Douglas Garcia Alves Jnior

Razo e expresso: o problema da moral em

Theodor W. Adorno

Tese apresentada ao Curso de Doutorado da

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Minas Gerais, como
requisito parcial obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia. Linha de Pesquisa:
Esttica. Orientador: Prof. Dr. Rodrigo A. de
Paiva Duarte

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais

Belo Horizonte
2003

193
Alves Jnior, Douglas Garcia
Razo e expresso: O problema da moral em
Theodor W. Adorno. - Belo Horizonte: UFMG/ FAFICH,
2003.
344p.
Tese de Doutorado. UFMG - Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas.
1. Filosofia - moderna - sec. XX. 2. Filosofia alem. sec. XX. 3 Filosofia moral. 4. Adorno, Theodor
Wiesengrund, 1903-1969. I. Ttulo.

Tese defendida e .................. com a nota ......... pela Banca Examinadora constituda
pelos professores:

Professor Dr. Rodrigo A. de P. Duarte (Orientador/UFMG)

Professor Dr. Ricardo Jos Corra Barbosa (UERJ)

Professora Dra. Silke Kapp (UFMG)

Professora Dra. Rosa Maria Dias (UERJ)

Professor Dra. Virginia Figueiredo (UFMG)

Departamento de Filosofia
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
Universidade Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte, ... de ............... de 2003

Para a Cnthia,

Ao Lucas,

memria de Osrio Garcia.

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer especialmente ao meu orientador, Rodrigo Duarte. Aos

amigos Antnio Zuin, Guilherme Massara Rocha e Iray Carone. Ao Jos Sebastio. Ao
Ricardo Bahia e ao pessoal da FUMEC: Amncio, Audineta, Eduardo e Joo Batista. Ao
colega Rafael Cordeiro Silva. A Ulrich Kohlmann. Andra Baumgratz, da Secretaria de
Ps-Graduao em Filosofia da UFMG. Aos meus familiares. Ao CNPq.

No renunciar, entre possveis,

feitos de cimento do impossvel,
e ao sol-menino opor a antiga busca,
e de tal modo revolver a morte
que ela caia em fragmentos, devolvendo
seus intatos refns e aquele volte.
...
Depois, colquios instantneos
liguem Amor, Conhecimento,
como fora de espao e tempo ho de ligar-se,
e breves despedidas
sem lenos e sem mos
restaurem para outros na esplanada
o imprio do real, que no existe
Carlos Drummond de Andrade

ABREVIATURAS UTILIZADAS

Obras de Theodor W. Adorno:

AP

The Authoritarian Personality

DE

Dialtica do Esclarecimento

KK

Kants Kritik der Reinen Vernunft

Metaphysik: Begriff und Probleme

MM

Minima Moralia

ND

Negative Dialektik

PM

Probleme der Moralphilosophie

PT

Philosophische Terminologie (2 volumes)

SO

Sujeito e Objeto

TE

Teoria Esttica

TP

Notas Marginais sobre Teoria e Prxis

UN

ber Nietzsche und uns

Obras de Kant:

CFJ

Crtica da Faculdade do Juzo

CRPr

Crtica da Razo Prtica

CRPu

Crtica da Razo Pura

FMC

Fundamentao da Metafsica dos Costumes

MC

Metafsica dos Costumes

Prolegmenos a Toda Metafsica Futura

RL

A Religio nos Limites da Simples Razo

Obras de Schopenhauer:

LA

O Livre Arbtrio

MVR

O Mundo como Vontade e Representao

NM

A Necessidade Metafsica

SFM

Sobre o Fundamento da Moral

Obras de Nietzsche:
ABM

Alm do Bem e do Mal

AN

O Anticristo

AU

Aurora

CI

Crepsculo dos dolos

GC

A Gaia Cincia

GM

Genealogia da Moral

HDH

Humano, Demasiado Humano

NT

O Nascimento da Tragdia

VM

Sobre Verdade e Mentira em Sentido Extra-Moral

Assim Falou Zaratustra

NOTA SOBRE AS EDIES UTILIZADAS

As obras de Theodor W. Adorno, Kant, Schopenhauer e Nietzsche so referenciadas

e citadas nesta Tese de acordo com o seguinte critrio: se no h traduo publicada em
lngua portuguesa, indico a paginao da edio usada na lngua original, e, ao citar, a
traduo minha. Em caso contrrio, cito as tradues disponveis. Assim, por exemplo
Dialektik der Aufklrung, Minima Moralia e sthetische Theorie so citadas conforme as
tradues brasileiras e portuguesa. J Negative Dialektik, Probleme der Moralphilosophie e
The Authoritarian Personality so citadas conforme as edies originais alems e
americana, com minha traduo. Para o crdito das edies utilizadas, conferir, ao final, a
Bibliografia

RESUMO

Esta Tese uma investigao do pensamento moral de Theodor W. Adorno. Ela reconstitui
as suas linhas de fora a partir do confronto com trs autores centrais da modernidade
filosfica: Kant, Schopenhauer e Nietzsche. O exame da filosofia moral de Kant
conduzido de forma a explicitar o tratamento de Adorno ao problema da autonomia. Com a
discusso da filosofia moral de Schopenhauer, o problema da alteridade investigado em
Adorno. A filosofia moral de Nietzsche examinada a fim de trazer luz o problema do
sentido moral em Adorno. O captulo final articula esses problemas em termos de uma
dialtica negativa esttica, apresentando a filosofia moral de Adorno por meio dos
conceitos de mmese e de expresso. Uma concepo expressiva de razo permite
apreender a orientao esttica da filosofia moral de Adorno.

10

SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................. 12

CAPTULO 1: O PROBLEMA DA LIBERDADE: ADORNO E KANT SOBRE A

AUTONOMIA MORAL ................................................................................................... 20

1.1.

Experincia

sujeito

na

filosofia

transcendental:

em

torno

"Formgebungsmanufaktur"....................................................................................... 22
1.2.

Liberdade e experincia moral na filosofia prtica de Kant .................................... 33

1.3.

Experincia e sujeito em Adorno (I): a metacrtica do criticismo ............................ 55

1.4.

Liberdade e experincia moral na filosofia de Adorno: a natureza da razo ........... 69

CAPTULO 2: O PROBLEMA DA COMPAIXO: ADORNO E SCHOPENHAUER

SOBRE A ALTERIDADE MORAL ............................................................................... 92

2.1. Experincia e sujeito em Schopenhauer: Vontade e individuao ............................. 94

2.2. Compaixo e experincia moral em Schopenhauer: a negao da Vontade ............. 110
2.3. Experincia e sujeito em Adorno (II): a dialtica da individuao ............................ 126
2.4. Compaixo e experincia moral na filosofia de Adorno: a materialidade da experincia
metafsica .......................................................................................................................... 144

11

CAPTULO 3: O PROBLEMA DO VALOR: ADORNO E NIETZSCHE SOBRE O

SENTIDO DA EXPERINCIA MORAL...................................................................... 163

3.1. Experincia e sentido em Nietzsche: a dissoluo do sujeito .................................... 166

3.2. Experincia moral e valor em Nietzsche: tresvalorao e virtude dadivosa .............. 185
3.3. Experincia e sujeito em Adorno (III): a dissoluo do valor ................................... 208
3.4. Valor e experincia moral em Adorno: a fragilidade da vida correta ....................... 231

CAPTULO

4:

ADORNO

AS

DETERMINAES

ESTTICAS

DA

EXPERINCIA MORAL .............................................................................................. 251

4.1. Mmesis e alteridade: o a priori material do impulso ................................................ 252

4.2. Expresso e autonomia: a racionalidade esttica da prxis ........................................ 272
4.3. O problema da filosofia moral sob a perspectiva de uma dialtica negativa esttica
............................................................................................................................................ 296

CONCLUSO ................................................................................................................. 320

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 324

12

INTRODUO: AS VERTIGENS MORAIS DA FILOSOFIA

Qual o interesse de se investigar a reflexo moral de Adorno? Seu pensamento

conhecido (num crculo maior de leitores) principalmente sob os aspectos da crtica da
indstria cultural, da elaborao de uma interpretao histrico-filosfica do conceito de
esclarecimento e da tentativa de elaborar uma teoria do esttico que fosse uma espcie de
estetizao da teoria. Nesse sentido, a recepo de Adorno tem apontado, de diversos
modos, o carter datado da crtica da indstria cultural, os limites de uma concepo
metafsica de racionalidade, bem como a falta de uma elaborao de uma teoria da recepo
esttica. Ainda nessa perspectiva, a reflexo moral de Adorno possuiria um carter de mera
denncia scio-cultural, sem que ele pudesse ter estabelecido as bases normativas de sua
prpria crtica. Adorno ainda visto, s vezes, como um moralista diletante.
Minha proposta ampliar o arco dessas interpretaes, recuar at um quadro de
inteligibilidade que permita situar a reflexo moral de Adorno no movimento geral de seu
pensamento e, ao faz-lo, situar o limite das crticas que vem em Adorno um moralista
irrefletido.
Nesse sentido, pretendo tomar como mtodo de investigao e de exposio aquilo
que Adorno chamou de primado do objeto (Vorrang des Objekts. Cf. ND, 184-187, 193).
Isso significa trs coisas. Primeiramente, que pretendo partir da considerao de aspectos
de inteligibilidade do prprio conceito mnimo (veremos adiante o que isso significa) de
experincia moral: a autonomia, a alteridade, o valor moral. Alm disso, que pretendo
investigar o modo como Adorno reflete acerca desses aspectos por meio de um exame
detido dos trs filsofos morais modernos que pensaram mais detidamente a respeito de
cada um deles. Respectivamente: Kant, Schopenhauer e Nietzsche. Por fim, que pretendo
pensar o estatuto da filosofia moral em Adorno como exemplar de uma concepo de razo
como expresso, que o que unifica o movimento conceitual da Dialtica do
Esclarecimento, da Dialtica Negativa e da Teoria Esttica.

13
A noo de experincia moral no de modo algum algo evidente. Por isso, assumo
neste Tese um recorte investigativo em termos de problemas. Isso remete ao que chamei de
conceito mnimo de experincia moral. Para tentar estabelec-lo, parto da considerao de
um fenmeno histrico preciso, o extermnio nazista de milhes de judeus, ciganos e
indivduos considerados anti-sociais, inclusive mulheres, crianas, idosos e doentes
mentais. Ser que Adorno pretende fornecer uma fundamentao filosfica para o
imperativo moral de no mandar crianas para a cmara de gs? Essa a pergunta que
guiou o incio desta Tese. Temos da, um problema de filosofia moral: o que permitiria
estabelecer a imoralidade do extermnio?
Voltemos busca de um conceito mnimo de experincia moral, a partir do caso do
extermnio. Para que se possa dizer com sentido da moralidade de uma ao, so requeridas
trs coisas, no mnimo: 1) que se possua um critrio de normatividade, que permita situar
essa ao no interior de um quadro de inteligibilidade que indique o que o bem, a virtude
e a justia o que remete ao nvel da pergunta pela imoralidade (isto , pelo sentido) do
extermnio; 2) que aquele que perpetra uma ao possa ser considerado um agente livre e
responsvel, isto , que seja capaz de compreender o sentido daquele critrio, bem como
possua o poder de agir sem uma coao exterior, que determine incondicionalmente a sua
ao trata-se de pensar no problema da autonomia moral o que, no caso do extermnio
(como em todo outro caso), estabelece a pergunta: quais so as condies necessrias e
suficientes para que um indivduo possa agir de acordo com uma compreenso real do
sentido moral do que est fazendo?; 3) que se tenha uma concepo de intersubjetividade,
capaz de justificar aquele critrio normativo, isto , de dar algum tipo de fundamentao
filosfica do sentido moral articulado a partir de imperativos de ao temos, assim, o
problema da delimitao conceitual da alteridade, da maneira pela qual a razo capaz de
pensar a pluralidade corprea e simblica dos seres humanos no caso do extermnio, a
questo que se pe : aps Auschwitz, como pensar o conceito de intersubjetividade para
alm de um arcabouo transcendental ou de uma ontologia da existncia humana?
Proponho investigar essas trs ordens de problemas, a partir do confronto da filosofa
de Adorno com as filosofias morais de Kant, Schopenhauer e de Nietzsche. Assumo,
primeiramente, duas teses bsicas: 1) a unidade fundamental da filosofia de Adorno, como
j o mencionei, dada por uma concepo de razo como expresso; 2) um movimento

14
sistemtico (mas no com pretenso a um sistema) do pensamento moral de Adorno (o que,
na verdade decorre de 1), de modo que seria lcito falar de uma filosofia moral de Adorno,
ao modo de uma constelao de conceitos, problemas e posicionamentos filosficos cuja
unidade dada pelo tratamento esttico do conceito de razo, que perpassa toda sua obra,
como pretendo demonstrar.
A escolha dos trs autores com os quais pretendo estabelecer um dilogo com o
pensamento de Adorno guiada por um princpio de contraste. Isso significa que espero
revelar algo mais do objeto investigado, a filosofia moral de Adorno, por meio de uma
contraposio a trs tradies filosficas muito distintas, e que so trs maneiras de pensar
o aspecto prtico da racionalidade: a filosofia da razo prtica, de Kant, a metafsica da
vontade como essncia do mundo, de Schopenhauer, e a genealogia antropolgicofilosfica da razo e do sentido moral, de Nietzsche. Por que estes autores e no outros?
Espero tornar plausvel a razo dessa escolha em funo de trs ordens de consideraes.
Em primeiro lugar, ela justificada pela diversidade de construes filosficas da
moral que se revela nessa trade de autores, o que importante, pois permite diferenciar o
pensamento moral de Adorno de um projeto transcendental estrito (Kant), mas tambm de
uma hermenutica do sentido que, no fim das contas, mantm um materialismo sem
histria (Schopenhauer), e, ainda, de uma genealogia da razo que detm-se numa
semitica vitalista das morais, sem atacar o problema do mbito universal da pretenso da
vida correta, em sua mediao individual e social (Nietzsche).
Alm disso, o exame do pensamento moral destes trs autores permite apreender,
sob um certo perfil, a gnese histrica, na filosofia moderna, de uma concepo de razo e
de moral como expresso da natureza no sujeito. O caminho desde Kant, com sua
concepo do transcendental como limite da racionalidade diante da natureza, passando por
Schopenhauer, com sua recuperao do transcendental no princpio da razo suficiente,
quadro definidor da idealidade do mundo como representao, o qual posto sob a
perspectiva de uma pulsionalidade originria, da natureza inteira, que se exprime no corpo
do sujeito; e, por fim, culminando em Nietzsche, com sua explorao do imbricamento
fundamental da conscincia judicante com os impulsos que a atravessam e que se exprimem
em juizos de valor morais este caminho favorece o entendimento da articulao, presente

15
no pensamento de Adorno, como pretendo mostrar, da idia de uma racionalidade esttica,
fundamento da racionalidade propriamente moral das aes humanas.
Enfim, penso ser possvel justificar a escolha desses trs autores na medida em que,
para os trs, a considerao da relao do sofrimento com a racionalidade e com a filosofia
central para a constituio de suas filosofias morais. E isso algo extremamente
importante quando se trata de investigar a filosofia moral de Adorno, uma vez que ela se
articula como uma reflexo a respeito da vertigem da razo diante da materialidade opaca
de um sofrimento que s parcialmente recoberto pelo sentido. Assim, a ateno que
Adorno dirige ao fenmeno do extermnio nazista testemunha no s a sua preocupao
com a destruio social em curso na sua poca, mas tambm um esforo de pensar
radicalmente a relao da filosofia com o corpo e com o sofrer. Por isso, a passagem pela
questo do mal em Kant, da compaixo em Schopenhauer, e da crueldade em Nietzsche
necessria para esclarecer a posio de Adorno em relao a uma filosofia moral atenta ao
sofrimento.
Quando se fala de filosofia moral em Adorno, preciso esclarecer como e por que
Adorno no elaborou uma tica. certo que a noo de filosofia moral deve ser distinta
da de tica, como disciplina filosfica. Como faz-lo? Por um lado, pode-se dizer que toda
filosofia moral busca articular racionalmente a concepo de uma dignidade do humano.
Trata-se, assim, para a filosofia moral, de pensar a ligao que pode haver entre a
liberdade, condio dessa dignidade humana, e a felicidade, a efetivao mais expressiva
dessa liberdade. A vida humana, como valor, para a filosofia moral, pode e deve tornar-se
vida correta, vida boa, vida virtuosa. por isso que a filosofia moral no pode dispensar a
considerao do antropolgico, do sensvel, do individual emprico, como Kant pde fazer
na sua tica. Alm disso, a filosofia moral no pode ser nem a articulao conceitual de
uma interioridade tida como boa (seja esta fundada na natureza ou na razo), nem uma
teoria da eticidade social, da moralidade do costume. De modo que o que a filosofia moral
pode propor , a cada vez, uma certa articulao da liberdade humana s condies sociais
em que essa se apresenta como realizvel. A felicidade e a virtude, sempre possibilidades
inscritas no horizonte moral humano, devem ser realizadas num estado o mais generalizado
possvel, numa sociedade que tornar-se- boa e feliz na medida em que os indivduos
puderem perceber a universalidade desse potencial. Ou, antes, a vida correta e feliz implica,

16
na perspectiva da filosofia moral, num esforo humano conjunto, que pe em questo
normativamente a sociedade. Em outros termos, o homem feliz e virtuoso s poder tornarse aquele que se pergunta: a minha vida e a minha ao so agora tais que uma sociedade
humana, uma sociedade melhor poderia surgir delas? A metodologia das filosofias morais
tende a ser auto-reflexiva, isto , tende a partir do existente para interpretar nele os indcios
de uma universalidade que o atravessa, mas no o garante no Ser ou na pura razo.
A tica, por outro lado, pode ser caracterizada como a disciplina filosfica que tenta
fornecer uma fundamentao filosfica total, ltima, para o horizonte de normatividade
inscrito nas sociedades humanas, de modo a poder justific-lo inteiramente numa estrutura
do dever-ser, categrica, consubstancial razo ou ao prprio Ser. Sua metodologia
dedutiva: o normativo positivado deve poder ser retraado razo (ou a Ser) e inteiramente
subsumido nele(s).
assim que o pensamento de Adorno pode ser caracterizado unicamente como a
elaborao de uma filosofia moral, no de uma tica, uma vez que o movimento dialtico
geral de sua filosofia exclui inteiramente a busca de pontos de ancoragem absolutos e
invariantes, como fica claro na Dialtica Negativa, em proveito de uma tentativa de
descrever a dinmica das mediaes envolvidas na experincia humana, simultaneamente
corporal e racional. Como ele o faz? Penso que o recurso a uma passagem de Santo
Agostinho sobre o sofrimento dos animais pode ser interessante para deline-lo. Em O
livre-arbtrio, Agostinho afirma:

A dor sentida pelos animais pe em relevo na alma desses mesmos animais um poder
admirvel e digno de estima em seu gnero. Por a, aparece suficientemente o quanto a alma
aspira unidade, ao vivificar e governar os respectivos corpos. Pois o que a dor, a no ser
uma sensao de resistncia diviso e corrupo?
Graas a isso, aparece mais claramente do que a luz, o quanto a alma desses animais est
vida de unidade, no conjunto do corpo, e o quanto deseja isso. Pois no com prazer, nem
indiferena, mas antes com esforo e resistncia que ela reage contra o sofrimento de seu
corpo, no aceitando, a no ser com penas, de ver assim a sua unidade e a sua integridade
serem abaladas.
Se no fosse a dor dos animais no se poderia ver suficientemente quo grande a aspirao
unidade, at na ordem inferior das criaturas denominadas animais.

17
E sem isso, ns no estaramos bastante advertidos o quanto as coisas so feitas pela
soberania sublime e inefvel unidade do Criador (Santo Agostinho, 1995, 230s).

possvel pensar, a partir dessa passagem, na tica como disciplina filosfica que
busca superar,de modo absoluto, a vertigem da experincia humana da dor e do sofrimento.
A noo de vertigem importante no pensamento de Adorno, e a examinarei numa outra
parte desta Tese1. Cumpre adiantar, porm, que o modo como Adorno pensa a moral da
ordem de uma tentativa de incorporar a no-identidade inscrita na experincia humana, a
materialidade no totalmente representvel do sofrimento na sua considerao do estatuo
prtico da razo. Esse o ponto central do desenvolvimento do que se ler a seguir. Poderse-ia dizer, enfim, que, para Adorno, o sofrimento, tanto dos animais como dos homens no
aponta para um sublime alm-humano. possvel entender toda a sua obra como um
esforo de superar as vertigens morais da filosofia por meio de uma integrao esttica da
matria ao pensamento filosfico.
O percurso que aqui proposto estrutura-se da seguinte maneira: so quatro
captulos, sendo que os trs primeiros tratam de um dilogo de Adorno com as filosofias
morais de Kant, Schopenhauer e Nietzsche, sucessivamente. Nos trs primeiros captulos,
h uma estrutura anloga: as duas primeiras sees investigam, de incio, os conceitos de
sujeito e de experincia no autor investigado, e, a seguir, os conceitos de experincia moral
e do problema abordado particularmente por aquele autor (a liberdade, em Kant, a
compaixo, em Schopenhauer, e o valor, em Nietzsche); as duas ltimas sees de cada
captulo tratam, de incio, de diferentes aspectos da relao entre os conceitos de sujeito e
de experincia em Adorno, mas com relao queles trs autores (a questo do
transcendental, o problema da individuao, e o motivo da constituio pulsional do
sujeito), e, a seguir, dos conceitos de experincia moral e de diferentes aspectos do
problema da moral, em Adorno, mas de modo relacionado aos autores investigados (a
questo de uma racionalidade prtica, em Kant, a da experincia metafsica, em
Schopenhauer, e a da vida correta, em Nietzsche).
O quarto captulo, enfim, articula um recorte esttico da filosofia moral de Adorno,
centrado na idia de uma racionalidade expressiva. aqui que se posicionar a figura de
1

Cf. a Concluso deste livro, intitulada: Moral como vertigem do filosfico.

18
um Adorno sistemtico. No, certo, de um Adorno construtor de um sistema moral, mas
de um autor que mantm uma coerncia profunda de pensamento a respeito da constituio
esttica da razo e das aes humanas. Pretendo mostrar, examinando a questo da mmesis
na Dialtica do Esclarecimento, da expresso, na Teoria Esttica, e da experincia
filosfica, na Dialtica Negativa, que h uma resposta muito particular de Adorno ao
problema de uma filosofia da vida correta no interior de uma sociedade predominantemente
organizada por uma racionalidade instrumental. Essa resposta no ignora a questo da
justificao racional do princpio moral de respeitar o sofrimento do outro, nem a questo
de um fundamento universal da racionalidade prtica. Penso que o desgnio adorniano de
uma filosofia em fragmentos, atenta ao situacional e ao histrico, no impedida por um tal
alcance sistemtico de seu pensamento moral. Proponho-me a mostr-lo no quarto captulo
e na concluso desta Tese.
Cabe antecipar apenas que a chave para a compreenso do estatuto da filosofia
moral de Adorno dada pela considerao da constituio mimtica e expressiva da
experincia, do pensamento e da razo. Uma indicao preliminar do significado dessa
abordagem pode ser feita por meio de um breve comentrio de duas referncias de Adorno
sua infncia. A primeira, feita em Minima Moralia:

Bem cedo na minha infncia vi os primeiros varredores de neve, vestidos em roupas leves e
miserveis. Em resposta a uma pergunta minha, foi-me dito que se tratava de homens sem
trabalho, aos quais se dava tal ocupao para que pudessem ganhar o po. Bem feito que
tenham de varrer a neve, exclamei enfurecido, para derramar-me em seguida num choro
incontrolvel (MM, 167).

A segunda referncia a de um breve fragmento biogrfico, de 1962, que se

encontra publicado nas Gesammelte Schriften com o ttulo de Sobre a pergunta: por que o
Sr. regressou?A passagem a seguinte: Eu simplesmente quis voltar para o lugar onde
vivi minha infncia, enfim, com o sentimento de que o que se realiza na vida pouco mais
do que a tentativa de recuperar a infncia transformada (der Versuch, die Kindheit

19
verwandelnd einzuholen)2. Minha proposta de interpretao para entender o que une estes
dois textos a de que Adorno expressa a unidade fundamental de toda a sua experincia
filosfica, que se d na busca de pensar a irredutibilidade do sofrimento ao conceito, bem
como a necessidade de sua confrontao pela filosofia, na perspectiva de uma racionalidade
ferida pelo sensvel e aberta ao sentido de uma diminuio possvel do sofrimento que pesa
sobre os homens, nas formas da dominao da natureza no sujeito. A razo esttica da
filosofia e da experincia moral, enfim, anuncia-se toda na formulao da Dialtica
Negativa, segundo a qual a necessidade de deixar o sofrimento falar condio de toda
verdade (ND, 29). Penso que isso justifica, por si s, uma investigao da filosofia moral
de Adorno nos termos em que aqui ela proposta.

In: Adorno, Theodor W. Auf die Frage: Warum sind Sie zurckgekehrt. In: Gesammelte Schriften. Volume

XX, Tomo II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, pp. 394-395. (p. 395).

20

CAPTULO 1: O PROBLEMA DA LIBERDADE: ADORNO E KANT SOBRE A

AUTONOMIA MORAL

Balanando entre o real e o irreal, quero viver

como de tua essncia e nos segredas,
capaz de dedicar-me em corpo e alma
sem apego servil ainda o mais brando
Carlos Drummond de Andrade

Quando Adorno, numa passagem crucial de sua Dialtica Negativa (ND, 358), faz
uma aluso muito direta tica kantiana, colocando-a sob a exigncia de uma humanidade
ps-Auschwitz, somos levados ao confronto com algo bem mais radical do que uma
desavena localizvel no interior de um campo discursivo homogneo. Trata-se, antes, de
pr em questo a prpria inteligibilidade atual de toda empresa filosfica sobre a moral. E
no casual que Adorno tenha remetido precisamente a Kant. Ao invs, a filosofia de Kant
representa, aos olhos de Adorno, o ponto central da reflexo da modernidade filosfica
sobre as condies de inteligibilidade da autonomia moral do sujeito. Assim, se possvel
ainda falar em moral, ser atravs de uma reflexo imanente a respeito das condies
filosficas e extra-filosficas da tica kantiana. Ser apenas ao preo de um esforo de
reconstituio conceitual e de reflexo histrico-filosfica que se poder pr a questo que
o eixo deste captulo: em que medida a filosofia moral de Kant permite a Adorno, pela via
da crtica imanente, elaborar um pensamento a respeito da experincia moral que , ao
mesmo tempo, uma reflexo sobre os limites da razo na moral? Se esta questo alcanar
um grau de elaborao suficiente, ser possvel articular conceitualmente um dos momentos
irredutveis da determinao da experincia moral na filosofia de Adorno, a saber, o da
autonomia. Questo crucial para qualquer filosofia moral, e que, no pensamento de Adorno,
articula um problema muito delicado, que s pode ser compreendido por meio de sua
remisso a Kant. Trata-se de saber se, de acordo com os termos de Adorno, Hitler imps
aos homens em seu estado de no-liberdade um novo imperativo categrico: o de orientar

21
seu pensamento e sua ao de modo que no se repita Auschwitz, nem nada semelhante
(ND, 358) , a que fora moral autnoma se enderearia essa obrigao? Isto : que
autonomia possvel projetar num estado social de falta de liberdade? Trata-se, nas
prximas sees, de investigar a articulao do discurso kantiano sobre a experincia
moral, e de tentar indicar as condies de possibilidade

muito delicadas no ps-

Auschwitz da experincia moral, tal como Adorno as compreender, em seu exame da

filosofia de Kant.
As duas sees iniciais deste captulo desenvolvem uma abordagem da questo da
experincia moral em Kant. Seu objetivo tornar explcitos os pressupostos da filosofia
moral kantiana. O que ser articulado da seguinte forma: na primeira seo, sero
considerados o conceito de experincia e a noo de sujeito que surgem da Crtica da
Razo Pura. A seguir, na segunda seo, ser abordada a questo da experincia moral na
filosofia de Kant, atravs da recuperao dos momentos conceituais da determinao da
liberdade em sua filosofia prtica. A relao entre vontade, lei moral como fato da razo,
e inclinaes da sensibilidade ser examinada, para indicar a via kantiana de soluo dos
problemas que surgem do abismo entre os domnios da natureza e da liberdade. Ser
abordado, desta maneira, o problema da personalidade na filosofia prtica de Kant, para
tentar indicar o modo como a considerao do elemento material da vontade no isenta de
nuances em Kant, especialmente na Metafsica dos Costumes.
A duas ltimas sees deste captulo sero dedicadas reflexo, por parte de
Adorno, dos problemas centrais da filosofia moral de Kant. Assim, a questo-chave de uma
subjetividade pensada como elemento transcendental e partcipe de um reino dos fins
capaz, assim, de sustentar a inteligibilidade da autonomia da vontade ser o alvo
preferencial da reflexo de Adorno. Na terceira seo, ser indicado o modo como Adorno
problematiza o conceito de experincia da Crtica da Razo Pura, indicando seu carter
formal, pelo qual o sujeito aparece basicamente como instncia articuladora da identidade
da conscincia. Em seguida, na quarta seo, ser indicado o modo como Adorno questiona
a soluo kantiana para a antinomia de natureza e liberdade de modo a propor a
necessidade de uma imanentizao do conceito de liberdade. Ser examinada a crtica de
Adorno noo kantiana de um fato da razo, ligada noo de uma vontade pura, que
legisla sem a considerao de seu substrato emprico-sensvel. Ser indicado, enfim, o

22
modo como Adorno apreende, em Kant, os indcios germinais de uma determinao
dialtica da liberdade, na qual o elemento somtico, material e social, apresentar-se-ia na
figura de uma dignidade teleolgica da humanidade em cada indivduo, para alm das
formas coercitivas da troca mercantil, da represso poltica, da dominao religiosa e da
injustia existente nas relaes atuais entre os homens.

1.1.

Experincia

Sujeito

na

filosofia

transcendental:

em

torno

"Formgebungsmanufaktur"

A determinao das condies, das fontes e da inteligibilidade da experincia

central para o escopo da empresa crtica de Kant. No que nos interessa aqui, trata-se de
delimitar um mbito de compreenso da atividade constituinte do sujeito transcendental.
Ser necessrio compreender o itinerrio kantiano da instaurao de uma filosofia que, por
um lado, recusa a posio de uma subjetividade garantida no Ser, possuidora de um
privilgio ontolgico diante de toda objetividade e que, por outro lado, recusa o
encerramento do sujeito na contingncia de um mundo fragmentrio e desordenado. Esta
tenso constitutiva da filosofia kantiana, entre crtica e metafsica. Assim, a reflexo
sobre a atividade objetivante da razo que leva Kant a buscar uma fundao crtica para a
possibilidade da metafsica que ser compreendida de maneira renovada, como a conexo
sistemtica dos conhecimentos que a razo pode articular de modo inteiramente a priori.
A questo kantiana da experincia fundamental para o desenvolvimento de sua
filosofia prtica, e articula uma srie de coordenadas que sero decisivas para sua noo de
uma autonomia moral do sujeito. Ser investigado nesta seo o modo como Kant pensa a
experincia humana, a partir do horizonte crtico. Faz-se necessrio investigar trs ordens
de problemas, iternamente ligados: como Kant constri sua noo de um sujeito que faz
experincia de objetos? Como Kant pensa o momento de universalidade e de
particularidade na constituio da experincia? Como Kant articula, na experincia assim
entendida, uma determinada concepo de razo e de natureza?
preciso abordar esse tipo de problemas para que se possa discernir o sentido
fundamental da filosofia moral kantiana. Principalmente, para que se possa apreender o

23
sentido da possibilidade de uma vontade pura, que d condio moralidade. Ou seja, para
discernir o sentido da experincia moral em Kant, preciso antes apreender o sentido
crtico da experincia.
Em primeiro lugar, se examinaro conjuntamente as noes de experincia, sujeito e
objeto, que constituem os termos bsicos do tratamento crtico da experincia por Kant
(Caygill, 2000, 158). Com efeito, sempre que Kant fala de experincia no mbito da Crtica
da Razo Pura, ele se volta para as condies que possibilitam que uma subjetividade
pensada universalmente conhea objetos de modo a priori. Esta a questo fundamental da
primeira Crtica, posta muito explicitamente por Kant: "como so possveis juzos sintticos
a priori?" (CRPu, B 19) Ora, a prpria posio da pergunta j enquadra a concepo de
sujeito e de experincia que ser desenvolvida por Kant. Uma vez que juzos sintticos no
registram meramente a identidade lgica entre sujeito e predicado na proposio, mas,
antes, acrescentam predicados que no esto necessariamente contidos no conceito do
sujeito da proposio (CRPu, B 11), podemos pensar, para estes juzos, em dois tipos de
relao entre o sujeito epistmico e seus objetos: ou este alcana o conhecimento objetivo
atravs de 1) juzos de experincia, em que os predicados dos juzos so acrescentados de
modo a posteriori, a partir de algo dado ao sujeito epistmico, a experincia de objetos
so os juzos sintticos a posteriori; ou de 2) juzos em que no se parte da experincia: em
que os predicados dos juzos so acrescentados de modo a priori, sem partir de algo dado
ao sujeito epistmico, mas, antes, de acordo com suas estruturas formais e suas atividades
sintticas universais e necessrias, as quais constituem propriamente a experincia
mediante juzos sintticos a priori.
Kant denomina transcendentais aos conhecimentos adquiridos por este ltimo tipo
de juzos: "Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa no tanto
com objetos, mas como nosso modo de conhecimento de objetos na medida em que este
deve ser possvel a priori" (CRPu, B 25). Ser feita, portanto, uma investigao das
atividades de um sujeito transcendental na constituio de uma experincia concebida em
suas caractersticas transcendentais. Desse modo, preciso, em primeiro lugar, discernir a
especificidade desse "nosso modo de conhecimento de objetos". Kant indica-o de modo
bem direto: o modo do fenmeno. S podemos conhecer das coisas o que pode ser
enquadrado nas condies transcendentais da experincia, as quais, por sua vez, so

24
constitudas pelas condies transcendentais da sensibilidade receptiva e do entendimento
espontneo do sujeito. ao sujeito constituinte da experincia que ser preciso apelar para
falar do conhecimento objetivo das coisas como fenmenos. o que Kant indica, em sua
distino entre matria e forma da experincia dos fenmenos:

Aquilo que no fenmeno corresponde sensao denomino sua matria, aquilo porm que
faz que o mltiplo do fenmeno possa ser ordenado em certas relaes denomino a forma do
fenmeno. J que aquilo unicamente no qual as sensaes podem se ordenar e ser postas em
certa forma no pode, por usa vez, ser sensao, ento a matria de todo fenmeno nos
dada somente a posteriori, tendo porm a sua forma que estar toda disposio a priori na
mente e poder ser por isso considerada separadamente de toda sensao (CRPu, B 34 grifo
meu, DGAJ).

marcante, neste trecho, a noo kantiana de que: a) h uma precedncia

epistmica da forma do fenmeno; b) de que esta forma do fenmeno posta pelo sujeito,
e: c) de que esta forma uma estrutura necessria do sujeito. H, portanto, na noo de
fenmeno, um pensamento da experincia como relao sujeito/objeto caracterizada por
um recorte do objeto como aquilo que ordenvel segundo condies subjetivas pensadas
como universais e necessrias. Que a noo de fenmeno seja uma noo relacional
sublinhado pelo prprio Kant, bem como a preponderncia do plo organizador subjetivo
para a caracterizao da objetividade:

Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao nosso prprio objeto em relao ao

nosso sentido, por exemplo rosa a cor vermelha ou o odor... o fenmeno aquilo que de
modo algum pode encontrar-se no objeto em si mesmo, mas sempre na sua relao com o
sujeito, sendo inseparvel da representao do primeiro (CRPu, B 70, nota grifo meu,
DGAJ).

Por conseguinte, poder-se-ia dizer: o contorno da experincia o contorno das

condies formadoras e sintticas do sujeito. O limite do fenmeno o limite do sujeito.
o que faz Verneaux retomar positivamente uma caracterizao da filosofia kantiana feita
por Shlosser (em 1795, e prontamente recusada pelo prprio Kant), segundo a qual ela

25
remeteria subjetividade concebida como uma Formgebungsmanufaktur, uma usina de
moldagem de formas: " o prprio sujeito que uma usina de formas. Seu trabalho no
arbitrrio, mas necessrio. E ele no consiste em transformar os objetos, mas em constituir
objetos dando-lhes uma forma" (Verneaux, 1973, 103). a prpria questo crtica
fundamental que refora esse entendimento, uma vez que, como comenta Fabris:

na Crtica da Razo Pura se retoma a tendncia a pensar em termos de atividade

atividade formadora, atividade de produo da experincia a nossa relao com o mundo,
mesmo se concebendo que o ponto de partida de todo conhecimento legitimvel a
sensao, a qual uma recepo imediata de contedos que no dependem de ns (Fabris,
1988, 120s, grifo meu DGAJ).

Uma vez que a experincia constituda pela atividade do sujeito, e, ao mesmo

tempo, essa atividade se organiza em relao a uma matria indeterminada, pode-se pensar
a experincia como um duplo processo de recepo/formao. Kant fornece um exemplo,
nos Prolegmenos, de como esses dois momentos se unificam na produo da experincia:

Quando o sol ilumina (bescheint) uma pedra, ela torna-se quente. Este juzo um simples
juzo de percepo (Wahrnehmungsurteil) e no contm nenhuma necessidade, seja qual for
o nmero de vezes que eu e outros tenhamos percebido este fenmeno; as percepes
encontram-se assim associadas apenas por hbito. Mas, se eu disser: o sol aquece a pedra, o
conceito intelectual de causa sobrepe-se percepo, ligando necessariamente o conceito
de calor ao conceito de luz solar, e o juzo sinttico torna-se universalmente vlido de modo
necessrio, por conseguinte objetivo, e de percepo transforma-se em experincia (P, 20,
A 83 - nota, grifo meu DGAJ).3

Pode-se depreender desta passagem que o sentido propriamente crtico da

experincia o de produo de um contorno inteligvel para o material fornecido
sensibilidade. Assim, a sensao ainda algo que, embora j tenha recebido uma certa
ordenao (como se ver adiante), deve necessariamente submeter-se a um processamento
3

Modifiquei a traduo de Artur Moro em apenas um ponto. Foi em

bescheint...", que Moro traduz: "Quando o sol incide numa pedra".

"Wenn die Sonne den Stein

26
conceitual, que funo espontnea (isto , independente e ativa) das categorias do
entendimento.
o momento de examinar mais de perto segunda questo posta no incio desta
seo, sobre o modo como Kant pensa o momento de universalidade e de particularidade
na constituio da experincia. Vimos que as caractersticas do fenmeno so sempre
referidas a uma relao com os nossos sentidos (CRPu, B 70 - nota), mas apenas sob uma
forma, que deve "estar toda disposio a priori na mente" (CRPu, B 34), forma que ser
dada pela atividade de subsuno de percepes a conceitos (P, 20, A 83 - nota), de modo
que a experincia ser constituda de maneira sistemtica, vale dizer, de modo necessrio e
universal (idem). Kant enftico a esse respeito, e reafirmar a universalidade da
experincia em vrios nveis, a partir da considerao de atividades de sntese que
envolvem a produo de formas para a experincia. O que h de contingente na
experincia, a matria da sensao, prontamente reconhecido como subordinado ao que
h nela de necessrio e universal (as formas puras a priori da sensibilidade e do
entendimento). Kant, desse modo, ressalta o sentido crtico, isto , formal e universal, da
experincia:

Nada mais posso... que recomendar ao leitor que, habituado h muito a tomar a experincia
como

um

simples

agregado

emprico

de

percepes

(eine

blo

empirische

Zusammensetzung der Wahrnehmungen) e, por conseqncia, no pensa que a experincia

vai muito mais longe do que elas, a saber, fornece uma validade universal a juzos empricos
e que, para tal, precisa de uma unidade pura do entendimento, a qual a precede a priori;
recomendo-lhe, pois, que atenda a esta distino entre a experincia e um simples agregado
(Aggregat) de percepes e ajuze a demonstrao a partir deste ponto de vista (P, 26, A
97).

Ora, se a experincia no algo posto num nvel meramente contingente, preciso

discernir os nveis em que essa unidade necessria se realiza, unidade sem a qual "a
experincia nem chegaria a ser conhecimento, mas uma rapsdia de percepes" (CRPu, B
195). Este princpio de unidade e de forma precede a experincia, condiciona a sua
possibilidade e, ao mesmo tempo, manifesta-se sempre nela (CRPu, B 196). Numa

27
passagem especialmente densa, Kant distingue os nveis de universalidade formal e
sinttica que presidem a possibilidade da experincia:

Deste modo, juzos sintticos a priori so possveis se referirmos as condies formais da

intuio a priori, a sntese da capacidade da imaginao e a unidade necessria de tal sntese
numa apercepo transcendental a um possvel conhecimento em geral da experincia
(CRPu, B 197).

Nesta curta passagem, possvel discernir os trs nveis da atividade formadora de

experincia do sujeito epistmico. O primeiro nvel, o das "condies formais da intuio a
priori", refere-se ao enquadramento espao-temporal da experincia, em sua dimenso de
receptividade ao material das sensaes. Nos termos de Kant, esta corresponde " forma da
sensibilidade que, no meu sujeito, precede todas as impresses reais pelas quais sou afetado
por objetos" (P, 9, A 52), e que, como tal, no um contedo emprico determinado, mas
uma "forma, o espao e o tempo" (P, 11, A 54). O segundo nvel, por sua vez,
corresponde "unidade necessria de tal sntese numa apercepo transcendental". Trata-se
da referncia necessria do mltiplo da intuio a uma funo transcendental sinttica, o
eu penso [que] tem que poder acompanhar todas as minhas representaes (CRPu, B
132). Esta condio a priori da conscincia uma atividade do sujeito transcendental, um
ato de espontaneidade (idem), uma faculdade de ligar todas as representaes dadas
numa intuio autoconscincia, de modo originrio, uma apercepo originria. Como
unidade sinttica da apercepo, sujeito e objeto so imbricados neste ato, o que Kant
afirma nos seguintes termos: somente pelo fato de que posso, numa conscincia, ligar um
mltiplo de representaes dadas possvel que eu mesmo me represente nessas
representaes, a identidade da conscincia, isto , a unidade analtica da apercepo s
possvel se pressuponho uma unidade sinttica qualquer (CRPu, B 134). O terceiro nvel,
a "sntese da capacidade da imaginao", corresponde ao trabalho do esquematismo da
imaginao transcendental, de referir as intuies ao entendimento. Uma vez que, enquanto
"determinao transcendental do tempo", o esquema homogneo tanto ao conceito como
ao fenmeno (CRPu, B 178), ele constitui um princpio formal indispensvel constituio
da experincia, uma "regra da determinao de nossa intuio, conforme um certo conceito

28
universal" (CRPu, B 180)4. A continuidade desses nveis de atividade sintetizadora, que
configuram as propriedades formais da experincia realada por Kant:

fica claro que o esquematismo do entendimento mediante a sntese transcendental da

capacidade de imaginao no desgua seno na unidade de todo o mltiplo da intuio no
sentido interno e assim, indiretamente, na unidade da apercepo como funo que
corresponde ao sentido interno (de uma receptividade). Portanto, os esquemas dos conceitos
puros do entendimento so as verdadeiras e nicas condies para proporcionar a estes uma
referncia a objetos, por conseguinte uma significao (CRPu, B 185).

Trata-se, portanto, na filosofia transcendental, de pensar os momentos universais na

constituio da experincia, que sero unificados, de maneira necessria, numa
interdependncia das condies formais que constituem a sensibilidade e o entendimento.
Como observa Caygill: "a sntese que constitui a experincia no uma simples unificao
conceitual de um mltiplo intudo, mas tem lugar na base de uma adaptao mtua de
conceito e intuio" (2000, 138), de modo que "as intuies da sensibilidade e os conceitos
do entendimento adaptam-se e so adaptados mutuamente, com os mltiplos coordenados
de uma estruturando e sendo estruturados pelas unidades formais do outro" (idem, 285).
Kant pensa essa interdependncia fundamental entre sensibilidade e entendimento por meio
das condies transcendentais da recepo sensvel e da sntese conceitual:

Ora, espao e tempo contm um mltiplo da intuio pura a priori e, no obstante, fazem
parte das condies da receptividade da nossa mente, unicamente sob as quais esta pode
acolher representaes de objetos que portanto tambm tm sempre que afetar o conceito de
tais objetos. Todavia, a espontaneidade do nosso pensamento exige que tal mltiplo seja
primeiro e de certo modo perpassado, acolhido e ligado para que se faa disso um
conhecimento. Denomino esta ao sntese (CRPu, B 102).

Kant fornece um exemplo deste trabalho mediador do esquematismo, entre conceito e intuio: "O conceito

de co significa uma regra segundo a qual minha capacidade de imaginao pode traar universalmente a
figura de um animal quadrpede, sem ficar restringida a uma nica figura particular que a experincia me
oferece ou tambm a qualquer imagem possvel que posso representar in concreto (CRPu, B 180). Ou seja, o
esquema "desdobra" o conceito, fornecendo-lhe uma regra de produo de figuras possveis no espao.

29

atravs da remisso s funes postas em ao por essa sntese originria que se

pode, neste momento, abordar aquela terceira pergunta posta no incio desta seo, a saber:
como Kant articula, na experincia, entendida de modo transcendental, uma determinada
concepo de razo e de natureza? Em primeiro lugar, examinemos a figura de
racionalidade que emerge da caracterizao kantiana da sntese da apercepo. Com efeito,
a sntese "originria" que marca o entendimento (e no a razo, verdade, mas plausvel
considerar o entendimento kantiano como uma estrutura racional, na medida em que ele
responsvel pela inteligibilidade da experincia objetiva) como: 1) instncia de
determinao ativa dos objetos da experincia, enquanto objetos de um conhecimento
necessrio e universal, e: 2) princpio de uma dessubstancializao do sujeito
transcendental, o qual ser entendido como condio, e no como objeto da experincia.
Vejamos, a seguir, como estas duas caractersticas do arcabouo transcendental so
articuladas.
a sntese originria da apercepo o que caracteriza com mais fora os traos de a
prioridade, incondicionalidade, universalidade e necessidade das funes do entendimento
puro. Segundo Caygill, "o que crucial que esse ato de sntese excessivo; no pode ser
derivado do mltiplo, mas -lhe sempre adicionado" (2000, p. 294). Ora, encontramos no
entendimento um "excesso" em relao a que? Nada mais que um excesso em relao
matria informe fornecida pela sensibilidade. O carter ativo e determinante do
entendimento, desse modo, realado na sntese da apercepo, como um princpio de
unidade necessria da experincia :

Portanto, todo o mltiplo da intuio possui uma referncia necessria ao eu penso, no

mesmo sujeito em que este mltiplo encontrado. Esta representao, porm, um ato de
espontaneidade, isto , no pode ser considerada pertencente sensibilidade. Chamo-a
apercepo pura para distingui-la da emprica, ou ainda apercepo originria por ser
aquela autoconscincia que ao produzir a representao eu penso que tem que poder
acompanhar todas as demais una e idntica em toda conscincia, no pode jamais ser
acompanhada por nenhuma outra. Denomino tambm sua unidade de unidade
transcendental da autoconscincia, para designar a possibilidade do conhecimento a priori a
partir dela (CRPu, B 132).

30

deste modo que assistimos a uma verdadeira dessubstancializao do sujeito

epistmico: o conhecimento objetivo condicionado por uma forma de autoconscincia
universal e necessria, o princpio transcendental da possibilidade do pensamento pensarse como veculo geral de representaes unificveis a priori, anteriormente toda
experincia. Dessubstancializao do sujeito e ordenamento racional da experincia
caminham lado a lado, portanto. De modo que a conscincia que refere objetos a um eu
nada mais do que um princpio puro de produo da experincia:

Um mltiplo contido numa intuio que chamo minha representado, mediante a sntese do
entendimento, como pertencente unidade necessria da autoconscincia, e isto ocorre
mediante a categoria. Esta indica, portanto, que a conscincia emprica de um mltiplo dado
de uma s intuio est sob uma autoconscincia pura a priori do mesmo modo como uma
intuio emprica est sob uma intuio sensvel pura, que ocorre igualmente a priori
(CRPu, B 144).

O sujeito transcendental compreendido como um princpio meta-emprico, do qual,

segundo Kant, no se pode legitimamente concluir o conceito de uma pretensa "absoluta
unidade desse mesmo sujeito" (CRPu, B 398), isto , passar idia de uma substncia, de
uma alma subsistente, que fosse a condio de toda experincia . Muito antes, o eu penso
da

apercepo

transcendental

no

configura

nenhuma

ontologia,

nenhuma

substancializao do sujeito. Ao invs, ele o ponto de articulao de uma racionalidade

concebida de maneira rigorosamente transcendental o que implica a circunscrio dos
conhecimentos a priori ao campo da experincia, que retira sua matria da esfera do
sensvel. O eu penso, assim, no nem uma percepo isolada, nem o resultado de uma
abstrao conceitual, mas

o veculo de todos os conceitos em geral e, por conseguinte, tambm dos transcendentais,

sendo sempre compreendido entre os mesmos e por isso sendo igualmente transcendental
(CRPu, B 399); ...[de modo que] mediante este eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa,
no representado mais do que um sujeito transcendental dos pensamentos = x, que
conhecido somente pelos pensamentos que so seus predicados, e do qual, separadamente,

31
no podemos ter o mnimo conceito (CRPu, B 404) ...[Sendo assim,] a unidade da
conscincia, todavia, somente a unidade no pensamento, pela qual no dado nenhum
objeto e qual, portanto, no pode ser aplicada a categoria da substncia, que pressupe
sempre uma intuio dada (CRPu, B, 422) [grifos meus DGAJ].

A noo de que o supremo princpio subjetivo constituinte da experincia um

"sujeito transcendental dos pensamentos = x" (CRPu, B 404), se fornece a suma da posio
kantiana de uma atividade (configuradora, racional) do entendimento que d forma e
inteligibilidade experincia, tambm d ocasio para discernir os traos da concepo
transcendental de natureza. Com efeito, Kant a iguala experincia objetiva das coisas
como fenmenos. Experincia que, como j vimos, possui um duplo aspecto, material e
formal:

A natureza a existncia das coisas enquanto esta determinada segundo leis universais (P,
14, A71)... [sendo que] a palavra natureza assume ainda outro significado, que determina o
objeto, ao passo que na significao precedente ela indicava a conformidade a leis das
determinaes das coisas em geral. Portanto, materialiter considerada, a natureza a
totalidade de todos os objetos da experincia (P, 16, A74)... [de modo que] o elemento
formal da natureza, neste sentido restrito, a conformidade a leis de todos os objetos da
experincia e, enquanto ela conhecida a priori, a sua conformidade necessria (P17,
A75).5

Assim, de maneira simtrica noo de sujeito transcendental da experincia, temos

uma natureza pensada como: 1) instncia de determinabilidade passiva dos objetos da
experincia6, sob a figura da quantidade intensiva da sensao (trata-se do "princpio das
antecipaes da percepo", Cf. P, 24, A91, 92; CRPu, B 208ss7) que, como vimos,
5

Cf. tambm CRPu, B 163-164.

Esta "determinabilidade" designa a prontido da matria da experincia (a sensao) para receber uma

forma. (dos quadros organizadores da sensibilidade e do entendimento). Ora, uma vez que "os princpios de
uma experincia possvel so ao mesmo tempo as leis gerais da natureza, que podem ser conhecidas a priori"
(P, 23-A 90), a noo de matria do fenmeno , na verdade, correlata noo de matria da natureza.
7

Segundo Kant, na "analtica dos princpios": "o seu princpio : Em todos os fenmenos, o real, que um

objeto da sensao, possui quantidade intensiva, isto , um grau" (CRPu, B 208).

32
fornece a matria8 ao fenmeno, e: 2) enquanto tal, torna possvel a constituio dos
objetos necessrios e universais da experincia, isso sem implicar qualquer posio
ontolgica de uma objetividade "em si", independente de uma relao com os princpios
cognitivos estruturantes do sujeito mas unicamente como um princpio transcendental: a
necessria e apriorstica conformidade da natureza a leis (P 17, A, 75; P, A, 126). E, notese bem, leis que so postas pelo entendimento humano9. Portanto, a natureza somente pode
ser, segundo Kant, "causa ocasional"10 da experincia, sem jamais poder ser sua causa
formal ou final11. Assim, no se pode dizer que a natureza seja condio de inteligibilidade
da experincia, mas unicamente que todo objeto de experincia deve ser um objeto da
natureza submetida inteligibilidade conferida pela conformidade s leis do entendimento.
Pode-se pensar, assim, que, a partir de uma tal articulao entre entendimento e
natureza na produo da experincia emergiria a precedncia da figura da causalidade12
para pensar tanto o sujeito, que d forma experincia, como a objetividade, que sua
causa "material" (em sentido transcendental). A causalidade, concebida como o princpio

Cf CRPu, B 119: "Esta ltima [experincia] contm dois elementos muito heterogneos, a saber, uma

matria para o conhecimento derivada dos sentidos e uma certa forma para orden-la derivada da fonte
interna da intuio e do pensamento puros, os quais, por ocasio da matria, pela primeira vez so postos em
exerccio e produzem conceitos" (grifo meu DGAJ).
9

Pois "somos ns prprios que introduzimos, portanto, a ordem e a regularidade nos fenmenos, que

chamamos natureza, e que no se poderiam encontrar, se ns, ou a natureza de nosso esprito, no as

introduzssemos originariamente"(P, A 126)
10

No sentido de que a matria da experincia fornece "se no o princpio da possibilidade desses conceitos,

pelo menos as causas ocasionais de sua produo. Em tal caso, as impresses dos sentidos fornecem o
primeiro impulso para lhes abrir a inteira capacidade de conhecimento e constituir a experincia"(CRPu, B
118, grifos meu DGAJ).
11

Com a ressalva de que Kant no argumenta no nvel aristotlico das causas concebidas como princpios

ontolgicos, mas unicamente concebe a causa como princpio de estruturao da experincia, como conceito
puro do entendimento em suma, como princpio transcendental.
12

Nesse sentido, "o esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral o real ao qual, se posto a

bel prazer, segue sempre algo diverso. Consiste, portanto, na sucesso do mltiplo na medida em que est
sujeito a uma regra" (CRPu, B, 183). A causalidade como princpio das analogias da experincia, por sua
vez, concebida como "ordenao do mltiplo do fenmeno conforme qual a apreenso de uma coisa (que
acontece) sucede de outra (que a precede) segundo uma regra (CRPu, B 238).

33
da razo suficiente13, ainda que transposto lgica transcendental, seria o fundo das figuras
do sujeito transcendental dos pensamentos, bem como do princpio da conformidade a leis,
que subsume a natureza atividade sinttica e formalizante desse sujeito transcendental.
Ser preciso conservar essa hiptese no passo seguinte deste captulo, no qual ser
examinado o problema da experincia moral em Kant. Trata-se de questionar: quais so as
incidncias do enquadramento crtico da experincia na articulao kantiana de um mbito
humano propriamente moral?

1.2. Liberdade e experincia moral na filosofia prtica de Kant

Ainda que Kant no use a expresso "experincia moral", legtimo us-la para
referir-se sua filosofia, desde que se faam algumas qualificaes. A presente seo
consistir, em grande parte, num desdobramento de tais qualificaes, na medida em que o
problema da autonomia moral em Kant apresenta-se como complexamente imbricado com
o problema da relao entre razo e natureza, bem como o das relaes entre sujeito e
experincia em seu aspecto moral.
Acabamos de ver como Kant empreendeu um enorme trabalho para mostrar que a
experincia humana muito mais do que mera associao de elementos perceptivos numa
conscincia emprica qualquer. Ao invs, pudemos compreender que a noo propriamente
crtica de experincia envolve complexos processos de estruturao de um conhecimento
que apenas pode ser dito objetivo na medida em que pe em ato uma universalidade que
constitui, simultaneamente, a subjetividade transcendental e a legalidade do mundo natural.
Essa universalidade nada mais do que a lei que o entendimento empresta aos fenmenos,
e que faz da natureza um mbito da conformidade lei.
A questo que nos orientar a seguir : se Kant pensa a experincia, a partir da
filosofia crtica, primordialmente como experincia em geral isto , como processo
13

o prprio Kant que indica essa leitura: "A regra, porm, para determinar algo segundo a sucesso

temporal esta: a condio sob a qual segue sempre (isto , necessariamente) o evento deve ser encontrado
naquilo que precede. Portanto, o princpio de razo suficiente o fundamento da experincia possvel, a
saber, do conhecimento objetivo dos fenmenos no tocante s suas relaes na srie sucessiva do tempo
(CRPu, B 246, grifo meu DGAJ).

34
transcendental de organizao formal e de sntese de elementos materiais contingentes e
exteriores ao aparato transcendental do sujeito como fica a noo de experincia moral
em Kant? um problema que se impe do interior da filosofia kantiana, uma vez que boa
parte das consideraes dialticas da Crtica da Razo Pura se volta precisamente para o
problema da liberdade no interior do sistema. Com efeito, ou a liberdade seria algo capaz
de implodir toda a Crtica, se a concebermos como um rompimento milagroso da srie
causal da natureza, ou a liberdade ver-se-ia posta mais ou menos como um fantasma,
um devaneio da razo pura, sem nenhuma relao com o mundo dos fenmenos. Ora, sabese que Kant recusa ambas as alternativas e prope um tratamento propriamente crtico do
problema da liberdade, centrado na noo de uma autonomia absoluta da vontade,
identificada potncia prtica, isto , legislante, da razo pura.
Assim, a idia desta seo a de construir progressivamente o sentido da
experincia moral em Kant. Primeiramente, a partir da sua noo de razo como liberdade;
em seguida, com remisso idia de uma incondicionalidade da lei moral; e, por fim, por
meio da referncia ao conceito de vontade pura, poder produtor de efeitos no mundo
sensvel. A investigao visar, consecutivamente, as relaes entre razo e natureza,
universalidade e particularidade, e sujeito e experincia todas consideradas a partir do
mbito da filosofia moral kantiana.
preciso comear com a questo sobre o que significaria, para Kant, falar da idia
de liberdade como algo co-essencial razo. O que remete ainda a uma outra pergunta,
sobre o estatuto da natureza nesta equao de razo e liberdade. Seria a liberdade algo to
propriamente interior razo, de modo a excluir da natureza qualquer dignidade (ou mesmo
significado) moral? O pensamento de Kant acerca destas questes consideravelmente rico
e complexo, de modo que, para nossos propsitos, limitar-me-ei a indicar como Kant
articula a idia de uma liberdade transcendental, na Crtica da Razo Pura, de modo a
permitir a possibilidade do pensamento de um mbito diverso da causalidade natural, e
distinto da atividade constituinte de objetos, de um conhecimento terico da natureza,
prprio do entendimento.
Em suma, para Kant, trata-se de pensar a idia de liberdade, em suas relaes com a
natureza e a razo aqui, ainda, da razo especulativa. Pois, na Crtica da Razo Pura,
trata-se de pensar a possibilidade lgica da liberdade, concebida como uma idia da razo.

35
Isto , como um conceito que: 1) no pode constituir um objeto dado experincia sensvel
(CRPu, B 384); 2) possui as caractersticas de necessidade e incondicionalidade, de modo a
conter o "fundamento da sntese do condicionado" (CRPu, B 379). Ora, que tipo de idia
a liberdade? Qual a unidade absoluta incondicionada que ela contm? Certamente no a
do sujeito pensante, nem a dos objetos do pensamento em geral, que se referem s idias de
alma e de Deus, respectivamente (CRPu, B 391). Resta ento, que a idia de liberdade
refere-se unidade absoluta do mundo, isto , de todos os fenmenos. por isso que a idia
de liberdade configura uma liberdade cosmolgica. Pois trata-se de pensar apenas sem
poder de forma alguma poder provar sua realidade no conceito de uma totalidade absoluta
da sntese do condicionado dos fenmenos.
o prprio Kant que configura a questo da liberdade como marcando um passo
ousado da razo para alm da experincia, portanto, para alm da possibilidade de
conhecimento objetivo. Assim, um realismo transcendental a respeito da idia da liberdade
proibido, desde o incio. Querer pr, como um ente real, a liberdade como princpio da
sntese dos fenmenos desconhecer os princpios que tornam possvel a constituio de
conceitos objetivamente validveis14. No caso da idia da liberdade, Kant denomina as
inferncias metafsicas de uma liberdade substancial como pertencentes ao campo das
"antinomias da razo pura".
no "Sistema das Idias Cosmolgicas" que Kant, pela primeira vez, refere-se
liberdade como uma idia que estabelecida, de acordo com a tbua das categorias,
mediante o conceito puro de causalidade, "que oferece uma srie de causas para um efeito
dado e na qual se pode ascender do ltimo como condicionado quelas como condies e
responder s questes da razo" (CRPu, B 442). A partir da categoria de causalidade, que
tem seu uso terico vlido no mundo dos fenmenos, constituindo uma natureza,
possvel, ento, pensar uma causalidade que fosse a condio da unidade da natureza.

14

Kant descreve a inferncia sofstica da razo pura como um processo no qual a razo "torna as categorias

idias transcendentais com o fim de dar uma completude absoluta sntese emprica atravs do seu progresso
at o incondicionado... A razo exige essa completude com base no princpio: se o condicionado dado,
ento tambm dada a soma total das condies e, por conseguinte, o absolutamente incondicionado,
mediante o qual unicamente era possvel aquele condicionado" (CRPu, B 436).

36
Opera-se, portanto, uma mudana de registro: do condicionado condio, do que
organizado segundo um princpio quilo que torna esse prprio princpio possvel:

Ora, neste caso a condio do que acontece denomina-se causa e a causalidade

incondicionada da causa do fenmeno denomina-se liberdade; a causa condicionada, ao
contrrio, denomina-se num sentido mais restrito causa natural. O condicionado na
existncia em geral chama-se contingente e o incondicionado chama-se necessrio. A
necessidade incondicionada dos fenmenos pode ser denominada necessidade natural
(CRPu, B 447 grifos meus DGAJ).

Esta passagem notvel indica a chave de toda a argumentao kantiana acerca do

sentido transcendental da liberdade. Com efeito, trata-se de marcar uma distino com o
princpio de uma causalidade natural, que perfeitamente cognoscvel, uma vez que
corresponde transcrio de uma categoria do entendimento experincia possvel, e que
configura um mundo fenomnico marcado pela determinao melhor dizendo, por um
determinismo oriundo da inevitabilidade do princpio causal. De modo fundamentalmente
diverso, a razo, tomando esta categoria do entendimento, a causalidade, concebe a
possibilidade lgica de um princpio incondicionado de causalidade, que contivesse e fosse
condio de possibilidade daquela causalidade natural. Trata-se do principio da liberdade,
que "causalidade incondicionada da causa do fenmeno" (CRPu, B 447).
O que mais notvel, porm, na referida passagem, o registro, quase en passant,
da liberdade como sendo algo da ordem da necessidade, em relao contingncia do
mbito causal da natureza, que configura meramente o "condicionado na existncia em
geral", enquanto o carter incondicionado da causalidade da liberdade faz com que ela
assuma o estatuto de uma "necessidade natural" (CRPu, B 447). A questo se complica
consideravelmente, pois no se trata apenas da possibilidade lgica da liberdade, mas da
posio da liberdade como um fundamento causal do mundo fenomnico. No a irei
abordar no momento, limitando-me a reter a noo de que a liberdade cosmolgica deve ser
pensada como uma causalidade para alm da natureza, uma causalidade incondicionada,
no restringida pelos fenmenos, mas que age sobre estes como uma necessidade.
Pode-se admitir que, no processo da argumentao de Kant, a liberdade ainda
apenas uma possibilidade meramente pensvel, a ser confrontada pela crtica, e segundo a

37
qual, conforme se l no enunciado da tese da terceira antinomia: "a causalidade segundo
leis da natureza no a nica da qual possam ser derivados os fenmenos do mundo em
conjunto. Para explic-los necessrio admitir ainda uma causalidade mediante liberdade"
(CRPu, B 472 grifo meu DGAJ).
Assim, se, conforme demonstrado pela "analtica transcendental", a causalidade que
governa a natureza to somente a organizao que o entendimento, como uma faculdade
transcendental, constitui no mundo dos fenmenos, a liberdade, no sentido transcendental,
s poder ser um outro tipo de organizao, mais elevado, e constitudo por uma faculdade
superior. Esta faculdade, evidentemente, a razo, e o mundo que ela constitui no ser
aquele mundo contingente dos fenmenos, mas sim, um mundo necessrio de uma ordem
causal incondicionada. Portanto, um mundo unicamente inteligvel, meta-fenomnico
resultados conformes ao texto da Crtica da Razo Pura, em B 447, o que explicitado na
soluo da idia cosmolgica da liberdade:

Com respeito ao que acontece, s se pode conceber dois tipos de causalidade: ou segundo a
natureza ou a partir da liberdade. O primeiro tipo consiste na conexo, no mundo sensvel,
de um estado com um estado anterior do qual aquele decorre segundo uma regra... Em
contrapartida, entendo por liberdade, no sentido cosmolgico, a faculdade de iniciar por si
mesmo um estado, cuja, causalidade, pois, no est por sua vez, segundo a lei da natureza,
sob uma outra causa que a determinou quanto ao tempo (CRPu, B 560-561).

