Demoníaco Representações Do Mal Protestantismo Brasileiro - Leonildo Campos PDF

O demonaco, as representaes do mal
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O demonaco, as representaes do mal,

os sistemas de acusao e de inquisio no
protestantismo histrico brasileiro*
Leonildo Silveira Campos**
Existem modos de pensamento que no podem ser
compreendidos adequadamente enquanto se mantiverem obscuras suas
origens sociais (...) o pensamento humano nasce e opera, no num vcuo
social, mas num meio social definido (Mannheim, 1986).
Resumo
Os protestantes histricos brasileiros sempre deram pouca ateno s representaes do
demonaco e do mal em sua retrica. Porm, no final do sculo XX, o seu discurso sobre
o demonaco no era mais o mesmo. Os motivos para tal mudana so vrios e vo desde
o surgimento de novos movimentos religiosos, a exploso pentecostal, o pluralismo, a
competio no campo religioso, o avano do processo de secularizao, at o utilitarista
da cultura moderna. Foi assim que o demonaco se tornou um tema mais freqente em sua
retrica do que antes. Essa objetivao do demonaco ficou mais fcil de ser percebida na
retrica posterior s crises polticas e econmicas a partir dos anos 30, principalmente por
causa da erupo de mentalidade autoritria desencadeada e aproveitada pelo Golpe Militar
de 1964. Intensificou-se, nesse perodo, a tendncia de associar o demonaco com as estruturas econmicas, polticas e religiosas. Houve, tambm, aprofundamento da tendncia
de relacionar o demonaco com coisas como materialismo, secularismo, comunismo, catolicismo, corroso da teologia ortodoxa, ameaa cultural s regras de pureza e moralidade,
aproximao ecumnica com outras religies ou a abordagem crtica da Bblia por leigos
e pastores. Ao lado dessa crescente dificuldade retrica de se falar sobre o diabo de forma
tradicional e indireta, aumentou-se a presena do demonaco no discurso pentecostal. Na
*
As idias principais deste artigo foram expostas na X Semana de Estudos de Religio, do

Programa de Ps-Graduao da Universidade Metodista de So Paulo, realizada sob o tema
O demonaco, entre os dias 4 e 6 de outubro de 2006.
** Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio e do Programa de PsGraduao em Administrao da Universidade Metodista de So Paulo. autor do livro
Teatro, templo e mercado: organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, 1. ed.,
Petrpolis-So Paulo, Vozes-Simpsio-Umesp, 1997. E-mail do autor: leocamps@uol.com.br
Estudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007
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Leonildo Silveira Campos

articulao desse novo discurso, os neopentecostais levaram vantagem, pois foram eles que
melhor descobriram os meios de instrumentalizar a demonologia que sempre esteve presente na religiosidade popular brasileira.
Palavras-chave: protestantismo; diabo; demonologia; retrica protestante; representao
do mal; demonaco; sistemas de acusao; heresia.
The demonic, representations of evil, systems of accusation

and inquisition in brazilian historic protestantism
Abstract
Brazilian Protestants of the historic type never paid much attention in their rhetoric to
representations of the demonic and of evil. Nevertheless, by the end of the Twentieth
Century their discourse about the demonic was no longer the same. The reasons for this
change are several and run from the rise of new religious movements through the
Pentecostal explosion, pluralism, competition in the religious realm, to the utilitarian side
of modern culture. Thus it was that the demonic became a more frequent theme in their
rhetoric than it had been before. This objetivation of the demonic became easier to see
in the rhetoric that followed the political and economic crises which began in the 1930s.
Especially because of the eruption of an authoritarian mentality which was let loose and
made use of by the military coup of 1964. The tendency was intensified in this period
to relate the demonic with things like materialism, secularism, communism, Catholicism,
the corrosion of orthodox theology, cultural threats to the rules of purity and morality,
ecumenical closeness to other religions, and the critical approach to the Bible taken by
pastors and laity. Alongside this growing difficulty in talking about the Devil in a
traditional and indirect manner, the presence of the demonic grew in Pentecostal
discourse. In articulating this new discourse, the Neo-Pentecostals got the advantage,
because they were the ones who did the best job of finding ways to instrumentalize the
demonology which had always been present in Brazilian popular religiosity. The rhetoric
of recent decades shows that the historic Protestants are no longer able to articulate a
discourse which ignores the forces of the demonic which are made tangible in the media
and in political, social, and economic structures. With this they imitate Neo-Pentecostal
rhetoric, which corresponds better to the demands of contemporary Brazilian society.
Keywords: Protestantism; Devil; Demonology; Protestant Rhetoric; Representations of
Evil; the Demonic; Systems of Accusation; Heresy.
El demonaco, las representaciones del mal, los

sistemas de acusacin y de inquisicin en el
Protestantismo histrico brasileo
Resumen
Los protestantes histricos brasileos siempre dieron poca atencin a las representaciones
del demonaco y del mal en su retrica. Por eso, a finales del siglo XX, su discurso sobre
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el demonaco no era ms el mismo. Los motivos para tal mudanza son varios, y van
desde el surgimiento de nuevos movimientos religiosos, hasta la explosin pentecostal,
el pluralismo, la competicin en el campo religioso, el avance del proceso de
secularizacin, hasta el utilitarista de la cultura moderna. As fue que el demonaco se
torn un tema, ms que antes, frecuente en su retrica. Esa objetivacin del demonaco
qued ms fcil de ser percibida en la retrica posterior de la crisis poltica y econmica
a partir de los aos 30. Principalmente por causa de la erupcin de una mentalidad
autoritaria desencadenada y aprovechada por el Golpe Militar del ao 1964. Se intensific
en ese perodo la tendencia de asociar el demonaco con las estructuras econmicas,
polticas y religiosas. Hubo, tambin, una profundizacin de la tendencia de relacionar
el demonaco con cosas como el materialismo, secularismo, comunismo, catolicismo,
erosin de la teologa ortodoxa, amenaza cultural a las reglas de pureza y moralidad,
aproximacin ecumnica con otras religiones o el abordaje crtico de la Biblia por laicos
y pastores. Al lado de esa creciente dificultad retrica de hablar sobre el Diablo de una
forma tradicional e indirecta, se aument la presencia del demonio en el discurso
pentecostal. En la articulacin de ese nuevo discurso, los neopentecostales llevaron
ventaja, pues fueron ellos que mejor descubrieron los medios de instrumentalizar la
demonologa que siempre estuvo presente en la religiosidad popular brasilea.
Palabras-clave: Protestantismo, Diablo, Demonologa, Retrica Protestante,
Representacin del Mal, Demonaco, Sistemas de Acusacin, Hereja.
Introduo
Este artigo tem por objetivo analisar algumas formas, empregadas por
protestantes histricos brasileiros, de operar os seus sistemas classificatrios
de representaes do mal, de acusao e de inquisio ao longo da histria
sesquicentenria. A abordagem desses sistemas de representaes do mal e do
diablico no pode desconhecer a estreita ligao existente entre os aspectos
dinmicos e estruturais da sociedade de um lado, e de outro, das maneiras
escolhidas pelos agentes sociais para a construo de identidades, estabelecer
fronteiras e promover a coeso, tentando sempre afastar aquelas foras tidas
como destrutivas da ordem social vigente.
O mal no existe no vazio ou por si s. Da a necessidade do demonaco, como resultado da ao atribuda ao mal, de ser visualizado em sua
configurao concreta nas dimenses existencial, social e histrica. Para se
conseguir esse objetivo, escolhemos como objeto de anlise o discurso ou a
retrica de protestantes brasileiros aqui denominados protestantes histricos. Com isso, pretendemos diferenci-los dos novos e velhos pentecostais.1
1
De certa forma, as reflexes a seguir do continuidade s consideraes publicadas nesta

revista h seis anos (Campos, 2001: 115-145). Naquela oportunidade, usamos a perspectiva
diacrnica para relacionar as contribuies das Cincias Sociais para o debate teolgico
sobre a histria das representaes do mal.
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Defendemos a idia de que os protestantes histricos, ao darem continuidade

ao discurso missionrio de origem norte-americana, deixaram estampados em
seus jornais, revistas e livros os sinais da operacionalidade de seus mecanismos de classificao e de estigmatizao do mal. Essa retrica aplica aos seus
adversrios palavras carregadas de emoes como demonaco, diablico,
satnico, hertico ou subversivo.
Pressupomos que as representaes do demonaco elaboradas pelo protestantismo tm se transformado continuamente ao longo dessas 15 dcadas
de insero no Brasil. Como prova dessas mudanas acontecidas entre ruptura
e continuidade, observamos que inicialmente o protestantismo falava do
demonaco como algo fora de suas fronteiras. O diablico tinha muito a ver
com o sistema poltico-cultural em que a Igreja Catlica e o Estado estariam
unidos em um s objetivo: excluir a minoria no-catlica e manter o povo em
estgio de ignorncia religiosa e superstio.2 Um sculo depois, j sob o
impacto do processo moderno de individualizao, secularizao e de
carismatizao do campo religioso brasileiro, houve banalizao e subjetivao
do demonaco e das representaes do mal.
Ao longo desse processo, o mal foi deixando de ser visto somente como
problema metafsico, moral ou fsico. Agora ele subjetivado, rotinizado e at
banalizado na vida dos fiis. Dessa maneira, o diabo se tornou explicao para
quaisquer tipos de problemas que afetam as pessoas. Resultou desse processo
que o diabo, como personificao do mal, perdeu a tradicional performance no
imaginrio popular, que inclua chifres e rabo. Talvez por isso mesmo o
demnio tenha se tornado sucesso de bilheteria dos espetculos cinematogrficos e personagem obrigatrio na retrica neopentecostal. No entanto, nada a
estranhar, pois, numa sociedade to carente de mecanismos de obteno de
resultados, at mesmo o diablico no escapou de se tornar objeto de consumo.
Ao longo desse itinerrio, a crena no diabo sofreu um amplo processo
de recomposio. Em alguns casos, devido inverso de sinais, ele at se tornou objeto de culto em rituais que os americanos chamam de igrejas satnicas. Alis, alguns desses novos cultos foram includos em um relatrio
(Galanter, 1989) da American Psychiatric Association, no final dos anos 80, indican2
As categorias inquisio, acusaes, estigmas, preconceitos quase sempre envolvem as relaes entre maioria e minoria. Quando em atrito, esses grupos sociais, lanam mo deles
para construir suas identidades e fronteiras. Elaine Pagels (1996), em seu estudo sobre as
origens de Satans entre os cristos do primeiro sculo, apontou para a problemtica relao
entre os judeus hegemnicos na Palestina e a minoria crist, depois, para os conflitos entre
judeus, cristos e o mundo romano, ambos minoritrios na dispora. Para ela, o conflito
com os judeus levou os cristos ortodoxos a superarem as representaes do mal empregadas pelos gnsticos para explicar o sofrimento e as aflies.
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do mais uma vez a tendncia, em se tratar de temas ligados ao novo, ao noracional ou ao demonaco como patologias espera de terapias especficas.
Algumas perguntas foram feitas inicialmente diante de ns: Que representaes os protestantes histricos brasileiros tm elaborado, explicitado ou
que esto latentes em seus discursos a respeito do mal e do demonaco? O
que eles afirmam ou deixam de afirmar em seus jornais, revistas e livros sobre
o mal, o demonaco, o diabo e seus demnios? Ao longo dos sculos, houve
mudana apenas dos agentes e objetos da diabolizao enquanto se preservaram os mecanismos de acusao geradores de intolerncia e inquisio? Qual
o motivo da sobrevivncia do demonaco em uma sociedade que arrota
tanto secularismo e ps-modernidade?
Tradicionalmente, essa discusso ocorria apenas no mbito filosfico ou
teolgico. Isto porque essas reas do saber acolhiam a teodicia, um conjunto
de reflexes cuja preocupao conciliar a idia da bondade e onipotncia de
Deus com a existncia do sofrimento e do mal no mundo. Um importante
debate surgiu na filosofia racionalista de G. W. Leibniz (1646-1716), que
observou haver sinais de irracionalidade e de imperfeies no melhor dos
mundos possveis. Para Leibniz (1979), o mal ou as imperfeies se manifestam em trs dimenses: metafsica, fsica e moral. No entanto, faltava unir
nessa discusso os aspectos sociais, histricos e antropolgicos do mal.
Na elaborao deste texto, alguns termos ganharam relevncia. Entre
eles, demonaco, procedente do latim daemoniacu, cujo significado tem ligaes com a palavra grega daimn. Assim, o termo demonaco um adjetivo
que tem sentido prximo ao de demnio, diablico ou satnico. Todavia, essas palavras adquiriram significados dentro do que Wilfred Cantwell
Smith (2006:145) chama de tradio cumulativa judaico-crist. Em nosso
vocabulrio o termo demonaco d nome a aes de seres com fora malfica, que ao agir sobre o homem ou sociedade, perturba, destri ou perverte
a trajetria das coisas ou eventos. No entanto, a atribuio de sentido aos
termos anjos, demnios ou Satans se deu dentro de um universo de
sentido predominantemente cristo. Mas o demonaco, conforme conceitua
Andr Lalande (1996:238), pode ser entendido como resultante da ao de um
mau esprito; de seres malficos, que agindo sobre o homem ou penetrando
nele causa de vcio, de perturbao mental ou de doena.
A inteno inicial, quando este texto comeou a ser elaborado, era analisar
o que afirmaram os protestantes brasileiros sobre o demonaco nas quatro
dcadas posteriores Segunda Guerra Mundial (1950-1980). Elegemos ento o
protestantismo histrico brasileiro, herdeiro da Reforma do sculo XVI, como
o principal objeto da pesquisa. Na sua confeco, procuraramos deixar de lado
as representaes do mal e do demonaco tal como aparecem no discurso e
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prtica dos pentecostais. Pressupomos que seria desnecessrio repetir o que j

se tem dito sobre a importncia do diabo e do exorcismo na teologia e no ritual
dos neopentecostais, especialmente da Igreja Universal do Reino de Deus.3
Chamou-nos tambm ateno naquele momento inicial a idia de que a
poltica, economia e cultura da segunda metade do sculo XX foram marcadas
indelevelmente por temas como a Guerra Fria; medo da guerra atmica;
mudanas decorrentes do advento da cultura ps-moderna, globalizada e psindustrial; como tambm pelo aumento da distncia entre pobres e ricos. No
Brasil, houve a desmontagem da sociedade rural e a sua substituio por um
pas urbano-industrial. Essa ligao do demonaco com fatores polticos e
econmicos nos fez lembrar o ocorrido no tempo das cruzadas, da inquisio
medieval, das guerras religiosas, do advento dos totalitarismos, das cenas do
holocausto e outros genocdios ocorridos no ocidente.
Para analisar o discurso e a retrica dos protestantes brasileiros, buscamos apoio terico nas idias de Thereza Halliday (1996:68). Sua teoria sugere
que um texto, discurso ou ato retrico sempre resposta formulada para
solucionar determinados problemas e desafios que se apresentam aos locutores ou retores. Mas o que retrica? Para Halliday (1987:100), o uso intencional da linguagem verbal e/ou no verbal, com vistas necessidade de
influenciar percepes, crenas, sentimentos e/ou aes de um pblico
selecionado, ante uma situao considerada problemtica pelo retor. O locutor uma pessoa ou instituio, que pretende agir retoricamente, com a
finalidade de tornar a situao favorvel ao seu prprio ponto de vista. Por
causa dessa condio, um determinado discurso mostra o quanto ele filho
de sua poca e que a sua elaborao se d em contexto maior, o qual o transcende e lhe pode explicar.
bom acrescentarmos que em termos de produo e de circulao, todo
discurso ou ato retrico, inclusive o que se afirma sobre o demonaco, surge
dentro de um contexto social, onde a disputa pelo poder um elemento importante. Mas a eficincia de sua difuso, reproduo e circulao depende de
condies sociais apropriadas, bem como da cumplicidade por parte daqueles
que sofrem seu impacto, tal como escreve Pierre Bourdieu (1996:37). H tambm, ainda de acordo com Bourdieu (1996:89), na fala do porta-voz autorizado
de um discurso, uma fora derivada da concentrao do capital simblico
3
Sobre o neopentecostalismo da Igreja Universal do Reino do Deus, remetemos o leitor a

