Do arqutipo fico:

a ambivalncia da ideia em
Joo de Salisbury
Christophe Grellard
Professor na Universidade de Paris 1 (Panthon-Sorbonne)

Traduo: Ana Rieger Schmidt

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Quando emprega o termo ideia (idea), Joo de Salisbury (c.

1120-1180) o faz frequentemente em um contexto platnico, seja
descrevendo o sistema platnico ou as respostas realistas questo dos universais como um historiador da filosofia, seja fazendo
referncia teologia agostiniana. Assim, ideia aparece como
sinnimo de universal e de arqutipo, equivalente s formas, s
essncias das coisas ou ainda s rationes. So, portanto, ideias
em particular a espcie e o gnero, isto , os dois primeiros predicveis de Porfrio. Apesar de frequentemente apresentar com
simpatia as teses platnicas acerca da questo dos universais, Joo
afirma, porm, explicitamente aderir a uma posio prxima da
de Aristteles. Retomando por sua prpria conta e risco a teoria da
abstrao indutiva, ele sustenta que as ideias so apenas fices.
Joo parece, assim, fazer coexistir, de um lado, ideias entendidas
como arqutipos divinos e, de outro, ideias compreendidas como
puras construes intelectuais. Para dar conta desse fato, C. S.
Peirce props qualificar a posio de Joo como um tipo de platonismo nominalista1.
Se a leitura que Peirce prope bastante contestvel (pois
aproxima Joo de Berkeley e da tese segundo a qual a realidade
consiste inteiramente nas ideias divinas), sua frmula me parece em parte aceitvel. A tese que eu desejo sustentar que essa
ideia de um platonismo nominalista, ou seja, da coexistncia
da ideia-arqutipo e da ideia-fico, compreensvel sob duas
condies: por um lado, preciso levar a srio a noo de fico;
por outro, preciso ler a teoria das ideias de Joo em um quadro
ctico. De fato, Joo , sem dvida, o nico ctico medieval (o
nico a reivindicar sua adeso Academia), e o ceticismo orienta
toda sua abordagem da filosofia (cf. Grellard 5, p. 16-40). Ora,

1 C. S. Peirce, Collected Papers, 8. 30 (cf. Hendley 7, p. 289-302). Esse artigo ainda

hoje o melhor j escrito sobre a questo. Em sua tese de doutorado, o mesmo autor
prope algumas aproximaes complementares entre Peirce e Joo de Salisbury (idem
6). Ver tambm idem 8, p. 502-11, 509-10.

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Joo diz explicitamente que a questo dos universais daquelas

sobre as quais podemos com legitimidade mostrar-nos cticos,
isto , duvidar de todas as teses propostas e suspender seu juzo
at determinar uma soluo suficientemente provvel que possa
ser provisoriamente aceitvel2. O exame sucessivo de respostas nominalistas e realistas ao problema dos universais resulta de uma
argumentao de tipo ctico por avaliao das posies contrrias.
Trata-se de confrontar as teses opostas para fazer emergir, na medida do possvel, uma posio verossmil, isto , racionalmente
defensvel. essa estrutura argumentativa que tentarei mostrar a
fim de determinar o que pode ser uma concepo ctica da ideia.

A ideia como arqutipo: o platonismo cristo de Joo de

Salisbury
Quando apresenta a filosofia de Plato no livro VII do Policraticus ou no Entheticus, Joo no poupa elogios sobre aquele que
mostrado como o prncipe dos filsofos3. A isso se soma a retomada da tese agostiniana da concordncia de certas verdades da f e
do platonismo4. Assim, muitas autoridades, tanto pags (como Sneca) quanto crists (como Bocio), atestam a existncia de ideias

2 Cf. Policraticus, VII, 2, 96, 20-29: Talia [dubitabilia] quidem sunt quae quaeruntur de
statu uniuersalium. Ver igualmente a clebre boutade em Policraticus, VII, 12, 141, 5-15:
De generibus et speciebus nouam affert sententiam quae Boetium latuit, quam doctus
Plato nesciuit, et quam iste felici sorte in secretis Aristotilis nuper inuenit. Veterem paratus est soluere quaestionem in qua laborans mundus iam senuit, in qua plus temporis
consumptum est quam in adquirendo et regendo orbis imperio consumpserit Caesarea
domus, plus effusum pecuniae quam in omnibus diuitiis suis possederit Cresus. Haec
enim tam diu multos tenuit ut, cum hoc unum in tota uita quaererent, tandem nec
istud nec aliud inuenirent; et forte ideo quia curiositati non sufficiebat in eis quod
solum potuit inueniri.
3 Entheticus, v. 1089-1090, 177: Principis haec tradit sapientum dogma Platonis,/a quo
posteritas dogmata vera capit. Policraticus, VII, 6, 111, 23-26: Sol e celo uisus est cecidisse qua die philosophorum princeps Plato rebus excessit humanis, et quasi lucernam
mundi extinctam defleuerunt qui ad thronum sapientiae, cui ille diu praesederat, sua
arbitrabantur studia referenda.
4 Cf. Santo Agostinho, A cidade de Deus, VIII e Confisses, VII, ix, 13-15.

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entendidas como modelos das coisas materiais. Mas essa uma

tese que Joo parece incorporar dentro de certos limites.
Status e funo das ideias divinas
De modo geral, Joo define a ideia como ratio, isto , como
estrutura inteligvel do real. Nesse sentido, as ideias so as verdadeiras entidades, porque so imutveis (ou seja, independentes
da gerao e da corrupo), eternas e causas de todas as coisas5.
Desse modo, o vocabulrio da ideia declina-se como forma, ratio
e exemplar. A ideia provida de uma dupla funo: ontolgica e
epistemolgica. A ideia tem primeiramente a funo de dar conta
do que . ela que permite fixar o real. Em seguida e em razo
disso, ela , do ponto de vista epistemolgico, dependente de uma
teoria da iluminao e permite conhecer o real.
Do ponto de vista ontolgico, a ideia um termo genrico
para tratar dos universais, como as espcies e os gneros:
Quanto s opinies daqueles que sustentam a realidade dos universais,
elas so numerosas e diversas [...]. Aquele coloca a existncia de ideias,
discordando de Plato, mas imitando Bernardo de Chartres, e diz que
nada alm delas um gnero ou uma espcie. A ideia , segundo a definio de Sneca, o modelo eterno dos seres que a natureza produz.
E como os universais no so nem submetidos corrupo nem alterados pelas mudanas que afetam os singulares e os fazem desaparecer a
qualquer instante, uns sucedendo os outros, apropriado e conforme
verdade chamar as ideias de universais6.