Portanto, se, como afirma Kant, "todo o campo da experincia, por mais que se
estenda, transformado num conjunto de mera natureza" (CRPu, B 561), e a liberdade,
como idia, no se encontra nem derivada da experincia, sua possibilidade deve ser
entendida como um ato originrio da razo, o que Kant refere sua propriedade de ser uma
espontaneidade, isto , uma faculdade absoluta de iniciar sries causais, de modo
incondicionado: "a razo cria para si mesma a idia de uma espontaneidade que pode, por si
mesma, iniciar uma ao sem que seja necessrio antepor-lhe uma outra causa que, por sua
vez, a determine para a ao segundo a lei da conexo causal" (CRPu, B 561).
A razo, portanto, a faculdade que fundamenta a possibilidade da liberdade, de um
mbito inteligvel para alm da natureza, regido por uma causalidade prpria, que tem a
propriedade de ser autnoma, isto , de encontrar sua lei em sua prpria atividade. A noo

38
da liberdade como intrinsecamente ligada a uma certa legalidade nos leva ao segundo
ponto, mencionado no incio desta seo, a respeito da considerao da incondicionalidade
da lei moral, por meio do qual ser possvel indicar o modo como Kant articula a relao
entre os momentos de universalidade e particularidade na experincia moral.
na prpria Crtica da Razo Pura que Kant fornece a chave de sua considerao
da autonomia da vontade que se expressa na incondicionalidade do dever posta como
princpio fundamental da moralidade, em suas obras morais posteriores. Uma vez que a
liberdade uma necessidade, isto , ela configura uma legalidade superior da natureza,
ela deve manifestar-se como independncia do natural, e, alm disso, como espontaneidade
de uma faculdade inteligvel:

A liberdade no sentido prtico a independncia do arbtrio da coero por impulsos da

sensibilidade. Com efeito, um arbtrio sensvel na medida em que afetado
patologicamente (por motivaes da sensibilidade); denomina-se animal (arbitrium brutum)
quando ele pode ser patologicamente necessitado. O arbtrio humano na verdade um
arbitrium sensitivum mas no brutum e sim liberum, pois ao homem inerente uma
faculdade de determinar-se por si mesmo, independentemente da coero por impulsos
sensveis (CRPu, B 562).

o princpio da autonomia da vontade que introduzido aqui. Torna-se patente que

sua universalidade assenta-se transcendentalmente: a vontade uma faculdade pela qual o
sujeito, ao ser propriamente afetado pela sensibilidade, que lhe impe quereres, ao mesmo
tempo, capaz de sobrepor-lhes a representao de um dever, que ele mesmo concebe
atravs da razo. Trata-se, assim, de pensar a conformao objetiva do dever, uma vez que
este se pe como o realizador da liberdade prtica. Ora, se a vontade deve ser pensada
como pura, isto , como no determinada por qualquer receptividade, o dever que ela
manifesta ser da ordem de uma universalidade que no se depreende da legalidade natural.
Essa necessidade ser, assim, instituda transcendentalmente, de modo a representar, na
forma de um princpio sinttico a priori, a obrigatoriedade de uma constelao moral, na
qual o sensvel s poder ser constitudo como contingente, temporal, determinado.
Essa determinao, evidentemente, ser diversa daquela determinao que o
entendimento confere experincia atravs de suas leis. Pois no se trata, na moral, de uma

39
determinao de objetos para o conhecimento, mas de um princpio absolutamente
autnomo (CRPr, A 29), de uma lei a priori para a vontade, que determina a forma como
devem ser subsumidos os materiais contingentes da experincia sensvel. Ora, ser a razo,
e no o entendimento, que determinar a necessidade de uma causalidade prpria da
vontade, a qual, na figura da lei moral, instituir uma inteligibilidade propriamente moral
das aes humanas. o que afirma Kant, ainda na Primeira Crtica:

O dever expressa um tipo de necessidade e de conexo com fundamentos que no ocorre

alhures com toda natureza... Ora, o dever exprime uma ao possvel cujo fundamento nada
mais que um simples conceito... o dever expresso pela razo contrape a este querer uma
medida e uma meta, mais ainda uma proibio e uma autoridade... com toda a
espontaneidade ela se constri uma ordem prpria segundo idias, qual adapta as
condies empricas e segundo a qual declara necessrias at as aes que ainda no
ocorreram e que talvez nem venham a ocorrer (CRPu, B 575-576).

Ser preciso acompanhar, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na

Crtica da Razo Prtica, a explicitao deste princpio constituinte da moral. O essencial a
reter, quanto universalidade deste princpio, o seu carter formal e categrico, conforme
explica Kant, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Uma vez que princpios
prticos universais no se podem basear em fins subjetivos, ou seja, em materiais
particulares da vontade, eles devem remeter simplesmente a uma forma que faa abstrao
de todo fim particular, e que fornea uma lei vlida para todo ser racional. Essa lei ser um
princpio necessrio de determinao da vontade (FMC, BA 64). E enquanto tal, ela no
fornecer vontade imperativos meramente condicionados consecuo de fins
particulares, isto , princpios hipotticos, mas, ao contrrio, impor vontade uma
necessidade incondicional, que consistir justamente na obrigao de desvencilhar-se da
mera determinao por fins subjetivos. O imperativo categrico, assim, ser o princpio que
impe particularidade das mximas (princpios subjetivos de determinao da vontade)
uma necessidade de universalizao. Verneaux comenta a relao entre a lei prtica e a
mxima de modo a realar o modo como Kant considera uma reflexividade entre elas:
"uma mxima subjetiva, isto entende-se. Mas, por inteiramente subjetiva que seja, ela

40
pode ser erigida em lei universal, ou, inversamente, cada um pode tomar uma lei como
mxima de sua conduta" (Verneaux, 1973, 178).
Ser lcito falar de experincia moral a respeito desta relao entre uma lei
incondicional de determinao da vontade concebida como faculdade de autodeterminao, num plano inteligvel, dos seres racionais por um lado, e um mbito das
mximas subjetivas do querer concebido como "faculdade de desejar inferior" (CRPr, A
41), por outro? o que faz Kant, mesmo sem usar o termo (experincia moral), na
medida em que fala de uma moralidade que nada mais seria que "a nica conformidade das
aes a leis que pode ser derivada, de um modo completamente a priori, de princpios"
(CRPu, B 869). Ora, uma tal equao entre moralidade e necessidade inteligvel faz com
que a noo de experincia aqui seja pensvel apenas em geral, como no caso da
experincia do sujeito transcendental do conhecimento, examinado na seo precedente.
Kant o admite abertamente, ao excluir toda considerao antropolgica da constituio
dessa realidade moral que ele refere, muito antes, metafsica, isto , em termos crticos,
filosofia transcendental: "a metafsica dos costumes propriamente a moral pura, a qual
no se funda sobre qualquer Antropologia (quaisquer consideraes empricas)" (CRPu, B
869).
Segundo Kant, a razo pura prtica conteria um princpio de possibilidade da
experincia em seu sentido moral, como posto na Primeira Crtica:

Portanto, a razo pura contm, no em seu uso especulativo, mas sim num certo uso prtico,
a saber, o uso moral, princpios da possibilidade da experincia, ou seja, de tais aes que
de acordo como os preceitos morais, poderiam ser encontradas na histria do ser humano.
Com efeito, j que a razo ordena que tais aes devem ocorrer, elas tambm tm que poder
ocorrer, e, por conseguinte, tem que ser possvel um tipo particular de unidade sistemtica, a
saber, a moral (CRPu, B 835).

a idia prtica de um mundo moral inteligvel que posta aqui. Mundo que possui
uma objetividade em sentido moral apenas na medida em que se constitui como
destacamento da particularidade e da contingncia do sensvel, um mundo "que fosse
conforme a todas as leis morais", e "pensado unicamente inteligvel", o que implica que
nele "se abstrai de todas as condies (fins) e mesmo de todos os obstculos da moralidade

41
(fraqueza ou impureza da natureza humana)" (CRPu, B 836). Ora, a idia de uma
moralidade que se articula como necessidade, independentemente das condies
particulares da natureza humana, consideradas como contingentes, leva a um problema:
como o necessrio pode ser realizado no contingente? Kant no parece deixar-se vencer
pela questo, uma vez que afirma, logo a seguir, que o mundo moral:

uma simples idia, se bem que prtica, que realmente pode e deve exercer seu influxo
sobre o mundo sensvel a fim de torn-lo, tanto quanto possvel, conforme a esta idia.
Conseqentemente, a idia de um mundo moral possui uma realidade objetiva, no como se
referindo a um objeto de uma intuio inteligvel (no podemos absolutamente pensar um
tal objeto), mas sim como se referindo ao mundo sensvel enquanto um objeto da razo pura
em seu uso prtico e um corpus mysticum dos entes racionais que nele se encontram (CRPu,
B 836 grifo meu DGAJ).

A idia de uma causalidade do mundo moral inteligvel capaz de produzir efeitos no

mundo sensvel ser desenvolvida e explicitada na Crtica da Razo Prtica. Ora, vimos
que a distino entre fenmeno/causalidade natural e coisa em si/causalidade inteligvel
essencial para Kant pensar o conceito de liberdade cosmolgica, na primeira Crtica, na
qual se afirma que: "com efeito, se os fenmenos so coisas em si mesmas, ento no
possvel salvar a liberdade" (CRPu, B 565). Para "salvar a liberdade" preciso pensar duas
ordens de causalidades que no envolvam contradio entre si, uma vez que seu mbito de
aplicao ser diverso: para a causalidade natural, o mundo fenomnico; e para a
causalidade mediante liberdade, o mundo inteligvel. Pe-se o problema de pensar a
relao entre os dois mbitos causais. Trata-se de desenvolver e explicitar a idia segundo
a qual a causalidade inteligvel manifesta-se, produz efeitos no mundo dos fenmenos, os
quais, uma vez constitudos, passam a sofrer a determinao causal natural prpria do
mbito fenomnico. importante notar que afirmada, atravs desta operao, uma
incompletude da causalidade natural, pois afirmar a efetividade de uma causa inteligvel o
mesmo que propor que no se pode pensar que "a natureza... [seja] causa completa e
suficientemente determinante de todo evento" (CRPu, B 565). Conseqentemente, se a
legalidade natural uma legalidade restrita, preciso que sua valncia seja remetida a uma
instncia superior, que o condicionado no fenmeno possua "fundamentos que no so

42
fenmenos" (idem). Com o que se chega idia central de que a causalidade inteligvel
funciona como uma causalidade determinante da causalidade natural.

Antecipando a

direo de meu exame, ns a encontramos, de incio, na primeira Crtica, na passagem em

que Kant parte da noo de "objeto transcendental" para chegar noo de um "carter
inteligvel" que seria causa do "carter emprico". Assim, como comenta Verneaux, "depois
de ter situado a liberdade no objeto transcendental, Kant a transporta, sem mais, ao sujeito
transcendental, e deste que a passa ao homem" (1973, 232).
Retomemos a articulao dos conceitos na Primeira Crtica. Nesta, com efeito,
crucial a determinao do inteligvel como uma causalidade suprassensvel determinante
dos fenmenos. A passagem-chave a seguinte:

Denomino inteligvel aquilo que num objeto dos sentidos no propriamente fenmeno.
Conseqentemente, se aquilo que no mundo dos sentidos tem que ser encarado como
fenmeno tambm possui, em si mesmo, um poder que no objeto da intuio sensvel,
mas que mediante esta, no obstante, pode ser a causa de fenmenos, ento se pode
considerar a causalidade deste ente sob dois aspectos: como inteligvel quanto sua ao,
como a de uma coisa em si mesma, e como sensvel quanto aos seus efeitos, como os de um
fenmeno no mundo dos sentidos (CRPu, B 566).

De incio, ressalta uma certa estranheza na prpria formulao do inteligvel: como

pode haver no sensvel algo que extrapole o seu carter de representao, de
fenomenalidade? Isso parece contrariar o sentido geral da Crtica, introduzindo um
misterioso e incognoscvel "alm do fenmeno" de maneira gratuita e improvvel. Como
justificar a idia de um "poder que no objeto da intuio sensvel, mas que mediante
esta, no obstante, pode ser a causa de fenmenos"? Kant ter de mostrar que h aqui uma
noo que no filha dos "sonhos de um visionrio", mas que se encaixa perfeitamente no
arcabouo transcendental.

o que ele tenta fazer, atravs de sua noo de objeto

transcendental, que seria precisamente esse poder mediante o qual uma causalidade
inteligvel se manifesta nos fenmenos. Poder, de resto, incognoscvel, uma vez que no
referencivel por nenhuma intuio:

43
Podemos denominar a causa unicamente inteligvel dos fenmenos em geral de objeto
transcendental, e isto s a fim de que tenhamos algo correspondente sensibilidade
enquanto uma receptividade. A este objeto transcendental podemos atribuir toda a extenso
e interconexo de nossas percepes possveis e dizer que ele dado em si mesmo antes de
toda a experincia (CRPu, B 522-523 grifos meus DGAJ).

A noo de um mbito inteligvel, que recoberta pela de objeto transcendental,

ser importante para que Kant considere a dupla natureza da causalidade prpria ao sujeito
transcendental. Com efeito, Kant denomina de carter a lei de uma causalidade (CRPu, B
567), sendo o sujeito a sede de duas causalidades ou caracteres. Um carter emprico,
"mediante o qual as suas aes, enquanto fenmenos, se interconectariam completamente
com outros fenmenos segundo leis constantes da natureza" (idem). Carter emprico, desse
modo, que impe que as aes do sujeito sejam inteiramente condicionadas pela
causalidade natural, sem nenhuma possibilidade de liberdade. Ora, a liberdade uma
condio causal admitida pela Crtica, de modo que, a este sujeito tambm inerente a
propriedade de ser um carter inteligvel, "mediante o qual aquele sujeito a causa
daquelas aes enquanto fenmenos, ele mesmo, no entanto, no se subordinando a
quaisquer condies da sensibilidade e no sendo, pois, um fenmeno" (idem).
Essa distino implica um resultado aparentemente paradoxal, pois, como carter
inteligvel, e de acordo com a formulao do objeto transcendental, h no sujeito algo que
" dado em si mesmo antes de toda a experincia (CRPu, B 522-523). O que ressaltado
por Kant, que, depois de cham-lo de "carter da coisa em si mesma" (CRPu, B 567)
explicita o seu estauto:

Esse sujeito agente no estaria, segundo o seu carter inteligvel, sob condies temporais...
Nele nem surgiria nem cessaria qualquer ao.... (CRPu, B 568); o mesmo sujeito teria que
ser absolvido tanto de todo o influxo da sensibilidade quanto de toda a determinao por
fenmenos; e j que, na medida em que noumenon, nele nada ocorre... ento este ente
atuante seria independente e livre, em suas aes, de toda a necessidade natural... Dele dirse-ia assaz acertadamente que inicia por si mesmo os seus efeitos no mundo dos sentidos,
sem que a ao comece nele mesmo (CRPu, B 569).

44
Temos, assim, no carter inteligvel, o influxo de uma causalidade nos fenmenos, a
qual no derivada dos fenmenos. O que, de resto, se harmoniza com a soluo da 3a
antinomia, segundo a qual no contraditrio pensar simultaneamente a atividade de duas
causalidades, a natural e a livre, nos fenmenos, de modo que possvel pensar a primeira
como "um efeito de uma causalidade no-emprica, mas sim inteligvel, isto , de uma ao
originria de uma causa com respeito aos fenmenos" (CRPu, B 572) Esta afirmao de
uma primazia e mesmo de uma determinao da causa inteligvel em relao causa
natural, transposta ao plano do sujeito transcendental, de modo a se conceber que "o
carter inteligvel a causa transcendental do carter emprico" (CRPu, B 574). O passo final
da passagem do inteligvel experincia humana exposto por um Kant seguro da ausncia
de problemas da distino entre coisa em si e fenmeno. De maneira tranqila, Kant
prope: "seja-nos permitido aplicar isto experincia". Ou seja, pensemos na idia de uma
dupla determinao do homem: como fenmeno, possuidor de um carter emprico, e, ao
mesmo tempo, como noumenon, possuidor de um carter inteligvel, pelo qual ele uma
pura espontaneidade da razo, que "pondera os seus objetos somente segundo suas idias,
determinando, a partir disto, o entendimento a ento fazer uso emprico de seus conceitos
tambm puros" (CRPu, B 575).
Trata-se de pensar, desse modo, para a filosofia prtica, as condies de aplicao de
uma causalidade noumnica aos fenmenos, isto , de investigar como a lei moral, como
pura forma, pode ser causa determinante do arbtrio. Em suma, trata-se de pensar a vontade
como a causalidade de um carter inteligvel. Antes de tudo, preciso desvencilhar-se das
pretenses de uma psicologia racional, que gostaria de pensar o sujeito mediante uma
intuio inteligvel, uma existncia transcendente "em si"15. Ora, no captulo dos
paralogismos da Primeira Crtica, Kant bem claro ao salvaguardar para a filosofia moral
um significado muito especfico, que no pode ser confundido com a assuno terica de
realidades suprassensveis. Assim, da mera conscincia emprica do eu como ente pensante
no se pode seguir absolutamente a posio de um eu noumnico como uma proposio
especulativa (CRPu, B 430). Diversamente, somos autorizados a pensar um eu inteligvel a

15

Sobre esta preocupao, afirma Kant: "isso precisou ser dito somente para prevenir o mal-entendido a que

est sempre facilmente exposta a doutrina da nossa auto-intuio como fenmenos"( CRPu, B 432).

45
partir da atividade legislante da razo, com relao ao significado moral da nossa
experincia:

Isto no faria avanar minimamente todas as tentativas da psicologia racional... Todavia,

com respeito ao uso prtico, que est sempre orientado a objetos da experincia, eu estaria
autorizado a usar esses conceitos em conformidade como a significao analgica que eles
possuem no uso terico para a liberdade e para o seu sujeito (CRPu, B 431).

Kant articula, desse modo, o entendimento da causalidade noumenal no como um

influxo "sobrenatural" do sujeito em relao aos fenmenos, mas, bem diversamente,
considera a causa noumenal como a posio de uma inteligibilidade outra que a
causalidade natural, na ao desses mesmos fenmenos. Somente quando se pensa o sujeito
da razo prtica como uma causalidade noumnica que torna-se possvel pensar a
experincia moral como um mbito distinto do meramente emprico (do qual no se pode
originar, segundo Kant, nenhuma obrigao incondicional para seres racionais e sensveis,
para os homens). preciso, assim, que o sensvel no homem possa ser tomado (tambm)
num mbito de significao inteiramente diverso da simples subsuno causalidade
natural. a vontade pura, como faculdade de uma causalidade prtica, que impe um
sentido moral experincia. A passagem chave, na Crtica da Razo Prtica, a seguinte:

no conceito de uma vontade, porm, est j contido o conceito de causalidade, por

conseguinte, no de uma vontade pura, o conceito de uma causalidade como liberdade, isto ,
que no determinvel por leis naturais... contudo, porm, na pura lei prtica a priori
justifica perfeitamente sua realidade objetiva, no em vista (como fcil de ver) do uso
terico, mas simplesmente do uso prtico da razo. Ora o conceito de um ser, que tem
vontade livre, o conceito de uma causa noumenon (CRPr, A 96s).

Cabe, assim, investigar o sentido da experincia moral como o da relao da

vontade pura com o nimo, na medida em que ela se manifesta na conscincia como uma
certa disposio em elevar as prprias mximas forma da lei moral. Essa disposio ser
pensada como um efeito prtico da causalidade da vontade pura. Trata-se, assim, de
compreender como uma vontade patologicamente afetada, mas no necessitada (arbitirium

46
sensitivum liberum), pode ser impelida a uma disposio moral na escolha das mximas
mediante uma vontade pura livre, que um poder de autodeterminao na forma de uma lei
inteligvel da moralidade (causa noumenom).
Ou seja, trata-se da clssica questo dos "motivos da razo pura prtica", de saber
como a vontade pode ser um mvel moral, de forma a constranger as inclinaes da
sensibilidade sob a lei moral, fazendo desta ltima, e no daquelas, o fator determinante da
ao. O que implica em desenvolver algo como uma "esttica" da razo pura prtica. Beck
faz um conciso apanhado do problema, indicando o modo como essa questo recebe um
encaminhamento estritamente prtico:

O homem um ser racional, mas tambm um ser de necessidades, impulsos e sensibilidade.

Ele , ou pode ser, um agente livre, mas tambm parte do mecanismo da natureza. O seu
eu noumenal, mas ele tambm possui um carter emprico que o distingue de todos os
outros seres racionais e de todos outros objetos empricos. Como, portanto, podemos
descrever a sua relao, efetiva e ideal, pura lei moral? Como pode a lei moral, ou a sua
conscincia da mesma, ser um fator determinante em sua conduta como ocaso, quando
ele pode ser tomado corretamente como um agente moral? (Beck, 1996, 210).

De incio, preciso limpar o terreno de uma errnea reduo do prtico ao

psicolgico. Se, correto que, como diz Beck, "a Crtica da Razo Prtica tenta uma
explicao, em termos psicolgicos, de como o conhecimento da lei moral pode ser efetivo
na determinao da conduta" (idem, 210s), deve-se, contudo, ter em mente que a
efetividade moral da vontade pura prtica no um "dado" psicolgico, mas transcendental,
como Kant enfatiza diversas vezes, na Segunda Crtica. Importa conceber, desse modo, que
a causalidade livre da vontade no um fenmeno discernvel na sensibilidade, nem uma
propriedade psicolgica do sujeito emprico (Cf. CRPr, A 173), mas designa to somente a
propriedade da vontade de ser um mvel "como predicado transcendental da causalidade de
um ser fazendo parte do mundo sensvel" (CRPr, A 168). , pois, uma propriedade prtica
do sujeito transcendental, que a razo concebe ao abrir a "perspectiva" de um "mundo
inteligvel", em sentido unicamente prtico (idem).
Assim, as aes dos homens no podem ser ditas livres com respeito s suas
determinaes temporais no sujeito, meramente psicolgicas, mas unicamente em sentido

47
transcendental, possvel pela autonomia da razo prtica. O que Kant reafirma, por
exemplo, na sua conjetura segundo a qual se fosse possvel alcanar a previsibilidade total
da conduta de um homem, de quem se conhecesse as motivaes psicolgicas, isso no
afetaria em nada o conceito de sua liberdade, em razo da independncia do plano prtico
da liberdade em relao ao psicolgico (CRPr, A 177s).
Permanece, contudo, a questo: como a vontade pode ser fator determinante na
conduta de um ser racional sensvel? Isto : como ela pode ser um mvel (Triebfeder) para
a ao moral? A resposta kantiana desenvolvida nos termos de uma anlise da relao
entre a lei moral (moralisches Gesetz) e o sentimento moral (moralisches Gefhl).
Comecemos com a definio kantiana de um motivo da razo pura prtica: "fundamento
subjetivo determinante de uma vontade cuja razo no , por natureza, necessariamente
compatvel com a lei objetiva" (CRPr, A 127). O mais interessante, aqui, no entanto, que
Kant identifica este fundamento subjetivo com a prpria lei moral, a fim de excluir
qualquer princpio de determinao heternomo (isto , no originado pela razo pura
prtica). O resultado, assim, que a lei moral deve imediatamente ser um mvel para a
ao. O que equivale a dizer que possvel se pensar numa certa relao a priori dessa lei
sensibilidade, que determinaria um certo sentimento como seu efeito. o que Kant
efetivamente faz, na sua exposio do respeito (Achtung) lei como o nico sentimento
moral, concebido de modo a priori.
Trata-se de um sentimento muito peculiar, uma vez que no produzido pela
sensibilidade, mas pela razo prtica, ao modo de uma "conscincia de uma livre sujeio
da vontade lei" (CRPr, A 142s). Esse sentimento, desse modo, no resultado de um
movimento patolgico no homem, mas de uma atividade espontnea da vontade. Ele
anuncia, em seu aspecto negativo, a coero da sensibilidade sob a exigncia prtica da
razo, mas tambm apresenta um aspecto positivo, ao indicar, atravs da lei, a destinao
do gnero humano ligada a um interesse moral (CRPr, A 143, 158). o que faz Beck
comentar que a "sublimidade da lei moral mais do que uma metfora para Kant" (1996,
220). Com efeito, o respeito remete noo segundo a qual "a vontade prpria de cada
pessoa e dirigida para si prpria est restringida condio de um acordo com a autonomia
do ser racional" (CRPr, A 156). Ou seja, encontramos no respeito a conscincia de que cada

48
ser humano, como sujeito prtico, um fim em si (idem). Encontramos no respeito a noo
da sublimidade do humano, como comenta Beck:

O sentimento de respeito dirigido a uma lei que uma lei da nossa liberdade, auto-imposta
e no impingida a ns e a pessoas, ns mesmos e os outros, que encarnam essa lei. Assim,
respeito pela lei e respeito pela nossa personalidade no so sentimentos distintos ou que
competem entre si (1996, 221).

Qual o estatuo metodolgico dessa personalidade a que o respeito remete? (Cf.

Mohr, 1988) As definies kantianas na Segunda Crtica falam da faculdade de uma pessoa
como pertencente a um mundo inteligvel (CRPr, A 155), de um ser racional submetido a
leis prticas (idem), bem como de uma liberdade do mecanismo da natureza (idem). Da
mesma maneira que o respeito, ela no pode ser concebida como um mero fato psicolgico,
mas, diversamente, como uma idia da razo, que s possui significado prtico, ao
constituir todo ser racional como fim em si (CRPr, A 156). O que no impede, tambm
como no caso do respeito, que ela se manifeste como uma representao da experincia
comum (idem).
O que decisivo, aqui, conforme percebe Mohr, que "a personalidade no funda o
princpio moral, ou a liberdade, mas depende dos mesmos (1988, 308). De modo que seu
estatuto metodolgico remete apenas s condies conceituais da idia de uma
determinao da vontade, segundo s quais a personalidade reside

numa maneira particular de determinar a vontade, a saber, de fazer intervir na escolha das
mximas um critrio de um certo tipo. Este critrio a lei moral. A personalidade consiste
em que um ser humano submetido a uma lei pura prtica dada pela razo mesma deste ser.
A determinabilidade intelectual da vontade, isto , a possibilidade de ser imediatamente
determinada a agir por uma lei pura da razo, a propriedade de nossa personalidade por
excelncia (Mohr, 1998, 311).

Portanto, como corretamente indica Mohr, a noo de personalidade no derivada

de uma ontologia dualista da pessoa. Se a pessoa pertence aos dois mundos, sensvel e
inteligvel, isso no remete a um dualismo ontolgico, rejeitado na crtica dos

49
paralogismos. Pois a personalidade simplesmente algo admitido como resultado do
reconhecimento da lei moral ela eqivale a uma causalidade livre prtica da razo pura,
qual no corresponde nenhuma intuio. O mundo inteligvel, ao qual ela acena, no
determinado especulativamente, mas corresponde apenas a um ponto de vista que a razo
se v forada a tomar fora dos fenmenos para se pensar a si mesma como prtica (FMC,
BA 119). Assim, a personalidade aquela faculdade que descortina um interesse moral da
razo. Com efeito, se, segundo Kant, pode-se atribuir a cada faculdade da alma (Gemt)
um interesse, isto , um princpio que contm a condio sob a qual unicamente se fomenta
o seu exerccio (CRPr, A 217), o interesse prtico da razo consistir precisamente na
determinao da vontade, em relao ao seu fim ltimo e completo (idem). O que s
possvel, como afirma Kant, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, quando a
validade universal da mxima desta ao [pela qual a razo toma interesse] princpio
suficiente de determinao da vontade (FMC, BA, 122, nota).
A noo de personalidade d lugar a questes da maior importncia para o sentido
da experincia moral em Kant. A saber: como fomentar o interesse moral? Como exercer
uma resistncia, uma influncia contrria ao mal radicado na natureza humana? Beck
sumariza essas questes, relacionando-as noo de personalidade:

Personalidade, portanto, no uma categoria. uma idia da razo, e no um dado. Somos

pessoas, mas nenhum ser senvel finito inteiramente adequado idia de personalidade...
um homem bom no mundo emprico aquele cuja lei derivada de, e seguida por, respeito
pela idia de sua personalidade no mundo inteligvel... o mal moral consiste em ir
voluntariamente contra as demandas de sua prpria personalidade como razo pura prtica,
legislativa (1996, 227 grifos meus DGAJ).

Trata-se, enfim, da disposio para a personalidade, de que tratou Kant, na

Religio nos Limites da Simples Razo: uma suscetibilidade da reverncia pela lei moral
como de um mvel, por si mesmo suficiente, do arbtrio (RL, 33), a qual poder ser
efetivada somente atravs da difcil prtica formativa do carter virtuoso, tema da
Metodologia da Crtica da Razo Prtica, bem como da Doutrina tica do Mtodo, na
Metafsica dos Costumes. Ora, segundo Kant, a possibilidade de cada um formar-se um
carter bom no contingente, mas necessria para a humanidade em geral (originria, na

50
terminologia kantiana), repousando num fundamento subjetivo universal para a adoo de
mximas boas ou ms. Esse fundamento no poder, naturalmente, ser um objeto da
experincia, mas unicamente uma mxima do arbtrio (RL, 28). De modo que a disposio
de nimo de cada um quanto lei moral , ao mesmo tempo, uma propriedade originria
(enquanto pertencente ao gnero humano) e adquirida pelo seu livre arbtrio (o que faz dele
um sujeito moral imputvel) (RL, 31).
Apresenta-se, desse modo, uma questo central para a compreenso da experincia
moral em Kant, a saber, de como, atravs de uma certa influncia sobre as disposies de
nimo originrias do sujeito, se pode exercer uma genuna formao moral, de modo a
despotencializar o mal radicado na natureza humana, que nada mais do que uma
possibilidade inscrita na liberdade do arbtrio quanto adoo de suas mximas, de inverter
a condio de subordinao de mveis no-morais a mveis morais (RL, 36).
preciso, sobretudo, com relao formao moral, contar com alguns
pressupostos acerca do livre arbtrio e da receptividade do nimo. Primeiramente, com o
pressuposto da malignidade do arbtrio na adoo das suas mximas contra a disposio
moral originria (RL, 57). O que ter uma conseqncia pedaggica muito importante,
segundo a qual a resistncia a essa propenso que ter de ser buscada. A razo para isso
a de que, sendo essa propenso algo derivado no da experincia, mas da liberdade
inteligvel do arbtrio (RL, 37, 40, 45 nota), no se pode extirp-la de uma vez por todas,
mas se pode, contudo, venc-la (RL, 43). Uma outra ordem de pressupostos refere-se
receptividade do nimo a um interesse moral puro (CRPr, A 272), a qual preciso fazer
cultivar por meio da originria receptividade esttica do nimo para o dever (MC, 399). O
que, em termos de formao moral ir impor a necessidade no s de um exerccio do juzo
que perseguir a capacidade de apreender a pureza da inteno moral o que Kant chama
de didtica tica, na Metafsica dos Costumes (477ss) mas tambm de um exerccio de
uma asctica tica, pela qual se persiga o cultivo de uma disposio de nimo destemida e
alegre no cumprimento do dever (MC, 484s).
possvel pensar, assim, na experincia moral como o confronto de disposies
originrias contrrias, dirigidas ou para o dever ou para a satisfao das inclinaes
sensveis mais imediatas. assim que a inobservncia do dever ser entendida por Kant
como uma atividade, livremente escolhida, de no querer pr-se como ser inteligvel,

51
participante autnomo de uma legislao universal. Numa breve passagem fenomenolgica
da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant faz entender que no h nada de
determinismo natural, nem de fatalismo metafsico, no agir sem ser movido pela
representao do dever:

Se agora prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos sempre que transgredimos

qualquer dever, descobriremos que na realidade no queremos que a nossa mxima se torne
lei universal, porque isso nos impossvel; o contrrio dela que deve universalmente
continuar a ser lei; ns tomamos apenas a liberdade de abrir nela uma exceo para ns, ou
(tambm s por esta vez) em favor da nossa inclinao (FMC, BA 58).

Ora, uma vez que se admite que a disposio para o mal parte essencial da
liberdade humana, trata-se de, segundo Kant, dar fora ao fomento de uma disposio
moral que lhe originria, mas que deve ser efetivada, posta em exerccio, sob pena de
deixar prevalecer a disposio contrria. Numa passagem notvel de A Religio nos Limites
da Simples Razo, Kant afirma que o homem bom se escolhe como tal:

O que o homem em sentido moral ou deve chegar a ser, bom ou mau, deve ele prprio
faz-lo ou t-lo feito. Uma ou outra coisa tem de ser um efeito de seu livre arbtrio... a
disposio originria do homem boa; no o ainda, por isso, o homem, mas, conforme
admita ou no em sua mxima os motivos impulsores que tal disposio encerra (o que se
deve deixar inteiramente sua livre eleio), quem faz que ele prprio seja bom ou mau
(RL, 50).

A questo que se pe, acerca da formao moral, a seguinte: como fomentar, ao

mesmo tempo, uma resistncia propenso originria do homem para o mal e uma fora de
nimo favorvel ao cumprimento do dever moral? As respostas kantianas, como j o
indicamos, so desenvolvidas nos termos de uma metodologia tica, segundo a qual
importa fundar o carter, entendido como uma maneira de pensar conseqente, segundo
mximas imutveis (CRPr A, 271), bem como ensinar o homem a sua prpria dignidade
(idem). Ora, isso pe a tarefa da formao moral como algo que deve se desenvolver
simultaneamente num plano intelectual e, por assim dizer, esttico. Isso no sentido de que

52
trata-se de buscar o encontro da autonomia moral do homem com sua receptividade a algo
que lhe exterior, que no lhe est submetido a priori, mas que se liga, de maneira
fundamental, sua humanidade. Essa articulao esttico-moral tematizada por Kant16,
numa passagem significativa da Doutrina da Virtude:

Com respeito ao belo natural, ainda que inanimado, a propenso simples destruio
(spiritus destructionis) se ope ao dever do homem para consigo mesmo: porque debilita ou
destri no homem aquele sentimento que, sem dvida, no moral por si s, mas que
predispe ao menos a aquela disposio da sensibilidade que favorece em boa medida a
moralidade, isto , predispe a amar algo tambm sem um propsito de utilidade (por
exemplo, as belas cristalizaes, a indescritvel beleza do reino vegetal) (MC, 443).

Desse modo, a uma predisposio esttica do nimo para o dever que se deve
enderear e desenvolver a formao moral. Ela no um mero fato psicolgico, mas
refere-se, antes, s condies subjetivas da receptividade para o conceito do dever,
originrias para a humanidade, como efeitos da conscincia da lei moral sobre o nimo
(MC, 399). Kant j havia referido a metodologia da razo pura prtica a uma investigao
sobre o modo como, s leis da razo pura prtica, se fornece acesso alma (Gemt)
humana, influncia sobre suas mximas (CRPr, A 269). E assim que ele referir, na
Metafsica dos Costumes, a uma esttica dos costumes, na qual os sentimentos que
acompanham a fora constritora da lei moral tornam sensvel sua efetividade... com o fim
de levar vantagem sobre os estmulos meramente sensveis (MC, 406).
importante notar nesta passagem uma formulao de grande importncia para
Kant, a de sentimentos que no so estmulos meramente sensveis. Ora, trata-se de
sentimentos originados da conscincia da lei moral como um mvel puro para o nimo, e
que so os responsveis pelo fomento da disposio moral (Gesinnung), como Kant j
havia exposto na Segunda Crtica (CRPr, A 270-272). Ser preciso, assim, compreender o
modo de sua efetividade. Importa, sobretudo para a formao moral, reconhecer as

16

Cf. tambm, na Crtica da Faculdade do Juzo, o pargrafo 42, sobre o interesse intelectual pelo belo,

especialmente B 168 e seguintes, e o pargrafo 59, da beleza como smbolo da moralidade, especialmente B
258 e seguintes.

53
predisposies estticas do nimo para o dever que so a estima de si e a compaixo
(humanitas aesthetica).
Com relao primeira, Kant ressalta a sua importncia relacionada aos deveres do
cultivo do domnio de si (imperium in semetipsum) e da apatia moral. Com efeito, a estima
de si depende de uma auto-aprovao moral que s pode advir se o homem se percebe
capaz de atuar na fora de sua disposio originria para o bem. O que requer a liberdade
interna pela qual se exerce o domnio de si, como ato de submeter todas as suas
faculdades e inclinaes a seu poder (da razo) (MC, 408). O que no implica uma
asctica monstica, uma exigncia de mortificar a prpria carne, o que nada mais seria do
que um ato de exaltao exterior pelo qual se desejaria apartar-se de suas faltas (MC, 485),
mas, diversamente, uma afirmao ativa de si como ser moral (idem).
De maneira semelhante, o dever da apatia moral requer o cultivo de uma
disposio de nimo pela qual se favorece a estima de si, na medida em que forja uma
tranqilidade do nimo, com uma resoluo refletida e firme de pr em prtica a sua lei
(MC, 409). A apatia moral, assim, no requer uma insensibilidade total, a qual poderia
culminar numa imoral avareza para consigo e numa auto-disciplina exagerada,
comprometedoras da receptividade do nimo para o dever (MC, 452). Porquanto tais
disposies seriam, antes, ao aviltar o prprio valor do homem a seus olhos, mostras de um
servilismo que nada se coaduna com a conscincia da liberdade prtica e da dignidade
humana . Simplesmente, a apatia moral indica a necessidade de no deixar-se dominar
por seus sentimentos e inclinaes (MC, 408), a qual, sem impor uma obtusa indiferena
esttica, requer to somente o aumento da fora do interesse moral, de modo a que este no
se renda ao interesse das inclinaes (idem).
A compaixo, tambm, no sendo propriamente a fonte do dever, um outro
pressuposto esttico indispensvel para a realizao do dever. Kant chega mesmo a fazer
deste sentimento moral, entendido como receptividade para o sentimento comum de
alegria ou dor (humanitas aesthetica) (MC, 457), um mvel auxiliar imprescindvel para a
realizao de aes conformes ao dever (idem). Assim, ainda que no seja um dever moral
agir por compaixo uma vez que assim se estaria pondo uma inclinao sensvel na base
de uma mxima h, efetivamente, um dever de utiliz-la como meio de fomentar a
benevolncia ativa e racional (MC, 456). Desse modo:

54

um dever indireto a tal respeito cultivar em ns os sentimentos compassivos naturais

(estticos) e utiliz-los como outros tantos meios para a participao que nasce de princpios
morais e do sentimento correspondente... esta dolorosa simpatia irreprimvel... sem dvida
um dos impulsos que a natureza ps em ns para fazer aquilo que a representao do dever,
por si s, no conseguiria (MC, 457 grifos meus DGAJ).

Isso d a pensar sobre a formao moral como um exerccio constante das

disposies de nimo que concorrem para a receptividade ao interesse moral puro. Desse
modo, a face asctica da metodologia tica ganha um relevo especial, se entendermos com
isso o carter de atividade da disposio moral, em razo do que o homem nunca est
inteiramente lanado seja ao bem, seja ao mal. Se a virtude est sempre progredindo, e,
contudo, tambm comea sempre de novo, em decorrncia do descompasso sempre
existente entre a lei moral objetiva e sua efetivao nas condies subjetivas de seres
racionais sensveis, no pode haver uma pura tecnologia moral, porquanto as mximas
morais no podem fundar-se no costume, como as tcnicas (MC, 409). Ora, uma ao feita
por dever um ato inteligvel, mediante o qual o arbtrio admite uma certa ordenao das
mximas, e no o resultado de uma habilidade meramente pragmtica.
O aspecto didtico da metodologia tica deve ser apreendido num sentido muito
mais ativista do que meramente de recepo passiva de contedos supostamente exteriores
ao sujeito. Com efeito, como indica Kant, na Segunda Crtica, trata-se de exercitar o juzo
acerca (primeiro) da legalidade e (em seguida) da moralidade de exemplos de aes
propostas aos educandos, de modo que se produza um interesse moral (CRPr, A 284s). Este
favorecido somente atravs de um exerccio do juzo em discernir a pureza da inteno
moral (CRPr, A 286). Essa didtica deve possuir inclusive um aspecto socrtico, em que a
apresentao de questes morais ao juzo dos alunos possa lev-los a descobrir em si
mesmos a inteligibilidade genuinamente moral da experincia. Essa casustica tem sua
razo de ser, segundo Kant, no fato de que faz parte da natureza do homem amar aquilo
que ele, elaborando, converteu em cincia (que conhece, portanto). E, deste modo, com tais
exerccios, se educa inadvertidamente o aluno no interesse pela moralidade (MC, 484).

55
a autonomia da vontade, de resto, o que Kant encontra no centro da experincia
humana, de modo que mesmo a pedagogia tica no possa absolutamente ser imposta, mas
dependa de uma deciso livre de cada um de exercitar a sua prpria disposio moral:

A virtude no pode ensinar-se com meras representaes do dever, com exortaes

(pareneticamente), mas tem que exercitar-se, cultivar-se, tentando lutar contra o inimigo
interior ao homem (asceticamente)... e para isso se deve ter tomado a deciso totalmente, de
uma vez (MC, 477).

Dessa forma, a destinao moral do homem sentida na experincia como dor

moral diante de tudo aquilo que degrada a humanidade (que um valor irredutvel) mera
utilidade. E num lugar talvez surpreendente, na compaixo humana diante do sofrimento
dos animais, que Kant a faz, ainda uma vez, manifestar-se. Pois se h algo abominvel,
como diz Kant, na crueldade gratuita para com os animais, que ela violenta no homem
aquele solo originrio das condies estticas para a moralidade (MC, 443). possvel
dizer, assim, que a liberdade na experincia moral ser expressa, para Kant, na proximidade
e respeito diante da natureza, cuidado com aquilo que, nessa natureza mesma, passvel de
receber um sentido prtico, mediante a autonomia de uma vontade irremediavelmente
ligada ao sensvel e por isso, propriamente moral.

1.3. Experincia e sujeito em Adorno (I): a metacrtica do criticismo

A determinao da experincia moral em Adorno requer um exame prvio da crtica

imanente de Adorno ao sujeito constituinte da experincia em Kant. Se pensarmos numa
constelao dos centros de foras que configuram o sentido desta metacrtica, h que se ater
a trs motivos adornianos: em primeiro lugar, o de uma impossibilidade da epistemologia,
de uma fundao do conhecimento nas atividades originrias de um sujeito transcendental
aqui, a crtica de Adorno remete soluo kantiana acerca da relao epistmica
sujeito/objeto; em segundo lugar, o motivo da crtica da teoria do conhecimento como

56
crtica social, por meio da qual se procura apreender a sociedade como princpio
constitutivo da subjetividade, e, no limite, deformante da poro de natureza nos sujeitos
aqui a metacrtica incide sobre o modo como Kant elabora, na Primeira Crtica, a relao
entre a racionalidade do entendimento e a natureza; e, por fim, o motivo da dignidade
metafsica da experincia individual, pela qual os homens so capazes de ir alm do dado,
entrando em relao, ainda que de maneira virtual, com um universal posto pela
conscincia momento em que a metacrtica adorniana se dirige ao modo como Kant
articula a relao entre universal e particular na experincia.
O que se patenteia, atravs dessa enunciao de uma constelao dos motivos da
crtica de Adorno ao criticismo, que eles representam linhas de foras muito presentes em
toda a filosofia de Adorno. Assim, respectivamente, o tema da crtica das filosofias
primeiras, das pretenses filosficas de alcanar uma fundao ltima e intocada para o ser,
para o conhecimento e para ao; a seguir, o tema da constituio social da
individualidade, da conscincia, da psicologia dos sujeitos, ao modo de um princpio em
boa parte fundado na dominao da natureza interna; alm disso, finalmente, o tema da
experincia individual como contendo um potencial de resistncia frente ao existente, na
medida em que nela articulada uma universalidade do humano, racional, social e corporal.
possvel pensar, assim, na filosofia de Adorno como uma elaborao de
problemas legados pelo criticismo. A suma dessa retomada seria a problematizao do
conceito de uma razo crtica. Com efeito, para Adorno, trata-se de pensar ainda o que
significa uma razo que reflete acerca dos seus prprios limites conforme a frmula
kantiana na Primeira Crtica , e que, nessa reflexo, decobre a sua prpria mediao
universal por uma objetividade que se recusa a reduzir sem restos. Em outras palavras, para
Adorno, trata-se de aprofundar aquilo que ele vislumbrou em Kant: uma filosofia da
identidade e da no-identidade, uma filosofia metafsica a respeito do luto metafsico da
razo (KK, 268).
Iniciemos, assim, esse percurso pela metacrtica adorniana do criticismo com a
referncia sua discusso da relao entre sujeito e objeto na filosofia terica de Kant, isto
, da relao entre constituinte e constitudo. Essa discusso recorrente em Adorno: foi
desenvolvida detalhadamente em seu curso de Frankfurt sobre a Crtica da Razo Pura, de

57
1959; retornou em pontos importantes da Dialtica Negativa, de meados dos anos sessenta;
e num de seus ltimos textos, o ensaio Sobre Sujeito e Objeto17.
Essencial nessa discusso a idia adorniana de uma aporia fundamental de toda a
teoria do conhecimento, que consistiria em buscar um fundamento ltimo, absolutamente
seguro, para o conhecer. Toda epistemologia moderna, ao busc-lo, no importando que seu
recorte fosse racionalista ou transcendental, teria incorrido num mesmo gesto, que na
Dialtica Negativa chamado por Adorno de idealismo e de reduo ao sujeito (ND,
33s, 178s). Trata-se, em benefcio da certeza do conhecimento, de elidir o plo do objeto,
com sua espessura histrica, em proveito de uma primazia das operaes de um sujeito
constituinte soberano. Adorno relaciona esse gesto comum das epistemologias modernas
com a queda da antiga ordem teolgica, e com a asceno histrica de uma classe urbana e
mercantil, para a qual era fundamental afirmar a sua liberdade de ao, sem poder vinculla a nenhuma objetividade dada. Esse movimento de diferenciao e de autonomizao
social deveria criar para si a imagem de um poder irredutvel, espontneo e originrio: o
poder do sujeito, conhecedor e agente da transformao do mundo natural e social (ND,
32).
Ora, a idia central de Adorno a respeito do idealismo da teoria do conhecimento
de Kant arremete fundamentalmente contra seus pressupostos sociais: trata-se de apontar o
que h de incompleto nessa emancipao social, o que h de repressivo nessa auto-imagem
do sujeito constituinte do conhecimento e da ao, e de mitolgico nesse esclarecimento do
mundo natural. assim que Adorno procura captar o criticismo no interior do movimento
de uma dialtica do esclarecimento. claro que se trata de uma dialtica malvola: o
progresso da racionalizao do mundo , ao mesmo tempo, o progresso da alienao dos
homens em relao ao sentido do mundo que ento criado (Cf. DE, 91s). E assim que
Adorno compreende Kant como um pensador que expressa muito honestamente as
17

Cf., respectivamente: Kants Kritik der reinen Vernunft. Editado por Rolf Tiedeman. Nachgelassene

Schriften. Seo IV, Volume 4. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1995; Negative Dialektik/Jargon der
Eigentlichkeit. Gesammelte Schriften. Editado Rolf Tiedeman. Volume 6. Franfurt (Main): Suhrkamp, 1977;
Sobre Sujeito e Objeto. In: Palavras e sinais: modelos crticos 2. Traduo de Maria Helena Ruschel.
Petrpolis: Vozes, 1995.

58
ambigidades do esclarecimento: o entendimento que constitui o mundo da experincia
idntico s atividades do sujeito constituinte, do sujeito transcendental... mas, ao mesmo
tempo, esse mesmo entendimento se reconhece como referido ao substrato sensvel da
experincia, fora do qual incapaz de construir qualquer significao. Desse modo, essa
figura de racionalidade encontra um limite, um fundo no-tematizvel pela teoria, um
ponto de parada diante do qual a filosofia prtica ir tentar balizar o seu mutismo terico.
Em suma, trata-se, para Adorno, de radicalizar uma noo que no estranha a
Kant, mas que este teria deixado ainda no desenvolvida: a de que, no fundo, o constitudo
da experincia, isto , a matria emprica contingente, uma condio de possibilidade (
constituinte) do transcendental, do constituinte. Para Adorno, se se atentar para os traos da
filosofia kantiana em que possvel apreender esta noo, ser possvel tambm realizar
uma leitura de sua tica que v alm das censuras convencionais sobre seu suposto
formalismo e rigorismo. Trata-se, assim, de encontrar elementos de uma considerao
dialtica ao material da experincia e, por extenso, da experincia moral em Kant.
Ora, primeira vista, ao leitor que ocasionalmente tenha transitado pelos caminhos
cinzentos da Dialtica do Esclarecimento18, parece que se trata apenas, no excurso sobre
a tica, de uma condenao geral da filosofia moral de Kant como repressiva e abstrata,
consentnea com o projeto esclarecedor de dominao irrestrita da natureza. assim, para
citar um dos pontos mais famosos do livro, em que Kant aproximado do Marqus de
Sade: no importa se o que est no comando a razo prtica ou o direito do libertino em
gozar de suas foras, o resultado o mesmo: represso da natureza interna, recusa da
alteridade sofredora, autoritarismo exercido contra os no-esclarecidos (Cf. DE, 85ss,
93s).
Ocorre que as crticas de Adorno/Horkheimer a Kant so mais ambguas do que
ressalta numa vista inicial. As acusaes de repressividade e de abstrao tica kantiana
esto l, de modo evidente (Cf. DE, 83-94). Mas isso no to decisivo quanto o fato de
que se busca tambm pensar Kant como a expresso de uma ambivalncia fundamental do
18

Por exemplo, Habermas, para quem a Dialtica do Esclarecimento sela uma concordncia sarcstica com

o ceticismo tico (Der Philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, p. 136). Para uma crtica
da posio de Habermas, cf Duarte, Rodrigo. Notas sobre a carncia de fundamentao na filosofia de
Theodor W. Adorno. In: Adornos, pp. 131-143.

59
esclarecimento: a razo se efetivando socialmente como autoconservao e assim ela
uma razo subjetiva, formalizadora e, ao mesmo tempo, apontando para o limite dessa
realizao, configurando o sentido utpico de uma humanidade reconciliada com a natureza
e assim ela uma razo objetiva, que aponta para um contedo, ainda que este seja uma
idia (Cf. DE, 83, 112).
Desse modo, no se trata, para Adorno (e Horkheimer), de uma crtica genrica a
um formalismo repressivo da tica kantiana, mas, diversamente, de uma considerao dos
momentos contraditrios e dinmicos da sua filosofia, que expressam motivos dialticos e
materialistas a respeito da constituio do sujeito e da experincia. O primeiro destes a
noo de uma impossibilidade da epistemologia em seu sentido tradicional, fundacionista,
em virtude da mediao recproca de sujeito e objeto, constituinte e constitudo. Alm
disso, a idia de que h um suplemento (no-idntico) do objeto em relao ao trabalho
constituinte do sujeito (Cf. KK, 352s).
Mais significativo o fato de Adorno encontrar essa compreenso implcita no
pensamento kantiano. Em seu curso, de 1959, sobre a Primeira Crtica, Adorno antecipa o
essencial do tema tal como ser desenvolvido, mais tarde, na Dialtica Negativa e em
Sujeito e Objeto. O mote fundamental do curso o de que o pensamento de Kant muito
mais ambguo e dinmico do que boa parte da tradio o percebeu. Em razo do que impese a necessidade de pensar as experincias que esto na base da formao da filosofia
kantiana.
A experincia fundamental que Adorno apreende em Kant a da dissoluo
ambgua da ontologia19. Ambgua porque, de um lado, probe qualquer conhecimento
desvinculado da experincia, qualquer intuio do suprassensvel. Mas, por outro lado,
preserva um mbito de validade absoluta no sujeito e assim a revoluo copernicana
orientada em sentido objetivista. A experincia que o sujeito constitui possui traos
necessrios, contidos nas formas puras de sua sensibilidade e de seu entendimento e na
19

Adorno tematiza a ambigidade da salvao/dissoluo da ontologia em Kant como uma conseqncia

necessria tirada do movimento antinmico de sua filosofia: Vocs podem ver, da mesma forma, que a
contradio envolvida na figura da salvao no simplesmente intelectual, mas dialtica. Ou seja, somente
possvel salvar a ontologia na forma desta contradio dialtica, nesta configurao na qual ser e ente so
mutuamente relacionados e no uma ontologia in abstracto, de um puro ser, ao qual os entes simplesmente
se contraporiam (KK, 136).

60
pura atividade sinttica da sua apercepo. Para Adorno, em suma, como se o
transcendental fosse uma tentativa de secularizar o transcendente, de torn-lo interior ao
sujeito (Cf. KK, 333s).
A proposta de Adorno a de uma reviso do transcendental (KK, 318), de uma
radicalizao da dissoluo kantiana da ontologia atravs da qual se abandona tambm a
epistemologia como filosofia primeira. Trata-se de mostrar, atravs de Kant, que o
transcendental constitudo historicamente, socialmente, individuado na conscincia
psicolgica. Desse modo, a questo do transcendental como primeiro dissolvida. Ele
momento do sujeito, no um reino da validade absoluta, como afirma Adorno em Sujeito e
Objeto: como momento, ele [o sujeito DGAJ] inextingivel. Eliminado o momento
subjetivo, o objeto se desfaria disfusamente, da mesma forma que os impulsos e instantes
fugazes da vida subjetiva (SO, 198).
A reviso do transcendental ter conseqncias muito importantes na filosofia de
Adorno. preciso rastre-las, comeando com a considerao adorniana do estatuto do
transcendental. Adorno considera-o um mbito muito peculiar, construdo por Kant em
virtude da necessidade de conciliar os conceitos de forma e contedo, verdade absoluta e
experincia (Cf. KK, 55). H na filosofia de Kant uma certa concepo externalista entre
constituinte e constitudo, presente sobretudo na noo de uma incognoscibilidade do
contedo sensvel da experincia (Cf. KK, 79s). De acordo com essa orientao, o
conhecimento proposto semelhana de uma mquina processadora de materiais,
organizadora de contedos exteriores e indeterminados (Cf. KK, 196). No entanto, h
tambm em Kant uma certa considerao dos dois plos em termos de mediao recproca,
segundo a qual a forma deve continuamente adaptar-se a seu material o que tematizado
na doutrina do esquematismo transcendental (Cf. KK, 196s). De acordo com esta
orientao, o dualismo constituinte/constitudo potencialmente dissolvido na dinmica do
pensamento de Kant (Cf. KK, 194). Dinmica essa que desvela o fato de que as formas no
possuem validade separadas de contedos sensveis (Cf. KK, 134s).
Adorno estende essa compreenso doutrina kantiana do eu penso, de modo a
indicar que o sujeito transcendental constituinte dependente do sujeito emprico
constitudo (Cf. KK, 222s). Isso o leva a propor a impossibilidade de se separar
integralmente o transcendental do emprico, no interior da filosofia de Kant:

61

Se se separa o constituens isto , a pura conscincia atravs da qual o mundo real emerge
do constitutum isto , o mundo em seu sentido mais amplo ento o primeiro, o
constituens, no pode sequer ser imaginado sem que o constitutum seja imaginado
simultaneamente... por um lado, todo constitutum requer um constituens porque (como
vimos nas ltimas aulas), a mediao est envolvida em tudo. Por outro lado, contudo, o
constituens precisa de um constitutum, porque sem um para se referir, mesmo as formas
mais abstratas e elementares no podem ser representadas (KK, 223).

A considerao de uma dependncia recproca de constituinte e de constitudo, de

forma e matria, de transcendental e de emprico, de sujeito e de objeto, faz com que
Adorno encontre na filosofia crtica de Kant a tematizao da impossibilidade de uma
filosofia primeira, o que ir afetar radicalmente a noo tradicional de epistemologia,
apontando para sua necessria dialetizao. Assim, segundo Adorno:

devemos renunciar a toda exigncia de reduzir um plo do conhecimento ao outro. Em

outras palavras, devemos abandonar o princpio de algo absoluta e simplesmente primeiro,
ao qual todo conhecimento possa ser reduzido. Isto, por sua vez, implica a impossibilidade
de uma ontologia, de uma ontologia do ser (KK, 240s).

Essa impossibilidade da ontologia e, por extenso, da epistemologia tradicional,

o verdadeiro ponto de chegada da filosofia kantiana, de acordo com a metacrtica adorniana
do criticismo. O que faz com que Adorno privilegie os momentos antinmicos, as tenses
na constituio do pensamento kantiano, os quais seriam uma tentativa de reagir
dialeticamente contraditoriedade imanente de sua coisa, a razo. Nessa perspectiva, a
soluo kantiana para o problema da relao sujeito e objeto revelaria que:

o motivo da dialtica j est contido objetivamente na teoria kantiana... expressa a idia de

que estes dois conceitos supremos, forma e contedo, so reciprocamente mediados... a
transio para a dialtica forada pela forma objetiva da filosofia kantiana (KK, 135s
grifo meu, DGAJ).

62
A filosofia kantiana, desse modo, essencial para Adorno pensar dialeticamente a
constituio da experincia e do pensar, com seus momentos simultaneamente formais e
conteudsticos, lgicos e psicolgicos, subjetivos e objetivos. Isso porque o criticismo no
um sistema racionalista, baseado em dedues puras, mas um pensamento que expressa
uma tenso entre necessidade sistemtica e conscincia do limite da razo frente ao que lhe
heterogneo. Adorno encontra em Kant o exemplo mais forte de uma filosofia da
identidade que se constri como filosofia da no-identidade. Em Kant, a aspirao
metafsica totalidade se junta conscincia de um bloqueio da razo, de modo que,
segundo Adorno, podemos mesmo dizer que o nervo vital (Lebensnerv) da filosofia de
Kant como um todo est no conflito entre estes dois aspectos: o impulso ao sistema,
unidade e razo e, por outro lado, a conscincia do heterogneo, do bloqueio (des Blocks),
do limite (KK, 34).
Assim, para Adorno, a forma (Gestalt) dialtica ou antinmica da filosofia
kantiana significa que ela aspira ser um sistema... e, contudo, no quer considerar o mundo
idntico a seus pensamentos (KK, 269). Ora, isso equivale, em termos adornianos, a
encontrar no criticismo uma ateno ao no-idntico que o aproxima de um dos motivos
centrais da dialtica negativa, o do materialismo, entendido como reconhecimento do
primado do objeto. Pois a filosofia de Kant ensina que, se as formas puras consituintes
so sempre mediadas pelo seus contedos constitudos empricos,

Nos contudos, no entanto, sempre est contida uma referncia a algo que no
completamente reduzido forma e no pode ser completamente esgotado nela... [Kant
DGAJ] expressou um latente motivo materialista... este idntico ao momento do limiar
(Schwelle), ao momento do bloqueio, do qual eu tenho falado to freqentemente (KK,
353).

O materialismo implcito na epistemologia kantiana aponta para o segundo grande

motivo adorniano a que aludi no comeo desta seo, a saber, o motivo da crtica da teoria
do conhecimento como crtica social. Isto , se h uma constituio da experincia mediada
por momentos empricos irredutveis, impe-se pensar se a subjetividade que corresponde
como constituinte a essa experincia, no deveria ser constituda por momentos sociais,
por uma objetividade material social. O que a metacrtica adorniana pretende apontar

63
como esse princpio social se efetiva nos sujeitos como formao/deformao de sua
natureza interna. Este o mote central de Minima Moralia e de boa parte da Dialtica do
Esclarecimento, e que ser sistematizado em Sujeito e Objeto e na Dialtica Negativa20.
Trata-se, para a metacrtica adorniana do criticismo, de apontar o modo como a
filosofia de Kant expressa a dominao social (racional) da natureza interna no sujeito, mas
tambm como, ao faz-lo, ela deixa entrever a possibilidade de um mbito diverso da
dominao existente, na medida em que essa dominao encontra um limite no bloqueio
da assimilao do objeto atividade do sujeito constituinte transcendental. Assim, os
elementos da filosofia terica de Kant que se abrem para a constituio temporal do sujeito
so, ao mesmo tempo, aqueles que revelam um potencial utpico da Crtica. importante
perceber que Kant que permite a Adorno elaborar a noo segundo a qual a reflexo do
sujeito sobre seu prprio formalismo reflexo sobre a sociedade (SO, 199).
importante, para Adorno, apontar a ambigidade dos aspectos sociais do
transcendental kantiano. Por um lado, o transcendental seria uma transcrio filosfica da
experincia da dominao social sobre a constituio psicolgica dos sujeitos, uma vez que
a sociedade burguesa regida pelo princpio da troca, que aliena o trabalho e restringe as
relaes pessoais ao aspecto da funcionalidade. Ou seja, a universalidade e necessidade do
arcabouo transcendental seriam expresso da inexorabilidade da reificao social da
experincia em curso:

Na doutrina do sujeito transcendental expressa-se fielmente a primazia das relaes

abstratamente racionais, desligadas dos indivduos particulares e seus laos concretos,
relaes que tm seu modelo na troca... Eles so deformados de antemo por aquele
mecanismo que transfigurado filosoficamente em transcendental... Sua fixidez e
invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos ou ao menos
lhes prescreve as regras a forma reflexa da coisificao dos homens, consumada
objetivamente nas relaes sociais (SO, 186).

De acordo com essa noo, a filosofia crtica de Kant teria registrado uma
experincia social muito concreta: a realidade da alienao dos homens em relao

20

Cf., por exemplo, MM, passim; DE, 34s, 40, 47,117s, passim; SO, 185s, 189; e ND, 217ss, 231ss, 258ss.

64
natureza, ao seu prprio trabalho, e poro de natureza neles mesmos. Mas, ao faz-lo,
Kant no teria compreendido o alcance social de sua epistemologia, e to somente
registrado o bloqueio entre sujeito e objeto como um invariante, uma estrutura atemporal.
Para Adorno, ao invs, preciso compreender que seu contedo de verdade o bloco
empilhado, de modo algum ontologicamente, mas historicamente, entre sujeito e objeto
(SO, 195).
Contudo, segundo Adorno, essa mesma conscincia kantiana da no-identidade de
sujeito e objeto, constituinte e constitudo, permitir relativizar a preponderncia do
princpio social que est na base da experincia da alienao. Pois, se o transcendental
uma forma de registrar a realidade universal da constituio de uma experincia restringida
dominao da natureza, ele tambm aponta para seu negativo:

H uma experincia metafsica inscrita na doutrina do bloqueio na Crtica da Razo Pura: a

de que o objeto natureza que determinamos atravs de nossas categorias no propriamente
a natureza. Pois nosso conhecimento da natureza to moldado pela exigncia de domin-la
(die Forderung von deren Beherrschbarkeit)... que terminamos, de certo modo, por
conhecer da natureza somente aqueles aspectos dela que podemos dominar (KK, 266s).

Desse modo, para Adorno, possvel apreender um outro aspecto social implcito
no transcendental kantiano. Ele se destaca da contingncia da dominao existente num
determinado estdio histrico da sociedade, uma vez que encerra a idia de uma
universalidade da razo, que no se esgota em nenhuma configurao particular. Sua
ligao dominao da natureza sob a sociedade burguesa no seria um destino, mas mera
contingncia, supervel na histria atravs de um alargamento reflexivo das potencialidades
de realizao de uma ordem social no repressiva. Para Adorno, preciso pensar essa
ambigidade do transcendental, como realizao da razo e dominao social da natureza:

Podemos dizer que, em sua relao com a sociedade, o pensamento qua o eu penso
kantiano ambas as coisas. Por um lado, ele a verdade da sociedade, sua universalidade.
Ele aponta para alm da natureza meramente contingente do existente individual, e, em
ltima instncia, mesmo para alm da forma efmera e contingente que a sociedade possui
nos seus estdios determinados. Ele verdadeiramente o logos da sociedade, a racionalidade

65
social abrangente, na qual a utopia de uma sociedade organizada racionalmente j est
implcita. Por outro lado, esse sujeito transcendental contm tambm se posso arriscar
uma afirmao um tanto ousada a inverdade da sociedade. Isto , a abstrao caracterstica
desse sujeito transcendental nada mais do que a forma internalizada e a hipostasiada da
dominao da natureza pelo homem (KK, 262).

O transcendental kantiano, desse modo, contm simultaneamente a idia de

identidade da razo com a dominao o que, segundo Adorno adviria do fato de Kant
tomar emprestado a idia do transcendental, como um mbito no-contraditrio em si
mesmo, da lgica (Cf. KK, 332) e a idia da no-identidade de ambas uma vez que ao
transcendental kantiano essencial a noo de atividade, retirada da psicologia, com toda a
dimenso temporal que ela implica (idem).
Isso remete ao terceiro motivo aludido no incio desta seo, a saber, o da relao
entre universal e particular na experincia individual, dialtica capaz de articular a
constituio de uma subjetividade autrquica, mas, ao mesmo tempo, capaz (ao menos
potencialmente) de resistncia dominao. Uma resistncia no somente individual, mas
social, na medida em que conscincia dos potenciais sociais de realizao da razo. Ponto
este que essencial para a tica e que fornecer a passagem seo seguinte, em que se
abordar propriamente a questo da metacrtica adorniana compreenso da experincia
moral em Kant.
Ora, como j o mencionei, segundo Adorno, Kant teria indicado a idia no s da
mediao de todo constitudo por um constituinte, mas tambm o seu inverso, isto , a de
que todo constituinte requer um constitudo como sua condio de possibilidade. Essa
compreenso importante para a idia de experincia tal como emerge da metacritica
adorninana do criticismo. possvel sintetiz-la em dois pontos fundamentais: primeiro, o
de que a filosofia transcendental j contm, implicitamente, elementos para uma transio a
uma filosofia negativa dialtica, atenta dependncia do pensamento em relao ao
corpreo, ao material. Em segundo lugar, o de que Kant teria recalcado estes elementos em
sua prpria filosofia, de modo a no romper com a prioridade lgica da identidade na
constituio do transcendental em prejuzo do elemento de atividade, abstrado da
psicologia individual, o qual tambm essencial noo de transcendental. lcito pensar,
assim, que Kant d a Adorno ocasio de pensar a experincia como algo simultaneamente

66
racional-universal e somtico-individual. E da que a noo de experincia adquire
importncia absolutamente fundamental na filosofia de Adorno, uma vez que a prpria
idia de dialtica negativa concebida como uma experincia do sujeito, a de pensar,
atravs do conceito, aquilo que escapa ao prprio conceito (Cf. ND,39ss, 50ss). a noo
de experincia metafsica que emerge aqui, como um confronto, que cada indivduo pode
realizar, entre o universal do conceito e o inassimilvel particular da natureza sofredora,
nele mesmo e nos outros (Cf. ND, 54ss, 365, 366s, 389s).
Com relao ao primeiro ponto, Adorno retoma o captulo dos paralogismos da
Primeira Crtica, em que Kant afirma a identidade lgica como caracterstica decisiva do
sujeito transcendental, uma vez que a proposio da identidade de mim mesmo em todo o
mltiplo do qual sou consciente igualmente uma proposio fundada nos conceitos
mesmos, por conseguinte analtica (CRPu, B 408). Ocorre que, como ressalta Adorno,
Kant no se detm a, mas abre uma brecha para se pensar o transcendental como mediado
pelo emprico, individual, material, uma vez que

Eu distingo a minha prpria existncia, como um ente pensante, de outras coisas fora de
mim (entre as quais se inclui tambm o meu corpo). Esta igualmente uma proposio
analtica; as outras coisas, com efeito, so aquelas que penso como distintas de mim.
Todavia, mediante tal proposio no sei absolutamente se esta conscincia de mim mesmo
possvel sem coisas fora de mim pelas quais me so dadas as representaes e, portanto, se
posso existir simplesmente como ente pensante (sem ser homem) (CRPu, B 409).