CAMPOS, Leonildo Silveira (1997); ORO, Ari Pedro; CORTE, Andr e DOZON, JeanPierre (2003). H trabalhos especficos sobre o diabo, entre outros: OLIVA, Margarida
(1997); BONFATTI, Paulo (2000); BIRMAN, Patrcia (in: Birman et. alii. 1997:62-80),
RUUTH, Anders e RODRIGUES, Donizete (1999) e OLIVA, Afredo Santos (2006).
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acumulado pelo grupo que lhe conferiu o mandato e do qual ele (...) o procurador. Esse monoplio do discurso competente, conforme Marilena Chau
(2003), encontra-se em disputa com outras falas, todas consideradas subversivas, incorretas e desautorizadas pelos detentores do monoplio do discurso
legtimo. Portanto, o discurso sobre o diablico no deixa de ser manifestao
das lutas pelo controle da lgica classificadora das coisas em boas e ms,
e os espritos, em anjos bons e anjos maus ou demnios.
Conseqentemente, todo discurso se produz ou se propaga de formas
diferenciadas ao longo da histria das instituies sociais. Da no haver
univocidade nos discursos sobre o mal e o demonaco, e nem padronizada
a maneira pelas quais diferentes culturas traduzem categorias criadas em
outros tempos e lugares para se falar do diablico. Por isso, palavras como
heresia, religio falsa ou agentes diablicos fazem parte de diferentes
discursos. Em sociedades assimtricas, tais termos se tornam armas da guerra
religiosa e ideolgica, nas quais demonacos so sempre os derrotados. A
demonizao ento se torna parte integrante do processo de legitimao das
guerras e conflitos, da construo e manuteno de identidades sociais
ameaadas ou ameaantes.
A relatividade dos conceitos e representaes se torna evidente, pois
impossvel manter e impor a interpretao de um s sistema religioso do que
seja ou no diablico. Nenhum discurso consegue ser suficientemente
unvoco ou homogneo ao falar do mal. Todos esto sob contnuo processo
de reformulao. Cada uma das culturas que os acolhe portadora de
teodicias distintas, movidas por foras sociais diferenciadas. Algumas delas
so mgicas, holsticas e naturistas, enquanto outras no o so. Por isso, todas
essas culturas-destino de misses protestantes, submeteram a mensagem recebida em situao de colonialismo incorporao de maneiras menos protestantes de se encarar as representaes do demonaco. Esse processo
cultural de recepo das representaes do protestantismo a respeito do mal
e do demonaco, no Brasil e na Amrica Latina, se deu em contextos diferenciados do cenrio cultural europeu ou norte-americano.
Este artigo foi montado a partir da seguinte estrutura. Em primeiro lugar, veremos
como o demonaco e as representaes do mal so vistas na perspectiva das Cincias Sociais.
Em segundo lugar, iremos buscar nas razes judaico-crists a viso contempornea do
diablico. A seguir, analisaremos as formas como o demonaco foi representado no discurso
protestante calvinista e wesleyano. Finalmente, enfocaremos a anlise nas maneiras do
demonaco ser representado no discurso de presbiterianos brasileiros em trs momentos: na
segunda metade do sculo XIX, no perodo que vai de 1930 at 1960, e, finalmente, na
retrica dos anos posteriores ao Golpe Militar de 1964.
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1. O demonaco e as representaes do mal na perspectiva

das Cincias Sociais
Nos estudos das representaes do mal, h portas de entrada que vo

alm da Teologia e Filosofia. Com o surgimento das Cincias Sociais, ao lado
da Histria, Psicologia Social, Psicanlise, Psicologia Analtica e at mesmo
da Cincia Poltica, tm surgido interesse cada vez maior pelo tema das representaes sociais do mal na sociedade nas vrias cincias. Basta verificar que
muito difcil um trabalho sobre os evanglicos brasileiros que no faa
meno ao diablico no discurso dos neopentecostais.
Assumimos o olhar das Cincias Sociais na anlise do diablico dentro
da proposta de Pierre Bourdieu (1989:48), quando afirma ser a sociologia uma
forma de olhar as coisas. Ou melhor, ela uma perspectiva que exige ruptura
epistemolgica ou a converso do olhar. Porm, no campo intelectual, falar
sobre o demonaco se posicionar diante de um problema complexo. Mas,
no assim que a questo do mal parece ser para o homem comum. Jeffrey
Russel (1991:1, 29) mostra em seus estudos sobre as maneiras de se encarar
o mal desde a antiguidade clssica, que impossvel tratar do demonaco sem
que se comece a anlise pela percepo do mal na vida cotidiana das pessoas.
Isto porque, para o homem comum no h necessidade de provas ou discursos metafsicos complicados a respeito do mal. A ele, basta a percepo evidente de que o mal faz parte de sua vida diria. No se trata de problema que
exige prova maior do que a sua prpria constatao: existo, portanto sofro
com o mal. Buda afirmava vive sofrer. Essa afirmao nos permite
parafrasear Ren Descartes: sofro, logo existo.
Ao decidirmos fazer essa anlise, deixamos de lado questes metafsicas
que envolvem o mal e o demonaco. Pensamos que em Cincias Sociais no
se deve tentar responder a perguntas como estas: Quem o diabo? Por que
surgem as concepes do mal e do demonaco? Se Deus perfeito porque
criou um mundo mau? Ele no suficientemente bom para evitar o mal?
Russel (1991:29) responde primeira indagao ao afirmar que o diabo o
conceito que dele se faz, e seu conceito a tradio das opinies humanas
sobre ele. Nesse caso, o diabo seria figura retrica, mais mito do que realidade. Eni P. Orlandi (2003:15 e 30) observa que todo discurso palavra em
movimento, prtica de linguagem (...) o homem falando. Pois bem, o que
protestantes falam sobre o diablico? Eis a questo.
No entanto, olhar o demonaco sob a perspectiva das cincias sociais
no impede de se pensar em algumas questes colocadas por Ren Laurentin
(1995) em Le dmon mythe ou ralit? Laurentin (1995:15s) comea seu texto
assinalando que o demnio um sinal de contradio instalada no interior
das cincias humanas, que persiste a despeito das intenes da teoria da
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desmitologizao de se livrar dele. Conseqentemente, algumas perguntas no

podem ser ignoradas: O demnio smbolo, mito ou realidade? pessoa ou
no-pessoa? um ser singular ou plural? Uns arqutipos ancestrais, adversrios do homem ou dos deuses? Devemos relacion-lo ao mal ou esperteza
maligna? H uma longa discusso filosfico-teolgica a respeito desse tema.4
Na abordagem do tema, h sugestes que focalizam a idia do imaginrio. 5 Essa proposta pressupe ser o imaginrio um tipo de reservatrio de
imagens de onde se sacam elementos para alimentar tanto a imaginao como
as figuras de retrica. Desse depsito virtual, brotam os impulsos, mecanismos e arqutipos, que permitem a separao entre as coisas do mal e as
coisas do bem. Isso resulta do fato de que os seres humanos vivem em um
mundo imperfeito, onde o ideal de vida boa no s depende da subjetividade como tambm se distancia da realidade. H obstculos resultantes da
natureza e da cultura que impedem a realizao de tudo o que se imagina.
Por isso mesmo, o tema demonaco nos leva ao campo da complexidade das
classificaes sociais, exigindo abordagem interdisciplinar.
Para um estudo do demonaco, na perspectiva das Cincias Sociais, no se
pode iniciar se no com as reflexes de Marcel Mauss e Durkheim (1981:183)
sobre algumas formas primitivas de classificao social. Seus estudos enraizaram
a origem da lgica e da classificao nos grupos sociais e no nos indivduos.
Durkheim aplicou essas consideraes iniciais no seu clssico estudo da religio,
As formas elementares de vida religiosa (1989:510ss). Para eles, bem como para os
demais socilogos do conhecimento, como Karl Mannheim (1982), por exemplo, as representaes em imagens ou palavras so artefatos culturais criados
social e coletivamente. Durkheim (1989:44) afirma que as categorias do pensamento humano jamais so fixadas de forma definitiva: elas se fazem, se des4
Ren Laurentin (1995:14, 142, 149, 309 e 335) faz referncias a telogos catlicos que tm
debatido a questo do demonaco. Um dos mais referidos por esse autor o ento cardeal
J. Ratzinger que participou de um debate com o Cardeal Walter Kasper e outros telogos
a respeito do demonaco (J.Ratzinger, Dogma e predicazione, Brescia, 1974). Kasper, segundo
Laurentin (1985:143) afirmou que o diabo no uma figura pessoal, mas uma no-figura.
Ratzinger, por sua vez, registrou em seu livro que h uma particularidade toda especfica
do demonaco, a saber: sua ausncia de fisionomia e sua anormalidade (...) ele a nopessoa, a desagregao, a dissoluo do pessoal (...).
Os estudos sobre o imaginrio ganharam relevncia na antropologia contempornea. Para
Gilbert Durand (1997:18), o imaginrio o conjunto das imagens e relaes de imagens
que constitui o capital pensado do homo sapiens. Ora, o demonaco se expressa por imagens
que seguindo essa lgica esto arquivadas no imaginrio. Porm, tal como os mitos, o
contedo imaginado, segundo G. Durand (1998:82), deve ser abordado alm da lgica
aristotlica. Da, ele preferir falar em uma gramtica do imaginrio, necessria para se
fazer uma abordagem cientfica ou filosfica das imagens.
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fazem, se refazem sem cessar; elas mudam conforme os lugares e tempos (...).
A sociedade se torna (Moscovici, 1990:33s) mquina de fazer deuses, afirmao essa que nos permite concluir ser ela tambm mquina de fazer anjos e
demnios. Relembremos ainda Durkheim (1989:498),
O prprio cristianismo, por mais alta que seja a idia de divindade que tem, foi
obrigado a conceder lugar, na sua mitologia, ao esprito do mal. Sat uma pea
essencial do sistema cristo; ora, se trata de um ser impuro, no se trata de ser
profano. O antideus um deus, inferior e subordinado, verdade, no entanto
dotado de vastos poderes, ele at objeto de ritos, pelo menos negativos.
Outra tradio sociolgica, representada por Peter Berger (1985:66ss), retoma o conceito de teodicia empregado por Weber com as seguintes palavras:
Os mundos que o homem constri esto permanentemente ameaados pelas
foras do caos e, finalmente, pela realidade inevitvel da morte. A no ser que a
anomia, o caos e a morte possam ser integrados no nomos da vida humana, esse
nomos ser incapaz de prevalecer nas exigncias da histria coletiva e da biografia
individual (...). A teodicia uma tentativa de se fazer um pacto com a morte (...).
Assim, o discurso sobre anjos e demnios uma das formas de se colocar

ordem em uma realidade confusa, integrando no nvel existencial ou de discurso, o ideal de vida boa ou no mnimo humanamente aceitvel. Para Berger
(1985:65), a adoo de uma teodicia afeta diretamente o indivduo na sua vida
concreta na sociedade. Quando o ser humano se coloca sob a dimenso de
determinada forma de classificar a vida, a dor se torna mais tolervel, o terror
menos acabrunhador. Pois a vida adquire humanidade quando o dossel
protetor do nomos se estende at cobrir aquelas experincias capazes de reduzir
o indivduo a uma animalidade uivante (Peter Berger, 1985:67).
Tal abordagem da teodicia nos remete novamente a Bourdieu (1996:48)
ao afirmar que toda teodicia uma sociodicia. Principalmente, porque uma
teodicia (Berger,1985:66) permite ao indivduo integrar as experincias
anmicas de sua biografia no nomos socialmente estabelecido e o seu correlato
subjetivo na sua prpria conscincia. Por sua vez, o sofrimento, a dor e a
falta de sentido para a vida tm muito a ver com a perda dessa dimenso
scio-humana do existir. A aflio deve ser interpretada como sinal da presena do demonaco e, em alguns momentos histricos, isso mais forte que
em outros.6 As aflies resultam de processos anmicos que devem no s
6
Luiz Mott (1988:119) nos faz lembrar a expresso de W. Muhlmann que h pocas ricas
em demnios. Jean Delumeau (1993) apontou o meio milnio de 1300 a 1800 como um
perodo rico em aparies e perseguies ao demonaco no Ocidente cristo.
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ser superados, mas tambm explicados em termos do nomos estabelecido na

sociedade em questo, arremata Berger (1985:65). Essa participao criativa
dos seres humanos na construo do social envolve a linguagem. Nelas,
podemos incluir a criao de mitos e de narrativas sobre entidades imaginrias. Sobre isso, escreveram David G. Bromley e Diana G. Cutchin (1999) que
the reality that humans inhabit is socially constructed that the order (or disorder)
we experience partially is of our own making. One of the most important ways
in which we construct order and disorder culturally is through the production
of narratives of various kinds through which we organize and interpret social
reality to ourselves.
A separao entre o bem e o mal nesse processo de construo de mundo

nos leva s teorias scio-antropolgicas derivadas da abordagem sociolgica do
conhecimento. Karl Mannheim (1982:30,96), ao dissertar sobre os sistemas de
idias que movem os seres humanos, afirmou que eles no podem ser compreendidos adequadamente enquanto se mantiverem obscuras suas origens
sociais. Que gnese social tem ento o discurso sobre o diabo e as formas de
classificar o bem e o mal no protestantismo brasileiro? Quais so as razes de
suas representaes do demonaco? O que levou tais representaes do demonaco obsolescncia e substituio pelas formuladas por pentecostais?
No campo da Antropologia Social podemos encontrar significativas
contribuies para o estudo dos sistemas de acusao, de estigmatizao e de
produo de identidades deterioradas. Entre eles, Erving Goffman (1982) e
Gilberto Velho (1981a, 1981b e 1994). Goffman (1982:11) enfatiza que todas
as sociedades criam meios prprios de categorizar os indivduos que delas
fazem parte. Isto significa que a elas pertence a fora de indicar os atributos
que devem caracterizar os seus membros, e que devem fazer parte da identidade social real ou imaginada. Assim, identidades estigmatizadas historicamente tm sido decobertas em bruxos, feiticeiros, hereges ou renegados
polticos. Esses e outros assim classificados so indivduos desviantes sobre
os quais a sociedade lana os seus estigmas ou faz de alguns de seus membros
bodes expiatrios, objetos de processos de purificao ou expurgos.
Os sistemas de acusaes e o de criao de estigmas servem para delimitar fronteiras sociais, classificando alguns indivduos como desviantes ou
prejudiciais manuteno de determinada ordem scio-cultural. Tais rtulos
tm, portanto, a finalidade de balizar as fronteiras simblicas. Para isso, usamse palavras de forte contedo emocional: hereges, drogados, subversivos, comunistas ou demonizados, formas de mapear os limites daquele
universo simblico. H, portanto, necessidade social de ordenao de mundo.
70
Se no h pessoas que tenham parte com o diabo preciso cri-las. Graas