5 Cf., por exemplo, Metalogicon, II, 17, 83, 86-89: Est autem forma natiua, originalis
exemplum, et quae non in mente Dei consistit, sed rebus creatis inhaeret. Haec Graeco
eloquio dicitur idos, habens in se ad ideam, ut exemplum ad exemplar.
6 Metalogicon, II, 17, 81, 37-82, 54: Eorum uero qui rebus inhaerent, multae sunt et
diuersae opiniones. []. Ille ideas ponit, Platonem aemulatus, et imitans Bernardum
Carnotensem, et nihil praeter eas genus dicit esse uel speciem. Est autem idea sicut
Seneca definit, eorum quae natura fiunt exemplar aeternum. Et quoniam uniuersalia corruptioni non subiacent, nec motibus alterantur, quibus mouentur singularia, et
quasi ad momentum aliis succedentibus alia defluunt, proprie et uere dicuntur esse
uniuersalia. Joo cita as Cartas a Luclio, Ep. 58, 19.

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De fato, o critrio de demarcao entre o particular e o universal consiste na relao com a mudana: aquilo que muda particular, enquanto o que estvel universal. Com efeito, apenas
de modo equvoco que os particulares podem ser ditos ser. Somente verdadeiramente aquilo que possui fundamentos estveis
e uma natureza imutvel. Ao mesmo tempo, essa imutabilidade
parcialmente comunicada aos indivduos, que adquirem uma
forma de estabilidade por sua participao em uma espcie ou
um gnero. Deve-se ento sustentar que, em face da efemeridade
das coisas materiais, as quais mal podem ser nomeadas, os inteligveis possuem um ser completo. Assim, h trs realidades autnticas: Deus, a matria criada por Deus e as ideias7. Essas so
as primeiras essncias depois de Deus e no so misturadas com
a matria. So os modelos dos quais procedem as formas nativas,
i.e., o exemplar enquanto algo de que a matria participa e que
individuado. A ideia , portanto, a prpria substncia das coisas
mediante o processo de informao pelas formas nativas. E com
base na ligao com uma forma que existem as verdadeiras res,
que as res, no sentido comum do termo, podem adquirir uma realidade8. Explorando uma tese j presente na questo De ideis de
Santo Agostinho9, Joo conclui da relao entre a coisa sensvel e
a forma ideal que a estrutura nmica do mundo constituda pela
conexo dos sensveis s suas formas: cada coisa determinada
a agir pelo gnero do qual participa, por intermdio das formas
nativas, e as leis do mundo so aquelas da relao das ideias entre
elas e da relao entre as ideias e os sensveis (definindo-se lei

7 Metalogicon, IV, 35, 173, 15-34. Sobre a questo das formas nativas, herdadas de Bernardo de Chartres, ver principalmente Annala 1, p. 1-20 e Caiazzo 2, 91-116; 93-97.
8 Entheticus, v. 381-404: Forma quidem res est, ex qua res vera vocatur,/unde fit, ut
constet, quod sacra scripta docent./Est idea boni verorum fons et origo, quorum causa
nitet in ratione Dei/[]/Ergo in forma nativa constat, agitve,/quod natura manens in
ratione monet,/esse sui generis, verum quid dicitur; idque/indicat effectus, aut sua
forma probat. Ver tambm Metalogicon IV, 33, 170, 21-26, em que Joo explica que a
verdade de uma coisa a realizao de sua essncia.
9 Santo Agostinho, 83 Questions diverses, q. 46. Acerca de sua recepo medieval, ver
sobretudo Doucet 4, p. 363-84.

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como uma srie de causas10). Deve-se ento sustentar, conforme

famosa autoridade do livro da Sabedoria (11, 21), segundo a qual
Deus disps tudo em ordem, peso e medida, que as ideias existem, por um lado, no entendimento divino como regras eternas
e imateriais e, por outro, enquanto formas nativas nos indivduos
materiais que nelas participam:
No temo afirmar a mesma coisa a respeito dos gneros e das espcies,
dizendo, apesar dos protestos do mundo, que eles provm de Deus, em
que so puro nada. Dionsio, o Areopagita o proclama comigo: o nmero
pelo qual todas as coisas se distinguem, o peso pelo qual elas so estabelecidas, a medida que as delimita, diz ele, so uma imagem de Deus, pois
Deus o nmero sem nmero, o peso sem peso, a medida sem medida,
em quem somente todas as coisas que foram feitas foram criadas em nmero, peso e medida11.

Com base em diferentes fontes antigas e contemporneas (o

Timeu, Sneca, mas tambm Bernardo de Chartres e Gilberto
de la Porre), Joo reconstri uma tese realista da ideia, ordenada em torno do problema da contingncia e da fixidez. A realidade da ideia primeiramente requerida se quisermos escapar
a uma forma estrita de heraclitismo, em que o sensvel torna-se
inefvel. A primeira funo das ideias , portanto, fixar o sensvel.
Essa funo ontolgica implica certo nmero de consequncias
epistemolgicas. Com efeito, uma certa teoria da verdade e do
conhecimento depende deste realismo de ideias.
Segundo Joo, uma tese comum a Plato e Aristteles que

10 Ver Entheticus, v. 601-604, 145: Lex est causarum series: natura creata/effectus causis
assimulando parit;/causarum seriem disponit summa potestas/in forma numeri, ponderis, atque modi.
11 Metalogicon, II, 20, 95, 351-359: Hoc idem de generibus et speciebus protestari non
uereor, quin mundo reclamante dicam quoniam a Deo sunt, aut omnino nihil sunt.
Clamat mecum et Dionisius Ariopagita, et numerum quod discernuntur, pondus quo
statuuntur, mensuram qua definiuntur omnia, Dei dicit imaginem. Siquidem Deus
sine numero numerus est, pondus sine pondere, sine quantitate mensura. In quo solo
creata sunt omnia quae facta sunt in numero, pondere, et mensura.

