1

O CORPO DA F:
ESTUDOS SOBRE O SAGRADO E O PROFANO
Autor: Victor Hugo Neves de Oliveira1
Resumo
A pesquisa tem por escopo discutir os entrecruzamentos entre devoo e diverso nas
aes e significaes produzidas pelo corpo em movimento no mbito do culto;
localizando, assim, possibilidades de discursos significativos sobre o ato de f e(m)
festa e analisando as relaes entre sagrado e profano nos espaos de arte e religiosidade
popular.
Palavras-chave: ritos, cerimnias.
Abstract
The purpose of the research proposal is to discuss intersections between devotion and
entertainment in the action and meanings produced by the body in motion within the
cult; providing scope for meaningful discourse about the act of faith and the piety
ceremonies and looking for relationships between categories of the sacred and the
profane in artistic representations and expressions of popular piety.
Key-words: rites, ceremonies.

Em seu livro, O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies, Mircea Eliade

(1992: 14) prope que a primeira definio que se pode dar ao sagrado que ele se
ope ao profano, apresentando, pois, ambas as categorias da experincia humana no
mundo como distintas e contrrias. Segundo o autor, a manifestao do sagrado aqui
designada por hierofania, cujo contedo etimolgico indica algo de sagrado que se nos
revela instala o homo religiosus em um espao no homogneo, consistente,
qualitativamente diferenciado dos espaos cotidiano-utilitrios e em um universo real
medida que potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e
eficcia. A oposio entre sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio
entre real e irreal ou pseudo-real2.
Desse modo, a experincia numinosa (do latim numen, deus) torna possvel ao
homem a estruturao de um mundo onde a hierofania revela o real atravs da irrupo
do sagrado e produz uma rotura dos nveis csmicos, ou seja, possibilidades de trnsito
entre a Terra e o Cu que suscitam a passagem de um modo de ser a outro, a comunho
com o Ignoto e representam o desejo de viver em um Cosmos puro e santo, tal como era
no princpio, no instante mtico da Criao.
1

Doutorando em Cincias Sociais (PPCIS/ UERJ). Professor do Departamento de Artes Cnicas da

Universidade Federal da Paraba.
2
Eliade, 1992: 16.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

Neste sentido:
(...) o sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo poder, eficincia,
fonte de vida e fecundidade. O desejo do homem religioso de viver no
sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de
no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias puramente
subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso3.

A instalao do sagrado, portanto, em uma espcie de Cosmos estrutura-se como

forma indispensvel aos arranjos da religiosidade que integra o homem natureza
devocional, amparando-o, protegendo-o e afastando-o, periodicamente, dos aspectos
profanados da vida; a experincia do espao tal como vivida pelo homem religioso,
por um homem apto a viver a sacralidade do mundo, assume um valor existencial que
implica orientao, aquisio de um ponto fixo e a fundao de um espao
qualitativamente diferenciado dos demais; por isso, sobretudo, que:
(...) a vida religiosa e a vida profana no podem coexistir no mesmo espao.
Para que a primeira possa desenvolver-se, preciso arranjar-lhe lugar
especial do qual a segunda seja excluda. Vem da a instituio dos templos e
dos santurios: so parcelas de espao reservadas s coisas e aos seres
sagrados e que lhes servem de moradias; porque no podem se estabelecer
em terra seno com a condio de se apropriar totalmente dela num raio
determinado4.

No entanto, o desejo do homem religioso de mover-se em um mundo numinoso,

sua necessidade de existir em um universo total e organizado, ou seja, em um Cosmos,
sua tentativa de permanncia em estados supraterrestres, colabora estruturao no
apenas do processo de sacralizao do espao, mas tambm na organizao e inscrio
de contedos e significados religiosos dimenso temporal. Assim, apreendemos que o
tempo tambm no para o homem religioso, nem homogneo, nem contnuo e, por
isso, no se situa na durao temporal ordinria, mas faz-se potencialmente
reatualizvel e indefinidamente recupervel ou repetvel5; portanto:
(...) a vida religiosa e a vida profana no podem coexistir nas mesmas
unidades de tempo. , pois, necessrio destinar primeira dias ou perodos
determinados dos quais todas as ocupaes profanas sejam eliminadas (...)
No existe religio nem, por conseguinte sociedade que no tenha conhecido
e praticado essa diviso do tempo em duas partes estanques, alternando uma
com a outra conforme uma lei varivel de acordo com os povos e as
civilizaes; at muito provvel, como dissemos, que tenha sido a
necessidade dessa alternncia que levou os homens a introduzirem, na
continuidade e na homogeneidade da durao, distines e diferenciaes que
ela no comporta naturalmente (DURKHEIM, 2008: 373).