a tal processo de separao entre o bem e o mal, os grupos sociais traam o
contorno de sua identidade.
Nessa mesma linha, Gilberto Velho (1981a:57) considera ser um sistema de acusao uma maneira mais ou menos consciente de manipular
poder e organizar emoes, delimitando fronteiras em sociedades complexas.
Nesse processo, ele inclui categorias muito usadas nos anos 60 e 70 no Brasil
como louco, drogado e subversivo. A nossa sociedade se tornava cada
vez mais complexa, resultando dessa situao a expectativa que um desviante
viesse a funcionar como marco delimitador de fronteiras, smbolo diferenciador de identidade. Isso permite, reafirma Velho, que uma sociedade se
descubra pelo que ela no ou pelo que no quer ser. O demonaco aquilo
que se ope aos ideais divinizados, estabelecidos para o funcionamento de um
grupo social histrico e culturalmente constitudo.
Para tornar legtima a represso aos agentes do demonaco, cada sociedade
desenvolve uma lgica para dar legitimidade ao discurso acusatrio. Com isso,
os acusados sofrem rebaixamento em seu status ontolgico. Nesses casos, ainda
conforme Velho (1981a:25,59), a prpria humanidade dos acusados colocada
em questo. At porque, a contestao que eles apresentam no somente de
ordem poltica, econmica, moral ou religiosa, mas totalizante e pode corroer
os alicerces da sociedade em questo, negando as bases dessa ordem social. A
sua ao pode ser bem representada no cristianismo em que a figura como o
antiCristo, um ser negador da plausibilidade e da ordem proposta por Deus e
por seus Messias. Por exercer atividade anti-Deus, o inimigo do Messias
tambm anti-humano, se legitimando dessa maneira o uso contra ele de represso que inclui desde a tortura at a sua destruio.
Para Gilberto Velho (1981a:25), um desviante, no nosso caso, o possudo pelo demonaco, apresenta comportamento perigoso, maligno,
anormal e doentio para a sociedade da qual faz parte. Alm do mais, a
punio de um desviante exigida pela desumanizao que dele tomou
conta. Pois, o desviante tem mente
(...) corrompida por agentes externos s fronteiras de sua sociedade (...) ele traz
coisas de fora, contamina a sua sociedade com o exgeno, desarruma e desorganiza uma ordem natural, com idias e comportamentos deslocados e
desruptivos. Portanto, ele um traidor, que renega sua ptria. Por conseguinte,
temos um verdadeiro complexo de demonologia em que fica caracterizado um
comportamento perigoso, maligno, anormal, doente.
71
O tema do demonaco pode tambm ser analisado na perspectiva dos

estudos culturais. As contribuies de autores ligados a essa corrente antropolgica trouxeram um reforo discusso sobre a relao entre identidade
e diferena. Tomaz Tadeu da Silva (2000:7, 73 e 103) coordenou um livro
com contribuies, alm das suas, de Stuart Hall e de Kathryn Woddward.
luz desses textos, possvel refletirmos sobre a demonologia protestante
como parte integrante dos processos de construo de identidade em um
contexto de frico com identidades plurais. No decorrer desse processo,
como toda e qualquer identidade, a protestante estabelecida por uma
marcao simblica, estando vinculada s condies sociais e materiais,
segundo Woodward, (2000:103).
As razes da religiosidade popular brasileira, que o protestantismo tentou
ignorar, mas com a qual dialoga e assimila por meio do neopentecostalismo,
data dos tempos coloniais e de suas razes ibricas. Sobre essa questo, h as
pesquisas de Laura de Mello e Souza (1993, 1994), que apresentam rico material
sobre os elos entre a cultura ibrica, sua demonologia, e os mecanismos produtores do demonaco no Novo Mundo. luz de seus textos, podemos perguntar: De que maneira o diabo se aclimatou e fez morada no imaginrio dos
colonizados? Que papel o diabo viria a representar nos mecanismos de
estigmatizao empregados pelos colonizadores? Enfim, o que a macrodemonologia e a microdemonologia nos ensina sobre a instrumentalizao do
demonaco na Europa e nas colnias da Amrica?
Porm, antes de tentarmos entender quem e que funo ocupa o demonaco no discurso de protestantes histricos brasileiros, precisamos voltar
s razes judaico-crists de representar o mal e o diablico.
2. O demonaco no discurso protestante e suas razes

judaico-crists
Pressupomos que a Histria uma disciplina extremamente necessria

para a anlise comparativa dos fenmenos e dos critrios empregados para
expressar as representaes religiosas de modo geral e do demonaco em
especfico. Pois a Histria permite uma viso diacrnica do objeto, possibilitando no nosso caso encontrar as razes de determinada maneira de representar o mal e de constituir o demonaco. A esse conjunto de conhecimentos
sobre o demonaco na Teologia foi dado o nome de demonologia. Para os
autores de uma enciclopdia sobre o protestantismo (Gisel, 1995:353), essa
uma rea do saber que se dedica ao estudo dos demnios ou dos espritos
maus. Inseparvel da angeologia (...), a demonologia est fundamentalmente
preocupada com o status do mal na existncia humana. Assim, o telogo
cristo precisa dessas duas reas para completar seus estudos sobre o probleEstudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007
72
ma do mal, da liberdade e da responsabilidade humana frente s aes boas

e ms presentes em sua existncia.
Os protestantes histricos brasileiros adotaram oficialmente uma
demonologia resultante de tradio cumulativa (Smith, 2006:143), cujas
razes esto fincadas na tradio judaico-crist e, mais distante ainda, na antiga
Mesopotmia. Por detrs da produo dessa tradio, estavam mundos europeus e asiticos submetidos a continuados processos de recomposio de
crenas, ao som dos entrechoques de civilizaes e culturas.
Essa viso histrico-cultural do diabo garante que estamos diante da
personalizao do mal mais recente no Ocidente do que imaginvamos. Mas
as razes de nossas formas de ver o demonaco precedem a histria do Ocidente. Elas foram anunciadas por formas de percepo do mal que se dissolvem nos tempos das tradies e da oralidade da vida tribal ou at antes. A
histria do diabo comea na Antigidade, passando-se pelo antigo judasmo,
cristianismo nascente, Idade Mdia, at desaguar na contemporaneidade. Da
ter sentido a busca no discurso de hoje daqueles traos que sobrevivem no
imaginrio ou no inconsciente coletivo.
A histria das representaes do demonaco nos mostra que em todos
aqueles momentos o homem, no dizer de Susanne K. Langer (1971:283), demonstrou a sua incapacidade de viver em um mundo ausente de ordem e de sentido:
Ele vive no apenas em um lugar, mas no Espao; no apenas em uma poca,
mas na Histria. Portanto, precisa conceber um mundo e uma lei do mundo,
um padro de vida e um modo de ir ao encontro da morte (...) o homem pode
adaptar-se de algum modo a tudo o que sua imaginao pode medir; mas no
pode lidar com o Caos (...) seu maior pavor defrontar com aquilo que no
pode interpretar.
Esse trecho de Langer foi retomado por Cliford Geertz (1989:104,114)

para mostrar que a religio ajusta as aes humanas a uma ordem csmica
imaginada e projeta imagens da ordem csmica no plano da experincia humana. Para ele, o ser humano to dependente dos smbolos e dos sistemas
simblicos, que eles se tornam decisivos para a sua viabilidade como criatura
humana. A elaborao de smbolos projetados na forma de anjos maus e
anjos bons fazem parte desse esforo de dotar o mundo de sentido. Isso
quase impossibilita encontrar uma cultura que no tenha atribudo a estes ou
aqueles tipos de espritos uma funo boa ou ruim em seus sistemas simblicos.
Na Grcia antiga, acreditava-se no daimn, um ser intermedirio entre
a divindade e os humanos. s vezes, esse ser tomava uma pessoa, a qual
passava a manifestar o esprito de algum j morto ou de entidade sobreEstudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007
73
natural. Porm, foi entre os hebreus, depois do exlio na Babilnia (587535), que tanto a angeologia, a demonologia e o dualismo experimentaram
um processo de sistematizao de alguns sculos, chegando a influenciar
diretamente os primeiros cristos.
No entanto, ao longo desse processo histrico, houve tenses e contradies na literatura judaica, que foram mais fortes no perodo de confronto
entre o judasmo e o helenismo. Percebe-se, por exemplo, em alguns textos
tidos como pr-exlicos (Is 14.12-13 ou 45.7) que o bem e o mal provinham
de mesma fonte, ou seja, de Yahveh, o Deus de Israel. A raiz hebraica da
palavra Satan (stn) est ligada ao termo rodear. Sat, palavra traduzida
para o grego como diabolos, era o adversrio, o acusador ou o
caluniador dos seres humanos em situao de julgamento.
A demonologia ganhou espao na literatura apcrifa (livros no includos
no cnon hebraico e redigidos entre os sculos V e o I antes da Era Crist).
No livro de Enoque (2004: cap. 6), h reproduo mtica de anjos cados do
cu, que se encantaram com as fmeas humanas, geraram filhos gigantes, e
trouxeram desgraas sobre a terra. No livro de Jubileus, cada nao tem o seu
demnio encarregado de desencaminhar Israel. Os deuses de outros povos
eram demnios para os hebreus. Baal Zebud (1 Rs 1) era o deus de Acaron
(Senhor das Moscas) uma divindade babilnica.
A separao entre o bem e o mal j estava na mitologia babilnica da
criao do mundo. Bel-Meridach o deus heri e Tiamat o drago do
caos e do abismo. Is 27.1 um reflexo dessa verso. A narrativa bblica da
criao (Gn 1 e 2) mostra o quanto a palavra divina foi decisiva para afastar
o caos e instaurar o cosmos. J o zoroastrismo apresentava os deuses gmeos,
Ormazd, senhor da sabedoria, que orientava tudo, enquanto o irmo gmeo
Arim atrapalhava a sua ao sendo por isso banido. Desde ento, o mundo
teria se tornado um campo de batalha entre os representantes de cada lado.
Um debate sobre a ao demonaca na literatura cannica hebraica
permeia o livro de J. Talvez esse livro seja o melhor exemplo das questes
vivenciadas pelos judeus no perodo de transio das antigas explicaes
israelitas para o mal em direo de novo universo, agora predominantemente
helenstico. Nesse livro, a causa do sofrimento no estava em J, mas fora
dele. Pois, houve um desafio lanado por um dos anjos que freqentava o
fechado crculo ao redor de Deus, conforme a introduo do livro de J (2.113). O resultado foi que todo tipo de sofrimento caiu sobre J sem que ele
pudesse entender ou encontrar explicaes plausveis para o seu sofrimento.
Nesse contexto literrio, Sat faz a sua entrada no drama humano.
Porm, quando na redao final do livro de J, nos bastidores estava em
jogo o desafio de se encontrar soluo para o problema do mal, era preciso
74
descobrir explicao para o sofrimento secular de um povo, fraco, perseguido,

mas que se considerava eleito pelo seu Deus para salvar as naes da
terra. Havia tambm o conflito de smbolos e de interpretaes entre os que
voltavam do cativeiro e os que permaneceram na Palestina, resultando na seita
dos samaritanos. Alguns sculos depois, surgem novos desafios e oportunidades de estigmatizao, especialmente quando os judeus mais conservadores
se opunham modernidade representada pela introduo dos padres
helensticos e romanos de comportamento.
O mundo do Novo Testamento, ao contrrio do cenrio cultural do
perodo anterior ao exlio, est carregado de demnios. Eles so os responsveis pelas doenas, desavenas, infortnios e outros males do cotidiano. Da
a importncia que os evangelistas deram ao exorcismo no ministrio de Jesus.
Essa tarefa teria sido passada aos apstolos, quando ao desaparecer da vista
deles lhes deu como misso: pregar, ensinar, batizar, curar e exorcizar demnios. Nos escritos neotestamentrios, demonacos eram todos os
que criavam obstculos de qualquer tipo para a realizao do projeto de reinado messinico divulgado por Jesus de Nazar.
J nos escritos atribudos aos apstolos, havia a recomendao aos fiis
para no dar espao ao diabo (Ef 4.27; 6.11). A funo do demnio era de
armar ciladas s pessoas que tm f e de rodear os fiis para retir-los do bom
caminho. A luta dos cristos era vista como guerra contra as foras demonacas (Ef 6.12). Por sua vez, o diabo estava na liderana das perseguies
contra os cristos (Ap 2.10).
Satans, no discurso do apocalipsismo cristo, era visto como o adversrio do Messias e de seu projeto de criar um novo cu e uma nova terra.
Na funo de antiCristo ele procurava iludir a todos com falsos milagres (Mt
24.24-31; Mc 13.22-27) ou pela pregao dos falsos profetas (1 Jo 11; 2 Jo
1.17). Assim os cristos da dispora eram vistos como parte de uma minoria
perseguida, formada por forasteiros e aptridas, perseguida e estigmatizada, no pelo Imprio de Roma, mas pelo prprio diabo do qual Roma era
um instrumento. Na retrica do autor da carta atribuda a Pedro as perseguies cruis infligidas aos cristos eram oriundas do diabo, visto como leo
que ruge procurando algum para devorar (1 Pe 5.8).
De acordo com Elaine Pagels (1996), o uso de Sat no discurso dos
primeiros cristos para estigmatizar os seus adversrios tem as suas razes
tanto na criao de identidade contrria aos judeus e pagos como tambm
no estabelecimento de estratgias de defesa. Assim, tanto na histria de Satans como no uso retrico dessa categoria, os cristos visualizavam os seus
inimigos judeus, a cultura grega e a poltica romana, os quais deveriam ser
atacados como agentes do diabo. Havia tambm os inimigos internos. O
75
aparecimento deles levou os cristos a formularem apologias e estratgias de

luta contra os inimigos de dentro tanto quanto os de fora. Pagels (1996:193)
chamou esse processo de endemoninhamento dos hereges, que teria se
tornado constante na histria do cristianismo.
No entanto, a formao do imaginrio cristo a respeito do demonaco
no dependeu somente da sistematizao do perodo apostlico e dos pais da
Igreja, mas tambm de tudo o que foi afirmado sobre o demonaco durante
a Idade Mdia. Ora, essa grande narrativa se consolidou de tal forma que nem
mesmo a desintegrao do mundo medieval conseguiu diminuir a fora do
diabo. Muito pelo contrrio, a percepo de que o demonaco estava em toda
parte acompanhou tal transio, inclusive permeando a biografia de Lutero.
Ao se falar sobre a histria do demonaco, do medo e da culpa no
Ocidente medieval e moderno, no podemos deixar de fazer referncia a Jean
Delumeau (1993). Para ele, o diabo se tornou a exteriorizao de algo maior
que as epidemias de medo que assolaram a Europa entre os anos 1300 e
1800. Para Delumeau, o ressurgimento do medo do diabo na Europa dependia de condies sociais e econmicas, que por sua vez causavam percepo
sazonal de mal-estar em pocas de guerras, catstrofes, fomes e epidemias.
Delumeau reservou toda a segunda metade de seu livro ao demonaca.
Segundo o imaginrio popular e a opinio de clrigos e telogos, a interveno diablica acontecia por meio de agentes e emissrios como os idlatras,
hereges, muulmanos, judeus e a mulher.
Por isso, no se pode deixar de mencionar tambm as percepes da
ao demonaca no discurso de Martinho Lutero a respeito do diabo. Lutero
no somente escrevia sobre o diablico, como tambm tinha percepo da
presena fsica dos demnios, e sobre eles chegava at a jogar objetos, quando
da presumida visita dos emissrios de Sat ao seu escritrio. A uma amiga
Lutero escrevia, conforme Gottfried Fitzer (1971:216),
O diabo est solto aqui (...) orai e mandai orar contra o insuportvel Satans,
que nos visita no apenas na alma e no corpo, mas tambm em nossos bens e
honra de forma ameaadora. Queira Cristo, nosso Senhor, descer do cu e fazer
um foguinho contra o diabo e seus comparsas, e que estes no mais consigam
apag-lo. Amm.
Para Lutero, tanto a doena de amigos e de familiares, incndios nas

florestas ao redor, como problemas sociais graves ou conflitos eclesisticos,
tudo era atribudo presena do inimigo de Deus. Sobre os camponeses
revoltados, Lutero escreveu um texto belicoso (1525) com o ttulo Contra
as hordas ladras e assassinas dos camponeses. Nele, os camponeses revolEstudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007
76
tados so chamados de cachorros loucos e o que faziam eram coisas do