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a ideia de Bem por sua vez a causa do ser e a fonte de toda verdade12. Em uma perspectiva prpria ao platonismo cristo (pois,
como Joo insiste, essa teoria atestada pelas Santas Escrituras),
essa ideia de Bem identificada a Deus, o que implica duas consequncias. Por um lado, e uma tese que encontramos j em
Agostinho, a luz dessa ideia forte demais para que os mortais
possam contempl-la permanentemente13. Por outro lado e consecutivamente, essa ideia deve ser acessvel aos homens. papel da
iluminao permitir ao homem tornar-se capaz dessa luz14. a luz
da razo, enquanto participao da luz no-criada, que distingue
o homem do animal e que define a razo. Joo, entretanto, no
vai alm e no retoma explicitamente a teoria do Mestre interior.
Contenta-se em desenvolver brevemente uma forma de inatismo
das ideias, como ligada a regras eternas. Cada um porta em seu
corao um livro que pode ser aberto pelo exerccio da razo e
que contm as espcies de todas as coisas criadas. Assim, o retorno
da razo a si, a converso de seu olhar sobre si mesma, converso
sustentada pela graa, torna possvel o reconhecimento do verdadeiro, e, em maior medida, a prtica da virtude15. Joo permanece
ento com uma tese mais geral que faz da alma racional a imagem de Deus. Dito isso, a iluminao deve ser interpretada em
um sentido fraco de restaurao desta imagem, e no como participao ativa de Deus no processo de conhecimento. H, porm,

12 Entheticus, v. 595-598, 145: Philosophos agiles agitat discussio rerum,/ ut verum possint fonte videre suo./ Veri fons, idea boni, quod sunt, facit esse/ singula pro generis
conditione sui. E ainda v. 383-384, 131: Est idea boni verorum fons et origo,/ quorum
causa nitet in ratione Dei.
13 Cf. Santo Agostinho, A cidade de Deus, XI, iii.
14 Entheticus, v. 383-390: Lux accensa nimis et non accensa caducis,/ ut videant homines, se minuendo facit./ Nullus enim totam caperet; se temperat ergo,/ ut queat infirmus illius esse capax./ Haec eadem vero dat nomen participata,/ nam subiecta sibi
dicere vera potest.
15 Cf. Policraticus, III, 1, 174, 64; 175, 70: Sic utique aut per naturam aut per gratiam
ad ueritatis agnitionem et scientiam eorum quae necessaria sunt unusquisque potest
accedere. Quodque magis mirere, quilibet quasi quendam librum sciendorum officio
rationis apertum gerit in corde. In quo non modo uisibilium species rerumque omnium
natura depingitur, sed ipsius opificis omnium inuisibilia Dei digito conscribuntur.

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uma concluso importante a ser tirada dessa retomada, mesmo

que pontual, da teoria iluminao: Deus a verdade original, e
toda verdade particular dita verdade apenas na medida em que
uma imitao da Verdade Divina. Assim, h degraus de verdade em funo da proximidade e do grau de semelhana entre
as verdades particulares e a Verdade original. Quanto mais nos
afastamos de Deus, mais nos aproximamos da falsidade e do nada.
Nesse nvel, Joo retoma a analogia entre percepo sensvel e
percepo intelectual tal como a encontramos em Agostinho:
nossa viso sensvel verdadeira e fidedigna quando est corretamente iluminada; nossa viso intelectual verdadeira quando se
volta para Deus16.
Portanto, parece que Joo, quando trata da ideia, inspira-se
grandemente nas posies agostinianas. A teoria das ideias est
no fundamento de toda forma de realismo dos universais, sendo
estes compreendidos na perspectiva da cincia divina e da criao do mundo. Assim, as ideias aparecem verdadeiramente como
arqutipos em sua dupla funo, a saber, explicitar a estrutura
ontolgica da criao e tornar possvel o conhecimento. Ainda
que, todavia, Joo apresente inmeras vezes as posies realistas
sublinhando sua conformidade com a f, ele faz certo nmero de
reservas quanto pertinncia filosfica destas.
A dupla crtica das ideias
Quando apresenta as posies realistas no famoso captulo 17
do segundo livro do Metalogicon, Joo sublinha que, por mais
generosas que sejam, elas parecem reservar o conhecimento a
apenas um pequeno nmero, uma elite entre os filsofos e os
santos aptos a elevar-se a tal nvel de contemplao. Alm disso,

16 Metalogicon, IV, 39, 179, 18-33. Conferir as observaes sobre o ceticismo cristo mais
abaixo, quando este texto citado e analisado. A influncia de Agostinho, principalmente a que transparece no De Magistro, 38-40, aqui manifesta.

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apesar dos esforos de Bernardo de Chartres para conciliar Plato e Aristteles, tal concepo incompatvel com o que ensina
Aristteles17. Ora, no h dvida de que a descrio dos processos
de conhecimento em Aristteles mais bem adaptada fraqueza
de nossa natureza. Mas, mais do que isso, no somente a contemplao de ideias parece, sob mais de um ponto de vista, como
sobre-humana, como tambm as ideias divinas parecem ser-nos
completamente no cognoscveis. Analisemos brevemente esses
dois obstculos.
O Metalogicon termina, em seus ltimos captulos, com uma
mistura de posies platnicas e neoplatnicas. Elas revelam uma
forte influncia da teologia negativa de pseudo-Dionsio, aliada
ao ceticismo moderado que Joo constri metodologicamente.
Seguindo Agostinho, Joo sustenta que a majestade divina permanece em si mesma incognoscvel. Ns podemos, certamente, ter
dela um conhecimento indireto pelo conhecimento da criao
e com a ajuda da graa. Mas Deus excede absolutamente nossa
compreenso, de modo que conhecemos apenas negativamente
o que Deus no , e no o que Ele 18. Mais precisamente, ns
podemos distinguir trs categorias de incognoscveis: as coisas que
excedem nosso intelecto em razo de sua dignidade, aquelas que
excedem por sua grandeza ou nmero e aquelas, por fim, que so
mutveis e instveis. Vemos ento que, finalmente, de um ponto
de vista epistemolgico, o sensvel mutvel e o inteligvel imutvel revelam-se, para Joo, paralelamente inapreensveis, e aquilo
que deveria servir de fundamento ao conhecimento do sensvel
aparece doravante como um ponto cego. No h mais espao

