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polmica dos newtonianos, notadamente a do mais brilhante polemista entre eles, Leonard Euler. No terreno da cincia positiva,
todo mundo pensa que Newton j ganhou. Seus conceitos de movimento, fora e inrcia so mais operatrios do que as mnadas,
essas substncias metafsicas que Leibniz pretende serem dotadas de percepo. As proposies metafsicas de Leibniz no
so falsificveis e a nova fsica, escrevem Euler e muitos outros,
precisa de outros princpios metafsicos. Visto que no se trata
de renegar a metafsica, uma coisa constatar que a metafsica,
at agora, malogrou tornar-se cincia, outra coisa proclamar
o seu bito. Kant, no seu caderno de notas, que serve muito na
elaborao da prpria crtica, est utilizando a expresso crise
da metafsica, e mais de uma vez repara com satisfao que essa
rainha das cincias se tornou propriedade dos filsofos alemes,
do velho pendor germnico pela Grndlichkeit, que resiste s
investidas do bom senso comum.
Que Kant tenha sempre guardado na mente a elaborao de
uma metafsica entendida como cincia dos primeiros princpios
do conhecer humano, que ele tenha assumido o esprito da Grndlichkeit do ilustre Wolf, isso no deve ser esquecido, se se quer
medir o exato alcance subversivo da crtica. E a crtica, de uma
vez por todas, ter como intuito por fim crise da metafsica.
Os prdromos da crtica encontram-se na Dissertao de 1770,
primeira amostra de uma cincia propedutica que deve preceder a metafsica e esclarecer os princpios do entendimento puro.
Esclarecer quer dizer mostrar o porqu da abundncia de enunciados falsos e confusos dos tratados de metafsica. A razo
pura, que o objeto da metafsica, o poder de conhecer a
priori independentemente da experincia. Kant nunca vai duvidar da existncia desse poder. Mas ele chegou relativamente
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cedo a pensar que a metafsica nunca poderia sair do estado humilhante de confuso em que permanecera at ento enquanto
no fosse regida pelo estoque de recursos da razo pura e no
se medisse sua exata competncia. A ideia da Dissertao de
1770, onze anos antes da publicao da Crtica, a seguinte: os
metafsicos nunca dissociaram duas fontes totalmente heterogneas do conhecimento, a sensvel e a intelectual. Os extravios da
sua pretensa cincia at agora provm desse desconhecimento,
pois nunca reconheceram que esses dois modos de conhecer no
tm apenas objetos diferentes, mas as legislaes que os regem,
as regras do jogo, no so as mesmas nos dois lados, nos dois
tipos de conhecimento. Pelo fato de no terem sido atentos a
esse ponto, eles decidiram sobre objetos unicamente acessveis
ao intelecto as substncias metafsicas de que falava Leibniz,
por exemplo como se na realidade se tratasse de conhecimento.
A Dissertao se empenha em pr fim a essa confuso cometida
inconscientemente e assim resguardar, escreve Kant, a metafsica de qualquer trao do sensvel. O intuito de Kant em 1770
evitar esse alastramento do conhecimento sensvel inteleco, e as extrapolaes ilegtimas que esta comete. Seria fcil
dar exemplos da confuso que produziu erros metafsicos devidos a essa dissociao fundamental. Concluso da Dissertao:
necessrio tomar cuidado para que os princpios do conhecimento sensvel no saiam de seus limites prprios para macular
os inteligveis, quer dizer, os objetos acessveis unicamente ao
entendimento. Vou partir da frase que, claro, no anuncia
particularmente a Crtica da razo pura, mas me parece ser um
tema que conservado nessa obra, tema esse que ser o desta
exposio.
Falar da primeira Crtica em uma hora e meia expor-se a
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geral, mas o nosso modo de intuio; no entendimento em geral, mas a nossa forma discursiva de entendimento. Quem vai
atenuando, por pouco que seja, a fora distintiva desses possessivos nosso, nosso , chega forosamente a atribuir de maneira
indevida, a qualquer ser que conhece, a restrio includa nesses possessivos. A gente se encontra na situao analisada e
denunciada no escrito de 1770.