diabo. Na cidade em que eles se concentravam, estava o diabo-chefe que
no promove outra coisa alm de assalto, assassinato e derramamento de
sangue. Aos prncipes e senhores, Lutero foi bem claro: Aqui hora da
espada e da ira, e no hora de misericrdia. O Reformador acreditava que os
revoltosos estavam a servio do diabo, no havendo ento outra sada para
os prncipes governantes seno a represso sangrenta. Mas o que desejavam
os camponeses? Simplesmente o fim das condies sociais negativas surgidas
durante o feudalismo.
Walter Altmann (1994:243s) analisou diversos pontos da biografia e
discurso de Lutero, mostrando como o Reformador no somente assistiu, mas
tambm realizou significativa interveno discursiva durante um perodo
histrico em que a velha ordem se desintegrava. Porm, por ser um personagem de transio, Lutero no tinha viso clara da complexidade que substitua
a aparente simplicidade da ordem medieval. Por isso, ele no conseguiu separar a rebelio justa dos camponeses das manifestaes demonacas, a
despeito da teoria dos dois reinos. Lucien Febvre (1976:216), historiador
francs, reproduz bem a reao de Lutero ao receber a notcia da priso do
Mnzer, o lder dos camponeses revoltados:
quem viu Mnzer pode dizer na verdade que viu o diabo encarnado na sua maior
fria (...) um homem que culpado do crime de rebelio um banido de Deus
e do imperador: todo cristo pode e deve mat-lo, e proceder bem ao faz-lo!.
Lutero tinha os seus compromissos com os prncipes alemes. Mas, a

mesma coisa acontecia com a Igreja Catlica, que, associando o poder civil ao
religioso, reagia s ameaas ordem instituda com a criao de imenso sistema de inquisio para reprimir a bruxaria, feitiaria e heresia. A Santa
Inquisio, com todo um aparato repressivo, deu continuidade s suas lutas
pela sobrevivncia da f, sempre usando em sua retrica a expresso guerra
justa. Mas, com uma diferena, agora o demonaco no estava mais fora dos
domnios da Igreja, no mais se localizava entre os rabes e turcos, mas
atuava intramuros, dentro da prpria cristandade.
O resultado foi a criao na Europa de um ambiente de terror, que
contraditoriamente ajudava no processo fomentador de coeso social, espiritual e de direcionamento da agressividade social, algo muito freqente no contexto medieval. Os efeitos dessa Inquisio se fizeram notar, no tanto com
o rigor que ocorreu na Europa, mas tambm no Brasil e na Amrica espanhola. Os milhares de mortos na Europa, acusados de bruxarias e feitiarias, alm
de heresia, muitas mulheres, pobres e idosas, ao longo de quatro sculos,
77
demonstram a fora e o vigor poltico-religioso dessa instituio saneadora

da paz social que foi a Santa Inquisio. 7
O protestantismo no fugiu ao clima inquiridor no qual agia o esprito da
poca. Nos pases e cidades protestantes, houve tambm a queima de bruxas
e hereges. Em Brian P. Levack (1988:189), h dados estatsticos que mostram
isso. Um exemplo de inquisio protestante ocorreu nas colnias inglesas da
Amrica do Norte. Esse episdio, acontecido entre os anos 1688-1689, ficou
conhecido como a perseguio s bruxas de Salm. Por que teria o protestantismo puritano, por meio de clrigos respeitveis da Colnia, se entregue
caa s bruxas? A historiografia norte-americana ainda se preocupa com o
assunto. Uma das explicaes passa pelo processo de busca de identidade e de
reformulao de fronteiras simblicas no interior de uma situao colonial
sujeita aos conflitos polticos. Afinal de contas, ainda no se completara o
primeiro sculo de estabelecimento dos puritanos no Novo Mundo.
J havia, no entanto, naquele momento histrico, conflitos de classes, lutas
polticas e disputas com os indgenas pela posse de terras. Tambm, a mobilidade populacional na direo do Sul, Meio e Extremo Oeste, gerava mal-estar
entre os colonos. A sada religiosa, com a resultante reformulao das crenas,
apresentava novamente aos puritanos motivos semelhantes aos que os trouxeram da Inglaterra, Esccia e Irlanda. Estava em jogo o projeto de se construir
uma civilizao crist protestante em terras do Novo Mundo.
De acordo com o historiador Herbert Anptheker (1967:126), os anjos das
trevas faziam sua apario em momentos de desgraa geral e catstrofe. As
bruxas de Salm, portanto, no apareceram ao acaso, mas sim em um momento
de crise em que a causa identificada pela oligarquia eclesistica puritana era o
abandono da f e o aparecimento de demnios. Cotton Mather (1663-1728)
considerava que a feitiaria era uma unio com o Inferno contra o Cu e a
Terra e, portanto, uma bruxa no deve ser tolerada (...). Por isso, no poderia
haver atos to severos que no pudessem ser aplicados a uma iniqidade to
terrvel quanto a prpria feitiaria. Logo, o ato de exorcizar demnios por
meio de fogueiras e forcas era uma maneira justa de restabelecer o equilbrio e
a normalidade, supostamente roubados pela desestabilizao da vida cotidiana
considerada ideal para uma colnia em fase de implantao.
Devemos tambm recordar que aps a Reforma, to logo cessado o entusiasmo inicial e a guerra entre catlicos e protestantes, houve um perodo de
esfriamento dos nimos. Porm, como registram Jean Boisset (1971) e Jean
7
Textos como os de Henry Kamen (1966), G. Testas e J. Testas (1968), Alexandre Herculano (1975) ou de Anita Novinsky (1986) nos oferecem uma boa introduo na anlise das
relaes da demonologia com o zelo da ortodoxia catlica.
78
Baubrot (1989), nos sculos seguintes surgiram pregadores pietistas e puritanos; prticas e formulaes doutrinrias resultantes dos grandes reavivamentos
religiosos, que ocorreram entre os protestantes europeus e os da Amrica do
Norte nos sculos XVIII e XIX; e as exploses de pentecostalismo e de
fundamentalistas, em suas vrias modalidades, j no incio do sculo XX.
3. O demonaco no discurso protestante

calvinista e wesleyano
O discurso do protestantismo histrico brasileiro, na passagem do sculo

XIX para o XX, trazia fortes traos das teologias de Calvino e Wesley. Todavia, o protestantismo, recm implantado no Brasil era conservador,
denominacionalista, filho dos grandes avivamentos e do puritanismo ingls.
Mesmo assim, a demonologia era um ponto pouco recorrente entre presbiterianos (calvinistas) e metodistas (wesleyanos). H muito pouco material
sobre o demonaco nas peas retricas dos missionrios estrangeiros que
chegaram ao Brasil na segunda metade do sculo XIX.
Foi, contudo, no decorrer do sculo XX, com mais fora em sua segunda metade, que mudanas sociais, econmicas e culturais, fizeram dos poderes
demonacos presena obrigatria na retrica protestante brasileira. Essa presena mais freqente est ligada exploso de movimentos novos como a
contracultura, ao impacto da guerra-fria, ao advento de uma mentalidade
contestadora das tradies, revoluo sexual, e ao aceleramento dos processos de secularizao e de mundializao da cultura.
Essa parcimnia retrica quanto ao diabo pode ser constatada nas publicaes do protestantismo emergente da segunda metade do sculo XIX. Na
Imprensa Evanglica, O Expositor Cristo ou Jornal Batista, o diabo esteve longe
de ser tema recorrente, a no ser quando se combatia o inimigo comum a
todos eles: a Igreja Catlica. Nesse caso, o Papa sempre aparecia como
encarnao do demonaco, ao lado do anti-Cristo, do falso profeta e da
besta na literatura apocalptica do final do primeiro sculo.
Essa demonizao do catolicismo aparece como tema recorrente nos
anos 20 e 30, quando alguns intelectuais presbiterianos saram em defesa de
Eduardo Carlos Pereira, que publicou em 1920, trs anos antes de sua morte,
um tratado anticatlico: O problema religioso da Amrica Latina. Nesse livro,
Pereira assumia um argumento que vinha desde a metade do sculo XIX,
formulado por Emilio de Laveleye (1950), de que a tradio religiosa catlica
era o principal fator de atraso cultural e econmico no continente latinoamericano. A resposta catlica veio por intermdio do filsofo Padre Leonel
Franca (1893-1948) com o livro A Igreja, a reforma e a civilizao. Pelo menos
dois autores saram em defesa de Pereira: Ernesto Luis de Oliveira (1930) e
79
Lysnias de Cerqueira Leite (1942). Oliveira (1930:143s) pastor, engenheiro

agrnomo e ex-secretrio da Agricultura do Paran, radicalizou o argumento
anticatlico, considerando o papado o exemplo mais acabado do demonaco
no mundo. Para ele, o Papa, associado besta do Apocalipse e ao anticristo,
estava a servio da destruio dos seres humanos. 8
Por fora dessa tradio calvinista e wesleyana, na literatura protestante
produzida no perodo entre 1860-1950, no havia nenhuma exacerbao no
emprego dos termos diabo, Satans ou demonaco para explicar o
cotidiano das pessoas. O diabo era sim uma representao personalizada do
mal, mas um personagem ausente-presente. Como tal, ele era muito mais
sugerido do que falado ou comentado. Em outras palavras, o diabo era uma
espcie de eminncia parda inominvel. Embora John Wesley tenha afirmado,
em 1768, que renunciar bruxaria na realidade renunciar Bblia. Deus e
o diabo s aparecem aos que crem neles.
Joo Calvino (1509-1564), no mais brilhante de seus textos Instituio da
Religio Crist (1986), foi extremamente econmico em seus comentrios a
respeito do demonaco, inclusive ao estudar a corrupo total do ser humano. Nesse texto, alm de pouco afirmar a respeito do diabo e do demonaco,
Calvino condenava o excesso de curiosidade daqueles que desejavam avanar
no conhecimento de temas sobre os quais a Bblia, segundo ele, pouco informava. Para Calvino (1986: v. II, p.726), a escatologia, a questo do mal e do
demonaco faziam parte desse territrio desaconselhado. Para isso, Calvino
empregava o argumento: se el Senor h cerrado su boca sagrada, cese l [el
curioso] tambin y no lleve adelante su curiosidad haciendo nuevas
preguntas. Mesmo assim h, em vrias partes da Instituta, referncias ao
demonaco e a inteno de Satans de destruir a Igreja de Cristo e de impedir
a descoberta de suas verdadeiras marcas (1986: v. II p. 813).
Calvino, diferentemente de Lutero, como mostra Andr Biler (1990:157
ss), tentou implantar em Genebra uma reforma integral da sociedade. Essa
tentativa humanista de Calvino implicava em discutir temas concretos da vida
na Cidade-Estado considerados as foras destrutivas da Igreja e da Sociedade. Nessa relao, ele inclua nacionalismo, mstica revolucionria, militarismo, atuao de mercenrios, ameaa teocrtica, desemprego, escravido,
insero de imigrantes e asilados por motivo religioso na vida econmica da
cidade, e assim por diante.
8
Alis, a ligao entre catolicismo e atraso cultural e poltico era bandeira de alguns intelectuais latino-americanos, tidos como representantes do liberalismo. Rui Barbosa (s/d), por
exemplo, no somente traduziu um texto teolgico sobre o Papa e o Conclio, mas escreveu
a ttulo de introduo uma quantidade maior de pginas do que o prprio original.
80
Para Calvino (Biler, 1990:318s), a corrupo do homem teve repercusses csmicas; o homem foi privado de parte de seu domnio sobre a natureza; a produo econmica se tornou catica; e a sociedade se perverteu.
nesse ponto que Biler (1990:324, 326) relaciona a teologia de Calvino com
a ao csmica do demonaco, que trouxe conseqncias em todas as dimenses da ordem csmica. Por causa de ter sido a ordem natural destruda,
outros aspectos da vida como a vida conjugal, a vida familiar e a vida social
foram perturbados pela presena do mal. Nesse aspecto, o demonaco usurpou o que de Deus a natureza e todas as coisas criadas. E o homem, ao
se tornar desviado de Deus, foi entregue prpria autodestruio. Porm,
Deus pode tirar do mal o bem, providenciando a recuperao dos estragos
infligidos por Satans.
Percebe-se que Calvino e Lutero, embora raciocinassem a partir do
substrato medieval a respeito da ao demonaca, se diferem no fato de
Calvino ser mais racional e se preocupar com o vnculo entre verdade religiosa
e organizao da sociedade. Em outras palavras, o eixo calvinista da classificao das pessoas era a lealdade ou no s Escrituras, especialmente no que
ela considerava ser o plano de Deus para eliminar o irracional ou o demonaco. Com isso, Calvino iniciava uma tradio teolgica que seria tomada pelos
presbiterianos fundamentalistas como a essncia a ser preservada. Os
fundamentalistas fariam, mais tarde, uma sntese da intolerncia calvinista para
com a heresia e o erro doutrinrio com a nfase luterana na personificao do
mal. O resultado, nas igrejas de tradio calvinista, foi a demonizao daquele
que pensa diferente. Isto , o demnio o herege.
O calvinismo foi reinterpretado pelas Declaraes do Snodo de Dort
(1618-1619) e pela Confisso de F de Westminster (1643-46). Mas, tambm
nesses dois documentos, evita-se de dar valor excessivo a Satans. O diabo
aparece na Confisso de F como o sedutor dos primeiros pais (Cap. VI,
I); como aquele que age na vida dos fiis, tentando desvi-los do caminho
certo (Cap. XVII, III); ou ele apresentado como o responsvel pelo
surgimento de comunidades degeneradas, as chamadas sinagogas de Satans (Cap. XXV, IV). Na concluso da Declarao de Dort h preocupao
com a acusao de que as igrejas e doutrinas reformadas seriam um pio
diablico para a carne, bem como fortaleza para Satans, onde este permanece
espera de todos, fere multides, atingindo mortalmente a muitos com os
dardos tanto do desespero quanto da falsa segurana. Um bom trecho
usado para refutar tal acusao.
O diablico tambm no estava entre os temas centrais da teologia de
John Wesley (1703-1791). Nesse sentido, a viso wesleyana do diablico no
foge do que era usual na teologia crist tradicional e mesmo na teologia inEstudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007
81
glesa do sculo XVIII. Nas obras completas de Wesley, organizada em 14

volumes por Thomas Jackson, as palavras diabo e satans aparecem de
forma esparsa. Mesmo assim, o termo diabo aparece 561 vezes, enquanto
h 312 referncias a satans. 9 Mas, acompanhando Nathan Johnstone
(2006:10), notamos que das teologias do sculo XVIII, somente na de Wesley
h percepo profunda da influncia e presena do demonaco no cotidiano
das pessoas e da sociedade em geral. Nesse aspecto, Wesley precedeu a teologia pentecostal a respeito do demonaco em alguns sculos, na medida em
que procurava aproximar o demonaco da vida cotidiana. Da a percepo dele
de que os resultados da presena do mal na sociedade se davam na forma de
escravido, de maus tratos nas prises, do alcoolismo, de abandono dos
doentes sem assistncia mdica, e de outras misrias sociais comuns na Inglaterra de seu tempo.
4. O demonaco no discurso presbiteriano do sculo XIX
O protestantismo histrico brasileiro, especialmente o presbiteriano,

repete o discurso sobre o diablico elaborado entre o final do sculo XVI e
incio do sculo XVII, tal como foi expresso na retrica e teologia calvinistas.
Por isso, os primeiros protestantes no Brasil pouco se preocupavam com a
presena do diabo na vida e histria humana. Herdeiro da modernidade, o
protestantismo somente se referia ao papel subversivo do demonaco quanto
perturbao da ordem racional, eclesistica e tica. Seguiam-se as linhas do
discurso do liberalismo, da emergente cincia moderna ou o anticatolicismo
dos livres-pensadores das lojas manicas.10 O diabo, no entanto, apesar de
todo esse esforo de racionalizao do discurso protestante, nunca chegou a
ser expulso da viso de mundo de seus adeptos. Os exemplos a seguir ilustram bem a maneira presbiteriana brasileira de se olhar para o demonaco.
Colhemos alguns exemplos do perodo final do sculo XIX e incio do novo
sculo, aos quais acrescentamos outros dos anos 30 e 60.
10
Devo esta informao a Paulo Ayres Mattos, professor da Faculdade de Teologia da Igreja
Metodista Umesp, especialista em teologia wesleyana. Segundo Mattos, somente trs de
seus sermes dedicam especial ateno ao tema: Sermo 42 Satans Devices; Sermo 72
Of Evil Angels; e sermo 73 Of Hell. Esses e outros sermos de John Wesley podem ser
obtidos na Internet no site www.godrules.net/library/wsermons.
A demonizao do catolicismo, no sculo XIX, pela minoria protestante, talvez fosse mais
uma conseqncia do que Jean-Pierre Bastian (1994:90) considera ser uma expresso de um
liberalismo radical. J no perodo da Guerra Fria (1994:204), para Bastian, houve uma mutao
no discurso e comportamento do protestantismo latino-americano, sob o impacto da formao de blocos polticos e ideolgicos. Agora, os demnios eram outros alm do catolicismo.
82
Em vrios nmeros do jornal Imprensa Evanglica (edies a partir de 3/