17 Metalogicon, II, 17, 83, 80-84: Egerunt operiosus Bernardus Carnotensis, et auditores
eius, ut componerent inter Aristotilem et Platonem, sed eos tarde uenisse arbitror, et laborasse in uanum, ut reconciliarent mortuos, qui quamdiu in uita licuit dissenserunt.
18 Metalogicon, IV, 40, 181, 67-75: Vt autem ait Augustinus in libro de ordine, Deus
melius nesciendo scitur. []. Alibi quoque. Ignorantia Dei, eius uerissima sapientia
est. Et item. Non est parua scientia de Deo scire quid non sit Deus, quia quid sit omnino sciri non potest. Joo cita sucessivamente o De ordine, II, xvi, 44, o Sermo 117, iii,
5 e A Trindade, VIII, ii, 3.

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para procurar penetrar os mistrios da divindade, quer seja sua

natureza trina ou a constituio de sua essncia. O homem, que
mal pode pretender explicar o mundo que o rodeia, no pode,
sem orgulho, voltar seu olhar para as ideias divinas. De fato, todo
o nosso conhecimento provm da sensao, que e permanece
falvel e pouco fivel.
essa reinsero crist do ceticismo antigo que explica as razes pelas quais Joo julga, em ltima instncia, impossvel para o
homem a contemplao prometida pelos neoplatnicos. Deve-se,
portanto, preferir a posio de Aristteles. Ora, este sustenta que
as ideias separadas de Plato so meros monstros19. De fato, o erro
de Plato confundir os nveis da existncia e do pensamento.
Podemos, sem dvida, pensar os universais em uma forma separada, mas isso no implica a posio de sua existncia como separada. Essa recusa do paralelismo lgico-ontolgico dependente
da rejeio da contemplao e da promoo da abstrao. Toda
intuio versa somente sobre o singular, e, por isso, todo nosso
conhecimento comea pela sensao, a qual fornecer o material
para a construo dos conceitos universais:
Quem julga que os universais existem vai contra Aristteles. E no se
deve temer que seja vazia a inteleco que os ter percebido como separados das coisas singulares, pela razo de que eles no podem existir separados das coisas singulares. Com efeito, o intelecto ou intui diretamente
uma coisa, como quando intui um homem ou uma pedra neles mesmos,
e, ao fazer isso, trata-se de uma inteleco simples, ou procede por graus
segundo seu prprio modo, como quando considera atentamente em um
homem o fato de ele ser branco, ou em um cavalo a fato de ele correr. E
aqui, certamente, a inteleco dita composta20.

19 Aristteles, Segundos analticos, I, 22, 83 a 33, pela traduo de Bocio (PL 64, 733).
20 Metalogicon, II, 20, 85, 16-23: Qui autem ea esse statuit, Aristotili aduersatur. Nec
uerendum ut cassus sit intellectus, qui ea percipit seorsum a singularibus, cum tamen
a singularibus seorsum esse non possint. Intellectus enim quandoque rem simpliciter
intuetur, uelut si hominem per se intueatur aut lapidem, et ob hoc simplex est; quandoque gradatim suis incedit passibus, ut si hominem albere uel equum currere contempletur. Et hic quidem dicitur esse compositus.

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Em outras palavras, para Joo, os realistas cometem o erro de

falar more geometricum, ou seja, de postular a existncia de formas
arbitrrias, como as que podemos encontrar nas matemticas, justamente porque as matemticas so inadequadas para dar conta
da contingncia de nosso mundo21.
Sabemos indubitavelmente pela f que h no entendimento
divino ideias que determinam a estrutura ontolgica da realidade,
mas impossvel para ns conhec-las. Alm disso, a razo nos
prova que as ideias no podem existir em um estado separado. Assim, a ignorncia de nossa razo, iluminada pela f, deve incitarnos prudentemente a adotar sobre a questo das ideias um ponto
de vista mais prximo do de Aristteles.

As ideias abstratas: o aristotelismo de Joo de Salisbury

Mesmo que ele no se diga nominalista (ele o exclui por meio
de uma brincadeira em uma de suas cartas22), Joo de Salisbury
fala com respeito de seu mestre Pedro Abelardo, a quem atribui
uma interpretao correta de Aristteles. essa adeso reivindicada a uma certa forma de aristotelismo, i.e., um Aristteles quase
nominalista, que vai conduzir Joo a desenvolver uma forma de
abstracionismo nominalista para dar conta da ideia como construda pelo esprito. Ao mesmo tempo, mais uma vez, e sempre nessa
perspectiva ctica de um equilbrio pro et contra, Joo sublinha
cuidadosamente os limites epistmicos da abstrao.

21 Cf. Policraticus VII, 12, 141, 29; 142, 1: Sunt qui more mathematicorum formas abstrahunt, et ad illas quicquid de uniuersalibus dicitur referunt.
22 Ep. 238, vol. 2, 450: Nosti pridem nominalium tuorum eo michi minus placere
sententiam, quod in sermonibus tota consistens utilitatem rerum non assumpserit, cum
rectum sapientibus indubium sit quod res quaerit philosophia, non uerba. Vt ergo,
compendiosus agam tecum meorum more realium, ex litteris quae nostro Benedicto
directae sunt colliges in quo calculo causa sacerdotii uersetur et regni.