Isso mostra que, em Kant, se a experincia individual entremeada por elementos

universais, estes mesmos sequer so pensveis fora dela, e isso em seu aspecto mais
material. O que torna possvel a Adorno pensar a experincia como unidade entre a
universalidade do pensamento e a particularidade do material, do momento somtico, nocognitivo, da conscincia individual. O que Adorno chamar de experincia metafsica
um choque sofrido pelo sujeito da materialidade social que penetra na constituio de sua
natureza interna e que o obriga a pensar. o que Adorno expressa na concisa forma:
pensar filosoficamente , assim, como que pensar intermitncias, ser perturbado por aquilo

67
que o pensamento no 21. No entanto, segundo Adorno, Kant teria rebaixado o elemento
individual da experincia, no instante em que aponta para sua constituio, de modo a
resguardar a objetividade do conhecimento no plo do sujeito puro, inteiramente destacado
do emprico. Em Kant, assim, a identidade do eu penso com suas experincias seria
pensada numa perspectiva que excluiria o choque metafsico da matria. Segundo Adorno,
um passo diferente, no sentido do choque metafsico, poderia ter sido dado, se Kant tivesse
considerado mais detidamente o aspecto de atividade do transcendental:

Ao invs, ele deixa a questo estacionada na prioridade lgica do eu penso sobre a mera
facticidade, sem retirar concluso alguma da questo sobre se podemos falar com sentido de
um eu penso sem a facticidade de um eu (KK, 308).

Se considerarmos que Adorno havia argumentado que o pensamento aponta para

alm da natureza meramente contingente da existncia individual, e, em ltima instncia,
mesmo para alm da forma efmera e contingente que a sociedade possui nos seus estdios
determinados (KK, 262), somos confrontados, uma vez mais, com o problema da relao
entre individual e universal no pensamento. A questo mais aguda aqui : o que permite a
Adorno afirmar que h na experincia individual uma possibilidade para a realizao do
universal22? Por um lado, evidente que o pensamento o meio do universal, da
construo de uma relao lgica entre conceitos. Mas menos evidente que o pensamento
tenha uma dvida para com o individual, e que essa dvida, forosamente, tenha de
permanecer aberta. Podemos dizer, nessa perspectiva, que o motivo do bloqueio kantiano
do conhecimento permitir a Adorno pensar dois pontos centrais da dialtica negativa: a
insuficincia do conhecimento (die Unzulnglichkeit der Erkenntnis: ND, 175) e sua
afinidade com seus objetos (Cf. ND, 44, 52; der Wahlverwandtschaft von Erkennendem
und Erkanntem: ND, 55). Dessa forma, Adorno remete a universalidade do pensamento a
um ncleo individual irredutvel, de modo a reunir experincia particular e possibilidade do
universal. Com efeito, Adorno fala de uma universalidade imanente do singular, que a

21

Adorno, Theodor W., Observaes sobre o pensamento filosfico, p. 21.

22

o grande tema de Minima Moralia, que ser abordado na prxima seo, sobre a questo da experincia

moral em Adorno, considerada a partir de sua metacrtica da tica kantiana.

68
histria deposita na experincia (ND, 165). A experincia metafsica do pensar lgica e
material, universal e individual. Trata-se de uma experincia da dialtica entre o pensar e
seu momento de natureza, recordao do individual no universal: como conscincia da
diferena atravs da identidade, a dialtica no somente um processo progressivo, mas
regressivo... como em Hlderlin, quase uma anamnese do natural que teve de vir abaixo
(ND, 160).
E o tema da morte que pode nos fornecer a transio para a seo seguinte, uma
vez que grande parte do que Adorno credita como repressivo na tica de Kant advm de um
recalque da dimenso de mortalidade da experincia humana. Dimenso esta que est na
base da compreenso adorniana da experincia moral, uma vez que ela anuncia o
pertencimento mtuo entre universal e particular, pensamento e experincia, que
constitutivo da moral. Para Adorno, o confronto fsico com a morte o modelo mais
fundamental da experincia metafsica, ao colocar em questo os limites do eu, a origem do
pensamento e a diferena do vivo. Trata-se, nada menos, do que o ncleo corpreo e
individual da universalidade do pensamento:

Pertencem, assim, ao materialismo, de modo essencial, as experincias do cadver, da

putrefao e do que prximo ao animal (Tierhnlichen). Eu penso numa experincia de
minha prpria infncia, ao ver passar a carroa do esfolador (Abdeckerwagen), sobre a qual
jaziam uma quantidade de ces mortos, e pr-me a perguntar imediatamente: o que
isso?, o que verdadeiramente sabemos?, ns somos tambm a mesma coisa? Deste tipo
de experincias que no aparecem em nenhuma analtica existencial da morte que o
materialismo quer propriamente recordar... O materialismo seria a filosofia que interioriza a
conscincia ntegra, no sublimada, da morte23.

essa materialidade da experincia moral que ser o ponto-chave da considerao

adorniana da tica de Kant, tema da prxima seo.

23

ADORNO, Theodor W. Philosophische Terminologie: zur Einleitung. Volume 2. Editado por Rudolpf zur

Lippe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, p. 181s.

69
1.4. Liberdade e experincia moral na filosofia de Adorno: a natureza da razo

Podemos comear a seo final deste captulo, que busca concatenar o exame da
relao entre a filosofia moral de Adorno e a tica de Kant, propondo uma constatao
fundamental, de reduzida originalidade, mas importante para balizar o tratamento da
questo. Refiro-me ao fato de que a noo de experincia moral, em Adorno como em
Kant, est ligada prova da capacidade humana de iniciar e manter um certo grau, maior ou
menor, de controle sobre a realidade externa e interna. Para ambos, desse modo, s se pode
falar com sentido em ao moral se se admite, desde o incio, a atividade de uma forma de
razo, a qual capaz de perfazer, ao mesmo tempo, uma certa construo e ordenamento do
real exterior e das suas prprias paixes. a figura terica fundamental da liberdade que se
recorta neste fundo de inteligibilidade da ao, o que implica um certo poder conformador
de si e do mundo, ainda que este seja compreendido como limitado desde seu prprio
interior. a questo da vontade que se pe aqui, assim, como uma noo que configura um
espao de racionalidade no sujeito humano, ao mesmo tempo infinito e limitado, racional e
irracional. Em que sentido? Na medida em que irredutvel pura natureza e se repe, ao
menos potencialmente, em cada ato humano, a vontade infinita. Por outro lado, esta
mesma vontade s pode se efetivar sobre um fundo de exterioridade, de sensibilidade, que
lhe impe desde sempre o seu limite, uma vez que uma vontade absolutamente racional,
auto-certificante, j no seria uma vontade livre, mas a necessidade de um ser puramente
inteligvel.
At aqui, Kant e Adorno esto de acordo: a experincia moral a de um ser racional
sensvel, isto , de um ser cuja vontade no imediatamente conforme ao que se poderia
representar como o terreno da moralidade, mas que, claro, pode, por um ato desta mesma
vontade, escolher livremente a adoo de mximas no inteiramente determinadas pelos
interesses da sensibilidade. No entanto, preciso pensar, diz Adorno, na questo: saber se
essa limitao fundamental da vontade e que lhe interior pelo sensvel no indicaria
mais do que meramente a presena de uma matria a ser submetida a uma conformidade a
leis absoluta e anterior a toda experincia (a do imperativo categrico, que nada mais do
que um juzo sinttico a priori).

70
Ao contrrio do que ter parecido a certos intrpretes de Adorno, sua prpria
resposta no aponta para a necessidade de uma mera negao do pensamento tico de Kant.
Muito antes, penso que se trata, para Adorno, de resgatar em Kant o modelo de um
pensamento extremamente refinado sobre a dialtica de razo e natureza na experincia
moral. O ponto central desta metacrtica da razo prtica, que Adorno no acredita ter
deixado pronta, mas da qual d algumas indicaes especialmente em Problemas de
Filosofia Moral, seu curso semestral de 1963, e em Dialtica Negativa, na parte relativa ao
modelo da liberdade o de que se pode pensar, atravs de Kant, numa limitao
essencial de toda filosofia moral, que adviria do carter contraditrio da experincia moral
mesma, composta de elementos indissociveis de racionalidade (e da legalidade a ela
adstrita) e de naturalidade (e sua inabrangncia, sua Unabhngigkeit). Essa dialtica de
experincia sensvel e racionalidade seria o cerne da filosofia prtica de Kant, segundo
Adorno.
Ser preciso tentar discernir o sentido dessa proximidade e distncia de Adorno em
relao tica de Kant. Se lembrarmos que proximidade distncia (MM, 77) a figura
que descreve, em Minima Moralia, a relao de respeito do pensamento em relao aos
seus objetos, poderemos nos acercar dessa meditao adorniana de Kant sem que seja
preciso procurar um ponto mdio entre ambos, mas, ao invs, tentando resgatar o que faz a
vida de um e de outro pensamento. Isso corresponderia, segundo a perspectiva a ser
desenvolvida aqui, ao esforo de expressar o carter ambguo, sensvel e racional, da
liberdade humana, que se pe sempre de modo limitado, falvel, nos afazeres da vontade.
Recordemos o exemplo hipottico de uma experincia moral conflituosa, elaborado
por Kant e retomado por Adorno: o de algum que d abrigo a um fugitivo, e que instado
por seu perseguidor, um assasino, a responder se o esconde ou no. A argumentao de
Kant, em seu escrito Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade24, bem
conhecida: se ele mente e no revela o esconderijo do fugitivo em sua casa, ele se permite
uma exceo necessidade de universalizao das mximas da ao, o que o rebaixa como
24

Cf. a concluso de Kant segundo a qual ser verdico (honesto) em todas as declaraes , portanto, um

mandamento sagrado da razo que ordena incondicionalmente e no admite limitao por quaisquer
convenincias (A, 307). Na traduo portuguesa de Artur Moro. In: KANT, Immanuel. A paz perptua e
outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1995.

71
ser moral diante de seus olhos e, no limite, desvaloriza a prpria noo de humanidade, de
uma dignidade irredutvel dos seres humanos sob a mesma lei moral (A, 305). Assim, ao
destruir, no ato de mentir, o pano de fundo da racionalidade tica, ele compromete a
integridade da sua disposio moral, que consiste em no acolher em suas mximas seno o
fundamento da representao da lei moral, na figura subjetiva do puro respeito lei. O
cerne desta hipottica experincia do mentir para proteger um fugitivo seria, desse modo,
na perspectiva kantiana, o de um ataque disposio do sujeito para a personalidade, isto ,
para a realizao de aes autnomas, segundo um fundamento unicamente inteligvel. Em
suma, ao mentir, o sujeito estaria consentindo numa restrio da liberdade prtica e numa
submisso da vontade a uma heteronomia desprovida de contedo moral: a servido do
impulso mais imediato, da compaixo irrefletida (A, 307).
Adorno retoma a mesma situao hipottica para propor uma interpretao da
experincia moral em termos de uma dialtica de razo e natureza, de vontade (como
inquirio racional do sentido moral da ao) e impulso (de resistncia irracional a um
poder opressor). Assim, aquela mesma experincia revelaria, no sujeito, a possibilidade de
uma afirmao da liberdade da vontade, no no momento em que ela se pe como
capacidade de efetivao a partir da pura representao de uma lei prtica a priori, mas, ao
invs, no momento em que ela incorpora, em sua dinmica de representao, o sentido
daquele a posteriori material da dor do outro, que potencializado na imaginao da
tortura do fugitivo por um poder possivelmente arbitrrio e violento. Adorno chega mesmo
a inverter propositadamente o sentido do termo espontaneidade em Kant, ao remet-lo no
causalidade inteligvel da vontade, mas ao impulso espontneo, corpreo, de sofrimento
diante do sofrimento do outro. Em suma, ao mentir eu estaria afirmando a minha
liberdade, concebida como poder de resistncia da vontade a uma exigncia de heteronomia
de duvidoso contedo moral. Desse modo, se no minto, diz Adorno, consumo
precisamente aquilo que a tica de Kant mais desprezava, a saber, uma submisso aos
poderes mais fortes no existente. Recordemos a esse respeito, por exemplo, a admirao
com que Kant, na Crtica da Razo Prtica, cita os versos de Juvenal, em que exaltada a

72
disposio a resistir at a morte s torturas de um tirano, se estas tiverem como fim a
desistncia do valor moral do sujeito25.
Essa confrontao com a morte provvel, essa experincia da proximidade da dor
um ponto crucial nas filosofias morais de Kant e Adorno. Enquanto para o primeiro ela
revela a dignidade moral e a liberdade da vontade na submisso do mvel da
conservao de si ao mvel do respeito lei prtica incondicionada, para o segundo,
diversamente, a dignidade moral e a autonomia tica do sujeito se revelam na submisso do
interesse da autoconservao ao interesse moral numa diminuio do sofrimento imposto
por uma dominao social da natureza interna e externa portanto numa resistncia a um a
posteriori muito concreto, a um fator condicionado historicamente. Assim, o irracional da
vontade, a faculdade de desejar inferior de Kant, ser compreendida por Adorno no como
matria indiferente do ponto de vista moral. Mas como matria qualitativamente relevante
do ponto de vista da moralidade das aes, na medida em que a liberdade da vontade
implica uma mediao do racional pelo que no lhe idntico, pelo impulso da criatura
sensvel, que busca eliminar ou diminuir alguma dor.
Kant teria penetrado no ncleo dialtico da vontade, mas no o teria posto em
relao com os poderes sociais que agem sobre a natureza no sujeito como um poder
heternomo esta seria a suma da crtica de Adorno ao tratamento da vontade em Kant.
Retomarei esta questo adiante. Por ora, basta relacion-la com a noo adorniana de uma
espcie de pressentimento, por parte de Kant, da dialtica da dominao racional da
natureza. O que mais importante, nesse ponto, que, segundo Adorno, Kant teria, no
movimento de seu pensamento, vislumbrado a impossibilidade de uma tica como sistema
racional da ao. Com efeito, ao comentar o problema hipottico kantiano da mentira para
abrigar um fugitivo, Adorno declara que o prprio Kant primeiro ao impor um limite ao
conhecimento, em sua filosofia terica; e mais alm, ao impor um limite racionalidade da
ao, em sua filosofia prtica, ao declarar as proposies fundamentais da tica como sendo
desprovidas de valor especulativo teria se acercado de uma concepo dialtica da
liberdade da vontade, dialtica de razo e impulso:
25

Ainda que Flaris te mande ser falso e te ordene ser perjuro na presena do trono, cr que o maior dos

crimes preferir a vida honra e, por amor vida, perder as razes de viver (Stiras, 8, 79-84, citado em
CRPr, A 284).

73

Adentramos efetivamente numa terrvel dialtica, em todas questes morais deste gnero, no
momento em nos confrontamos com a razo. E, resistindo a essa dialtica, h algo bom no
momento: Pare!, no momento: No deves mais pensar sobre isso. (...) E esse momento
da ao, portanto, do que fizemos, no se dissolve na teoria... o que expresso nesse
princpio kantiano [ da separao entre filosofia terica e prtica DGAJ] (PM, 144-145).

Trata-se, assim, de resgatar a relevncia moral do emprico, de um a posteriori da

resistncia dominao. Aqui, Adorno procura por algo que j havia se desenhado em
Kant, por exemplo, quando ele tratou das condies estticas da disposio moral na
Metafsica dos Costumes. O momento da ao que no se dissolve na teoria ser o grande
legado kantiano, no entender de Adorno. Como pensar, nessa perspectiva, a necessidade de
sistema que domina o pensamento tico de Kant? No se pode negar que a experincia
moral, sob o prisma kantiano, marcada pela noo de uma legalidade racional que
dimenso inteligvel do sujeito da ao. Adorno estaria negligenciando o peso da noo
kantiana da moral como conformidade das aes a leis prticas incondicionadas
homlogas razo pura? Penso que no o caso, e que se deve retomar os termos da
questo a partir da considerao adorniana da relao entre filosofia terica (e sistema) e
filosofia prtica, em Kant. Ora, a primeira indicao obrigatria a se fazer a este respeito
que convivem muito explicitamente, em Kant, o interesse do sistema, arquitetnico (Cf.
CRPu, B 860-879), e o interesse polmico (Cf. CRPu, B 767-785), crtico, ambos
explorados na doutrina transcendental do mtodo. Desse modo, seria no mnimo discutvel
pretender que o impulso ao sistema detenha a ltima palavra em Kant. Um ndice disso so
as palavras de Kant sobre o fim terminal da razo, dirigido instaurao de uma
humanidade plenamente moral ou seja, uma idia prtica, que s pode ser defendida num
nvel polmico, em consonncia com seu elevado interesse prtico (Cf. CRPu, B 825-832).
Assim, a primazia do interesse prtico da razo sobre o interesse terico revelaria uma
outra fora interna ao pensamento de Kant, para alm daquela dirigida ao sistema (se
poderia cham-la, talvez, de centrpeta). Tratar-se-ia de uma fora de reao do
pensamento diante do que lhe escapa, de uma fora centrfuga, dirigida a captar os seus
objetos em sua mxima diferenciao, e capaz de refletir sobre a incompletude fundamental
desta tarefa.

74
A tendncia ao sistema da moral, que, segundo Adorno, seria posta em questo pelo
prprio Kant, no movimento de seu pensamento, advm de um motivo fortssimo na
filosofia terica de Kant, o da identidade, da resoluo das contradies numa esfera que
no nem puramente lgica, nem meramente psicolgica, isto , a arena do transcendental.
A figura da identidade domina a filosofia moral de Kant na medida em que a razo
pensada sob o mesmo. Essa razo idntica a si mesma implica um ideal de ao como
coerncia a princpios a priori. Na filosofia moral se articularia, desse modo, uma
conseqncia diretamente tirada da filosofia terica de Kant. Segundo Adorno:

Se nos voltarmos para a filosofia moral de Kant, deparamo-nos com um fato admirvel. O
de que seu princpio se encontra em sua filosofia terica, na Crtica da Razo Pura. O que
tem a ver com o pendor de Kant se me permitem pelos sistemas tericos, com sua
tendncia a derivar, a partir de certos conhecimentos bsicos, certas noes fundamentais de
sua filosofia transcendental, que so tomados como seguros e irrefutveis, tudo o mais que
diz respeito filosofia. Assim, tambm a filosofia moral, em certo sentido, vem a ser
fundada no conhecimento... Posso dizer-lhes, uma vez que creio que esta uma chave para
se compreender a filosofia moral de Kant como um todo, que o fator que unifica as
filosofias terica e prtica de Kant o prprio conceito de razo... A razo como a
capacidade do pensamento correto, justo, a habilidade de formar conceitos corretamente, a
habilidade de fazer juzos corretos e dedues precisas, como chamada na lgica
tradicional tudo isto, em sua filosofia, constitutivo tanto para a teoria como para a prxis
(PM, 43s).

Se a experincia moral vista por Kant, j na Primeira Crtica, como conformidade

das aes a leis puras, no h como negar a primazia da figura da razo, e de uma razo
como identidade formal consigo mesma, recortando, de modo a priori, os seus contornos.
certo que tambm existe, em Kant, a tentativa de considerar a experincia moral de um
ngulo individual. O problema que, mesmo quando o faz, ele acaba ressaltando o
momento da epignese da razo, da auto-doao de um carter inteligvel, de modo
inteiramente puro. Como no exemplo kantiano, na Segunda Crtica, das crianas malvolas

75
desde a mais tenra idade: nessa perspectiva, elas so responsveis pela admisso
espontnea de um princpio de deflexo das mximas26.
Isso faz com que Kant pense a esfera da experincia moral como perfeitamente
permevel pela razo humana, coextensiva conscincia imediata, de maneira anloga
quela conscincia cognitiva que possumos espontaneamente, de um mundo estvel e
ordenado medida de nossas faculdades. A tenso interior experincia moral nivelada,
de acordo com certos aspectos da filosofia moral de Kant, a um reconhecimento noproblemtico da necessidade prtica de certas aes. Dessa forma, segundo Adorno, Kant
teria interrompido a reflexo sobre a experincia moral num ponto muito delicado. Ele a
teria bloqueado no limiar da reflexo da necessidade incondicionada da racionalidade do
sujeito puro. Ora, ao faz-lo, Kant teria recalcado elementos crticos presentes no interior
de sua prpria filosofia, notadamente o princpio da exigncia de fazer passar o sentido de
cada categoria por uma experincia de objetos no mundo fenomnico. Poder-se-ia dizer, de
certa forma, que a experincia moral, em Kant, tende a elidir o objeto. A experincia moral
torna-se uma auto-evidente conformidade da razo com suas leis, reconhecvel em sua
atividade prtica. Segundo Adorno:

Por um lado, o princpio kantiano da moral a razo, uma forma de ao absoluta e

ilimitadamente conforme razo. Ele ignora, assim, a natureza particular dos fins do
indivduo e confina-se estrutura universal das leis racionais. Por outro lado, em virtude de
a razo ser concebida como um universal, isto , como uma faculdade que idntica em
todos os seres humanos, tambm se pode pensar que a razo e sua conformidade a leis, a
qual, como vimos, Kant afirma ser algo imediatamente dado, pode ser tida como algo
imediato. Assim, o que preciso para a ao correta no qualquer reflexo sobre a razo,
mas ao imediata em consonncia com a razo e sua consistncia lgica. Segue-se deste
momento,

se quiserem, que Kant pensaria na auto-evidncia da moral (die

Selbstverstndlichkeit des Moralischen) (PM, 166 grifo meu DGAJ).

26

H casos em que homens... mostram desde a infncia uma maldade to precoce, continuando a progredir

at a sua vida adulta, que so tidos por celerados de nascena e, no tocante ao seu modo de pensar, por
totalmente incorrigveis... [o que] no torna necessria a natureza m da vontade, mas antes conseqncia de
princpios maus e imutveis voluntariamente admitidos (CRPr A, 178-179). Comentrio de Adorno: um
disparate atribuir a crianas, cuja razo est em formao, uma autonomia moral consumada (Cf. ND, 287).

76

Essa forma de pensar a experincia moral como uma espcie de atividade autocertificante da razo, adviria, segundo Adorno, de uma concepo j presente no interior da
filosofia terica de Kant, segundo a qual a razo j seria um tipo de prxis. De que tipo? De
maneira anloga Formgebungsmanufaktur, que Schlosser

atribura lgica

transcendental de Kant, possvel pensar na normatividade presente na experincia moral

e assim, claro, na liberdade como o desdobramento de um processo puramente racional
de produo de leis. A experincia moral seria uma construo da razo. O que explicaria,
segundo Adorno, o estatuto de fato da lei moral:

A razo em Kant o que podemos chamar de uma faculdade produtiva, um tipo de

atividade. E todo o argumento sobre a autonomia de suas leis baseado na idia de razo
como uma atividade, no sentido de que minha razo no me leva simplesmente a aquiescer
passivamente a estas leis, mas, ao invs, de que estas leis so leis que eu devo produzir...
Isso remete afinidade do conceito kantiano de razo com a prxis (PM, 170s).

Assim, uma filosofia moral como sistema s possvel porque se pode pensar, de
acordo com Kant, numa experincia moral que intrinsecamente coextensiva prxis
inteligvel da razo. Desse modo, para Adorno, a razo subjetiva que domina a figura do
sistema kantiano da ao moral. Um procedimento filosfico que Adorno chamar, na
Dialtica Negativa, de idealismo, como j indicado na seo precedente. Se idealismo e
subjetivismo so a marca da dissoluo da ontologia na epistemologia kantiana, o mesmo
se poder dizer de sua tica. A metacrtica de Adorno tica de Kant seguir o modelo de
sua metacrtica epistemologia kantiana. Trata-se, em suma, de mostar a impossibilidade
de uma filosofia moral como sistema da razo pura. De indicar a desmedida de um
pensamento da liberdade unicamente sob a figura de uma causalidade do sujeito projetada
aos seus objetos (Cf. ND, 233s). A experincia moral da vontade, sob este sistema, teria
sido unilateralmente compreendida, segundo Adorno, como a ao de um domnio da
natureza interna (Cf. ND, 253), somente por meio do qual pensvel a identidade da
vontade e do sujeito puro (Cf. ND, 233). Em suma, se o sistema da experincia moral de
Kant pensado a partir de seu terminus ad quem, como queria Adorno (PM, 100), se

77
encontra uma pretenso de autonomia absoluta da esfera moral em relao a duas
heteronomias que poderiam ameaa-la: a do desejo (heteronomia em que, segundo Kant, as
filosofias morais empiristas teriam incorrido) e a do bem (heteronomia prpria das
filosofias morais racionalistas, segundo Kant) (Cf. PM, 220s).
Tudo se passa como se a dissoluo da ontologia do bem levasse necessariamente
assuno de um critrio possuidor de estatuto incondicionado a lei moral para a
inteligibilidade da experincia moral. Ora, precisamente isto que Adorno questiona. O
interessante que ele o faz recorrendo a elementos da filosofia crtica de Kant, capazes de
minar o idealismo de sua filosofia prtica. Assim, segundo Adorno, seria preciso resgatar
um procedimento anti-idealista, prprio ao criticismo, a fim de que seja possvel refletir
sobre o elemento no-racionalizvel da experincia moral, elemento que Kant teria
reconhecido, mas deixado sem significao para o sistema. Uma vez que

em Kant o sujeito ainda no se tornou o princpio a partir do qual se presume poder derivar
a totalidade do que existe, incluindo todo o espiritual. Ao invs, o contedo da filosofia
kantiana, na medida em que esta possui um contedo negativo, reside precisamente nos
limites que ela pe s pretenses absolutas do sujeito. Estes limites tambm expressam
uma limitao das pretenses dedutivas desta mesma filosofia, mesmo que, por outro lado,
ela se comporte como um sistema dedutivo (PM, 59 grifo meu DGAJ).

possvel falar, dessa maneira, de uma ambigidade na filosofia moral de Kant:

por um lado, ela registra a moralidade como construo da razo pura, como legalidade. E,
por outro lado, como experincia de um limite da razo no mbito da ao. A experincia
moral, em Kant, representaria o reconhecimento do no-idntico irredutvel razo,
sensvel, material. Esse outro da razo, que marca a experincia moral com uma radical
heteronomia, registrado por Kant27 de um tal modo que seria possvel dizer, segundo
27

Com efeito, Adorno nota que Kant, de maneira inequvoca, passa sociedade para falar da universalidade

moral. Por exemplo, na Metafsica dos Costumes, na qual se mostra que a forma da lei limita a matria e a
acrescenta vontade, ao fazer ampliar a mxima do amor prprio felicidade dos demais. Desse modo, a
doutrina da absoluta independncia da lei moral com respeito essncia emprica, inclusive frente ao
princpio do prazer, suspensa na medida em que a formulao radical, universal, do imperativo incorpora a
considerao dos homens vivos (ND, 257).

78
Adorno, que a filosofia moral kantiana conteria, tacitamente, o reconhecimento do noidntico:

Kant, diversamente de seus sucessores, possua o que j chamei, concisamente, de

conscincia da no-identidade (das Bewutsein der Nichtidentitt) uma caracterstica de
grande importncia para a construo de sua filosofia moral... Pois, j que, em Kant, o
conhecimento composto por elementos dedutveis e no-dedutveis, a interao destes, o
conceito de conhecimento, bem como o de ao, no podem ser deduzidos de maneira
pura... Paradoxalmente, portanto, mesmo que Kant tenha criticado to duramente a
heteronomia, tudo que no-eu, e que, em certo sentido, heternomo, mais respeitado,
num certo sentido, e mais levado em considerao, do que nas filosofias idealistas (PM,
143s).

Trata-se, assim, de, em Kant, reconhecer o primado de uma contradio irredutvel

de sujeito e objeto na experincia moral. E, uma vez que a esfera moral possui um elemento
no-racionalizvel, caberia filosofia moral, segundo Adorno, aprofundar a conscincia
dessa no-identidade. O primeiro passo nessa direo seria rejeitar toda aspirao ao
sistema em moral. Assim, caberia, antes de tudo, rememorar a contraditoriedade objetiva da
moral. Isto , o fato de que h um momento a-teortico na moral, que no pode ser expresso
de antemo pela teoria, mas de alguma maneira deve ser compreendido por ela (PM, 18).
Rejeitando a mera transposio da lgica das conseqncias conduta dos homens, que
resultaria to somente numa racionalizao implacvel, h que se manter o impulso
irracional contido na nua ansiedade fsica e o sentimento de solidariedade com os como
Brecht dizia corpos torturveis28 (ND, 281). Isso no quer dizer que a filosofia moral
deva se encerrar numa espcie de irracionalismo ou de mstica silenciosa. Muito
diversamente, tratar-se-ia de refletir sobre a imoralidade das racionalizaes do sofrimento

28

No original: Der impuls, die nackte physische Angst und das Gefhl der Solidaritt mit den, nach Brechts

Wort, qulbaren Krpern (ND, 281). Adorno alude ao poema que Brecht escreveu em homenagem Walter
Benjamin, quando soube de sua morte na fuga de Hitler. O poema Zum Freitod des Flchtlings W. B.:
So liegt die Zukunft in Finsternis, und die guten Krfte/ Sind schwach. All das sahst du/ Als du den
qulbaren Leib zerstrtest (Brecht, Bertolt. Gesammelte Werke in acht Bnden. Frankfurt am Main: 1967.
Vol. 4, p. 829).

79
humano, que o consideram somente como um objeto indeterminado frente a uma suposta
sublime determinao moral puramente racional. Em suma, se h uma necessidade de
limitao do sistema em moral, esta exigncia adviria, segundo Adorno, da constituio
contraditria da experincia moral, que impe ao pensamento uma ateno dialtica razo
e ao impulso. Isso Kant teria deixado entrever, segundo Adorno, na medida em que

a diviso entre filosofia terica e prtica implica que a ao moral no pode ser puramente
reduzida a determinaes tericas (da das richtige Handeln in theoretische Bestimmungen
nicht rein aufzulsen ist)... Creio que somente podemos pensar com sentido acerca de toda a
esfera da filosofia moral, quando nos conscientizamos de uma duplicidade, a saber, que:
por um lado, toda a esfera moral deve ser permeada pela razo, mas de que ela, no entanto,
no se esgota na razo. De que h um momento... que significa o limite da razo no mbito
da moral (die Grenze der Vernunft im Bereich des Moralischen) (PM, 144s grifo meu
DGAJ).

Acima de tudo, a teoria deve interrogar a respeito de se a sociedade e a cultura

presentes permitem ou no algo como uma vida boa (Cf. PM, 28). Reflexo sobre o
presente, a filosofia moral ser falvel (Cf. ND, 241). Uma vez que a razo determinada
por seus objetos, na perspectiva de Adorno (Cf. ND, 234), a experincia moral ser
concebida como uma experincia muito particular de pensamento: uma recordao da
afinidade de razo e natureza (ND, 266).
Se a filosofia moral, nessa perspectiva, compreendida como uma tentativa de
expresso da dialtica de razo e natureza, ser preciso, a seguir, adentrar no terreno
kantiano da determinao da vontade, a fim de que se possa discernir o modo como,
segundo Adorno, essa dialtica se expressa em Kant. Trata-se de explorar as experincias
na base de sua filosofia moral, as quais puderam ser transformadas na doutrina da razo
prtica. Segundo Adorno, a experincia fundamental da filosofia da liberdade de Kant a
da conscincia espiritual como um fenmeno que emerge da natureza e irredutvel
mesma. Kant teria atribudo este ato liberdade da vontade, mas sem procurar expressar a
contradio interna de razo e natureza (Cf. PM, 152s). Ou seja, Kant teria traado uma
gnese da razo a partir de si mesma, e da liberdade a partir da razo, recalcando seus
elementos materiais e temporais. Uma vez que a preocupao fundamental de sua filosofia

80
a de preservar a autonomia da razo humana, tanto em seu uso terico como em seu uso
prtico, Kant teria sido levado a bloquear questes referentes sua gnese emprica, nos
indivduos, em proveito de uma investigao das formas pelas quais se pode conferir
validade incontestvel teoria e prxis. Ora, na perspectiva do criticismo, ao invs de se
procurar investigar a natureza da razo, o que se busca, desde o incio, explicitar a razo
da natureza. Em outros termos, trata-se sempre de apreender na natureza aquela
conformidade a leis que a torna um objeto para nossa razo, um mundo em que possvel
discernir relaes de causa e conseqncia, reciprocidade etc entre os fenmenos.
assumido, ao mesmo tempo, que a natureza fornece a matria (imprescindvel) cognio e
prxis. Mas esta matria permanece radicalmente exterior e indeterminada. Sua ausncia
de qualidades especficas faz com que a matria seja, paradoxalmente, quase irrelevante
para os usos terico e prtico da razo. Uma vez que, num caso como no outro, se trata de
discernir a conformidade a leis que d inteligibilidade a duas esferas bem distintas: a da
natureza, no caso da teoria, e a liberdade, no caso da prtica.
Assim, o prtico, o que possvel mediante liberdade, a esfera na qual se desdobra
uma especial autonomia da razo diante da natureza. Segundo Kant, trata-se da autonomia
pela qual os seres humanos so capazes de iniciar aes de modo espontneo, isto , ao
modo de uma causa no condicionada por qualquer determinao da natureza. Adorno faz,
com relao a esta noo kantiana de autonomia da prxis, uma tentativa de mostrar o
quanto ela problemtica, mesmo do ponto de vista do criticismo. Os pontos fundamentais
a respeito so, em primeiro lugar, o motivo da dependncia do transcendental em relao a
uma constituio que s possvel atravs do emprico. E, em segundo lugar, o tema da
limitao terica que Kant assinala prxis, com a conseqncia de que a determinao
noumenal atribuda causalidade da vontade injustificvel de um ponto de vista
especulativo.
possvel perceber, assim, que o ponto central da questo da autonomia da vontade na
experincia moral o da constituio do eu, do sujeito da ao. Este ser concebido
como um universal separado de toda constituio emprica, sem gnese social,
meramente como um ponto de referncia lgico, ou, ao invs, ser apreendido como um
universal sensvel e social? Cabe pensar se o eu (e a razo) no seria constitudo atravs da
natureza e da sociedade. O ponto de Adorno que h uma ambigidade em Kant com

81
respeito a estas matrias, uma vez que, como j indicado na seo anterior, a considerao
do transcendental tende tanto a reforar o momento de identidade da razo, como tambm
tende a apontar para um motivo materialista segundo o qual haveria uma constituio
temporal do sujeito transcendental e utpico, segundo o qual, o que existe no satisfaria
jamais as necessidades de realizao da razo.
preciso, desse modo, segundo Adorno, apontar para essas ambigidades no interior
da filosofia de Kant, as quais imporiam uma considerao paradoxal da doutrina kantiana
da autonomia absoluta da vontade como causalidade incondicionada. Trata-se de perceber o
que se expressa nesse registro da liberdade prtica como abstrao da natureza. Segundo
Adorno, trata-se, contra a inteno manifesta de Kant mas no tanto contra a inteno
dialtica do movimento do criticismo de apontar para a impossibilidade da identificao
da vontade com a razo pura, bem como da impossibilidade de identificao da liberdade
na experincia moral com a noo de uma personalidade inteligvel. Ou seja, a doutrina
kantiana da liberdade da vontade se dirigiria para a prova de que a mesma no pode ser
assumida teoricamente, de modo que no poderia haver sistema filosfico da moral.
Na perspectiva de Adorno, se o criticismo pde desvendar a iluso da substancialidade
do eu porque ele se inscreveu naquela dialtica do esclarecimento que ,
simultaneamente, desmitologizao e ocultamento mtico de realidades ainda opacas
conscincia. No caso de Kant, tratar-se-ia de um desvelamento e bloqueio, ao mesmo
tempo, da conscincia do carter alienante da sociedade burguesa, urbana e mercantil.
Assim, segundo Adorno, a doutrina da autonomia como causalidade absoluta de uma
liberdade noumenal seria a transcrio de uma experincia de pertencimento a uma
sociedade que penetra na constituio de cada indivduo como um poder irracional e
racional, como uma espcie de segunda natureza que , na verdade, uma legalidade sem
brechas. Nesse sentido, a doutrina da irrelevncia moral dos fins individuais e sensveis
seria uma traduo do princpio social vigente, sob o qual os sujeitos se defrontam como
abstraes econmicas de sua corporeidade. A filosofia moral da razo prtica, assim, seria
uma reflexo sobre a impotncia real dos homens numa sociedade fundada no antagonismo
de indivduos constitudos segundo um molde social marcado pela minoridade:

82
Todos os problemas da filosofia moral caem sob a rubrica geral de tica privada, ou seja,
eles se referem, na verdade, a uma sociedade que ainda individualstica, uma sociedade do
tipo que foi construda pela histria. Essa sociedade individualstica possui suas limitaes e
caractersticas particulares. Estas podem ser lidas a partir do denominado problema bsico
da filosofia moral, a saber, o da vontade livre. por esta razo que, para uma filosofia moral
que necessariamente uma teoria da tica privada, o ponto culminante em que ela pode
chegar o da antinomia entre causalidade e liberdade que figura na filosofia de Kant, de um
modo irresolvido e, por isso mesmo, exemplar. Mas o que aparece em Kant como o
entrelaamento entre homem e natureza tambm o entrelaamento entre homem e
sociedade. Pois nessa segunda natureza, em nosso estado universal de dependncia, no h
liberdade29. E por essa razo tampouco h tica no mundo administrado (PM, 261).

Dessa forma, segundo Adorno, a premissa da tica a crtica do mundo

administrado (ist die Vorausetzung der Ethik die Kritik an der verwalteten Welt: PM, 261),
uma vez que a abstrao da liberdade em relao causalidade natural revelaria, na
verdade, que o mundo social regido por uma causalidade que rebaixa a liberdade
dependncia do todo. A liberdade de concordar com a dominao da natureza externa e
interna o que resta como aparncia socialmente necessria. O que a filosofia de Kant teria
deixado de refletir, segundo Adorno, que seu modelo de liberdade se descola do processo
histrico da formao do indivduo burgus (Cf. ND, 217s). Nessa constituio social do
indivduo reproduzida a no-liberdade do todo. Assim, a sociedade como principium
individuationis seria o segredo da causalidade kantiana (Cf. ND, 218). O princpio do eu,
do sujeito como um comeo absoluto, espontaneidade pura, seria, na verdade, uma
continuao interiorizada do princpio social da dominao da natureza (Cf. ND, 290s). Ao
mesmo tempo, contudo, a constituio de uma sociedade livre depende de uma resistncia
contra a dominao, a qual s poderia partir dos indivduos (Cf. ND, 262). Mas, se
somente numa sociedade livre so livres os indivduos (ND, 261), parece que a liberdade
seria posta numa condio no-alcanvel. Na verdade, trata-se de reforar na vontade, que
, simultaneamente, rgo potencial de liberdade (ligada ao aspecto material do sofrimento
29

O trecho grifado aparece da seguinte maneira no original: Was aber bei Kant hier als die

Naturverflochtenheit der Menschen erscheint, das ist zugleich auch ihre gesellschaftliche Verflochtenheit.
Denn in zweiter Natur, in der Universlen Abhngigkeit, in der wir stehen, gibt es keine Freiheit (PM, 261).

83
humano) e agente da alienao social (como coero da natureza interiorizada ao modo do
princpio do eu), aqueles elementos de resistncia dependncia do princpio da
causalidade social no-livre (Cf. ND, 216).
Enquanto no se atenta para a constituio social do eu, com seu potencial ambguo,
repressivo e emancipatrio, permanecer, segundo Adorno, aquela condio na qual o
sujeito a mentira, porque, em proveito da incondicionalidade de sua dominao, deseja
que sejam negadas suas prprias determinaes objetivas (ND, 274). A crtica de Adorno
ao lugar do sujeito na tica de Kant se dirige ao fato de que, segundo Adorno, Kant retirou
da filosofia moral o carter gentico para substitu-lo pela construo do carter inteligvel
(ND, 268). Isto , Kant teria tirado de cena a histria e a constituio emprica e social do
carter dos sujeitos individuais, os nicos aos quais poderia ser atribuda uma liberdade
real. E, ao faz-lo, Kant teria articulado sua tica como um construto aportico, uma vez
que aportica toda determinao apenas pensvel, numenal no sentido kantiano, que
possa ser atribuda ao sujeito (ND, 250). Na verdade, segundo Adorno, a filosofia moral
de Kant teria expressado, na doutrina do carter inteligvel, uma contradio que se prende
coisa mesma, a saber, experincia da conscincia, que se apreende como coercividade
e espontaneidade. Contudo, Kant a teria transcrito de forma pr-dialtica, por meio da
distino entre sujeito puro e sujeito emprico (ND, 238s). certo que isso no corresponde
contradio objetiva, uma vez que no h sujeito transcendental se no individuado na
unidade da conscincia, isto , como momento do sujeito emprico (ND, 239). A aporia
prossegue na atribuio de uma causalidade inteligvel, isto , de uma causalidade mediante
liberdade, ao sujeito puro, dotado de um carter inteligvel. Se Kant afirma a
incognoscibilidade do modo como a pura representao da lei moral pode afetar a vontade
livre como um mvel moral, h um bloqueio, um limite na filosofia moral (Cf. ND, 284).
Com efeito, assinala Adorno, impossvel compreender como algo intemporal possa influir
no mundo dos fenmenos sem converter-se em temporal (ND, 251). Se o carter
inteligvel permanece um objeto alheio s possibilidades da teoria, porque ele seria, na
verdade, o princpio da identidade individual retirado da filosofia terica e transformado
num ponto de referncia invarivel da prxis (Cf. ND, 287s). Aqui Adorno retoma o ponto
tratado anteriormente, de uma metacrtica do criticismo. Assim, se um dualismo no
dialtico de sujeito transcendental e sujeito emprico parece se firmar como ponto de

84
chegada da filosofia moral de Kant, preciso recuperar uma noo que Kant elabora (mas
recalca no processo), a saber, de uma no-identidade do sujeito emprico individual. Com
efeito, se a unidade transcendental da conscincia pressupe contedos psicolgicos do
ponto de vista de sua prpria possibilidade (ND, 288), preciso lembrar que o princpio de
unidade inscrito no carter inteligvel deveria ser intrinsecamente dependente da
experincia (Cf. ND, 288s).
Essa reviso adorniana da noo do carter inteligvel como algo que deve ser posto
sob a condio de uma constituio emprica, socialmente formada, leva Adorno a propor
uma avaliao positiva do carter inteligvel de Kant. E isso de modo surpreendente, como
o lugar de uma certa ateno ao aspecto material e inabarcvel da experincia moral. Com
efeito, se a doutrina kantiana do carter inteligvel tentava responder coercividade inscrita
no interior da conscincia, poder-se-ia ler, nessa mesma tentativa, a admisso de um limite
da razo na experincia moral. Assim, aquele princpio de unidade do eu, puramente
inteligvel, revelaria, na verdade, o difuso da natureza em que [os homens DGAJ] no
so pessoas [e que DGAJ] se acerca ao perfil de uma essncia inteligvel, de uma
ipseidade (Selbst) liberada do eu (das vom Ich erlst wre) (ND, 274). Trata-se, em suma,
de ler no carter inteligvel kantiano uma tentativa de superar o rgido e compulsivo carter
que a sociedade impe a seus indivduos. Um carter que no se submetesse ao imperativo
da segunda natureza, de incremento da dominao da natureza externa e interna. Um
carter que fosse capaz de enxergar, na sociedade existente, as brechas para sua
transformao numa sociedade livre de dominao. Nessa perspectiva, a construo do
carter inteligvel e da coisa em si a do no-idntico, como condio de possibilidade da
identificao, mas tambm do que escapa identificao categorial(ND, 286 nota).
So, desse modo, as figuras da liberdade e da autonomia na experincia moral aquilo
que escapa identificao categorial. A doutrina do carter inteligvel testemunharia o
quanto o pensamento kantiano reconhece e oculta, ao mesmo tempo, a dialtica de razo e
natureza na constituio da experincia moral. Segundo Adorno, os traos pr-dialticos da
tica de Kant derivam de uma urgncia de preservar a autonomia do espiritual diante da
natureza. Mas a prpria autonomia do espiritual que posta em risco, uma vez que esta s
existe no elemento da heteronomia. Segundo Adorno, a autonomia da esfera moral
implica uma dialtica de razo e natureza:

85

Que a razo seja outra coisa que a natureza, e sempre um momento dela, cabe-lhe como
uma determinao imanente de sua pr-histria. A razo natural como fora psquica que
deriva fins de autoconservao. Conquanto distinta e contrastada da natureza, ela se torna
um outro dela. Algo efmero, a razo idntica e no idntica natureza, dialtica por
definio (ND, 285 grifo meu DGAJ).30

O momento de autonomia na experincia moral, se remete a um eu constitudo como

instncia de controle da natureza interna e externa na figura de uma vontade que
pressuposto da unidade dos impulsos do sujeito , no deve fazer esquecer a constituio
natural do eu, a fim de que seja possvel evitar a absolutizao do princpio de
racionalizao da natureza. Em suma, uma natureza absolutamente racionalizada apenas o
duplo de uma razo tornada mecanismo natural, repetio sem sentido do gesto de
abstrao de toda relao como a natureza que no seja a de domnio para fins de
autoconservao. Isso, ao cabo, traria como resultado a proscrio de toda idia de
felicidade para o gnero humano, uma vez que ela consiste na articulao de um universal
material e espiritual em que a natureza no reprimida, mas trazida expresso ao modo
de impulso para o prazer e para a diminuio do sofrimento. Isso a tica de Kant, segundo
Adorno, teria trazido ambiguamente conscincia de seu tempo, mas de um modo que
mantm a abstrao de liberdade e sensibilidade, razo e natureza, autonomia e impulso. E,
ao faz-lo, teria feito prevalecer o registro de uma tendncia civilizacional fortssima, a do
domnio social da natureza externa e interna esta ltima, sob a figura da vontade. Para
Adorno, diversamente, tratar-se-ia de pensar numa dialtica da vontade, segundo a qual a
razo, a faculdade espiritual de autodeterminao, no se perceberia como radicalmente
estranha natureza, mas como natureza transformada:

30

No original: Da Vernunft ein anders als Natur und doch ein Moment von dieser sei, ist ihre zu ihrer

immanenten Bestimmung gewordene Vorgeschichte. Naturhaft ist sie als die zu Zwecken der Selbsterhaltung
abgezweigete psychische Kraft; einmal aber abgespalten und der Natur kontrastiert, wird sie auch zu deren
Anderem. Dieser ephemer entragend, ist Vernunft mit Natur identisch und nichtidentisch, dialektisch ihrem
eigenen Begriff nach (ND, 285).

86
Eu disse que o que transcende a natureza natureza que se tornou consciente de si
(innegewordene Natur). Kant expressa-o de algum modo, mas, ao mesmo tempo, a idia lhe
estranha, pois, para ele, a dominao da natureza por meio do conceito de razo (...) algo
absoluto e auto-evidente. Como tambm, todos os conceitos que ele usa em tica so nada
mais do que categorias da dominao da natureza (...) Isto significa que ele no mesmo
capaz de dar o passo que tentei explicar a vocs, e que levaria a uma possvel soluo do
dilema, no qual ele e a filosofia aqui se encontram, a saber, o de considerar a reflexo ou a
liberdade como natureza tornando-se consciente de si mesma (der Freiheit als Innewerdens
von Natur). Este o ponto no qual a filosofia kantiana encontra-se, pode-se dizer, como sob
um feitio, como se diria nos contos de fada. Se ele tivesse tido conscincia disso, se ele o
conhecesse por si prprio, ento todo o contedo de sua filosofia teria se transformado em
algo completamente diverso. E por isso o conceito de auto-reflexo (Selbstbessinung) no
tem lugar em seu pensamento... Ele incapaz de avanar alm do dualismo de esprito e
natureza. A razo, poderamos dizer, que o conceito de mediao no existe para ele.
Mediao aqui no para ser entendido como um meio termo, mas no sentido de que,
atravs da mediao de dois momentos diametralmente opostos, um se torna consciente de
que necessariamente implica o outro. Neste sentido, poder-se-ia argumentar que, em Kant,
atravs desta cega dominao da natureza, o que constantemente reproduz a si mesmo
esta poro no iluminada (nicht aufgehellte) de natureza ou, em outros termos, que a
moral kantiana nada mais do que dominao (PM, 155-157 grifo meu DGAJ).

possvel pensar, finalmente, nas reflexes adornianas dos Elementos do Antisemitismo, em que se mostra como essa dominao da natureza feita por meio de uma
repetida abstrao do momento de natureza nos sujeitos (DE, 168ss). Isto , como recalque
daqueles elementos naturais, regressivos, que anunciam a pr-histria biolgica da
espcie, e nos quais fica patente o medo da morte, a nsia pela dissoluo do eu na
natureza, o prazer nos excrementos e nos odores do corpo, a careta de dor do corpo ferido.
tudo que recorda a natureza na ordem racional da sociedade que alvo de perseguio e
mtica elaborao administrativa. A administrao racional do corpo anuncia o
movimento do esclarecimento: o corpo higienizado, vigiado, separado de outros corpos, j
quase o corpo preparado para a seleo das cmaras de gs (DE, 215ss). Se os motivos
de purificao e de limpeza do corpo foram to ativos no nazismo, como bem mostrou
Peter Cohen, em seu documentrio Arquitetura da Destruio, preciso que a dialtica de

87
razo e natureza seja levada a srio quando se fala em experincia moral. Mary Douglas,
em seu estudo notvel sobre as idias de pureza nas sociedades primitivas, nos fez notar as
diversas condies sociais nas quais onde h sujeira, h sistema31. O que faz retroagir
consideravelmente a ao da dialtica do esclarecimento, mostrando a racionalizao da
natureza j em curso em sociedades pr-histricas. Ora, Adorno e Horkheimer j haviam
apontado que o mito contm um elemento esclarecedor, de dominao da estranheza do
mundo natural, do fora desestruturado e ameaador. Seria possvel pensar, assim, no
motivo da sujeira do corpo, ou de algumas de suas partes, como um motivo antropolgico
que penetra na constituio da filosofia moral como tal. O que sujeira sempre o para
um sistema, eis a lio que a filosofia moral poderia buscar na antropologia.
Seria incorreto, contudo, encerrar a filosofia moral de Kant exclusivamente no
registro das idias de sujeira e pureza. J foi possvel indicar como, para Kant, o que
importa a autonomia da ao moral, sua possibilidade de criar, a cada vez, uma esfera
destacada da mera submisso ao existente natural e social. Portanto, a adequao s idias
vigentes sobre pureza, num determinado espao cultural, no seria relevante, na perspectiva
kantiana, para a moralidade das aes. Mas h um modo atravs do qual a dominao da
natureza penetra no interior da filosofia moral de Kant. E este modo o da construo da
vontade e da liberdade, respectivamente, como faculdade de uma causalidade inteligvel e
como uma causalidade incondicionada dos fenmenos.
possvel discernir a diferena entre as concepes de Kant e de Adorno sobre a
experincia moral por meio do recurso aos exemplos que eles empregavam. J vimos que
Kant recorria ao caso hipottico do fugitivo abrigado em minha casa. Adorno gostava de
mencionar um exemplo histrico (PM, 19), o caso dos resistentes do movimento alemo 20
de Julho, que planejaram e executaram um (mal-sucedido, claro) atentado contra a vida
de Hitler. Segundo Adorno, a ao daqueles homens representa um exemplo convincente da
dialtica da autonomia na experincia moral. Essa autonomia no seria feita
exclusivamente da ao de uma vontade livre, independente de todo objeto, uma vez que
o objeto uma dominao muito real e produtora de enorme sofrimento que fornece o
mvel moral da ao. E essa autonomia no seria baseada numa considerao racional
acerca da pureza das mximas. Ao invs, teria seu fundamento num impulso, numa
31

Cf. Douglas, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976.

88
urgncia corporal de quebrar o ciclo da dominao. O que teria feito daquela ao uma ao
moral autnoma no seria, assim, o clculo racional das suas conseqncias, mas o
desespero em que ela foi consumada. Desse modo, para Adorno, numa sociedade
radicalmente no-livre, a nica ao moral possvel aquela na qual est contido um
inconcilivel desespero. Adorno fala, assim, de um momento irracional da ao moral
(das irrationale Moment des moralischen Handelns), que se localizaria nessa capacidade
espontnea de resistncia, uma exigncia posta alm do clculo das conseqncias da ao
e da expectativa de seu xito (PM, 19). A resistncia no se esgota, contudo, nesse
momento irracional, que apenas um momento da prxis justa, a qual depende tambm da
conscincia do mal e das razes de resistir, ou seja, do momento do pensamento, de uma
compreenso crtica e terica (kritischen und theoretischen Einsicht). Sem ele, a resistncia
no se estabelece, como tampouco ela se motiva seno por um momento irracional, de
sentir que no mais possvel suportar uma dominao, e que se deve contrapor a ela
imediatamente (PM, 20). A prxis justa, assim, pode medir-se pela sua capacidade de
diminuir ou extinguir alguma dor, pois a moral como um agir sempre mais do que o
pensamento (das Moralische als ein Handeln immer auch mehr als ein Denken ist) (PM,
21). A filosofia moral deve ser distinta de uma contemplao distante da moral, e afirmada
em sua contradio com seu objeto, contradio esta que no pode ser eliminada pela
teoria. Nessa perspectiva, a tarefa atual de uma filosofia moral seria a de manifestar a
conscincia de que a contradio entre pensamento e moral liga-se coisa mesma, isto ,
moral, e no apenas ao pensamento (PM, 21). A tarefa de uma filosofia moral hoje a
produo de conscincia, mais do que qualquer outra coisa, diz Adorno (PM, 21).
a determinao dialtica da experincia moral, portanto, que leva Adorno a
entender a filosofia moral como um esforo da razo, de recuperar o momento de natureza
presente em sua constituio. E por isso que Adorno no escrever uma tica, mas
mnimas morais. Minima Moralia, com efeito, representa o momento na conscincia
filosfica de Adorno em que este se v obrigado a refletir acerca do estatuto da filosofia
moral hoje. Ser ela ainda possvel, uma vez que se desvela, quase que como um princpio
constitutivo de sua especificidade terica, sua cumplicidade com a dominao da natureza?
E a resposta que ele d a esta pergunta a de que ela ainda resiste, mas que sua
possibilidade atual extremamente problemtica. Com efeito, ele concebe Minima Moralia

89
como uma filosofia moral, da qual ofereo algo ao meu amigo Horkheimer (MM, 7). Mas
uma filosofia moral com pelo menos duas caractersticas diferentes das filosofias morais da
tradio antiga e moderna. Em primeiro lugar, j que no se pode mais contar com o
pressuposto de uma realizao iminente da ao humana justa na comunidade poltica, esta
filosofia moral no poder apontar para um sistema da ao correta. Desse modo, ao
invs da certeza do sistema, advinda seu fundamento social, que o sistema cr apreender
conceitualmente de modo absoluto, uma incerteza quanto s possibilidades da prxis
correta. Adorno registra esse aspecto em seu famoso dito: no h vida correta na falsa
(MM, 33). A segunda caracterstica dessa filosofia moral ser seu carter fragmentrio,
que remete ao seu fundamento efmero: as configuraes frgeis e reprimidas da
experincia moral dos indivduos sob a sociedade integral burguesa. Aquilo que tende a
desaparecer sob o processo da racionalizao das relaes produtivas e sociais, o sujeito,
a ncora de uma antecipao perseguida pelo pensamento, feita de uma resistncia ao
presente e da recordao das mutilaes do passado. Assim, a filosofia moral como
doutrina da vida correta ainda possvel, segundo Adorno, e por isso que ele escreve
Minima Moralia, mas sua possibilidade aponta para um caminho obscurecido pela histria:
a vida correta seria aquela em que, atravs da ao consciente de cada um, se criasse uma
sociedade justa. Este caminho est bloqueado pelo peso da dominao poltica e
econmica, pela organizao social de todos os aspectos da vida individual. Se no
possvel mais a vida correta, ento, para que escrever sobre filosofia moral? aqui que
pode-se enxergar porque o tema da cumplicidade com o mal o grande tema subterrneo
de Minima Moralia. A vergonha de ter no inferno ar para respirar (MM, 21), o cuidado
em no fazer da crtica social uma ideologia para consumo prprio, a suspeita de que o
trabalho intelectual pode facilmente ver sua veemncia crtica destruda no processo de sua
recepo (nenhum pensamento imune sua comunicao, MM, 19) tudo isso faz com
que o nico sentido da filosofia moral que possa pretender alguma efetividade num mundo
que realizou ao contrrio as grandes aspiraes do iluminismo, de autonomia, justia e
liberdade este sentido o de perseguir uma fenomenologia da desintegrao social do
aspecto moral da experincia subjetiva. Mas, ao faz-lo, tentar acumular no pensamento
uma tal quantidade de tenses, de maneira que este, como experincia, se aperceba de sua
carncia radical, do que lhe falta. Ora, muito difcil se dar conta daquilo que nem se

90
imagina ser possvel. por isso que a filosofia moral de Adorno, em Minima Moralia,
possui um acento sombrio, quase desesperado: preciso ir fundo no pior para que, por
contraste, aparea conscincia a possibilidade do melhor. O problema de Adorno duplo:
primeiro: como escapar cumplicidade do crtico com relao ao criticado? Segundo: como
justificar a possibilidade mesma (normativa, epistmica) da crtica? Suas respostas aos dois
problemas nunca so magistrais, no sentido de confiarem num solo primeiro, intocado,
do pensamento. Ao contrrio, e isso ser mais desenvolvido adiante, na Dialtica Negativa,
ele mantm as duas perguntas: no h garantias ltimas de imunizao do pensamento
quanto sua participao no pior, bem como no h fundamento absoluto para a
justificao do pensamento crtico. E nesse desterro que se pode continuar a pensar a
moral, pois pertence moral no sentir-se em casa em sua prpria casa(MM, 32), e ao
escritor nem sequer permitido habitar o ato de escrever (MM, 75). No fundo, diz
Adorno, se a filosofia moral ainda possvel e mesmo obrigatria porque ainda h vida
humana, e esta tem o direito de tentar subtrair-se dominao.
A resistncia ao mal, desse modo, o grande ponto convergente da filosofia moral de
Adorno quando ela se debrua sobre a autonomia moral32. Vimos que, em Kant, a
resistncia ao mal possvel em virtude de uma disposio originria para o bem, na forma
de um nimo que desde sempre influencivel pela representao da lei moral (RL, 33).
Vimos tambm que essa disposio inteligvel condio necessria, mas no suficiente,
para a resistncia propenso originria para o mal. Ou seja, que ela requer o concurso da
humanitas aesthetica, isto , de uma receptividade para o sentimento comum de alegria ou
de dor, sem o qual a representao do dever, por si s, no conseguiria consumar a
moralidade (MC, 457). Em suma, vimos que, ao cabo, a filosofia moral de Kant, ao falar da
autonomia e da resistncia ao mal, se obrigada a lanar mo da noo de uma esfera
inteligvel, destacada da natureza, ao mesmo tempo, faz, de algum modo, retornar esta
esfera natureza, na forma dos pressupostos da sensibilidade, imprescindveis para a

32

Cf. Schweppenhuser, G. Ethik nach Auschwitz: Adornos negative Moralphilosophie. Hamburgo:

Argument, 1993, p.14s, 184-198.

91
realizao daquilo que o dever representa, isto , sem os quais eu nem mesmo quereria o
bem33.
O que Adorno faz manter a ateno sobre este ponto kantiano: a dependncia da
razo pura em relao sensibilidade para a efetivao da autonomia moral. Em suma,
somente ao se resgatar os elementos de no-identidade, de contedo social e de
possibilidade utpica na tica de Kant que se poderia pensar seriamente a autonomia
moral, diz Adorno. A responsabilidade diante do mundo, assim, simultaneamente
responsabilidade pelo social e pela esfera natural (que a sociedade esclarecida administra e
reprime). Se a experincia moral a de uma dialtica negativa de razo e impulso, a
filosofia moral que lhe pode fazer justia ser aquela que fizer do pensamento uma
experincia, no um ponto de chegada. Uma recordao da dor infligida racionalmente
pela civilizao, no um instrumento de dominao da natureza. Fiel ao esprito kantiano
da dialtica da razo pura, com sua dessubstancializao do eu, o pensamento de Adorno
procura expressar essa constituio incompleta e vacilante do sujeito que a experincia
moral pe em primeiro plano. Experincia da natureza da razo e da mediao sensvel da
autonomia moral.

33

Nesse sentido, escreve Kant: essa dolorosa simpatia irreprimvel: este sem dvida um dos impulsos que a

natureza ps em ns para fazer aquilo que a representao do dever por si s no lograria (MC, 457).

92

CAPTULO

2:

PROBLEMA

DA

COMPAIXO:

ADORNO

SCHOPENHAUER SOBRE A ALTERIDADE MORAL

No mais o desejo de explicar, e mltiplas

palavras em feixe/
subindo, e o esprito que escolhe, o olho que
visita, a msica/
feita de depuraes e depuraes, a delicada
modelagem/
de um cristal de mil suspiros lmpidos e frgidos:
no mais/
que um arabesco, apenas um arabesco
abraa as coisas, sem reduzi-las
Carlos Drummond de Andrade

Ao abordar a noo de uma dialtica prpria moral, indicando a sua constituio

pelo impulso somtico e pela razo, Adorno fala de uma determinao essencial
experincia moral: a da compaixo. Dimenso da alteridade, da emergncia de um outro,
que ser condio de possibilidade da formao de um sentido tico para minha ao.
Como essa dimenso se constitui para a experincia do sujeito? Adorno fala da compaixo
ao modo de uma determinao passiva da moral: "o impulso, a nua ansiedade fsica e o
sentimento de solidariedade para com os corpos torturveis" (ND, 281). Ser um aceno
tica da compaixo de Schopenhauer? Penso que no. Ao invs, e este ser o ponto central
deste captulo, Adorno distancia-se da tica de Schopenhauer na medida em que lhe
importa recusar toda tica fundada metafisicamente. Por outro lado, importante, para a
filosofia moral de Adorno, retomar a questo do sofrimento e da alteridade numa
perspectiva materialista, no sentido da qual Schopenhauer teria feito considerveis
progressos, todos comprometidos pelo arcabouo metafsico de sua filosofia. O que faz da
filosofia moral de Schopenhauer uma filosofia da identidade, no sentido que Adorno atribui

93
ao termo, ou seja, uma filosofia que parte de princpios primeiros e destes deduz a
inteligibilidade da ao humana.
Ocorre que o pensamento de Schopenhauer, mesmo num primeiro exame, oferece
diversos pontos de convergncia com a filosofia de Adorno, seja em seus temas
preferenciais, seja em algumas de suas concluses. Seria o caso, por exemplo, dos temas da
no-originariedade da razo e da dimenso desejante do pensamento, da importncia
decisiva do no-racional na determinao de toda conduta genuinamente moral, da ligao
fundamental da atividade filosfica com a experincia, em especial a esttica, da
centralidade da considerao do sofrimento de outrem na constituio interna da
experincia moral. A partir da constatao de tais linhas de uma possvel comunicao
entre as filosofias de Schopenhauer e de Adorno, que tipo de cuidado crtico e
metodolgico impor-se-iam? Sobretudo no sentido perseguido aqui, que o da investigao
da experincia moral em Adorno?
Cumpre, em primeiro lugar, examinar o sentido de experincia e de sujeito em
Schopenhauer. Sujeito que, no interior de sua filosofia, possui pelo menos dois
significados: 1) plo irredutvel da representao, complementar ao plo do objeto, com o
qual mantm uma relao no causal e no temporal; e: 2) sujeito puro do conhecimento,
identificado ao indivduo que se elevou por sobre o vu do princpio da individuao e
contemplou a sua prpria essncia como Vontade.
A seguir, cumpre esclarecer o sentido moral da experincia segundo Schopenhauer,
e como ele se fundamenta na considerao metafsica de sua filosofia da individuao. Se a
compaixo posta como fonte e origem de toda moralidade, porque o sentido da moral j
fora determinado, metafisicamente, como o de ser um espelho adequado da Vontade, uma
objetivao, na forma da excitao e da motivao, do Querer Viver, cego, irracional e
inextinguvel. O telos e como que o critrio da moralidade aparece aqui como a medida em
que uma ao realizada no sentido da negao da Vontade. Schopenhauer assume como
forma suprema de moralidade a auto-supresso da individuao, atravs do ascetismo, da
beneficncia e da abolio de todo querer.
O ponto de ancoragem da filosofia de Adorno com relao a estas questes
consistir nas perguntas pelo sentido materialista e metafsico do sofrimento e da
individuao, numa perspectiva que desloca as teses schopenhauerianas na direo de uma

94
filosofia moral em que a compaixo, ao invs de marcar uma expresso da identidade da
Vontade em todas as suas objetivaes, remete a um momento da prioridade do objeto no
interior mesmo da subjetividade. Ou seja, trata-se de mostrar a alteridade inscrita na
determinao mesma do sujeito. Alteridade do impulso em relao conscincia, alteridade
do sofrimento em relao ao sentido dado a ele pela razo. Em suma, trata-se de avanar,
atravs de Schopenhauer, a posio de um materialismo em filosofia moral, isto , de uma
correo da operao idealista da "reduo ao sujeito" (Cf. ND, 178s). Desse modo, a
dimenso metafsica da alteridade no ser remetida a uma filosofia primeira, mas a uma
meditao sobre a fragilidade da experincia moral, em sua abertura passividade do
sofrer.