Kant, tambm na Crtica da razo pura, volta ao tema da
sub-repo da Dissertao. H um texto famoso, no fim dos
Prolegmenos, quando ele est distinguindo dois esquemas sofsticos igualmente ruinosos para a filosofia, tendo em conta a
anlise prvia da objetividade. H duas formas de extravio: a
primeira aquela clssica do metafsico que acredita poder sem
nenhuma dvida enunciar juzos sintticos teolgicos e cosmolgicos a priori, fora dos limites da experincia possvel. Esse
o mais conhecido erro metafsico assinalado por Kant. Mas
esse texto dos Prolegmenos fala de uma outra forma de extravio, bem distinta do erro metafsico: a que consiste em levar ao
absoluto as condies restritivas prprias noo lgica do conhecer. No importante pargrafo 57 dos Prolegmenos haveria
um absurdo ainda maior, o de pretender que a nossa experincia o nico modo de conhecimento possvel. Ns estamos
assim precavidos de duas formas de pretenso e ignorncia. A
primeira consiste em no se perguntar o que a condio dos
fenmenos do conhecer nos autoriza a admitir enquanto objeto
essa a mais clssica e mais famosa. A segunda consiste em
fazer abstrao da situao, que a nossa, enquanto seres que
conhecem, e assim considerar a faculdade de conhecer humana
como sendo o padro da faculdade de conhecer em geral. Ao
primeiro pendor, a crtica ope a famosa injuno de se evi-
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situao geogrfica dentro do mundo dos seres vivos. Esse conceito operatrio, um dos mais fascinantes da Crtica, chamado
de nmeno.
Na terceira parte dessa minha exposio, eu gostaria no de
apresentar essa noo to difcil em Kant, mas de mostrar em
que medida ele est reatando, no corao da Crtica, com o esprito que estava guiando os textos da Dissertao de 1770. Um
dos melhores comentrios sobre a noo de nmeno foi feito antes da Crtica da razo pura: o nmeno o incompreensvel,
e, como incompreensvel, no deixa de ser o nmero infinito, o
espao infinito igual ao finito. Sim, Pascal que comentou por
antecipao: inacreditvel que Deus se una conosco. Essa
considerao s retirada da nossa baixa condio, mas um
sentimento muito sincero. E mais frente: preciso reconhecer que a nossa situao com efeito to baixa que ns somos
incapazes de saber se a misericrdia divina no poderia afinal
nos tornar capazes de conhecer em uma certa medida. Eu gostaria de saber da onde esse animal se d o direito de medir
a misericrdia de Deus e impor os limites que a sua fantasia
nos sugere. Isso realmente a estratgia enunciada e efetivada
pela noo de nmeno na Crtica. No se trata de designar qualquer objeto misterioso e inacessvel. A palavra designa apenas
algo no sensvel, conceito muito radical do que no pode ser
absolutamente contido em uma intuio sensvel, at de uma
maneira mnima. Ora, ns no estamos em condio de dizer
o que poderia ser um tal contedo extrassensvel. Kant leva
o rigorismo at recusar tomar em conta a distino tradicional
entre mundo dos sentidos (Sinnnenwelt) e mundo do entendimento (Verstandenwelt). Seria dizer demais. Por que chamar
de mundo o conjunto dos seres extrassensveis? Vamos mais
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contra essa tentao de dar a uma coisa de pensamento (Gedankending) um estatuto de objeto, de ultra-objeto. Eu posso
at conceber um ser absolutamente simples, o elemento ltimo
que no comporte mais elementos, como a mnada de Leibniz,
o tomo metafsico, mas isso no me d, de forma alguma, o direito de afirmar que h um mundo suprassensvel efetivamente
composto de mnadas, que, por assim dizer, duplicaria o mundo
dos corpos. Isso realmente seria forjar um mundo encantado e
mundo encantado parece uma brincadeira positivista. Isso no
quer dizer que no tenho o direito de pensar os inteligveis como
objetos. Mas tenho tambm de negar a possibilidade de coisas
que ultrapassam totalmente a estrutura da nossa faculdade de
conhecer. isso que o nmeno est encarregado de lembrar.