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O conhecimento do universal e a abstrao indutiva

Quando prope uma cartografia das posies antirrealistas sobre a questo do universal, Joo exclui sem discusso a posio vocalista de Roscelin como inaceitvel, mas apresenta com certa simpatia as posies de Abelardo e aquelas dos notionistae. Estes so
aproximados de Ccero e Bocio, e, por meio destes, de Aristteles,
mas , sem dvida, de Clrambaud dArras que se trata, mesmo que
Joo no o cite nominalmente (Kneepkens 10, p. 105-26 e 105-8).
Essas diferentes teorias tm como ponto comum fazer da ideia uma
construo do esprito com base em nossas experincias sensveis.
O universal , ento, apenas um conceito produzido por abstrao
com base na comparao e na identificao de similitudes entre os
sensveis. essa noo de semelhana e de conformidade que est
na base do nominalismo apresentado por Joo:
Assim, a fim de atingir a significao dos termos, o intelecto concebe
abstraindo-lhes os gneros e as espcies, e de nada serviria, seno desperdiar seu esforo, procurar com ateno na natureza por coisas separadas
dos sensveis. Com efeito, a natureza no produziu nada disso. Mas a
razo os apreende examinando atentamente a semelhana substancial
entre coisas diferentes, e definindo, como diz Bocio, o conceito geral
que ela avalia segundo a conformidade dos homens entre si, por exemplo, animal racional mortal23.

Essa concepo do universal como construo est muito nitidamente ligada teoria da induo abstrativa conforme Aristteles a emprega no segundo livro dos Segundos analticos24. O ponto
de vista gentico aplicado visa, antes de tudo, a mostrar como um

23 Metalogicon, II, 20, 86, 46-53: Ergo ad significationem incomplexorum per abstrahentem intellectum genera concipiantur et species, quae tamen siquis in rerum natura diligentius a sensibilibus remota quaerat, nihil aget et frustra laborit. Nihil enim
tale natura peperit. Ratio autem ea deprehendit, substantialem similitudinem rerum differentium pertractans apuds se, definitque sicut Boetius ait generale conceptum suum
quod de hominum conformitate perpendit, sic, animal rationale mortale.
24 Ver, por exemplo, Metalogicon IV, 8-11 e Policraticus II, 18.

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conceito universal conhecido por induo sobre o singular e por

abstrao. Todo processo cientfico uma investigao sobre as
coisas da natureza que so compostas de matria e forma. Essa dimenso material torna necessria a passagem pela sensao. Todo
conhecimento comea ento pela sensao, depois, graas memria, so descobertas constantes por meio de diversas sensaes.
A sntese das sensaes assim obtidas chamada experincia e serve de material cincia. Duas outras faculdades agem de maneira
concomitante com a sensao e sobre o dado sensvel, a memria
e a imaginao. A memria apenas uma faculdade de reteno
de imagens e de lembrana, mas a imaginao j tem uma capacidade criativa que permite ir alm do dado sensvel. Com a imaginao, passamos do percebido representao (exempla). Ela
possibilita, assim, ento, formar um juzo de atribuio que versa
sobre os percebidos ausentes (porque passados, ou presentemente
insensveis) ou futuros. Cabe imaginao fazer a ponte entre as
experincias passadas e as previses futuras. Mas o hebetudo sensuum induz, por sua vez, a interveno no processo do intelecto
que, abarcando todos os dados das faculdades inferiores, permitir
elevar-se a um conhecimento de ordem superior e retirar a forma
da matria. De fato, o intelecto que dispe verdadeiramente de
tal poder de composio e de diviso, j que ele pode apreender
a coisa simpliciter, tal como ela em sua natureza singular, ou
aliter, i.e., diferentemente do que ela , composta, se ela simples, disjunta, se composta25. Com base no trabalho do intelecto,

25 Policraticus, II, 18, 107, 18-58: Primo namque res quas natura creauit discutiunt
easque multipliciter inuestigant, nunc quomodo ex partibus suis, nunc quomodo ex
materia et forma constent inquirentes. Quod ut facilius possint, sensuum uires pensant
et intellectus efficaciam metiuntur. Et quia sensuum hebetudo rerum corporearum
naturam non transgreditur, paulatim aliorum beneficio ad subtiliora consurgunt. Visus
etenim in solo corpore eoque praesenti colores tantum et quantitates examinat et figuras. Sonus solum contingit auditum. Gustus de saporibus iudicat. Olfaciendi uis in odoribus tota uersatur. Quid durum [] tactus discernit. []. Isque per omnes fere sensati
corporis partes diffunditur adeoque animae cohaerens est ut eo discedente uideatur et
tota corporis uita discedere. Si uero corporum absentium praefatas proprietates inquiris,
eas tibi tracta similitudine ab his quas sensus agnouit poterit imaginatio praesentare,

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a razo definir o que o intelecto concebeu e unir similitudes

e dissimilitudes, a fim de determinar as convenincias (o que
comum ao maior nmero) e determinar um status26. Esses diferentes modos de inteleco introduziro, por sua vez, diferentes
modos de significao que permitiro fixar a coisa sensvel por
meio de um nome.
Portanto, claro, para Joo de Salisbury, que convm distinguir nitidamente, de um lado, a substncia primeira concreta e
singular que diz respeito a um ato de intuio direta e, de outro,
a substncia segunda, que a essncia da substncia primeira e
que no tem, rigorosamente falando, existncia, mas apenas um
conceito forjado pelo esprito ao final de um processo abstrativo.
A ideia enquanto essncia universal no est presente nas coisas,
como pensava Plato, mas resulta de uma composio de diferenas e semelhanas individuais. Essa leitura radicalmente nominalista de Aristteles , sob muitos aspectos, conforme gnosiologia
de Joo, mas no deixa de levantar algumas dificuldades.
Os limites da abstrao
A abstrao, por assim dizer, possui os defeitos de suas qualidades: adaptada fragilidade do conhecimento humano e passagem necessariamente emprica de nosso conhecimento, ela no
pode no conduzir questo de sua fiabilidade e de sua pertinncia. Em que medida podemos saber se certa construo intelectual no um conceito vazio?

quae tanto erit fidelior quanto expressior fuerit similitudo. []. Verum si ad incorporea diuertendum est, ratione opus est et intellectu, cum absque intelligentia haec non
ualeant comprehendi et uerum non possit esse de his sine ratione iudicium. Intellectus
itaque aliis deficientibus exerit uires suas, et quasi in arce animae constitutus omnia
inferiora complectitur, cum ab inferioribus superiora nequeant comprehendi. Et nunc
quidem res ut sunt, nunc ut aliter intuetur, nunc simpliciter, nunc composite, nunc
disiuncta coniungit, nunc coniuncta distrahit et disiungit.
26 A noo de status como fundamento do universal provm provavelmente de Pedro
Abelardo, ainda que Joo no a vincule em nenhum momento teoria do significado
proposicional. Sobre isso, ver Libera 11, p. 59-97.