2.1. Experincia e sujeito em Schopenhauer: Vontade e individuao

Schopenhauer anotou certa vez, em seu Dirio de Viagem, uma experincia que
pode fornecer um acesso ao sentido de sua filosofia, sobretudo da relao entre natureza e
racionalidade, e do estatuto do corpo nesta relao. No Monte Pilade, perto de Lucerna,
Schopenhauer descobre que "a vista que se tem do alto de uma montanha contribui muito
para nos oferecer perspectivas sobre o mundo. O mundo, olhado assim de cima, um
espetculo to fantstico e to curioso que pode consolar quem est dominado por
preocupaes" (3 de Junho de 1804, apud Pernin, 1995, 105).
o corpo como olho que descortina ao sujeito o mundo como representao. Nesse
patamar, este olho est mergulhado na teia da necessidade que estrutura a priori o mundo
da experincia para o sujeito cognoscente. O mundo me aparece como espao, tempo e
causalidade, e ser assim que perceberei o meu corpo nele, isto , como fenmeno cuja
inteligibilidade remete ao princpio da razo suficiente. Mas, como bvio pela citao,
isso no tudo, nem sequer o mais importante, pois o espetculo do mundo posto em
distncia desloca minhas perspectivas habituais e me lana a uma experincia que no
predominantemente cognitiva, mas esttica: o apaziguamento do querer, a libertao do
interesse no eu. Perceberei meu corpo neste mundo, assim, tambm como manifestao da

95
Vontade. Nesse registro, o mesmo olho que me prendia ao mundo posto diante de mim
como representao, me desprende de toda limitao ligada ao princpio da razo
suficiente, isto , da experincia corriqueira de objetos fenomnicos, e me transporta para a
essncia objetiva do mundo, para o mundo como Vontade, na qual meu querer individual
pode repousar. Na contemplao esttica, o mundo como representao se distancia do
centro das preocupaes do eu e se transforma meramente no avesso de um ncleo
atemporal que transcende toda corporeidade, toda individuao, e mesmo a distino entre
sujeito e objeto: a Vontade.
no corpo, portanto, que comea, para Schopenhauer, toda experincia metafsica,
da unidade de essncia do mundo. Bem como no corpo que somente se pode dar o salto
do eu ao no-eu. O outro no uma deduo lgica. possvel apreender, assim, em
Schopenhauer, na base de sua filosofia, a experincia de uma insuficincia e posterioridade
da razo, bem como da originariedade de um substrato meta-racional da experincia, a
Vontade. A questo, assim, : a experincia deste sujeito schopenhaueriano vale-se de que
relao entre razo e natureza? A natureza, para Schopenhauer, ser idntica Vontade? E
a razo, ser idntica s formas a priori da experincia do sujeito cognoscente?
preciso compreender corretamente o projeto metafsico de Schopenhauer, e a
noo de experincia que lhe prpria, para que se possa responder a essas questes. E a
via do corpo ser o fio condutor para a apreenso desse projeto. Com efeito, Schopenhauer
considera que a "verdade filosfica por excelncia" a da duplicidade do corpo, o fato de
que "aquilo que denomino meu corpo, enquanto representao intuitiva, denomino vontade,
enquanto tenho conscincia dele de uma maneira diferente e que no sofre comparao com
nenhuma outra" (MVR, 112). Assim, se a filosofia identificada a "um conhecimento no
relativo, mas incondicional da essncia do mundo" (MVR, 134), ela dever partir da
experincia mais imediata, a do corpo, esse resduo luminoso da representao, e que a ela
est ligado. Assim

partimos daquilo que nos mais imediato e mais completamente conhecido, daquilo de que
temos a mais ntima convico, e, atravs do fenmeno mais tocante, mais significativo,
mais claro, queremos chegar a conhecer o mais imperfeito, o mais nfimo. Excetuando o
meu corpo, apenas conheo uma das faces dos objetos, a representao... Sou capaz disto,
visto que o meu corpo o nico objeto do qual no conheo unicamente um dos lados, o da

96
representao; conheo-lhe tambm o segundo, que o da vontade (MVR, 134 grifo meu,
DGAJ).

dentro dessa perspectiva que a relao entre natureza e racionalidade na

constituio da experincia ser um dos objetos privilegiados da metafsica de
Schopenhauer. Ser a racionalidade da representao, que me d um mundo de objetos
constitudos como pluralidade como uma natureza o fundo ltimo da realidade? A
filosofia de Schopenhauer um esforo para tentar mostrar que esta questo exige uma
resposta negativa. E a realidade sofredora do corpo ocupar um papel absolutamente
fundamental nessa filosofia, uma vez que ela provoca a necessidade da investigao do
sentido da experincia. De acordo com Schopenhauer, com efeito, na realidade do homem
que a natureza acorda e se espanta, perguntando-se o que ela prpria seria (NM, 84). E esse
espanto nada mais do que a conscincia da morte e do sofrer, e que ser o motor de uma
busca pela origem da dor na essncia do mundo (NM, 110). Nessa busca, o homem
acordar para a conscincia de que o mundo no uma existncia absolutamente necessria
(NM, 107), e de que a dor, portanto, uma fatalidade (NM, 110). Sendo assim, o projeto
metafsico conatural ao homem, que tem de encarar a contingncia desesperadora do
sofrimento, que faz ele querer para si uma metafsica, isto , um

conhecimento que ultrapasse a experincia, vale dizer, um conhecimento que transponha ou

exceda os fenmenos dados, e queira explicar por que est a Natureza regrada e pautada
num determinado sentido ou em outro. Falando mais vulgarmente: um conhecimento que
pretenda demonstrar que existe antes da natureza algo que a torne possvel (NM, 93 grifo
meu, DGAJ).

Desse modo, h uma passagem necessria do corpo metafsica, uma vez que esse
corpo propriamente um fenmeno no qual se expressa uma realidade metafsica, a da
vontade. A metafsica ser, assim, uma interpretao da experincia, no sentido de que nela
se expressa (e se oculta), algo que lhe irredutvel. Se ela se prope a "interpretar
corretamente a experincia, em bloco" (NM, 135), o sentido desta interpretao no ser o
da assuno dogmtica de uma transcendncia que causaria a imanncia da experincia
(NM, 138, 147). Nem tampouco se limitar a reproduzir a anlise dos constituintes formais

97
a priori da experincia, feita por Kant. Com efeito, para Schopenhauer, a filosofia
transcendental limitara-se a descrever a "origem subjetiva daquele aspecto [a priori] do
conhecimento" (NM, 136). O que seria correto, mas no suficiente, uma vez que preciso
ir alm, e decifrar o texto do qual os princpios a priori da experincia retm apenas o
aspecto formal. Ser necessrio passar da letra ao sentido:

Semelha-se (sic) a uma carta cifrada a totalidade global da experincia. A filosofia a

decifrao dela. Se a traduo corresponder coerentemente com todas as partes teremos uma
filosofia exata. Ressalve-se a tempo, todavia, que aquela totalidade global da experincia
deve ser compreendida no sentido da profundeza e no da superfcie (NM, 139).

Trata-se, assim, de apreender a realidade metafsica do corpo e da experincia, de

penetrar naquilo que "transcende a natureza, ultrapassa-a, para atingir o que est oculto
atrs dela" (NM, 141). Ora, essa ser uma metafsica da imanncia, da prospeco do
sentido da experincia, que dir "da coisa em si, mas da coisa em si nas suas articulaes
com o fenmeno" (NM, 141). Metafsica que "vai considerar este elemento oculto surgente
(sic) em a Natureza, e no independentemente de todo fenmeno" (NM, 141).
Temos aqui os termos da questo: a experincia prpria ao fenmeno homem a de,
por um lado, um conhecimento da natureza que se realiza atravs de formas a priori, que o
caracterizam como o sujeito da representao: o corpo como entendimento, racionalidade.
Por outro lado, esse mesmo fenmeno homem emergncia objetivada da vontade, da
coisa em si: o corpo que sensao, dor, prazer, querer cego e irracional. A filosofia ser a
decifrao deste texto do corpo, da res metaphysica inscrita no corpo e na experincia.
H aqui uma mudana fundamental de perspectiva em relao ao criticismo.
decisivo que as formas a priori da experincia, tais como pensadas por Kant, sero tidas, na
perspectiva de Schopenhauer, como princpios de individuao da vontade nos fenmenos.
O idealismo transcendental retido, assim, na perspectiva de uma hermenutica da
vontade. Captemo-lhe o ponto de ancoragem :

Subsiste dessarte intacta a doutrina de Kant, consoante a qual o mundo da experincia um

puro fenmeno em que somente se apliquem os conhecimentos a priori. Apenas acrescentase que, precisamente como fenmeno, este mundo a expresso da coisa que nele se

98
manifesta, e que denominamos com Kant de coisa em si. Acontece que essa coisa em si
deve estampar sua essncia, cunho e carter no mundo experimental ou fenomnico. Ora,
desde que interpretemos a experincia em sua matria, que no somente em sua forma
deve ser possvel reencontrar a vestgios da coisa em si, o sinete, o sinal persistente e
caracterstico da coisa em si (NM, 142s grifo meu, DGAJ).

Isso remete ao que se poderia chamar de uma dinmica do corpo, uma vez que
Schopenhauer considera o corpo como objetivao da vontade, que fora vital originria
(MVR, 139). Cabe, assim, apreender a traduo dessa fora universal na realidade do
organismo, dos corpos vivos. Ser necessrio, segundo Schopenhauer, captar o princpio
necessrio de objetivao dessa Vontade nos fenmenos corporais. Isso implica remontar
causalidade inscrita neles, a qual ser de duas ordens: as da excitao e a do motivo.
Cumpre, porm, antes de tudo, compreender que a coisa em si no causa do fenmeno 34,
mas sua essncia, seu fundo "sem fundamento" (MVR, 122), sua condio de possibilidade,
ela mesmo incondicionada. De que modo, ento, se poderia falar de uma causalidade
inscrita na objetivao da vontade nos fenmenos? A soluo de Schopenhauer a de
tomar a causalidade como restrita cadeia fenomnica, de modo que a origem do fenmeno
ser sempre remetida causa ocasional da manifestao, no espao e no tempo, de um
determinado grau de objetivao da Vontade. Para sermos rigorosos, diz Schopenhauer,
"toda causa uma causa ocasional" (MVR, 146), uma vez que

A lei da causalidade apenas a determinao do ponto, no tempo e no espao, em que se

produzem os fenmenos particulares... Malebranche tem toda razo: toda causa natural
apenas uma causa ocasional; ela s d ocasio para a manifestao desta vontade nica e
indivisvel... (MVR, 146 grifo meu, DGAJ).

E a dinmica do corpo ser o palco da atuao dessa causalidade que expresso de

uma realidade metafsica, articulando graus determinados de objetivao da Vontade. Com
efeito, para Schopenhauer, o organismo, seja animal ou humano, quando "considerado
34

Segundo Schopenhauer, "a cadeia das causas e dos efeitos nunca quebrada por uma fora original a que se

teria recorrido. A cadeia no remonta nunca a ela como seu primeiro elo. Mas qualquer elo, o primeiro como
o ltimo, pressupe a fora primitiva e sem ela no poderia explicar nada" (MVR, 148s).

99
filosoficamente", revela-se como a "representao de uma idia particular, isto , a
objetividade imediata da vontade, num grau mais ou menos elevado de determinao"
(MVR, 151). Ora, esses graus de objetivao da vontade so "prottipos", "formas eternas
das coisas", que so identificadas, por Schopenhauer, s idias de Plato (MVR, 138). O
plano da atividade da causa se inscreve, desse modo, no no mbito de uma vontade
absolutamente una, fora de toda fenomenalidade, mas no plano da experincia de objetos,
da pluralidade fenomnica, daquilo que confere vontade realidade objetiva, devir,
manifestao. Se as idias constituem foras originrias, condies incondicionadas de toda
causalidade, sero as causas que constituiro propriamente um mbito natural. A vontade
se objetiva em idias, foras naturais, que condicionam a manifestao da vontade segundo
leis naturais, ou seja, segundo causas:

A atividade de uma causa, todas as vezes que se produz, provm de uma fora natural;
como tal ela sem fundamento e jaz fora da cadeia de causas, e, em geral, fora do princpio
da razo; ns a conhecemos filosoficamente como a objetidade imediata da vontade, que
a coisa em si de toda a natureza (MVR, 139 grifo meu, DGAJ).

O organismo esse resduo luminoso, esse trao da "coisa metafsica", essa

realidade que articula as duas faces do mundo, representao e vontade. E ele o faz ao
modo de uma causalidade tambm dupla: de excitaes e de motivos. Um esquema35
poder ajudar-nos aqui, feito a partir do segundo livro de O Mundo como Vontade e
Representao :

35

As setas representam a passagem do nvel da causalidade em sentido estrito, prpria do inorgnico, para as

causalidades especficas do orgnico: em seu aspecto vegetativo, a excitao, e representacional, o motivo.

100

Causa

Excitao

Motivo

Modificao

Causa incons-

Causa consciente

no estado

ciente

da matria

Corpos inor-

Funes vegeta-

Representao: medium

gnicos

tivas nos corpos

da ao no animal e no

orgnicos

homem

Vontade = essncia, coisa em si

Nessa perspectiva, todas as causas atuantes no corpo, no organismo, so "expresso

fenomenal da vontade" (MVR, 124). Mas no se trata de simples modificaes da matria
segundo a proporcionalidade de causa, efeito e reao isto , no se trata de uma "causa
propriamente dita" (MVR, 124). Diversamente, trata-se da ao, no organismo, de causas
que so, primeiramente, excitaes, que no sofrem "uma reao proporcional sua ao,
cuja intensidade no varia paralelamente intensidade desta" (MVR, 124). Toda a
atividade, todas as "modificaes exclusivamente orgnicas e vegetativas" do corpo so
produzidas pelas excitaes (idem). O motivo, por seu turno, como "causalidade tornada
consciente" (idem), envolve a determinao de aes mediante representaes (LA, 196).
Com efeito, o motivo a causalidade do animal e do homem, que atua por meio da
representao de objetos ao seu entendimento. Schopenhauer estende-se sobre o conceito
de motivo no seu ensaio O Livre-Arbtrio, onde ele apresenta uma genealogia do motivo na
escala das objetivaes da vontade no reino orgnico:

... da motivao, isto , a causalidade agindo por meio da inteligncia. Intervm ela na
escala natural dos seres, no ponto em que a criatura, tendo necessidades mais complicadas, e
conseqentemente muito variveis, no consegue mais satisfaz-las unicamente sob o
impulso dos excitantes que ela deveria esperar sempre de fora; preciso ento que esteja ela

101
apta para escolher, colher e tambm pesquisar os meios para satisfazer essas necessidades
surgidas... a receptividade dos motivos, isto , uma faculdade de representao, uma
inteligncia, que oferece inumerveis graus de perfeio, apresentando-se materialmente
sob a forma de um sistema nervoso e de um crebro privilegiado pelo conhecimento (LA,
195s grifo meu, DGAJ).

A diferena especfica do motivo frente excitao, assim, que o primeiro

possibilita uma extraordinria individuao das aes do organismo, na medida em que se
trata de modos de objetivao da vontade que passam a ser mediados pela representao, o
que lhes confere uma direo, antes inexistente (LA, 201). Isso s possvel porque o
motivo uma causalidade imaterial, que, diferentemente da excitao, no envolve o
contato fsico entre a causa e seu efeito, mas uma efetividade puramente representacional
(LA, 207). Com efeito, Schopenhauer atribui uma "potncia causal" aos motivos (LA, 203).
No orgnico, mais especificamente no animal, no mundo tornado representao, portanto,
"o pensamento torna-se motivo" (LA, 202). Com isso, uma separao maior entre a causa e
o efeito introduzida, dando lugar a um processo de autonomizao, porquanto relativa, do
organismo animal frente as determinaes de seu agir: estas passam a abarcar uma agncia
"interior": a sua receptividade a motivos. Segundo Schopenhauer:

A excitao age sempre por contato imediato, ou tambm por intussusceptio... este modo de
ao trado s pelo fato de o efeito encontrar-se em relao de proporcionalidade
manifesta com a durao e a intensidade da excitao... quando, pelo contrrio, um motivo
que provoca o movimento, desaparecem completamente essas relaes caractersticas. O
intermedirio verdadeiro entre a causa e o efeito, nesse caso, no a atmosfera, mas
somente a inteligncia (LA, 197 grifo meu, DGAJ).

Ora, o motivo sempre e necessariamente motivo presente faculdade de

representao. E por meio desta que o motivo nada mais ser que "um princpio de
determinao para a vontade individual que se trata de impressionar" (LA, 197). claro
que a faculdade representativa abrange, no homem, objetos que a do animal no abrange.
Estes, naturalmente, so os conceitos, objetos de uma faculdade representativa diferenciada
do mero entendimento animal, objetos da razo. Desse modo, ser preciso introduzir uma

102
diferenciao na noo de "motivo", o que Schopenhauer faz em O livre-arbtrio,
distinguindo motivos sensveis de motivos abstratos (LA, 199s, 204). Se os primeiros
restringem-se capacidade de agir mediante a representao intuitiva de objetos sensveis,
os ltimos abrem o campo da ao humana para muito alm do imediatamente dado, uma
vez que permitem "por meio da abstrao, deduzir das suas sensaes certas noes de
carter geral (notiones universales) que indicam com palavras para poder fix-las" (LA,
199). O conceito, em suma, abre ao homem a perspectiva de agir no s por simples hbito
e adestramento (LA, 200), mas por escolha entre motivos abstratos, ainda que
"extremamente limitada" (idem). Sobre esta limitao Schopenhauer ter muito a dizer, e
sua argumentao a respeito ser de importncia fundamental para a fundamentao de sua
teoria tica. Abordarei este ponto logo a seguir. Por ora, cumpre ressaltar que a faculdade
da razo, e os motivos abstratos que se lhe apresentam, conferem ao do homem uma
amplitude muito maior do que a de qualquer animal, uma vez que ela poder abarcar o
exame de aes passadas para planejar as aes futuras (LA, 201). Se, de um lado, para o
animal, a representao que "age guisa de motivo da ao, deve ser ainda e sempre uma
imagem sensvel" (LA, 209) limitando-se, portanto, presena do objeto, no homem,
diversamente,

A faculdade cognoscitiva se torna privilgio de um ser raciocinante, quando resulta capaz de

abranger os objetos no sensveis, de elevar-se a noes abstratas e a idias, ento os
movimentos se tornam verdadeiramente independentes do momento presente e dos objetos
imediatamente contguos (LA, 210 grifo meu, DGAJ).

Com o motivo abstrato, a distncia entre a causa ocasional de uma ao e a sua

efetuao se torna mxima, diferida ao extremo. Schopenhauer apresenta o exemplo de um
homem que age mediante uma resoluo tomada muitos anos antes (LA, 210). Mas
essencial considerar, segundo Schopenhauer, que a necessidade das aes no se afrouxa
nem sequer um pouco com a irrupo do motivo abstrato na escala humana: o homem to
determinado em sua ao como o a bola de bilhar em seu movimento. Em ambos, h uma
determinao causal, uma fora impulsora inevitvel. Pode-se dizer, nessa perspectiva, que
o motivo abstrato no altera a essncia do processo causal, mas imprime-lhe um sentido,
ao mergulh-lo na esfera da representao racional, lingistica. Se no possvel ao

103
homem escolher o que quer, lhe possvel compreender o significado daquilo que quer,
meditar sobre ele, pr-se como o autor de cada uma de suas aes, numa relao de autoatribuio imaginria, dal qual Schopenhauer ir ressaltar o equvoco. Com efeito, o que o
sujeito pode representar a possibilidade da realizao de aes que se apresentam como
motivos sua imaginao. Mas ele no poder escolher indiferentemente qualquer uma
dessas possibilidades, como levado a pensar pela fico da autoria. O universo da razo,
diante dos motivos abstratos, o da veleidade, no o do querer soberano, da pura razo
prtica, de Kant. O que ocorre

se ele representa a si mesmo o motivo de uma dessas aes propostas como possveis,
natural que sinta imediatamente a sua influncia sobre a vontade, por ele prprio solicitada:
o termo tcnico para exprimir esse movimento veleidade. Imagina ele, todavia, poder
transformar essa veleidade em volio, isto , executar a ao que naquele momento se lhe
apresenta como possvel, consistindo precisamente nisso sua iluso (LA, 214).

O que se descortina, aqui, nada menos do que o sentido de uma limitao radical
da razo frente vontade, uma dissoluo da razo prtica tema sobre o qual nos
voltaremos mais detidamente, na prxima seo. Importa, aqui, traar a distino entre os
mbitos dos dois ancoradouros ltimos da experincia, que se chocam no fenmeno do
motivo abstrato. Por um lado, o pressuposto do princpio da razo, sob a forma de
causalidade tornada motivo abstrato. E, alm dele, um outro princpio, que lhe
independente, "mas que no est menos na raiz de toda representao: a coisa em si"
(MVR, 90) isto , a vontade. Intervm, aqui, um ponto essencial para a caracterizao da
experincia moral em Schopenhauer, e que preciso antecipar para dar conta da articulao
do sentido da experincia individual totto genere. Ponto este que o divrcio que
Schopenhauer assinala entre a racionalidade de uma ao e o seu valor moral: a razo
prtica apenas instrumental, como uma bssola ou um mapa notico que permite ao
indivduo agir em conformidade a motivos abstratos (MVR, 94s).
A distino, assinalada por Schopenhauer, entre o mbito da representao e o da
vontade no interior de cada ato humano, leva-o a uma posio filosfica absolutamente
resoluta quanto experincia moral e sua traduo filosfica: trata-se da admisso de uma
contradio insolvel em toda filosofia moral racional. Uma vez que o sofrer irredutvel

104
ao pensamento, no poder haver nenhum sistema capaz de deduzir racionalmente o que
viria a ser o sentido da experincia moral. E mais: no h projeto racional que consiga
livrar os homens do sofrimento. Nessa perspectiva, querer fundar a moral sobre a razo
eqivale a subestimar a realidade do sofrimento e da dor, o que pode implicar, para o
homem, a auto-administrao de mais sofrimento: "existe uma contradio notria em
querer viver sem sofrer, contradio que est totalmente envolvida na palavra 'vida feliz'"
(MVR, 100). O pressuposto da "vida feliz", segundo Schopenhauer, um falseamento da
condio humana, presa entre a falta do desejo e o vazio de sua realizao. Em ltima
anlise, uma tal noo repousaria sobre uma imagem "angelista" do homem, amputando-lhe
a realidade do corpo. Realidade sem a qual no h sequer o pensamento, conforme lembra o
filsofo. Pois seriam impossveis a razo e o pensar,

se o prprio filsofo no fosse nada mais do que o puro sujeito que conhece (uma cabea de
anjo alado, sem corpo). Mas, com efeito, ele tem a sua raiz no mundo: enquanto indivduo,
faz parte dele; s o seu conhecimento torna possvel a representao do mundo inteiro; mas
este mesmo conhecimento tem como condio necessria a existncia de um corpo, cujas
modificaes, como vimos, so o ponto de partida do entendimento para a intuio desse
mundo (MVR, 109 grifo meu, DGAJ).

O corpo tanto sensibilidade "cega", como representao "luminosa", tanto o

"laboratrio da vontade" (MVR, 160), como o ponto de partida para o abrir de olhos do
conhecimento (como entendimento e como razo). Como realidade objetiva, ele sempre
individuao da vontade, fenmeno da vontade (MVR, 122) num ser humano particular
(MVR, 110). Esse indivduo humano ser, desse modo, tanto sujeito da representao como
objetivao da vontade:

O sujeito do conhecimento, pela sua identidade com o corpo, torna-se um indivduo; desde
a, esse corpo lhe dado de duas maneiras completamente diferentes: por um lado, como
representao no conhecimento fenomenal, como objeto entre outros objetos e submetida s
suas leis; e por outro lado, ao mesmo tempo, como esse princpio imediatamente conhecido
por cada um, que a palavra Vontade designa (MVR, 110).

105
Importa, nessa perspectiva, considerar duas coisas: 1) a fundao da representao
no corpo, no solo da sensibilidade, que Schopenhauer considera bruta, pr-intuitiva; e, 2) a
identificao dos atos da vontade com os do corpo. A realidade da individuao na filosofia
de Schopenhauer passa pela articulao destes dois plos. Desse modo, a determinao da
alteridade na experincia s ser compreendida a partir deste mesmo arcabouo conceitual.
Em primeiro lugar, cumpre distinguir o que se poderia chamar de os dois nveis da
presena do corpo para o sujeito da representao. Com efeito, o corpo , antes de tudo,
sensibilidade, "pura sensao" a qual configura um campo anterior ao entendimento,
intuio isto , uma representao que

serve de ponto de partida para o sujeito no conhecimento; ela precede, com efeito, com
todas as suas modificaes diretamente percebidas, o emprego do princpio da causalidade,
e fornece-lhe, assim, os primeiros dados aos quais ele se aplica... mas nunca o entendimento
entraria em atividade se no encontrasse um ponto de partida em outra coisa que no ele
mesmo. Esta faculdade a sensibilidade propriamente dita ou conscincia direta das
mudanas que se produzem no corpo e fazem dele um objeto imediato (MVR, 26).

Esse corpo que pura sensao, nem sequer ainda um corpo prprio, um corpo
que o sujeito seria capaz de reconhecer e delimitar. Pois esta relao do sujeito com seu
corpo supe que este seja presentificado ao modo de uma relao ao entendimento, de uma
articulao causal de suas partes, feita pelo olho, pela mo, e pelos seus entrelaamentos
perceptivos, o que Schopenhauer descreve como uma espcie de fenomenologia da
percepo36, como uma gnese concreta do corpo como objeto para o sujeito. Pois este
"objeto imediato" que o corpo como sensibilidade, no propriamente um objeto
definido, mas

como uma pura sensao, no permite ainda pensar o corpo como objeto, mas unicamente
os corpos que agem sobre ele... assim, o corpo, enquanto objeto propriamente dito isto
como representao intuitiva no espao - s conhecido da mesma forma que qualquer
outro objeto, indiretamente, e por aplicao especial do princpio da causalidade sobre a
36

Cf. Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de

Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1996. Cf. especialmente a noo de corpo prprio, p. 193ss.

106
ao mtua das diversas partes do organismo: por exemplo, quando os olhos vem o corpo
ou a mo o toca. A forma do nosso prprio corpo no nos , portanto, revelada pela
sensibilidade geral; apenas por causa do conhecimento e pela representao isto , no
crebro que o corpo aparece a si mesmo como qualquer coisa de extenso, articulado, de
organizado (MVR, 27).

A representao, assim, a forma pela qual o indivduo capaz de ter acesso a um

corpo que lhe articula todo o sentido, toda relao de conhecimento de objetos no mundo,
conhecimento etiolgico, prprio do entendimento, e do qual a razo nada mais do que a
agncia sistematizadora (MVR, 28). Mas claro que esta face do fenmeno da
individuao est imbricada, de maneira necessria, com a face volitiva, pela qual o corpo
se me apresenta como querer, de maneira que Schopenhauer reconhecer no corpo a
interseo37 entre vontade e representao, fazendo das aes do sujeito a expresso
racional de uma atividade irracional, a da vontade (MVR, 159). Esse corpo como querer,
como vontade (MVR, 110), abrir a Schopenhauer a via de uma filosofia do sentido, numa
perspectiva inteiramente desconhecida pela filosofia de Kant (MVR, 128). Para alm do
sujeito e da representao, o corpo aponta para um excesso objetivo, uma "coisa em si",
cujo sentido est expresso no mesmo corpo: a vontade objetivada, a res metaphysica. O
corpo, em suas paixes e aes, idntico vontade, mesmo se ele captado apenas
parcialmente, como que em perfil, no modo da representao:

Todo ato real da nossa vontade , ao mesmo tempo, e infalivelmente, um movimento do

nosso corpo; no podemos querer realmente um ato sem constatar, ao mesmo instante, que
ele aparece como movimento corporal... [ambos] no esto entre si numa relao de causa e
efeito, eles so apenas um s e mesmo fato... A ao do corpo apenas o ato da vontade
objetivado, isto , visto na representao... isso verdade no s para as aes causadas por
motivos, mas tambm para aquelas que seguem involuntariamente uma excitao... pode-se
ainda dizer, num certo sentido: a vontade o conhecimento a priori do corpo; o corpo o
conhecimento a posteriori da vontade (MVR, 110 grifo meu, DGAJ).

37

Nesse sentido: "que a atividade cega da vontade e a que esclarecida pelo conhecimento se estendem de

uma maneira espantosa sobre o domnio uma da outra" (MVR, 159 grifo meu, DGAJ).

107
O corpo ser esse imbricamento de vontade e representao num indivduo. Para a
experincia humana, h aqui o sentido de uma presena do involuntrio no corao mesmo
da vontade, daquela instncia que, iluminada pelo conhecimento, d acesso a uma
autonomia racional das aes humanas. A alteridade, portanto, no ser exterior
individuao, mas lhe constitutivamente interior. A excitao, a causalidade orgnica
desacompanhada de conscincia racional, ser experimentada como dor ou prazer, que
incidem sobre o corpo (que vontade), que o impressionam como "afeces imediatas do
querer, sob a sua forma fenomenal, o corpo, elas so o fato necessrio e momentneo de
querer ou no querer a impresso que o corpo sofre" (MVR, 110). Schopenhauer retira uma
conseqncia importante dessa estranheza do corpo: a experincia do sujeito como
indivduo sofredor e racional ser marcada pela no-soberania, pela incerteza acerca de
seus prprios limites e pelo alcance do sentido de suas aes, uma vez que o "conhecimento
que tenho da minha vontade" imediato, mas necessariamente incompleto, pois identificase com o "conhecimento que tenho do meu corpo", j que "ela [vontade] apenas me aparece
nos seus atos isolados, por conseqncia no tempo, que a forma fenomenal, do meu
corpo, como de todo objeto" (MVR, 111).
Sendo assim, a experincia da individuao a de um entrelaamento fundamental
entre o que entra na forma da representao (os motivos abstratos) e aquilo que dela escapa,
a vontade sob a forma do involuntrio, da dor e do prazer. De maneira que o conhecimento
possvel da minha prpria experincia aquele que se pode realizar num juzo
absolutamente sui genneris, o de uma "relao do juzo com a relao que existe entre uma
representao intuitiva e aquilo que, longe de ser uma representao, dela difere
completamente: a vontade" (MVR, 112). Ora, este juzo s ser possvel porque a dinmica
do corpo , na verdade, uma dialtica de impulso e racionalidade, de vontade e
representao. Assim, "o sujeito que conhece um indivduo", "pela sua relao particular
com um corpo s", e pela qual ele toma conscincia do corpo prprio como representao e
como volio, uma vez que o corpo prprio a nica realidade que o indivduo conhece
sob esta dupla relao (MVR, 113). Isso no implica que o indivduo deva pensar o objeto
corpo prprio como o nico objeto real do mundo, uma vez que a alteridade inscrita no
interior do corpo fornecer a chave de leitura uma leitura analgica da essncia do
mundo objetivo:

108

pode-se, na verdade, provar de uma maneira certa, que os outros objetos, considerados
como simples representaes, so semelhantes ao nosso corpo, isto , que, como este, eles
preenchem o espao (esse espao que, ele mesmo, s pode existir como representao) e
que, como ele, agem no espao; pode-se provar isso, repito, atravs desta lei da causalidade,
infalivelmente aplicvel s representaes a priori, e que no admite nenhum efeito sem
causa (MVR, 113 grifo meu, DGAJ).

A argumentao de Schopenhauer analgica: o princpio da razo suficiente, que

estrutura a experincia da representao de objetos para o sujeito, faculta ao filsofo
compreender que a causalidade a essncia de toda atividade da matria (MVR, 15, 143).
Uma vez que essa causalidade se manifesta como excitao, em todos os seres vivos, e
como motivo, em todos os animais, o homem esse "topo da pirmide" (MVR, 162), mas
um topo que penetrado pela luz que emana da "lanterna mgica" (MVR, 161) da vontade
no possui qualquer direito exceo da ordem do mundo, dupla ordem de vontade e
representao. Ele ser, muito antes, o ser em que essas duas ordens se misturam e se
interpenetram de modo mais radical, de maneira que somente o homem ser capaz de
levantar o "vu de Maia" da individuao e descortinar a essncia objetiva do mundo como
vontade.
possvel falar, portanto, da alteridade como dimenso de no-identidade inscrita
na experincia do sujeito individual. Alteridade que o sujeito reconhece, primeiramente,
atravs de uma analogia das representaes que lhe so dadas. Por outro lado,
fundamental reconhecer que essa alteridade do sujeito consigo mesmo no impede a
realidade de uma identidade de essncia entre sujeito e mundo. Pois, com o conhecimento
parcial do prprio corpo, e que duplo, representao e afeco da vontade, o homem ter
a

chave para penetrar at a essncia de todos os fenmenos e de todos os objetos da natureza

que no nos so dados, na conscincia, como sendo o prprio corpo... ns os julgaremos por
analogia com o nosso corpo e suporemos que se, por um lado, so semelhantes a ele,
enquanto representaes, e , por outro lado, se lhe acrescentamos a existncia, enquanto
representao do sujeito, o resto, pela sua essncia, deve ser o mesmo que aquilo que

109
chamamos em ns de vontade... [uma vez que] fora da vontade e da representao no
podemos pensar nada (MVR, 114 grifo meu, DGAJ).

O decisivo, aqui, que esse conhecimento parcial do sujeito como vontade, na

medida em que ele se conhece nos seus atos volitivos particulares, pode estender-se para o
conhecimento universal da "essncia ntima de toda a natureza" (MVR, 119). Esse
conhecimento ser obtido graas a uma analogia entre a ao de motivos sobre a minha
vontade e a ao da causalidade na pluralidade das manifestaes da vontade na natureza.
o motivo, portanto, que fornecer uma chave essencial tanto para o reconhecimento da
alteridade inscrita na constituio da experincia, como da identidade de essncia entre
sujeito e mundo:

apenas por comparao entre aquilo que se passa em mim, quando o meu corpo age sob a
influncia de um motivo, e aquilo que a essncia ntima das modificaes operadas em
mim sob a influncia de causas exteriores que posso saber como os corpos inanimados se
modificam em conseqncia de causas, e apreender a sua essncia ntima (MVR, 134).

Esse sujeito capaz de reconhecer a dialtica de identidade e alteridade, de vontade e

representao na constituio de si e do outro, por fim, um ser diante do qual se
descortina a possibilidade da morte, antecipada a cada minuto de sua existncia (MVR, 45).
O princpio da individuao carrega em si algo de melanclico, melancolia que somente
ser resgatada na experincia moral. A individuao me prende realidade da morte. Ser
preciso, para que eu possa me afirmar como ser moral, que eu integre essa experincia a
uma dimenso mais ampla, possibilidade aberta pela compaixo, pela sada da priso do eu.
Essa sada s ser possvel, como vimos, porque h uma identidade de essncia entre eu e
no-eu. A individuao uma realidade derivada, por assim dizer. O sentido moral da
experincia ser o da busca pela restituio dessa individuao ao solo originrio da
comunho dos seres na vontade. O que o tema da seo seguinte.

110

2.2. Compaixo e experincia moral em Schopenhauer: a negao da Vontade

"A viso de um cadver nos deixa to srios" (MVR, 338). E pelo aspecto
metafsico dessa viso que o significado moral da experincia se anuncia, segundo
Schopenhauer. Com efeito, toda a experincia moral ser entendida como uma
ultrapassagem do princpio de individuao, que nos faz ver individualidades
absolutamente distintas, ao invs de enxergar a mesma vontade que se objetiva em todos os
seres. E que nos faz temer a morte como abolio do eu, ao invs de enxergar, nela, a
transio da vontade de um corpo, do qual se desprende, para outro corpo, no qual se fixar.
A moralidade de um carter, assim, liga-se ao grau em que ele ser capaz de manifestar, em
suas aes, esse desprendimento do eu, essa abertura ao fundamento metafsico do mundo,
realidade em si da vontade. Ora, uma vez que todo carter fenmeno da vontade, o grau
de violncia em que ele manifestar o querer-viver determinado com necessidade pelo seu
fundamento atemporal, o carter inteligvel. Velle non discitur, a verdade metafsica que
Schopenhauer no cansa de repetir. O que parece restringir em muito o espao da
moralidade: se o homem incapaz de mudar o seu querer, de imprimir, em suas aes, uma
outra vontade, diversa daquela que lhe cabe desde o bero, em que ser capaz de dar provas
de moralidade? A resposta de Schopenhauer , ao mesmo tempo, o desenho de uma
limitao conatural moral: se cada um pode aquilo que o seu carter lhe torna possvel,
no menos verdade que ele pode, seja atravs do conhecimento puro da essncia do
mundo, ou da experincia da dor sofrida, converter o seu querer unicidade metafsica da
vontade. Converso que assinala experincia moral um aspecto paradoxal: ela est alm
de um ato de deliberao individual, independe dele, mas, por outro lado, pode advir em
seguimento deciso que algum faz de mortificar em si o querer-viver. A converso da
vontade abre a via da abolio do eu e do mundo: se estes me aparecero como nada, por
que trocam-se os sinais que me faziam dar uma positividade absoluta aos traos da
representao. Ora, a significao moral da experincia realiza uma nadificao do mundo,
da qual a resignao serena um resultado necessrio. Cessando de ligar todo esforo de
minha vontade a este mundo que s me confronta com a dor e com a morte, cessa, de um s

111
golpe, toda inquietao e todo desejo. Esse nada da experincia moral, realizada em seu
grau mais elevado, ser para Schopenhauer um positivo do conhecimento sereno da
essncia do mundo como Vontade, no seio da qual todos os seres lutam infinitamente entre
si.
A filosofia moral de Schopenhauer se desdobra em dois planos, solidrios entre si:
1) o plano da "tica", tal como desenvolvido no ensaio Sobre o Fundamento da Moral, que
descreve os fenmenos ticos originrios em termos de receptividade do carter emprico a
classes diferentes de motivos; e : 2) o plano da fundamentao metafsica destes fenmenos
ticos, a partir da considerao da unicidade da vontade, para alm do princpio da
individuao. A Bildung tica possvel ser de um alcance extremamente modesto, na
perspectiva de Schopenhauer, limitando-se ao fomento do auto-conhecimento do carter,
com vistas a uma conduo mais consciente, se no do prprio querer, pelo menos das
prprias aes. E a figura do mal que se desenha, em conseqncia dos pressupostos da
filosofia schopenhaueriana, a da absolutizao da diferena eu/no-eu corte radical que
aquele que possui um carter malvado realiza, de modo a ver-se sempre preso ao crculo
infernal da afirmao da vontade.
Uma considerao da filosofia moral de Schopenhauer que se propusesse a articular
aqueles dois planos, bem como explicitar a figura do mal e da formao tica que lhe so
prprias, teria de indicar como, em Schopenhauer, se anuncia algo que se poderia chamar
de um ensaio em direo a uma dialtica materialista da moral, na qual o copertencimento do moral e do esttico se torna patente em sua filosofia da individuao. o
que tentarei fazer nesta seo.
Em primeiro lugar, o prprio Schopenhauer que indica a proximidade da
experincia moral, por um lado, do sublime, e por outro, do belo. O que se anuncia
tanto na experincia moral como na esttica uma dupla transformao do estatuto
ordinrio da experincia do indivduo: este se torna, por um instante (que pode durar mais
ou menos), um sujeito sem vontade e sem eu. Seria possvel dizer mesmo que este sujeito
sem vontade seria a figura reguladora da concepo schopenhaueriana da moral (Cf.
MVR, 409). Ora, tal concepo aparece claramente como tributria da supresso
(momentnea) da individualidade realizada, segundo Schopenhauer, na experincia
esttica.

112
Seno vejamos. A experincia moral anloga do sublime na medida em que "no
meio do espao infinito e do tempo infinito, o indivduo humano v-se, finito que , como
uma grandeza que desfalece perante aquelas" (MVR, 326). Desse modo:

esta situao do homem perdido sem remdio a prpria imagem da nossa impotncia para
lanar longe de ns a vontade, uma vez que a nossa pessoa apenas a realizao objetiva
desta ltima... sempre, nesse assunto capital, como em tudo, o homem v-se reduzido a si
mesmo (MVR, 341s).

Isso d todo o sentido do famoso pessimismo de Schopenhauer, o qual ser preciso

matizar, de modo a introduzir uma diferenciao no mesmo quadro38.Com efeito, a
experincia esttica abre-se tambm contemplao, nos momentos "mais belos da vida",
quando se alcana um "conhecimento puro, puro de todo querer, a fruio do belo, o
verdadeiro prazer artstico" (MVR, 329). Trata-se da felicidade que possvel encontrar no
acalmar-se da vontade, quando "nos reduzimos, neste ato de conhecimento, ao papel do
sujeito puro e sem vontade, de simples termo correlativo da idia" (MVR, 381 grifo meu
DGAJ). V-se, assim, que a experincia esttica de natureza cognitiva e pulsional,
como o a experincia moral, para Schopenhauer. A afinidade entre ambas descrita nos
seguintes termos:

A inteligncia se libertou do servio da vontade, e se dedicou a considerar a prpria essncia

do universo, de um modo geral; ela chega ento, para a satisfazer a necessidade esttica, a
um estado contemplativo, para satisfazer a necessidade moral, a um estado de abnegao
(MVR, 344).

Schopenhauer descrever a experincia moral em seu grau superlativo de realizao,

a negao do querer-viver representada pelo fenmeno do ascetismo, em termos estticos: o
asceta aquele que, "com o sorriso nos lbios, contempla calmamente a farsa do mundo"
(MVR, 409 grifo meu DGAJ). O desinteresse, por um lado, e a assuno de um
38

Cf. Janaway, Christopher. Shopenhauers pessimism. In: Janaway, Christopher (Editor). The Cambridge

Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

113
conhecimento superior, da essncia do todo, por outro, so as duas faces, pulsional e
cognitiva, do fenmeno esttico, bem como do fenmeno moral.
preciso notar que, nessa aproximao do esttico e do moral, somos remetidos, na
verdade, a uma srie de pressupostos metafsicos da filosofia de Schopenhauer, os quais,
em conjunto, articulam uma teoria da relao entre vontade e representao encerradas no
fenmeno da experincia humana. J recuperamos os seus principais traos, na seo
precedente. Falta, ainda, mostrar como a realidade da individuao, e a conscincia da
alteridade nela inscrita, bem como, por outro lado, a conscincia da identidade presente
em todos os seres, se expressam em todos os fenmenos dotados de significado tico.
Temos, de incio, trs pressupostos metafsicos que comandam a teoria da
experincia moral em Schopenhauer: 1) a distino entre fenmeno e coisa em si, que ser:
a) tomada no sentido de distinguir as manifestaes objetivas da vontade, acessveis
representao, do substrato inacessvel e atemporal da vontade "como coisa em si", e b)
estendida distino de carter emprico e carter inteligvel, sendo este ltimo
considerado como fundamento inato e inaltervel do querer do sujeito (trata-se do Velle non
discitur, em funo do qual operari sequitur esse); 2) a unicidade da vontade, para alm de
todas as suas manifestaes (trata-se do hn kain pan), regidas pelo princpio de
individuao, que o princpio da razo suficiente; 3) a tendncia originria da vontade de
afirmar-se em seus fenmenos, e ao faz-lo, contradizer-se, e, finalmente, negar-se,
quando chegada escala humana: quando o sujeito percebe que sua essncia idntica
de todo o universo, e que a individualidade aparncia (trata-se do tat twan asi).
A partir desses pressupostos abrem-se as duas grandes vias da experincia moral.
Primeiramente, a da afirmao da vontade, que leva, no limite, absolutizao da diferena
eu/mundo e reafirmao aprisionadora da individuao, com suas seqelas inevitveis, o
desejo e a dor. Por outro lado, a via da negao da vontade, na direo do desprendimento
do eu e da diminuio (e, no limite, liquidao) da diferena eu/mundo, na qual a vontade
nega a si mesma, tanto no fenmeno como na coisa em si.
Examinemos, inicialmente, a via afirmativa do querer-viver. O seu sentido se
desvela quando se compreende que os homens so como relgios, no dizer de
Schopenhauer, como mecanismos que, "uma vez montados, funcionam sem saber por que"
(MVR, 338). toda uma considerao da aparncia do indivduo que posta aqui, pois

114
esse indivduo que deseja, que sofre e que capaz de antecipar a sua morte, nada mais
que "um rosto humano, uma vida humana, isso apenas um sonho muito curto do esprito
infinito que anima a natureza dessa obstinada vontade de viver" (idem). Um epifenmeno
da vontade, portanto. Ora, segundo Schopenhauer, a maioria dos indivduos humanos no
far muito mais do que acompanhar a tendncia dos animais, qual seja, a de ter a motivao
de suas aes dada principalmente pelo egosmo da auto-conservao (SFM, 114). O
indivduo egosta o fenmeno tico mais banal, o mais freqente. preciso encontrar a
razo metafsica dessa preponderncia do egosmo. E Schopenhauer o faz, primeiramente
considerando a fora motriz dos motivos ligada a dois fatores: intensidade da vontade e
sua relao com a inteligncia. Com efeito, o motivo pe em movimento o querer
individual "com uma fora proporcional quela que ela tem de energia e relao que ela
mantm com a inteligncia, os dois elementos que... formam o carter emprico" (MVR,
343). Em seguida, Schopenhauer mostra que o egosmo individual possui dois
sustentculos: a vontade, que posta em todo fenmeno no esforo da autoconservao, e a
inteligncia, que, em cada indivduo, remete ao eu como a base do mundo e de toda outra
existncia. Se o indivduo o suporte do sujeito do conhecimento, ser uma operao
espontnea (ainda que ilusria) do eu pr-se como realidade primordial, irredutvel a toda
alteridade:

Este estado de alma o egosmo, e ele essencial a todos os seres na natureza. atravs
dele, porm, que a contradio ntima da vontade se revela, e sob um aspecto medonho. O
egosmo, com efeito, tem como base, como ponto de apoio, esta mesma oposio do
microcosmo e do macrocosmo; ele advm de que a vontade, para se manifestar, deve
submeter-se a uma lei formal, ao princpio de individuao (MVR, 348 grifo meu,
DGAJ).

Trata-se, desse modo, de compreender que, uma vez entrada a vontade na esfera da
representao, no h como fugir ciso, ao dilaceramento constitutivo de todos os
fenmenos morais. O princpio de individuao exprime a vontade numa pluralidade
infindvel de quereres individuais, os quais mantm, cada um deles, um certo grau de
permeabilidade a motivos que lhe revelem o ncleo idntico da Vontade. Esses motivos
sero os motivos abstratos, nicos capazes de lanar uma luz sobre o querer e convert-lo

115
"sada do crculo" do princpio da individuao (MVR, 398). Ser preciso compreender,
assim: 1) de que modo a individualidade configura uma receptividade a motivos, isto , um
carter; e: 2) de que modo as diferentes espcies de motivos impressionam esse carter.
Para Schopenhauer, os atos voluntrios de cada indivduo revelariam a constelao
da receptividade a motivos de que ele formado, como "carter emprico". Sendo o carter
emprico uma realidade da ordem do fenmeno, a sua objetivao ser determinada, de
modo necessrio, por um ato livre da vontade (como coisa em si), pelo "carter inteligvel".
Este ser o molde verdadeiro, que imprimir no carter emprico as determinaes inatas do
querer individual. possvel representar a ordem lgica dessas relaes segundo o esquema
abaixo, articulado a partir do segundo livro do Mundo como Vontade e Representao39:

Ato voluntrio particular ------------- carter emprico ------------------ carter inteligvel

Motivos

Vontade

Corpo

Coisa em si

Fenmeno, objetivao

O carter emprico ser afetado por motivos que determinam "sempre apenas o que
eu quero em tal momento, em tal lugar, em tal circunstncia; e no o meu querer em geral"
(MVR,116 grifo meu, DGAJ). Ou seja, os motivos sero o fundamento fenomnico dos
movimentos voluntrios. Mas, "acima" destes h o "meu querer, na sua essncia", a vontade
"fora do domnio da lei da motivao" (idem). O carter emprico e sua receptividade a
motivos configuram to somente o "fenmeno da vontade submetido ao princpio da
razo", de modo que a determinao dos atos voluntrios pelo carter emprico ser sempre
apenas ocasional (idem). A instncia que determina a essncia dos atos voluntrios do
indivduo ser identificada, antes, com o carter inteligvel. Sendo o carter emprico
apenas o seu "fenmeno, no tempo" (MVR, 117), ele expressar to somente a
configurao dos motivos, de acordo com a essncia da minha vontade (Cf. MVR, 116s).
39

No qual as setas indicam o sentido da determinao do motivo da ao humana.

116
Temos, assim, de um lado, a necessidade estrita da ao voluntria, relatada a motivos.
Pois:

sem dvida, existe um motivo para cada uma das manifestaes da vontade, para cada um
dos seus atos particulares, em tal ponto do tempo ou do espao, sendo dado o carter do
indivduo, a manifestao voluntria devia seguir necessariamente o motivo (MVR,133
grifo meu, DGAJ).

Mas, por outro lado, h que se considerar a liberdade do carter inteligvel. Para
Schopenhauer, trata-se de uma realidade metafsica incontestvel, que, somente ela, capaz
de explicar a diversidade dos caracteres empricos e, desse modo, a diversidade da
receptividade dos indivduos a motivos. preciso, assim, considerar

Que [se] este indivduo tem tal carter, que ele quer tal coisa em geral, que, entre vrios
motivos, este e no um outro, que move a sua vontade de tudo isto no existe
explicao.... o carter dado do indivduo... para o homem aquilo que para um corpo
inorgnico a sua qualidade essencial, o seu modo de ao... aquilo a que eles
[escolsticos] chamavam forma substantialis (MVR, 133, grifo meu, DGAJ).

A conseqncia da assuno desse carter inteligvel livre, pensado como forma

substantialis do indivduo, a de que se passa a pensar que "os motivos no determinam o
carter do indivduo, mas apenas as manifestaes desse carter, isto , os atos, a forma
exterior da conduta, e no o seu sentido profundo e o seu contedo" (MVR, 147 grifo
meu, DGAJ). Assim, se um indivduo "malvado", e outro, um homem "de bem", isso
inexplicvel em termos puramente empricos, e no depende de "mximas da moral, nem
de sermes" (idem). Isso porque os motivos apenas determinam acidentalmente o carter
emprico, ou seja, a forma de sua manifestao nas aes enquanto o carter inteligvel
determina de modo essencial o carter emprico (Cf. MVR, 167). Temos aqui a noo, j
referida anteriormente, de uma convivncia de dois planos na objetivao da vontade, o
plano da causa ocasional da sua manifestao, e o plano do fundamento essencial e
atemporal da mesma. Quanto relao entre motivos e carter, para o indivduo o que
conta mesmo o querer de que ele formado por um ato inteligvel da vontade, do qual ele

117
simples herdeiro. Dessa distncia entre imaginar-se dono de sua vontade e, na verdade,
ser um receptculo de um ato em si, irreferencivel de uma vontade que lhe ultrapassa,
nasce a iluso do livre-arbtrio, que Schopenhauer no se cansar de combater. Se uma
certa classe de motivos possui uma fora efetivadora sobre o meu carter emprico, isto
se deve ao fato de que j sou, sem o querer, uma certa receptividade a motivos, pois

o motivo apenas determina, no ato voluntrio de um sujeito consciente, o tempo, o lugar e

as circunstncias diferentes para cada ato. Ele [motivo] no determina o prprio fato que
esse ser quer, seja em geral, seja nesse caso particular. Isso uma manifestao de seu
carter inteligvel: este a prpria vontade, a coisa em si, no existe causa... (MVR, 172).

Falta saber quais so as classes de motivos que atuam sobre essas receptividades
originrias, os caracteres empricos. Pode-se compreender, de incio, que s classes de
motivos correspondero, necessariamente, os diversos tipos de carter emprico. Ter-se-ia,
desse modo, a seguinte paridade entre motivos e caracteres: motivos egostas/carter
egosta; motivos maus/carter malvado; motivos compassivos/carter compassivo. J
indiquei que, para a maioria dos homens, segundo Schopenhauer, o carter egosta implica
uma fora efetivadora maior dos motivos egostas. possvel compreend-lo melhor
atravs de uma fenomenologia do carter egosta, fornecida por Schopenhauer. Com efeito,
para o egosta tudo se passa da seguinte forma:

A individuao real, o principium individuationis e a diferenciao dos indivduos que

nele repousa a ordem da coisa-em-si. Cada indivduo no seu fundamento uma essncia
diferente de todas as outras. S no meu prprio si-mesmo tenho meu verdadeiro ser; todas
as outras coisas, em contrapartida, so o no-eu e alheias a mim (SFM, 207).

De modo diverso, o sentido moral da experincia se realiza numa outra relao entre
indivduo e alteridade. Ao absolutizar aquilo que to somente aparncia, a individuao, o
egosta pobre em termos de conhecimento metafsico e de experincia esttica da
unicidade essencial do mundo. A sua cegueira terica anda de par com sua limitao moral.
Para o carter compassivo, no entanto, abre-se uma outra perspectiva, a da possibilidade de
ser afetado no somente por motivaes de egosmo, voltadas para a autoconservao, mas

118
tambm, e principalmente, por uma classe especial de motivos, os de compaixo. E o
problema principal da "tica" de Schopenhauer ser mostrar como essa classe de motivos
possui fora impulsionadora. Em outros termos, como o sofrimento do outro pode levar-me
a agir? Schopenhauer descreve nos seguintes termos a percepo da identidade do outro,
feita pelo carter compassivo:
A individuao o mero fenmeno que nasce mediante o espao e o tempo, que no so
nada alm de formas de todos os objetos condicionadas por meio de minha faculdade
cerebral de conhecimento. Por isso, tambm a multiplicidade e a diferenciao dos
indivduos um mero fenmeno, que dizer, s est presente em minha representao.
Minha essncia interna verdadeira existe to imediatamente em cada ser vivo quanto ela s
se anuncia para mim, na minha autoconscincia (SFM, 207s).

Trata-se da realidade moral por excelncia, do fenmeno da compaixo, que traduz

uma dupla determinao:1) um conhecimento da essncia do mundo como vontade una, por
sobre todas as aparncias individuais; e 2) a receptividade de um carter a motivos
relacionados ao sofrimento do outro. Ora, uma vez que, como indiquei na seo precedente,
o conhecimento metafsico da essncia do mundo reside no raciocnio analgico que
possvel fazer, tendo por base a dupla apresentao do corpo para ns, como vontade e
como representao, resta ainda o segundo aspecto da determinao desse fenmeno moral
fundamental. O que Schopenhauer tem a dizer dessa receptividade compassiva?
O pressuposto bsico de Schopenhauer o da possibilidade da identificao do
agente com o sofrer do outro (SFM, 129), sendo a ao compassiva aquela que tem por seu
fim ltimo o bem-estar do outro (SFM, 128), e no o do agente (SFM, 126). Ora, j
indiquei como, para Schopenhauer, toda relao com o outro mediada pela representao,
bem como foi possvel apreender como a identificao com o outro se d por meio de um
raciocnio analgico a respeito de sua essncia volitiva e sofredora, "deduzida" a partir da
minha prpria essncia. Desse modo, no h nenhuma surpresa quando Schopenhauer
funda, em seu ensaio "tico", a compaixo num certo conhecimento o qual, de resto s
ser plenamente compreensvel de um ponto de vista metafsico, que s abordado
plenamente por Schopenhauer no quarto livro do Mundo como Vontade e Representao.
Sobre a receptividade compassiva, num nvel meramente emprico, s possvel constatar o

119
"grande mistrio" de sua originariedade (SFM, 129). Neste nvel, resta constatar que o fato
do sofrimento do outro ser, para o compassivo, um motivo, baseia-se no fato de que
possvel conhecer o contedo, o significado do sofrimento do outro. Pois tomar a cessao
do sofrimento do outro como fim ltimo de minha ao, sem considerar quaisquer
benefcios que possam advir dessa ao para a conservao do meu eu isso pressupe um
sofrimento que seja capaz de conhecer a si mesmo:

Isto [a ao compassiva], porm, pressupe necessariamente que eu sofra com o seu malestar, sinta seu mal como se fora meu, e, por isso, queira seu bem como se fora o meu
prprio. Isto exige porm que eu me identifique com ele, quer dizer, que aquela diferena
total entre mim e o outro, sobre a qual repousa justamente meu egosmo, seja suprimida pelo
menos num certo grau. J que no posso entrar na pele do outro, ento s atravs do
conhecimento que tenho dele, isto , da representao dele na minha cabea, que posso me
identificar com ele, na medida em que minha ao anuncie aquela diferena como suprimida
(SFM, 129 grifo meu, DGAJ).

Trata-se, desse modo, de um conhecimento possvel do outro como outro sofredor e

exposto violncia que a minha vontade possa eventualmente fazer-lhe. No se trata
somente, nesse sofrimento que toma conscincia de si, de um processo de aproximao
entre minha essncia e a do outro. Mas tambm, e ao mesmo tempo, de um processo de
distanciamento, de diferenciao entre essa forma sofredora que sou eu e aquela outra, que
um outro indivduo. E por isso que o sofrimento do outro respeitvel, para mim. No
s porque ele, como eu, capaz de sofrer, mas tambm pelo fato de que o sofrimento do
outro me parece velado por uma zona de opacidade, de incomensurabilidade. Com efeito,
na compaixo, no sou eu que sofro pelo outro, pois a distino, a alteridade mantida: eu
sofro pelo outro, no outro. Com efeito, Schopenhauer rejeita a idia segundo a qual a
compaixo seria uma mera troca de lugares, que minha fantasia opera, entre mim e o
sofredor. Muito antes

fica claro e presente, em cada momento preciso, que ele o sofredor e no ns: e justo na
sua pessoa e no na nossa sentimos sua dor, para nossa perturbao. Sofremos com ele,

120
portanto nele, e sentimos sua dor como sua e no temos a imaginao de que ela seja nossa
(SFM, 133).

Assim, o sofrimento do outro referencivel, representvel, mas e isso o

essencial irredutvel a essa representao. impossvel que eu sinta a dor do outro como
minha, mas, mesmo assim, posso motivar-me a ajud-lo pela representao de seu sofrer
que, assim, me aparece como inteiramente exterior.
preciso, desse modo, compreender o carter de exterioridade do sofrimento em
relao representao. Exterioridade que advm da irredutibilidade ( representao) do
aspecto de vontade presente no corpo:

Com efeito, o que um sofrimento? Apenas uma vontade que no est satisfeita, e que est
contrariada: mesmo a dor fsica que acompanha a desorganizao ou a destruio do corpo
no tem outro princpio; o que a torna possvel que o corpo a prpria Vontade no estado
de objeto (MVR, 381s grifo meu, DGAJ).

Isso abre espao para se pensar, no interior mesmo da filosofia schopenhaueriana,

numa dialtica de pulso e racionalidade, que seria estruturante da experincia moral. Um
indcio adicional, neste sentido, seria a considerao schopenhaueriana do papel da adoo
de mximas abstratas na determinao dos atos compassivos. Com efeito, preciso que a
experincia moral efetue a passagem da compaixo diretamente sentida conservao
consciente da mxima de "no prejudicar ningum", primeiro degrau da compaixo. Ora,
esta passagem s ser feita por meio de um conhecimento refletido que o indivduo poder
obter, e que lhe facultar a deciso de "observar os direitos de todos" (SFM, 136). Se estes
princpios abstratos, obtidos por via racional, no so a "fonte originria" da disposio
moral, no deixam de ser "reservatrios" indispensveis sua conservao. Pois, assevera
Schopenhauer,

"sem

princpios

firmemente

tomados,

seramos

abandonados

irrevogavelmente s motivaes antimorais" (SFM, 137). O que nos lana, paradoxalmente,

ao tema kantiano, explorado na "doutrina da virtude", de sua Metafsica dos Costumes, do
auto-domnio como elemento fundamental da disposio moral (Cf. MC, 408). S que, com
uma importante diferena: em Kant, o motivo da ao moral a conscincia da mxima
elevada forma do imperativo categrico, de modo que o sentimento de compaixo tido

121
como mero elemento coadjuvante na dinmica prpria da efetivao da ao moral (Cf.
MC, 457). Em Schopenhauer, ao contrrio, a prpria compaixo, em sua irracionalidade,
que fornece o impulso para uma determinao representacional que lhe advir apenas como
um auxlio posterior. E, no entanto, um auxlio indispensvel, uma vez que "no homem
justo, a compaixo atua indiretamente apenas, atravs de princpios, e no tanto como 'actu',
mas como 'potentia'" (SFM, 138). Afirmao surpreendente, que eqivale a atribuir uma
mediao racional necessria a um fenmeno que, na origem, era pensado como irracional.
Ora, possvel compreender melhor este embaralhamento constitutivo da
experincia moral, se se atenta para a relao entre conceito e objetividade na filosofia de
Schopenhauer. Pois, se certo que a compaixo manifesta uma "participao imediata [no
sofrimento do outro] que no se apia em nenhuma argumentao" (SFM, 152) no
menos certo que ela manifesta tambm um conhecimento do "isto tu", do tat twan asi, do
carter de aparncia do princpio de individuao (SFM, 28). Seria este conhecimento uma
experincia da ordem do conceito? A resposta de Schopenhauer negativa, uma vez que o
conceito incapaz de penetrar a essncia ltima da realidade. Com efeito, todo conceito
captao de segunda ordem, noo discursiva da razo, representao abstrata que encontra
todo seu contedo na intuio (MVR, 43). Sendo assim, o conceito representao de
relaes entre representaes (quer sejam estas intuies ou outros conceitos), mas no
idntico40 relao representada:

O conceito no se confunde com ela [relao representada], visto que esta pertence quase
sempre a uma outra classe, intuio, por exemplo: ela est submetida, como tal, s
determinaes do tempo, do espao e a muitas outras que no fazem parte do prprio
conceito (MVR, 50, grifo meu, DGAJ).

Mas isso no tudo, segundo Schopenhauer. Pois essa limitao essencial do

conceito implica que "esta propriedade que o conceito possui de ser vlido para vrios
objetos no lhe essencial, puramente acidental" (MVR, 50). O golpe final das pretenses

40

Schopenhauer indica, nesse sentido: "esta impossibilidade de reduzir o conhecimento intuitivo ao

conhecimento abstrato, em virtude da qual um se aproxima sempre do outro, como o mosaico da pintura"
(MVR, 68).

122
totalizantes do conceito aplicado por Schopenhauer ao desenhar um contraponto entre o
conhecimento intuitivo e conhecimento conceitual. Com efeito, Schopenhauer considera o
conceito falho, incapaz de apreender "as tnues modificaes da intuio". Variaes que
sempre lhe escapam, e que o conceito tenta, em vo, dispor, com suas abruptas
configuraes:

Esta mesma propriedade dos conceitos que os torna semelhantes s pedras de um mosaico,
em virtude da qual a intuio permanece sempre a sua assntota, impede-os tambm de
produzir qualquer coisa de bom no domnio da arte... [assim] sob o ponto de vista da
conduta e do encanto nas maneiras o conceito s tem ainda um valor negativo: ele pode
reprimir as sadas grosseiras do egosmo e da bestialidade; a cortesia o seu trabalho mais
feliz (MVR, 66 grifo meu, DGAJ).

Passagem notvel, pelo que encerra de discernimento filosfico acerca das relaes
entre conhecimento, tica e esttica. Curiosamente, no primeiro livro do Mundo como
Vontade e Representao que Schopenhauer parece esboar uma considerao da dialtica
da moral, de impulso e conhecimento (intuitivo). Assim, ele faz uma crtica razo prtica
de Kant, mostrando que a razo indiferente do ponto de vista dos fins morais (MVR, 95)
numa crtica que possvel aproximar do argumento de Adorno e Horkheimer, na
Dialtica do Esclarecimento41. E, ao criticar Kant, Schopenhauer avana a posio segundo
a qual no h conceito que decida da disposio moral de um indivduo. O conhecimento
moral que ele possa ter, e que se encontra na base da sua ao, de uma outra ordem, a da
intuio. Qual o seu contedo? Trata-se da essncia desejante e sofredora presente no todo
do mundo e em cada um dos seres.
Resta, ainda, apreender o sentido desta intuio, que est na base do significado
moral da experincia, na filosofia de Schopenhauer. Tendo j indicado seus traos mais
salientes, consideremos, aqui, o ponto em que esta se apresenta em seu grau mximo, numa
experincia que, de certa forma, transcende j o mbito da experincia moral, e que
chamada por Schopenhauer de santidade, de ascetismo e de negao completa do quererviver. Trata-se, em suma do fenmeno da negao da vontade. Fenmeno que traz a marca
da contradio da vontade consigo mesma. Ora, j indiquei que toda expresso, toda
41

Cf. DE, pp. 84-90.

123
afirmao da vontade implica contradio, e que a experincia moral o desdobramento
desse mesmo conflito interno (MVR, 419, 421). O qual s resolvido quando se subtrai o
carter influncia dos motivos que ordinariamente lhe afetam, e isso unicamente por meio
de um conhecimento metafsico, que suprime o prprio carter e impe uma converso
vontade:

Eis o meio de resolver a contradio: a disposio que subtrai o carter ao poder dos
motivos no vem diretamente da vontade, mas de uma transformao do conhecimento.
Assim, quando o conhecimento se limita a estar submetido ao princpio de individuao,
enquanto ele obedece absolutamente ao princpio de razo, o poder dos motivos
irresistvel. Mas, assim que... se tirou desse conhecimento um apaziguamento geral do
querer, os motivos particulares tornam-se impotentes, visto que o modo de conhecimento
que lhes correspondia abolido e substitudo por um conhecimento completamente
diferente... o carter pode ser completamente suprimido pela converso da vontade (MVR,
421s grifo meu, DGAJ).