Ibidem: 27.
Durkheim, 2008: 373.
5
Utilizamo-nos, aqui, do termo repetio no como algo alienante que exclui a capacidade criativa do
ser humano, mas como forma de reviver, de resgatar a mitologia e o tempo mtico nas condies sociais
de hoje e na perspectiva do novo (LARA, 2008: 28).
4

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

Desta maneira, compreendemos que o tempo sagrado por sua prpria natureza
reversvel, no sentido em que , propriamente falando, um Tempo mtico primordial
tornado presente6 caracterizando-se, portanto, como um tempo ontolgico por
excelncia, ou seja, um tempo que no se esgota, no muda, no flui. Depreendemos,
pois, que:
O homem religioso vive assim em duas espcies de Tempo, das quais a mais
importante, o Tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de um
tempo circular reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que
o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Esse
comportamento em relao ao Tempo basta para distinguir o homem
religioso do homem no religioso. O primeiro recusa-se a viver unicamente
no que, em termos modernos, chamamos de presente histrico; esfora-se
por voltar a unir-se a um Tempo sagrado que, de certo ponto de vista, pode
ser equiparado Eternidade7.

Deste modo, se para o homem no-religioso o Tempo no pode apresentar nem

rotura, nem heterogeneidades, nem deslocamentos entre as modalidades da experincia
humana no mundo, para o homem religioso, a durao temporal profana pode ser
potencializada periodicamente pela insero, por intermdio dos ritos, de um Tempo
sagrado, no-histrico, estruturado pela cosmogonia8 do eterno retorno.
A extrema facilidade com a qual as foras religiosas se irradiam, se difundem e
se confundem s coisas do mundo profanado nada tem, portanto, de surpreendente se
avaliarmos sua concepo, formulao e composio como estruturas exteriores s
coisas, espaos, tempos e pessoas nas quais elas residem.
Elas no so, com efeito, seno foras coletivas hipostasiadas, ou seja, foras
morais; constituem-se das idias e dos sentimentos que o espetculo da
sociedade desperta em ns, no das sensaes que nos vm do mundo fsico.
Elas so, portanto, diferentes das coisas sensveis nas quais as situamos.
Podem tomar de emprstimo a essas coisas as formas exteriores e materiais
sob as quais so representadas; mas no lhes devem nada daquilo que
constitui a sua eficcia. No se ligam por laos internos aos diversos suportes
sobre os quais se colocam; no tm razes a; segundo uma expresso que j
empregamos e que pode servir para caracteriz-las melhor, elas lhes so
acrescentadas. Assim, no existem objetos que, com a excluso de todos os
outros, estejam predestinados a receb-las; os mais insignificantes, os mais
vulgares at, podem exercer essa funo: so circunstncias adventcias que
decidem quais sero eleitos (DURKHEIM, 2008: 389).

A, percebemos que sagrado e profano no so propriedades das coisas, mas

significaes que se estabelecem pelas atitudes dos homens perante coisas, espaos,
tempos, pessoas, atravs de seus processos de ritualizao e suas tentativas de
transubstancializao da natureza que promovem coisas inertes, tal como pedras,
6

Eliade, 1992: 59.

Ibidem: 60.
8
Aqui, aplicamos o termo para designar o modelo exemplar da Criao Divina, das aes e mitologias
dos santos e o processo de reatualizao deste modelo pela ao simblica dos homens.
7

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

rvores, fontes a sinais visveis de uma teia invisvel de significaes. Todos eles so
smbolos, ou pelo menos elementos simblicos, pois, so formulaes tangveis de
noes, abstraes da experincia fixada em formas perceptveis, incorporaes
concretas de idias, atitudes, julgamentos, saudades ou crenas (GEERTZ, 1989: 68).
Neste sentido, deduzimos que em um ritual o que se faz no :
(...) uma venerao da pedra como pedra, um culto da rvore como rvore. A
pedra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como
rvore, mas justamente porque so hierofanias, porque revelam algo que j
no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado, o ganz andere9 (ELIADE,
1992: 15).

A este respeito, Rubem Alves (1984: 26) complementa:

Po como qualquer po, vinho como qualquer vinho. Poderiam ser usados
numa refeio ou orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles no sobe
nenhum odor sagrado. E as palavras so pronunciadas: Este o meu corpo,
este o meu sangue... e os objetos visveis adquirem uma dimenso nova,
e passam a ser sinais de realidades invisveis.