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A primeira dificuldade provm do ceticismo cristo criado

por Joo de Salisbury: a verdade de ordem divina, mas, depois
da Queda, Deus subtraiu-se de nosso olhar. No somos, ento, capazes plenamente do verdadeiro, mas somente do verossmil. Isso
explica a impossibilidade de termos uma intuio do universal e
a necessidade de passar pela reconstruo da abstrao. Assim,
somente a razo primeira, que compreende todas as coisas, tem
um conhecimento infalvel das essncias. Apenas Deus percebe
o universal, i.e., a estrutura ntica e nmica do real. Para ns, a
verdadeira natureza das coisas est escondida, subtrada a nossa
razo, e podemos apenas inferir essa natureza com base em nossas
percepes sensveis. impossvel, assim, que saibamos se nosso
conceito universal adequado realidade que queremos descrever. Em outras palavras, nada nos garante a objetividade de nossos
conceitos.
Essa primeira dificuldade est ligada a outra mais geral que
diz respeito ao status da inteleco universal. Joo sublinha que
a inteleco pela qual consideramos uma coisa de outro modo
em relao ao que ela no uma inteleco vazia (cassus)27. a
adequao da inteleco com seu objeto que garante a veracidade de nossos pensamentos. Ora, quando consideramos a natureza
humana no indivduo que percebemos, no consideramos a coisa
tal como ela . Parece ento que a inteleco dos universais deve
ser vazia, se os universais no existem enquanto tais. Na melhor
das hipteses, nossos conceitos universais expressam uma opinio, i.e., uma crena insuficientemente justificada. Os conceitos
universais, na medida em que no so conceitos de coisas, parecem dever escapar da questo da verdade e da falsidade. Assim, a

27 Policraticus, II, 18, 108, 70-73: Porro cum res aliter quam sint componendo inspicit,
eo quod cassus est et a rerum ueritate deficiens, ad opinionis errorem uergit, et si esse
asserit uel non esse, pleno nomine opinio est. A noo de inteleco vazia central
na abordagem psicolgica dos universais em Pedro Abelardo. Cf. De intellectionibus,
57-58, p. 60 e 81-82, e, em especial, 78-80. Este texto analisado em Libera 12,
em particular, 452-470.

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construo intelectual do universal no permite garantir sua objetividade, mas a submete a um parmetro varivel, o da similitude
externa dos indivduos sensveis. Se o universal tem como funo
fixar o sensvel, parece que essa fixao , sob diversos aspectos,
arbitrria, ou ao menos submetida variao e falibilidade do
sensvel. Quanto queles que querem conceber os universais
more geometrico, no compreendem que as matemticas no so
aplicadas ao conhecimento do mundo contingente.
Vemos, assim, que, embora Joo reivindique a autoridade de
Aristteles e sua teoria da abstrao, ele no deixa de impor certos
limites motivados por seu ceticismo: o problema a fidelidade e a
objetividade de nossas construes intelectuais. Parece, portanto,
que, por razes diferentes, a tese oposta ao platonismo no mais
bem nem mais mal fundada. A estrutura argumentativa de tipo
ctico, que atua sobre a comparao das teses contrrias, sobre
sua justificao e crtica sucessivas, permite a Joo sublinhar que
os universais fazem parte dos assuntos sujeitos dvida, e sobre os
quais o sbio pode suspender seu juzo o tempo necessrio para
avaliar a probabilidade dos argumentos presentes:
Mas h assuntos sujeitos dvida sobre os quais o sbio no se encontra
persuadido pela autoridade nem da f, nem dos sentidos, nem das provas
racionais, e que, do ponto de vista oposto, so apoiadas por argumentos firmes. Entre essas questes encontram-se aquelas que tratam [...] da
substncia e da forma das palavras, sobre o status dos universais28.

Assim, a questo dos universais, e mais geralmente do status

das ideias, s pode receber uma resposta provvel. preciso, portanto, reconhecer a dimenso humana do universal e seu aspecto profundamente falvel. Portanto, a tese de Joo consistir em
trabalhar a noo de fico para obter com isso em que medida

28 Policraticus, VII, 2, 98, 17-29: Sunt autem dubitabilia sapienti quae nec fidei nec
sensus aut rationis manifestae persuadet auctoritas et quae suis in utramque partem
nituntur firmamentis. Talia quidem sunt quae quaeruntur [] de statu uniuersalium.

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nossas ideias podem ser teis ao conhecimento humano, e sob

quais limites.

Em direo a uma concepo ctica das ideias

O ceticismo moderado de Joo de Salisbury, inspirado pela
Nova Academia, consiste em promover a dvida acerca de assuntos sobre os quais os sbios disputam entre si e em pesquisar argumentos suficientemente provveis para levar a uma adeso ao
menos temporria. H, todavia, um duplo limite para essa dvida
ctica, a saber, as variedades da f e as evidncias racionais (como
as verdades matemticas). nesse contexto que podemos procurar uma soluo para o problema das ideias e, de modo mais geral,
do universal. Para dar uma definio ctica de ideia, deve-se levar
em conta, por um lado, o fato de que h ideias no entendimento divino, que constituem a estrutura ontolgica do real, mesmo
se ns no podemos conhec-las pela razo; por outro, que todo
nosso conhecimento deve apoiar-se sobre as percepes sensveis,
falveis e revisveis. nessa perspectiva que podemos compreender a tese de Joo segundo a qual a ideia apenas uma fico.
O que uma fico?
Como vimos, Joo sustenta que a natureza das coisas, no sentido de seu princpio de existncia, corresponde s ideias divinas
e permanece incognoscvel para ns, embora acessvel pela f.
Ns podemos, todavia, procurar reconstru-la racionalmente, pelos processos abstrativos. A eficcia da linguagem que estabelece
o real permite inferir uma natureza com base nas qualidades sensveis aparentes. Possumos, assim, um conhecimento de espcies
e de gneros com base na forma da substncia ou, ao menos, nos
efeitos dessas formas. Assim, eu posso inferir do fato de que Plato e Scrates so racionais, e afetados por coisas sensveis, que
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eles so homens, e que eles possuem a humanidade, assim como