Temos, assim, um problema: que tipo de conhecimento poderoso esse, capaz de

deslocar e substituir o conhecimento ordinrio, ligado ao princpio da razo e ao
ordenamento espao-temporal-causal dos fenmenos? E ainda, um outro problema: se o
primeiro tipo de conhecimento, aquele identificado aos motivos abstratos, liga-se to
somente ao aspecto pragmtico das aes, no qual a inteligncia no mais que
instrumento para a vontade, de que modo este novo tipo de conhecimento poder ser um
calmante para a vontade? Em outras palavras: como a inteligncia pode deixar de ser uma
mera alavanca para a vontade? Se percebe, de incio, que este novo conhecimento remete a
uma converso da vontade. Que tipo de experincia esta "converso"?
A via de esclarecimento destas questes dada por Schopenhauer na considerao
da experincia da negao da vontade como a experincia metafsica, por excelncia. Com
efeito, somente nela que o indivduo pode libertar-se das aparncias, da confuso
representada pela multiplicidade que o princpio de razo nos apresenta, e contemplar a
perspectiva do todo, da unicidade de essncia, ela mesma sem fundamento, da realidade
considerada como vontade, em si, atemporal. a intuio metafsica, na qual o indivduo se
eleva a sujeito puro do conhecimento e "v-se a si mesmo, ao mesmo tempo, em todos os

124
lugares, e retira-se do crculo. A sua vontade dobra-se: ela j no afirma a sua essncia,
representada no espelho do fenmeno; ela nega-a" (MVR, 398). Esse grau supremo da
experincia moral, e que mesmo j a transcende, compreendido, por Schopenhauer, como
uma salvao das cadeias da vida e da dor (Cf. MVR, 416). Salvao, no entanto, que se
faz atravs de um certo conhecimento da dor e pela dor. Com efeito, so duas as vias que
podem levar converso da vontade: o conhecimento puro da essncia do mundo, e a dor
diretamente sofrida (Cf. idem). Deve-se dizer, mais precisamente, que a dor que se eleva
a conhecimento metafsico. Ora, para Schopenhauer, se h uma dignidade metafsica no
sofrimento, esta se deve ao fato de que ele o caminho para a resignao, para a negao
da vontade:

Respeitamos profundamente aquele que sofre... ele quer sempre a vida, mas em condies
diferentes ; preciso tambm que o seu olhar se eleve do particular ao geral, que
considere a sua prpria dor como um exemplo da dor universal. Ento alcana a perfeio
moral, e para ele um caso nico representa milhares de casos, a vida do mundo j s lhe
parece a dor do mundo, e ele resigna-se (MVR, 414, grifo meu, DGAJ).

possvel compreender, assim, que uma ambigidade fundamental expressada no

fenmeno da resignao: a dor a marca sensvel da afirmao da vontade, marca que traz
em si a possibilidade de sua prpria dissoluo. Se a dor pode trazer a negao de todo
querer viver, contudo, porque a inteligncia humana, a representao intuitiva que
imediata, no abstrata (Cf. MVR, 388) , capaz de traduzir esta marca da dor (e da
individuao) na linguagem universal da vontade. Toda experincia moral, pode estenderse a analogia, mesmo esta traduo que a representao faz da vontade, a qual me
separa do outro e de sua dor, na linguagem nica da Vontade como coisa em si, que me
identifica a ele. A compaixo, assim como a resignao completa, realizam o mesmo
movimento: o de um conhecimento da essncia de toda dor individual como idntica dor
universal que se prende s diversas objetivaes da vontade. A alteridade no significar,
assim, estranheza, mas diferena na identidade. O conhecimento da dor, desse modo, no
se expressa discursivamente, em termos abstratos, mas no corpo e na ao do indivduo. o
conhecimento que "dobra a vontade" e desprende a inteligncia da mera afirmao do eu
desejante. A experincia moral, em suma, a da conscientizao da aparncia do eu:

125

Ele declara-o pela sua prpria conduta: ele reconhece aquilo que constitui o seu prprio ser,
a coisa em si que a Vontade de viver, reconhece-a no fenmeno do outro, que lhe dado
como simples representao; portanto ele reconhece-se no outro... o seu olhar fura o
princpio de individuao, o vu de Maya (MVR, 389).

V-se, assim, que o sentido ltimo da experincia moral o da reverso da relao

instrumental que a inteligncia mantm com a vontade (e com o corpo desejante e
sofredor). A representao do tat twan asi, do "tu s isto" (MVR, 373), com efeito, opera
um movimento da inteligncia para a vontade: "um conhecimento total de toda a sua [da
vontade] essncia atua sobre ela como um sedativo da volio" (MVR, 402). Schopenhauer
adianta-se a ressaltar a incomunicabilidade deste conhecimento, uma vez que intuitivo, e
no abstrato. Assim, ser preciso que cada um tente fazer a experincia da auto-dissoluo
da vontade. Nesse sentido, Schopenhauer recomenda a leitura da vida dos santos, como
exemplos para uma meditao que no dispensar a atitude de pr-se na via da converso
da vontade (MVR, 403ss). Pois, "enfim, a virtude e a santidade tambm no derivam da
reflexo, mas das prprias profundezas da vontade e das suas relaes com o
conhecimento" (MVR, 67).
O mal, nessa perspectiva, e como j o indiquei anteriormente, remetido tanto a: 1)
uma receptividade inata e inaltervel a motivos de maldade, para os quais o sofrimento do
outro o fim perseguido pela ao do agente; bem como a: 2) uma insuficincia do
conhecimento do agente, uma pobreza de experincia, que o leva a absolutizar a separao
eu/no-eu e a negligenciar a conscincia da unicidade de essncia entre aquele que faz
sofrer e o sofredor. Como ficam, em conseqncia, as chances de uma Bildung tica? Aqui,
mostra-se no tanto o pessimismo que Schopenhauer liga vida e as suas afirmaes
individuais, mas uma outra face do seu pensamento: a face da limitao crtica das
pretenses da razo42.
Seno, vejamos. Para Schopenhauer, "mesmo em moral, em vo se forma o projeto
de ser probo ou generoso, no se pode nunca realiz-lo com mximas abstratas" (MVR,
42

O que facilmente inseriria Schopenhauer no rol daqueles "sombrios escritores da burguesia" (DE, 111),

referidos por Adorno e Horkheimer, que prestaram um grande servio ao esclarecimento.

126
69). Ora, esta conseqncia pedaggica segue-se diretamente da sua considerao
metafsica da relao entre conceito e objetividade, bem como da relao entre
representao intuitiva e vontade, como vimos anteriormente. Assim, preciso, quanto
formao moral, tomar conscincia de que "no existe nenhuma verdade que possa sair
inteiramente de um silogismo" (MVR, 74). O que significa que toda mxima de conduta
que a conscincia possa examinar s adquire sentido em relao a uma experincia prvia,
esta sim, unicamente moral: a da intuio metafsica da essncia una do mundo, como
Vontade. Portanto, se verdade que velle non discitur (no se ensina a vontade), e que
operare sequitur esse (o agir segue o ser), resta ainda, como mbito da formao moral, a
chance da indecidibilidade prpria do moral. Pois a dor a face do mundo que nos convida
a fazer a passagem do vu ilusrio das individualidades absolutamente distintas e
indiferentes, para a conscincia de uma identidade ltima entre o meu sofrer e o de todo
outro. Ser nessa considerao do sofrimento de outrem, que se mantero abertas as
chances de uma formao tica. Que no dispensa a razo, como mbito de esclarecimento
da receptividade de um carter a motivos, e que no dispensa a identificao intuitiva com
o sofrer do outro. Desse modo, o pessimismo de Schopenhauer v-se, na verdade, animado
de uma sutil esperana. Ela se afirma do seguinte modo: possvel a ao movida pelo
sofrimento do outro, possvel superar o crculo estreito da autoconservao. todo um
sentido da experincia que se abre aqui: o de limitao da razo diante do sofrimento, e o
da humanidade como solidariedade fsica com o sofrer.

2.3. Experincia e Sujeito em Adorno (II): a dialtica da individuao

A questo do estatuto do indivduo ocupa um espao muito importante na filosofia

moral de Adorno. E a discusso da aparncia do indivduo na filosofia de Schopenhauer
uma via privilegiada para que se possa apreender corretamente o estatuto do indivduo em
Adorno. Ora, este ltimo fez bem poucas menes obra de Schopenhauer ao contrrio
do que fez com a obra de Kant, a quem dedicou cursos e sees importantes da Dialtica
Negativa. Desse modo, no ser tanto nas fragmentrias aluses adornianas que irei buscar

127
o sentido de uma recuperao da filosofia da individuao de Schopenhauer. O que se
prope, ao invs, na presente seo, rastrear a delicada questo do declnio da
individualidade, fenmeno que Adorno atribui ao estdio mais consumado do
esclarecimento, realidade do capitalismo tardio. Seria possvel pensar, diante desta
proposta: para que discutir Schopenhauer, se o declnio da individualidade tido por
Adorno como um fenmeno tardo-moderno? A hiptese que pretendo desenvolver, quanto
a isto, a de que a metafsica schopenhaueriana do carter de aparncia da individualidade
pode ser tomada como sinal de que ele chegou a reconhecer a trajetria do esclarecimento
como uma empresa de dissoluo do indivduo. Se for possvel tomar a filosofia de
Schopenhauer no interior do movimento da dialtica do esclarecimento, ser possvel
perceber como aquilo que se realiza como um processo social histrico transfigurado em
sentido metafsico. Assim, se, para Schopenhauer, a realidade do indivduo um eterno
presente, no qual ele se defronta essencialmente com o mundo como um querer-viver,
que continuamente se repe no casual que a histria seja relegada a mero palco de
desdobramento de um drama atemporal. Se a Vontade que escreve a histria, a qual se
desconhece, a categoria do indivduo perde qualquer relevncia social. O problema para
Adorno ser, assim, tentar explicitar aquilo que, sob uma forma metafsica em
Schopenhauer, posto como realidade social: a dissoluo da temporalidade histrica que
constitui o indivduo como agente social.
Com efeito, uma parte considervel da obra de Adorno pode ser descrita como uma
tentativa de fornecer uma espcie de fenomenologia da desintegrao dos processos de
individuao que tm curso sob a realidade social do capitalismo tardio. Seria possvel
falar, a este respeito, da articulao, por Adorno, de uma espcie de fisiognomia da quebra,
ou pelo menos, da perda de tenso dialtica que constitui a individualidade como uma
resultante, conquanto relativamente autnoma, das condies econmicas e culturais de
uma determinada sociedade. O alcance propriamente moral deste processo ser plenamente
desenvolvido na seo seguinte, quando examinaremos a noo adorniana da experincia
moral como uma "experincia metafsica" a qual estaria em franco declnio, em razo
precisamente destes processos de desintegrao do individual. O indivduo ser, tambm
para Adorno, um "vu de Maya" num sentido completamente diverso daquele articulado
pela filosofia de Schopenhauer.

128
Dessa forma, proponho investigar, nesta seo, a primeira dentre as trs dimenses
que penso estarem presentes, seguindo as reflexes adornianas, no sentido do declnio da
individualidade: a perda da capacidade de discriminao, a perda da rememorao, e a
perda da compaixo (que Adorno chama de "frieza burguesa"). Deixando a anlise das duas
ltimas dimenses para a seo seguinte, pretendo indicar o modo como Adorno pensa o
declnio do indivduo como um processo social que , dialeticamente, um processo
psicolgico, que atinge severamente as potencialidades de ajuizamento dos indivduos a
respeito daquilo que consistiria o fundamento ltimo de sua existncia social. Isso tem uma
conseqncia muito sria do ponto de vista moral: ao deixar de perceber as formas como o
princpio social da dominao da natureza interna penetra na constituio de sua psicologia,
o indivduo se v autorizado a perpetrar uma idntica dominao da poro da natureza nos
outros. todo um processo de impossibilidade da compaixo que se delineia, aqui.
Seria interessante, antes de tudo, traar um breve contraponto com a filosofia
schopenhaueriana da individuao. Ora, pudemos ver que, em Schopenhauer, o indivduo ,
antes de tudo, expresso de um carter, o qual dado a priori por meio de um ato
inteligvel da vontade livre. Portanto, as aes deste indivduo sero necessrias, uma vez
que ele no mais do que o exemplar de um tipo: o egosta, o malvado ou o compassivo.
H em Schopenhauer algo que Adorno rejeita decididamente: a assuno de um primeiro,
incondicionado, que determina todo o processo de individuao. Assim, a passagem pela
filosofia de Schopenhauer ser importante para nos guiar na determinao do sentido da
experincia moral de Adorno, uma vez que permitir pensar num tratamento da questo da
individuao que no parta de pressupostos de uma metafsica totalizante e doadora de um
sentido transcendente experincia. Bem como permitir pensar a questo da metafsica
num sentido materialista tema da prxima seo , de maneira que seu fundamento ser
lanado ao substrato corporal da experincia.
Mas isso tampouco tudo, uma vez que, conforme a interpretao que assumi na
seo precedente, a filosofia de Schopenhauer permite pensar numa constituio dialtica e
alteritria do indivduo: tanto pela natureza, pela sensibilidade irredutvel e na qual se
inscreve a dor, como pela representao, isto , pela cultura e pela sociedade. dessa forma
que Schopenhauer nos permite pensar aquilo que Adorno chamava de "prioridade do
objeto" na constituio da subjetividade. O que equivale a reconhecer a centralidade da

129
determinao passiva da experincia moral pelo impulso somtico, pr-reflexivo. Trata-se
de lembrar, como j o indiquei a propsito de Schopenhauer, que a alteridade interior ao
sujeito. Desse modo, a tese que assumo : a filosofia de Schopenhauer poderia ser usada
no sentido de uma correo do idealismo, daquela operao de pr sempre como primeiro
o sujeito.
No entanto, Adorno v Schopenhauer, em grande parte, como um tpico idealista.
o que se registra, por exemplo, nas notas publicadas por Rolf Tiedemann no volume
dedicado ao curso de Adorno sobre Metafsica: conceito e problemas, de 1965. Assim,
possvel ler o registro de Adorno: "A estreita afinidade de Schopenhauer com o idealismo
alemo" (M, 291). E, logo adiante, o veredicto: "determinismo total no menos mtico que
as totalidades na lgica hegeliana" (idem). A afinidade detectada lhe permite, por fim,
rejeitar a filosofia de Schopenhauer como mais um exemplar do pensamento identitrio,
que sempre busca, por meio do sistema, captar o existente como totalidade e atribuir-lhe um
sentido o qual ser, para Adorno, necessariamente um sentido que tem muito de mtico,
ao encerrar a contingncia emprica numa ordem justificada de maneira transcendente. A
sentena final ser, assim: "O totum o totem" (idem).
Para Adorno, importa, sobretudo, captar os traos da filosofia de Schopenhauer que
o marcam como um representante da metafsica entendida como filosofia primeira.
Schopenhauer no fugiria regra segundo a qual "toda metafsica d numa objetividade"
(M, 290). Adorno no est, acima de tudo, disposto a concordar com a explicao
metafsica que Schopenhauer d para a individuao. Ao contrrio de Schopenhauer,
importa-lhe pensar num outro

sentido

para

metafsica,

sentido

que se

liga

fundamentalmente a uma considerao social e histrica do indivduo. Adorno toma nota:

"sujeitos aprisionados em sua constituio. A metafsica com isso significa reflexo sobre o
quo longe eles podem ver alm da priso de seus eus"43 (idem grifo meu, DGAJ).
possvel sintetizar o sentido dessa passagem que proponho fazer, com Adorno,
pela filosofia de Schopenhauer, como o da articulao de uma metacrtica da determinao
da individuao e da alteridade. Assim, a crtica de Adorno ao pensamento metafsico
moderno dirigida, sobretudo, ao seu vis idealista, de perseguir uma filosofia primeira.
43

No original: Die Subjekte eingesperrt in ihre Konstituition; Metaphysik heit darber nachdenken, wie

weit sie ber das Gefngnis ihres Selbst hinauszublicken vermgen (M, 290).

130
Nessa metacrtica, contudo, essencial para Adorno a considerao do processo social da
individuao, pela qual esta compreendida como interiorizao do processo civilizatrio
de domnio da natureza. Por fim, no menos importante para Adorno assinalar o momento
de universalidade da experincia do indivduo, o fato de que ela assinala uma afinidade da
conscincia com o corpreo, da razo com a natureza, e da moral com o impulso.
Trata-se, para Adorno, de pensar o alcance metafsico da subjetividade, no a partir
da assuno de algo que lhe transcendesse, mas considerando os princpios imanentes sua
constituio. Adorno no atribui pouca importncia para a questo da individuao.
Enfrent-la na sua materialidade , ao mesmo tempo, perceber o seu aspecto metafsico.
Pois a experincia contempornea do indivduo marcada por uma dialtica malvola da
individuao, na qual se do, simultaneamente, posio e aviltamento do eu:

E nesta antinomia de um lado a degradao do indivduo, do eu, a algo insignificante, sua

liquidao; de outro, o fato de que se jogado realizao de que se no possui nada alm
do eu atomizado que vive nossa vida nesta contradio vive o horror do desenvolvimento
que considero ser meu dever apresentar hoje (M, 171s).

Ser preciso perseguir a constituio emprica, social, dessa dialtica do eu. Ora,
vimos, com Schopenhauer, que o eu o lugar da aparncia porque o mbito privilegiado
da posio contnua da autoconservao, da afirmao do querer-viver. Neste sentido, para
Schopenhauer, a inteligncia dos homens, na medida em que funciona preferencialmente
como mekan, como instrumento de sobrevivncia, no abre a eles uma diferenciao
absoluta para com o mundo dos animais. Em suma, o eu aparncia porque situado no
ponto cego da afirmao da Vontade. o caso de perguntar, assim: em que a filosofia de
Schopenhauer seria, ao contrrio do que cr Adorno, um princpio operatrio para a
correo do idealismo? Penso que o interesse de Schopenhauer mostrar que o sujeito no
princpio de inteligibilidade plena do real, que sua constituio vacilante e material, que
o eu, nesse processo, encontra-se irremediavelmente preso sua poro de natureza e que
por isso mesmo possvel falar de experincia moral. Proponho uma explorao destas
questes na seo seguinte, quando investigarei a noo de experincia metafsica em
Adorno. Por ora, basta indicar que o potencial anti-idealista da filosofia de Schopenhauer

131
teria muito a contribuir para a determinao do sentido passivo e material da experincia
moral para a prpria filosofia de Adorno.
Como Adorno descreve essa dialtica social de posio e degradao do eu? Ser
preciso fazer uma apreciao, sobretudo, do pensamento de Adorno no terreno da
psicologia social do preconceito. Por que? Em vista da centralidade da categoria da
dominao social da natureza para a constituio da subjetividade burguesa, tal como
Adorno (em parceria com Horkheimer) explicita na Dialtica do Esclarecimento. So,
assim, os fenmenos da indstria cultural e do anti-semitismo, simultaneamente
personalistas e hiper-adaptativos, que do o contorno da lgica social e cultural da
formao do indivduo tardo-moderno. Desse modo, proponho, no que se segue, uma
reconstituio da investigao adorniana da dinmica da constituio da subjetividade do
indivduo preconceituoso. por meio dela, acredita Adorno, que se poder apreender mais
concretamente a maneira pela qual tendncias de alcance universal (a dominao social da
natureza) se encarnam naquilo que h de mais particular (a natureza interna dos
indivduos). A via privilegiada, aqui, ser a do estudo de A Personalidade Autoritria44,
realizado por Adorno e equipe multidisciplinar na Universidade da Califrnia, em
Berkeley, nos anos quarenta.
Ser preciso, a princpio, compreender o sentido da pesquisa de Berkeley a partir da
Dialtica do Esclarecimento45. O indivduo representa, no processo civilizatrio da
dialtica do esclarecimento, a consolidao de um eu que soube, ao mesmo tempo,
assimilar-se natureza ambiente, pela mmesis de autoconservao, pela "proteo pelo
susto"(Cf. DE, 168ss), e projetar-se nessa mesma natureza, estabelecendo um domnio de
suas qualidades(Cf. DE, 174-186). Nesse processo, aquela primeira mmesis transformada
em trabalho racional, e a magia em conceito (Cf. DE, 168s). por isso que Adorno
considera a categoria da individuao como remetida a uma dialtica de posio e autonegao. Ou seja, a formao da individualidade o prprio cerne da dialtica do
44

Adorno, Theodor W.; Frenkel-Brunswik, Else; Levinson, Daniel J.; Sanford, R. Nevitt. The Authoritarian

Personality. Nova York: Science Editions, 1964.

45

Nesse sentido, cf. Duarte, Rodrigo. procura de uma induo especulativa filosofia e pesquisa emprica

segundo Horkheimer e Adorno. Psicologia e Sociedade, n. 13, vol. 2, pp. 34-48, 2001. Bem como Alves
Jnior, Douglas Garcia. Depois de Auschwitz: a questo do anti-semitismo em Theodor W. Adorno. So
Paulo: Annablume/FUMEC, 2003, pp. 75-127.

132
esclarecimento: aquilo que se afirma , ao mesmo tempo, negado: a possibilidade da
liberdade e da autonomia do gnero humano realizar-se no particular. Por que?
Fundamentalmente, porque, atravs da individuao, a natureza toma conscincia de si
mesma, ou seja, posta no nvel humano. Mas, ao mesmo tempo, nela a sociedade e a
civilizao negam, mutilam a natureza a tal ponto que no h nenhuma redeno desta,
nenhuma superao do mbito da mera autoconservao. A dialtica da individuao,
portanto, no , ainda a dialtica entre autoconservao e liberdade. Ao invs, ela o
crculo infernal da continuidade da ferida da matria. A filosofia de Schopenhauer registra a
priso do indivduo como uma necessidade metafsica: a vontade deve manifestar-se no
fenmeno, no indivduo, infinitas vezes, num esforo cego e sem objetivo. possvel
pensar, aqui, que Schopenhauer interpreta metafisicamente a priso na qual o
esclarecimento encerra a individualidade: a compulso de reproduzir o imperativo cego da
autoconservao. por isso que Adorno recusa-se a conferir ao indivduo algum privilgio
metafsico: o indivduo no melhor que o universal que o atravessa. Num esquema
civilizatrio que constitui os indivduos como (se poderia dizer) "usinas" de
autoconservao, no h "saida do crculo" (para usar uma expresso de Schopenhauer). E
por isso que Adorno persegue, na Personalidade Autoritria, uma constelao dos tipos
psicossociais bsicos. Se Schopenhauer afirmara a noo dos caracteres fundamentais,
metafisicamente articulados, Adorno investigar a configurao psicossocial das
individuaes mutiladas, postas e negadas sob a compulso da sobrevivncia. E por isso
que a anlise do indivduo preconceituoso particularmente importante: ele representa,
microscopicamente, a expresso mais pura da compulso a afirmar-se negando-se. O que
negado, no processo, precisamente a capacidade de fazer distines: de reconhecer, no
outro, a mesma condio corporal e sofredora. O preconceituoso aquele que aceita ser to
duro consigo quanto a civilizao o exija. E que, ao aceitar o preo da adaptao, v como
legtimas toda coero e toda violncia que possa vitimar o outro. Schopenhauer falara
daquelas converses da vontade, em que o carrasco, num instante, percebe que ele mesmo e
a vtima so uma coisa s (Cf. MVR, 384). Aqui, Adorno o verdadeiro "pessimista": no
h "graa eficaz", o preconceituoso como o paranico, que encerra o universo inteiro em
seu "sistema", que nada ser capaz de abolir.

133
A idia que orienta A Personalidade Autoritria46 a de uma articulao dialtica
do universal das tendncias sociais e culturais dominantes e do particular da psicologia do
indivduo. Se o universal representado pela sociedade s se realiza encarnado em
singularidades empricas, a psicologia individual o plano em que se consumam as
tendncias do universal. Por outro lado, se o particular no existe abstrado do universal,
tampouco se subsume a ele sem restos, mas exerce uma espcie de fora de resistncia em
direo contrria. O individual simultaneamente o universal e o particular. Trata-se, aqui,
do ponto filosfico fundamental em questo na pesquisa de Berkeley, qual seja, o de como
o pensamento dialtico pode lidar com a constituio do particular. Adorno desenvolve
esta problemtica numa srie de trabalhos, desde os seus primeiros escritos, nos anos trinta,
at as obras finais dos anos sessenta, notadamente a Dialtica Negativa. Poder-se-ia dizer
que trata-se de uma questo-chave para o nosso autor. Ela nos interessa, aqui, no sentido de
tentar mostrar duas coisas: 1) como essa idia contm a difcil exigncia, a ser levada em
conta em A Personalidade Autoritria, de pensar simultaneamente o universal e o
particular em sua reciprocidade, o que vai ter implicao direta nas suas escolhas
metodolgicas aqui, incide a crtica ao positivismo como procedimento que deixa de ser
cientfico na medida em que no investiga essa dinmica; 2) o modo como o preconceito
ser pensado por Adorno como uma falha no processo de individuao, um curto-circuito
naquelas complicadas relaes entre universal e particular.
O ponto central, aqui, a insistncia do pensamento dialtico em apontar para a
constituio socialmente mediada da subjetividade. Relacionada a esta, temos a idia de
um parentesco entre o procedimento positivista ingnuo perante a imediatidade e a
mentalidade idiossincrtica e desprovida de reflexo do preconceituoso. a
desconsiderao do potencial do pensamento para fazer distines e perguntar sobre o seu
prprio lugar no mundo, o que acaba por ser determinante tanto para o comportamento do
positivista como do preconceituoso. Por outro lado, o pensamento dialtico s e capaz de
fazer justia ao seu objeto na medida em que desdobra as mediaes pelas quais ele veio a
ser. De maneira anloga, o indivduo no-preconceituoso aquele capaz de considerar os
processos de gnese que atuam na realidade, nico meio de transcender a fixidez do
46

Doravante referenciada pela abreviatura AP, seguida do nmero de pgina.

134
meramente j dado. Fazer justia ao particular no o mesmo que tom-lo como primeiro
ou incondicionado. Muito antes, tentar refazer as mediaes que penetram em sua
constituio.
Ao reconhecer a mediao socialmente objetiva da subjetividade, o pensamento
dialtico tem diante de si a exigncia de dar conta de uma dupla legalidade: 1) a do
momento formativo representado pelas tendncias do todo social; 2) a legalidade do
psquico, distinta daquela primeira e, simultaneamente, momento daquela. Adorno reflete
essa duplicidade da coisa mesma (do particular representado pelo indivduo emprico e seu
psiquismo) atravs de um procedimento simultaneamente dialtico e analtico:

Porque o fenmeno singular encerra em si toda a sociedade, a micrologia e a mediao

constituem contrapontos mtuos atravs da totalidade... o pretensamente apenas individual
a individuao uma categoria social encerra em si mesmo um particular e um
universal47

Temos, assim, os termos conceituais imprescindveis para entender a articulao

terica e metodolgica de A Personalidade Autoritria: mediao e micrologia. A
mediao, com efeito, aquele procedimento intelectual que permite enxergar o momento
do universal na constituio do fenmeno particular. No caso de A Personalidade
Autoritria, essa mediao fornecida por uma reflexo crtica da sociedade e da cultura,
a qual fora elaborada em outros textos, principalmente na Dialtica do Esclarecimento.
Voltarei adiante a esse ponto capital. Importa, antes, referir o procedimento da micrologia,
que uma tentativa de apreender como se d, no particular, a articulao entre a legalidade
psquica e a legalidade do todo no qual ele vive. Na pesquisa de Berkeley, a micrologia
representada pelos procedimentos quantitativos e qualitativos, que buscam configurar
detalhes da dinmica da subjetividade propensa ao preconceito (e do seu oposto
psicossocial, o indivduo no-preconceituoso). A mediao e a micrologia, na verdade, so

47

Adorno, Theodor W. Introduo Controvrsia sobre o Positivismo na Sociologia Alem. Traduo de

Wolfgang Leo Maar. In: Textos Escolhidos: Walter Benjamin/ Max Horkheimer/ Theodor W. Adorno/ Jrgen
Habermas. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 237s. (Coleo Os Pensadores).

135
as duas faces inseparveis da mesma atitude: a de buscar entender a articulao dialtica de
universal e particular, no fenmeno da individuao.
A Personalidade Autoritria enfrenta a questo da individuao atravs do recurso,
como j o indiquei, a uma reflexo terica mais abrangente, que responderia pelas causas
histrico-filosficas do declnio do indivduo. Essa teoria a mediao fundamental de
toda a pesquisa de Berkeley, razo pela qual cumpre, aqui, reconstitui-la. Somos remetidos
Dialtica do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer.
no captulo dedicado aos Elementos do Anti-semitismo que o carter poltico da
Dialtica do Esclarecimento fica mais evidente (Cf. DE, 157-194). O que importa a Adorno
e Horkheimer mostrar como o progresso de uma racionalidade social meramente tcnica,
que no comporta uma reflexo acerca dos objetivos aos quais essa tcnica se dispe, vai
dar lugar a uma espcie de dficit racional, na medida em que toda a humanidade deixa de
pr-se a questo dos fins ltimos do progresso tcnico (DE, 86ss). Alm disso, esse tipo
instrumental de racionalidade baseado na dominao da natureza e dificilmente impe
limites a si prprio, o que acaba por trazer danos significativos ao ambiente natural. E, mais
radicalmente, o predomnio inconteste dessa razo instrumental tem uma expresso
catastrfica no plano da relao dos homens consigo prprios: se o outro considerado
como pedao de natureza a ser utilizado, a dominao poltica legitimada pela eficcia
produtiva do sistema. Tendem a desaparecer as mediaes propriamente polticas do
convvio humano, diludas pela dinmica totalitria do poder (Cf. DE, 89, 190ss). Adorno e
Horkheimer, com efeito, enfatizam o carter totalitrio de virtualmente toda organizao
social no atual estdio da humanidade. Ainda que no cheguem aos extremos da Alemanha
Nazista, sociedades democrticas como os Estados Unidos (dos anos quarenta) carregariam
um enorme potencial fascista, na medida em que no deixam de apoiar-se, em grande parte,
na frustrao e nos ressentimentos anti-civilizatrios de uma parte da populao, usados em
prol da manuteno de um estado de coisas na qual a cultura e a dinmica social adquirem
um aspecto francamente repressivo. o mecanismo da indstria cultural, e tambm o da
vida poltica, transformada numa extenso da esfera da propaganda e do consumo (Cf. DE,
113-156, especialmente 149ss).
Voltemo-nos para o que nos interessa mais fundamentalmente com relao
Personalidade Autoritria: a descrio do processo da liquidao do sujeito (Cf. DE, 144s,

136
189ss, 225s), ou, mais especificamente, a substituio da experincia pelo esteretipo (Cf.
DE, pp. 187-194). Adorno e Horkheimer apresentam sete teses filosficas a respeito do
anti-semitismo48. Elas podem ser resumidas, para nossos fins, em trs grandes teses, da
seguinte maneira: 1) o anti-semitismo um fenmeno que tem a ver com o processo
civilizatrio: uma reao da civilizao nunca inteiramente cumprida nos homens no
sentido de recalcar aquilo que lembra a sua ligao essencial natureza (Cf. DE,173s); 2) o
anti-semitismo tem a ver com uma restrio intensiva da capacidade dos homens de
experimentar o qualitativamente diverso, restrio essa reforada pela tendncia histrica
que se impe com o capitalismo tardio, que prescinde cada vez mais da diferenciao
individual (Cf. DE, 188ss); 3) o anti-semitismo nos indivduos cumprido basicamente por
meio de tendncias projetivas e autoritrio-conformistas (Cf. DE, 174-179).
Essa interpretao do anti-semitismo ir fornecer nada menos do que a espinha
dorsal de A Personalidade Autoritria, no que se refere sua investigao do preconceito.
Vale a pena citar Adorno e Horkheimer, numa passagem que ser retomada quase
textualmente na obra de Berkeley:

Na sociedade industrial avanada ocorre uma regresso a um modo de efetuao do juzo que
se pode dizer desprovido de juzo, do poder de discriminao... a falta de considerao pelo
sujeito torna as coisas mais fceis para a administrao. Transferem-se grupos tnicos para
outras latitudes, enviam-se indivduos rotulados de judeus para as cmaras de gs... o
indivduo torna-se um obstculo para a produo (DE, 188s, grifo meu DGAJ).

Essa passagem permite chamar a ateno, aqui, para os trs pontos fundamentais
concernentes liquidao do sujeito e degradao da experincia (Cf. DE, pp.176, 181),
de acordo com as teses contidas na Dialtica do Esclarecimento: 1) em grande parte, esse
processo uma conseqncia tirada do mbito econmico: se o capitalismo liberal ainda
exigia um certo grau de diferenciao individual, na figura do empresrio, por exemplo, a
forma monopolista do capitalismo tardio prescinde amplamente da mesma individuao
(Cf. DE, 189); 2) a liquidao do sujeito manifesta-se como catstrofe natural da
sociedade, na medida em que o extraordinrio progresso tcnico ocorrido nesta fase
48

Para uma anlise detalhada, cf. Alves Jnior, Douglas Garcia, Depois de Auschwitz..., pp. 41-73

137
permite a manipulao de um contigente populacional virtualmente ilimitado: o estdio
terminal daquilo que Marx havia descrito como enfeitiamento das relaes entre os
homens sob o reinado da mercadoria (DE, 182-184); 3) a degradao da experincia
individual, como conseqncia desse processo, consumada no modo do juzo sumrio,
idiossincrtico (no suporto os negros, no gosto das maneiras dos judeus), ao invs de
uma elaborao diferenciada, de uma reflexo capaz de recuperar a familiaridade do
dessemelhante (Cf. DE, 168ss).
A anlise do preconceito anti-semita, a partir do arcabouo conceitual da Dialtica
do Esclarecimento, permitiu pensar numa pesquisa destinada a recuperar, em detalhe, a
gnese emprica do fenmeno. Uma vez entendido o preconceito como quebra da dialtica
da individuao, a pesquisa emprica poderia deter-se na psicologia do indivduo propenso
ao preconceito, a fim de tentar responder s seguintes perguntas: 1) Haveria uma
configurao psicolgica particularmente suscetvel aos apelos da propaganda fascista? 2)
Em caso positivo, quais seriam os seus elementos formais? 3) Nessa direo: seriam os
determinantes psicolgicos os responsveis ltimos pela cristalizao do preconceito?
A Personalidade Autoritria propunha investigar essas questes. Adorno chama a
ateno para o fato de que uma pesquisa que fosse obediente aos moldes da cincia social
positivista passaria por alto da dinmica simultaneamente objetiva e subjetiva do
preconceito, ao fixar-se apenas nas respostas dos sujeitos, sem considerar a sua relao
com a objetividade da qual fazem parte. Alm disso, esse tipo de pesquisa no levaria
verdadeiramente em conta a profundidade do momento subjetivo implicado49 .
Adorno compreendeu cedo que seria necessrio o recurso a uma teoria dinmica da
socializao. E foi o pensamento de Freud que forneceu a mediao necessria para a
compreenso da constituio social da subjetividade. Segundo Adorno, a psicologia social
constitua a mediao subjetiva do sistema social objetivo: sem seus mecanismos, no teria
sido possvel manter os sujeitos nos freios50. O interesse central do estudo de Berkeley era
o de descrever, por meio do arcabouo de uma teoria psicanaltica da socializao, a

49

Cf. Adorno, Theodor W. Experincias cientficas nos Estados Unidos. In: Palavras e Sinais: Modelos

Crticos 2. Traduo de Maria Helena Ruschel. Petrpolis: Vozes, 1995, pp. 143ss.
50

Experincias Cientficas..., p. 161.

138
formao do carter autoritrio51. Cumpre, dessa forma, examinar como se d essa
anlise fisionmica do preconceito em A Personalidade Autoritria, isto , de que modo
Adorno e os pesquisadores de Berkeley buscaram realizar aquele momento da micrologia.
Importa, antes de tudo, considerar uma inovao metodolgica da pesquisa de
Berkeley: a construo de uma escala de medio do potencial autoritrio, escala que no
se destinava medio de tendncias ideolgicas de superfcie, mas de tendncias
profundas de personalidade. Considerada por Adorno como o eixo da pesquisa, a chamada
escala F foi elaborada atravs de uma srie de escalas-piloto, que testavam a abrangncia
e poder discriminatrio de tens reunidos em sries, os quais, constitudos por meio de
investigaes precedentes, compunham os nove elementos formais da personalidade
propensa ao preconceito: a) convencionalismo, b) submissividade autoritria, c)
agressividade autoritria, d) anti-intracepo, e) tendncia superstio e estereotipia, f)
nfase na dimenso do poder e da dureza, g) destrutividade e cinismo, h) projetividade, i)
preocupao sexual exagerada (AP, 228).
A escala, em sua forma final, foi aplicada a diversos grupos, dos quais foram
selecionados uma certa proporo de sujeitos para entrevistas individuais. O resultado
conjunto da pontuao nessa escala e da pontuao em escalas de anti-semitismo (AS),
etnocentrismo (E) e conservadorismo poltico e econmico (CPE), bem como das
entrevistas individuais, forneceu a Adorno o material a ser analisado. Temos, assim, o
momento da interpretao do material. Momento que remete composio do papel de
cada elemento da dinmica, das tenses constituintes do objeto. Adorno procede a essa
interpretao da pesquisa nos captulos: O preconceito no material das entrevistas e
Tipos e Sndromes.
Adorno volta, nesse passo, ao momento da mediao, mas articulando-o ao
momento da micrologia. Isto , a interpretao constitui o meio, a passagem que elabora o
material representado principalmente pelas anlises qualitativas, os estudos de caso ,
eles prprios j mediados pela visada interpretativa que orientou a sua formulao.
Segundo Adorno, esse o momento da articulao dialtica das tendncias sociais e
culturais dinmica psicolgica do sujeito. Esse procedimento chamado de fisiognomia
social, uma reunio de mediao e micrologia:
51

Experincias cientficas..., p. 167.

139

A interpretao tampouco qualquer uma. A mediao se efetua entre o fenmeno e seu

contedo carente de interpretao pela histria: o que aparece de essencial no fenmeno
aquilo por que ele veio a ser o que , o que nele estava imobilizado e o que, no sofrimento de
seu enrijecimento, origina o que unicamente veio a ser52.

Trata-se, no momento em que Adorno elabora o material da pesquisa, de tentar

descobrir, no detalhe qualitativo (proporcionado, sobretudo, pelos case studies), no
singular, a tendncia universal que o atravessa e constitui. nesse momento que se pode
perceber como a reflexo acerca do preconceito, realizada na Dialtica do Esclarecimento,
orienta as interpretaes adornianas. Numa palavra: o preconceito compreendido como
quebra da dialtica da individuao.
Assim, em A Personalidade Autoritria, Adorno, ao investigar a dinmica do
preconceito, vai retomar as mesmas categorias que orientavam aquela interpretao do antisemitismo. Trata-se das noes de mentalidade de ticket (Cf. DE, 190ss); da dissoluo
da capacidade da experincia do qualitativamente diverso (Cf. DE, 176, 188); do
preconceito como uma espcie de sistema pseudo-racional, que fornece uma orientao ao
indivduo pouco diferenciado (o carter funcional do preconceito, nos termos de A
Personalidade Autoritria. Cf. DE, 183s, 187; AP, 618s); da feio projetiva do
preconceito, o que explica a sua transferencialidade para grupos diversos (Cf. DE, 193;
AP, 610); do preconceito como um processo de tendencial substituio do conflito interno
individual pela adeso quase automtica s tendncias scio-culturais dominantes (Cf. DE,
187-192; cf., tambm, AP, 655s).
Ser necessrio atentar, por conseguinte, para aquelas questes na origem da
pesquisa de Berkeley, questes que dizem respeito, basicamente, psicologia do indivduo
preconceituoso, gnese dessa psicologia, e ao papel desempenhado pelo momento social
dessa gnese. Pois, desse modo, ser possvel indicar, de forma sinttica, os resultados
finais da pesquisa psicossocial de Adorno e sua equipe.
Em primeiro lugar, A Personalidade Autoritria chega concluso de que h uma
configurao psicolgica especialmente propensa ao comportamento preconceituoso.
52

Introduo Controvrsia sobre o Positivismo..., p. 235.

140
Adorno desenvolve essa tese numa tipologia psicolgica, centrada no tipo de relao, mais
ou menos diferenciada, com a autoridade social. Uma relao psicologicamente
desenvolvida para com a autoridade seria essencial para uma bem-sucedida dialtica da
individuao. Nessa perspectiva, o indivduo preconceituoso seria aquele em que essa
individuao no pde completar-se, devido a uma fragilidade psicolgica bsica, advinda
de processos identificatrios mal-sucedidos. A trama de dificuldades psicolgicas
relacionadas a esse tipo de disposio encontra a sua fenomenologia naqueles elementos
reunidos pela escala F. O elenco mais sinttico de tais elementos seria formado pelas
tendncias mais freqentes nos diversos tipos propensos ao preconceito: submissividade,
agressividade, projetividade e anti-intracepo53.
Uma vez reconhecida a importncia dos processos identificatrios na gnese do
preconceito, Adorno, contudo, chama a ateno para o momento social que neles se
expressa. Com efeito, como apontei antes, importa ao pensamento dialtico, em todos os
momentos da investigao, ressaltar a constituio objetiva da subjetividade. Essa
preocupao ter um peso muito relevante no fechamento interpretativo da pesquisa, na
medida em que Adorno acaba por responsabilizar o clima cultural dominante como a
determinao ltima da gnese da subjetividade propensa ao preconceito (Cf. AP, 655s).
Ora, uma vez constatado o peso do esprito objetivo na constituio da
individualidade "mutilada", o que dizer do seu momento de autonomia, ou, ao menos, de
no-identidade s tendncias do todo social? Se Adorno insiste em confrontar-nos com toda
a virulncia de um processo histrico que deixa to poucas chances individuao, ele o
faz com inteno de esclarecimento acerca dos condicionamentos que pesam atualmente
sobre o sujeito. nesse sentido que considero equivocada toda avaliao de um pretenso
pessimismo filosfico em Adorno. Penso que se trata, diversamente, de uma espcie de
otimismo difcil, que no desdenha todos os obstculos que se colocam a uma verdadeira
realizao do indivduo, no sentido pleno daquilo que, atravessado pelo universal, no lhe
idntico. assim que entendo a dimenso crtico-utpica dessa fisiognomia da
individuao interrompida: o indivduo diferenciado aquilo que talvez se possa dizer que

53

Para uma descrio detalhada de tais elementos, cf. Alves Jnior, Douglas Garcia, Depois de Auschwitz...,

pp. 99-104.

141
ainda nem sequer exista, na medida em que seria possvel apenas numa sociedade
emancipada da dominao:

A crtica dialtica se prope a ajudar a salvar ou a restaurar o que no est de acordo com a
totalidade, o que se lhe ope ou o que, como o potencial de uma individuao que ainda no
, ainda est apenas em formao54.

preciso, nesse sentido, entender que, se Adorno pde propor uma investigao do

fenmeno do preconceito, visto como reificao da conscincia e restrio da capacidade

individual para experienciar o outro, em razo de uma postura tanto filosfica como
poltica: crtica da sociedade crtica do conhecimento, e vice-versa55. Nesse sentido, a
dialtica de posio e negao social do indivduo revela, no capitalismo tardio, a verdade
mais consumada do processo ancestral do esclarecimento: todo progresso, toda
autonomizao do eu diante das potncias da natureza sacrificial (Cf. DE, 55ss). Ser
possvel ler, assim, a obra de Schopenhauer como ilustrao do momento em que se toma
conscincia mais aguda da fragilidade do indivduo diante do potencial destrutivo da
natureza organizada pela racionalidade social. Conscincia que reaparece, de um modo
particularmente terrvel, na obra de Kafka.
Segundo Adorno, a obra de Kafka descreve um mundo em que a individuao
tornou-se extremamente difcil para os homens56. H um conto do autor de Praga, chamado
"Um Relatrio para uma Academia", no qual se pode tentar decifrar o sentido dessa
dificuldade. Nele, Kafka trabalha as fronteiras do animal e do humano, de natureza e razo.
Trata-se do relato de um macaco a respeito da histria de seu acesso ao mundo da
linguagem e da racionalidade humanas. Relatrio que marcadamente ambguo a respeito
desse ingresso do animal razo. Pois no h liberdade nem conforto espiritual no mbito
da cultura humana. As relaes do macaco com o homem resumem-se tenso entre a pura
violncia e a emulao, com finalidade de sobrevivncia. Diante do macaco, no h
individualidades humanas, h gestos extravagantes que devem ser imitados, uma vez que a
54

Introduo Controvrsia sobre o positivismo..., p. 217, grifo meu DGAJ.

55

Sujeito e Objeto, p. 189.

56

Cf. Adorno,, Theodor W. Anotaes sobre Kafka. In: Prismas: Crtica Cultural e Sociedade. Traduo de

Jorge de Almeida e Augustin Wernet. So Paulo: tica, 1998, p. 249.

142
liberdade uma sada impossvel. Assim, se, por um lado, o fechamento da experincia do
animal a presena inarredvel da dor fsica e da pura satisfao somtica por outro lado,
aquilo que a esfera humana prometeria no jamais cumprido: o animal no mais livre,
quando j capaz de falar como um humano e exposto, como atrao, no teatro de
variedades. Ele no mais livre, ento, do que na miservel jaula do poro do navio,
quando sua dor no possua fala. como se a cultura s individualizasse na aparncia,
pois, na verdade, so os mesmos gestos mecnicos, o mesmo "beber e coar a barriga", que
se impem, para todos os que penetram no mundo das relaes humanas. A razo no
aumenta em nada a possibilidade da individuao, a possibilidade da liberdade. O macaco
relata, no sem ironia:

Atravs de um esforo que at agora no se repetiu sobre a terra, cheguei formao mdia
de um europeu. Em si mesmo talvez isso no fosse nada, mas alguma coisa, uma vez que
me ajudou a sair da jaula e me propiciou uma sada especial, essa sada humana. Existe uma
excelente expresso idiomtica alem: sich in die Bsche schlagen [desaparecer
misteriosamente, cair fora - nota do tradutor]; foi o que fiz, ca fora. Eu no tinha outro
caminho, sempre supondo que no era possvel escolher a liberdade57 (grifo meu DGAJ).

A razo , nesse sentido, a conscincia do estado de natureza em que todos, animais

e homens, encontram-se, sob a coero da sociedade. A individualidade, assim, um mero
desaparecer sob a priso do social. A razo a instncia privilegiada, para os indivduos
humanos, da dissoluo da natureza sob o imperativo da autoconservao. Desse modo, no
h resgate da dor muda do animal. Ao contrrio, esta se reproduz na forma de mmica da
dominao social: o animal que exposto num teatro de variedades deve apenas imitar os
homens, e o que h para ser imitado? Certamente no um suposto reino da pura liberdade
espiritual. o animal que ir apontar, para a "Academia", a iluso desse reino autnomo:
no h liberdade, no mais do que individuao. H uma sada frgil e sumamente
revogvel da condio de ser objeto da violncia mortal dos homens. A "sada" que a
cultura traz no a liberdade, mas uma trgua finssima na possibilidade de ser torturado:

57

Kafka, Franz. Um relatrio para uma academia. In: Um mdico rural. Traduo de Modesto Carone. So

Paulo: Brasiliense, 1994, p. 66.

143

Tenho medo de que no me compreendam direito o que entendo por sada. Emprego a
palavra no seu sentido mais comum e pleno. intencionalmente que no digo liberdade...
Dito de passagem, muito freqente que os homens ludibriem entre si com a liberdade.
assim que a liberdade figura entre os sentimentos mais sublimes, tambm o ludibrio
correspondente figura entre os mais elevados... No, liberdade eu no queria, apenas uma
sada: direita, esquerda, para onde quer que fosse: a sada podia ser tambm apenas um
engano; a exigncia era pequena, o engano no seria maior. Ir em frente, ir em frente! S
no ficar parado com os braos levantados, comprimidos contra a parede de um caixote
(Kafka, 1994, p. 61, grifo meu DGAJ).

A sada da humanizao no , ainda, a liberdade. Aqui, Kafka parece ecoar

Schopenhauer, especialmente em sua crtica filosofia moral de Kant: a razo prtica
meramente instrumental, no configura reino algum de uma liberdade inteligvel. A cultura
, assim, uma sada fadada ao engano, mas um engano imprescindvel: sem ela no h
sequer a revogao temporria e frgil da dor. A sada no uma fuga da priso, mas uma
chance de sobrevivncia na priso. como se Kafka indicasse que no h liberdade na
pura inconscincia do animal, mas que tambm no h liberdade na racionalidade humana.
Pois esta est presa, ou pelo menos se encontra at agora, ao imperativo da
autoconservao. A sociedade e a cultura assumem os traos repressivos deste imperativo,
de forma a proibir qualquer liberdade real, qualquer individuao. Essa sada, esse sich in
die Bsche schlagen, literalmente: "meter-se nos arbustos", a mmesis da natureza,
mmesis que se estende ao princpio da prpria racionalidade. Kafka desvendaria, assim, o
sentido de um princpio que caro ao pensamento de Adorno: o de uma gnese natural e
esttica do pensamento. Desse modo, possvel descobrir a verdade da metafsica da
individuao de Schopenhauer: o que sucumbe, com a organizao racional e repressiva da
sociedade, o indivduo, como plo de articulao de um sentido de liberdade que a
transcendesse, que superasse a sada mesquinha que a cultura lhe apresenta. Restaria,
ainda, dizer sobre a gnese esttica da racionalidade, segundo a qual a dor se pode
transfigurar em conhecimento apaziguador, tema central da metafsica da compaixo de

144
Schopenhauer. A prxima seo prope examinar os termos de uma possvel58 metacrtica
adorniana tica de Schopenhauer, a qual indicaria que o sentido metafsico do sofrimento
revela uma espcie de a priori esttico da experincia moral. E, diferena de
Schopenhauer, um a priori que encontra todo o seu sentido no mbito propriamente
material.

2.4. Compaixo e experincia moral na filosofia de Adorno: a materialidade da

experincia metafsica

A filosofia moral de Adorno seria uma tica da compaixo? No. A compaixo

desempenha algum papel em sua filosofia moral? Sim. Explicitar o sentido da resposta a
estas duas questes ser a proposta desta seo. A hiptese que a orienta a de que Adorno
prope que a materialidade do sofrimento condio de possibilidade da experincia
moral, mas sem que se possa al-la ao ttulo de um princpio tico, normativo. Ao invs,
ser preciso procurar na noo de "experincia metafsica", de Adorno, a dialtica
cambiante e frgil dos momentos materiais e subjetivos que constituem o terreno do
propriamente moral. Nesse sentido, apesar de Adorno no ter feito uma crtica mais
sistemtica do pensamento de Schopenhauer, como se sua filosofia moral fosse uma
metacrtica da tica de Schopenhauer. Em que sentido? Na medida em que, ao rejeitar a
noo schopenhaueriana de uma aprioridade do carter compassivo (bem como dos
caracteres egosta e malvado), de uma receptividade originria a motivos orientados pelo
bem-estar do outro, Adorno, ao invs, indica a gnese psicossocial da receptividade a
motivos compassivos. E, ao faz-lo, Adorno encontra um outro tipo de a priori: no mais o
do carter, mas a dor fsica, o sofrimento a que cada um est sujeito como pedao de
natureza. Assim, a compaixo no marca, no pensamento de Adorno, o mbito de um
fundamento inteligvel (referido vontade) originrio para o significado moral da ao.
Muito diversamente, a compaixo ser, em Adorno, algo extremamente problemtico, uma
vez que no se pode contar com ela de antemo. Por que? Em vista do progresso
58

Na verdade, Adorno no desenvolveu uma crtica direta tica de Schopenhauer, o que no impede que se

possa encontrar, em seu pensamento, as coordenadas segundo as quais esta seria possvel.

145
civilizatrio, da interiorizao do imperativo sacrificial que imposto individuao, o a
priori da dor elaborado racionalmente em sentido: o que deve ser esquecido, para que se
possa ser um eu forte, a tendncia a demorar-se na prpria natureza interna, pulsional e
sofredora.

esclarecimento

reprime

as

tendncias

mimticas

presentes

em

comportamentos dotados de significado moral, como a amizade e a solidariedade com o

estrangeiro. Isso leva Adorno a uma concluso extremamente antinmica: o
esclarecimento, ao constituir o sujeito burgus, ao mesmo tempo cria e corri a
possibilidade do significado moral da experincia. A compaixo, nesse sentido, o resduo
mimtico persistente do esclarecimento.
Ora, por isso que Adorno no construir uma tica da compaixo: no se pode
erigir algo mediado em princpio imediato da experincia. Mas, seria possvel perguntar:
no a compaixo algo imediato, espontneo? De maneira nenhuma, pois a compaixo a
possibilidade de encontrar um sentido imanente experincia da dor fsica, atravs da
identificao mimtica que o eu estabelece com o outro, seja este um animal ou um ser
humano. No , portanto, um incondicionado prvio experincia, mas algo que s emerge
na experincia. Isso requer, portanto, a passagem do eu por uma srie de condicionamentos
sociais, materiais e culturais. H, desse modo, uma gnese emprica, contingente, da
compaixo.
Se assim , o que leva Adorno a falar de uma "experincia metafsica", na qual
estariam presentes traos de uma identificao compassiva do eu com o outro? Penso que o
que h de metafsico nessa experincia a sua abertura ao sentido que se constitui na
experincia, para alm do domnio racional, num estrato corpreo, mimtico, pulsional.
Desse modo, a compaixo no ser simplesmente descartada por Adorno, mas valorizada
em sua dimenso contingente e fsica. Ela no ser tomada como um incondicionado, mas
como a via de acesso a um sentido moral da experincia, e que se faz a partir do corpo, da
elaborao imanente de uma representao da identidade do corpo e do eu. Nesse sentido,
as anlises schopenhauerianas da no-identidade de corpo sensvel e corpo representado
poderiam ilustrar, para Adorno, o reconhecimento de uma alteridade inscrita no interior
mesmo do sujeito, nico fundamento da possibilidade da compaixo.
No que se segue, investigarei o sentido da experincia metafsica em Adorno. A
partir da, ser possvel compreender a compaixo como experincia metafsica, mas num

146
sentido radicalmente distinto daquele articulado por Schopenhauer. A seguir, reconstituirei
a crtica de Adorno crena num suposto carter imediato e no-social da compaixo. Por
fim, mostrarei como o sofrimento vem a ser, para Adorno, uma condio material de
possibilidade ela mesmo condicionada , da experincia moral. Ou seja, trata-se de
indicar que o sofrimento no um princpio tico incondicionado, mas aquilo que abre o
sentido metafsico da experincia, em sua dimenso de contingncia e incerteza. Ele abre a
dialtica da moral.
Aludi, na seo anterior, a uma perda da rememorao e a uma perda da compaixo
(que Adorno chama de "frieza burguesa". Cf. MM, passim) como duas dimenses
importantes do declnio do indivduo, segundo Adorno. Trata-se, a seguir, de mostrar como
estas dimenses se consumam como uma perda da abertura ao sentido metafsico, moral,
da experincia. Em seu curso sobre Metafsica: conceito e problemas, contemporneo da
redao da Dialtica Negativa, Adorno aborda a noo de experincia metafsica como a de
uma constelao histrica do sujeito, sob a dialtica do esclarecimento. A compaixo
extremamente problemtica, no estgio atual do esclarecimento, precisamente porque h
uma constituio social do esquecimento da natureza nos sujeitos, que , por isso mesmo,
um processo da gnese do sujeito "frio". A indiferena moral ser a dificuldade de atribuir
um sentido metafsico experincia. Isso, na perspectiva de Adorno, no se prende
Revelao de um sentido religioso originrio, totalizador. Ao contrrio, trata-se da
possibilidade de o sujeito encontrar um significado na experincia, que transcenda a
exigncia da autoconservao. Uma metafsica na imanncia, portanto, e que se estrutura a
partir do material, do que fortuito e incerto, mas que condio de possibilidade de todo
sentido: trata-se de uma metafsica calcada na realidade do corpo.
Adorno articula essa noo de experincia metafsica, a qual ele atribui o estatuto de
uma constelao histrica, em termos de uma tenso irreconcilivel de momentos objetivos
e subjetivos (M, 222). O que mais importante notar a respeito dessa dialtica que ela
descreve uma constituio alteritria da subjetividade. Ou seja, ela situa a primazia do
objeto no interior da experincia metafsica do sujeito. O que de fundamental importncia
para entender a possibilidade da compaixo, na filosofia de Adorno. Assim, a conscincia
subjetiva que atribui um sentido metafsico experincia , constitutivamente, uma
conscincia mergulhada na alteridade do corpo e das pulses, pois, afirma Adorno:

147

E exatamente essa constelao: assim, de um lado, aquela conscincia cintilante e falvel

[aufblitzendes und fehlbaren Bewutseins], que indiquei a vocs com o fenmeno dos
nomes, e, de outro, o momento da primazia do objeto entre estes dois momentos parece, a
mim, dominar uma notvel constelao (M, 222).

A experincia metafsica vive, portanto, da realidade do corpo e do nome. Do mais

objetivo e do mais subjetivo, que so um s, na diferena. A realidade do nome
exemplificada pela obra de Proust, como a procura da conscincia por uma realidade
subtrada a toda limitao, a felicidade. O nome representa, com efeito, aquilo que no pode
ser trocado, cuja existncia pura "inutilidade", pura indisponibilidade s exigncias do
princpio social e econmico da troca. Segundo Adorno:

uma das mais claras manifestaes, talvez, do que estou tratando aqui seja o modo como
certos nomes podem responder por aquela experincia. Em Proust eram os nomes de Illiers
e Trouville, Cabourg e Veneza... tem-se o sentimento: se eu estivesse l, naquele lugar, seria
isso. Este 'isso' o que o 'isso' seria extraordinariamente difcil de dizer. Poder-se ia
dizer, seguindo as pistas de Proust tambm aqui, que seria a felicidade (M, 218).

O que o encanto fugidio do nome revela o sentido da experincia metafsica como

o de uma distncia que trazida proximidade, acolhida na conscincia, mas, ao mesmo
tempo, posta como algo irredutvel a qualquer representao conceitual. Adorno tenta
express-lo em termos de uma relao essencial da experincia metafsica com a felicidade:
"h uma constelao infinitamente profunda entre a experincia metafsica e a felicidade
algo interior aos objetos e, ao mesmo tempo, distante deles [das Innere der Gegestnde
als ein diesen zugleich Entrcktes sei]" (M, 219). O nome a senha da experincia
metafsica porque ele no se cola coisa ao modo do conceito. Ao invs, ele mantm a
referncia da coisa aberta, em suspenso, deslocando a soberania da conscincia. por isso
que a experincia metafsica a da instabilidade do eu. Com efeito, Adorno fala de "um
contnuo estado de no-identidade com ns mesmos" (M, 209), o qual recalcado pelos
processos integrativos da cultura, e que retornam, na doena, nas experincias que lembram
a realidade da morte, e mesmo em acidentes banais como o dej vu. Em suma, o momento

148
subjetivo da experincia metafsica o da falibilidade do eu. Momento que (se usarmos a
linguagem de Schopenhauer, alterando-lhe o sentido) como que a retirada do "vu de
Maya" da individuao. A experincia do nome metafsica porque desvenda a fragilidade
da constituio do sujeito. O "isso" do nome expressa, em negativo, aquilo que condio
de possibilidade dos processos integrativos culturais que moldam o eu. Por isso que
Adorno prope que

somente o que refutado, o que tambm pode desenganar, o que pode ser falso, esses so o
aberto de que j falei... no conceito de abertura (Offenheit), como o do que no j est
susbsumido sob a identidade do conceito, que a possibilidade do vir a desiludir-se assenta...
falibilidade (Fehlbarkeit), eu diria, a condio de possibilidade de tal experincia
metafsica. E esta parece ligar-se precisamente ao mais frgil e tnue (M, 141).

A possibilidade da compaixo conta somente com isso, com a abertura da

experincia quilo que no se volta somente para a autoconservao, mas que aponta para
uma transcendncia na imanncia, a da "vida", noo importante para Adorno. Ela
central, antes de tudo, em Minima Moralia, remetendo ao metafsico na experincia, como
na espera da criana pelos convidados do jantar na casa paterna, ou no modo como os
brinquedos se lhe aparecem como insubstituveis (Cf. MM, aforismos 114 e 146). A vida,
em suma, o nome mais simples da vida boa. Nesse sentido, ela se mostra como marcada
pela mais extrema vulnerabilidade. Sua demarcao da esfera do existente frgil e
negativa, o que faz Adorno afirmar que "nada pode sequer ser experimentado como vivo se
no contm a promessa de algo que transcende a vida" (M, 226).
A possibilidade da experincia metafsica como abertura do sujeito ao que
transcende a autoconservao ligada, de modo essencial, ao que Adorno chama de
"primazia do objeto", e que s referencivel atravs do estrato corporal da experincia. As
experincias da dor fsica, ou do cheiro de putrefao de corpos (M, 183s), da excitao
sexual bem como de tudo aquilo que lembra a natureza no sujeito revelam o sentido
mimtico da constituio do eu. A mmesis, com efeito, presente nos atos de cheirar, de
tocar o outro ou da atuao dramtica, o modo de autoconstituio do sujeito que mais
aproxima de si o objeto. Nela, a natureza incorporada sem violncia, assimilada com
prazer. Mas um prazer que ameaa o desejo de identidade do eu, que arrisca as fronteiras

149
cambiantes do eu e da natureza. por isso que Adorno interpreta o anti-semitismo como
uma mmesis organizada do impulso somtico primrio, ele mesmo mimtico (Cf. DE,168174). Assim, a identidade do sujeito tanto construda de modo mimtico, como pela
incorporao de elementos sintticos, que integram esta mmesis impulsiva numa mmesis
de segunda ordem, racional (DE, 170ss). Adorno interpreta esse processo como
constituio sacrificial do sujeito: a "vida" paga seu tributo exigncia da
autoconservao,

que

instrumentaliza

todo

impulso

mimtico,

roubando-lhe

transcendncia, a sua relao com o prazer e com a incorporao da natureza dominada na

experincia do eu.
Desse modo, a abertura metafsica da experincia ao sentido do corpo, do impulso
mimtico, um processo interior dialtica do esclarecimento. E por isso que Adorno,
ao falar do momento objetivo da experincia metafsica, aponta para a sua fragilidade no
presente momento histrico. Pois o que a histria trouxe ao sculo vinte foi a mais radical
represso ao impulso mimtico, com Auschwitz. por isso, tambm, que a questo
metafsica central, para Adorno, ser "se algum pode ainda de todo viver depois de
Auschwitz"59 (M, 173 grifo do autor). O que equivale a perguntar se a vida boa, se a
experincia moral, possvel, ainda. Se "com o desenvolvimento do esclarecimento, a
possibilidade da experincia metafsica tende a ficar cada vez mais plida e ilusria" (M,
223), como entender o entrelaamento do seu elemento objetivo presente com a histria?
Adorno fala do condicionamento cultural da experincia do morrer como uma expresso
desta relao. Ao mesmo tempo que a morte se apresenta conscincia como algo estranho,
abstrato, em virtude do momento de autonomia do intelecto (M, 210s), por outro lado, ela
tambm se pe diante do sujeito como a forma objetivada da compulso adaptao social.
A disponibilidade absoluta dos indivduos sob o nazismo, e a substitutibilidade absoluta do
indivduo sob o capitalismo tardio, marcam a experincia comum no mais como "vida",
mas como pura reao de autoconservao. A experincia contempornea, no limite, a
experincia da morte do que vivo no eu, seja a esperana numa transcendncia no
existente, seja a compaixo. Segundo Adorno, nesse sentido:

59

Ob man nach Auschwitz berhaupt noch leben kann (M, 173 grifo do autor).

150
o genocdio, o extermnio da humanidade, e a reunio das pessoas numa totalidade na qual
tudo subsumido sob o princpio da autoconservao, so a mesma coisa... a pura
identidade das pessoas com seus conceitos no outra coisa que sua morte (M, 169, grifo
meu DGAJ)

preciso atentar para o que h de universal nesse processo, algo localizado no

"desenvolvimento objetivo da sociedade" (M, 171), e que parece pr um ponto final em
toda viso apriorista da compaixo. A "pura identidade das pessoas com seus conceitos",
que aconteceu em Auschwitz, e que a sociedade e a cultura contemporneas consolidam,
torna a compaixo algo com que no se pode contar muito facilmente. A este respeito,
Primo Levi conta um episdio ocorrido no campo de concentrao. Ele v um filho bater no
pai com um cano de ao, na cabea, por causa de um pedao de po. Ao invs de lamentar
uma condio teologicamente decada da espcie humana, Primo Levi denuncia o estado
racionalmente programado de terror que nivela os homens ao extremo da necessidade
animal60. Algo semelhante se pode ler numa das peas mais interessantes de Brecht, Santa
Joana dos Matadouros. Nela, o grande industrial da carne enlatada, Pedro Paulo Bocarra,
manda levar Joana, a ingnua adolescente crist, zona miservel dos trabalhadores
desempregados, a fim de mostrar-lhe como estes so capazes de qualquer imoralidade por
um prato de comida. Ao invs, Joana aprende a racionalidade da dominao, que reduz os
homens ao estado mais prximo da natureza para melhor poder dispor deles61.
na fome, na qual o sujeito humano se transforma num exemplar biolgico, numa
pardia vergonhosa da individuao, que se mostra mais nitidamente o que a civilizao
inflinge possibilidade da compaixo. este o momento da primazia do objeto que Adorno
tenta atribuir experincia metafsica. Trata-se da objetividade da condio corprea,
sofredora, do sujeito humano, e que se encontra, sempre, disposio de poderes sociais
que podem decretar o seu aniquilamento. nesse sentido que Adorno fala que "a metafsica
transportou-se para a existncia material" (M, 183). O plo de objeto na experincia

60

Levi, Primo. Os afogados e os sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas, as impunidades. Rio de

Janeiro, Paz e Terra, 1990.

61

Brecht, Bertolt. A Santa Joana dos matadouros. In: Teatro completo em 12 volumes. Rio de Janeiro: Paz e

Terra, 1990. Volume 4. Traduo de Roberto Schwarz.

151
metafsica o "indivduo torturvel [qulbare Einzelwesen]", "a entidade individual
redutvel ao corpo", segundo Adorno (M, 169).
E aqui que incide a crtica de Adorno metafsica da compaixo, de
Schopenhauer. Ao invs de apreender a dialtica de individuao e dominao da natureza
interna, Schopenhauer teria erigido a compaixo num princpio imediato da experincia.
Sua mais dura crtica ao filsofo da Negao da Vontade combina as acusaes de fazer
uma metafsica consolatria e sem espessura histrica. Em seu curso sobre Metafsica,
Adorno refere-se a Schopenhauer como o exemplo daquele tipo de pensamento que seria
preciso recusar, rumo transio da metafsica para o materialismo. Apesar de tudo,
Schopenhauer e sua metafsica da compaixo teriam permanecido presas da reduo ao
sujeito, cerne da operao filosfica de todo idealismo. Enfim, sua filosofia, sob a
aparncia de negatividade, teria deixado intocado o mundo, em sua efetividade material:

Schopenhauer que, como se sabe, era um pessimista, como se diz, e se ops com veemncia
ao carter afirmativo da metafsica (como provavelmente vocs todos sabem),
especialmente em sua forma hegeliana. No entanto, em sua obra, ele transformou essa
mesma negatividade em princpio metafsico, o princpio da vontade cega, o qual, por ser
um princpio metafsico e, portanto, uma categoria da reflexo, contm a possibilidade da
sua prpria negao pelos seres humanos. Ento, ele tambm pe a idia da negao da
vontade de viver, uma negao que, em vista do que foi e continua a ser perpetrado nos
vivos, e pode recrudescer a um nvel irrepresentvel, quase uma representao
consoladora. Quero dizer com isso que, num mundo em que h muito se conhecem coisas
muito piores que a morte, e que nega s pessoas o tiro na nuca, a fim de tortur-las
lentamente at a morte, a doutrina da negao da vontade de viver possui algo da inocncia
que Schopenhauer censurou nas teodicias dos filsofos (M, 163s).