Esta viso auxilia-nos a compreender a relao estabelecida entre o mundo

secular/profano e a utilidade e efemeridade das coisas e aproxima-nos de um
entendimento do sagrado como arranjo de fenmenos perenes e sobre-humanos, ou seja,
o que vai alm da compreenso e da explicao do homem e o que ultrapassa sua
possibilidade de mud-lo10. O homem, por isso:
Sente-se ligado s coisas sagradas por laos de profunda reverncia e
respeito; ele inferior; o sagrado lhe superior, objeto de adorao. O
sagrado o criador, a origem da vida, a fonte da fora. O homem a criatura,
em busca de vida, carente de fora. Vo-se os critrios utilitrios. (...). Sentese dominado e envolvido por algo que dele dispe e sobre ele impe normas
de comportamento que no podem ser transgredidas, mesmo que no
apresentem utilidade alguma. De fato, a transgresso do critrio de utilidade
uma das marcas do crculo do sagrado (ALVES, 1984: 61).

O sagrado e o profano se instalam, portanto, no como foras doutrinrias, a

despeito de Rubem Alves (1984) afirmar que a essncia da religio seja a fora
(conjugando no termo f, devoo, respeito e esperana), mas sim como significaes e
emoes que regulam as relaes dos homens com os homens, dos homens com a
natureza, dos homens com os deuses; tais significaes e emoes, todavia, no derivam
de propriedades intrnsecas dos objetos afinal, o sagrado (...) no um valor
absoluto, mas um valor que indica situaes respectivas11 mas consistem em
atributos elaborados e decodificados pelos prprios sujeitos, o que nos induz a

A expresso ganz andere indica o totalmente outro; manifestando o sagrado um objeto qualquer parece
uma outra coisa, sem deixar, entretanto, de ser ele mesmo.
10
Canclini, 2006: 192.
11
Gennep, 1978: 32.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

relativizar as estncias possveis de manifestao do homem no mundo e nos conduz a

apreender possibilidades de trnsito, deslocamento ou fluxo entre as esferas do real e o
do irreal; porquanto, como nos informa Durkheim (2008: 390):
(...) se as foras religiosas nunca tm lugar prprio, a sua mobilidade torna-se
facilmente explicvel. J que nada as vincula s coisas nas quais as
localizamos, natural que, ao menor contato, escapem, a despeito delas
mesmas, por assim dizer, e se propaguem mais adiante. A sua intensidade
incita-as a essa propagao a que tudo favorece.

E prossegue:
Por si mesmas, essas emoes no esto ligadas idia de nenhum objeto
determinado; mas, como se trata de emoes e como elas so particularmente
intensas, so tambm eminentemente contagiosas. Elas se alastram, pois;
estendem-se a todos os outros estados mentais que ento ocupam o esprito;
penetram e contaminam sobretudo as representaes nas quais se exprimem
os diversos objetos que o homem, no momento, tem nas mos ou sob os
olhos: os desenhos totmicos que cobrem o seu corpo, os bull-roares que faz
ressoar, os rochedos que o circundam, a terra em que pisa etc. assim que
esses objetos assumem valor religioso que, na realidade, no lhes inerente,
mas lhes conferido do exterior (DURKHEIM, 2008: 390-1).

Ora, se sagrado e profano so experincias com possibilidades de re-localizao,

trnsito e circulao medida que so elaboradas pelos homens e podem ter suas
estncias relativizadas possvel pensarmos em perfis interativos, entre estes campos,
articulados por dilogos e confrontos, combinaes e resistncias, que conquanto
instaurem uma soluo de continuidade entre estas modalidades da experincia ritual
no necessariamente as anula, tampouco as extingue: eis o limiar.
O limiar que separa os dois espaos indica ao mesmo tempo a distncia entre
os dois modos de ser profano e religioso. O limiar ao mesmo tempo o
limite, a baliza, a fronteira que distinguem e opem dois mundos e o lugar
paradoxal onde esses dois mundos se comunicam onde se pode efetuar a
passagem do mundo profano para o mundo sagrado12.

E, com efeito, quase impossvel que o sagrado consiga concentrar-se de modo

absoluto, irrestrito e hermtico em ambientes espaciais e temporais que lhes so
atribudos; inevitvel que haja um vazamento que indique tanto um estado de
isolamento e mtua ocluso quanto um carter de extraordinria contagiosidade e
fugacidade entre sagrado e profano; desta maneira:
(...) por uma espcie de contradio, o mundo sagrado parece tender, por sua
prpria natureza, a se propagar nesse mesmo mundo profano que, por outro
lado, exclui: ao mesmo tempo que o repele, tende a derramar-se sobre ele
assim que se aproximam (DURKHEIM, 2008: 384).