4/1886), o ento jovem pastor presbiteriano, Eduardo Carlos Pereira, escreveu diversos artigos depois transformada em um opsculo abolicionista.
Tratava-se do texto A religio crist em suas relaes com a escravido. Nesse texto,
Pereira insiste que a escravido a violao do direito natural, um crime de
lesa-humanidade, um atentado sacrlego contra a obra do Criador. Em seus
argumentos a escravido no de origem divina, por isso o crente presbiteriano brasileiro deveria escolher libertar os escravos e ficar com Cristo ou
mant-los no cativeiro, abandonando a comunidade crist.11
Porm, como mostra Jos Carlos Barbosa (2002:170), historiador
metodista, o discurso dos evanglicos brasileiros esteve voltado muito mais para
as coisas espirituais do que para as coisas deste mundo. Da porque a escravido quase no foi vista como presena do demonaco no Brasil. Esse foi
um tema escasso e superficialmente abordado nos jornais evanglicos brasileiros
do sculo XIX. Mesmo assim, o texto de Pereira indica que algum estava
tentando ligar as obras do mal ao crist em prol do bem. O demonaco
estava sendo localizado nas relaes injustas criadas por ladres que j morreram, mas cujo fruto do roubo era usado por cristos daquele momento sob
o argumento que no poderiam ser prejudicados economicamente por algo que
no foi criado por eles. Para Pereira, um protestante manter escravos sob sua
propriedade era o mesmo que comungar com a injustia institucionalizada.
Outro exemplo pode ser encontrado em edies do segundo jornal a
circular entre os presbiterianos, O Estandarte (30/4/1893), fundado para substituir Imprensa Evanglica. Nele, se retomava a crena tradicional de que o
mundo estava sob o impacto da presena do demonaco. Isso teria transformado o mundo em um reino que se estende sobre o nosso mundo (...), um
reino diablico, que infesta os nossos domnios. Sendo assim, esse domnio
era um reino cruel e poderoso, porm, limitado ao poder de Cristo.
Reafirmava-se com essas palavras a retrica da teologia crist tradicional, que
afirmava estarem os poderes demonacos debaixo do poderio de Cristo. Ainda
no circulava entre os protestantes a idia de que os poderes do diabo so
poderes rebeldes que escaparam do controle da mediao da Igreja, dos
clrigos e, conseqentemente, de Deus.
No discurso dos presbiterianos, o crescimento protestante era visto e
saudado como avano do reino de Deus, e em mais um lance de vitria em
uma guerra milenar contra o diabo. Nessa retrica, que estava presente nos
plpitos, cnticos e literatura, era comum o uso de linguagem militarizada para
11
H uma reproduo desse texto abolicionista de Eduardo Carlos Pereira no livro de Jos
Carlos Barbosa (2002:191-211).
83
se falar da existncia de guerra contra as hostes demonacas. Uma significativa

parte dos hinos cantados nas congregaes presbiterianas expressava a existncia desse esprito de guerra contra os liderados pelo diabo. Antonio
Gouva Mendona (1984:244s) examinou cnticos do hinrio Salmos e Hinos
(1957) que expressam a mobilizao do protestantismo guerreiro em luta
contra os emissrios do mal, em especial, o romanismo e o atesmo.
Um outro exemplo aparece nas notcias relativas consagrao de Francisco Lotufo (1867-1946) para o pastorado presbiteriano, O Estandarte (13/
7/1895) assim registrou: Acabou o presbitrio de So Paulo de licenciar mais
um soldado s fileiras do exrcito de Cristo. Esse soldado o nosso irmo
Francisco Lotufo que j com alguma prtica das armas declarou guerra
Satans e por esses dias entra na campanha. claro que a luta dos protestantes da poca no era somente contra a Igreja Catlica. Eles tambm lutavam contra a cincia atia, as ideologias incrdulas, as mudanas de comportamento e o avano da modernidade. Internamente havia ameaas identidade
protestante por parte da segunda gerao, cuja convivncia com a cultura
secular ameaava assimilar elementos estranhos cultura pietista e puritana.
Incomodava ainda a alguns articulistas, as primeiras notcias a respeito
do movimento feminista, que engatinhava na Europa e nos Estados Unidos.
Mas o faro machista apontava para o surgimento de algo que poderia trazer
conflitos mais adiante. Da algumas posies assumidas na imprensa evanglica que ultrapassavam o machismo costumeiro para se tornar atitude quase
misgina. O Estandarte de 14/9/1895 trazia um artigo sobre a Mulher e o
progresso. Nesse texto, o articulista fazia referncias s idias modernas,
segundo ele resultantes do positivismo e de um culto humanidade sem
humanidade, que visavam tirar a mulher de seu lugar no lar e na educao
dos filhos, para coloc-las em espaos onde a ao dos homens mais adequada. Para o autor, era como incitar a mulher a ser um arbusto quando a
natureza quis fazer delas violeta. Havia ainda, para o autor, regies do
mundo cientfico que estavam abertas para o homem, mas no para a mulher. Querer alcanar as alturas das guias era incitao do diabo.
Assim, o diabo era usado para classificar fatos, pessoas, idias, eventos
ou acontecimentos capazes de colocar em risco a ordem tradicional das
coisas. Em O Estandarte (14/11/1895), o mesmo articulista, Nilo Tadasco,
voltava a sua voz contra o luxo das novas roupas das mulheres. Para ele,
estava havendo dissoluo dos costumes e hbitos com a chegada de novas
formas de se trajar: O pobre se veste como o rico, a matrona como a moa
solteira, a me de famlia que se preza de honesta como as raparigas de vida
alegre, o fmulo como, ou melhor [ainda] do que o seu amo. A suposta
corrida das mulheres atrs do luxo estaria levando alguns maridos situao
84
desesperadora, criada pelas exigncias cruis de esposas vaidosas. O artigo

chegava a fazer referncia a possveis suicdios de maridos, resultantes da
impossibilidade do provedor de suportar a vaidade e o luxo de sua esposa.
Notemos que essa reao masculina contra o avano do movimento
feminino, acelerado depois da Primeira Guerra Mundial, continuaria forte nos
jornais evanglicos nas primeiras dcadas do sculo XX. Era preciso um
movimento contra esse mal, e que trouxesse a mulher de volta ao seu devido
lugar. Para Tadasco, no final do sculo XIX, o caminho seria
pedir a Deus que faa surgir no seio da Igreja Crist Brasileira algumas almas
que estando bem compenetradas da verdadeira misso da mulher no seio da famlia
e da sociedade, se decidam a cham-la ao bom caminho e desta arte a libertem das
garras deste abutre cruel, deste verme roedor de sua felicidade temporal e eterna
(os grifos so nossos).
Embora no se nomeie, deduzimos que os termos abutre cruel e o

verme roedor se referiam ao diabo, cujas artimanhas visavam desorganizar
a famlia, a igreja e a sociedade, a fim de dar continuidade ao seu reinado.
Por outro lado, havia campanhas de temperana, a luta contra o jogo, a
loteria e o alcoolismo, temas que faziam parte dessa mobilizao guerreira
contra o demonaco. A lei seca nos Estados Unidos seria muito comentada
na imprensa protestante brasileira nos anos 20. Geralmente, os articulistas
apresentavam a lei seca como resultante da influncia dos evanglicos naquele pas. Por sua vez, o reforo do grupo familiar seria tema recorrente no
discurso protestante brasileiro em todo o sculo XX.
Tambm, no incio do sculo XX, comeava nos Estados Unidos uma
forte reao protestante contra o modernismo teolgico e a adoo da
teoria da evoluo. Como parte dessa luta, est o aparecimento de publicaes
como os da srie The Fundamentals. No Brasil, uma revista publicada pela
Comisso Sinodal da Igreja Presbiteriana (O Presbiteriano, 1901-1903:341s), j
antecipava tais posies ao se referir aos pensadores que negavam a existncia
pessoal de anjos e demnios como sucessores dos antigos saduceus, inimigos
de Cristo, que afirmam serem os anjos nada mais do que pensamentos e
movimentos dos coraes (...), que os anjos so meras energias divinas e
impessoais (...) que negam a personalidade de Satans (...). Porm, segundo
o articulista, para os verdadeiros cristos, os crentes ortodoxos, o diabo
um ser pessoal (...) dotado de personalidade (...) uma pessoa.
O argumento desenvolvido nesse texto destinado ao estudo nas congregaes locais se fundamentava no raciocnio que se Deus e o homem tm
personalidade, logo essa afirmao se estende aos anjos bons e maus, pois eles
tm inteligncia, sensibilidade e vontade. Por isso mesmo, sustentar a douEstudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007
85
trina de Satans como um ser impessoal equivale a afirmar que grande parte das
Escrituras fantstica e quase sem significado algum (Idem, p. 344). Esse texto
dos presbiterianos repetia a crena tradicional de que uma das estratgias de
Satans a de se tornar invisvel aos que esto a eles sujeitos. Estes acabam no
reconhecendo Satans. J os que conhecem Deus so os que mais conhecem
Satans, pois os que jazem no maligno no o conhecem e nem percebem as
suas artimanhas. Por isso, Satans fica satisfeito com os que negam a sua
existncia e personalidade, contanto que ele seja o seu deus.
5. O demonaco no discurso presbiteriano dos anos 30 a 60
De que forma o demonaco foi percebido e articulado no discurso protestante entre a revoluo de 1930 e o Golpe Militar de 1964? Ora, esse perodo
histrico foi marcado pelo desmoronamento de um Brasil rural, arcaico e
atrasado e pelo surgimento de um pas que passou a se interpretar como
urbano, industrial e moderno. Nessas dcadas, aconteceram revolues,
uma guerra mundial, a guerra fria com seus desdobramentos na Coria, Oriente
Mdio e Vietnam, bem como a instaurao de ditaduras militares e civis na
Amrica Latina. O envolvimento norte-americano na guerra que se deflagrava
na Europa e no Oriente possibilitou a recuperao da economia dos EUA e
lhes garantiu o lugar entre as superpotncias mundiais.
Foi tambm, aquele perodo de 30 anos, um tempo de radicalizao de
ideologias polticas de direita e de esquerda. Em 1930, logo aps o incio da
grande depresso do capitalismo ocidental, a Repblica Velha chegou ao fim.
Subiu ao poder Getlio Vargas, que permaneceria frente do governo nos 15
anos seguintes. Em 1932, houve a revoluo em So Paulo; e em 1935, a
tentativa de golpe dos comunistas. Em 1937, Vargas d um contragolpe diante
de uma suposta ameaa integralista e seu governo se tornou ainda mais autoritrio. bvio que o discurso evanglico no poderia deixar de refletir tal
cenrio. Resultou disso a incorporao na retrica protestante de novos sistemas de classificao, processos de estigmatizao e de acusao.
Devemos observar ainda que com o processo de urbano-industrializao
formava-se uma classe operria participativa e uma classe mdia urbana, que
se tornariam, com o passar do tempo, termmetros para se medir a oscilao
de polticos e militares. A lgica e os sistemas de significados, que at ento
eram hegemnicos, gerados no ventre de uma sociedade rural e catlica, se
esgaravam cada vez mais. Ganhava corpo o que Simmel (2002) chamava de
modo urbano de vida, trazendo conseqncias variadas para a vida mental
ou subjetiva dos urbanitas. As rupturas pareciam inevitveis, enquanto apareciam na cidade recriaes ou tentativas de reproduo de novas redes de
significados (Geertz, 1989). No dizer de Gilberto Velho (1981, 1994), o Brasil
se tornava uma sociedade complexa.
86
No mbito do presbiterianismo, houve um cisma em 1903. A nova

denominao iria permanecer aparentemente coesa at o final dos anos 30.
Porm, as tenses se tornaram importante fator de rupturas e conflitos, particularmente na Igreja Presbiteriana Independente (IPI). Eber F. Silveira Lima
(2005) estudou os anos 30 da IPI, na perspectiva do confronto, que resultou
em duas novas denominaes protestantes no Brasil. Uma cresceu e estruturou-se originando a Igreja Presbiteriana Conservadora. J a outra, Igreja
Crist de So Paulo, que agasalhou a ala intelectualizada da IPI, especialmente
um grupo de professores da USP, durou cerca de 30 anos e jamais deixou de
ser uma pequena comunidade protestante liberal e alternativa.12
Um novo perodo de tenses e dissidncias seria experimentado entre
presbiterianos nos anos prximos e imediatos ao Golpe Militar de 1964. Porm,
j nos anos 1950, tornou pblico e notrio no Brasil a dificuldade de se manter
a viso tradicional dos telogos presbiterianos, que fingiam ser o diabo
inexistente e se mostravam indiferentes s representaes do mal na cultura
popular catlica e no pentecostalismo. Enquanto isso, surgia um cenrio cultural
propcio eroso de sistemas simblicos que pareciam estar secularmente estabelecidos e slidos. Entre eles, estava a descrena na existncia do diabo como
um ser pessoal, tentador e perigoso para as almas.
Parte da retrica protestante desse novo momento vinha dos telogos
da secularizao, da morte de Deus e da revoluo. Parecia que o diabo estava
vivendo uma fase de desmoralizao plena. Avanava o processo de secularizao. A teologia da morte de Deus se apresentava como o caminho para
reviso da crena em Deus. Essa teologia que se considerava radical foi bem
exposta por alguns de seus defensores como Thomas J. J. Altizer e William
Hamilton (1967) e bem comentada em textos como o de Charles Bent (1968).
Todo esse cenrio sugeria que no contexto da morte de Deus, a morte do
diabo seria apenas questo de tempo. Mais uma vez foi evocado a expresso
latina sine diabolo nullus Deus. Se Deus morreu por que manter vivo o diabo?
Ou, se o diabo vive por que no deixar que Deus seja um Deus vivo?
O diablico aparece em textos de importantes telogos do sculo XX
como Karl Barth (1963) ou Paul Tillich (1984,1992). Para Barth (1963:241) o
diabo e seus demnios
no tm realidade seno porque Deus os condena, os rejeita e os exclui e que, sempre e em toda parte, qualquer que seja a maneira pela qual eles se manifestam, no
conseguem demonstrar seno que sua condenao justa e no fortuita ou arbitrria. (...) Eles so o no-ser, so desde a eternidade, o objeto de averso de Deus.
12
Ao nos referirmos aos nomes de alguns protestantes liberais que participaram da Igreja
Crist de So Paulo e eram professores na USP, no podemos deixar de lembrar o de
Isaque Nicolau Salum (1913-1993), que foi livre docente na Universidade de So Paulo at
a sua aposentadoria como professor de Filologia Romnica, em 1983.
87
Paul Tillich (1984) se refere ao demonaca na histria humana em