Neste ponto, tenho vontade de fazer uma pergunta trivial: de
que adianta conservar uma rubrica encarregada de demarcar o
lugar problemtico de um no-objeto? Tentarei responder a esta
pergunta, se a noo de nmeno imprescindvel. Na medida
em que ela designa (cito Kant) uma coisa que deve ser pensada
no como objeto dos sentidos, mas como coisa em si, quer dizer, unicamente por um entendimento puro, e simplesmente por
essa razo. A pergunta pode ser retomada, porque indispensvel fazer essa estipulao. Para entendermos isso, retomemos
o exemplo do ser absolutamente simples, da mnada. Quando
estou convencido de que esse ser jamais pode ter o valor de um
objeto de conhecimento, no sentido tradicional, estou tentado a
afirmar a impossibilidade absoluta dessa noo e debochar desses seres metafsicos. Por certo essa noo de mnada no
contraditria, visto que no est excludo que ela d sentido a
um outro modo de conhecimento completamente diferente. Mas,
para Kant, a no-contradio no autoriza afirmar a possibili-
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do ser organizado, porque se pensa que h em si incompatibilidade entre os modos de produo orgnico e inorgnico.
Isso redunda em colocar que qualquer ser que pensa e conhece
deve relacionar ao fato orgnico a causalidade intencional de um
autor da natureza, e que, no absoluto, o ser vivo no pode ser
conhecido a no ser pelo esquema teleolgico, pelo esquema finalista. Mas poderia haver um outro entendimento, funcionando
de maneira completamente diferente do nosso. Nos pargrafos
76 e 77 da terceira Crtica h uma metafsica com toque de
fico, Kant mostra como poderia funcionar esse entendimento.
E, para esse entendimento, no haveria necessidade de recorrer
finalidade, produo de um autor inteligente. Em suma,
poderiam haver gnios, como gostava de dizer Leibniz, para os
quais a conciliao da inteligibilidade mecnica com o orgnico
no poria sombra de dificuldade. indispensvel, conforme diz
Kant, ter sempre em mente esse ideal tpico do outro entendimento (usemos a palavra weberiana Artifex ), mais elevado que o
entendimento humano, para lembrarmos permanentemente que
no qualquer ser que conhece que, para pensar em um ser
vivo, precisa se valer de uma analogia tcnica com a clusula
do como se. Acontece que ns somos obrigados a conceber o ser
vivo dessa maneira, mas essa concepo no tpica daquele que
deveria formar todos os seres razoveis possveis. Isso posto
unicamente pela disposio prpria das nossas faculdades de conhecer. Com isso, gostaria de falar um pouco dos pargrafos
76 e 77, que esto entre as coisas mais prodigiosas que Kant escreveu: a descrio desse outro entendimento que pensaria o ser
vivo completamente sem a finalidade. O pargrafo 76 realmente
merece ser sempre lido e relido, pois parece questionar afinal de
contas at o prprio lugar da filosofia kantiana.
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todos, a condio sine qua non de qualquer conhecimento de objetos para ns homens, pela disposio idiossincrtica das nossas
faculdades de conhecer. O perigo portanto permanece. E Kant
fica atento a isso em toda a sua obra: que o filsofo possa desconhecer que, em ltima instncia, a estrutura do conhecimento
um factum caracterstico da condio prpria nossa espcie.
E que a nossa faculdade de conhecer ao encontrar um objeto
como o corpo organizado tem de se valer do esquema da produo intencional, devido disposio humana do conhecer. Se
for assim, como poderamos ter a certeza de que qualquer outra
espcie de seres racionais encontram-se forosamente na mesma
situao? E, entretanto, essa certeza implcita que permitiu
fsico-teologia afirmar dogmaticamente, no por meio da clusula como se, um Deus artista, autor de uma providncia, etc.
A filosofia crtica leva-nos a uma modstia muito, muito maior,
leva-nos a reconhecer que um outro aparelho de conhecimento
poderia muito bem pensar a unidade prpria do ser vivo, do ser
orgnico, sem forjar o esquema da causalidade final. Seria um
absurdo se, e apenas se, os seres materiais fossem coisas em si.
Ento, por certo seria inconcebvel que no absoluto o entendimento fosse incapaz de conhecer a organizao prpria de um
ser vivo segundo a causalidade mecnica sem recorrer ao menos
ideia da causalidade tcnica. Como est escrito no pargrafo
77 da Crtica do Juzo, como pelo menos possvel considerar
o mundo material como simples fenmeno, no se pode excluir
a ideia de uma articulao dos dois modos de causalidade, embora sendo completamente inacessvel ao nosso entendimento.