A, apreendemos que se produz uma rotura de nvel que abre espao

comunicao e possibilita a passagem, de ordem ontolgica, de um modo de ser a outro,
12

Eliade, 1992: 24.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

promovendo destacamentos e integraes, oposies e junes, salincias e inibies,

traos ambguos de perfis, a priori, significativamente diversos e opostos. Este espao
limiar qual a pele ou a membrana dos organismos vivos que serve ao intercambio do
mundo interior com o exterior, atravs de suas porosidades, formando uma unidade
complexa indivisvel que caracteriza a presena do homem no mundo, ou ainda como o
osso que promove o intercmbio entre as camadas mais ntimas de nosso ser e os
arranjos de cadeias musculares engendra espaos limtrofes, onde sagrado e profano
se encontram, confundem e fecundam campos difusos e indeterminados no espao
entre: o cenrio da intertransponibilidade.
O limiar, a porta, mostra de uma maneira imediata e concreta a soluo de
continuidade do espao; da a sua grande importncia religiosa, porque se
trata de um smbolo e, ao mesmo tempo, de um veculo de passagem
(ELIADE, 1992: 25).

Esta viso teleolgica13 do limiar conjugada sua multivalncia simblica

possibilita-nos perceber uma extenso do contedo essencial e, por isso, profundo do
sagrado e do profano e permite-nos, sobretudo, apresentar e desenvolver reflexes
acerca das novas e possveis estruturas de relao entre o real e o irreal que como
eventos fomentam traos de oposies complementares e contrastes em novas
harmonias a partir da festividade e da fantasia categorias limiares que transcendem o
hiato entre sagrado e profano e estabelecem a afirmao jogralesca e imaginosa s
situaes da vida consideradas radicalmente contrrias, reunindo atravs da conjugao
de seus elementos aspectos do real e do irreal.
Esta reunio nos induz a crer que entre outras coisas, o homem em sua
verdadeira essncia, um homo festivus e homo phantasia. Celebrar e imaginar so partes
integrantes de sua humanidade14 e, por isso, sem estas potncias, que vinculam o
homem ao passado e ao futuro em presena, este no seria um ente-histrico.
Assim, compreendemos que a festividade habilita o homem a ampliar seu
quadro de experincias (re)vivendo eventos do passado e atualizando a cosmogonia
exemplar atravs da remodelao de smbolos presentes; esta capacidade, entretanto, de
relacionar o homem ao passado no elaborada to somente por nossa capacidade
intelectual, mas pelo exerccio da ao; afinal o passado no se revoca recordando-o
apenas, mas revivendo-o15.

13

Termo proveniente do vocbulo grego telos que significa fim, propsito.

Cox, 1974: 20.
15
Ibidem: 18.
14

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

Neste espao de re-validao do pretrito, apreendemos a festividade como

uma ocasio socialmente aprovada para expressar sentimentos normalmente reprimidos
ou negligenciados16 cuja composio essencial abarca trs elementos: 1) excesso
consciente; 2) afirmao celebrativa; 3) justaposio, que propicia-nos, respectivamente
a dispensa das convenes sem o elemento das infraes, ou seja, o comportamento
dominado pela liberdade decorrente da suspenso temporria das regras de uma
hierarquizao repressora17, o prazer e alegria da ao e a manifestao dos contrastes
entre celebrao e o espao/tempo ordinrio que nos permite apreender, de modo mais
apurado, o estado das coisas que nos cercam, num processo de reconhecimento ntido
entre o domnio do cotidiano e o universo dos acontecimentos extracotidianos.
por isso que a prpria idia de cerimnia religiosa de alguma importncia
desperta naturalmente a idia de festa. Inversamente, toda festa quando, por
suas origens puramente leiga, apresenta determinadas caractersticas de
cerimnia religiosa, pois, em todos os casos, tem como efeito aproximar os
indivduos, colocar em movimento as massas e suscitar assim estado de
efervescncia, s vezes at de delrio que no deixa de ter parentesco com o
estado religioso. O homem transportado fora de si mesmo, distrado de suas
ocupaes e de suas preocupaes ordinrias. Assim, de ambas as partes,
observam-se as mesmas manifestaes: gritos, cantos, msica, movimentos
violentos, danas, procura de excitantes que restaurem o nvel vital etc.
Observou-se muitas vezes que as festas populares levam a excessos, fazem
perder de vista o limite que separa o lcito do ilcito; o mesmo se d com as
cerimnias religiosas que determinam como que uma necessidade de violar
as regras normalmente mais respeitadas (DURKHEIM, 2008: 456).