seu tratado de teologia sistemtica e no estudo sobre A era protestante. Em um
deles, ao se referir ao estado esttico afirma: O demonaco cega, no revela.
No estado de possesso demonaca a mente no est de fato fora de si
mesma. Ela est de fato em poder de elementos dela mesma, que aspiram ser
a totalidade da mente, que se apoderam do centro do eu racional e o destroem (1984:101,117). A respeito das coisas finitas com aspiraes infinitas,
Tillich considera que a reivindicao de qualquer coisa finita de ser final em
seu prprio direito demonaca. Para Tillich (1992:237), h uma fora demonaca agindo na cultura e na histria levando as formas autnomas a se
tornarem portadoras do sentido ltimo. O esprito protestante teria, portanto, uma funo, inclusive na sociedade secular, de agir contra tal ao
demonaca. Tillich (1992:22, 261) prope a recuperao do conceito de demonaco para se referir s estruturas do mal presentes historicamente no
mundo, quer sejam na cultura como tambm por meio de sistemas totalitrios. As pretenses totalizantes do nacional-fascismo seriam formas concretas
de realizao do demonaco na histria humana.
Em 1967, a ento famosa revista Realidade (1967, n. 17), na matria de
capa sobre o diabo, chamava a ateno para um fenmeno paralelo morte
de Deus a morte do diabo na cultura Ocidental. A reproduo da capa
daquele nmero de Realidade nos mostra um ator representando Satans que
est com um revlver na cabea pronto para o suicdio. A manchete significativa: A falncia do diabo.
Em outra fotografia, publicada internamente, o diabo aparecia sentado
numa linha de estrada de ferro pronto para se tornar mais um morador de rua.
88
Havia, portanto, uma tendncia de apontar para o esvaziamento dos

smbolos tradicionais de transcendncia na cultura de massa. Mas, nos anos
seguintes, comeou a ganhar espao o tema da revanche de Deus. Peter
Berger (1997) o apresentou como um rumor de anjos, pois havia, para ele,
na sociedade moderna uma redescoberta do sobrenatural, que soava
como um som surdo que vinha do abismo. Tal temtica era ento analisada
luz da teoria da secularizao. A discusso sobre o regresso do sagrado
em uma cultura secularizada provocaria a reavaliao do papel do diabo nessa
mesma cultura. Alis, Roger Caillois (1974) j havia escrito anteriormente que
o diabo, mesmo quando recusado, volta sempre a galope. Nesse contexto, o
diabo comeou a ressurgir aqui ou ali, em vrios setores da cultura. A sua
volta se deu, no somente no universo religioso, mas tambm nos meios
cinematogrfico, teatral, musical e televisivo.
No cinema brasileiro, antes mesmo do sucesso internacional de O
exorcista ou do O beb de Rosemary, o diabo j era usado para discutir as transformaes culturais e polticas pelas quais passava o Brasil.13 Por exemplo,
Glauber Rocha (1939-1981), educado entre presbiterianos na Bahia, foi o
cineasta brasileiro que mais se destacou com filmes que associavam a mstica
popular aos projetos revolucionrios. Seus filmes Terra em transe, Deus e o diabo
na terra do sol, O drago da maldade contra o santo guerreiro ligavam o latifndio, a
religio e a poltica com os sistemas ideolgicos e revolucionrios que anunciavam um futuro diferente para o Brasil. Entre os colaboradores de Glauber
Rocha estava Paulo Gil Soares (1935-2000), que em 1967 fez o filme As proezas de Satans na Vila do Leva-e-traz.14 Nesse filme, o diabo comeou a aparecer numa pequena e perdida vila nos sertes brasileiros. Seu enredo sugere
que as aparies demonacas estavam ligadas desintegrao da vida tradicional, e que foram desencadeadas pela descoberta do petrleo e chegada de centenas de pessoas estranhas vida cotidiana da Vila. Mais uma vez, a anomia,
a desorganizao e a confuso eram atribudas ao diablica na vida cotidiana e no s novas condies econmicas existentes na regio.
Discutiam-se tambm, naquele momento histrico, as causas do sofrimento, subdesenvolvimento e atraso em que vivia a maioria da populao
brasileira. A culpa seria do latifndio, da ao das elites ou da burguesia?
Aceitava-se como pressuposto que havia no pas intensa ao das ideologias
13
14
O Exorcista foi um filme (1973) cujo sucesso gerou outros. Foi baseado no livro homnimo
de Willian Peter Blatty.
Paulo Gil Soares, em Deus e o diabo na terra do sol, foi co-roteirista, assistente de direo e
cengrafo-figurista (www.nmemoline.com.br/amanda/paulogil.htm). Em 1971, Soares trabalhou na produo das primeiras edies do programa Globo Reprter, quando teve problemas com a censura do regime militar, que via nele a presena do demonaco comunista.
89
para levar os camponeses ou o operariado inconscincia de intensa explorao s quais estariam submetidos. Impedia-se assim o aparecimento de
conscincia revolucionria nas massas oprimidas. O diablico era visto ento
como parte integrante do sistema exploratrio mantido pelo capitalismo
nacional aliado ao satnico imperialismo norte-americano. Por sua vez, a arte,
a pedagogia e a religio, enfim, todas as dimenses da cultura deveriam estar
a servio da libertao desses oprimidos. Da a necessidade, no cinema de
Glauber Rocha, de se derrotar o diabo, o drago da maldade, que seria
morto por um santo guerreiro. claro que o problema sempre foi o de
determinar quem estava ao lado de Deus ou do diabo na terra do sol. Para
isso, era preciso definir qual parcela da populao seria responsvel pela inverso milenarista que garantiria a concretizao da utopia: o serto vai virar
mar e o mar virar serto.
J o descontentamento com a proposta tradicional dos protestantes brasileiros de se manterem alheios ao processo de transformao das condies
sociais do Brasil, apareceu com muita fora na Conferncia do Nordeste. Esse
evento foi promovido pelo Setor de Responsabilidade Social da Igreja, da
Confederao Evanglica do Brasil (1963) e aconteceu em Recife, em julho de
1962. O tema por si s expressava o conflito ideolgico do momento: Cristo
e o processo revolucionrio brasileiro. O seu objetivo era descobrir a ao de
Deus na histria brasileira e definir o papel dos cristos em um processo que
os seus organizadores acreditavam que viria de qualquer forma uma revoluo
poltica e social no continente. Porm, ao se tentar descobrir as metas de Deus
para uma sociedade sempre traz como resultado a percepo de que a realidade
injusta, cruel e impura daquele momento est sob julgamento de Deus. Ele
requer profetas que bradem contra as injustias e afugente o demonaco enraizado na histria e nas estruturas da sociedade brasileira.
Qual seria ento, no contexto da Conferncia do Nordeste, o projeto
de Deus anunciado por Jesus? Na linguagem do pastor metodista, Almir dos
Santos (CEB, 1963, v. 1, p. 1-12), no sermo de abertura da Conferncia, o
projeto de Cristo como Messias era o de evangelizar os pobres, proclamar
libertao aos cativos, isto , anunciar aos deserdados social, econmica e
politicamente a libertao que viria de Deus. Essa seria a revoluo do
Reino de Deus (Joo Dias de Arajo, CEB, 1963, v. 1, p. 33-58). Porm, a
ela havia resistncias, analisadas por Juarez R. Brando Lopes (op. cit. p. 105),
as quais deveriam ser vencidas. A postura conservadora apareceu na penltima
conferncia do pastor presbiteriano independente Sebastio Gomes Moreira
(op. cit. p. 140): Cristo a nica soluo para os problemas do Brasil.
Porm, nem nesta ou nas demais conferncias o demonaco foi nomeado,
90
embora a sua ao por meio de estruturas sociais, polticas e econmicas

injustas esteve clara inclusive na convocao daquela Conferncia.
Foi assim que, em tempos de conflitos ideolgicos, a retrica protestante, em especial a presbiteriana, fingia no ver a crescente demanda por uma
personalizao do demonaco. Mas, por que o pentecostalismo comeou a se
inclinar cada vez mais para um discurso de tangibilizao do demnio quase
intangvel para os protestantes histricos? Adilson Schultz (2005) aponta que
o diabo e o mal foram integrados de maneira satisfatria no discurso
neopentecostal. Para ele
h pelo menos uma vantagem em acreditar no diabo. A velha crena liberal que
o homem , por alguma razo, intrinsecamente bom, e que os males podem ser
corrigidos por uma educao ajustadora, pelos cdigos pessoais, disposio
sobre o bem-estar social, planejamento urbano, e assim por diante, no provou
a sua realidade.
Nessa perspectiva, o pentecostalismo ao valorizar o imaginrio e as

teodicias populares brasileiras, levou grande vantagem, penetrando mais a
fundo entre as massas, ganhando adeptos. O resultado que a teodicia
neopentecostal conseguiu ligar coisas simples da vida cotidiana discusso
metafsica mais ampla que o problema do mal e do demonaco.
Da a ntida diferena entre a retrica protestante tradicional e a empregada pelos novos pentecostais. H desencontro dos primeiros e reconciliao
dos segundos com o imaginrio popular. Porm, nunca houve no protestantismo histrico instrumentalizao das representaes do demonaco para
alavancar mudanas sociais, polticas e econmicas no Brasil. Muito pelo
contrrio, houve sim um uso persistente dessas noes para legitimar o status
quo. Para eles, o demonaco passou a habitar no desobediente, no subversivo
ou no revolucionrio. Enquanto isso, as massas corriam em direo s religies que lhes apresentassem melhores resultados. Alcanaram lucratividade
as religies e sistemas simblicos que nunca se recusaram a apresentar solues mgicas para os problemas. O protestantismo, como religio da
racionalidade favorvel ao desencantamento e desmagicizao, iria perder
espao cada vez mais na sociedade brasileira.
Nesse cenrio, alguns pensadores pertencentes ao protestantismo histrico, no meio da radicalizao poltica dos anos 60, comearam a repensar a
figura do diabo. Resultaram, tais reflexes, em textos publicados em livros ou
monografias como o de autoria de Rosalino da Costa Lima (1961), Funo
especfica de Satans ou de Roberto Vicente Cruz Themudo Lessa (1965), O
diabo, criatura de Deus sem salvao. A esses, podemos acrescentar outras publicaes que refletiam preocupaes da poca: C.M. Keen (1964), A doutrina de
91
Satans, e um mais recente de Russel Phillip Shedd (1991), O mundo, a carne e

o diabo: suas caractersticas e estratgias para venc-los.
Lessa procurou refletir sobre as origens do diabo, a sua esfera de ao,
terminando com uma abordagem teolgica sintetizada na pergunta: o diabo
ser salvo?. Para o autor, o diabo um ser criado por Deus, porm, sem
possibilidade de salvao. J Lima adotou como lema de seu livro a expresso:
Se o homem no apelar para os recursos do cu, tornar-se- presa aos laos
do diabo, levando este a cantar o seu epincio [hino triunfal] com a euforia
prpria de quem triunfou pela malcia. Para Lima, no seria suprfluo escrever
sobre um assunto de cuja atualizao no se pode realmente fugir (1961:7).
Ele reconhecia, contudo, a existncia de intelectuais cristos, por ele ironizados,
que negam a existncia do diabo. No entanto, os dias em que Lima (p. 9) escreve so descritos como agitados, devendo-se por isso mesmo falar de Satans at por precauo espiritual contra aqueles de quem ele se utiliza para
pregarem contra a sua existncia (...) quanto menos crido tanto melhor para
Satans colher menos remotamente os frutos de sua perniciosa sementeira no
corao do homem (...) o diabo deve gargalhar, zombeteiro que , em face
daqueles que no levam a srio a sua respectiva existncia.
Portanto, no meio dos conflitos ideolgicos e polticos que se manifestaram entre a renncia de Jnio Quadros (1961) e o Golpe Militar (1964), a figura
do diabo foi sendo redescoberta e usada com freqncia na retrica protestante
contra o comunismo, modernismo, ecumenismo e outros adversrios mais.
6. O demonaco na retrica protestante a partir

do Golpe Militar de 1964
O Brasil viveu aps a interveno militar na administrao do aparelho

de Estado em 1964, um novo cenrio cultural. Nesse aspecto, aquele como
qualquer outro processo ditatorial, capaz de marcar a histria de uma sociedade por dcadas, fazendo surgir referncias a uma fase antes e outra
depois. No entanto, as razes do Golpe Militar de 1964 devem ser buscadas
muito antes dele, assim como da retrica usada para a sua legitimao e justificao. No nosso objetivo acompanhar as foras que o fizeram eclodir,
nem os processos de acusao e estigmatizao que ocorrem em ambos os
lados da trincheira. Porm, devemos observar que todo esse evento foi acompanhado, desejado e apoiado retoricamente pelos protestantes brasileiros,
conforme pesquisa que fizemos anteriormente (2002).
Essa participao protestante na estigmatizao do comunismo e socialismo comeou bem antes dos anos 60. J na dcada de 30, encontramos em
O Estandarte e no Expositor Cristo artigos e denncias quanto ao perigo co-
92
munista para a civilizao crist, igrejas e estados.15 Aps a Segunda Guerra

houve alguns profetas externos que ajudaram na intensificao desse processo. No final dos anos 1940, no auge da Guerra Fria, visitou o Brasil o lder
fundamentalista norte-americano, Carl MacIntire (1906-2002). Ele faria do
anticomunismo e do antiecumenismo temas centrais de sua pregao, exercendo forte influncia nas dcadas seguintes sobre a retrica de presbiterianos,
batistas regulares, congregacionais e metodistas brasileiros. Estava na ordem
do dia manter a pureza das doutrinas crists manchadas pelo ecumenismo,
modernismo, idias socialistas e outras mais.
Entre os anos 1952-1965, atuou no Brasil um outro norte-americano,
Richard Shaull (1919-2002). Shaull trouxe para o Brasil as reflexes teolgicas
europias e norte-americanas que procuravam unir o demonaco situao dos
trabalhadores, a qual deveria ser superada com ao revolucionria por parte das
igrejas crists.16 O demonaco tinha um nome e este era desumanizao. Na
viso de Shaull, essa fora do mal no respeitava os limites de nenhuma estrutura poltica de direita ou de esquerda. Portanto, comunismo e capitalismo
estavam sujeitos ao demonaca. A resposta dos protestantes histricos
naquele momento foi de opo pelo conservadorismo. Essa opo, no entanto,
se ancorava em um cenrio pluralista, levando os histricos a um apego ainda
maior s idias consideradas fundamentais das instituies protestantes. Por essa
causa, posies teolgicas como as de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich
e Rudolf Bultmann, introduzidas nos seminrios brasileiros no incio dos anos
50 a partir do Seminrio Presbiteriano do Sul por Shaull, receberam a acusao
de serem herticas, modernistas ou liberais.17
15
16
17
Houve inclusive aqui ou ali, em jornais evanglicos, afirmaes contrrias aos judeus, expressando na forma de eco o anti-semitismo que ocorria na Europa, a fortiori, sob a sombra
nazista entre 1933-1945. Pode ser localizado tambm, naquele perodo, uma demonizao
do comunismo com mais freqncia do que do nazismo ou do fascismo italiano. H
registro de participao de evanglicos nas fileiras do integralismo em sua luta contra o
demnio vermelho o comunismo.
Sobre a pregao de Richard Shaul, que saiu do Brasil pouco antes do Golpe de 1964 e
retornou somente nos anos 1980, h uma significativa literatura. Entre elas vejam Eduardo
Galasso Faria (2002). Nesse texto, Faria, rene praticamente toda a bibliografia (livros,
artigos em revistas e jornais) de Richard Shaull.
Na alta esfera administrativa da Igreja Presbiteriana Independente (O Estandarte, 15/11/1966),
foi arduamente discutida uma denncia subscrita por dezenas de pastores e leigos a respeito
de pastores jovens que estariam comprometidos com idias teolgicas tidas como distantes
da IPI, tais como ecumenismo, insero da Igreja no social e poltico, interpretaes duvidosas da Bblia que induziam os fiis ao erro e a heresia. Freqentemente, os conclios
emitiam palavras contra o ecumenismo do Conselho Mundial de Igrejas (exemplo: Estandarte,
31/7/67), reafirmando a inteno da IPI de permanecer distante dessa entidade. Em 2006,
a IPI passaria a integrar o CMI, enquanto a Igreja Metodista do Brasil o abandonava.
93
A reao protestante aos questionamentos de vrias procedncias pode