posso deduzir dos atos justos produzidos por Scrates que ele participa da ideia de justia29. Mas, na medida em que no podemos
conhecer com certeza a adequao entre essa natureza inferida e
a ideia divina, Joo qualifica a ideia ou o universal como fico
(figmentum):
Assim, segundo a teoria de Aristteles, os gneros e as espcies no so de
modo algum concebidos segundo a quididade, mas segundo uma certa
qualidade essencial, e so como fices da razo pelos quais ela exerce
a investigao sobre as coisas e elabora teorias mais refinadas. E isso de
modo mais fivel, pois, sempre que precisa, ela produz das coisas um
modelo de suas reflexes. O direito civil tambm conhece um meio de
suas prprias fices, e no importa qual disciplina no se envergonha
se encontrar pela reflexo aquelas coisas pelas quais sua prtica bemsucedida. Pelo contrrio, cada uma alegra-se com as fices que lhe so
prprias []. Ora, os gneros e as espcies no so ditos modelos de coisas singulares no sentido em que, segundo a teoria platnica, as formas
so os modelos que, no esprito divino, so formados de modo inteligvel
antes de manifestar-se nos corpos materiais, mas porque, se algum procura um exemplo quando forma um conceito comum ao ouvir o nome
homem, ou quando fornece uma definio de homem dizendo que
um animal racional mortal, imediatamente Plato ou outro dentre os
homens singulares mostra-se a seu esprito, de modo que a natureza comum do significado ou do definido firmada30.

29 Metalogicon, IV, 33, 170, 25-28: Est enim uerus homo cui uera inest humanitas, id
est conscia rationis et passibilitatis. Vera autem albedo est, quae albificat, quae iustum
facit, uera iustitia.
30 Metalogicon, II, 20, 96, 389-412: Ergo ex sententia Aristotilis genera et species non
omnino quid sunt, sed quale quid quodam modo concipiuntur, et quasi quaedam sunt
figmenta rationis se ipsam in rerum inquisitione et doctrina subtilius exercentis. Et hoc
quidem fideliter, quia quotiens opus est agitationis suae manifestum in rebus producit
exemplum. Sic et ius ciuile sua figmenta nouit, et disciplina quaelibet ea per quae
ipsius procedat usus excogitare non erubescit, sed propriis quodam modo figmentis gaudet. []. Non autem sic dicitur genera et species exemplaria singularium, ut iuxta Platonici dogmatis sensum formae sint exemplares quae in mente diuina, intelligibiliter
constiterunt antequam prodirent in corpora, sed quoniam siquis eius quod communiter
concipitur audito hoc nomine homo, aut quod definitur cum dicitur homo esse animal
rationale mortale quaerat exemplum, statim ei Plato aliusue hominum singulorum ostenditur, ut communiter significantis, aut definientis ratio solidetur.

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O que devemos entender por esse termo? Quando fala de fico, Joo parece ter em mente um modelo duplo: potico e jurdico. Pelo menos uma vez, Joo compara o trabalho da abstrao
com o do poeta que compe e reconstri as coisas com base em
elementos dspares31. Ora, para Joo, que nisto segue a teoria do
integumentum de Bernardo Silvestre ou Guilherme de Conches,
a poesia e o mito so portadores da verdade, sob a condio de
saber-se interpret-los (Chenu 3, p. 75-9; Jeauneau 9, p. 35-100).
A fico potica recompe as coisas a fim de fazer parecer a realidade sob uma outra forma e revelar uma viso da verdade at ento desconhecida: construir uma representao do homem geral,
com base nas semelhanas individuais, mas distintas de todo indivduo, equivalente construo potica do centauro utilizando
um corpo de cavalo e um busto de homem. A fico no direito
diz antes respeito a um processo de idealizao que permite compreender os princpios gerais que regem o mundo dos indivduos.
Assim, a fico da pessoa jurdica possibilita uma ao na justia
de um conjunto de indivduos semelhantes em uma corporao
ou um colgio, mesmo quando essas entidades no tm realidade.
Os dois modelos sublinham o fato de que a fico permite fixar
temporariamente as coisas pondo em evidncia certos aspectos
salientes. Mas, alm disso, a fico possibilita escapar da questo
do verdadeiro e do falso, para substitu-la pela questo da utilidade. De fato, Joo a compara a uma estratgia militar que permite
conduzir um adversrio para onde queremos. nessa perspectiva
que a fico revela-se um instrumento til para a investigao sobre a realidade.

31 Policraticus, II, 18, 108, 62-70: Disiuncta coniungit ut si humano capiti ceruicem iungat equinam, uarias inducens undique plumas, ut iuxta poetam, turpiter atrum desinat
in piscem mulier formosa superne. Hunc uero ad auditores suos uerbo traiciunt poetae
cum hircoceruum, centaurum describunt et chimaeram. Coniuncta uero disiungit ut
si formam teneat absque materia, cum tamen sine ea forma omnino esse non possit
nisi forma essendi et ei adhaerentes formae formarum ex quibus illae fluxerunt quae in
materia sunt et corpus efficiunt. Joo cita Horcio, Arte potica, 3, 4.