Por sua vez, a fantasia possibilita ao homem alargar as fronteiras do futuro,

aproximando-nos atravs dos devaneios dimenso do porvir sem precaues e/ou
reticncias; sua manifestao plena como conjunto de aspectos estticos, emocionais e
simblicos da vida humana no se d, todavia, to somente pela preparao do futuro,
mas conjurando-o e desvelando-o. Da, apreendermos na fantasia elementos de arte e de
criatividade consciente, atributos de inveno e inovao, aspectos opostos a unidades
esprias.
A fantasia , no sentido que eu emprego o vocbulo, imaginao avanada.
A fantasia no conhece barreiras. No apenas suspendemos as normas de
conduta social, mas toda a estrutura da realidade de cada dia. Pela fantasia
no s nos transformamos em nosso prprio ser ideal, mas em gente
totalmente diferente da que somos. Abolimos os limites de nosso poder e de
nossa percepo. Pairamos no ar (COX, 1974: 66).

E, de fato:
A imaginao criativa muito mais rica do que as imagens; ela no consiste
na habilidade de evocar impresses sensoriais e no se restringe a preencher
as lacunas do mapa oferecido pela percepo. chamada criativa porque
16
17

Ibidem: 26.
DaMatta, 1997: 49.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

8
consiste na habilidade de criar conceitos e sistemas conceituais que podem
no encontrar nenhum correspondente nos sentidos (...) e tambm porque
suscita idias no-convencionais (TURNER, 2008: 45-6).

A fantasia, portanto, se apresenta aqui como a transmutao de formas e

smbolos familiares e a elaborao de impulsos e idias que irrompem o estado presente,
cooperando ativamente no processo de transcendncia do mundo e sublimidade da
existncia, desafiando todos os cnones existentes sobre o til e o real e favorecendo,
deste modo, estados de hibridao e relaes entre o sagrado e o profano.
Com efeito, ainda que, como definimos, o pensamento religioso seja algo
completamente diferente de um sistema de fices, as realidades s quais ele
corresponde s chegam, no entanto, a se exprimirem religiosamente se a
imaginao as transfigura (...) O mundo das coisas religiosas , portanto (...)
mundo parcialmente imaginrio e que, por essa razo, presta-se mais
facilmente s livres criaes do esprito18.

Nesta perspectiva, percebemos que o ritual ao propiciar forma e ocasio

expresso da festividade e da fantasia, por intermdio do movimento, gesto, canto,
dana, inveno e criao, desempenha papel fundamental articulao e expresso de
estruturas limiares que permitem aos homens conviverem periodicamente na presena
dos deuses, participando dos valores da religiosidade e da santidade do mundo, atravs
do riso, da festa, do pagode e(m) ao.
Desta maneira, o carter cerimonial do rito articula-se como drama, ou seja, ao
constituda pela fora coletiva onde o que fundamental que os indivduos estejam
reunidos, sentimentos comuns sejam experienciados e estes se exprimam por atos
compartilhados em um processo de partilha do sensvel19.
O ritual um dromenon, isto , uma coisa que feita, em ao. A matria
desta ao um drama, isto , uma vez mais um ato (...) O rito, ou ato
ritual, representa um acontecimento csmico, um evento dentro do processo
natural (...) O ritual produz um efeito que, mais do que figurativamente
mostrado, realmente reproduzido na ao. Portanto, a funo do rito est
longe de ser simplesmente imitativa, leva a uma verdadeira participao no
prprio ato sagrado (HUIZINGA, 1990: 18).

A perspectiva do ritual como evento re-atualizado, dentro do processo natural, a

identificar-se com um acontecimento csmico, auxilia-nos a perceber o agenciamento
entre a substncia da devoo e a textura da diverso que inclinam os homens a
executarem determinados atos e a experimentarem certas espcies de sentimentos
atravs do reconhecimento de conceitos, concepes e disposies que participam de

18

Durkheim, 2008: 454.