ser compreendida luz da hiptese formulada por Mannheim (1986:60) a
respeito do comportamento do inconsciente coletivo quando se sente agredido. De acordo com essa hiptese, a ao de desmascaramento das bases
sobre as quais repousam a construo individual do conhecimento pode provocar dupla reao: racionalizao ou emocionalismo. Acreditamos que o
crescimento do pentecostalismo, a presena forte do carismatismo nas igrejas
protestantes histricas, ao lado de uma volta da opo antiecumnica e
fundamentalista em algumas igrejas histricas tm muito a ver com as reaes
as quais Mannheim se refere.18
O protestantismo resultante desse processo de volta ao que se julgava
fundamental foi estudado em uma tese clssica de livre-docncia na Universidade de Campinas, por Rubem Alves e publicada com o ttulo Protestantismo
e represso (1979). Alves argumenta que o protestantismo criou a sua identidade
a partir de um dualismo. De um lado, estava o catolicismo idlatra, o
papado e sua escravido; de outro, a liberdade e a verdade. Agora, nos
anos 60 e 70, de um lado da trincheira estavam as heresias, o modernismo
teolgico, o ecumenismo dissolvente, o comunismo subversivo, o evangelho social, a tica permissiva e o comportamento mundano. Do outro
lado, estava a comunidade dos fiis centrada na reta doutrina e na f que
uma vez foi dada aos santos, enfim, o protestantismo conservador. O que
se deveria esperar do tipo ideal criado por Alves o Protestantismo da reta doutrina
(PRD), diante das ameaas sua identidade?
No devemos nos esquecer que o novo cenrio no campo religioso, que
inclua um acirramento do pluralismo cultural e religioso no Brasil, que trazia
a competitividade entre os grupos religiosos e a enorme disseminao das
idias de modernidade e ps-modernidade, levou o protestantismo necessidade de identificar os seus inimigos. Ora, essa ainda uma eficiente forma
de redesenhar os limites organizacionais, at porque a elaborao de identidade social passa pela oposio entre as fronteiras da ortodoxia e da heresia.
Novamente, se reafirma o quadro de que preciso haver hereges para definir
quem o ortodoxo. Onde esta o diablico na retrica do PRD?
a) O diablico est na Igreja Catlica. Para os protestantes histricos a Igreja Catlica sempre foi vista como sinal do demonaco no Brasil e
na Amrica Latina. Pois ela a mesma Igreja da Contra-Reforma, que con18
Uma pouco conhecida mas excelente aplicao do pensamento de Mannheim ao cenrio

religioso brasileiro foi feita por Elter Dias Maciel (1972) em artigo publicado no Boletim do
Centro Ecumnico de Informao (CEI), do Rio de Janeiro, que depois teve o nome mudado
para Cedi e, mais tarde, Koinonia. Essa entidade teve uma enorme influncia sobre a juventude crist mais intelectualizada nas ltimas trs dcadas do sculo XX.
94
tinua perigosa e traioeira, merecedora, portanto, do estigma de apstata,

hertica, instrumento do mal e encarnao do prprio diabo na terra.
O catolicismo o nico responsvel pela misria e atraso cultural brasileiro.
Por isso, a Igreja Catlica no muda, continuando com a sua poltica de
dominao por meio do ecumenismo e da teologia da libertao. O ecumenismo era visto como um meio de cooptao e de inibio do crescimento
das igrejas.19 O fiel do protestantismo da Reta Doutrina (PRD) para se justificar e manter a sua identidade precisa de um catolicismo apstata e inimigo. Nesse sentido, o anticatolicismo precisa ser cultivado como elemento
importante para a manuteno da realidade criada socialmente pelo PRD.
uma questo de manuteno do poder pelo clero protestante e da identidade
criada ao longo de um sculo (1855-1955).
b) O diablico o modernismo e o liberalismo teolgico. Estes
dois inimigos representavam o demonaco por ser instrumento da dvida, da
tolerncia, da incerteza e do relativismo. Para os fundamentalistas brasileiros,
modernistas e liberais agem enfraquecendo a piedade, a santificao do domingo, a crena na inerrncia da Bblia, o criacionismo, a existncia de milagres com a suspenso das leis naturais cultivadas pela cincia. Desconfiam,
portanto, de toda crtica bblica (textual e literria) e da negao dos princpios
tidos como fundamentais da f crist: inerrncia da Bblia, trindade, nascimento virginal de Jesus, imortalidade da alma, ressurreio de Jesus, cu, inferno
e volta triunfal e fsica de Cristo para julgar os vivos e mortos. Os telogos
da chamada neo-ortodoxia, Barth, Brunner, Bultmann, Tillich ou outros
como Richard Shaull, representavam o ceticismo corroedor da f crist. Tal
como o comunismo, invisivel e internamente, essa teologia diablica vai
corroendo as bases doutrinrias, comprometendo tudo o que representa o
cerne do discurso protestante. Talvez este seja o maior inimigo do PRD. Pois,
segundo Alves, at os pecados contra a tica e a moralidade podiam ser perdoados, mas no o pecado do pensamento diferente, a elaborao de viso
alternativa aos catecismos e livros de ordem. O medo ou o desprezo da crtica
alimentou o surgimento de uma gerao de telogos e pastores inquisidores,
autoritrios e donos da verdade. O diabo estava vivo na pessoa do herege
e cada Igreja elaborou o perfil de seus hereges.
19
Uma viso histrica do ecumenismo no Brasil pode ser encontrada no texto de Elias Wolf
(2002) e em contribuies de Zwinglio Mota Dias (1998). No entanto, o ecumenismo em
pases em que o catolicismo romano hegemnico tem flutuado de acordo com as polticas
internas da prpria Igreja de Roma. No Brasil, quase a totalidade dos protestantes, tradicionais ou no, se posicionam contra o ecumenismo escudados nas posies assumidas,
especialmente pelo Papa.
95
c) O diablico o mundanismo e a imoralidade. Este inimigo

representa um estilo de vida que contraria a tica herdada dos puritanos ingleses. O mundanismo se caracteriza pela liberao dos instintos do corpo,
por meio de subverso moral. Essa nova tica surgiu questionando a represso, o corpo e seus pecados bem como o risco de surgirem fiis que
no escondessem uma opo sexual diferente da tradicional. O PRD pressupunha a existncia de um crculo de comportamento controlado pela Igreja
que era considerada o reino da pureza, o espao onde se busca a santificao.
Mas os inimigos, no linguajar dos evanglicos, os de fora ou seja os do
mundo, procuram penetrar no reduto da Igreja, espalhando a insidiosa
corrupo moral.
Nesse sentido, o mundanismo na retrica do PRD o nome dado
tica moderna, flexvel e contextual, enfim uma manifestao do prprio
demnio. Entre os hbitos estimulados pelo mudanismo, estava a prtica
do sexo antes e fora do casamento e at o uso de roupas que deixassem de
fora as partes erticas do corpo, assim como a adoo de hbitos e costumes tidos como coisas do mundo e da carne. Para o PRD, o demonaco
assume o corpo quando cessa o autocontrole, um tema devidamente estudado
por Norbert Elias (1990: 193 ss).
A popularizao do cinema, a existncia de formas de lazer como o
teatro ou o circo, depois a chegada da televiso maioria dos lares do pas,
tudo passou a ser visto como um cerceamento que o demnio estaria fazendo
Igreja de Cristo. Tambm, o hbito puritano, que sempre foi mais ideal do
que realidade cotidiana, de santificar o domingo, dia em que o verdadeiro
protestante no trabalhava, negociava, passeava, praticava esportes ou sequer
ouvia a transmisso pelo rdio de um jogo de futebol foi sendo deixado de
lado. Para o PRD, a dessacralizao do domingo representava mais um sinal
da presena do demonaco na vida dos fiis, conforme observam Elter Maciel
(1972) e Reinaldo Aguiar (2004:73 ss).
d) O diablico o Evangelho Social. O PRD v neste quarto inimigo a perigosa associao com o liberalismo teolgico. O chamado Evangelho Social identificado como a subverso da tica social. A Igreja detentora de mensagem espiritual, no devendo desviar-se dela, preocupando-se
com o aspecto social e poltico.20 No Brasil, para o PRD, as tentativas de uma
20
Chama-se de Evangelho Social uma tendncia surgida dentro do protestantismo norte-americano e europeu, no incio do sculo XX, de enfatizar o enraizamento social da mensagem
do cristianismo, em especial, as premissas do Sermo do Monte de Jesus. Walter
Rauschenbusch (1861-1918) foi o nome que catalizou tal pregao enquanto pietista pastor
bastista em New York, porm, ativista do movimento de socialistas cristos.
96
nova gerao de pastores e lderes jovens, quase toda influenciada por Richard
Shaull, de inserir a proposta crist de interveno social ao lado das propostas
socialistas e comunistas, eram tidas como manifestao do diablico.
e) O diablico est no comunismo ateu. Na retrica protestante
dos anos 60, o comunismo ou o socialismo, termos usados como se fossem
a mesma coisa, eram encarados como emanaes do demnio. A retrica
anticomunista comeou a freqentar com mais assiduidade os jornais evanglicos a partir dos episdios de 1935, quando os comunistas tentaram um
golpe contra Vargas, que passou para a histria como a Intentona Comunista.21 Rodrigo Patto S Motta (2002) apresentou uma estimulante sntese
de um perodo histrico que comea em 1917 e termina em 1964 sobre o
anticomunismo no Brasil. Seu texto separou dois momentos histricos em
que se o discurso contrrio ao comunismo ganhou a imprensa no pas:
1935-37 e 1961-64.
Os jornais evanglicos, desde ento, realimentados por notcias geradas
e disseminadas por protestantes norte-americanos, sempre traziam artigos e
matria contra o marxismo, comunismo, socialismo ou simplesmente contra
o atesmo disfarado de socialismo. Daniel Aaro Reis Filho (2003) em resenha do livro de Motta, intitulada A cruz, a espada e o partido, aponta para
a ao da Igreja Catlica naqueles dois momentos de anticomunismo manifesto. Os protestantes tambm estiveram presentes nesse debate. Para eles,
o comunismo era ateu, inimigo da religio de Cristo e os seus agentes seres
desvairados, degenerados (...) queriam escravizar o pas, em nome de interesses estrangeiros, de um verdadeiro imprio do mal. Os agentes vermelhos
eram vistos como bacilos que atacavam escondidos. Para alcanar os seus
objetivos no hesitavam em lanar mo dos recursos mais srdidos e condenveis: engano, violncia, tortura, destruio.
Esses estigmas e sistema acusatrio invadiram as igrejas evanglicas. H
muitos exemplos dessa retrica, que j foi por ns estudada em outra oportunidade (Campos, 2002). Citamos apenas um exemplo do que foi publicado
em O Estandarte (15/3/64, p. 8) que noticiava um manifesto do presbitrio
de So Paulo contra a infiltrao comunista no Seminrio Teolgico da IPI:
Considerando que o comunismo, materialista e ateu, uma fora indiscutivelmente diablica que se insinua nas sociedades humanas apresentando-se como
salvao da humanidade, garantindo a promessa de nivelamento das classes
sociais e os recursos econmicos eqitativamente distribudos aos povos (...)
21
A respeito do discurso da Igreja Evanglica de Confisso Luterana do Brasil (IECLB), veja

artigo de Edson E. Streck (1986).
97
considerando, ainda, que a malfadada ideologia do materialismo histrico ameaa alcanar, j agora, as prprias Igrejas evanglicas e a nossa Faculdade de
Teologia (...) Resolve hipotecar a essa colenda congregao [de professores do
Seminrio] seu irrestrito apoio a todas as medidas que forem tomadas com o
fim altamente cristo de imunizar a nossa Escola de Profetas contra a contaminao do veneno satnico da tremenda doutrina marxista.
Nesse manifesto, os estudantes eram considerados jovens ingnuos,

idealistas e que estavam servio dos interesses diablicos do comunismo internacional. Esse tipo de acusao aos seminaristas presbiterianos independentes continuaria at que, em junho de 1968, aquele Seminrio foi fechado e seus estudantes expulsos sob a acusao de modernismo teolgico,
subverso ou heresia. 22 Reaberto em agosto do mesmo ano, as autoridades
exigiram, dos alunos selecionados a dedo para a readmisso, uma declarao
de lealdade Igreja e de repdio a quaisquer gestos de rebeldia. Em O Estandarte (31/3/64), Brahim Jos Mlaque denunciava ingnuos ministros evanglicos e elementos do clero romano por procurarem apoiar um sombrio
regime (...) esto cavando a prpria sepultura da Igreja. No enxergam a
opresso mesma atrs das cortinas de ferro.
Nos anos seguintes, aprofundou-se o abismo entre o discurso da juventude evanglica de classe mdia e a retrica das autoridades religiosas. Os
jovens, desde os anos anteriores ao Golpe Militar, convidavam para falar, em
seus congressos, intelectuais que abordassem a reforma agrria, sistemas
cooperativistas, ou sobre a participao poltica dos cristos jovens nas
mudanas sociais que o pas precisava. Por isso, seria sobre eles que iria cair
a inquisio eclesistica dos anos seguintes. Os adultos da mesma denominao, como por exemplo o Congresso de Mulheres (Estandarte 15/9/67), se
manifestavam contra o comunismo ou ecumenismo.
No governo de Garrastazu Mdici (1969-1973), o jornal dos presbiterianos independentes iria aderir abertamente ao regime militar. Basta
verificar o destaque que se dava no somente aos editoriais patriticos como
a notcias como esta: no Natal de 1970, o conjunto coral da IPI Central de
Braslia foi cantar no Palcio do Alvorada, na festa de Natal do presidente.
Sobre esse evento, noticiou O Estandarte ( 31/1/71), acrescentando que Deus
estaria abrindo portas para aquela Igreja, uma oportunidade inigualvel de
22
Atos semelhantes de represso em seminrios teolgicos evanglicos aconteceram em Campinas, no Seminrio Presbiteriano do Sul, em 1967; no Seminrio Metodista, de Rudge
Ramos, em 1968; e no Presbiteriano Independente, em 1968.
98
oferecer testemunho de f peculiar. Ora, aquela comunidade era composta por