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A ideia como instrumento de investigao

O status da ideia como fico, e por isso como instrumento
de investigao, est ligado de modo mais amplo ao status epistemolgico da induo em Joo de Salisbury e importncia
atribuda ao provvel. Essa ao mesmo tempo justificada pela
estrutura do real e pelos limites de nossas faculdades. De fato, a
lgica demonstrativa supe de nossa parte uma capacidade de julgar com preciso quais eventos so necessrios. Mas, precisamente, tal apreenso completa de leis da natureza -nos impossvel e
reservada somente a Deus: difcil demais distinguir, somente de
nosso ponto de vista, o que ocorre frequentemente do que ocorre
sempre. Disso, portanto, somos conduzidos ao ceticismo: a dificuldade em perceber a verdade deve inclinar-nos a seguir os acadmicos. Devemos renunciar certeza e necessidade no campo
da filosofia natural, pois tudo o que corpreo e mutvel, isto ,
contingente, escapa necessidade e universalidade. Devemos
ento contentar-nos, em nosso exame da natureza, com o que
provvel: o evento deve ser caracterizado por uma certa frequncia, de tal sorte que as excees sejam limitadas. O provvel o
que apto a produzir um hbito. Assim, na medida em que esse
hbito cresce, a probabilidade da proposio ligada a ele se fortalece: estamos aptos a apreend-la e a aderir a ela mais facilmente.
Essa variao da probabilidade, essa capacidade de aumentar atesta a dimenso temporal da descoberta da verdade. H, assim, um
caminho do conhecimento, em funo de seu grau de justificao, isto , de probabilidade, desde a opinio falha certeza, passando pelas etapas intermedirias de opinio forte e de confiana.
O mais alto grau de probabilidade possvel , assim, o da quase
necessidade, enquanto o grau mais baixo marcado pela caracterstica excepcional e inabitual do evento considerado. O reforo
da probabilidade pode conduzir-nos a uma forma de certeza, na
prtica, equivalente da cincia, mesmo que teoricamente o erro
permanea possvel. Essa quase certeza o maior grau de justifi65

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cao possvel para nossos conhecimentos dos eventos contingentes, e ela parece suficiente para uma cincia da natureza:
Se uma opinio fraca, ela vacila com incerteza, enquanto, se uma opinio forte, ela pode crescer ao ponto de ser transformada em confiana
e aproximar-se do julgamento certo. Se a fora cresce at o grau em que
no podemos mais ou quase admitir um crescimento ulterior, mesmo
se ela inferior ao saber, ela torna-se equivalente ao saber no que toca
certeza de nosso juzo32.

Do mesmo modo, devemos supor que a repetio das mesmas propriedades em muitos indivduos fornece com certa fiabilidade um conjunto de critrios que permitem definir, classificar e
comparar esses indivduos. Com base nessa atividade taxonmica
autorizada pelo universal obtido por induo, podemos elaborar
os primeiros princpios das cincias, que dependem dos conceitos
universais33.
No poderamos renunciar abstrao sem arruinar toda possibilidade do conhecimento, mas devemos estar conscientes de
que a abstrao fornece apenas um conhecimento provvel, uma
aproximao do verdadeiro. nesse sentido que a ideia entendida como fico pode ser um instrumento de investigao da
natureza: obtendo, por um processo de induo abstrativa, certos

32 Metalogicon, II, 14, 77, 19-23: Siquidem si opinio tenuis, iudicio uacillat incerto. Si
uehemens, transit in fidem, et ad iudicium certum aspirat. Si autem adhuc eius uehementia inualescat, ut aut non protendi aut parum possit, licet infra scientiam sit, tamen
scientiae quod ad certitudinem iudicii coaequatur.
33 Metalogicon, IV, 8, 147, 34-48: Communes enim conceptiones a singulorum inductione fidem sortiuntur. Impossibile enim est uniuersalia speculari, non per inductionem. Quoniam ut ait quae ex abstractione dicuntur, per inductiones nota fiunt. Inducere autem non habentes sensum, impossibile, est. Singularium enim sensus est. Nec
contingit ipsorum accipere scientiam, neque ex uniuersalibus sine inductione nec per
inductionem sine sensu. Fit ergo ex sensu memoria, ex memoria mutlorum saepius
iterata, experimentum, ab experimentis scientiae aut artis, ratio manat. Porro ab arte
quae usu et exercitatione firmata est prouenit facultas exequendi ea quae ex arte gerenda sunt. Sic itaque sensus corporis qui prima uis, aut primum exercitium animae
est, omnium artium praeiacit fundamenta, et praeexistentem format cognitionem quae
primis principiis uiam non modo aperit, sed et parit.

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conceitos especficos e genricos, o esprito humano encontra um

substituto para a contemplao, para a percepo intelectual do
inteligvel, que torna possvel, porm, a formao de enunciados
nomolgicos, ao mesmo tempo universais e quase necessrios.
Em razo, entretanto, de nossa impossibilidade de fundar absolutamente a objetividade dos conceitos, os enunciados, onde quer
que se encontrem, no podem pretender outra coisa que um grau
suficientemente alto de probabilidade. De fato, devemos estar
preparados, na perspectiva fiabilista prpria da epistemologia de
Joo, para revisar e modificar nosso saber. Assim, a formao das
ideias ou dos conceitos de gnero e de espcie um meio para o
esprito estender o campo de seus conhecimentos, ultrapassando
o limite da sensao, restrita ao singular contingente. Essa extenso, todavia, s legtima se ela se d no quadro preciso de uma
epistemologia fiabilista em que todo conhecimento constantemente suscetvel de ser revisado.

Concluso
Parece que a qualificao da posio de Joo com relao s
ideias como a de um platonista nominalista mostra-se de fato correta. Com efeito, alm de essa curiosa aliana de contrrios convir
perfeitamente pesquisa ctica, ela d conta mais fundamentalmente do sentido profundo da ambivalncia da noo de ideia em
Joo de Salisbury. Por um lado, efetivamente, a autoridade da f
leva-nos a aderir a uma forma agostiniana de platonismo cristo,
em que a ideia assume um status de exemplar, ao mesmo tempo
em seu ser e em sua ao causal; por outro, todavia, essa exigncia
de ser agostiniano limitada pela impossibilidade na qual nos
encontramos, enquanto mortais falveis, de elevarmo-nos ao conhecimento de objetos to elevados. Assim, a estrutura ftica
de nossas faculdades que nos fora a ser naturalistas e a reduzir a
ideia a uma construo do esprito cuja funo principalmente
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instrumental, na medida em que autoriza a investigao cientfica

acerca da natureza, permitindo a formao de enunciados universais revisveis. O acordo potencial entre a verdade platnica
e o mtodo nominalista est fora de nosso alcance. A ideia como
arqutipo justamente o ideal regulador de uma cincia em parte
empirista e em parte nominalista, que faz da ideia uma fico.

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