Partilha significa duas coisas: a participao em um conjunto comum e, inversamente, a separao, a
distribuio em quinhes. Uma partilha do sensvel , portanto, o modo como se determina no sensvel a
relao entre um conjunto comum partilhado e a diviso de partes exclusivas (RANCIRE, 2009: 07).
19

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

uma ordem de existncia geral e coletiva e a partir da promoo deste encontro

apreender a exibio de fenmenos consagrados destinados a provocar admirao e
respeito pelos iderios religiosos.
no ritual isto , no comportamento consagrado que se origina de
alguma forma essa convico de que as concepes religiosas so verdicas e
de que as diretivas religiosas so corretas. em alguma espcie de forma
cerimonial ainda que essa forma nada mais seja que a recitao de um mito,
a consulta a um orculo ou a decorao de um tmulo que as disposies e
motivaes induzidas pelos smbolos sagrados nos homens e as concepes
gerais da ordem da existncia que eles formulam para os homens se
encontram e se reforam umas s outras (GEERTZ, 1989: 82).

A, portanto, apreendemos o drama como ao em um mundo (com)partilhado

simbolicamente, cuja estruturao se funde motivao da elaborao dos atos rituais.
Em verdade, o rito no possui essncia diferente do mundo que nos cerca, mas
corresponde, sobretudo, a (trans) e (con)substancializao de nosso entorno e sistemas
habituais de crena, funcionando como um aspecto das relaes sociais, onde o
princpio sagrado outra coisa no seno a sociedade hipostasiada e transfigurada20.
Por isso, o mundo do sagrado no uma realidade do lado de l, mas a transfigurao
daquilo que existe do lado de c (ALVES, 1984: 98-100).
Nesse sentido, o estudo dos rituais no seria um modo de procurar as
essncias de um momento especial e qualitativamente diferente, mas uma
maneira de estudar como os elementos triviais do mundo social podem ser
deslocados e, assim transformados em smbolos que, em certos contextos,
permitem engendrar um momento especial ou extraordinrio (DAMATTA,
1997: 76).

Depreendemos, pois, que a matria-prima do mundo ritual a mesma que

garante plasticidade vida diria e que entre elas as diferenas so apenas de grau no
de qualidade; o rito, portanto, estrutura-se como a permanncia que se realiza,
contraditoriamente, na passagem e, por isso, limiar, espao/estgio intermedirio entre
profano e sagrado, plano irreal e realidade.
Neste caminho, podemos analisar o corpo que dana, em contexto ritual, como
lugar de atravessamentos dos contedos sagrados e profanos, espao prprio
manifestao da cosmogonia, ou melhor, atualizao do eterno retorno da Criao
Numinosa. Isto porque o pensamento religioso se exprime a partir da transfigurao da
imaginao, afinal as entidades religiosas so entidades imaginrias21, processos
gerados pelas livres combinaes do esprito, que nos induzem a compreender melhor a
natureza do culto, medida que evidenciam um importante elemento do rito: a esttica.
20
21

Durkheim, 2008: 416.

Alves, 1984: 30.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

10

Considerando, pois, que o objeto esttico tem em primeiro lugar uma existncia
fsica22 apreendemos, nestas celebraes da devoo em atos de diverso, a f qual
abstrao adimensional a concretizar-se tridimensionalmente no corpo que dana e
cultua a Vida e compreendemos a possibilidade de o corpo tornar-se lcus da
hierofania; afinal a espiritualidade no impede nem contradiz a corporalidade e a
esttica (PAVIS, 2010: 262).
Danando os indivduos podem estabelecer o seu modo de existir, de viver e
de se relacionar com o mundo, renovando-se. Tm a possibilidade de efetivar
todas as interaes possveis, intensificando as relaes sociais, as criaes, o
potencial comunicativo, retornando ao tempo sagrado (LARA, 2008: 45).

A este respeito, Durkheim (2008: 455) nos informa:

Assim, a religio no seria ela mesma se no deixasse algum espao para as
livres combinaes do pensamento e da atividade, ao jogo, arte, a tudo o
que recreia o esprito cansado por aquilo que h de demasiado pesado no
labor cotidiano: as prprias causas que a trouxeram existncia determinam
esta necessidade. A arte no apenas ornamento exterior com que o culto se
revestiria para dissimular o que pode ter de muito austero e de muito rude;
mas, por si mesmo, o culto tem algo de esttico.