Adorno j havia apontado a proscrio da compaixo pela filosofia, na Dialtica do

Esclarecimento62, ao dizer que "Sade e Nietzsche sabiam bem que sua doutrina da

62

Penso que possvel aproximar o contexto filosfico das duas obras, uma vez que, tanto na Dialtica do

Esclarecimento como no curso sobre Metafsica: conceito e problemas, trata-se de indicar como a condenao
filosfica da compaixo como mvel moral uma conseqncia direta do pressuposto esclarecido da
priorizao da identidade do sujeito como puro sujeito lgico do conhecimento (e da ao).

152
pecaminosidade da compaixo era uma velha herana burguesa... a compaixo no resiste
filosofia, e o prprio Kant no constituiu exceo" (DE, 98). E o caso de Schopenhauer?
Tudo se passa, para Adorno, como se Schopenhauer resgatasse a compaixo numa
perspectiva ainda no-dialtica, como se essa "conscincia sensvel da identidade do
universal e do particular" (DE, 97) fosse hipostasiada ao modo de uma "mediao
naturalizada" (idem). Assim, ao criticar a compaixo schopenhaueriana, Adorno aponta
para a necessidade de traar as condies materiais (sociais) de sua gnese, bem como
para sua insuficincia numa sociedade marcada pela explorao do trabalho alienado. Nesse
sentido, para Adorno, a compaixo criticada porque diferente da justia, por ser
narcisicamente conformista:

Ela confirma a regra da desumanidade atravs da exceo que ela pratica. Ao reservar aos
azares do amor ao prximo a tarefa de superar a injustia, a compaixo acata a lei da
alienao universal, que ela queria abrandar, como algo inaltervel. Certamente, o
compassivo defende, como indivduo, a pretenso do universal a saber, de viver contra o
universal, contra a natureza e a sociedade que a recusam. Mas a unidade com o universal,
entendida como interioridade, que o indivduo pratica, revela-se como falaciosa em sua
prpria fraqueza. No a moleza, mas o aspecto limitador da compaixo, que a torna
questionvel, ela sempre insuficiente... As deformaes narcsicas da compaixo, como os
sentimentos sublimes do filantropo e a arrogncia moral do assistente social, so a
confirmao interiorizada da diferena entre ricos e pobres (DE, 98s grifos meus
DGAJ).

Em ltima instncia, o ganho narcsico da compaixo revela-se como encerramento

monadolgico do sujeito, sem nenhum significado moral. Ao invs de abertura alteridade,
numa sociedade individualstica, o que a compaixo revelaria, paradoxalmente, seria a
frieza burguesa. Pois s a frieza pode suportar uma perspectiva de permanncia da
dominao. Como Brecht percebeu em suas peas, a compaixo aparece como a figura
ideolgica da frieza burguesa, na medida em que "a compaixo renuncia mudana do
todo" (DE, 101). Por isso que, na Dialtica do Esclarecimento, Nietzsche ser elogiado
por desvendar o fundamento cruel da compaixo (DE, 111s).

153
Ora, decisivo na crtica adorniana compaixo que, numa sociedade
individualstica, ela "entendida como interioridade" (DE, 99). Ou seja, mantida na velha
esfera metafsica da substncia espiritual, a qual se trata, justamente, de superar. O que
Adorno nega na compaixo schopenhaueriana a sua atemporalidade, sua ausncia de
histria, de mediao social. Trata-se, para Adorno, ao invs, de pensar numa metafsica
que tente "assimilar radicalmente a relevncia do temporal [Relevanz des Innerzeitlichen]
em seu prprio conceito" (M,159 grifo do autor). Ou seja, que procure pensar o sentido
metafsico da constituio contempornea da subjetividade, da "liquidao daquilo que a
velha metafsica quis indicar por meio de uma doutrina racional da alma, por conseguinte, a
doutrina de algo existente por si mesmo [Ansichsein]" (M,168). A crtica da compaixo, em
Adorno, aponta para uma correo da reduo ao sujeito efetuada por grande parte da
tradio metafsica. O sentido desta correo o da j referida "primazia do objeto", que
aponta para os processos de destemporalizao do conceito, e, dentre estes, do conceito de
eu, como o "grande paralogismo da metafsica", por meio da qual ela tentou diversas vezes
equiparar pensar e ser (M, 111s).
Dessa forma, a compaixo no poder residir numa suposta pureza interior da
conscincia, mas posta, por Adorno, numa constelao inteiramente histrica. O sentido,
portanto, que interessa a Adorno resgatar para a compaixo, o da revelao do a priori do
sofrimento como base (mas no fundamento ontolgico) da experincia moral, da dialtica
da moral. Base essa que configura o momento objetivo da experincia metafsica, de modo
que se dever entender a compaixo como experincia metafsica da alteridade inscrita na
individuao, no eu.
Trata-se, assim, para Adorno, de delimitar um sentido metafsico para a experincia
moral que no parta de uma descrio apriorista e destemporalizadora da identificao do
eu com o sofrimento de outrem. Ser preciso, para Adorno, explicar como o sentido moral
da experincia (algo subjetivo) emerge a partir da realidade material objetiva, do
sofrimento fsico.
Com efeito, numa direo diferente do sujeito transcendental kantiano, ou do carter
schopenhaueriano, Adorno fala da necessidade de pensar um a priori material da
sensibilidade. Este estaria presente, por exemplo, na percepo da cor (Cf. M, 84s). Tratase de apontar o lastro material da metafsica, de mostrar que a esfera da lgica remete a um

154
substrato material, este mesmo algo constitudo (Cf. M, 86s). A grande falcia do logicismo
da tradio metafsica, para Adorno, que ele quer fazer acreditar que o sensvel pode ser
eliminado sem restos na abstrao, sob a forma do conceito. Com isso, esta tradio quer
fazer esquecer que a forma sempre mediada por algum contedo, forma de algo,
articulao de algum material (Cf. M, 87). Trata-se, assim, do recalque da natureza no
sujeito empreendido pelo esclarecimento, o qual a base civilizacional para a proscrio da
compaixo, tanto na filosofia como na experincia. Neste sentido, penso que procede a
aproximao, feita por Adorno, de Schopenhauer tradio idealista. Pois este ltimo
privilegia o no-advindo no seu tratamento da experincia: para Schopenhauer, o carter
no se forma na dialtica de indivduo, sociedade e natureza, mas posto a priori pelo
inteligvel.
Ora, o logicismo de grande parte da tradio metafsica, que rebaixa o sensvel a um
princpio ontolgico indeterminado, secundrio, acaba por tratar a matria como substncia
e mesmo princpio de individuao (Cf. M, 100s, 125). preciso situar Schopenhauer,
portanto, numa tradio que remonta a Aristteles, tradio que ontologiza todos os
processos de gnese, de individuao. Segundo Adorno:

Pode-se dizer com algum exagero que, em Aristteles, a matria princpio de

individuao, e no a forma, como estamos inclinados a pensar... A individuao torna-se
algo negativo em Aristteles. E esta, tambm, uma tese bsica de toda a metafsica
ocidental (M, 125).

Ser preciso, ao invs, tentar enfrentar o paradoxo inscrito no conceito de matria: o

de que, com um conceito, se remete a algo irredutvel ao conceito (Cf. M, 106). A
armadilha metafsica bsica, que est na origem do dualismo de Aristteles, bem como, por
derivao, do idealismo filosfico ocidental, a de tomar a matria como princpio
ontolgico, e, neste mesmo gesto, desvaloriz-la em relao ao princpio conceitual,
inteligvel. A reduo ao sujeito recalque da no-identidade do sensvel. Todo idealismo
um esquecimento de que se est "desmaterializando a matria, ao convert-la em princpio.
O que o conceito de matria aponta, o nico contedo e sentido racional deste termo, o
no-conceitual" (M, 127). Est-se, portanto, em pleno idealismo quando se perfaz, j em

155
Aristteles, uma "identificao de toda a matria ao conceito... a reduo de toda
objetividade ao sujeito pensante" (idem).
Trata-se de pensar, diversamente, uma dialtica negativa de matria e conceito,
segundo Adorno. Isto , trata-se de pens-los num processo de mediao, no qual no h
prioridade temporal nem lgica de nenhum dos dois plos. Trata-se de pensar a
dependncia do conceitual em relao ao material, simultaneamente intelectualizao do
material pelo conceito. A matria, na verdade, deve ser pensada como condio de
possibilidade de toda sntese do sujeito, mas no como princpio incondicionado. Ao invs,
ela o no-idntico s operaes do sujeito, sem ser algo absoluto, no-advindo, sem
histria. Algo que, segundo Adorno, teria sido intudo pela prpria metafsica ocidental, em
suas origens:

Aristteles sabia e eu creio que se no se pode enfatiz-lo suficientemente que as assim

chamadas snteses, isto , a reunio de dados [Gegebenheiten] em conceitos, juzos e
concluses, no so meras reunies [Zutaten], ou organizaes [Veranstaltungen] puras do
sujeito da cognio, mas somente so possveis se h algo correspondente a elas naquilo em
que se passam, isto , na matria [Materie]... uma constelao factual [Sachverhalt] que
permite esse tipo de sntese (M, 104).

H, assim, segundo Adorno, mesmo na tradio do esclarecimento, um

reconhecimento tcito do no-idntico da matria. Mas por que esta mesma tradio insiste
em logicizar e subjetivizar a matria? Adorno argumenta em duas frentes. Em primeiro
lugar, a idealizao da matria compreensvel em termos da realidade da "priso da
linguagem [Gefngnis der Sprache]", do fato de que se tem de usar um conceito para
apontar para um substrato no-conceitual de todo sentido (M, 107). Com relao a essa
priso, Adorno pensa que ela no algo absoluto, pois possvel refletir sobre esse mesmo
limite, desfetichizar a linguagem, e, assim, transcender criticamente a limitao, quando se
d conta que "a linguagem, como um fenmeno entre outros, faz parte da realidade global,
um momento da realidade, e no pode ser hipostasiada contra ela" (idem). Esta noo da
linguagem como "momento da realidade" importante, e remete ao segundo argumento
adorniano acerca do destino da matria na metafsica ocidental. Com efeito, o
esclarecimento tem a tendncia a ontologizar a matria porque a dominao social na qual

156
se funda precisa, para fins de auto-legitimao, apresentar-se como um princpio de
determinao do difuso. Em outros termos, o esclarecimento deve apresentar-se como obra
de um sujeito mestre e dominador da natureza. Segundo Adorno, "aqui onde vocs podem
encontrar com mais fora o motivo bsico idealista: que a anttese entre unidade, como
unidade do sujeito, e a diversidade do difuso e da natureza divergente constitui o tema real
de toda filosofia idealista"(M, 142).
por isso que a metafsica pensada em sentido materialista ser, para Adorno, um
processo de forar uma abertura na coerncia idealizante da dialtica do esclarecimento.
Ser preciso contrapor-lhe uma dialtica negativa, pela qual se tenta resgatar a coerncia do
no-idntico, a identidade da matria consigo mesma, para aqum do conceito. Esta
Kohrenz des Nichtidentischen (ND, 36) ser a senha do resgate adorniano do sentido
material da experincia moral.
O problema de Adorno ser, dessa forma, o de pensar, atravs de conceitos, o
momento de no-identidade que est na base da experincia moral e que funda a
possibilidade da compaixo. Mas no atravs do recurso a um a priori inteligvel, do sujeito
(Kant) ou fundado numa meta-objetividade atemporal (Schopenhauer). Em outras palavras:
como pensar um a priori material da moralidade em termos histricos e no deduzidos da
estrutura transcendental da razo? Adorno tem um problema de tica, porque ele deseja
fundamentar racionalmente a moralidade da restrio ao sofrimento (humano e animal), e
poder criticar a carga de sofrimento que o esclarecimento impe experincia humana. Ele
deve, ento, poder explicar o sentido metafsico da injuno moral de restringir a
dominao da natureza interna e externa, de corrigir o sentido metafsico do
esclarecimento, que o da subjetivizao e da racionalizao instrumental (levadas ao mais
alto grau de efetividade em Auschwitz). Em suma: como e por que preciso deslocar a
metafsica e a tica para o materialismo?
Em primeiro lugar: que materialismo? Penso que se trata, em Adorno, de duas
coisas. Em primeiro lugar, de um dispositivo anti-dogmtico. O materialismo um
princpio anti-ontologizante e anti-idealista: ele corri a possibilidade de uma filosofia
primeira, assentada na dominao de um universal pensado como incondicionado e
atemporal. Em segundo lugar, e no menos importante, trata-se de um materialismo da
abertura do sentido metafsico da experincia temporalidade e ao sensvel. Aqui, Adorno

157
remete noo de experincia metafsica como o lugar do reconhecimento dessa abertura
do eu alteridade presente na sua prpria gnese. O materialismo metafsico de Adorno
ser, assim, uma reflexo da reflexo subjetiva, uma restituio da desmaterializao da
matria operada pelo conceito filosfico e pela interiorizao da dominao da natureza
no sujeito. O materialismo a rememorao do esprito na natureza dominada. Se, para a
filosofia, ele abre a possibilidade de uma reflexo da metafsica, na experincia, ele abre a
chance para a compaixo, para o reconhecimento da dor como fundamento sensvel da
constituio da subjetividade. Segundo Adorno:

A filosofia possui a curiosa caracterstica de que, embora se encontre ela mesma amarrada,
presa na gaiola de vidro de nossa constituio e de nossa linguagem, constantemente se
mostre capaz de pensar alm de si mesma e de seus limites, de pensar atravs de sua gaiola
de vidro. E este pensar-se alm de si, rumo ao aberto [dieses denken ber sich selbst hinaus,
ins Offene] , precisamente isto metafsica (M, 108).

essa abertura metafsica, que o materialismo prope reconhecer na experincia

humana, que ser capaz, segundo Adorno, de justificar racionalmente a exigncia tica do
respeito ao sofrimento. Isto , trata-se de assegurar a possibilidade real da compaixo,
entendida como reconhecimento da humanidade do outro naquilo que lhe mais
fundamental, no corpo fsico. E aqui Adorno reencontra, mas num outro nvel, a tese
schopenhauriana da no-racionalidade da moral. Para Schopenhauer, com efeito, a razo s
pode produzir orientaes pragmticas de ao, uma vez que ela mero instrumento de
autoconservao da vontade. A razo schopenhaueriana s capaz de fornecer
representaes instrumentais para meu entendimento, ela s pode influenciar a
receptividade de meu carter emprico ao modo de um motivo egosta, interessado. Uma
vez que meu corpo se identifica com minha vontade, na perspectiva de Schopenhauer, a
razo ser apenas o instrumento da potenciao das foras de conservao do meu eu. Ser
preciso, ainda dentro desta perspectiva, que a representao do sofrimento do outro venha a
se tornar um motivo para minha vontade na medida em que sou capaz de saltar para alm
do abismo da representao racional. Ou seja, ser preciso, para Schopenhauer, que eu
mergulhe na realidade intuitiva, pr-racional, do corpo, da vontade que idntica, em

158
essncia, em todos os indivduos e em toda a natureza. Ser preciso trocar a deduo
racional pela analogia intuitiva, o sentido da tica metafsica de Schopenhauer.
Poder-se-ia encontrar na filosofia moral de Adorno uma mensagem semelhante?
Penso que no. H, em Adorno, uma diferena significativa, pois em sua filosofia o
sofrimento e a dor no so remetidos imediatamente a uma essncia atemporal do ser. O
sofrimento que sinto aqui e agora, ou o que reconheo no outro, segundo Adorno, no me
transporta para a eternidade da idia da vontade. O momento da intuio do sofrer no um
primeiro imediato e sem histria. Ele vivido atravs da representao, diria Adorno, se
usasse uma terminologia schopenhaueriana. Em suma: a dor , ela mesma, algo mediado,
um no-idntico que s chega conscincia como ruptura da mediao do sentido de
soberania do sujeito. Ou seja, a dor, o no-expresso que passa a integrar-se ao vivido da
conscincia, passando, assim, a receber uma camada de significao. O sentido da dor ,
portanto, primariamente negativo: ela o aviso de que aquela soberania da conscincia
ameaa afundar, e que, por isso mesmo, ela agarra a si mesma atravs da dor significada.
Torna-se mesmo possvel pensar, com Adorno, numa constituio da conscincia
atravs do sofrimento. A dor seria, primariamente, uma reao mimtica do organismo aos
estmulos que o inundam. Todo contedo de conscincia seria, dessa forma, uma tentativa
de processamento da dor, de escoamento, atravs de "ligaes" representacionais, da
ameaa de quebra do "eu". Se esse eu no um "primeiro" incondicionado, a dor tampouco
o , pois ela passividade que se mimetiza em atividade. A dor introduz a exterioridade da
natureza na conscincia, mas, ao faz-lo, ela j se transforma em sentido, em memria da
dor. Ser preciso distinguir, dessa maneira, no sofrimento, uma ordem dupla de realidade: a
pura sensao somtica (o momento de matria, de primazia do objeto) que quase j
memria ou antecipao da dor (o momento subjetivo, da conscincia). por isso que
Adorno diz que, na experincia moral, advm algo que se acrescenta (das Hinzutretende.
Cf. ND, 226-229).
O que se acrescenta conscincia, na verdade, o substrato fsico do sofrimento, a
dor como fundamento do pensar. por isso que a compaixo tanto uma experincia de
pensamento como a de uma certa relao com a dor fsica. Adorno fala, explicitamente, de
uma averso dor fsica na base da experincia moral. esta que "se acrescenta", como
momento de no-identidade, aos motivos intelectuais do agir moral. Segundo Adorno,

159
somente a realidade fsica do sofrimento capaz de abrir a possibilidade da experincia
(metafsica) da moral, ao rememorar o momento de natureza no sujeito, sua constituio
mimtica, alteritria, material:

a esfera da ao correta no se consuma na mera racionalidade, mas algo se acrescenta

(hinzutritt)... muito simplesmente, o momento da averso a dor fsica, dor causada ao
que Brecht uma vez chamou de corpo torturvel de qualquer pessoa... se estou dizendo que
a verdadeira base da moralidade est na sensibilidade corporal, na identificao com a dor
insuportvel, estou mostrando, de uma perspectiva diversa, algo que tentei indicar antes, de
uma maneira mais abstrata. A saber, que a moralidade, o que pode ser chamado moral, isto
, a demanda pela vida boa, vive em momentos francamente materialistas. Dessa forma, o
princpio metafsico de um tal tu deves e este tu deves metafsico, um princpio
que aponta para alm da mera facticidade pode encontrar sua justificao somente no
recurso realidade material, realidade fsica, corporal, e no em seu plo oposto, no puro
pensamento. A metafsica, digo eu, moveu-se para a existncia material (M, 181-183
grifos meus DGAJ).

A no-referenciabiliade do corpo, desse modo, sua dimenso irredutvel, posta

como imanente conscincia. Os corpos so como os nomes, eles permanecem sempre
como imagem dialtica da distncia na proximidade. Pode-se pensar, assim, a filosofia
moral de Adorno como tentativa de expressar a dialtica do nome e do corpo, do sofrimento
em sua duplicidade subjetiva e objetiva, cognitiva e material. por isso que a compaixo
no poder ser posta, para Adorno, como um princpio tico incondicionado. Ela aquilo
por que se deveria lutar, com todo o poder crtico do pensamento, para que fosse possvel
existir, numa sociedade marcada pela absolutizao do imperativo da autoconservao.
por isso que Adorno no poder propor uma tica, mas to somente um princpio de
orientao moral. Antes de aparecer publicado, na Dialtica Negativa, ele formulado, de
modo idntico, no curso de Metafsica: "Hitler nos imps um novo imperativo: o de que,
muito simplesmente, nenhum Auschwitz se repita e de que mais nada semelhante possa
acontecer63" (M, 181).
63

No original: Hitler uns einen neuen Imperativ aufgezwungen hat: ganz einfach den, da kein Auschwitz

sich wiederhole und da nichts hnliches mehr sein drfe (M, 181).

160
Que "Auschwitz no se repita", seria, para retomar uma formulao de Epicuro
sobre o futuro, algo que "no nem totalmente nosso, nem totalmente no nosso"64.
porque a compaixo no algo "dado", um princpio incondicionado da conscincia, que
preciso atentar para a dialtica do momento mimtico, do sofrimento, e do momento
racional, de crtica dominao social da natureza. Assim, a compaixo viver somente na
ligao que a conscincia ser capaz de fazer entre o estado de sofrimento presente, em si e
no outro, e as determinaes sociais que o condicionam. A rememorao da natureza no
sujeito, base da compaixo, ser um reconhecimento da arbitrariedade social do sofrimento
fsico. A compaixo na experincia moral, segundo Adorno, ser a marca de um momento
material que constitui a experincia metafsica da alteridade do eu, mas cujo
reconhecimento nunca est garantido de antemo. Para Adorno, a obra de Kafka uma
ilustrao disto.
Com efeito, se verdade que a obra de Kafka representa "a capacidade de resistir a
uma situao extrema transformando-a em linguagem"65, seria possvel apreender o fundo
irracional da compaixo num de seus contos mais perturbadores, Um mdico rural66.
Aquilo que Adorno chama de Hinzutretende, o que vem por acrscimo na experincia
moral, ser, talvez, melhor expresso na negatividade de uma obra ficcional. Por isso, penso
que o recurso ao conto de Kafka poder indicar, aqui, o sentido da experincia metafsica
do sofrimento de outrem transformada em motivo para a ao. Ou seja, da experincia
metafsica da compaixo, tal como interpretada por Adorno, de modo materialista.
No conto de Kafka, um mdico chamado, no meio de uma noite de inverno, para
atender a um doente numa aldeia distante. Sem meios de transporte, uma vez que seu
cavalo havia morrido recentemente, o mdico pede ajuda s pessoas do lugar. Aps alguns
insucessos, finalmente conduzido a uma parelha fantstica de cavalos, que o levam
instantaneamente, como que por encanto, aldeia pretendida. L, ele encontra algum que
parece estar so, mas que lhe pede para morrer. A um segundo exame, este se revela
portador de uma ferida infestada por vermes. Ao pressentir que o mdico no poder fazer
64

Epicuro. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). So Paulo: Editora da UNESP, 1997, p. 33.

65

Adorno, Theodor W. Anotaes sobre Kafka. In: Prismas: crtica cultural e sociedade. Traduo de Jorge

de Almeida e Augustin Wernet. So Paulo: tica, 1998, p. 250.

66

Kafka, Franz. Um mdico rural. Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1994.

161
nada, a famlia do doente e o povo da aldeia despem-no e o colocam na mesma cama do
infeliz. Sentido-se ameaado, e perseguido por sentimentos de culpa em relao a Rosa,
moa que ficara em perigo na aldeia de origem, o mdico decide fugir. Ele se joga nu
dentro da carroa, esperando ver-se transportado com a mesma incrvel rapidez da viagem
de vinda. Mas, ao invs, os cavalos marcham na mais inconcebvel lentido, de modo que o
mdico nunca poder chegar sua aldeia, nem salvar Rosa, nem vestir-se com o casaco de
peles, pendurado do lado de fora da carroa.
O tema da impossibilidade da compaixo aparece aqui como a experincia de algo
que j no mais vida, mas um estado de suspenso entre a vida e a morte. Nele, o mdico
pergunta-se: "O que eu estou fazendo aqui neste inverno interminvel?" (Kafka, 1994, p.
12). Sua ao de atender a um chamado numa situao difcil ter sido motivada
moralmente? parece ser este o sentido da pergunta do mdico. O dever posto em
considerao, mas no explica o essencial:

No sou reformador do mundo, por isso deixo-o deitado. Sou mdico contratado pelo
distrito e cumpro o meu dever at o limite, at o ponto em que isso quase se torna um
excesso. Mal pago, sou no entanto generoso e solcito em relao aos pobres. Tenho ainda
de cuidar de Rosa, alm disso o jovem pode estar com a razo e tambm eu quero morrer
(idem, p. 12, grifo meu DGAJ).

A identificao com o sofrimento do outro passa, desse modo, pelo desejo de

escapar de uma situao de extrema presso. A impossibilidade da compaixo
essencialmente ligada impossibilidade de morrer. Esta ltima aparece como expresso
deformada da primeira. Uma pista para esta interpretao liga-se, por um lado ao do
cocheiro que arruma os cavalos para o mdico, e, por outro, ao sentimento de culpa deste
em relao Rosa. Pois a ao do cocheiro, se parece desinteressada, num primeiro
momento, revelar-se- como ato premeditado de preparao para uma violncia contra
Rosa, a posse sexual forada. Por trs da aparncia de compaixo, o exerccio puro da
dominao do outro. O que vale tambm para o mdico: ao ver-se remetido aldeia
distante, ele percebe que negligenciara a alteridade de Rosa, tomando-a mais como coisa do
que como indivduo humano: "Rosa, essa bela moa que durante anos viveu na minha casa
quase sem que eu a percebesse" (Kafka, 1994, p. 13). Ao ver-se conduzido a uma posio

162
de passividade, o mdico percebe que desejaria morrer, pois no pode realizar a
aproximao compassiva do outro que a vida implica. Vida que se transporta, numa
alegoria materialista, para os sanguinolentos vermes da ferida do doente: " voc vai me
salvar? sussurra o jovem soluando, totalmente ofuscado pela vida na sua ferida" (idem,
p. 14).
O doente percebe a ausncia de compaixo do mdico: "voc no veio por vontade
prpria. Ao invs de me socorrer, est tornando mais estreito o meu leito de morte" (idem,
p. 14). A compaixo, em Kafka, assim, se revela mais nitidamente no momento em que ele
aponta a impossibilidade da compaixo. O sacrifcio a que o mdico entregara Rosa,
inconscientemente, transfigurado na ferida viva do doente, de cuja vista desejaria fugir. A
materialidade do sexo, com Rosa, e da morte, com o doente, so uma penosa recordao
que emerge na nudez do mdico em sua carroa. No caminho entre as duas aldeias, ele no
poder salvar Rosa, nem o doente, nem cubrir-se. O sinal no meio da noite ser sempre um
"alarme falso" (idem, p. 16), pois o elemento "que vem por acrscimo" no poder ser
reconciliado. Por que? Penso que Kafka sinaliza, delicadamente, a interiorizao do
imperativo burgus da autonservao pelo personagem do mdico. Toda a narrativa do
estar preso entre duas aldeias poderia ser lido como um sonho do mdico, no qual se
expressa a irreconciliao da exigncia tica de compaixo e a demanda econmica, por
outro lado, de frieza. Entre as duas, no h compromisso, e o desejo de vida mesclado ao
desejo de morte. Pois s a morte poderia salvar aquilo que vive como ferida, tanto em si
como no outro.
A alteridade na experincia moral aquele elemento de passividade irreconcilivel
que prende o sujeito ao corpo e ao sentido do eu que emerge do sofrimento. A compaixo
ser o reconhecimento metafsico (mas imanente) desta fragilidade e abertura constitutivas
da moral, o que impede qualquer tica sistemtica. Diversamente de Schopenhauer, para
Adorno, a metafsica do eu no desvenda o sem-sentido da Vontade, mas a abertura ao
sentido do corpo e de sua imagem, o nome. Assim, a compaixo ser apenas uma promessa.
A da felicidade do nome, da vida boa, do acolhimento no-violento do "que vem por
acrscimo". Mas uma promessa sem a qual no existiria o sentido moral da experincia.

163

CAPTULO 3: O PROBLEMA DO VALOR: ADORNO E NIETZSCHE

SOBRE O SENTIDO DA EXPERINCIA MORAL

Chega um tempo em que no se diz mais: meu

Deus.
Tempo de absoluta depurao.
Tempo em que no se diz mais: meu amor.
Porque o amor resultou intil.
...
Chegou um tempo em que no adianta morrer.
Chegou um tempo em que a vida uma ordem.
A vida apenas, sem mistificao
Carlos Drummond de Andrade

Qual o sentido de uma confrontao entre as filosofias morais de Nietzsche e de

Adorno? Ou melhor, o que a compreenso da filosofia moral de Adorno ganharia com uma
reflexo que fizesse passar as suas questes principais pela filosofia moral de Nietzsche? O
objetivo deste captulo dar uma resposta plausvel a estas questes.
Assume-se, de incio, a perspectiva de que o fio condutor para a tomada de uma
posio quanto a essa reflexo ser a questo, afim a Nietzsche e a Adorno, do horizonte de
sentido aberto pelo valor moral. Qual o estatuto do valor moral em suas filosofias? Trata-se
de investigar o sentido de uma objetividade problemtica do valor moral, tanto para
Nietzsche como para Adorno.
Qual a relevncia dessa questo no interior do quadro maior da filosofia de Adorno,
quadro esse que o prprio objeto que se procura aqui articular? Penso que se trata de um
ponto central em sua filosofia, que remete racionalidade da moral, isto , ao estatuto da
inteligibilidade das categorias que estruturam uma valorizao tica da experincia
humana. Estatuto esse que dever ser pensado de maneira imanente, como j fiz ver a

164
propsito da articulao das questes da autonomia e da alteridade na filosofia moral de
Adorno. E, ao permanecer na imanncia, dever ser compreendido, com Nietzsche, a partir
da considerao da emergncia da conscincia e do pensamento a partir do solo do corpo e
dos impulsos. E, ainda com Nietzsche, dever investigar o modo como a cultura, realizando
um trabalho de dominao da natureza, chega a dar uma forma "universal", isto ,
comunitria, ao sentido dos valores. A inteligibilidade prpria dos valores instituda a
cada vez de um modo contingente e, ao mesmo tempo, necessrio: trata-se de dar uma
resposta particular, por meio da linguagem e da significatividade sociais, exigncia
universal de constituio de uma conscincia individual que possa opor uma barreira aos
estmulos (externos e internos) que inundam o organismo, e assim, de suportar o sofrimento
que advm de sua frgil posio natural e, no menos importante, de sua impotente
posio social.
Grande parte da empresa filosfica de Nietzsche e de Adorno consistiria, nessa
perspectiva, numa espcie de genealogia da contingncia e, ao mesmo tempo, da
objetividade do valor moral para a conscincia. Trata-se de mostrar, a princpio, o carter
condicionado de todos os juzos humanos questo que cara dialtica negativa de
Adorno, bem como ao perspectivismo nietzschiano. O que implica, a seguir, considerar o
carter condicionado dos juzos de valor morais. Nisto Adorno e Nietzsche concordariam:
que no h valores "em si", fora de qualquer interao entre seres humanos. Bem como
concordariam na noo de que a gnese do sentido e do valor moral da experincia se
constitui na dialtica pulsional e social da dominao da natureza interna. Por fim, trata-se,
para ambos, de mostrar que h, na moral, um jogo mimtico e expressivo, no qual o corpo e
o pensamento aparecem entrelaados no mesmo esforo de afirmao de si.
A questo se pe: a moral adorniana seria uma moral nietzschiana? Apesar da
convergncia de abordagens, penso que no o caso. Por que? Fundamentalmente, por uma
nica razo, que se poderia sumariar no famoso dito de Adorno, segundo o qual "no h
vida correta na falsa" (MM, 33). Isto , Adorno separa-se da avaliao nietzschiana do
valor na experincia moral no momento em que recusa a projetar, como fez Nietzsche, a
figura de uma supresso da moral que seria a sua superao numa figura mais elevada.
Tudo se decide, para Adorno, na impossibilidade, para o pensamento, de esboar uma
figura positiva de uma individualidade livre, na qual a moralidade da existncia humana

165
pudesse se afirmar de uma vez por todas. Para Adorno, em suma, no h "alm-do-homem"
(Cf. Z, Quarta Parte, Do homem superior) que aponte o caminho, por fora da sociedade,
para uma "tresvalorao de todos os valores"67 (Cf. GM, Primeira Meditao, 7). Se esta
ltima necessria, pois implica romper com a lgica da dominao total da natureza, ela
no , por outro lado, to simples, se se permanece nos quadros de uma sociedade cuja
racionalidade (cujo valor) destaca-se radicalmente da exigncia tica da elaborao de um
sentido irredutvel para o sofrimento humano. Com a disposio racional de todo sentido a
partir de uma matriz social absolutamente dominante por sobre os indivduos, no h como
operar uma efetiva "tresvalorao dos valores". Estes, muito antes, permanecem presas da
exclusiva lgica de valorizao do valor capitalista. Uma concluso que, para Adorno, no
seria possvel sem a leitura de Nietzsche, mas que, pressupe, tambm algo que escapou a
este ltimo: a matriz social da produo do trabalho humano como mercadoria68.
O presente captulo se inicia com uma investigao a respeito da considerao
nietzschiana da gnese do sentido na experincia. A seguir, examinada a questo do valor
na experincia moral, sobretudo quanto s noes de uma "tresvalorao dos valores" e de
uma "virtude dadivosa" (shenkenden Tugend. Cf. Z, Primeira Parte. Da virtude
dadivosa.). Na terceira seo, trata-se de apreender o tratamento adorniano da questo do
estatuto do valor na conscincia humana. Por fim, se investiga a posio da filosofia de
Adorno quanto questo do valor na experincia moral.

67

Umwertung aller Werte. Adoto a traduo de Paulo Csar de Souza, tresvalorao. Nesse sentido,

reproduzo um trecho da nota em que esta opo justficada: O substantivo Unwertung corresponde ao verbo
umwerten. Werten = avaliar, valorar. O prefixo um indica movimento circular, retorno, queda ou mudana...
Segundo O Aurlio, tres uma variante de trans, que transmite a idia de movimento para alm ou atravs
de. No entanto, tres, alm de mais sbrio, pode sugerir mais, como nas palavras tresler, tresnoitar,
tresvariar. In: Notas edio de Nietzsche, F. Ecce Homo: como algum se torna o que . So Paulo:
Companhia das Letras, 1995, pp.119s.
68

Cf., a esse respeito, Adorno, Theodor W. Capitalismo tardio ou sociedade industrial. In: Cohn, Gabriel

(org.). Theodor W. Adorno: Sociologia. Traduo de Flvio R. Kothe. So Paulo: tica, 1986. Bem como:
Duarte, Rodrigo. Adorno marxista. In: Duarte, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997.

166

3.1. Experincia e sentido em Nietzsche: a dissoluo do sujeito

Um exame da filosofia moral de Nietzsche requer, previamente, uma investigao

do modo como ele trata a questo do valor e do sentido na experincia humana. E assim,
preciso partir de sua crtica da noo de eu como base de todas as fices-perspectivas
ontolgicas sobre a experincia. E, a seguir, traar a gnese dessa crena no eu, apontando
para o seu fundamento social, costumeiro. Por fim, ser necessrio examinar como a
linguagem e a lgica, o pensamento, aparecero a Nietzsche como inconscientes (na
medida em que so resultantes de processos instintuais) "coloristas" da vida, com seus
conceitos e valores. Assim, o sentido e o valor so postos por Nietzsche como perspectivas
da vontade de poder espiritualizada em vontade de verdade. Desse modo, no haveria como
sair do labirinto dessas teias lgicas, mas apenas questionar o seu valor para uma vida
ascendente.
Isso assinala, no pensamento nietzschiano, a consumao de uma dissoluo da
categoria de sujeito constituinte puro, garantidor de uma inquestionada objetividade do
valor moral. Ao invs disso, a psicologia69 de Nietzsche voltar-se- para uma destituio
da psicologia, no sentido em que retirado do eu o papel de um ponto de ancoragem da
objetividade do valor. Em sua filosofia, no h eu transcendental que faa a atualizao da
inteligibilidade da moral, como em Kant. Nem mesmo h eu emprico que, como em
Schopenhauer, possa elevar-se a sujeito puro do conhecimento e intuir o "significado tico
da existncia", num ato metafsico carregado de mistrio. Muito diversamente, tudo se
passa, em Nietzsche, no terreno de uma constituio imanente e corporal do eu. Que, desse
modo, no pode pretender possuir privilgio epistmico algum em relao a qualquer outro
organismo da natureza. O palco do eu ser, para Nietzsche, o lugar do auto-engano quanto a
sua (ausente) liberdade, da dissimulao diante do outro quanto a seus projetos de
dominao, e da iluso da pura intelectualidade de suas perspectivas de valor quanto
compreenso da existncia como sentido.
69

Cf., a esse respeito, Giacia Jnior, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Editora Unisinos,

2001.

167
A iluso do eu , desse modo, internamente ligada a trs quimeras que a filosofia de
Nietzsche no cessar de combater: a liberdade do agente, a bondade dos seus motivos e a
objetividade epistmica de sua relao com o mundo.
Assim, segundo Nietzsche, ser preciso, antes de tudo, considerar a fraude da noo
de uma originariedade do eu, a partir do reconhecimento de que a relao fundamental do
homem com o mundo francamente irracional. O que um pressuposto de toda a filosofia
de Nietzsche, e que j se pode apreender em Humano, demasiado humano:

A necessidade do ilgico. Entre as coisas que pode levar um pensador ao desespero est o
conhecimento de que o ilgico necessrio aos homens e que do ilgico nasce muita coisa
boa. Ele se acha to firmemente alojado nas paixes, na linguagem, na arte, na religio, em
tudo que empresta valor vida, que no podemos extra-lo sem danificar irremediavelmente
essas belas coisas. Apenas os homens muito ingnuos podem achar que a natureza humana
pode ser transformada numa natureza puramente lgica; mas, se houvesse graus de
aproximao a essa meta, o que no se haveria de perder nesse caminho! Mesmo o homem
mais racional precisa, de tempo em tempo, novamente da natureza, isto , da sua ilgica
relao fundamental com todas as coisas (HDH, 31).

Pargrafo de importncia capital, pois permite situar um dos pontos cruciais do

projeto filosfico de Nietzsche. Trata-se, com efeito, da injuno, que Nietzsche se impe,
de pensar o ilgico na constituio do racional. De pensar a lgica como uma derivao da
natureza humana, primariamente irracional. De pensar a filosofia desses "homens muito
ingnuos" como uma histria do pensamento da relao dos homens com a natureza. De
pensar o pensamento como natureza transformada. De pensar a natureza como
interioridade conscincia. Dessa maneira, Nietzsche derruba, sem mais, a noo de uma
subjetividade auto-constituinte. O espao que resta filosofia, pensa Nietzsche, o do fazer
o luto daquelas iluses de autarquia do esprito. E mesmo transformar esse luto em algo
positivo, em elevao do valor do pensamento e, ao mesmo tempo, em valorizao dessa
imerso do homem na natureza. Para Nietzsche, trata-se de incorporar uma inquietao
produtiva ao pensamento, a da sua no-soberania: "de antemo somos seres ilgicos e por
isso injustos, e capazes de reconhecer isto: eis uma das maiores e mais insolveis
desarmonias da existncia (HDH, 32). Em suma, a filosofia de Nietzsche a tentativa de

168
pensar algo que "pode levar um pensador ao desespero", a "desarmonia da existncia" que
tambm fonte de sua beleza e sentido: a natureza implcita em cada conceito e juzo
humano, no mundo, nas coisas, no eu. por isso que seria um erro considerar a filosofia de
Nietzsche um irracionalismo, pois justamente o contrrio: a tentativa de pensar at as
ltimas conseqncias os limites e os poderes da razo.
assim que, se no Zaratustra, o corpo tido como a "grande razo" que constitui o
eu, os pensamentos e as valoraes humanas, isso no seria prova de um suposto culto ao
imediato, a uma natureza tomada como pura imediao. Ao invs, trata-se, para Nietzsche,
de uma tentativa de dissolver a aparncia de imediatidade da razo, do eu e do sentido dos
valores. Pois:

"Eu sou corpo e alma" assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as
crianas?
Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: "Eu sou todo corpo e nada alm disso; e a
alma somente uma palavra para alguma coisa no corpo".
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra
e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
"esprito", pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo.
"Eu" dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar
o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu (Z, 1a Parte. Dos
desprezadores do corpo).

Isso est muito longe de absolutizar o irracional na relao de homem e natureza,

mas, antes, uma tentativa de pensar a emergncia do humano de maneira imanente, na
natureza e no irracional, de modo que a transcendncia prpria do sentido das valoraes
humanas e das operaes do esprito no seja tomada como um primeiro incondicional, um
absoluto metafsico. uma falsa imediatidade do eu que Nietzsche combate. Por isso, sua
filosofia radicalmente anti-cartesiana. Em Alm do Bem e do Mal, Nietzsche faz uma
crtica resoluta do cogito, apontando para o emaranhado de pressupostos metafsicos que
guiam a sua constituio. Antes de tudo, trata-se de recusar a noo de uma
substancialidade auto-evidente do eu como fundamento de todos os processos do pensar.

169
Ao invs, caberia fazer passar a "intuio" cartesiana pelo crivo de uma anlise que
pergunta pelo direito do pensamento de tomar-se como objetividade:

...se decomponho o processo que est expresso na proposio "eu penso", obtenho uma srie
de afirmaes temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez impossvel por exemplo,
que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar
uma atividade e um efeito de um ser que pensado como causa, que existe um "Eu", e
finalmente que j estabelecido o que designar como pensar que eu sei o que pensar
(ABM, 16).

Para Nietzsche, preciso inverter o processo cartesiano de substancializao do

pensamento. assim que se deve compreender a noo do Zaratustra, de que algo que
no pensamento, mas corpo que "no diz eu, mas faz o eu" (Z, 1a parte. Dos
desprezadores do corpo). necessrio, segundo Nietzsche, lembrar "que um pensamento
vem quando 'ele' quer, e no quando 'eu' quero; de modo que um falseamento da realidade
efetiva dizer: o sujeito 'eu' a condio do predicado 'penso'. Isso pensa" (ABM, 17). Do
"eu", na perspectiva de Nietzsche, no se poderia dizer que ele alguma coisa a mais do
que a interpretao que o pensamento faz a respeito de sua atividade, atribuindo-lhe um
agente. Desse modo, quando se considera a gnese irracional do pensamento, no corpo, no
h como postular um reino espiritual incondicionado, auto-movente, sem cair em iluso
retrospectiva. Na verdade, no se poderia afirmar nada alm da experincia do pensamento
como processo. Uma perspectiva da qual, segundo Nietzsche, Kant teria se aproximado, na
medida em que desconstruiu a noo do "eu" como sujeito e causa do pensar. Isto , Kant
teria se perguntado "se no seria verdadeiro talvez o contrrio: 'penso', condio; 'eu',
condicionado; 'eu' sendo uma sntese feita pelo prprio pensar. Kant queria demonstrar, no
fundo, que a partir do sujeito o sujeito no pode ser pensado" (ABM, 54).
Esta noo, a partir da qual Nietzsche interpreta o vetor dessubstancializante da
filosofia kantiana, de que "a partir do sujeito o sujeito no pode ser pensado", significa
muito na economia interna do pensamento nietzschiano a respeito da emergncia do sentido
dos valores na experincia humana. Pois implica a tentativa de construir uma psicologia
como que invertida, ps-individualista se se pode chamar assim. Pois h, no pensamento de
Nietzsche, "uma incoercvel desconfiana frente possibilidade de autoconhecimento", a

170
"ponto de sentir uma contradictio in adjecto na noo de 'conhecimento imediato' que os
tericos se permitem" (ABM, 281). O que no se trata de idiossincrasia do autor, mas
postura crtica diante das metafsicas do sujeito. As quais sero desafiadas por uma
tentativa genealgica: a de desvendar, por trs da aparncia de auto-suficincia do "eu", a
efetividade de uma pluralidade conflituosa de processos inconscientes, somticos e
psquicos. Trata-se de uma psicologia que aflora em Alm do Bem e do Mal, uma "nova"
psicologia, para a qual

Est aberto o caminho para novas verses e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos
como "alma mortal", "alma como pluralidade do sujeito" e "alma como estrutura social dos
impulsos e afetos" querem ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia (ABM,

12).

Com isso, Nietzsche aponta para a possibilidade de uma psicologia para alm (ou
aqum) do eu, que renegue o "atomismo da alma", "a crena que v a alma como algo
indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada, um atomon" (ABM, 12). Ou seja,
mantm-se a idia de uma inteligibilidade prpria do psiquismo, mas de um psiquismo
dessubstancializado, sem fundamento. Cabe pensar esse psiquismo, antes de tudo, como
atividade de construo de vivncias, como uma modelao esttica da existncia: para
Nietzsche, "fantasiamos a maior parte da vivncia" e "somos muito mais artistas do que
pensamos" (ABM, 192).
Tem-se, assim, ao invs da noo de eu, de um sujeito assentado na objetividade, a
perspectiva de um desconhecimento radical do pensamento acerca de si prprio. E mais, a
de uma constituio esttica do psiquismo. No h centro organizador "por cima",
puramente racional, do pensamento. Ao invs, o pensamento mesmo imerso numa
condicionalidade que lhe irredutvel. Os problemas que a filosofia de Nietzsche tem de
enfrentar, ao desenhar essa perspectiva, remetem ao estatuto da atividade plasmadora do
intelecto, por um lado; e, por outro, questo do estatuto do elemento fundamental do
psiquismo. Em outros termos: primeiro, como possvel afirmar que o pensamento uma
atividade esttica por excelncia? E, alm disso, quais so os materiais que o pensamento
utiliza para compor as suas representaes? Sero da mesma ordem do que representado?

171
E, nesse sentido, como assegurar um mnimo de determinao de sentido na experincia,
por meio do pensamento?
Antecipando a argumentao subseqente desta seo, penso que a filosofia de
Nietzsche oferece uma resposta a essas questes por meio de uma orientao dupla de seu
pensamento. Por um lado, ele avana na crtica genealgica e anti-metafsica da
racionalidade. Por outro, ele agudiza a tenso entre crtica e metafsica localizando-a no
interior da prpria experincia humana do pensamento. Estou assumindo que h um
movimento dialtico no pensamento de Nietzsche.
Ser preciso, de incio, referir essa psicologia esttica e anti-substancialista a um
elemento no qual ela teria lugar e elaboraria as configuraes de sentido das vivncias do
corpo. Esse elemento ser a "vontade de poder", compreendida como hiptese de uma
causalidade universal da "vontade" presente em todos os fenmenos do mundo orgnico
(ABM, 36). Todo sentido e valor seriam, nesse caso, uma manifestao superficial da luta
dos impulsos, das "almas" como Nietzsche diz, num organismo humano. por isso que a
psicologia torna-se importante: ela poder descrever essa dinmica conflituosa de impulsos,
na qual o pensamento, a conscincia e mesmo o impulso de autoconservao aparecem
como manifestaes derivadas da "vontade de poder" (ABM, 12). A questo que se
impe, do interior do pensamento de Nietzsche, ser, portanto: como possvel, nessa
perspectiva anti-metafsica da alma como "hierarquia social dos impulsos e afetos", manter,
ao mesmo tempo, a hiptese de uma prioridade da "vontade de poder" na vida orgnica e
psquica? Penso que se deve entender essa vontade de poder no como um
"incondicionado" do sentido, o que Nietzsche parece rejeitar (pois apenas "o escravo quer o
incondicional", ABM, 46), mas como um princpio hermenutico, para conferir uma
inteligibilidade moral, como simples perspectiva o que implica a rejeio de qualquer
estatuto epistmico privilegiado para a mesma na qual se desenha uma "teoria das
relaes de dominao" relacionadas vida (ABM, 19).
Essa interpretao se sustenta na considerao nietzschiana do pensamento como
referido a uma base irracional e corporal. o prprio Nietzsche que argumenta no sentido
de um perspectivismo de fundo ctico e regulativo:

172
Supondo que nada seja "dado" como real, exceto nosso mundo de desejos e paixes, e que
no possamos descer ou subir a nenhuma outra "realidade", exceto realidade de nossos
impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos entre si : no lcito fazer a
tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para compreender, a partir
do que lhe igual, tambm o chamado mundo mecnico (ou "material"). Quero dizer, no
como uma iluso, uma "aparncia", uma representao (no sentido de Berkeley ou
Schopenhauer), mas como da mesma ordem de realidade que tm nossos afetos...? (ABM,

36, grifos meus DGAJ.)

uma hiptese que se impe, segundo Nietzsche, da conscincia do perspectivismo

esttico do intelecto humano, e no um coup de main metafsico: "afinal, no apenas lcito
fazer essa tentativa: algo imposto pela conscincia do mtodo" (ABM, 36). Ou seja, a
hiptese da vontade do poder faria parte de uma estratgia de Nietzsche, de rejeitar o
primado filosfico de um eu pensado como causalidade puramente espiritual. Desse modo,
voltando a uma questo posta anteriormente, o intelecto representante da mesma ordem
de "realidade" que o representado. Esse intelecto "artista" no pode, como o Baro de
Mnchausen, alar-se pelos cabelos acima do pntano da corporeidade e do pulsional.
Diversamente, trata-se para Nietzsche, de considerar o psiquismo e a articulao intelectual
do sentido da experincia como um fenmeno eminentemente afetivo e irracional. Isso se
impe desde a dissoluo da autarquia do eu e do pensar. Portanto, uma vez que "os rgos
dos sentidos no so fenmenos no sentido da filosofia idealista", preciso reconhecer "o
sensualismo como hiptese reguladora, se no como princpio heurstico" (ABM, 15).
Somente a partir da considerao do sentido como fora que se faz representao,
mas que continua sendo fora que ser possvel entender, segundo Nietzsche, a dinmica
psquica das valoraes. O quadro intelectual da valorao, em suma, resultado de
dinmicas em que o corpo processa afeces: "quais os grupos de sensaes que dentro de
uma alma despertam mais rapidamente, tomam a palavra, do as ordens: isso decide a
hierarquia inteira de seus valores" (ABM, 268). Desse modo, a "nova" psicologia de
Nietzsche ser uma tentativa de rastreamento dessas metamorfoses da vontade de poder em
valoraes e configuraes de sentido psquicos. Ela ser uma "morfologia e teoria da
evoluo da vontade de poder" (ABM, 23). Compreende-se, assim, a centralidade do

173
projeto dessa psicologia no pensamento de Nietzsche, que a posiciona como o real
"caminho para os problemas fundamentais" (ABM, 23).
A psicologia, em Nietzsche, a senha para uma filosofia da experincia que remete
a questo do sentido natureza interna. Com a psicologia, se pode reconhecer, como afirma
Nietzsche, em O Anticristo, que "o 'puro esprito' uma estupidez pura" (AN, 14), de
modo que, contra Descartes, nem o pensamento, nem a vontade podem ser tomados como
processos incorpreos, mas como dinmicas biolgicas, afetivas:

Descartes foi o primeiro, com louvvel ousadia, a aventurar-se idia de compreender o

animal como machina: toda a nossa fisiologia se esfora por comprovar este princpio. Por
isso, logicamente, no pomos de parte o homem, como Descartes ainda fazia: tudo o que
hoje se pensa do homem em geral dentro desta concepo do homem como machina (AN,

14).

Ser preciso, nesse sentido, voltar a psicologia e sua genealogia maquinal da

conscincia para os domnios da ontologia, o supremo gesto de auto-valorizao do
intelecto humano. o que Nietzsche investiga, sobretudo em Crepsculo dos dolos: como
a ontologia possvel a partir da iluso da originariedade do eu e da autonomia absoluta do
esprito? Trata-se de uma questo importante, cujo alcance remete ao estatuto objetivo do
valor na experincia humana. Pois, uma vez dissolvida a noo de uma prioridade
ontolgica do sujeito, como assegurar a objetividade, ou ao menos a determinidade estvel
das configuraes de sentido que o pensamento elabora? A resposta de Nietzsche : se toda
ontologia deriva de um alargamento da noo de um eu que se pe como causa da ao (CI,
A razo na filosofia, 5, Os quatro grandes erros, 3) ento a prpria noo
fundamental da ontologia, a noo de causa deve ser submetida psicologia e
desmascarada como construo auxiliar de uma vontade de poder que busca sempre romper
restries sua expanso. A causa, crux da ontologia, no seria nada mais que afeco
transformada, natureza espiritualizada, que quer desvencilhar-se das amarras que o esprito
lhe impe. Assim, todo pensamento, todo sentido e todo valor seriam simplesmente uma
resposta que a natureza faz nascer no esprito s pretenses que somente ela instaura:

174
A maior parte das nossas sensaes gerais cada tipo de restrio, presso, tenso, exploso
no jogo e contrajogo dos rgos, como em particular o estado do nervus sympathicus
despertam o nosso impulso causal: queremos ter um fundamento para nos acharmos assim e
assado, para nos sentirmos mal ou bem (CI, Os quatro grandes erros, 4).

Ora, uma coisa afirmar que nos apercebemos de nossos prprios pensamentos
atravs da mediao de interpretaes inconscientes de sensaes somticas. Outra coisa,
bem diversa, reduzir toda a causalidade que o pensamento pode conceber ao estatuto de
interpretao de vivncias. E exatamente isso que Nietzsche parece fazer, ao propor a
noo de "causas imaginrias". A ontologia, e com ela, a moral e a religio, seriam, para
Nietzsche, disfarces inconscientes que a conscincia tece, impelida pelo seu horror vacui
e sua propenso a articular um sentido pluralidade de estmulos que a inundam:

Reduzir algo de desconhecido ao que conhecido alivia, tranqiliza, satisfaz, d, alm

disso, um sentimento de poder. No que desconhecido reside o perigo, a inquietude, a
preocupao o instinto primrio dirige-se a eliminar estes estados penosos. Primeiro
princpio: qualquer explicao melhor do que nenhuma. Visto que, no fundo, se trata
apenas de se desembaraar de idias deprimentes, no l muito rdua a escolha dos meios
para delas se livrar: a primeira representao, mediante a qual o desconhecido se explica
como conhecido, faz tanto bem que se "considera como verdadeira". Prova do prazer ("da
fora") como critrio da verdade. O impulso causal , pois condicionado e excitado pelo
sentimento de medo (CI, Os quatro grandes erros, 5 grifo meu, DGAJ).

Desse modo, parece que se adentra num terreno familiar ao pensamento de Adorno.
Qual seja, o da noo de uma dialtica do esclarecimento, isto , de uma constituio da
racionalidade a partir do medo da natureza. O pensamento, portanto, parece ser aquele
processo de volta da conscincia sobre a natureza, que a mantm numa distncia noestranhvel. por isso que Nietzsche ter de, a partir da dissoluo da estabilidade do eu,
reconhecer o estatuto imaginrio, subjetivo, da causalidade. Sendo medo transformado, ela
mesma algo condicionado pela natureza. Desse modo, a crtica da metafsica da
subjetividade implica a necessidade de uma considerao dialtica da questo do valor.

175
Pois se o valor mera iluso subjetiva, encerrada no regime dos rgos e dos
impulsos contraditrios que habitam um corpo e um psiquismo, ser preciso continuar o
seu rastreamento, e estender o olhar para a sua constituio social. Pois, se no h, no
princpio, um eu, uma instncia soberana instauradora do valor, talvez a sua gnese possa
ser esclarecida socialmente. Trata-se de tentar pensar o quadro de uma socialidade implcita
na interpretao das vivncias pelo intelecto. Por que? Ora, no se pode pensar a
emergncia do intelecto como vontade de poder se no se considera sua constituio como
a experincia de uma comunidade de interpretao de vivncias de aparelhos psquicos, de
uma receptividade semelhante de organismos a estmulos. Em ltima anlise, segundo
Nietzsche, a iluso do eu e o imaginrio da causa remetem constituio social da
conscincia.
preciso, assim, considerar que todo valor um juzo, uma atribuio de sentido
experincia, o que pressupe a formao de conceitos, de noes gerais e comuns pelo
pensamento. Segundo Nietzsche:

Palavras so sinais sonoros para conceitos; mas conceitos so sinais-imagens, mais ou

menos determinados, para sensaes recorrentes e associadas, para grupos de sensaes.
No basta utilizar as mesmas palavras para compreendermos uns aos outros; preciso
utilizar as mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias interiores, preciso, enfim,
ter a experincia em comum com o outro... a histria da linguagem a de um processo de
abreviao (ABM, 268).

Assim, a psicologia de Nietzsche ter de se fazer psicologia social. Isso encerra

grande parte do esforo especulativo de sua filosofia. Esforo que j se iniciara em Aurora,
quando Nietzsche avanou a noo de que os instintos do indivduo so influenciados
socialmente, transformando-se em sentimentos que recebem a interpretao de "bons" ou
"maus", o que acaba criando como que uma "segunda natureza", valorativa e carregada de
sentido social, nas vivncias. Dessa forma, o instinto de retrao da prpria fora
suscetvel de transformar-se tanto no sentimento de covardia como no sentimento de
humildade, conforme a disposio social da interpretao desse mesmo instinto:

176
Em si como todo instinto, ele no possui isto nem um carter e denominao moral, nem
mesmo uma determinada sensao concomitante de prazer e desprazer: adquire tudo isso,
como sua segunda natureza, apenas quando entra em relao com instintos j batizados de
bons e maus, ou notado como atributo de seres que j foram moralmente avaliados e
estabelecidos pelo povo (AU, 38).

Desse modo, se pode compreender a noo nietzschiana de uma origem gregria da

conscincia e da linguagem, que aparecer em Gaia Cincia. Segundo Nietzsche, a
fragilidade da posio do homem na natureza teria obrigado emergncia de uma rede de
comunicao que se forjou como conscincia (GC, 354). A conscincia, assim, seria
eminentemente conscincia lingstica, de palavras (ainda que inclua tudo aquilo que serve
comunicao, como "o olhar, o toque, o gesto", GC, 354). Isso implica que a prpria
auto-percepo das vivncias pressuporia uma presso externalizante, comunicativa, na
base da conscincia. Desse modo, o pensamento, a valorao e atribuio de sentido
existncia, por parte dos indivduos, deveriam ser compreendidos como um processo social.
Isso leva Nietzsche a caracterizar a posio de um "fenomenalismo e perspectivismo" (GC,
354) como marcas de nascena de uma conscincia humana que seria, ao mesmo tempo,
fenmeno biolgico e social. Assim, trazer a natureza ao pensamento seria sempre
interpret-la com relao a um quadro, preestabelecido socialmente, de comunicao de
vivncias. Pois

A conscincia no faz parte realmente da existncia individual do ser humano, mas antes
daquilo que nele natureza comunitria e gregria; que, em conseqncia, apenas em
ligao com a utilidade comunitria e gregria ela se desenvolveu sutilmente, e, que,
portanto, cada um de ns, com toda a vontade de entender a si prprio da maneira mais
individual possvel, de "conhecer a si mesmo", sempre traz conscincia justamente o que
no possui de individual, o que nele "mdio" que nosso pensamento mesmo
continuamente suplantado, digamos, pelo carter da conscincia pelo "gnio da espcie"
que nela domina e traduzido de volta para a perspectiva gregria (GC, 354).

Ser preciso, desse modo, voltar a psicologia anti-metafsica e ps-individualista de

Nietzsche para essa dinmica social da constituio da conscincia e do valor. Isso toma

177
grande parte do trabalho de Genealogia da Moral. Trata-se de tentar aprofundar a noo de
um "fenomenalismo e perspectivismo" (GC, 354) originrios, de pensar a origem social
da conscincia como fenmeno que tem suas razes no processo biolgico (e lingstico) de
humanizao. De incio, tudo se passa como se Nietzsche entendesse a origem da
linguagem como meramente referida ao poder nomeador dos senhores, dos indivduos
preponderantes no interior da comunidade. uma hiptese que Nietzsche explicita no
contexto da discusso da origem das valoraes "bom", "mau", e "ruim". O interesse de
Nietzsche, naquele ponto, era contrariar a hiptese de uma origem do juzo "bom" na
considerao da utilidade de determinadas aes por seus destinatrios. Ao invs, ele
prope no o destinatrio, mas o agente como instncia determinante do valor da ao. E os
agentes por excelncia so "os 'bons' mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em
posio e pensamento" (GM, 1a Dissertao, 2). Assim,

O direito senhorial de dar nomes vai to longe, que nos permitiramos conceber a prpria
origem da linguagem como expresso de poder dos senhores: eles dizem "isto isto",
marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das
coisas (GM, 1a Dissertao, 2 grifo meu, DGAJ).

Ora, Nietzsche levado a perceber e explicitar algo que est contido nessa hiptese,
mas que leva sua ultrapassagem. A saber, que h uma dimenso prtica, praxiolgica, que
regula o aparecimento da linguagem. Dessa forma, Nietzsche substituir sua primeira
hiptese genealgica por uma outra, segundo a qual a origem da linguagem e da
conscincia valorativa e significadora no est simplesmente na nomeao realizada pelo
arbtrio dos senhores, mas num processo mais global e mais antigo: o da crueldade com que
toda comunidade marca os indivduos como seus devedores (GM, Segunda Dissertao,
9), forjando-os como memrias vivas da dor infligida pelo poder social (GM, Segunda
Dissertao, 3). A Genealogia da Moral, portanto, se articula como gnese do sentido da
experincia, a partir do ato social de atribuio de significado ao sofrimento. Nietzsche
bem claro a esse respeito: quando se trata da formao do indivduo, o que de primeira
importncia a batalha pela significao da dor para a conscincia. Em outros termos, a
articulao social do sentido tem seu ponto arquimediano na maneira com que se
estabelece, a cada vez, no interior de cada comunidade, a relao obrigatria que deve

178
haver entre a natureza e o social. Algo a que, importante dizer, a antropologia de Mauss e
de Mary Douglas deu ampla elaborao e que recebeu sua figurao literria mais
perturbadora na obra de Kafka, especialmente na Colnia penal70.
Por ora, preciso indicar o modo como, em Nietzsche, h uma interpenetrao dos
registros do corporal e do pulsional, do social e do lingstico. Tudo se passa como se o
social viesse a ser aquela Formgebungsmanufaktur que uma vez fora atribuda ao aparato
transcendental kantiano. Em ltima anlise, toda instituio social, o prprio Estado seria
realizador de uma "violncia de artista", da atividade de imprimir formas natureza,
atividade de assimilao da natureza ao aparato de uma dominao espiritual abstratizante,
a "uma estrutura de domnio que vive" (GM, Segunda Dissertao, 17). Dessa maneira, o
"eu" consciente e dotado de linguagem seria o produto sublimado dessa esttica da
crueldade do social.
Ser preciso perguntar, a partir da: como possvel que o social seja essa instncia
formadora e cruel, criativa e doadora de sentido poro de natureza nos indivduos? A
resposta de Nietzsche envereda para a considerao da linguagem como cerne metafsico
irredutvel da experincia humana. Trata-se de levar a empresa de dissoluo do sujeito,
operada no nvel da crtica da ontologia, a seu grau maior de radicalidade. Esse nvel ser o
da crtica da lgica e da linguagem71, da razo em suma, como meios de organizao
esttica da experincia, como atividades que acabam se esquecendo de seu prprio
carter plstico, de criao. Ao faz-lo, a linguagem hipostasia o pensamento e a
conscincia como esferas de uma pura identidade do sujeito com as coisas, na medida em
que ela mesma toma-se como meio transparente da representao. Iluso que ser preciso
demolir para que seja possvel pr em relevo a considerao da no-identidade irredutvel
70

Cf., de Marcel Mauss, especialmente: Efeito fsico no indivduo da idia de morte sugerida pela

coletividade, bem como: Tcnicas Corporais, ambos em: Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia.
Volume II. Traduo de Mauro W. B. de Almeida. So Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974. Do mesmo autor, cf.
ainda: A expresso obrigatria de sentimentos, em: Mauss, Marcel. Antropologia. Organizado por Roberto
Cardoso de Oliveira. So Paulo: tica, 1979. (Coleo Grandes Cientistas Sociais.). De Mary Douglas, cf.
Pureza e perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. Cf. Tambm: Kafka, Franz. O Veredicto/Na colnia penal.
Traduo de Modesto Carone. So Paulo: Brasiliense, 1993.
71

Cf., a esse respeito: Fonseca, Thelma Lessa da. Forma e contedo em Nietzsche e Adorno. Belo Horizonte.

Kriterion 98, pp. 101-114, 1998.

179
atravs da qual o sentido da experincia emerge. Pois o sentido no assenta numa
identidade do sujeito com as coisas na linguagem, como mostra Nietzsche, em Sobre
verdade e mentira no sentido extra-moral. Muito diversamente, o sentido s possvel na
distncia da conscincia em relao natureza e na plasticidade do intelecto humano, que
traz essa distncia ao alcance do nome que lhe empresta.
a linguagem, em sua densidade metafsica, que deve ser posta pelo pensamento
como condicionalidade, atravs da tentativa de uma genealogia da dimenso nomeadora da
conscincia. Em Sobre verdade e mentira, Nietzsche considera a relao da linguagem com
a verdade como uma relao marcada pelo disfarce e pelo esquecimento. Trata-se,
sobretudo, de apontar para o carter projetivo e esttico da linguagem. Projetivo, no que ela
tem de antropocentrismo e de assimilao do mundo ao sujeito. Esttico, no que ela implica
de construo de sentido, a partir dos impulsos inconscientes que inerem ao prprio
intelecto. A crtica da dimenso metafsica da linguagem, portanto, parte integrante
daquele projeto anti-essencialista e anti-subjetivista de Nietzsche. Pois a linguagem como
disfarce aponta para uma construo esttica do eu. E a linguagem como esquecimento
remete hipstase do pensamento como incondicionado, como pura transparncia do Ser a
linguagem, o que Nietzsche chamou, diversas vezes, de "otimismo oculto na essncia da
lgica" (NT, 15; HDH, 6; GC, 370).
Noo que aparece, primeiramente, em O nascimento da tragdia, obra na qual
Nietzsche esboa uma anlise dos limites da linguagem:

Agora porm a cincia, esporeada por sua vigorosa iluso, corre, indetenvel, at os seus
limites, nos quais naufraga seu otimismo oculto na essncia da lgica. Pois a periferia do
crculo da cincia possui infinitos pontos e, enquanto no for possvel prever de maneira
nenhuma como se poder alguma vez medir completamente o crculo... como, nesses
limites, a lgica passa a girar em redor de si mesma e acaba por morder a prpria cauda
(NT, 15).