Esse tema, que surge em flashes entre 1770 e 1790, muito distinto do tema da revoluo copernicana. Ser que se deve, a
respeito dela, como fazem alguns comentadores, falar em um
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aprofundamento da finitude? Confesso que no gosto dessa palavra finitude aplicada a Kant, porque ela me parece abstrata
demais, finitude pode cobrir mecanismos bem diferentes. Para
esse tema, que tentei evocar, preferiria falar de um desenraizamento maximal do antropocentrismo. No tenho certeza que a
palavra finitude seja apropriada para dar conta da revoluo de
pensamento que vai aqui se esboando. Pelo menos por uma razo: a palavra finitude dificilmente separvel da ideia de uma
limitao do poder de conhecer prprio da criatura enquanto
criatura. Por certo que a Crtica da razo pura, no esprito de
seu autor, teria sido impossvel sem a convico to importante
da limitao da nossa razo. Todavia, o leitor que ficasse atento
somente a essa ideia poderia conceber a filosofia de Kant como
sendo o prolongamento ou o acabamento das filosofias que Foucault chamava de finitudes negativas, caractersticas, conforme
ele, do pensamento representativo da idade clssica. Ora, Kant
vai muito mais adiante dessa finitude limitativa definida pela
limitao, pela carncia do ser criado comparado com o criador.
Ele vai at mesmo sugerir que ns no passamos de uma espcie
que no tem o direito de medir o conhecer em geral pelo standard das prprias performances cognitivas. Nossa capacidade
de conhecer, que se nutre de duas fontes razo e intuio sensvel , no um padro de qualquer forma de conhecimento,
e a anlise do juzo sobre os seres orgnicos, dos seres vivos,
a prova de que ela obriga essa faculdade de conhecer prpria a
criar, pela necessidade de nossas representaes, fices ou interpretaes que seriam bastante irrisrias de propor como sendo
o modelo de um saber em geral de qualquer ser que conhece.
Uma dvida ento acaba surgindo: seramos assim constitudos para que nossa representao possa ser sinnimo de falsifi-
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84 pessoas, estava lotado. Sua exposio parte do ciclo de palestras A Crise da Razo, organizado pela Funarte. O professor
Lebrun, que durante seis anos lecionou na Universidade de So
Paulo entre 1960 e 1966 , um dos maiores historiadores da filosofia. Atualmente lecionando em Aix-en-Provence, na Frana,
Lebrun autor de Kant e o Fim da Metafsica e O Avesso da
Dialtica, entre outras obras, que serviram como livros de formao para uma gerao de filsofos. Enquanto esperava para dar
incio palestra, Lebrun disse Folha que preferia se manter
em silncio sobre o suicdio do tambm filsofo Gilles Deleuze,
ocorrido em Paris no ltimo sbado. O Caso Deleuze era um
dos temas frequentes na platia que aguardava sua entrada: Eu
no gostaria de falar nada. Ainda mais sobre uma situao to
triste. E acho que Deleuze no apreciaria pronunciamentos.
Mas, ainda que involuntria, sua palestra se ligou, ao menos no
tema, a um dos trabalhos clssicos de Deleuze: Para ler Kant.
Lebrun iniciou, s 19h41, uma introduo sobre os conceitos da
Crtica da Razo Pura de Kant. Falou sobre de que forma este
trabalho, que estabelece a impossibilidade da metafsica como
cincia, tem razes em um trabalho anterior: a Dissertao de
1770. Segundo Lebrun, a Dissertao mostra que Kant ainda
acreditava em um conhecimento metafsico, um saber especulativo sobre temas como Deus e a alma, que ser mais tarde rompido. Mas, que nunca deixaria de percorrer a obra do filsofo,
se estabelecendo o que Lebrun chama de uma crtica subterrnea. Lebrun prosseguiu mostrando que, ao contrrio do que
afirmam alguns comentadores, os limites impostos pelo filsofo
razo (demonstrando o que possvel conhecer) cumprem a
tarefa de arrancar o homem de seu antropocentrismo. Sua exposio terminou s 21h26, quando foi permitido ao pblico fazer
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