O corpo inserido em um contexto ritual o estgio intermedirio que possibilita

a passagem entre a porta que distingue e relaciona o mundo profano e o sagrado,
concretizando tanto a delimitao entre o fora e o dentro, como a possibilidade de
passagem de uma zona a outra23 que atravs da atualizao das atividades simblicas
rearranjam a trama social organizando um universo que abriga homens e deuses, festa e
devoo, folia e orao numa situao alternada e indissolvel que promove e estrutura
o ritual; tal estado de indissolubilidade, que nos aponta incoerncias e ambivalncias, se
reflete no apenas nas prticas devotas, mas tambm no imaginrio coletivo, onde
percebemos que o mundo para os devotos (em especial queles que se prestam a modos
inconscientes de atividade ritual) percebido:
(...) como uma teia de foras em iterao, foras de diferentes tipos e
intensidades que tendem ao equilbrio. Num universo sacralizado, qualquer
ao do homem ganha carter ritual, direcionando-se para equilibrar a sua
fora vital com as demais energias do Cosmo. E convivem em continuum o
mundo dos homens, da materialidade, e o mundo invisvel, dos ancestrais e
divindades. Sendo, pois, a vivncia do sagrado total e quotidiana, ela no
exclui as emoes humanas, o prazer e a alegria: a f com festa que tanto
intriga aos cronistas (DIAS, 2001: 866).

A devoo como atividade ldica estrutura-se, ento, como um misto de f e(m)

festa, em processo de completude (fundador dos rituais representativos, como ilustrao
e transfigurao coletiva da vida social) que nos habilita analisar no uma simples
22
23

Vzquez, 1999: 115.

Eliade, 1992: 146.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

11

transferncia de valores do real para o irreal ou o reverso, mas, sobretudo celebrar o

hibridismo, a impureza, a mistura, a (trans)formao originria de combinaes,
dilogos e reconciliaes dos contrrios coincidentia oppositurum; assim:
Mesmo com suas especificidades, os opostos so necessrios e
interdependentes, pois o sagrado no seria o que sem o profano, o qual no
sobreviveria sem a atuao do sagrado. A reciprocidade , portanto,
necessria e fundamental (LARA, 2008: 40).

A reunio destes elementos aparentemente incongruentes; a capacidade de

emparelhar, h um tempo, modos de ser, primeira vista, contraditrios; o
congraamento matiz a matiz dos smbolos e poderes de uma esfera sagrada outra
profanada auxilia-nos a descobrir o elemento ldico que existe e, potencialmente, se
estabelece em estados to graves como a f e nos habilita a perceber o estreito
parentesco entre riso e orao atravs da brincadeira. E brincar significa literalmente
colocar brincos, isto , unir-se, suspender as fronteiras que individualizam e
compartimentalizam grupos, categorias e pessoas24.
A propsito Rahner (apud COX, 1974: 152) complementa:
Brincar entregar-se a uma espcie de magia, encenar para si o totalmente
outro, antecipar o futuro, fazer de mentiroso o abominvel mundo dos fatos
(...) o esprito se prepara a aceitar o inimaginado e inacreditvel, a entrar num
mundo onde valem leis diferentes, a ser aliviado de todos os pesos que o
oneram, a ser livre, rgio, descontrado e divino.

Ante esta perspectiva, apreendemos ntidas evidncias a corroborarem, atravs

de diversos ngulos, familiaridade entre o riso e a orao; ambos estabelecem a
suspenso de fronteiras, nos direcionam a um espao/tempo sublimado e a estados de
entendimento que no se circunscrevem ou limitam ao mundo dos fatos. O riso,
portanto, se enraza na orao e esta, por sua vez, se desdobra naquele; ambos so
formas ldicas.
coisa estranha que a teologia crist tenha perdido durante tantos anos o seu
senso do cmico. Dante, talvez o maior poeta cristo de todos os tempos, no
foi sem razo que batizou sua obra-prima de Divina Comdia. Dom Quixote,
criao da consumada imaginao de Cervantes, , sem dvida, uma figura
cmica, no mais amplo sentido do termo. Na poca em que esses homens
escreveram, os escultores cinzelavam, nas catedrais, carrancas, e os pintores
debuxavam quadros dum Deus criana, sentado no colo da me e brincando
com o globo terrestre. Deus Ludens o Deus que brinca. Faz piscadelas aos
homens, sua criatura-sria-demais, abrindo-lhe a dimenso cmica de tudo
isso (COX, 1974: 156).