180
Isso inicia a perspectiva de uma crtica da razo72 de feio propriamente
nietzschiana. Pois, segundo Nietzsche, esse princpio organizador da lgica transforma-se
necessariamente em mito, porque est ancorado na crena nos poderes metafsicos da
linguagem, numa "inabalvel f", numa "iluso metafsica" na eficcia do pensar causal e
na acessibilidade profunda do Ser (Cf. NT, 15). O substrato mtico da lgica se mostra no
esforo com que ela se pe a construir uma inteligibilidade da existncia, um sentido, uma
justificao da vida que possa afastar o medo da morte e do sofrimento (Cf. NT, 15). A
"lgica passa a girar em redor de si mesma e acaba por morder a prpria cauda" porque
obrigada continuamente a desdobrar-se como horizonte ltimo do sentido do mundo, a
garantir-se como fonte de todos os valores relacionados existncia. Esse "girar em torno
de si mesma" assinalaria, ao cabo, um autismo da razo. O antropocentrismo da linguagem,
levado s ltimas conseqncias, seria a parania pura e simples, um resultado aventado,
posteriormente, pelos autores da Dialtica do Esclarecimento73. Mas, por que a lgica
"morde a prpria cauda"? o mesmo que dizer que ela destri a si mesma. Que a
linguagem e conceito, esses rgos de assimilao de vivncias, quando postos como
absolutos, incondicionados, passam a perder o sentido que poderiam adquirir no contato
com o "fora" de si. Em suma, trata-se da necessidade do pensamento tomar conscincia de
sua condicionalidade, de sua dependncia em relao a uma esfera pela qual ele
constitudo. J se percebe que, para Nietzsche, essa esfera a vida dos impulsos, quer se
queira cham-la de "vontade de poder" ou de "alma como estrutura social dos impulsos e
afetos".

72

Para o Nietzsche do Nascimento da tragdia, importante indicar a noo de uma verdade que estaria alm

da lgica, da racionalidade, verdade a qual a msica dionisaca daria expresso. Nietzsche valoriza, ento, as
filosofias de Kant e de Schopenhauer, como figuras irms da msica alem, no sentido de tornar possvel uma
abertura ao incomensurvel razo. Desse modo, segundo Nietzsche, esses dois filsofos alemes, em sua
crtica s pretenses objetivas da razo, teriam aberto um movimento que seria o de toda uma cultura em
direo a uma experincia trgica da vida. Para uma apreciao do significado filosfico do Nascimento da
Tragdia, bem como da relao de Adorno com o legado dessa obra, cf. Duarte, Rodrigo. Som musical e
reconciliao a partir de O nascimento da tragdia de Nietzsche. Belo Horizonte. Kriterion, nmero 89,
pp. 74-90, Julho de 1994.
73

Cf. a afirmativa de Adorno e Horkheimer segundo a qual a parania a sombra do conhecimento (DE,

182).

181
Se, em O nascimento da Tragdia, Nietzsche avana a idia de uma linguagem
inconsciente de suas prprias limitaes, em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral a linguagem pensada como conjunto de transposies no-lgicas, de metbases,
que distorcem a experincia sensvel e tecem uma teia inarredvel de representaes
fantasmticas em torno da existncia74. Antes de tudo, ressaltam duas noes. A primeira,
de uma relao entre linguagem e autoconservao (Cf. VM, 1). Alm disso, a noo da
linguagem como vinculada crena num meio capaz de dar uma "expresso adequada de
todas as realidades" (Cf. VM, 1).
Desse modo, contra a hiptese de um "impulso verdade" fundamental, que
estivesse na origem da linguagem, Nietzsche prope a noo de uma gnese ilgica da
linguagem (VM, 1), relacionada necessidade de criao de uma "designao
uniformemente vlida e obrigatria das coisas", que tornasse possvel um mnimo de
convivncia pacfica (VM, 1). a linguagem que cria o regime de verdade e de valor no
interior de uma comunidade: "a legislao da linguagem d tambm as primeiras leis da
verdade" (idem). Ou seja, ela desenha o espao social das convenes prticas como o do
confronto entre "verdade" e "mentira", entre uso correto e uso incorreto dos nomes. O que a
genealogia nietzschiana do valor ir desmascarar o carter esttico dessa "legislao da
linguagem". A linguagem a metaforizao de uma experincia sensvel, pulsional, sempre
difcil de apreender, numa srie de registros congelados, de abstraes. Se fosse possvel
pensar num prototpico "formador da linguagem", se veria como

ele designa apenas as relaes das coisas aos homens e toma em auxlio para exprimi-las as
mais audaciosas metforas. Um estmulo nervoso, primeiramente transposto em uma
imagem! Primeira metfora. A imagem, por sua vez, modelada em um som! Segunda
metfora. E a cada vez completa mudana de esfera, passagem para uma esfera inteiramente
outra e nova (VM, 1).

74

Para uma intepretao magistral da concepo nietzschiana da metbase em Sobre verdade e mentira no

sentido extra-moral, cf. Christoph Trcke. O louco: Nietzsche e a mania da razo. Petrpolis: Vozes, 1993,
pp. 50ss.

182
Esse intelecto metaforizante o nico meio possvel de autoconservao para os
seres humanos, no processo de seu destacamento espiritual da natureza. A metfora o
recurso obrigatrio porque a natureza estranhamento radical para a conscincia, ao modo
de dor, prazer e impulso. A tnue conscincia humana, em processo de desenvolvimento, se
agarra linguagem e aos nomes para tentar dominar e incorporar essa estranheza fluda e
desigual. Se "a natureza no conhece formas nem conceitos, portanto tambm no conhece
espcies, mas somente um X, para ns inacessvel e indefinvel" (VM, 1), a linguagem a
tentativa de recolher alguma estabilidade e igualdade na experincia humana dessa
natureza. A metfora, que o conceito, fixao de elementos semelhantes na vivncia
sensvel: "todo conceito nasce por igualao do no-igual" (idem). Ao faz-lo, o conceito
institui o sentido ao articular hierarquias de valores nas quais a experincia sensvel ,
subrepticiamente, desvinculada do processo do conhecimento (VM, 1). Em outros termos:
o conceito a suprema metfora porque apaga os rastros intuitivos em sua origem. Est
explicitado o cerne metafsico da linguagem humana: o esquecimento do carter limitado e
condicionado da razo.
Aquele "otimismo na essncia da lgica" aparece, na verdade, como uma estratgia
auto-legitimadora do esprito, em sua empresa de dominao da natureza por meio da
linguagem e do conceito. Em A gaia cincia essa estratgia examinada a partir da
vinculao da lgica ao processo vital, de sobrevivncia e aumento da fora do organismo
atravs da incorporao de elementos externos:

Origem do lgico. De onde surgiu a lgica na mente humana? Certamente do ilgico, cujo
domnio deve ter sido enorme a princpio... Quem, por exemplo, no soubesse distinguir
com bastante freqncia o "igual" no tocante a alimentao ou aos animais que lhe eram
hostis, isto , que subsumisse muito lentamente, fosse muito cauteloso na subsuno, tinha
menos probabilidades de sobrevivncia do que aquele que logo descobrisse igualdade em
tudo que era semelhante (GC, 111).

Assim, a articulao de sentido que posta pela linguagem reverte sobre a

experincia sensvel, cria uma orientao para a vivncia individual. Ou seja, a lgica
repercute sobre a conscincia como um esquema esttico, uma construo da percepo.
Pois pela mediao da palavra, do conceito de identidade, que os organismos, em "todas

183
as suas funes mais elevadas, as percepes dos sentidos e todo tipo de sensao
trabalhavam com aqueles erros fundamentais, h muito incorporados" (GC, 110). "Erros"
ou "metforas", trata-se das elaboraes lingsticas com as quais a conscincia recobre o
mutismo da natureza: "que existem coisas durveis, que existem coisas iguais, que existem
coisas, matrias, corpos..." (idem). Esse meio lgico se encastela na conscincia e tenta
apagar, em todo juzo, o fundo de no-identidade a partir do qual to somente ele
possvel. Em ltima anlise, trata-se da linguagem como uma espcie de mquina de
esquecimento do carter condicionado da conscincia e da razo. Pois o que a crtica da
linguagem de Nietzsche indica que a experincia humana metafsica l mesmo onde ela
pensa poder resolver o real na lgica:

Nosso novo "infinito". At onde vai o carter perspectivista da existncia, ou mesmo se ela
tem algum outro carter, se uma existncia sem interpretao, sem "sentido", no vem a ser
justamente "absurda", se, por outro lado, toda a existncia no essencialmente
interpretativa isso no pode, como razovel, ser decidido nem pela mais diligente e
conscienciosa anlise e auto-exame do intelecto: pois nessa anlise o intelecto humano no
pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas (GC, 374).

A linguagem, virada do avesso, revela a metafsica implcita na essncia mesma da

razo. O que no instaura uma dissoluo do sentido, da linguagem e da razo. Mas aponta
para uma exigncia tica inscrita no pensamento, a qual se pode apreender plenamente no
cuidado nietzschiano com a honestidade intelectual. possvel balizar essa atitude de
Nietzsche com relao linguagem a partir de duas passagens. A primeira, de Crepsculo
dos dolos, na qual ele afirma uma fragilidade essencial da linguagem: "as nossas
experincias genunas de modo algum so loquazes. No poderiam, ainda que quisessem,
comunicar-se, porque lhes falta a palavra. Daquilo para que temos palavras encontramo-nos
j tambm fora" (CI, Incurses de um extemporneo, 26). E a segunda, de O anticristo,
na qual afirma que, mesmo na conscincia do perspectivstico de nossos juzos e da
falibilidade de nossa linguagem, possvel apontar um uso mentiroso da razo, uma atitude
desonesta quanto aos valores. A mentira apareceria como o cerceamento contumaz das
prprias perspectivas, como fechamento da lgica em suas categorias, absolutizao autista
da linguagem: "no ver muitas coisas, no ser imparcial de modo algum, ser plenamente de

184
um partido, ter uma ptica severa e necessria em todos os valores... no querer ver algo
que se v, ao no querer ver algo do modo que se v" (AN, 54-55).
Assim, a questo do valor atravessa a lgica, essa "conveno de signos" (CI, A
razo na filosofia, 3), mas no posta pela lgica. Ao contrrio, a lgica que deveria
ser problematizada quanto a seu sentido, ao seu valor. Nietzsche insistiu, em toda sua obra,
para a conscientizao do carter derivado da lgica e pela atitude moral, na verdade imoral
pois implica em justificar a dominao da natureza como um imperativo da constituio
do sentido na base da hipstase do conceito: "Moralidade: tudo o que de primeira ordem
deve ser causa sui" (CI, A razo na filosofia, 4). Desse modo, o conceito como
incondicionado, a linguagem posta como meio da captura integral do ser das coisas, nada
mais so do que substitutos da idia de Deus. A lgica no o solo da origem do sentido da
experincia humana, porque ela apenas condiciona a conscincia a privilegiar uma certa
orientao do corpo e dos afetos. Submetendo-os identidade da linguagem, ela no os
dissolve, mas os dispe numa certa gramtica. O que decisivo, para Nietzsche, que a
lgica tende a pr-se no lugar de Deus, a esconder sua constituio: "receio que no nos
livremos de Deus, porque ainda cremos na gramtica" (CI, A razo na filosofia, 5).
por isso que a metafsica da linguagem deve se fazer consciente, se, como
Nietzsche espera, tornar-se possvel fazer uma tresvalorao de todos os valores, isto ,
desmontar e recombinar as gramticas de vivncias e as ordenaes conceituais da
existncia que a linguagem tem sedimentado na cultura ocidental por meio da moral, da
religio, da filosofia, e da dominao social da natureza externa e interna. Pois, "a
linguagem, segundo a sua origem, inscreve-se na poca da mais rudimentar forma de
psicologia: mergulhamos num feiticismo bao quando trazemos conscincia os
pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da razo" (CI, A razo na
filosofia, 5). Ora, a filosofia de Nietzsche mesmo a tentativa de expor essa metafsica
da linguagem em ao, de modo a apontar, em seu avesso, o carter condicionado das
perspectivas de valores, e o modo como esse condicionamento se funda na no-identidade
da natureza conscincia e linguagem. Assim, se pode anunciar a passagem para o tema
da seo seguinte, a questo da condicionalidade dos valores morais. Uma vez que o
"fenomenalismo e perspectivismo" de Nietzsche abrem filosofia o horizonte da
compreenso do sentido do sofrer, do prazer e dos impulsos como sentido falvel,

185
contingente, ligado natureza interna algo que a linguagem dificilmente consegue
acolher sem violncia, como o mostra o lamento de Nietzsche sobre o mutismo de nossas
vivncias mais importantes e sobre a estreiteza mentirosa dos partidrios da certeza da
linguagem.
A filosofia moral de Nietzsche, como se indicar a seguir, pe-se em marcha a partir
do "dever da desconfiana, do olhar oblquo e malicioso a partir de abismos de suspeita"
(ABM, 34). Pois, com Nietzsche, aprendemos que, por um lado, no se pode falar de uma
objetividade do valor, de um "verdadeiro", alm da linguagem, mas de valores como
"aparncias", que a linguagem configura a partir do fundo pulsional da experincia, "como
que sombras e tonalidades do aparente, mais claras e mais escuras, diferentes valeurs,
para usar a linguagem dos pintores" (idem). E aprendemos, tambm, por outro lado, a
desconfiar da ingenuidade da linguagem, da autarquia do sentido e da incondicionalidade
dos valores o saldo inestimvel da genealogia nietzschiana do sujeito e da linguagem:
"No permitido usar de alguma ironia em relao ao sujeito, como em relao ao
predicado e objeto? O filsofo no poderia ser erguer acima da credulidade na gramtica?"
(ABM, 34). Passo necessrio destituio da crena na incondicionalidade da moral.

3.2. Experincia moral e valor em Nietzsche: tresvalorao e virtude dadivosa

Se a crtica genealgica nietzschiana desmonta as noes de uma objetividade do eu

e da linguagem, que seriam os fundamentos de um suposto acesso privilegiado ao sentido
da experincia e ao valor ltimo do Ser, como possvel, para Nietzsche, dar uma
inteligibilidade moral? Trata-se, em primeiro lugar, de mostrar o carter condicionado dos
juzos morais. E, de modo consentneo com a assuno dessa condicionalidade,
desenvolver uma filosofia moral no-normativa, no-universalista e no-metafsica. Mas
que no se definisse apenas pela negao, que fosse uma filosofia moral positiva, orientada
por uma visada que se poderia chamar de expressivista. De que maneira? Ora, uma vez que
a moral posta, por Nietzsche, como fenmeno de interpretao realizado pela vontade de
poder, pelo impulso de incorporao do orgnico chegado conscincia humana, expresso

186
nas formas dos juzos morais sobre a vida trata-se de tentar penetrar no avesso da moral e
de perceber o movimento que poderia lev-la a ultrapassar a si mesma. Pois, se a moral
expresso de algo que ela mesma no , de uma dinmica de impulsos e tendncias vitais, a
filosofia moral que lhe cabe s pode ser a tentativa de uma semitica aplicada. Semitica,
porque ser necessariamente uma leitura do quantum de afirmao ou de negao da vida
impressos em determinados juzos morais. E aplicada, porque se volta para a orientao da
vida individual, para a sua modelao segundo o critrio da "sade" dos impulsos.
por isso que a filosofia moral de Nietzsche ser povoada por uma profuso de
tipos morais, desde os mais gerais, como o "escravo" e o "nobre", at especificaes destes,
como os "homens absolutos" e os "blasfemadores da existncia" (quanto ao primeiro), os
"andarilhos" e os "espritos livres" (quanto ao segundo). Penso que o pensamento de
Nietzsche recorre ao tipo para tentar indicar os caminhos tortuosos da expresso do
irredutvel da natureza interna em modalidades diversas de racionalidade. Minha hiptese
interpretativa, assim, a de que a distino nietzschiana entre trgico-omnimimtico-nobre,
por um lado, e decadente-asctico-escravo, por outro, corresponderia a uma necessidade,
interna a seu pensamento, de encontrar uma inteligibilidade para a moral que levasse em
considerao a irredutibilidade do sofrimento para a conscincia humana. Pois, se o
sentido da moral sempre se depara com a elaborao de uma certa determinao de valor
para o sofrimento, ser preciso articular uma filosofia moral que mostre a condio de
possibilidade da emergncia desse sentido. A resposta de Nietzsche, nessa via, ser
considerar as diversas morais como tipos de reao ao sofrimento: haveria um continuum
feito de dois extremos, e de suas gradaes. De uma parte, o extremo de uma reao
expressiva integralmente mimtica, o que Nietzsche remete ao dionisaco, ao trgico e a
uma experincia de libertao da moralidade comunitria (normativa) rumo plasmao de
uma espcie de ps-moral, de uma auto-constituio esttica da existncia. E, de outra
parte, o extremo de uma reao quase paranica ao sofrimento, que Nietzsche remete ao
apolneo, s filosofia morais universalistas, e experincia de uma submisso confortvel
moralidade grupal.
Assim, o desenvolvimento desta seo ser o seguinte: em primeiro lugar, se
indicar como a crtica nietzschiana do domnio da ontologia na moral leva idia de
tresvalorao de todos os valores. Em seguida, se mostrar como Nietzsche articula um

187
sentido positivo sua moral, na idia de uma "virtude dadivosa". Ser preciso investigar
como a crtica da idia de liberdade da ao se conjuga com a crtica da bondade dos seus
motivos e, mesmo assim, ainda permite atribuir um sentido renovado ou melhor,
tresvalorado virtude, compaixo, e moral.
Antes de tudo, desse modo, cabe ao pensamento nietzschiano a crtica dos
pressupostos metafsicos que tm guiado as mais diversas morais at hoje. A demonstrao
do aspecto metafsico da linguagem, do modo como o indiquei na seo precedente,
assumir uma importncia capital no questionamento da moral. Pois a moral ,
fundamentalmente, uma certa linguagem que se esquece de sua limitao essencial e se pe
como juzo incondicionado sobre o valor da experincia. Toda moral, em ltima instncia,
perspectiva que se julga um olhar absoluto dirigido ao sentido inequvoco de uma essncia
do mundo. Se a linguagem foi capaz de criar uma ordem conceitual do mundo, assentada na
identidade das coisas com as suas designaes, e a firmou como ponto arquimediano a
partir do qual se ps a dominar a natureza (HDH, 11), a moral o setor privilegiado dessa
ordem, no qual se cr fixar uma "essncia inferida do mundo" (idem). E no "Prlogo", de
1886, de Humano, demasiado humano que se pode perceber como Nietzsche concebe o
entrelaamento da crtica da metafsica da linguagem por trs da moral e a posio de
uma moral afirmativa, que seria capaz de subverter essas armadilhas do sentido:

Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias virtudes. Antes
eram elas os senhores; mas no podem ser mais que seus instrumentos, ao lado de outros
instrumentos. Voc deve ter domnio de seu pr e seu contra, e aprender a mostr-los e
novamente guard-los de acordo com seus fins. Voc deve aprender o que h de
perspectivista em cada valorao o deslocamento, a distoro e a aparente teleologia dos
horizontes, e tudo que se relaciona perspectiva; tambm o que h de estupidez nas
oposies de valores e a perda intelectual com que se paga todo pr e contra. Voc deve
aprender a injustia necessria de todo pr e contra, a injustia como indissocivel da vida,
a prpria vida como condicionada pela perspectiva e sua injustia (HDH, Prlogo, 6).

A moral como perspectiva, como parcialidade de linguagem que a vida tece a partir
de si mesma. Isso no implica uma dissoluo da moral? Sim, se se pensar a moral como
uma justia inscrita eternamente nas aes e nos caracteres humanos. Mas h uma outra

188
possibilidade: a de que a conscincia do perspectivstico dos valores abra o caminho para
uma tresvalorao, um deslocamento dos juzos morais fundamentais da cultura ocidental.
Sobretudo, a tresvalorao abre a via de uma retirada do "vu" da incondicionalidade da
moral. Assim, toda valorao j "injustia", j "estupidez", "deslocamento e distoro",
em suma, j "condicionada pela perspectiva". Se a moral condicionada, em ltima
instncia, isso significa que aquele que age no tem mais o consolo metafsico de estar
colado ao universal do bem e do dever-ser. , portanto, uma moral muito mais difcil que se
impe a ele. Pois ele, sem possuir a garantia do sentido ltimo, transcendente, do valor da
sua ao, deve agir consciente de que est criando valores, que est recortando perspectivas
no momento mesmo em que age. Em suma, a conscincia de agir j na "injustia" da
perspectiva, dissolve a moral ancorada na certeza da linguagem dos valores e configura, ao
mesmo tempo, uma espcie de "ps-moral", ou de moral tresvalorada, na qual o sentido
consciente de sua distoro e contingncia.
Essa conscincia da falibilidade do sentido e dos juzos morais , em Nietzsche,
relacionada conscincia de seu carter histrico e, por assim dizer, "ficcional", de
perspectiva de valorao da experincia a partir de sua base pulsional. O sentido moral
projetado existncia, enfim, no passa de "pintura", portanto, de algo que "gradualmente
veio a ser, est em pleno vir a ser", e no uma "grandeza fixa" (HDH, 16). Algo que,
segundo pensa Nietzsche, poder ser iluminado pela "cincia", e conduzir a uma libertao,
ainda que muito parcial, da "representao do mundo tecida com erros intelectuais e por
ns herdada" (idem). O modo de pensar desimpedido e tresvalorador, que Nietzsche
inicialmente atribui cincia, v-se conduzido a um impasse que ter srias conseqncias
para sua filosofia posterior: por um lado, o pensamento capaz de erguer-se sobre as outras
perspectivas e tomar conscincia de seu carter de "erro". Mas, um tanto tragicamente, o
pensamento percebe que no pode romper com esses erros sem destruir a si prprio e cair
na loucura. A retroviso da conscincia a respeito do carter de perspectiva de suas
representaes tanto limitada como desconcertante. Pois "desse mundo da representao,
somente em pequena medida a cincia rigorosa pode nos libertar algo que tambm no
seria desejvel desde que incapaz de romper de modo essencial o domnio de modos
ancestrais de sentimento" (HDH, 16). O que o pensamento ainda pode fazer instalarnos no erro, o que tem efeitos libertadores: no estamos mais presos ao fantasma da

189
objetividade transcendente dos valores, e poderemos viver, talvez, de um modo um pouco
mais leve, uma vez esclarecida a "histria da gnese desse mundo como representao e,
ao menos por instantes, nos elevar acima de todo evento" (idem grifo meu, DGAJ). Mas
ser que essa elevao , de fato, uma libertao do perspectivstico dos valores? De modo
algum. ento que se pode perguntar: como ser possvel a tresvalorao?
A posio de Nietzsche a esse respeito no destituda de ambigidades. A
princpio, ele parece confiante nos poderes libertadores do pensamento esclarecido pelo
perspectivismo, a ponto de acreditar ser possvel diferenciar um uso errneo, imaginrio da
causalidade na moral, de um uso correto, natural, da causalidade nas cincias. Desse modo,
o problema seria substituir aquelas representaes causais imaginrias em que a moral teria
se apoiado at agora, por outras, naturais, baseadas na fisiologia e na psicologia. Em
Aurora, Nietzsche afirma que

Relao inversa entre sentido da moralidade e sentido da causalidade. medida que

aumenta o sentido da causalidade, diminui o mbito da moralidade: pois toda vez que
compreendemos os efeitos necessrios e aprendemos a conceb-los separados de todo acaso,
de todo eventual suceder (post hoc) destrumos um sem-nmero de causalidades
fantsticas, em que at ento se acreditava como fundamento dos costumes... a moralidade,
no conjunto, saiu perdendo algo (AU, 10).

Trata-se, assim, de desmitificar a experincia, desmascarando o carter imaginrio e

no-cientfico da moral (AU, 11). Mas o que sairia da? Nietzsche parece indeciso entre
apostar numa sabedoria serena ou inquietar-se com um desespero que aniquilaria a prpria
conscincia. Assim, s vezes terapia ctica que ele associa a tresvalorao obtida pela
desmitificao da moral: sobre as noes de falta e providncia, ele afirma serem iluses
facilmente dissipveis pela considerao fria do intelecto, uma vez que "no as coisas, mas
as opinies sobre coisas que no existem, perturbaram dessa forma a humanidade " (AU,
563). Por outro lado, o prenncio inquietante de um abalo geral da conscincia que toma
forma, trazido pelo perspectivstico e pela tresvalorao. Esse terror antevisto aparece num
pargrafo epistemolgico, no qual so ntidas as relaes com a empresa nietzschiana de
(poderamos dizer) "escavao" da moral. Por seu carter dramtico e alusivo, ele
reproduzido integralmente abaixo:

190

Uma fbula. O Don Juan do conhecimento: nenhum filsofo e nenhum escritor o

descobriu ainda. Falta-lhe amor s coisas que conhece, mas ele tem esprito, volpia e
prazer na caa e nas intrigas do conhecimento at as mais altas e longnquas estrelas do
conhecimento! at que enfim nada mais lhe resta a caar, seno o que absolutamente
doloroso no conhecimento, como o beberro que finda por tomar absinto e gua-forte. Ento
ele termina por ansiar pelo inferno o derradeiro conhecimento que o seduz. Talvez
tambm este o decepcione, como tudo o que j conhecido! E ele teria de ficar imvel por
toda a eternidade, pregado decepo e transformado ele mesmo em convidado de pedra,
aspirando a uma ceia do conhecimento que nunca mais lhe ser dada! pois o mundo
inteiro das coisas j no tem nenhum bocado para oferecer a este faminto (AU, 327).

Ora, o que seria o "elemento doloroso do conhecimento", mas que seduz e engana, e
at transforma o conhecedor em pedra, em pura inconscincia? Trata-se, no difcil
imaginar, da conscincia do perspectivstico dos juzos morais, e no somente destes mas
de todos os juzos, inclusive daqueles objetos de uma confiana na "cincia". O que
conduzir ao "ceticismo derradeiro" do pensamento de Nietzsche, descrito em A gaia
cincia exatamente como essa conscincia da irredutibilidade do perspectivstico: "quais
so, afinal, as verdades do homem? So os erros irrefutveis do homem" (GC, 265).
Esse gesto de esclarecimento, de libertao da servido moral , ao mesmo tempo, aquilo
que h de mais perigoso e que pode deixar o homem de conhecimento como o Don Juan,
morto de medo e de culpa. A tresvalorao, portanto, perigosa porque um gosto pelo
patinar no gelo fino dos valores ela no sobrevo tranqilo sobre os lagos congelados da
moral, mas uma operao muito difcil, porque o patinador sabe que o gelo fino, e que,
ao menor descuido, ele pode virar uma pedra de gelo. Ento no o ctico apaziguado que
realiza a tresvalorao, mas o inquieto Don Juan, que sente muito medo porque sabe que
desafiou poderes infernais: a autoridade da tradio, a crena na objetividade metafsica dos
valores. Mas o que realmente paralisa de medo o investigador das perspectivas? Penso que
a viso de si sentado naquele "dorso do tigre" que Nietzsche descreve em Sobre verdade e
mentira no sentido extra-moral:

191
O que sabe propriamente o homem sobre si mesmo! Sim, seria ele sequer capaz de alguma
vez perceber-se completamente, como se estivesse em um vitrina iluminada? No lhe cala a
natureza quase tudo, mesmo sobre seu corpo, para mant-lo parte das circunvolues dos
intestinos, do fluxo rpido das correntes sangneas, das intrincadas vibraes das fibras,
exilado e trancado em uma conscincia orgulhosa, charlat! Ela atirou fora a chave: e ai da
fatal curiosidade que atravs de uma fresta foi capaz de sair uma vez do cubculo da
conscincia e olhar para baixo, e agora pressentiu que sobre o implacvel, o vido, o
insacivel, o assassino, repousa o homem, na indiferena de seu no-saber, e como que
pendente em sonhos sobre o dorso de um tigre (VM, 1 grifo meu, DGAJ).

A conscincia do perspectivstico dos valores aterroriza porque a conscincia da

instabilidade ontolgica do eu. Pois o valor no algo exterior ao substrato pulsional da
conscincia, mas imanente. No possvel manter por muito tempo, portanto, a posio
tranqila diante da moral, como Nietzsche quis acreditar, quando comparou a moral com a
alquimia: "nego a moralidade como nego a alquimia, ou seja, nego os seus pressupostos;
mas no que tenham havido alquimistas que acreditaram nesses pressupostos e agiram de
acordo com eles" (AU, 103). Muito diversamente, tocar no perspectivismo dos valores
deparar-se com o fundo de violncia e de crueldade que inerente a todo sentido moral da
experincia. Pois, se na conscincia estamos exilados e trancados, no possvel deixar de
perceber que esse exlio um lugar de onde no se pode sair sem cair do "dorso do tigre".
por isso que a conscincia duplamente charlat: ela engana o tigre das pulses
prometendo-lhes no fazer violncia. E charlat ainda consigo: ela consegue esquecer que
no repousa em si mesma. A conscincia do perspectivstico e a empresa de tresvalorao
abalam esse duplo engodo da conscincia. Pois o que ambas mostram a conscincia como
violncia sobre as pulses e esquecimento de seu prprio carter pulsional.
Ora, a quintessncia do engodo da conscincia tem um nome: filosofia moral
metafsica. Ser preciso, portanto, poder discernir a atitude metafsica habitual a respeito
dos valores, da atitude de tresvalorao, que Nietzsche prope. Qual o registro bsico da
valorao metafsica? Para Nietzsche, trata-se da crena na oposio absoluta de valores
(ABM, 2), e na autoposio da filosofia como garantidora da possibilidade de
fundamentao dessa diferena, na linguagem e no conceito (ABM, 186). Para esta
atitude, o valor no uma linguagem, uma semitica dos impulsos subterrneos da

192
conscincia, mas Ser. Assim, para esquecer sua imanncia pulsional, ser preciso que a
metafsica da moral projete a objetividade do valor na natureza. A filosofia moral metafsica
situada, desse modo, no interior da dialtica do esclarecimento, como dominao da
natureza. Uma empresa que roa perigosamente a parania, no que implica de autofechamento da conscincia sua poro natural. Pois a valorao metafsica empreendida
pela filosofia "sempre cria o mundo sua imagem, no consegue evit-lo; filosofia esse
impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de 'criao do mundo', de
causa prima" (ABM, 9). Metafsica dos valores , portanto, crueldade disfarada da
conscincia para consigo mesma, dominao da natureza interna e externa: "em tudo
sublime, at nos tremores supremos e mais que delicados da metafsica, obtm sua doura
to-s do ingrediente crueldade nele misturado" (ABM, 229). Mas, com isso, preciso
perguntar: como possvel que essa crueldade se imponha como sentido ltimo da
experincia? A resposta de Nietzsche que a conscincia se constitui como auto-crueldade:
"h tambm um gozo enorme, imensssimo no sofrimento prprio, no fazer sofrer a si
prprio" (ABM, 229). Como se mostraria, de modo mais primrio, esse gozo da
crueldade? Na atividade cognitiva da conscincia, na articulao da linguagem e dos
conceitos que implicam uma violncia s pulses, ao seu desejo de dissoluo prazerosa
no outro, que Nietzsche chama de "vontade fundamental do esprito, que incessantemente
busca a aparncia e a superfcie" (idem).
Ora, se a conscincia fundamentalmente implicada na crueldade contra as pulses,
parece que no haveria sada do crculo vicioso: quanto mais a linguagem recobrisse o
"dorso do tigre", mais ferido ele seria. No assim? No para Nietzsche. Em primeiro
lugar, preciso reconhecer que a conscincia violncia porque tentativa de
incorporao do sofrimento, dessa zona de interseo entre o orgnico e o pulsional. A
linguagem, contudo, pode tanto ferir como remediar. Ela pode ferir ao proscrever essa zona
de interseo como impureza, pecado, maldade. E ela pode remediar ao acolher esse
sofrimento como sinal de uma sade que se busca a si mesma, como "dores da parturiente"
no dito de Nietzsche (CI, O que devo aos antigos, 4), como afirmao da vida em sua
fragilidade. O ponto em que a questo se torna muito mais complexa, segundo Nietzsche,
o da considerao de que o sofrimento pode ser um estimulante para a vida, e por isso que
ele recebe tanto investimento da vontade de poder. Seria preciso, desse modo, distinguir,

193
seguindo a lgica do pensamento de Nietzsche, entre dois graus de violncia da
conscincia. Um primeiro, que destino porque a violncia da constituio do sentido a
partir de uma certa restrio das pulses, de sua "vontade de aparncia". Mas no deve ser
negligenciado que Nietzsche aponta, tambm, para um grau no-necessrio de violncia da
conscincia, para um sofrimento duplicado, gratuito, que a conscincia inflige a si mesma
ao cultivar o sofrimento, ao exaltar a vida no sofrimento como a vida que faz sentido.
toda a orientao da conscincia que Nietzsche compreende sob o "ideal asctico". por
isso que a tresvalorao ser, fundamentalmente, uma tentativa de mostrar a nonecessidade do ideal asctico, dessa violncia "suplementar", poderamos dizer, da
conscincia.
Para a tresvalorao, todo valor linguagem, no Ser: "no existem fenmenos
morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos..." (ABM, 108). por isso que a
tresvalorao se constitui ao modo de uma empresa dupla. Primeiro, ao invs da capciosa
fundamentao pretendida pelas filosofias morais metafsicas, uma proposta de descrio
da pluralidade de perspectivas de valores existentes, historicizadas e remetidas sua base
pulsional (HDH, 32, 45; ABM, 186; GM, Segunda Dissertao, 12). Segundo,
uma proposta de hierarquizao dessas perspectivas em funo de seu valor para uma vida
ascendente em sade e poder (GM, Prlogo, 3, 6, Primeira Dissertao, 17; CI, O
problema de Scrates, 2, A moral como contra-natureza, 5, Os reformadores da
humanidade, 1; AN, 2).
Dessa maneira, a tresvalorao aponta para a possibilidade de relativizao da
violncia suplementar da conscincia que se anuncia no ideal asctico, tanto no plano da
elaborao metafsica como no da experincia moral que por ela informada. o que
Nietzsche articula em termos de uma "futura objetividade" do pensamento filosfico (GM,
Terceira Dissertao, 12) e da idia de uma iminente morte da moral (GM, Terceira
Dissertao, 27). Se a contingncia da moral, em ltima anlise, da ordem da
causalidade dos processos sucessivos de assenhoramento e intepretao que a vontade de
poder realiza, ao modo de vontade de verdade, seria inevitvel que esta, mais cedo ou mais
tarde, selasse a auto-dissoluo da moral. assim que a "nova objetividade" anunciada por
Nietzsche, a objetividade que busca compreender o carter perspectivo da existncia e do
conhecer, ser capaz de apreender a diversidade e a imanncia como marcas da moral. O

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perspectivismo no conhecimento selaria a "vivisseco" das morais e a retirada de sua
pretensa fundamentao na verdade. Para a moral, (assim como para o conhecimento e para
a arte), no se trataria de "verdade", mas de afirmao de vida, de expanso da atividade
humana, dos afetos, dos impulsos do corpo e do reconhecimento destes como aparncia
inocente, no moral (no sentido da lgica do ascetismo) e no-metafsica.
Portanto, tresvalorao e perspectivismo andam juntos e remetem busca de um
sentido para a natureza interna conscincia que no seja reduzido violncia suplementar
do ideal asctico na moral. Essa objetividade perpassada pela conscincia do
perspectivismo possui um enorme potencial anti-crueldade e torna possvel a dissoluo da
moral entendida como absolutizao metafsica do imperativo da violncia contra os
sentidos e os afetos. Isso implica uma revitalizao da razo, da capacidade reflexionante
da conscincia quanto sua prpria condicionalidade. Pois, para estar altura da
tresvalorao preciso poder reconhecer que

Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um "conhecer" perspectivo; e quanto mais
afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos
utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso "conceito" dela, nossa
"objetividade". Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem
exceo, supondo que o consegussemos: como? no seria castrar o intelecto?... (GM,
Terceira Dissertao, 12).

Trata-se, antes de mais nada, de recusar a idia de uma auto-castrao do intelecto, e

isso buscado precisamente na conscincia do perspectivo e do condicionado nos valores
morais. Dessa forma, Nietzsche tematiza aquela noo de rememorao da natureza no
sujeito, que ser central no pensamento de Adorno e de Horkheimer. Essa rememorao,
contudo, extremamente difcil, o que Nietzsche indica em suas anlises da questo do
sentido do sofrimento para a conscincia. Se o ideal asctico e a crena metafsica na
objetividade da moral puderam ter uma efetividade to grande na histria porque,
segundo Nietzsche, a conscincia rejeita terminantemente a ausncia de sentido para o
sofrimento fsico:

195
O que revolta no sofrimento no o sofrimento em si, mas a sua falta de sentido; mas nem
para o cristo, que interpretou o sofrimento introduzindo-lhe todo um mecanismo secreto de
salvao, nem para o ingnuo de eras antigas, que explicava todo sofrimento em
considerao a espectadores ou a seus causadores, existia tal sofrimento sem sentido... Foi
com a ajuda de tais invenes que a vida conseguiu ento realizar a arte em que sempre foi
mestra: justificar a si mesma, justificar o seu "mal"; agora ela talvez necessite de outros
inventos (por exemplo, vida como enigma, vida como problema do conhecimento). (GM,
Segunda Dissertao, 7).

Isso demarca o horizonte da tresvalorao: preciso que a vida e a moral sejam

reconhecidas como irredutveis a qualquer configurao metafsica de sentido. preciso
que a natureza seja despida da projeo antropomrfica do palco de uma originariedade dos
valores. A vida dispensa qualquer justificao, essa a mensagem da "objetividade"
reformada de Nietzsche. Dessa forma, a pergunta "para que sofrer?", que o ideal asctico
prope, j implica uma cegueira essencial. Pois pressupe que o sofrer tenha que ter um
sentido, que ele seja plenamente redutvel conscincia. Isto crueldade e dominao da
natureza interna, uma vez que, ao admitir que o sofrimento tenha que ter um sentido, se
introduz sutilmente a perspectiva da culpa (GM,Terceira Dissertao, 28): a
conscincia deve ser culpada pelo fato de que ela no seno natureza transformada. Na
obsesso pelo sentido do sofrer, prpria do ideal asctico, se revela aquele desespero da
quase-conscincia do fundo perspectivstico e pulsional do eu, que Nietzsche tematizara na
figura do Don Juan do conhecimento. No ideal asctico expresso o medo da natureza, que
se transforma em dio aos sentidos, ao corpo, e mesmo razo. O fundo da moral se
desdobra num jogo dos impulsos de dor, de medo e de culpa.
A conscincia sente como sofrimento a sua separao inelutvel da natureza. E esse
sofrimento s elaborado de duas formas: ou atravs da atribuio de sentido a esse
sofrimento, o que feito pelo ideal asctico o que d toda a direo metafsica da moral.
Ou ainda, atravs de uma incorporao mimtica desse sofrer, na arte e na vida ordinria.
Na arte, essa sada expressa pelo que Nietzsche designa de conscincia trgica ou
dionisaca (Cf. NT, Tentativa de autocrtica, 4-6, 1, 4, 15-16, 18-19; CI,
Incurses de um extemporneo, 10, 24, O que devo aos antigos, 4-5). Na vida
comum, Nietzsche apenas desenha suas possibilidades, na idia de uma "virtude dadivosa".

196
Nela, teria expresso aquela rememorao da natureza no sujeito, pensada por Adorno e
Horkheimer. Todavia, segundo Nietzsche, para que isso seja possvel preciso romper com
duas iluses cruis da conscincia asctica: a da liberdade da vontade e a da bondade dos
motivos.
Mas por que seriam, ambas, iluses cruis? A resposta de Nietzsche que tanto a
idia de livre-arbtrio como a de motivos de bondade implicam uma violentao da
conscincia e uma represso suplementar da natureza interna. Em suma, uma auto-restrio
das prprias perspectivas de pensamento e de jogo dos impulsos afirmativos da vida. Uma
abdicao de si que Nietzsche descreve na figura da "virtude amesquinhadora
[verkleinerden Tugend]" (Cf. Z, Terceira Parte, Da virtude amesquinhadora), no
Zaratustra:

Abraar modestamente uma pequena virtude a isto chamam "resignao"! E nesse meio
tempo, j olham modestamente de soslaio para uma nova pequena felicidade.
Ingenuamente, querem acima de tudo, no fundo, apenas uma coisa: que ningum lhes faa
mal. So, assim, obsequiosos com todos e lhes fazem bem.
Isto, porm, covardia muito embora se chame "virtude".
...
Virtude , para eles, o que torna modesto e manso; com isto, transformaram o lobo em co e
o prprio homem no melhor animal domstico do homem (Z, idem, 2).

Esse apequenamento, segundo Nietzsche, tem sido realizado pelas noes ascticas
de liberdade e de bondade. E por isso que, fiel ao esprito da tresvalorao, Nietzsche
propor uma inverso radical dos conceitos de liberdade e de compaixo os quais, uma
vez tresvalorados, passariam a desenhar o horizonte de uma "virtude dadivosa
[schenkenden Tugend]" (Cf. Z, Primeira Parte, Da virtude dadivosa). Noo que aparece,
tambm, no Zaratustra, e que indica uma plenitude de investimento de foras e de
pensamentos na prpria vida individual. Esse exato oposto da "virtude amesquinhadora" se
caracteriza pela tresvalorao, em seu aspecto de superao das oposies de valores
existentes e de criao de novos valores, a partir do prprio corpo e esprito. Se a noo
"amesquinhadora" de virtude marcada pela impotncia e pela negao, a "virtude
dadivosa" poder e afirmao. Em sua abundncia, ela transborda e premia aqueles que

197
dela se aproximam, de modo que pode ser "dadivosa": concesso ao outro da alegria de
viver e de fruir as prprias foras. Ela um antdoto crueldade implcita no ideal asctico
da bondade, na medida em que sua direo o abrandamento da repressividade da
conscincia para com a natureza interna das pulses. Isso explicitado no Zaratustra:

Trazei, como eu, essa virtude desorientada de volta terra sim, de volta ao corpo e vida:
para que d seu sentido terra, um sentido humano!
...
Que o vosso esprito e a vossa virtude sirvam o sentido da terra, meus irmos; e que todos os
valores das coisas sejam, de novo, estabelecidos por vs! Para isso deveis ser lutadores!
Para isso deveis ser criadores!
... Para o sabedor, todos os instintos tornam-se sagrados; no homem que se elevou a alma
torna-se alegre (Z, Primeira Parte, Da virtude dadivosa, 2 grifo meu, DGAJ).

Ser preciso entender, por conseguinte, como e por que Nietzsche atribui
liberdade e compaixo a pecha de valores que amesquinham o "sentido da terra", isto , a
natureza interior conscincia, presente no corpo e nos afetos.
Em primeiro lugar, preciso investigar como possvel, para Nietzsche, desenhar a
figura do "esprito livre", isto , tresvalorar, dar um valor positivo a uma noo de
liberdade que presa do ideal asctico. O ponto central, aqui, a noo de que, ao invs de
enxergar a ao atravs da perspectiva do livre-arbtrio, muito mais "nobre", revela um
grau muito mais desenvolvido de vontade de poder, compreender a ao pela perspectiva da
inocncia e da no-intencionalidade das foras que jogam o seu jogo no indivduo.
preciso, de incio, compreender que o indivduo um jogo de foras pulsionais, do qual o
pensamento e a ao no se desembaraam em nenhum instante. Em Humano, demasiado
humano, a idia da inocncia das aes anuncia a tresvalorao dos valores e a superao
do estdio moral da humanidade:

Irresponsabilidade e inocncia. A total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu

ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava habituado
a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. Todas as suas
avaliaes, distines, averses, so assim desvalorizadas e se tornam falsas (HDH, 107).

198

por isso que uma nova nobreza da humanidade se anuncia, a qual daria lugar a
uma espcie de "ps-moral", de uma moral tresvalorada, capaz de acolher a noo de uma
prioridade do corpo e das pulses na constituio da conscincia humana e do sentido dos
valores. Nietzsche fala de uma "auto-superao" da moral, que acompanharia o
reconhecimento da no-intencionalidade das aes:

...no estaramos no limiar de um perodo que, negativamente, de imediato se poderia

designar como extramoral: agora, quando pelo menos entre ns, imoralistas, corre a suspeita
de que o valor decisivo de uma ao est justamente naquilo que nela no-intencional, e
que toda a sua intencionalidade, tudo o que dela pode ser visto, sabido, "tornado
consciente", pertence ainda superfcie, sua pele que, como toda pele, revela algo, mas
sobretudo esconde? Em suma, acreditamos que a inteno apenas sinal e sintoma que
exige primeiro a interpretao, e alm disso um sinal que, por significar coisas demais, nada
significa por si... A superao da moral, num certo sentido, at mesmo a auto-superao da
moral, inclusive: este poderia ser o nome para o longo e secreto lavor que ficou reservado
para as mais finas e honestas, e tambm mais maliciosas conscincias de hoje, na condio
de ardentes pedras de toque da alma. (ABM, 32).

Essa "extramoral" algo curioso: ela liberta da idia de liberdade, mas anuncia uma
tresvalorada liberdade que ser uma disciplina infatigvel. Pois o que a auto-superao da
moral anuncia a noo de individualidade da virtude, que poder ser "dadivosa". que a
moral asctica se vale do fantasma da liberdade para melhor "cortar" o indivduo. Livrandose dela, o indivduo ser o "senhor de seu pr e seu contra", de suas "virtudes". Esse
"egosmo sagrado e sadio" (Z, Primeira Parte, Da virtude dadivosa, 1) selar a
realizao de uma moralidade superior do gnero humano.
Na perspectiva tresvalorada da no-intencionalidade das aes, desse modo, se
esboa uma noo positiva de liberdade. Noo marcada pela plenitude e mesmo pelo
excesso. No Prlogo, de 1886, de Humano, demasiado humano, Nietzsche fala de uma
"madura liberdade do esprito que tambm autodomnio e disciplina do corao e permite
o acesso a modos de pensar numerosos e contrrios" (HDH, Prlogo, 4). Essa liberdade
tresvalorada a "grande sade" do corpo e do esprito (HDH, idem). Ora, a sade algo

199
que s pode ser individual e corpreo. Com isso, a filosofia moral de Nietzsche rejeita a
perspectiva normativa e idealizante. E abre espao para uma compreenso semitica da
moral. Ela expresso de uma vida que se eleva, que se afirma como sade, e que pode
declinar, como adoecimento.
Desse modo, a liberdade tresvalorada na noo regulativa do "esprito livre" uma
tentativa de descrever as condies pulsionais e ideais que estimulam a "sade" num
indivduo. Na verdade, s se pode falar propriamente de liberdade como processo, uma vez
que ela no da ordem do ser, nem determina um carter imutvel no indivduo (AU,
560). A liberdade, assim, seria o esforo de "fazer-se livre" que a vontade de poder e os
impulsos realizam na vida do indivduo:

Tambm ns devemos crescer e medrar a partir de ns mesmos, livres e sem medo, em

inocente amor de si! ... ser honesto, ainda que no mal, melhor do que perder a si mesmo
na moralidade da tradio; o homem livre pode resultar bom ou mau, mas o homem no
livre uma vergonha da natureza e no participa de nenhum consolo, celeste ou terrestre; e,
por fim, todo aquele que deseja tornar-se livre tem de faz-lo por si prprio, e a liberdade
no sucede a ningum como uma ddiva milagrosa" (Richard Wagner em Bayreuth, 11)
(GC, 99).

A liberdade , assim, retirada do registro do inteligvel kantiano, bem como do

metafsico schopenhaueriano. Ela no poder fundar nenhuma moral universal. Assim, a
nica exigncia moral que Nietzsche poder propor marcada pela singularizao: a
exigncia de cada um impor-se uma disciplina a fim de assegurar a estima de si (ABM,
188). Ou seja, um imperativo moral meramente hipottico, condicional e antropolgico.
Com efeito, as pretenses universalizantes das diversas filosofias morais so entendidas
como sintoma de repressividade dos afetos e do corpo. Diversamente, ser preciso, segundo
Nietzsche, tomar sempre a moral generalizante (do rebanho) como problema, compreender
que a (autntica, superior) moral s pode ser "egosta" (ABM, 221, 228), uma vez que
somente uma moral individualizante estaria altura de compreender a vontade de poder (o
pulsional e a natureza interna conscincia) como "fato primordial de toda histria" e
"funo orgnica bsica", voltada para o domnio e a incorporao do diverso (ABM,
259). Essa moral nobre, que glorificao de si e abundncia de foras vitais, a nica

200
moral que uma filosofia anti-substancialista poderia assumir, na medida em que seu projeto
fundamental a retraduo do "texto bsico homo natura", a contrapelo de suas
interpretaes metafsicas (ABM, 230). Segundo Nietzsche, a origem do indivduo se
deve a um relaxamento dos instintos coletivos, permitido numa poca de relativa paz no
interior da comunidade. Assim, se nesse indivduo a criao dos valores poder, enfim,
responder s sensaes dominantes de sua "estrutura da alma" (ABM, 268), ento o valor
de uma determinada moral ser estimado pelo grau de individualizao que ela estimula e
admite. A filosofia moral, ela mesma, torna-se uma avaliadora de morais, segundo a sua
no-utilidade para o social, sua no-intencionalidade para a autoconservao e a sua noreatividade adaptativa. A moral, enfim, assume a figura de uma "auto-superao da moral"
(ABM, 32 ).
Ora, o que essa moral retraduzida poderia fazer, acima de tudo, seria dissolver a
armadilha que subjaz tanto noo metafsica de liberdade como ao conceito de bondade.
Trata-se de dissolver a operao do ressentimento, daquela represso suplementar da
conscincia sobre si mesma que cria um regime de sentido para o sofrer, e que, ao faz-lo,
valoriza unicamente os impulsos e pensamentos que implicam um rebaixamento da sade e
da fora vital. O ressentimento, por si mesmo uma possibilidade que nasce do horror vacui
da conscincia defrontada com o sofrimento, utilizado pela dominao social para conter
o indivduo dentro dos limites do grupo (GM, Terceira Dissertao, 15). Dessa
maneira, Nietzsche indicar que a "m conscincia" seria, na verdade, "instinto de liberdade
recuado" e "violentao de si mesmo" (GM, Segunda Dissertao, 18). Se a liberdade
do instinto vontade de poder que se expande e se fortalece, o ressentimento automutilao disfarada de liberdade e de bondade. Ele "desejo de entorpecimento da dor
atravs do afeto" (GM, Terceira Dissertao, 15). Ele encerra o indivduo num ciclo
vicioso de sofrimento e culpabilizao que torna as coisas mais fceis para a dominao
social. Nietzsche descreve o ressentimento como um jogo de dominao em que a
conscincia dominada a executora da violncia que ir infligir a si mesma: " 'Eu sofro:
disso algum deve ser culpado' assim pensa toda ovelha doente. Mas seu pastor, o
sacerdote asctico, lhe diz: 'Isso mesmo, minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas
voc mesma esse algum somente voc culpada de si!...' (GM, idem).

201
A fico do livre-arbtrio participaria, segundo Nietzsche, dessa armadilha da autoculpabilizao tramada pelo ressentimento. Em Crepsculo dos dolos, a noo de
liberdade da vontade a pea chave do ressentimento:

Erro do livre arbtrio. Hoje j no temos compaixo alguma pelo conceito de "livre
arbtrio": sabemos demasiado bem o que o mais infamante artifcio dos telogos que tem
por fim tornar a humanidade responsvel sua maneira, isto , torn-la deles
dependente... Apresento apenas a psicologia de todo o tornar responsvel. Onde quer que se
busquem responsabilidades, costuma ser o instinto do querer castigar e julgar que a
campeia... a doutrina da vontade foi essencialmente inventada para fins de castigo, isto , do
querer-encontrar-culpados. Toda a velha psicologia, a psicologia da vontade, pressupe
que seus autores, os sacerdotes, chefes das antigas comunidades, quiseram arrogar-se o
direito de impor penas ou para Deus quiseram criar esse direito... (CI, Os quatro grandes
erros, 7).

Nietzsche, com a perspectiva da tresvalorao, poder, assim, anunciar a "inocncia

do devir" e propor uma moral da "liberdade do guerreiro" (CI, Incurses de um
extemporneo, 38) (e no da culpa social, da dvida, ou culpa teolgica, do pecado),
daquele que luta por impor uma tendncia dominante afirmativa (e no depressiva) dos seus
impulsos; daquele que, quanto a si, no apenas "deixa passar", mas expressa,
concretamente, aquele dito de Lope de Vega, que Nietzsche cita com aprovao: "yo me
sucedo a mi mismo" (CI, Incurses de um extemporneo, 13). A moral nietzschiana
no poder ser normativa, na medida em que est voltada para a idia da expresso: o
indivduo sempre to somente expresso da fora de vida que o atravessa, da vontade de
poder que ele . por isso que importa dissolver a fico da liberdade absoluta do arbtrio.
Cada um no poderia ser diferente do que , como fora. Mas essa expresso tem muito de
tortuoso, de difcil: os impulsos fisiolgicos, que lutam entre si no indivduo, so
facilmente presas de uma dupla armadilha: a social, que controla a circulao das
interpretaes a respeito dos sentimentos e do corpo, e a da prpria linguagem, que tende a
limitar o horizonte dessas interpretaes no sentido de uma desvalorizao moral dos
impulsos de domnio, da vontade de poder. por isso que se trata de expresso: o
mimtico, o corporal, o sentimento de poder que luta por se afirmar, encontram, a cada vez

202
numa vida humana, a maneira de escrever, no texto da cultura e da tradio, o prprio
"destino" e "necessidade" de que so formados. A moral de Nietzsche a do tornar-se o que
se , do poder escrever com a vida uma celebrao da fora e da plenitude da vontade de
viver.
Nietzsche prope a necessidade de uma virtude e de um "imperativo categrico"
estritamente individuais, relacionados afirmao das prprias foras e impulsos de poder.
A moral, nesse sentido, encontra a sua verdade possvel na orientao terrena e vital da
existncia. por isso que ele condena a moral crist como instrumento de poder de uma
ordem sacerdotal, que se arroga o status de outorgadora ltima dos critrios de valor a
respeito da vida e da experincia. Se o "puro esprito a pura mentira" (AN, 8), os
conceitos de "pecado" e "imortalidade da alma" aparecem para Nietzsche como
"instrumentos de tortura" e "sistemas de atrocidades" inventados por uma astuciosa vontade
de poder espiritualizada. Contudo, assoma no Anticristo, em contraste, a valorizao
nietzschiana da figura do ctico. O "esprito livre" associado, aqui, ao ceticismo, do qual
at mesmo Zaratustra seria um exemplo, e que tem o seu sentido na recusa ao partidarismo
das convices, com sua vontade de f que esconde uma fraqueza dos instintos. Se, em
Gaia Cincia, o ctico havia sido criticado por sua hesitao reveladora de uma pequena
fora afirmativa da vida, aqui ele desempenha um papel muito diferente: ele o mais forte,
porque no precisa da segurana da maioria, buscada na priso da f num mundo
verdadeiro transcendente vida. O ctico, nessa perspectiva, seria aquele capaz de manter o
"pathos da distncia" e propor a sua prpria valorao da moral tradicional e da virtude que
lhe cabe. Assim, nem a moral crist, nem a de Kant, poderiam suportar a independncia
espiritual de uma humanidade ctica, uma vez que a elas necessrio o cultivo de
indivduos infelizes, doentios, gente que desejar a promessa de "salvao" proporcionada
pela f, como nico meio de dar sentido ao sofrimento terreno. Nietzsche chega mesmo a
considerar a esperana no Alm como o "mais forte estimulante vida", mais at do que
todo prazer e alegria terrenos. Mas um estimulante vida que, ao mesmo tempo, a
envenena e a restringe. Uma "obstruo fisiolgica" que serve aos propsitos de dominao
dos sacerdotes. Diversamente, a desobstruo do olhar (e da experincia) do ctico lhe
permitir "fazer de si mesmo um fim", o que proibido pela moral crist (e pela moral
kantiana). A Umwertung de todos os valores, anunciada no final do Anticristo (AN, 62),

203
um apelo individualidade da virtude e do imperativo moral. Pois s aquele que vive
poder encontrar, na prtica, o que favorece ou prejudica a expanso de seus impulsos de
domnio. O ctico, finalmente, aquele que elevou a um grau de mestria o domnio de si,
tornando-se o responsvel ltimo por seus valores. Nisso tem papel importante a rejeio
das causas no-naturais, inventadas pela moral crist. A moral que passou pelo ceticismo
uma moral que retira seu sentido das causas naturais, do reconhecimento da animalidade do
homem e da recusa de um propsito final na evoluo das espcies. Sem poder contar com
a Providncia, ao homem restaria, para a moral de Nietzsche, o fazer-se "necessidade" e
"destino", inventar-se como vida que no maculada por qualquer culpa de origem.
Ora, a moral crist se articula em torno da injuno do "amor ao prximo", o que
Nietzsche ir criticar incessantemente. E o far em duas frentes: a primeira, revelando a
compaixo como disfarce do medo da natureza e disfarce da frieza diante do outro, socialmente
mediadas. E a segunda, mostrando que no existem motivos de compaixo, que a crena em
tais motivos apenas uma iluso necessria dominao social. Mas, como Nietzsche est
interessado sempre na tresvalorao dos valores, ele ir retraduzir a compaixo, Mitleid, em
alegria compartilhada, Mitfreude. O exame dessa operao permitir completar, nessa seo, o
quadro da "virtude dadivosa" que Nietzsche tentou articular em sua filosofa moral.
O que chamamos compaixo, bondade, amor ao prximo possuem uma histria natural
e social. Trata-se do que se poderia chamar de mmesis do morto, algo que Nietzsche descreve
com especial cuidado fenomenolgico em diversas passagens de Aurora (AU, 142, 248,

310). A compaixo a expresso mimtica do medo de ser destrudo pela natureza:

Por isso os animais aprendem a se dominar e a dissimular de tal modo que alguns, por
exemplo, adequam suas cores cor do ambiente (mediante a chamada funo cromtica),
fazem-se de mortos ou assumem as formas e cores de outro animal ou de areia, folhas,
liquens, fungos (aquilo que os pesquisadores ingleses designam por mimicry [mimetismo]).
Dessa maneira o indivduo se esconde na generalidade do conceito homem ou na
sociedade, ou se adequa a governantes, classes, partidos, opinies da poca ou do ambiente:
e para todas as sutis maneiras de nos pormos felizes, gratos, fortes, enamorados, encontra-se
facilmente o smile animal... ser lcito caracterizar todo o fenmeno moral como animal
(AU, 26).

204
Essa mmesis do morto que est envolvida na compaixo um processo de
esfriamento da relao do eu com o outro. Nietzsche j indicara anteriormente que a noo
de "outro" fruto de aprendizagem, de uma educao sempre muito frgil, pois o
sofrimento do outro percebido de maneira meramente analgica e aproximativa (HDH,
101, 104). A percepo do outro ser orientada no pelo seu sofrer, mas pela influncia
que ele exerce ou, segundo o eu imagina, poder vir a exercer sobre si:
O que ento o prximo? Que compreendemos de nosso prximo, seno suas fronteiras,
quero dizer, aquilo com que ele se inscreve e se imprime em ns e sobre ns? Nada
compreendemos dele, seno as mudanas em ns que so por ele causadas nosso
conhecimento dele semelha um espao oco a que se deu uma forma. Ns lhe atribumos as
sensaes que os seus atos despertam em ns, dando-lhe, assim, uma falsa positividade
inversa. Ns o construmos segundo o que sabemos de ns, dele fazendo um satlite de
nosso prprio sistema: e, quando ele nos ilumina ou se escurece, e somos a causa ltima de
ambas as coisas ns acreditamos o contrrio! Mundo de fantasmas, este em que vivemos!
Mundo invertido, virado, vazio e, no entanto, sonhado cheio e reto! (AU, 118).

O outro no passa de uma sombra do eu? De todo modo, a noo do outro

francamente imaginria e projetiva: "uma falsa positividade inversa" (AU, 118). Mas esse
fantasma tem os seus direitos sobre o eu: ele traa, com suas fronteiras, "mudanas", ele
tem o dom de inscrever-se e imprimir-se no eu. Est selado o mistrio: como que um
"espao oco" poderia ter efetividade sobre o eu? A resposta de Nietzsche aponta para a
inscrio do outro no eu como signo da fragilidade ontolgica de sua prpria natureza.
Assim, o sofrimento do outro penoso para o eu porque lhe recorda sua vulnerabilidade.
Os atos de socorro ao outro, nessa perspectiva, seriam meramente narcsicos: tentam evitar
o desprazer que a vista do sofrimento do outro proporciona. Pois "no acidente e sofrimento
do outro h uma indicao de perigo para ns; e j como sinal da vulnerabilidade e
fragilidade humana podem ter efeito penoso sobre ns" (AU, 133). A prpria palavra
"compaixo", portanto, revela-se inadequada: no h fuso com o sofrimento do outro, mas
uma tentativa de distanciar-se dele. Isto, no limite, revela o substrato irredutvel das
relaes do eu com outrem: trata-se sempre, numa individualidade que vontade de poder
em expanso contnua, da dominao do outro:

205

Os de boa ndole. O que diferencia esses de boa ndole, cujo rosto irradia benevolncia,
dos outros homens? Eles sentem-se bem na presena de outra pessoa e logo dela se
enamoram; querem-lhe bem por isso, seu primeiro juzo : "eu gosto dela". Neles se
sucedem o desejo de apropriao (sentem poucos escrpulos quanto ao valor do outro), a
rpida apropriao, a alegria com a posse e a ao em favor do possudo (GC, 192).

Nietzsche fornece, aqui, em poucas linhas, todo o argumento da novela Uma vida
em segredo, de Autran Dourado. Que uma expresso magistral das teses nietzschianas
acerca da compaixo. Nela se desdobra aquele duplo jogo de dominao entre "sofredor" e
"benfeitor". Biela, moa rf e desajeitada, porm dona de grande herana, acolhida
ternamente pela esposa de seu primo Conrado, a "prima" Constana. Biela percebe que sua
bondade sincera e permite-se dela fruir. Constana, no entanto, ser responsvel por uma
dominao "doce", feita de ofertas de roupas novas e do arranjo de um pretendente a esposo
para a "prima". Biela ser objeto de uma ternura feita de um desprezo to grande que ir
converter-se em frieza e indiferena. A passagem em que Constana toma conscincia de
seu desprezo por Biela, e se v invadida por intensos sentimentos narcsicos de culpa, os
quais determinaro, mais tarde, o seu afastamento afetivo de Biela, o ponto alto da
psicologia da desconstruo da compaixo, que o livro realiza:

Constana se conformou com as esquivanas de Biela. Deixasse para l, que havia de fazer,
se ela no queria? Sem que a outra percebesse, foi reparando o seu jeito de andar. Dava
umas passadas largas e vagarosas, parando em cada p, parecia mais o modo de
Gomercindo andar. Mida, o corpo inclinado para diante, a cabea se afundava nos ombros
e se erguia, como um ganso, no galeio do andar. Como se subisse um morro, mesmo no
plano, sem rumo certo, caminheira. Nenhuma graa, nenhum ritmo macio, nenhuma leveza,
nada que revelasse naquele corpo uma alma feminina.
Meu Deus, que bicho primo Juvncio criou! Isto no gente, pensou Constana pela
primeira vez sem caridade. A presena de prima Biela a rebaixava, lhe ofendia a
feminilidade75

75

Dourado, Autran, Uma vida em segredo. 26a edio. Rio de Janeiro: Ediouro, 1995, p. 44.

206
O interesse do livro o de mostrar que Constana goza plenamente de "boa
conscincia" com relao a Biela, mesmo sendo a executora de um trabalho implacvel de
dominao que implicar um distanciamento crescente, demarcador de posies, entre as
duas. Ao querer assimilar Biela a si, Constana faz explodir a diferena que aproxima a
outra mais dos animais e dos criados do que aos "primos" da casa. O alvo da assimilao
seria a eliminao da desagradvel animalidade que Constana v irromper no interior de
sua famlia. A integrao total coincide com a morte, destino de Biela ao se aproximar do
universo de Constana. A compaixo se realiza como tortura no episdio do casamento
frustrado de Biela. Uma nica compaixo verdadeira, animal, reluz no livro: a de Biela pelo
co ferido que acolhe das ruas, ao qual dar um nome curioso, Vismundo, a fora do
mundo, que Biela reconhecer no saltitar alegre do animal curado. Somente por ele, Biela
agonizante no querer morrer: "A alegria de Vismundo encheu de alegria o corao de
Biela. A vida era boa, valia a pena viver: porque houve um momento em que quis morrer"76
Autran Dourado, com Nietzsche, revela o carter de iluso da idia de motivo
altrusta, de motivos de compaixo. O narcisismo a verdade da compaixo. Nos estados
de sentimento em que algum acredita fazer um sacrifcio altrusta, seja pela ptria, seja
pelo ser amado, "em todos esses casos o homem tem mais amor a algo de si, um
pensamento, um anseio, um produto, do que a algo diferente de si, e que ele ento divide o
seu ser, sacrificando uma parte outra" (HDH, 57). A valorao desses estados do afeto
seria, to somente, um ardil da dominao social: o que importa o seu valor para a
conservao do coletivo, do rebanho (HDH, 133; AU, 174).
Ora, resta ainda a possibilidade que sugerida pela relao de Biela com o co
Vismundo. Qual seja, a de um afeto pelo outro que fosse fortificante das energias de vida
do eu, sem ser, ao mesmo tempo, assimilao forada deste aos seus projetos de
dominao. Uma compaixo que fosse tresvalorada, que deixasse para trs a mmesis do
morto e o teatro narcsico do "altrusmo". H um belo trecho em que Nietzsche descreve
como ajudou um homem cado na rua a se reestabelecer, e que pode servir de pista para o
sentido dessa compaixo tresvalorada em "virtude dadivosa":

76

Idem, p. 131.

207
Pouco tempo faz, s onze horas da manh, um homem caiu subitamente minha frente,
como que atingido por um raio, e todas as mulheres em volta gritaram; eu o ajudei a
levantar-se e esperei at que ele recuperasse a fala nenhum msculo de meu rosto se
moveu enquanto isso, e eu nada senti, nem espanto nem compaixo, apenas fiz o que era
necessrio e razovel e prossegui meu caminho (AU, 119).