muitos funcionrios pblicos do Legislativo, Executivo e Judicirio. Um deles
estava inclusive lotado no prprio Palcio da Alvorada e foi muito elogiado,
segundo o jornal, pelo Presidente. Os crticos do governo militar esperavam
outra postura dos evanglicos em suas relaes com um regime que internacionalmente era visto como representao do demonaco pelos defensores dos
direitos humanos ou um regime de salvao do Brasil e do Ocidente cristo.
interessante que, enquanto isso, havia presbiterianos, como Jaime
Wright (Projeto Brasil Nunca Mais), por exemplo, que trabalhavam com outras
hipteses. O demonaco estava instalado no regime militar. Aqui, a diviso
entre presbiterianos. Uns lanavam flores sobre o regime, conclamando o
povo brasileiro para honrar, orar e obedecer o governo. Para outros, at com
opo pela clandestinidade como foi o caso de Paulo Wright, o caminho era
a luta armada ou no, mas a resistncia ao demonaco que, com poderes rebeldes havia tomado de assalto a mquina de Estado. Para os presbiterianos
leais ao regime militar, o demonaco estava naqueles que se recusavam a
considerar o governante um ministro de Deus colocado para garantir a
ordem, a paz e a justia. Para estes, o demonaco estava na esquerda, em seus
agentes conhecidos como terroristas, que se constituam em ministros do
demnio-chefe que morava em Moscou.
No Brasil, os evanglicos (protestantes tradicionais ou pentecostais),
durante o regime militar, nunca chegaram a uma situao de envolvimento
com a represso sangrenta em nome de Deus tal como aconteceu em outras
partes da America Latina. Heinrich Schfer (1992:215 ss), escrevendo sobre
o papel desempenhado por igrejas protestantes na Amrica Central, registrou
frases como estas: O exrcito no mata os indgenas, mas massacra os
demnios, pois os ndios esto endemoninhados, so comunistas (um pastor
pentecostal da Igreja El Verbo). Matar somente pelo gosto de matar
falso. Mas ter que matar para combater a um sistema no-cristo o comunismo no somente correto, seno que o dever de cada cristo (Pastor
de um ministrio norte-americano, neopentecostal, pregando a soldados do
exrcito salvadorenho). Mesmo assim, ainda permanece na memria deste
autor palavras ouvidas de um pregador protestante, em 1969, em uma das
celas da Operao Bandeirantes em So Paulo, apontando para a uma pistola
escondida debaixo do palet, depois de ser questionado por outro preso
poltico se ele no tinha vergonha de torturar presos durante a noite e pregar
a eles durante o dia a mensagem bblica. A resposta foi prpria dos que tm
a verdade e sabe quem so os demnios perigosos: Para os que querem a
salvao eu tenho a Bblia, para os que no querem tenho isto aqui..., e
apontou para a pistola.
Consideraes finais
99
As mudanas na retrica dos protestantes histricos a respeito do demonaco, do diabo e do mal, ganharam fora e intensidade aps 1930, principalmente depois da Segunda Guerra Mundial. Desde ento, o seu discurso foi se
tornando mais radical e intolerante tanto contra os chamados desvios doutrinrios como em relao aos desvios de conduta. O alvo do sistema
acusatrio e de diabolizao se localizava dentro e fora da instituio religiosa..
Tambm, diante dos desafios do processo de secularizao e de pluralismo
religioso, muitos de seus telogos, agindo como intelectuais orgnicos, foram
se refugiando na iluso de que existe uma s forma de ser cristo e de pensar
o cristianismo. Foi se consagrando ento a idia de que a nica soluo para
fortalecer a identidade protestante e delimitar as fronteiras denominacionais seria
desencadear um processo inquisitrio contra os inimigos internos.
No entanto, o protestantismo no estava surfando sozinho nessa onda
conservadora. Podemos ver em sua retrica tentativa de acomodao no nvel
da poltica, da cultura e da economia mundial. At porque estava em andamento
um processo mais amplo de autoritarismo, cuja reao conservadora se expressava por meio do fascismo, nazismo, stalinismo, integralismo, fundamentalismo
e autoritarismo nos pases latino-americanos, e mundialmente pela guerra fria.
Internamente, com o aumento do operariado urbano e o esvaziamento
do meio rural se convertia para as igrejas evanglicas e pentecostais uma
populao que antes se identificava como catlica de tradio.
Esses novos convertidos, especialmente os oriundos das camadas mais
empobrecidas do proletariado urbano, ofereciam s igrejas como as presbiterianas, metodistas ou congregacionais, novos desafios e demandas.
Desde ento, qualquer crescimento no nmero de fiis ou aumento da
coeso interna dependeria de concesses simblicas s camadas populares.
Dessa maneira, medida que esses novos fiis foram chegando e substituindo os fiis mais tradicionais oriundos das camadas mdias da populao,
reforavam-se os anseios por um protestantismo que fosse portador de retrica substituta do discurso do catolicismo devocional ou mgico. Eles procuravam um discurso religioso que falasse do milagroso sem deixar de ser
mstico, e que fosse capaz de operar utilitariamente o mgico e o irracional.
Por sua vez, o grupo que permanecia nas igrejas se sentia assediado pela
perda de espao no campo religioso, tambm por causa do processo de secularizao e de corroso de seus valores. Estes viam a sua segurana simblica cada vez mais comprometida. Era necessrio, portanto, refazer a leitura
persecutria da realidade, reavaliar os mitos fundantes, rever seus sistemas
classificatrios e estigmatizantes. At porque, agora no lugar do catolicismo,
como inimigo comum, havia outros demnios, entre eles, o comunismo, a
100 Leonildo Silveira Campos
misria, o desemprego, as doenas e as dificuldades de operacionalizao de

aspectos burocrticos da vida urbana. Para essa populao, a esfera do demonaco se ampliava para alm dos limites da fazenda em que eles ou os seus
pais viveram por sculos.
possvel que, nesse clima, a adeso s certezas do dogma e a escolha de
bodes expiatrios seriam um antdoto s incertezas do liberalismo teolgico, das
idias socialistas e do ecumenismo. Quaisquer dilogos inter-religiosos trariam
para a vida cotidiana dos crentes a insegurana, a dvida e o ceticismo. Desde
ento, protestantes histricos brasileiros se entregaram s sonamblicas certezas
do discurso do fundamentalismo, do pentecostalismo ou de um liberalismo
ortoprtico. Todos iriam inspirar nova temporada de caa s bruxas e de
implementao de rituais inquisitrios. Foi assim que uma enorme inquisio
sem fogueiras, tal como um fogo simblico, iluminou a noite cultural durante
dcadas, pretendendo queimar o demonaco que, para escapar quem sabe, foi
emigrando para outras molduras tais como o pentecostalismo, neopentecostalismo, novos movimentos religiosos, esoterismo, Nova Era e outros mais.
Como explicar tanto o ressurgimento da bruxaria, do satanismo como
de suas formas de perseguio? Claude Rivire (1997:133) apresenta algumas
lgicas que organizam as interpretaes desse fenmeno. Para ele, algumas
explicaes so funcionalistas, pois tais crenas ajudam as pessoas a se desviarem de tenses nocivas sociedade, integrando ento os que crem em
tais coisas dentro da ordem social. Elas apresentam maneiras de identificar
um mal, o seu poder, apontando para terapias apropriadas ou convenientes.
Psicolgica e psicanaliticamente, a crena no demonaco se tornou, naquele
cenrio, um elemento capaz de desarmar as tenses, a ansiedade e a hostilidade, projetando sobre entes imaginrios as paixes agressivas do imaginrio. Ideologicamente, tais formas de estigmatizao ajudaram no desvio
da verdadeira causa das aflies, desviando para os espritos maus a causa
de acidentes e calamidades, na verdade dando outros nomes aos motivos
que interessam manter ocultos.
H outras teorias para explicar o ressurgimento do demonaco, que
foram batizadas por Rivire como teorias das crises sociais. Elas procuram explicar as crenas por meio da noo de conflitos existentes no interior das estruturas sociais desencadeadoras de processos de desorganizao social. Para
reforar o seu argumento, Rivire retoma as observaes de Robert
Muchembled (2001), que relaciona a entrada em cena de Sat com os momentos de crise social, religiosa e poltica, que se tornaram mais intensas na
Europa a partir do sculo XII. possvel tambm encontrarmos explicaes
para o ressurgimento dessas crenas na desorganizao do imaginrio, que
O demonaco, as representaes do mal 101
ocorrem justamente em situaes culturais, econmicas e de vida to adversas

em relao ao passado em que esse depsito comeou a ser acumulado.
Porm, o demonaco e o diabo, embora seja este ltimo objeto de um
artesanato cultural, no morrem com os seres criados para lhes dar visibilidade. Muito pelo contrrio, a sociedade humana mantm em contnuo funcionamento a sua fbrica de deuses e de demnios. H nas sociedades uma
fora imanente, que desencadeia processos de sincretismo ou de
hibridismo cultural. A personalizao do demonaco na figura do diabo
nesse sentido, resultado de um formidvel processo criativo, que s diacronicamente pode ser apreendido.
Houve, portanto, nos ltimos 70 anos a instalao de cenrio apropriado
para o carismatismo que, ao se infiltrar nas igrejas protestantes histricas, foi
corroendo as antigas certezas. Tudo isso em nome de nova e inquestionvel
certeza: que uma religio para ser boa precisa estar a servio do bem-estar e
do consumo de bens simblicos em falta no mercado, otimismo, autoconfiana e o sentir-se bem com a eliminao de quaisquer sentimentos de
culpa. O demonaco, o pecaminoso e a conscincia de culpa cederam lugar
para o doce bem-estar da sociedade de consumo, onde, com o fechamento da
compra, os compromissos e a fidelizao se afrouxam.
O neopentecostalismo iria aparecer nos anos 70 com uma retrica agressiva em relao s chamadas foras demonacas. Para alguns setores do
pentecostalismo, o demonaco se apresentava como resposta na forma de cura
divina para problemas, no olhar deles, tipicamente demonacos: como doenas, infortnios, desemprego, falta de sorte na vida, desastres, prejuzos financeiros e milhares de outras aflies. A mensagem neopentecostal seria uma
oportunidade para reorganizar o mundo ao redor do Rei Jesus. Cada cidade
era convidada a colocar um out-door logo na entrada: Esta cidade do Senhor
Jesus. Povo de Deus reafirme isto.
As foras diablicas precisavam ser exorcizadas, mesmo que o demonaco fosse percebido at no espao geogrfico alm do social. Esse exrcito
demonaco passou a ser percebido como fora invasora, que ocupa um territrio indevido. Pois o mundo deve voltar a ser territrio de Deus. Dai
porque o demonaco precisava ser desalojado e vencido pelos guerrilheiros
de Jesus. uma outra forma de articular a libertao humana. A teoria da
guerra espiritual, ao nosso ver, uma verso da ideologia de segurana nacional,
pode ser facilmente percebida nestas palavras de Valnice Milhomens (s/d):
Satans tem instalado seus prncipes, governadores e foras nas naes, cidades
e povoados. O exrcito de Deus no respeitar muros e invadir cada povoado,
vila, cidade, estado, nao e continente. tempo de tomar os reinos para Jesus

(...) tempo de conquistar territrios, alargar as fronteiras (...), o exrcito do
Senhor tem que reconquistar todo o territrio invadido pelo inimigo. O limite
de nosso territrio o mundo inteiro (...) . pela fora invasora do exrcito que
Deus levanta que o inimigo ser subjugado. No deporemos armas at que todas
as naes da terra se rendam ao Senhor Jesus.
Alguns grupos protestantes tm tentado se adaptar ao novo cenrio por

meio de um reajuste de suas estratgias, optando pelo marketing religioso,
sem abandonar a crena milenar no demonaco. J na entrada do novo sculo,
parecia que a identificao do demonaco com o modernismo, mundanismo,
liberalismo teolgico, comunismo ateu, antiecumenismo e anticatolicismo se
mostrava cada vez mais enfraquecido. Havia um sentimento generalizado de
que a presso pelo crescimento numrico, em um contexto de pluralismo
religioso, conspirava contra a opo fundamentalista tradicional. Imaginvamos que uma religio para ganhar maior nmero de adeptos necessitasse ser
mais tolerante. Todavia, a retomada de fora do fundamentalismo protestante,
islmico e judaico, da direita norte-americana aps 11 de setembro, e a desastrada interveno no Afeganisto e Iraque, trouxe de volta o fundamentalismo
sob o guarda-chuva do racionalismo conservador e utilitarista. Rearticulamse, no imaginrio protestante, novos eixos do mal e, conseqentemente, so
retomados os mecanismos de acusao, de estigmatizao e de inquisio. O
diablico agora so os islmicos.
No protestantismo histrico brasileiro mais conservador, h hoje uma
demonizao do movimento carismtico, do pensar diferente, do movimento
feminista, do comportamento sexual pouco tradicional como o lesbianismo
e homossexualismo, da Igreja Catlica dos papas Joo Paulo II e Bento XVI
e de uma tendncia religiosa e filosfica mal definida com os termos de New
Age. O comunismo, como no poderia deixar de ser, perdeu o status de ator
capaz de cristalizar o demonaco. O diabo no mais o vermelho, mas se
contenta em ser o diferente.
Entretanto, quanto ao diabo e o resultado de sua ao, o diablico,
como forma de personalizao e de representao da crena judaico-crist no
mal, vale a pena relembrar as afirmaes de Leszek Kolakowsky (1985:22):
No provvel que o diabo desaparea da vida humana. Apesar de todos os
disfarces e apesar de declnios temporrios, tornou-se um elemento duradouro
da cultura uma exigncia que a cincia no capaz de entender. Mais
adiante, o filsofo polons conclui: o Diabo um elemento irremovvel de
um mundo com sentido. Talvez essas citaes de Kolakowsky nos expliquem
o porqu da continuidade das maneiras protestantes de representar o mal,
suas formas de acusao e de praticar a inquisio contra seus adversrios. A

manuteno de um sentido para o universo de discurso exige que o diabo
tenha vida longa.
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O demonaco, as representaes do mal

O demonaco, as representaes do mal,

As idias principais deste artigo foram expostas na X Semana de Estudos de Religio, do

Estudos de Religio, Ano XXI, n. 33, 59-107, jul/dez 2007

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The demonic, representations of evil, systems of accusation

El demonaco, las representaciones del mal, los

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O demonaco, as representaes do mal

De certa forma, as reflexes a seguir do continuidade s consideraes publicadas nesta

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Defendemos a idia de que os protestantes histricos, ao darem continuidade

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prtica dos pentecostais. Pressupomos que seria desnecessrio repetir o que j

Sobre o neopentecostalismo da Igreja Universal do Reino do Deus, remetemos o leitor a

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1. O demonaco e as representaes do mal na perspectiva

Nos estudos das representaes do mal, h portas de entrada que vo

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ser superados, mas tambm explicados em termos do nomos estabelecido na

A separao entre o bem e o mal nesse processo de construo de mundo

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Se no h pessoas que tenham parte com o diabo preciso cri-las. Graas

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O tema do demonaco pode tambm ser analisado na perspectiva dos

2. O demonaco no discurso protestante e suas razes

Pressupomos que a Histria uma disciplina extremamente necessria

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ma do mal, da liberdade e da responsabilidade humana frente s aes boas

Esse trecho de Langer foi retomado por Cliford Geertz (1989:104,114)

O demonaco, as representaes do mal

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descobrir explicao para o sofrimento secular de um povo, fraco, perseguido,

O demonaco, as representaes do mal

aparecimento deles levou os cristos a formularem apologias e estratgias de

Para Lutero, tanto a doena de amigos e de familiares, incndios nas

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tados so chamados de cachorros loucos e o que faziam eram coisas do

Lutero tinha os seus compromissos com os prncipes alemes. Mas, a

O demonaco, as representaes do mal

demonstram a fora e o vigor poltico-religioso dessa instituio saneadora

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3. O demonaco no discurso protestante

O discurso do protestantismo histrico brasileiro, na passagem do sculo

O demonaco, as representaes do mal

Lysnias de Cerqueira Leite (1942). Oliveira (1930:143s) pastor, engenheiro

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O demonaco, as representaes do mal

glesa do sculo XVIII. Nas obras completas de Wesley, organizada em 14

4. O demonaco no discurso presbiteriano do sculo XIX