A festividade e a fantasia, portanto, estruturas limiares que congregam o sagrado

e o profano na elaborao dos rituais representativos projetam na autenticidade do riso e
da orao, atravs da ludicidade e esperana, a voz da f. O fundamento do humor est
24

DaMatta, 1997: 62.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

12

diretamente relacionado disposio religiosa, pois ele que pe mostra o quanto se

reduzem as coisas terrenas e humanas, sob a medida de Deus, fomentando nos homens a
necessidade de participao na luta por um mundo mais justo e fraterno de modo
equilibrado e so, a partir dos dispositivos da sacralidade do corpo profanado ou dos
agenciamentos profanos do corpo em ao de graa.
O corpo, pois, como arcabouo da f ou substrato da festa representa e descobre
o estreito parentesco entre atividade ldica e religio, promovendo associaes e
similaridades entre os aspectos sociais do complexo sagrado-profano. Desta maneira,
percebemos que a f encontra no riso a possibilidade de comunicar e estender seus
fundamentos e a estrutura da fora coletiva, induzindo o homem a mover-se e,
sobretudo, comover-se compreenso dos fenmenos do mundo comum, orientandolhes, por esta via, compreenso do mundo trans-humano e a celebrao do Ser
Supremo.
A palavra celebrar quase diz tudo: o ato sagrado celebrado, isto , serve de
pretexto para uma festa. A caminho dos santurios, o povo prepara-se para
uma manifestao de alegria coletiva. As consagraes, os sacrifcios, as
danas e competies sagradas, as representaes, os mistrios, tudo isto vai
constituir parte integrante de uma festa. Pode acontecer que os ritos sejam
sangrentos, que as provas a que submetido o iniciado sejam cruis, que as
mscaras sejam atemorizantes, mas tudo isso no impede que o ambiente
dominante seja de festividade, implicando a interrupo da vida quotidiana
(HUIZINGA, 1990: 25).

No terreno da celebrao, as fronteiras entre a festa e o ritual se dissolvem no

campo da atividade e do movimento, eliminando ndulos inseridos entre tais
representaes coletivas e fomentando um estado de compartilhamento onde ideais e
prticas adquirem fluidez e ductilidade possibilitando, assim, a construo de uma
contigidade orgnica entre as formas de expresso social, atravs da dana, da msica,
da cena, do corpo.
Deste modo, inferimos que o corpo que dana nos rituais promove a partir da
prtica gestual, programada pelos mecanismos da fantasia e da festividade, o
estabelecimento dos traos sincrticos e relaes hibridizadas entre sagrado e profano; o
homem funda ontologicamente as estranhezas (ou seja, o lugar em que as oposies, as
contrariedades, as dualidades, os opostos se transformam uns nos outros, fundindo-se e
confundindo-se) em seu ser, instituindo a o binmio f e(m) festa e estruturando o
(des)aparecimento dos contornos da Vida no entre.
Esta religiosidade onde a alegria o principal ingrediente da f, numa vivncia
sagrada impregnada de ldico promove solues plsticas e tramas fluidas s relaes

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012

13

do homem no mundo, transformando o ato devocional no em estrutura oposta ou

separada da vida social, mas, sobretudo como essncia, mago, cerne de nossa
existncia em sociedade, aquilo que nos permite perceber o que somos, quem somos e
como somos: limiares.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ALVES, Rubem. O que Religio. So Paulo: Editora Brasiliense, 1984.
CANCLINI, Nestor Garca. Culturas Hbridas. So Paulo: EDUSP, 2006.
COX, Harvey. A Festa dos Folies. Petrpolis: Vozes, 1974.
DAMATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heris: Para uma Sociologia do
Dilema Brasileiro. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
DIAS, Paulo. A Outra Festa Negra. In.: JANCSN, Istvn (Org.). Cultura e
Sociabilidade na Amrica Portuguesa. So Paulo: EdUSP, 2001.
DURKHEIM, mile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Paulus,
2008.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies. So Paulo:
Martins Fontes, 1992.
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
GENNEP, Arnold Van. Os Ritos de Passagem. Petrpolis: Vozes, 1978.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens: O Jogo Como Elemento da Cultura. So Paulo:
Perspectiva, 1990.
LARA, Larissa Michelle. As Danas no Candombl: Corpo, Rito e Educao. Maring:
Eduem, 2008.
PAVIS, Patrice. A Anlise dos Espetculos. So Paulo: Perspectiva: 2010.
RANCIRE, Jacques. A Partilha do Sensvel: Esttica e Poltica. So Paulo: EXO,
2009.
TURNER, Victor. Dramas, Campos e Metforas: Ao Simblica na Sociedade
Humana. Niteri: EdUFF, 2008.
VZQUEZ, Adolfo Snchez. Convite Esttica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira:
1999.

Revista Nures | Ano VIII | Nmero 20 | janeiro-abril de 2012