A circunspeco com que Nietzsche realiza sua ao benevolente , contudo, trada

pela confisso feita logo a seguir. Se soubesse, na vspera, que isso haveria de acontecer
com ele, no conseguiria dormir, assaltado de temores, "e no momento decisivo ficaria
talvez semelhante a esse homem em vez de o socorrer" (idem). Parece, ento, que
Nietzsche agiu por impulso. Se ele pde seguir friamente o seu caminho, que o impulso
fsico diante da dor do outro foi to forte que reprimiu qualquer reao de medo. Nenhum
gozo narcsico, portanto, nem o desejo de reduzir o outro a um fantasma do eu. Mas, talvez,
uma reao pulsional ao perigo de desmantelamento da conscincia, de sua cada do "dorso
do tigre", que irrompe como natureza interna no-dominada. Essa "nova" compaixo,
nascida da experincia da fragilidade do eu, curiosamente, remete quela partilha da alegria
de viver que vemos com Biela, beira da morte, com o co Vismundo. Nietzsche fala,
nesse sentido, de uma "razo para viver longamente" que encontrada na doao de si, de
um "entregar, devolver, partilhar, tornar-se mais pobre!... Sempre numa espcie de amor e
sempre numa espcie de egosmo e fruio de si" (AU, 449). Ao invs de oferecer o seu
sofrimento ao outro, na compaixo, Mitleid, ser mais precioso dar-se aos outros na alegria,
Mitfreude:

Voc tambm querer ajudar: mas apenas aqueles cuja misria compreende inteiramente,
pois tm com voc uma dor e uma esperana comum os seus amigos: e apenas do modo
como voc ajuda a si mesmo: eu quero faz-los mais corajosos, mais resistentes, mais
simples, mais alegres! Eu quero ensinar-lhes o que agora to poucos entendem, e os
pregadores da compaixo menos que todos: a partilha da alegria (GC, 338).

Essa nova figura da partilha poder fazer-se "virtude dadivosa" porque assume o
quantum de prazer de si que existe em toda ao dirigida ao outro. E, ao faz-lo, est
preparada para desvencilhar-se da perspectiva da culpa: de que minha ao deveria resgatar

208
alguma ruptura ontolgica devida condio imanente e corporal de minha conscincia.
Uma compaixo tresvalorada em Mitfreude consuma, assim, a idia nietzschiana de uma
inocncia do devir, do devir humano includo, que se abre a uma relao muito mais
respeitosa da conscincia para com o corpo e as paixes. Em suma, o valor do outro poder
ser desligado da subsuno finalidade do social. Aspecto anti-conformista e
emancipatrio da filosofia moral de Nietzsche, ao qual Adorno no permaneceu indiferente,
como indicar-se- na seo seguinte.

3.3. Experincia e sujeito em Adorno (III): a dissoluo do valor

Para Adorno, a moral deve ser considerada a partir da conscincia de que "no h
vida correta na falsa" (MM, 33). o mote das consideraes dialticas acerca da dissoluo
das condies da experincia moral em Minima Moralia. Bem como das tentativas de
articular uma posio filosfica distinta das fundamentaes tradicionais da "tica", em
Probleme der Moralphilosophie. A obra de Nietzsche coloca questes muito importantes ao
pensamento de Adorno. Pois possvel pensar, a partir de Nietzsche, numa considerao da
moral como processo dialtico de uma dominao da natureza que , ao mesmo tempo, a
permanente expresso, atravs desta dominao, do contedo no-representvel da
natureza interna conscincia humana. O pensamento de Nietzsche seria, nessa
perspectiva, a tentativa de traduzir o movimento real da dialtica do esclarecimento numa
meta-tica das pulses. Pois a empresa de Nietzsche uma crtica imanente de toda
filosofia moral fundacionista, desmitificando o seu carter repressivo e apologtico. com
Nietzsche, portanto, que possvel a Adorno pensar o carter contingente da dominao
social, e a maneira atravs da qual essa dominao exercida pela mediao de um certo
controle lingstico da experincia sensvel. Nietzsche essencial para a conscincia do
carter no-livre da moral, de sua cumplicidade com a dominao social da natureza
externa e interna.
a perspectiva de um movimento dialtico no pensamento de Nietzsche que
assumida aqui, j explorada nas duas sees precedentes. Ela importante para tentar

209
apreender uma questo crucial para o pensamento de Adorno, que ser o eixo desta seo:
como possvel conceber uma objetividade, ainda que problemtica, para o mbito dos
valores? Para Adorno, a lio de Nietzsche importante: valores so perspectivas que a
vida traa a partir de si mesma. Os valores no possuem um peso ontolgico, independente
dos sujeitos histricos e de suas contingncias. Est descartada, desse modo, a perspectiva
de uma Gterethik, de uma ontologia dos valores. Ora, Nietzsche articula uma positividade
para os valores, ainda que uma positividade dependedente das diversas configuraes da
vontade de poder. A questo, para a filosofia moral de Adorno, de maneira anloga, ser a
de pensar: a que dependncia e a que positividade os valores remeteriam?
Se "no h vida correta na falsa", no haver positividade dos valores no mero ser
para si da interioridade. por isso que Adorno critica as tentativas de superao do carter
repressivo e anti-individual da moral nas figuras dos "espritos livres", dos "andarilhos"
solitrios e da quintessncia de todos eles, o bermensch. Com efeito, a tipologia
nietzschiana dos superadores da moral criticada por Adorno como "negao abstrata" da
moral (Cf. PM, 255ss; UN, 116s). Em que sentido? Trata-se, para Adorno, de um tipo de
pensamento que conservaria os termos que critica, de modo to somente a invert-los. O
exemplo mais evidente disso seria a considerao nietzschiana da superioridade da "moral
dos senhores" em relao da "moral dos escravos". Nietzsche no teria percebido, segundo
Adorno, que a moral "nobre" to submissa, na verdade, quanto a moral dos "servos" (Cf.
MM, 83-85). Mas ser que a crtica de Adorno condizente com a riqueza do pensamento
de Nietzsche? Penso que no. E por uma razo principal: a de que, a meu ver, Nietzsche
tentou pensar a contrariedade objetiva de um estado civilizacional em que a confrontao
de um tipo de experincia moral verdadeiramente criador de valores no seria mais possvel
mas que, ao mesmo tempo, impe a tarefa de pensar a possvel destruio desse mesmo
estado de civilizao, a partir de suas prprias premissas, de sua alienao autoconstituitiva77.
Penso, no entanto, que se Adorno no plenamente justo em sua crtica a Nietzsche,
ele lhe extremamente fiel, no plano do esprito de pensamento. Pois a tarefa da
imanentizao e da dialetizao da experincia, sobretudo da experincia moral, que posta
77

Cf. nesse sentido, Giacia Jnior, Oswaldo. Notas sobre o tema da auto-supresso da moral. In: Labirintos

da alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral. Campinas: Editora da UNICAMP, 1997, pp. 103-125.

210
no centro da atividade filosfica por Nietzsche. E continuada e radicalizada por Adorno. De
que maneira? Penso que Adorno eleva a primeiro plano uma noo que central
experincia da filosofia de Nietzsche como um todo: a de que o pensamento e a ao
encontram a sua verdade naquilo que lhes anterior e condio de possibilidade. A saber, o
registro do no-intencional, do somtico, do pulsional e do irrepresentvel conscincia78.
A filosofia de Nietzsche, nessa perspectiva, permitiria a Adorno pensar a dissoluo da
objetividade ontolgica dos valores. Bem como permitiria situar a sua objetividade
dependente na esfera do material. A filosofia nietzschiana dos valores abriria ao
pensamento de Adorno a considerao de uma dialtica materialista da constituio do
sentido dos valores na experincia humana.
A presente seo tem por objetivo explicitar o sentido da questo dos valores no
pensamento de Adorno, procurando pens-la a partir de um confronto com o pensamento de
Nietzsche. A tripla investigao nietzschiana da genealogia dos valores na experincia
humana ser o fio condutor natural para tanto. Assim, ser preciso, de incio, indicar como,
em Adorno, no se pode pensar numa subjetividade auto-constituinte que seria a doadora de
fundamento ontolgico dos valores. A seguir, se remete ao modo como Adorno pensa a
mediao social da dominao da natureza, a qual central para a valorizao propriamente
moral da experincia, atravs da linguagem, propondo uma articulao repressiva e
abstratizante do sentido do sofrimento individual. Isso implica a necessidade de pensar a
maneira como, em Adorno, a linguagem, marcando o carter construdo e histrico dos
valores, pressupe uma no-identidade de sujeito e objeto, razo e natureza, de modo a
indicar que a questo do valor, ao invs de remeter ontologia, aludiria, muito antes,
esttica, a um processo contnuo de interpretaes e perspectivas (contingentes) do
processo social de dominao da natureza. Trata-se, para Adorno, e nisso em consonncia
como o pensamento de Nietzsche, de pensar o valor como um sentido construdo pela
prpria conscincia, no contato com o sofrimento e com as urgncias pulsionais que a
atravessam.

78

Cf. a esse respeito, Giacia Jnior, Oswaldo. O conceito de pulso em Nietzsche. In: Moura, Arthur

Hypplito de (Organizador). As pulses. So Paulo: Editora Escuta/EDUC, 1995, pp. 79-96.

211
Poder-se-ia falar, assim, de uma dissoluo da hipstase dos valores, em Adorno.
Uma vez que no h aparato transcendental ou objetividade ontolgica que viesse assegurar
o valor como um mbito incondicionado, sem relao com a experincia. Muito
diversamente, o valor da experincia lanado condicionalidade da relao histrica da
conscincia com a natureza interna e com os processos sociais e lingsticos que a
condicionam. Isso uma concepo geral de grande importncia na filosofia moral de
Adorno. Pois implica, de incio, a rejeio de uma filosofia moral normativa de cunho
incondicional. Se toda normatividade, como valor institudo na experincia humana,
implica uma certa tenso entre foras de dominao da natureza e de articulao de um
potencial de libertao dos indivduos humanos no h, enfim, como postular uma
posio "de fora" da histria, nem mesmo ser lcito subordinar imediatamente a felicidade
e a dignidade do individual construo de uma "humanidade" organizada socialmente de
modo justo. A moral mantm uma tenso em relao poltica, e no se dissolve nela.
Importa, assim, delimitar um mbito de inteligibilidade prprio moral, irredutvel,
mas sem atribuir-lhe qualquer incondicionalidade. De incio, cabe dissolver a pretenso de
ancorar o sentido dos valores morais numa subjetividade pretensamente autoconstituinte.
Desse modo, trata-se, para Adorno, de mostrar que, em primeiro lugar, o sujeito no algo
imediato, uma origem absoluta e autoconsciente do valor; e, alm disso, de indicar que a
subjetividade s pode ser compreendida como engendrada na histria, constituda pelas
relaes objetivas que organizam a mediao de sociedade e natureza nos processos de
individuao. A moral, nessa perspectiva, ser o cambiante campo de foras que articula o
sentido da subjetividade. Mais especificamente, a moral ser aquela direo da conscincia
que se volta para a construo de um sentido para a experincia que no se esgote na mera
reproduo da vida, e que desenhe a possibilidade de uma transcendncia da universalidade
social normativa, de modo imanente, atravs da mudana da lgica social da individuao.
O interesse de Adorno, particularmente em Minima Moralia, ser o de apontar como essa
lgica extremamente difcil de ser desafiada, e que virtualmente todas as tentativas de
resistncia a partir da ordem dominante so despotenciadas pelo crculo universal da
dominao. Em suma, como se a filosofia moral se visse condenada a refletir a respeito da
priso contempornea da subjetividade e, ainda assim, a justificar a possibilidade da

212
experincia moral num momento em que quase tudo aponta para a sua liqidao, junto
com o sujeito.
Ora, trata-se de um trabalho que remete diretamente aos grandes problemas da
filosofia de Nietzsche, conforme j o apontei. A questo que se impe, desse modo, no que
concerne a um exame das relaes entre o pensamento adorniano e nietzschiano a respeito
da questo do estatuto do valor na experincia do sujeito, a seguinte: se Adorno sustenta
que a filosofia moral de Nietzsche seria uma "negao abstrata da moral" (PM, 255ss; UN,
116s), de que modo ele, Adorno, seria capaz de evitar que sua prpria filosofia moral
recaia no mesmo gesto?
A pergunta uma decorrncia necessria do movimento da filosofia de Adorno,
uma vez que ele se utiliza, em sua reflexo moral, de categorias como "vida correta",
"prxis verdadeira", "organizao social racional", "humanidade", "resistncia ao mal",
dentre outras. De que modo, ento, seria-lhe possvel evitar a acusao de opor moral
existente uma "negao abstata", isto , de propor uma srie de figuras tericas sem
qualquer sustentao no quadro histrico das sociedades atuais?
Se Adorno apela, em ltima anlise, a construes de valor, como lhe seria possvel
justificar racionalmente a sua normatividade? O problema surge com fora maior no caso
do "imperativo categrico ps-Auschwitz" (Cf. M, 181; ND, 358). Ora, este delimita, por
negao, uma positividade de valores: solidariedade, justia, liberdade, respeito
autonomia. Como seria possvel fundament-la? Ou, ao menos, justificar a sua
inteligibilidade? Se h um princpio moral "ps-Auschwitz" em sua filosofia, haveria nela
as figuras do "bom", do "justo", talvez at mesmo da "virtude". Desse modo, seu
pensamento, por fim, se moveria num espao de valores positivos. Seria preciso, ento,
perguntar: ser que Adorno poderia evitar a armadilha da abstrao, do gesto restaurativo e
decisionista?
A resposta de Adorno, se ver a seguir, prolonga a dialtica material dos valores,
esboada por Nietzsche. De acordo com ela, o valor natureza trazida conscincia e noidntica a esta: ele horizonte cambiante de sentido, expresso da natureza interna no
sujeito. Por ora, necessrio investigar o problema da abstrao na filosofia moral, em sua
conexo com o papel que nela atribudo ao sujeito.

213
Segundo Adorno, toda tica que parta da esfera do sujeito, considerado em sua
figura meramente privada (ainda que esta seja transposta numa estrutura transcendental,
como em Kant) conduz a aporias insolveis, que advm da desconsiderao do substrato
material e condicional da experincia. Em outras palavras, do recalque daquilo que Adorno
chamava de mediao objetiva do sujeito (Cf. TP, 211). O perigo da abstrao ronda toda
filosofia moral que parta do sujeito como algo incondicionado, dele fazendo a fonte e a
origem dos valores morais. A "negao abstrata" da moral, que Adorno enxerga em
Nietzsche, seria, assim, a configurao terica que privilegia um chorismos, uma separao
entre as esferas no-mediadas de um sujeito que se auto-pe como princpio moral isolado e
autnomo, por um lado, e a de um mundo objetivo que desqualificado como repositrio
de uma moral alienada, que no teria poder de criar valores morais, por outro. A negao
abstrata, empreendida por essa figura de sujeito, seria o ato de negar o pseudo-valor da
objetividade do mundo, na medida em que esse sujeito se pe como radical e
imediatamente distinto dele. Ora, penso que este no , seguramente, o caso da filosofia
moral de Nietzsche.
Mas, porque importante, para Adorno, pintar um Nietzsche cultor da "negao
abstrata"? Este Nietzsche adorniano, que aproximado do Art Nouveau, do culto
desesperado da ornamentao num mundo que se desencanta e perde beleza rapidamente
(Cf. PM, 255s; UN, 116s). Penso que se trata de uma estratgia discursiva de Adorno,
destinada a minimizar o carter aportico de sua prpria reflexo a respeito da
sobrevivncia da experincia moral na era da dissoluo do sujeito. Pois, se a dialtica do
esclarecimento pde indicar o processo de desencantamento do mundo como consentneo
com uma liqidao social do sujeito, da qual a conscincia moral e o poder de julgar so
as primeiras vitimas, com o anti-semitismo e a indstria cultural ento o caso de
perguntar: ser que Adorno espera mesmo conciliar o pensamento de uma objetividade dos
valores com a figura histrica de um sujeito radicalmente alienado?
Penso que a resposta a essa questo requer a considerao daquilo que Adorno
concebe como uma possvel negao determinada da moral. Ela remete a uma dupla
mediao de indivduo e sociedade. Ao invs de chorismos, afinidade do sujeito com o
mundo objetivo. Ao invs de autarquia do princpio moral subjetivo, a admisso de sua
constituio social. Ao invs da rejeio pura e simples do carter moralmente alienado do

214
mundo, o reconhecimento de que as normas sociais morais alienantes contm,
potencialmente, a idia de humanidade (Cf. PM, 34, 183). Assim, a conscincia moral
tambm conteria, potencialmente, a possibilidade da construo de uma ordem que fosse a
transcendncia do existente repressivo. Essa conscincia moral negaria o mundo, portanto,
naquilo que ela perceberia como idntico, como rigidez inscrita no princpio de sua prpria
organizao subjetiva, do seu Eu (Cf. PM, 249).
por isso que, por um lado, para Adorno, o sujeito no pode ser um ponto de
partida abstrato, separado de sua constituio objetiva. E por isso, tambm, que ser
possvel para Adorno articular a inteligibilidade de uma objetividade dos valores, de um
espao de normatividade. Este ser da ordem do no-dado. Pois no so dados nem a figura
do sujeito que poderia romper a lgica social da alienao, nem a posio de uma
objetividade social que pudesse criticar os seus prprios pressupostos e revolucion-los79.
Se o valor no remete a um sujeito abstrato, ele constitudo na imanncia da dialtica do
individual e do universal.
Ser preciso, antes de tudo, romper com a iluso de que uma tica privada, fundada
numa concepo abstrata de sujeito, pudesse dar conta da complexidade objetiva da
constituio do sentido dos valores na experincia moral. Nessa perspectiva, importa para
Adorno indicar o modo com toda filosofia moral baseada no conceito de autenticidade
uma transcrio ideolgica da priso do Eu na racionalidade subjetiva, que precisa da
propriedade, da fixao do idntico para se perpetuar. Na tica que parte do Eu, Adorno
apreende "a sentena de morte contra o sujeito, implcita no triunfo universal da razo
subjetiva" (MM, 124). por isso que a dissoluo da ontologia dos valores requer uma
crtica imanente das pretenses normativas do Eu. Pois a normatividade que o Eu quer fazer
passar como absoluta, de modo imediato, nada mais do que o princpio social da
propriedade. A crtica social converge com a crtica ontologia na medida que se
reconhece que o Eu:

uma abstrao. O que se apresenta como uma entidade original, como uma mnada,
apenas o resultado de uma separao social do processo social. Precisamente enquanto
79

Cf., nesse sentido, Schweppenhuser, Gehrard. A filosofia moral negativa de Theodor W. Adorno.

Campinas. Educao e sociedade v. 24, n. 83, pp. 391-415, 2003 (especialmente pp. 399ss).

215
absoluto, o indivduo uma mera forma de reflexo das relaes de propriedade. Nele se
ergue a pretenso fictcia de que o que uno em termos biolgicos precederia logicamente o
todo social, do qual isolado apenas mediante violncia... Todo seu contedo provm dela
[sociedade DGAJ] ou da relao pura e simples com o objeto. Torna-se to mais rico
quanto mais livre nesta se desenvolve e a reflete, ao passo que sua delimitao e
enrijecimento que reivindica como origem no faz seno estreit-lo, empobrec-lo e
reduzi-lo (MM, 135).

Isso implica o pensamento de uma figura diversa de sujeito, capaz de se destacar da

imanncia da razo subjetiva, da autoconservao. Essa figura no-dada do sujeito seria,
assim, pensada como um dos plos de uma tenso dialtica entre universalidade social de
normas constitudas livremente e a singularidade de uma disposio de sujeito que superou
o imperativo da constituio repressiva do Eu. Desse modo, a objetividade dos valores que
importa a Adorno configurar da ordem do virtual, de um princpio regulativo.
E ser nesse sentido que Adorno falar de uma "superao" e de uma "dissoluo"
do sujeito. a idia de que "o sujeito no seu pr-se a si mesmo aparncia ilusria e, ao
mesmo tempo, algo sobremodo real, do ponto de vista histrico. Ele contm o potencial da
superao de sua prpria dominao" (SO, 197 grifo meu, DGAJ). A idia de superao
do sujeito implica uma conservao e negao do sujeito subsistente. Ou seja, ela implica
uma negao determinada da forma prevalescente da subjetividade. Poder-se-ia dizer, com
isso, que se passa, com a questo do valor, o mesmo que se passa com a de sujeito: "se ele
fosse liquidado em vez de superado numa forma mais elevada, isso operaria no somente a
regresso da conscincia, mas sim a recada na barbrie" (SO, 183s grifo meu, DGAJ).
Essa "superao" remete, na verdade, a uma recuperao consciente dos momentos
objetivos presentes na constituio da subjetividade, o que Adorno alude nos termos de
uma "comunicao do diferenciado" (SO, 184). Essa "comunicao" realizaria o sentido
moral da experincia, por meio da superao, no Eu, da lgica social da autoconservao.
Isto Adorno articula normativamente como utopia da "dissoluo" do sujeito:

Se o eu cai novamente, como numa esquizofrenia, sob a presso desmedida a que est
submetido no estado de dissociao e ambigidade do qual o sujeito se libertou
historicamente, ento a dissoluo do sujeito constitui, ao mesmo tempo, a imagem efmera

216
e condenada de um sujeito possvel. Sua liberdade ps termo, uma vez, ao mito, assim ele
liberta-se de si mesmo como do ltimo mito. A utopia seria a no-identidade isenta de
sacrifcio do sujeito (ND, 277 grifos meus, DGAJ).80

A questo que se pe, por conseguinte, a respeito do modo como a filosofia moral
de Adorno se relaciona com essa figura de um "sujeito possvel". Ela possui estatuto
normativo? Em caso afirmativo, como? A resposta de Adorno a de que tanto a
objetividade virtual (pois pressupe a construo de uma sociedade livre) dos valores como
a virtual configurao no-alienada da subjetividade, so princpios normativos para o
pensamento e para a ao, mas no no sentido de que estes dariam uma fundamentao para
a experincia moral. Trata-se, muito diversamente, de um horizonte regulativo de sentido.
A moral na experincia s se torna possvel atravs da abertura da razo aos seus objetos.
Isto , deve-se compreender que o sujeito moral emerge apenas na negao das
determinaes que o subsumem ao imperativo da autoconservao. preciso, portanto, que
o valor moral da experincia seja construdo por uma figura objetiva da razo.
Tanto o sujeito como a objetividade dos valores no so um comeo, mas um fim.
Segundo Adorno, "iluso o encantamento do sujeito em seu prprio fundamento de
determinao; sua posio como verdadeiro ser. preciso trazer de volta o prprio sujeito
sua subjetividade; seus impulsos no devem ser banidos do conhecimento" (SO, 191
grifo meu, DGAJ). Isso remete ao ponto central da questo da dissoluo do sujeito na
filosofia moral de Adorno. Trata-se da tentativa do pensamento agarrar-se prentenso
normativa de uma experincia no-deformada, com a qual no se pode contar, de antemo,
no presente estdio do esclarecimento. Esse o grande problema enfrentado por Adorno
em Minima Moralia, e que ser objeto de exame na prxima seo. Por ora, cumpre
assinalar o modo como a crtica da pretenso normativa de um sujeito tomado como dado
conduz, em Adorno, reflexo a respeito do carter problemtico da objetividade dos

80

No original: Strzt es [das Selbst], unter dem unmigen Druck, der auf ihhm lastet, als schizophrenes

zurck in den Zustand der Dissoziation und Vieldeutigkeit, dem geschichtlich das Subjket sich entrang, so ist
die Auflsung des Subjekts zugleich das ephemere und verurteilte Bild eines mglichen Subkets. Gebot
einmal seine Freiheit dem Mythos Einhalt, so befreitet es sich, als vom letzten Mythos, von sich selbst. Utopie
wre die opferlose Nichidentitt des Subjekts (ND, 277).

217
valores. Aqui, a crtica de Adorno a Nietzsche incide sobre um suposto noreconhecimento, por parte deste, do carter mediado da objetividade dos valores:

Nietzsche imaginou que, com a confrontao de tais valores, ele iria transcender, para usar o
termo que tornou-se abominavelmente to em moda, o assim chamado relativismo que
advocara na filosofia moral de seu perodo intermedirio. Deve-se dizer com isso dizer o
seguinte: o conceito de valor tomado em abstrato (assim, de valores que so estabelecidos
de um modo desligado de seu desenvolvimento dialtico), problemtico no mais alto grau
(PM, 259 grifos meus, DGAJ).

De acordo com Adorno, seria preciso pensar a constituio objetiva da

subjetividade, de um modo que Nietzsche no teria sequer se dado conta, uma vez que:

Nietzsche no compreendeu que a assim chamada moral dos escravos, que ele critica, , na
verdade, sempre a moral dos senhores, a saber, a moralidade imposta aos oprimidos pela
dominao. Se a sua crtica tivesse sido to consistente como deveria, e no foi porque ele
tambm estava sob o feitio das condies sociais existentes, porque ele era capaz de pr a
mostra o fundamento daquilo que as pessoas se tornaram, mas no era capaz de pr a mostra
o fundamento da sociedade que as fez assim ento essa crtica haveria de ter se voltado
para as condies que determinam os seres humanos e fazem deles, e de cada um de ns, o
que somos (PM, 258s).

Ora, a crtica de Adorno remete a um tema ricamente explorado na filosofia de

Nietzsche, que o da constituio social da conscincia. Um motivo que desenvolvido na
primeira seo deste captulo. preciso assinalar aqui, conforme as posies examinadas
naquela seo, que a crtica de Adorno deveria ser muito mais matizada. Penso que Adorno
est preocupado, acima de tudo, em criticar uma posio filosfica que no abraada de
forma alguma por Nietzsche. Ambos apontam para a noo de que o indivduo isolado no
pode ser substrato dos valores. A crtica que Adorno enderea a Nietzsche seria muito mais
adequada a Kant, como ele mesmo o faz, neste caso seguindo a posio de Hegel, segundo
a qual, "a conduta do indivduo, por mais que seja de vontade pura, no alcana uma
realidade que prescreve ao indivduo as condies de seu agir, limitando-o" (TP, 209).

218
No escapou a Nietzsche a concepo, que ser desenvolvida por Adorno, segundo
a qual a conscincia se constitui reificando seu momento de natureza, num processo que
transcreve a dominao social, e, dessa forma, por meio de uma dinmica que deveria ser
superada. Nesse sentido, a Dialtica Negativa e a Genealogia da Moral convergem
notavelmente. Ser preciso, assim, examinar, a seguir, o modo como Adorno pensa
distanciar-se da considerao nietzschiana da mediao social da constituio do sujeito.
A princpio, o argumento geral de Adorno parece convergir notavelmente com a
filosofia moral de Nietzsche: todo valor institudo socialmente, num processo que de
constituio da conscincia individual como conscincia de uma comunidade de
representaes e de vivncias. Para ambos, so a troca econmica e a linguagem as
instncias sociais que organizam essa constituio simultnea do valor e da conscincia
subjetiva. Para ambos, a moral um campo de representao da hierarquia de valores que
sero tidos como objetivos, independentes da socializao, campo que articulado
fundamentalmente como exigncia social de represso da natureza interna. Para ambos, o
indivduo constitudo (ao mesmo tempo em que enfraquecido) por essa moral, que
semitica da dominao social da natureza e ser o sujeito livre, ainda no realizado, a
figura normativa que guiar o horizonte da reflexo moral. Se esse o caso, como penso, a
questo que se impe aquela que torno a formular: como possvel a Adorno pretender
que sua filosofia realizasse algo diferente daquela pretensa "negao abstrata da moral",
que ele atribui a Nietzsche? Penso que a resposta a essa questo envolve dois planos de
considerao: num primeiro, a filosofia de Nietzsche seria, numa perspectiva diversa
daquela assumida por Adorno, a expresso de uma mudana civilizacional em curso, a
qual, em razo mesmo de suas bases sociais, levaria negao determinada da figura da
moral como dominao da natureza interna. Num segundo plano, penso que se deve atentar
para o fato de que, no pensamento de Adorno, central a noo segundo a qual uma figura
diferente da subjetividade depende da alterao do pressuposto social que determina o
modo como essa subjetividade se relaciona com o universo representacional dos valores.
Isto , que a ordenao social seja transformada em sentido radical condio necessria e
imprescindvel para uma experincia no deformada da objetividade dos valores, para alm
das determinaes mercantis que fixam o bem ordem da propriedade e do valor de troca.
Ora, tanto para Nietzsche como para Adorno, trata-se de desenvolver a conscincia de que

219
nem todo valor valor econmico e social. Por isso, penso que o divrcio entre as duas
empresas de filosofia moral menor do que Adorno quer admitir. Uma possvel explicao
para isso remeteria a um certo desconforto de Adorno em reconhecer que Nietzsche, um
autor distanciado de qualquer investigao dos fundamentos da economia poltica, quem
melhor compreendeu a necessidade de superao do carter reacionrio da socializao e da
ordenao dos valores sob a sociedade dominada pelo valor de troca.
Assim, penso que, tanto para Adorno como para Nietzsche, trata-se de desenvolver
a conscincia de que a experincia dos valores no atual estdio da civilizao uma
experincia empobrecida, degenerada. As descries dos tipos morais subsistentes, no
Zaratustra, paralela quelas empreendidas em Minima Moralia. Em ambas as obras, a
figura do que mutilado aparece como imagem daquilo que deve ser superado. Mas, para
Adorno, a sua "superao do sujeito" no teria nada ver com a de Nietzsche, a do
bermensch. Porque, segundo Adorno, os valores elevados com esse "alm do homem"
seriam:

Normas feudais que no podem ser realizadas de maneira imediata numa sociedade
burguesa. Elas so meras restauraes [Repristinationen], revivescncias, um ideal
romntico que completamente impotente sob a dominao do lucro. Tambm eles
beneficiam essa dominao do lucro. Pois aquele homem que Nietzsche celebra como
senhor [der Herrenmensch] e no gratuito que o prottipo deste ltimo seja o terrvel e
brbaro condottiere Cesare Borgia seria hoje o go-getter, o cavaleiro de indstria atual
(PM, 257).

Desse modo, torna-se plausvel a crtica de negao abstrata, endereada a

Nietzsche. Pois no se contesta que ele no tenha partido de uma crtica da economia
poltica, nem remetido a possibilidade do advento do bermensch mudana do modo de
produo socialmente organizado. A crtica adorniana a Nietzsche anloga quela que ele
faz ao "otimismo de esquerda", que supe como automtica e iminente a derrocada do
capitalismo, ao invs de tentar entender, por meio da economia poltica, as razes de sua
renovao e persistncia (Cf. MM, 98-100).
Mas preciso atentar que, se a idia de uma superao da mutilao contempornea
da experincia moral, contida no pensamento de Nietzsche, contm algo de abstrao, de

220
descolamento em relao a possibilidades sociais objetivas, no se pode dizer o mesmo de
sua pesquisa das mediaes sociais que determinam essa mutilao. E nesse ponto que a
obra de Adorno talvez deva muito de Nietzsche81. Pois penso que possvel mostrar
como a explorao adorniana, em Minima Moralia, da deformao infligida experincia
moral guarda uma aguda homologia com as genealogias nietzschianas. Em ambos os
autores, trata-se de tentar demonstrar o modo como o social a mediao universal da
dominao da natureza interna, por meio da linguagem, determinando, de modo
esquemtico e repressivo, o sentido do sofrimento na experincia individual.
Em Nietzsche, como em Adorno, os valores "bom", "mau" etc no so "dados", mas
representaes tecidas pelo modo como as relaes sociais de poder penetram na
linguagem. Essas relaes forneceriam o modelo, a mediao universal da determinao do
sentido da experincia moral. A diferena entre os dois autores se insinua precisamente
nesse ponto. Trata-se do fato de que, em Adorno, essa mediao o modelo da troca
econmica capitalista, que se dispe no modo de produo social das mercadorias82. Desse
modo, Adorno poder descrever em termos econmicos o processo de degradao da
experincia moral. Ela remeteria a um processo, sob o capital, de uma crescente
"composio orgnica do sujeito" (MM, 200-202). Adorno retoma, em chave de uma
dialtica da subjetividade, um conceito marxista. Segundo Marx, a composio orgnica
do capital designa a relao entre seu componente ativo e o passivo, entre a parte varivel
e a constante (Marx, 1974, 164). Nessa relao, o capital varivel corresponde a um
ndice de determinada quantidade de fora de trabalho, de nmero certo de trabalhadores
ou de quantidade certa de trabalho vivo posto em movimento (idem, 165); e o capital
constante indica a massa de meios de produo posta em movimento (ibidem). Em outros
termos: Co = Cv/Cc. Sendo assim, uma composio orgnica crescente do capital refletiria
um aumento da proporo relativa ao valor do trabalho na composio do valor do capital.

81

Como Adorno chega a declarar: "de todos os assim chamados grandes filsofos a ele [Nietzsche] que eu

devo mais na verdade, mais, talvez, do que a Hegel" (PM, 255).

82

Ainda que, em Nietzsche, a economia possua um papel extremamente importante na determinao da

experincia moral, notadamente em Aurora e em Genealogia da Moral, ela entendida, penso eu, no registro
universal de uma gnese social da linguagem e do pensamento, e no particularizada na investigao do modo
de produo capitalista.

221
A composio orgnica do sujeito, em Adorno, um conceito que desempenha
um papel central na descrio adorniana da mutilao da experincia moral sob o princpio
da troca. Ele indica como a subsuno de toda atividade humana ao princpio da troca
implica numa dissoluo da prxis: essa se v medida no por um princpio teleolgico
imanente, mas por uma exigncia meramente exterior, a de sua subsuno global e
exclusiva ao capital. Com isso, tanto a atividade sensvel como a intelectual fica subsumida
a um princpio de rendimento inteiramente abstrato. A remisso a Marx, por meio da noo
de "composio orgnica", tem por objetivo indicar que a mediao social que estrutura o
trabalho e a produo das mercadorias no permanece exterior ao sujeito, mas penetra na
sua constituio. Segundo Adorno:

A composio orgnica do ser humano no pra de crescer. Aquilo atravs de que os

sujeitos so neles mesmos determinados como meios de produo e no como finalidades
vivas cresce como a proporo das mquinas em relao ao capital varivel... quando o
processo, que se inicia com a transformao da fora de trabalho em mercadoria, permeia
todos os homens transformando-os em objetos e tornando a priori comensurveis cada um
de seus impulsos como uma variante da relao de troca que se torna possvel vida
reproduzir-se segundo as relaes de produo imperantes... a composio orgnica do
homem de forma alguma diz respeito apenas s suas capacidades tcnicas especializadas,
mas tambm ... aos aspectos de naturalidade, que decerto emergiram j na dialtica social e
agora a ela sucumbem (MM, 201).

Isso significa que, na perspectiva de Adorno, os indivduos formados no interior de

relaes capitalistas de produo so tendencialmente obrigados a se auto-configurarem
psiquicamente como meros meios de produo (como se fossem capital constante,
equipamentos e matrias-primas, algo morto) em preferncia a auto-identificarem-se como
fora de trabalho, como fora ativa (e viva) de produo (conceito do capital varivel).
Trata-se, assim, para Adorno de indicar que a relao entre sociedade e indivduo no seria
mais, nas sociedades tardo-capitalistas, de tenso dialtica, mas de subsuno. A
experincia moral supe uma diferena com o social que, no limite, quase no existiria
mais. A dominao direta do social seria expressa, em termos subjetivos, no "mimetismo
em relao ao inorgnico" e na "projeo ptica" (MM, 50s, 91; Cf. tambm DE, 168s, 174-

222
186) mecanismos, de resto, amplamente explorados nas investigaes psicolgico-morais
de Nietzsche. A figura contempornea, deformada, da moral seria a expresso, em suma, da
radicalizao, sob o esclarecimento, da dominao da natureza interna, um processo que
Nietzsche teria compreendido de maneira magistral, mas sem ter podido penetrar em suas
determinaes econmicas capitalistas.
Nesse sentido, penso que justa a crtica adorniana abstrao da superao do
sujeito moral que a filosofia de Nietzsche prope. Trata-se, por conseguinte, de reconstituir
o sentido da noo adorniana segundo a qual a experincia subjetiva de uma ordem de
valores seria constituda pelo modelo social da troca capitalista. Segundo Adorno, com
efeito, no seria o sujeito transcendental, mas o princpio da troca o aparato constituinte da
subjetividade, tanto na sua potncia de perceber o mundo objetivo como na de pens-lo e de
agir sobre ele (Cf. SO, 186). por isso que a noo de uma experincia originria dos
valores por parte de um sujeito isolado mera ideologia. No apenas os valores so
produtos objetivos da socializao, como tambm o so as formas com que o sujeito
disposto em relao a eles. Para Adorno, a troca capitalista , na contemporaneidade, o
princpio de possibilidade de constituio de um eu agente da dominao da natureza
interna e externa. Nesse sentido, ela uma mediao universal da individuao e da
experincia subjetiva dos valores:

Em geral, o indivduo no apenas o substrato biolgico, mas tambm a forma de reflexo

do processo social, e sua autoconscincia como ser em si iluso da qual tem necessidade
para incrementar sua produtividade, enquanto, na economia moderna, tudo que
individuado funciona como mero agente da lei do valor. Da se poderia deduzir no s o
papel social, mas tambm a composio interna do indivduo em si. Nisso, tudo o que
decisivo na presente fase a categoria da composio orgnica do capital (MM, 200
grifos meus, DGAJ).

Isso implica pensar o processo de constituio da experincia individual como um

processo de produo total do homem como objeto, a partir de um sujeito social abstrato, o
capital. Essa reificao do sujeito da experincia um processo de totalizao em dois
sentidos. Em primeiro lugar, ela atinge a todos os indivduos, independente do seu lugar na
estrutura da diviso de trabalho da sociedade. Em segundo lugar, ela penetra na

223
constituio da psicologia dos indivduos, tanto nas suas formas mais simples de reao
como nas mais complexas e mediatizadas. Ela um esquema para a experincia. Isto , a
troca capitalista um princpio no apenas para a produo de mercadorias, mas para a
constituio da subjetividade, mesmo nas suas reaes mais aparentemente imediatas.
Adorno desenvolve a noo de uma extenso da lei do valor constituio da subjetividade
em termos de um "esquematismo social da percepo"83 (MM, 91), que disporia dos
elementos de natureza na conscincia, subsumindo-os ao imperativo da dominao da
natureza interna e externa. a que se joga a crescente impossibilidade da moral. Isso
porque a exigncia de represso dos impulsos em si prprio e a maldio da poro de
natureza no outro no seu corpo, em primeiro lugar, mas tambm nos seus hbitos
alimentares, nos seus gestos etc se autope como princpio tico incondicionado. A
linguagem da moral, na sua pretensa imediatidade, torna-se o meio privilegiado de que a
dominao se serve para sancionar os poderes que obteve atravs da violncia fsica e da
fixao da propriedade. por isso, na perspectiva de Adorno, que a moral dos senhores no
possui qualquer transcendncia em relao a moral dos escravos, uma vez que, tanto uma
como outra so meras transcries do imperativo social de dominao da natureza.
O "esquematismo" da experincia, antes de tudo, um processo de abstrao, de
fazer aparecer como alienado aquilo que constitutivo tanto do sujeito como dos valores,
qual seja, a natureza, o substrato material da conscincia. Esse trabalho social de abstrao,
que tem a sua forma fundamental na esfera econmica da produo do valor e que se
prolonga na constituio de uma linguagem de valores sociais que se mascaram como
valores ticos objetivos disposto de duas maneiras fundamentais: a mmesis do morto e
a projeo ptica. Tratam-se de conceitos que Adorno desenvolve no mbito das discusses
da indstria cultural e do anti-semitismo, na Dialtica do Esclarecimento. Assim, a
indstria cultural opera de modo, sobretudo, mimtico: ela produz o seu consumidor como
o agente de realizao da lei do valor. Por isso, ela ser to mais bem sucedida quanto
melhor explorar certas tendncias mimticas dos sujeitos, aquelas que implicam uma
adaptao s tendncias que a indstria da cultura lhes serve. Assim, aquilo que, de outro
modo no fosse uma realizao repressiva do impulso mimtico poderia conduzir a uma
83

Sobre a noo de esquematismo em Adorno, cf. Duarte, Rodrigo. Esquematismo e semiformao.

Campinas. Educao e sociedade v. 24, n. 83, pp. 441-457, 2003.

224
exploso de expressividade e de criao para o gnero humano, torna-se meramente um
instrumento de moralizao, no sentido mais repressivo do termo. Segundo Adorno:

A indstria cultural modela-se pela regresso mimtica, pela manipulao dos impulsos de
imitao recalcados. Para isso ela se serve do mtodo de antecipar a imitao dela mesma
pelo espectador e de fazer aparecer como subsistente o assentimento que ela pretende
suscitar... o que ela produz no um estmulo, mas um modelo para maneiras de reagir a
estmulos existentes (MM, 176, grifos meus DGAJ).

Desse modo, a indstria cultural torna-se, ela mesma, uma "ontologia", um reino
dos valores primordiais, aos olhos e mentes de seus consumidores. Isso porque ela um
meio que a mensagem, em outros termos, ela anuncia a sua prpria imediatidade, como se
fora a objetividade de uma ordem de valores estticos, cognitivos e morais. Adorno alude,
nesse sentido, a uma "ontologia do cinema", que propaga "toda a hierarquia dos valores
impostos, o cnon do que indesejvel e do que deve ser imitado" (MM, 177). A mmesis
excitada e apropriada pela indstria cultural torna-se, sob o capitalismo tardio, a "mediao
sem resduo" (MM, 180), justamente pelo seu poder de criar uma aparncia de
reconciliao social na figura de seus pretensos valores "imediatos". uma mmesis do que
morto porque imita, sem que se tenha conscincia disso, o que h de mais rgido no
existente, a mera estrutura social de dominao da natureza e de hipstase dos valores.
por isso que, segundo Adorno, dentre as disposies psquicas exigidas pela cultura
contempornea assoma a capacidade para o "mimetismo em relao ao inorgnico" (MM,
50s). Ora, o fundamento do inorgnico na sociedade capitalista a lei da composio do
capital, a qual se expressa tambm na "projeo ptica", correlata da mmesis do morto. Ela
prolonga o trabalho do "esquematismo social da percepo" num sentido inverso ao da
mmesis. Ao invs de assimilar a si o princpio de abstrao da natureza contido na lei da
composio do capital, a projeo ptica dota o outro de qualidades de coisa:

Faz parte do mecanismo da "projeo ptica", que os detentores do poder s percebam como
humano o que sua prpria imagem refletida, ao invs de refletirem o humano como o que
diferente. O assassinato , assim, a tentativa sempre repetida de, atravs de uma loucura
maior, distorcer a loucura dessa percepo falsa, transformando-a em razo (MM, 91).

225

A percepo do outro projetiva e se encontra adoecida porque ela reproduz, no

plano da representao do outro, o trabalho da alienao social na desqualificao da
natureza interna. O indivduo que capaz da mmesis do morto, de adaptar-se e
compreender-se meramente no nvel do que h de mais abstrato nas relaes sociais,
quem ser capaz de perceber o outro unicamente atravs da modalidade assumida pela
projeo ptica: ele registra a alienao sofrida como destituio da humanidade do outro.
Consuma-se assim o esquematismo social da percepo.
Mas esse esquematismo possui um limite na no-identidade do vivo em relao
dominao, da razo objetiva em relao razo subjetiva; do valor de uso, inscrito no
prazer somtico, em relao ao valor de troca da produo; em suma, dos valores morais
em relao aos valores da autoconservao. Para alm do universo de sentido determinado
pela troca capitalista, h a possibilidade de uma experincia no-deformada tema da seo
seguinte que se trata de delimitar, para bem de sua prpria efetivao. Ao faz-lo, o
estatuto mesmo da objetividade dos valores no pensamento de Adorno que ser
estabelecido.
A objetividade dos valores , em Adorno, a da experincia moral, que articula, a
cada vez, um mbito de sentido que transcende a autoconservao. Portanto, ela remete
construo de uma razo objetiva84. Esta s concebvel pelo pensamento que penetra no
seu prprio condicionamento material. A questo dos valores resolvida, na filosofia moral
de Adorno, com a noo de uma imanncia material e histrica dos valores na prpria
experincia humana, somtica e pulsional. Desse modo, o horizonte de sentido que os
valores morais abrem na experincia constituir-se-, de modo fundamental, na exigncia de
quebrar a coero da identidade entre sujeito e objeto implcita no princpio de dominao
social da natureza externa e interna. Isso implica conceber a experincia moral como uma
resistncia ao real. Segundo Adorno, o pensamento de Nietzsche se comporta de modo
ambguo diante desse sentido de no-identidade posto pela questo dos valores. Por um
84

Para o conceito de razo objetiva, cf. Horkheimer, Max. Eclipse da razo. Traduo de Sebastio Uchoa

Leite. Rio de Janeiro: Editorial Labor do Brasil, 1976, pp. 12s, 18s, 62ss ; e Adorno Theodor W., ND, 203,
255s; PM, 208s, 215.

226
lado, Nietzsche teria sido um representante tpico da tendncia identitria do vetor
repressivo do esclarecimento. Nesse sentido, a moral nietzschiana seria a transcrio da
moral burguesa da autenticidade, fundada no imperativo abstrato de permanecer idntico a
si mesmo (Cf. MM, 134). Mas, por outro lado, Nietzsche teria expressado, com sua
filosofia, um passo adiante dessa tendncia meramente apologtica. Ele o teria feito atravs
de uma tentativa de pensar a fundo a alienao constitutiva de todo pensamento, de revelar
a sua dependncia e historicidade, minando a justificativa possvel de toda moral que se
baseia na dominao da natureza (Cf. KK, 131).
Essa ambigidade que Adorno atribui filosofia de Nietzsche expressa num
registro que adentra sua prpria filosofia. Pois Adorno, talvez reconhecendo-se em
Nietzsche, quem vai fazer uma defesa da necessidade de uma crtica obstinada da moral
vigente, mesmo na impossibilidade de mudar seus pressupostos:

Na imanncia da sociedade, a conscincia de sua essncia negativa est bloqueada e s a

negao abstrata sai em defesa da verdade. Ao rejeitar o que a moral tem de imoral: a
represso, a antimoral faz sua ao mesmo tempo a aspirao mais profunda da moral: que,
com toda limitao, desaparea tambm toda violncia. Eis porque os temas da
intransigente autocrtica burguesa coincidem com o da crtica materialista, a qual traz
aqueles conscincia de si mesmos (MM, 82 grifo meu, DGAJ).

Passagem crucial, pelo que revela da autocompreenso de Adorno acerca de sua

relao com o pensamento nietzschiano: no plano das perspectivas filosficas quanto
ontologia e a tica, o reconhecimento de uma convergncia. No plano da justificao dessas
perspectivas, o registro de uma diferena essencial, que responderia pela posio ainda
abstrata da crtica nietzschiana da moral em relao ao pensamento que incorporasse, nessa
crtica, as suas mediaes propriamente econmicas, particularmente capitalistas. Mas
preciso ressaltar algo que Adorno reconhece aqui: o fato de que a crtica materialista no
teria sido possvel sem o impulso dado pelo protesto da conscincia diante da exterioridade
do princpio social da dominao total da natureza, expresso pela filosofia de Nietzsche.
esse protesto que parece fornecer, aos olhos de Adorno, o modelo da atividade filosfica,
qual seja, o da contnua autoreflexo a respeito de sua condicionalidade e imerso no
temporal:

227

E seu pensamento [de Nietzsche] representa, em contrapartida, de modo franco e consciente,

a tentativa de curar o conhecimento desse arranjo, da iluso de sua prpria logicidade, mas
com os meios da lgica. Alm disso, nesse ponto, h uma concordncia e uma relao
extraordinariamente profundas entre Hegel e Nietzsche e, diabolicamente, Nietzsche sabia
pouco de Hegel. O que a mim parece indicar que justo essa cura do pensamento, das feridas
que ele inflige a seus prprios objetos, seja, genuinamente, a tarefa prpria da reflexo
filosfica (KK, 131).

A afinidade com Hegel remeteria ao reconhecimento, por parte de Nietzsche, do

carter de devir da razo (Cf. KK, 45). Mas, para alm de Hegel, fundamental a Nietzsche
algo a que Adorno alude, na Dialtica Negativa, em termos de uma transcendncia
material do sujeito, que marca a sua no-identidade com o princpio social e com todo
sentido posto por uma razo meramente subjetiva. De acordo com essa noo, "eles [os
homens] no so apenas o substrato da psicologia. Pois eles no se esgotam na dominao
objetivante da natureza" (ND, 292). A subjetividade moral, assim, constituda pelo
sentido de uma no-identidade da razo e da natureza, bem como pela diferena do
princpio social da autoconservao com o princpio moral da objetividade corporal e
pulsional do sujeito, uma vez que:

Todas as determinaes pensveis da moral, at a mais formal a unidade da conscincia de

si como razo foram arrancadas daquela matria da qual a filosofia moral queria manter-se
imaculada. Hoje a moral foi devolvida heteronomia que odeia, e elimina tendencialmente
a si mesma. Sem recorrer ao material, nenhum dever poderia decorrer da razo. Mas ela
deve reconhecer, por sua vez, em abstrato, seu material como sua condio de possibilidade,
de modo que no pode impedir a reflexo acerca dos materiais especficos, sob pena de
converter-se em heternoma (ND, 241).

A crtica de dficit de autoreflexo a respeito da natureza material da razo

dirigida a Kant, mas repercute em Nietzsche, na medida em que este, segundo Adorno, teria
falhado em perceber a constituio da subjetividade a partir da lgica social do valor
capitalista. Sem esse trabalho de autoreflexo da razo a respeito da incidncia da

228
disposio social do sentido das atividades prticas humanas, no haveria como
compreender a transformao da natureza interna numa objetividade artificial, mediada
pelo imperativo da identidade do trabalho com o valor de troca. Com isso, at mesmo a
noo nietzschiana de uma razo em devir teria ficado prejudicada, uma vez que, segundo
Adorno, "a liberdade um devir, no um ente" (ND, 294), o que implica que ela dever
ser posta numa configurao histrica real do sujeito e de sua materialidade um processo
que no pode fazer abstrao do princpio social da transformao da prxis material em
valor de troca.
A crtica de Adorno ao tratamento nietzschiano da questo do valor incide, antes de
tudo, na reflexo a respeito da figura histrica da razo que assumida no modo de
produo capitalista. De acordo com Adorno, sem tentar penetrar em sua constituio, no
ser possvel compreender a gnese do sentido dos valores na experincia moral. Pois, se
todo sentido remete a uma gnese (Cf. MM, 36), a prpria razo em devir (Cf. ND, 290)
que constitui o sentido dos valores, de acordo com o comentrio adorniano de Kant: "bem e
mal no so o em-si [Ansichseiendes] de uma hierarquia espiritual-moral, mas algo posto
pela razo [ein von der Vernunft Gesetztes]... No entanto, ao ligar as categorias morais a
uma razo autoconservadora, deixam estas de ser incompatveis com a felicidade, contra a
qual Kant as exps to duramente" (ND, 256). a figura de um impulso somtico imanente
razo que Adorno esboa aqui. Trata-se de avanar a noo segundo a qual a dominao
social da natureza no um absoluto sem histria, de que h algo que no se expressa no
valor de troca (Cf. MM, 171), e que o interesse utpico da razo, posto pelo impulso
somtico (Cf. MM, 174). Se "as foras produtivas no so o substrato ltimo do homem,
mas representam to-somente a forma histrica do homem, adequada produo de
mercadorias" (MM, 138), ser possvel pensar numa realizao da razo que seria, ao
mesmo tempo, uma superao da mera dominao da natureza. Essa forma de razo
liberaria o trabalho do valor de troca e o associaria praxis. Segundo Adorno:

A humanidade est ordenada de modo racional somente na medida em que conserva os

sujeitos socializados segundo sua potencialidade liberada... A 'ratio' no pode ser menos que
autoconservao, a saber, a da espcie, da qual literalmente depende a sobrevivncia de
cada indivduo. Passando pela autoconservao ela decerto alcana o potencial daquela

229
auto-reflexo que algum dia poderia transcender a autoconservao, a que ela foi reduzida
por sua limitao ao nvel de meio (TP, 222s).

a perspectiva dos fins da razo que se pe como o mbito dos valores morais, em
Adorno. Ora, Adorno que insiste em que o esclarecimento "funcionalizou completamente
a razo. Ela se tornou a finalidade sem fim que, por isso mesmo, se deixa atrelar a todos os
fins" (DE, 87). Com isso o esclarecimento, por um lado, potencializou extraordinariamente
o domnio tcnico da natureza, condio para a emancipao do gnero humano. Mas ele
tambm corroeu seriamente a possibilidade de articulao de um sentido para o processo
social. A razo, ao se fixar no seu momento formal, incorre num estdio em que "o
pensamento s aceito como dotado de sentido aps o abandono de sentido" (DE, 91s).
Desse modo, a razo esquece aquele momento contido no conceito kantiano de razo, que
vital para a teoria crtica: "a utopia de uma humanidade que, no sendo mais desfigurada,
no precisa mais desfigurar o que quer que seja" (DE, 112). Como possvel, se poderia
perguntar, que no estdio mais formalizado do esclarecimento, em que o princpio do valor
de troca a lgica social que determina at mesmo o pensamento e a percepo como
possvel pensar ainda numa razo como construo dos fins? o mesmo que perguntar
sobre a possibilidade da sobrevivncia dos valores morais na experincia.
A resposta de Adorno uma aposta na possibilidade da quebra da coero da
identidade, instalada na lei do valor. Essa possibilidade se apia no impulso emancipatrio
contido no pensamento, o qual sempre tenta escapar das coaes que o existente impe
liberdade humana de ao (Cf. TP, 210). A mesma natureza que o sujeito capaz de
perceber em si como "chaga da mutilao social" (MM, 83), motivo daquela resistncia
ao real que o cerne do pensamento. Desse modo, a resistncia dominao ser uma
espcie de paixo consciente, de impulso refletido, por assim dizer:

A espontaneidade, que a indigncia do objeto desfibrou, teria que agarrar-se aos pontos
frgeis da realidade endurecida, queles pontos em que se abrem para o exterior as brechas
provocadas pela presso do endurecimento; no bater ao redor de si indiscriminada,
abstratamente, sem levar em conta o contedo daquilo que, com freqncia, s combatido
por razes de propaganda (TP, 212)

230
Isso indica que o sentido da objetividade dos valores morais, hoje, seria algo da
ordem da negatividade: algo a ser produzido por meio da resistncia da razo ao existente.
Algo a que Adorno alude, em Educao aps Auschwitz, em termos de uma superao
daquele estado enrijecido, coisificado da conscincia presa lei do valor. Essa conscincia
coisificada " sobretudo uma conscincia que se defende em relao a qualquer vir-a-ser,
frente a qualquer apreenso do prprio condicionamento, impondo como sendo absoluto o
que existe de um determinado modo" (Adorno, 1995, 132). A construo de uma
objetividade de valores morais depende, portanto, do quanto o pensamento e a ao
humanas so, a cada vez, capazes de introduzir uma descontinuidade na exigncia social de
identidade da experincia individual com o princpio econmico do valor.
nesse sentido que Adorno fala da moral, hoje, como resistncia, como um tentar ir
"contra o esprito do mundo" (idem, 133). Trata-se, acima de tudo, de tentar resistir
eliminao do qualitativo na experincia sensvel, que imposta tendencialmente pelo
princpio da troca, uma vez que, sob sua determinao,

A qualidade das coisas transforma-se, de algo essencial, na manifestao contingente de seu

valor. A "forma equivalente" deforma todas as percepes... Nossos rgos no captam o
sensvel isoladamente, mas reparem se a cor, se o som, se o movimento para si ou para
uma outra coisa... o desencantamento do mundo sensvel a reao do sensorium
determinao objetiva desse mundo como "mundo de mercadorias" (MM, 199).

Desse modo, no entrelaamento das esferas da economia e da esttica que se joga

o destino da moral. Adorno projeta a construo de uma razo objetiva, em grande parte, a
partir de categorias retiradas da esttica, como a da ausncia de finalidade da contemplao
do belo e da renncia inteno da obra de arte (Cf. MM, 125). A moral sobrevive na
promessa de felicidade contida no sentido esttico da experincia (Cf. MM, 197), do qual
as brincadeiras de criana so a expresso mais fiel. Diante de um mundo objetivo que
comprometeu radicalmente a autonomia individual, e no qual a capacidade para tomar
decises morais foi minada pela intensidade de choque (Cf. MM, 157) com que a economia
assalta o aparelho sensorial e cognitivo dos sujeitos, somente se poderia falar de uma
constuo frgil da objetividade dos valores, fundada na no-identidade da natureza no
sujeito com o princpio social da troca. Essa construo se refugiaria, assim, naquilo que

231
menos passvel de troca: no na aparncia ideolgica de um eu autntico e livre (Cf. MM,
137), mas no estrato pulsional da experincia, que se expressa seja na ansiedade diante do
sofrimento fsico, no impulso que rejeita a realidade da tortura (Cf. ND, 281), seja no
prazer somtico, "aquele fim distante de qualquer significado e desprovido de razo, que
o nico no qual este meio que a razo poderia se mostrar razovel" (MM, 52).
o belo, enfim, que ser a senha para o bom numa sociedade deformada pela troca
mercantil. Assim, pertencer moral o momento contido na "utopia do belo":

No belo, o particular opaco afirma-se como norma, como nico universal, pois a
universalidade normal tornou-se demasiado transparente. assim que ele desafia esta
ltima, a igualdade de tudo o que no livre. Mas, com isso, ele prprio torna-se culpado,
ao suprimir, por outro lado, junto com a universalidade tambm a possibilidade de ir alm
daquela mera existncia, cuja opacidade apenas reflete a no-verdade da m universalidade
(MM, 82).

Isso implica tomar o mbito dos valores de modo anlogo quela afirmao de
Adorno segundo a qual "nem sequer permitido ao escritor habitar o ato de escrever"
(MM, 75). Assim, experincia moral nem sequer ser permitido o ato de habitar uma
esfera de valores, instalados numa ordem incondicionada. Muito diversamente, a moral ser
uma tentativa contnua de encontrar para as coisas e para o agir um sentido que se abra ao
momento de natureza da razo. Como? o objeto de investigao da seo seguinte.

3.4. Valor e experincia moral em Adorno: a fragilidade da vida correta

Se no h uma objetividade no-problemtica dos valores, se no se pode contar

com a noo de uma posio soberana dos valores por uma razo sem corpo e sem histria,
o problema da realizao da experincia moral se configura muito mais complexo. Pois
como dar conta da objetivao do valor normativo da idia que sintetiza a noo de
experincia moral, a de vida correta? Em primeiro lugar, como pensar a figura de uma
liberdade do sujeito, necessria efetivao dessa idia, uma vez reconhecida a crescente

232
"composio orgnica" do indivduo, isto , a sua subsuno cada vez mais direta e total s
tendncias da forma eqivalente da economia? Alm disso, se deve pensar a possibilidade
de efetivao de um pressuposto necessrio da realizao plena, universal, da vida correta,
qual seja, o da construo de uma realidade social fundada numa solidariedade nofuncionalizada, numa compaixo trazida ao seu conceito. Por fim, preciso trazer
conscincia a questo da possibilidade daquilo que Nietzsche chamou de tresvalorao, de
deslocamento radical das perspectivas e hierarquias de valores morais dominantes na
sociedade, por meio de um arranjo diferente das prticas de linguagem e de socializao em
curso. Nesse nvel, a questo seria: a tresvalorao um horizonte possvel no estdio atual
do esclarecimento?
A presente seo investiga esses trs nveis de problemas na filosofia moral de
Adorno, relacionando-os ao pensamento de Nietzsche. A perspectiva de interpretao que
assumo, aqui, leva em considerao a idia segundo a qual a obra de Adorno pode ser lida
como a tentativa de trazer expresso aquela experincia fundamental da filosofia
nietzschiana, de uma no-identidade da natureza conscincia, a qual impele
constituio, sempre reposta, de uma dialtica do sentido e dos valores, pela linguagem e
pelo trabalho social de fixao do lugar da natureza no interior da comunidade.
Penso, desse modo, que a vida correta, de Adorno, tenta radicalizar o sentido de
imanncia e de materialidade da filosofia moral nietzschiana. Trata-se, antes de tudo, para
Adorno, de ressaltar o co-pertencimento dos extremos na constituio da experincia moral
revelado pela filosofia de Nietzsche, quando ela articula pulso e pensamento, natureza e
conscincia, indivduo e sociedade, violncia e moralidade, dor fsica e culpa metafsica
como momentos da expresso do mbito dos valores.
A noo de vida correta remete, fundamentalmente, a uma certa relao entre
indivduo e sociedade, e entre natureza e razo. Ela no algo com que a teoria conta de
antemo, mas, como valor, ela algo posto pela ao humana na histria. por isso que a
filosofia moral de Adorno no desenha imediatamente uma figura da vida correta (Cf. PM,
248s), mas, antes, pergunta pela sua possibilidade numa sociedade como a contempornea
(Cf. PM, 9). Isso implica pr em questo, antes de tudo, a possibilidade de liberdade no
presente. Mas a que tipo de liberdade preciso se referir quando se pergunta pela vida
correta? Certamente, no se trata da liberdade monadolgica do indivduo (Cf. MM, 20),

233
uma vez que ele , em sua aparncia de imediatidade, algo abstrato, mediado pelo princpio
social (Cf. MM, 132). No ser nem a imediatidade abstrata da vida, considerada como
substrato biolgico do indivduo (Cf. MM, 67), nem aquela do eu e da conscincia, o
princpio que serviria liberdade . Boa parte do trabalho filosfico da Dialtica Negativa
o de dissolver a iluso de autonomia do eu, e de apontar o seu envolvimento com o
princpio social (Cf. ND, 213, 215, 259, 278s), de modo tal que Adorno chegar at a
afirmar a identidade do Selbst com a dominao. A liberdade seria, antes de tudo, uma
libertao do princpio abstrato do eu, constitudo socialmente:

O horror da despersonalizao s pode ser apanhado pela compreenso do que h de coisal

na prpria pessoa, no limite da egoidade ordenado pela igualdade do eu com a
autoconservao... O conhecimento daquilo que a conscincia tornou-se, com o abandono
do que h nela de vivo, possui fora retroativa: a egoidade sempre foi, assim, j coisal. No
ncleo do sujeito se encontram as condies objetivas que ele precisa querer negar, em prol
da incondicionalidade da sua dominao, as quais so ele prprio.. Dessa dominao que
o sujeito teria de desprender-se (ND, 276s grifo meu, DGAJ).

Desse modo, a liberdade se projeta, assim, como aquela dissoluo do sujeito

(Auflsung des Subjekts) aludida na seo anterior (Cf. ND, 277). Ora, se a liberdade no
garantida pelo princpio autoconservador inscrito na conscincia individual, como
compreender a sua possibilidade? A resposta de Adorno dupla: em primeiro lugar, a
liberdade seria a anttese da dominao da natureza (Cf. ND, 219-221). Mas, alm desse
reconhecimento, preciso indicar o que condiciona a possibilidade de sua efetivao, que
a exigncia de interveno social no sentido de mudar as condies atuais da individuao.
Se Adorno afirma que somente numa sociedade livre seriam livres os indivduos (Cf. ND,
261), isso no implica adiar a liberdade para o fim da histria, mas faz depender a
construo da liberdade individual (que se articula como aquela dissoluo do sujeito) de
um processo de alterao da estrutura global da sociedade. por isso que a construo da
liberdade seria um movimento de negao determinada do existente, pois nenhum modelo
de liberdade est disponvel, que no seja a conscincia, tanto na constituio social total
quanto a que atravs dela interviesse na compleio do indivduo (ND, 262). Ora,
importante para a teoria crtica que essa possibilidade no seja meramente abstrata, que ela

234
possua uma sustentao na realidade, ainda que na forma de potencialidades ainda no
efetivadas. E por isso que Adorno justifica o seu modelo da liberdade, e, por extenso, da
vida correta, na constituio objetiva da razo humana: "que no de modo algum
quimrico, pois a conscincia, por sua vez, energia pulsional derivada, ela prpria
tambm impulso, tambm um momento daquilo em que intervm" (ND, 262).
Isso implica a considerao da liberdade como construo de uma mediao para
alm da identidade coercitiva da conscincia, de um acolhimento da alteridade das pulses
(ND, 294). Uma vez que a liberdade a superao do imperativo de dominao irrestrita da
natureza interna e externa, ela ser medida pelo grau de alteridade, de no-identidade que a
razo poderia abrigar em sua constituio. Ora, isso equivale a reconhecer que a liberdade
um conceito antinmico, a idia de um instvel campo de foras entre o momento somtico
e o momento racional de uma prxis destituda de violncia contra a natureza. Em outros
termos, a liberdade coincidiria, segundo Adorno, com a construo de um espao de
tenses entre sujeito e objeto, teoria e prxis que no desfigurasse ambos em vista de uma
exigncia de identidade, mas tampouco impusesse um alheamento radical entre os dois
momentos do devir histrico da razo. A liberdade, em suma, coincidiria com a figura
virtual da prxis verdadeira, que :

a suma das aes que satisfizessem a idia de liberdade, que necessita, verdade, da plena
conscincia terica... Mas a prxis necessita tambm de um outro que no se esgota na
conscincia, corpreo [Leibhaften], mediado pela razo, e dela qualitativamente distinto
(ND, 228).

A liberdade aponta, enfim, para a noo de uma dialtica materialista da razo e da

experincia moral. O problema de Adorno, a partir da, o de manter um conceito
normativo de liberdade no momento mesmo em que ele reconhece duas tendncias
objetivas que afetam a efetividade desse conceito. A primeira delas diz respeito ao
desaparecimento de um sujeito social coletivo, num presente alienado lei do valor (Cf.
MM, 178). A segunda, intimamente relacionada, a da perda da possibilidade real de
autodeterminao (Cf. MM, 31, 127), que se manifesta na esfera subjetiva como um
empobrecimento da experincia (Cf. MM, 33, 46), como um processo de atrofia de seus
elementos pulsionais e imaginativos (Cf. MM, 107, 115). Essa perda da liberdade na

235
experincia dar-se-ia, primeiramente, por meio da restrio do qualitativo na percepo, em
detrimento do meramente quantitativo: a magnitude de foras sociais que ameaam a
autoconservao do sujeito lhe to superior que este no poderia mais registr-las de um
modo que superasse a sinalizao do mero benefcio ou perigo para a sua sobrevivncia
social (Cf. MM, 46, 206). A decorrncia dessa esquematizao da percepo uma perda
da liberdade subjetiva conferida pelo juzo: ele no capaz de conciliar a exigncia do
universal, contida na norma social, com os direitos do particular, em sua diferena
potencialmente universalizvel, mas to somente subsume o conceito nele contido mera
normatividade positivada (Cf. MM, 182). Em suma, o sujeito teria se tornado no s
incapaz de registrar o diferente na percepo do positivo, mas tambm de antecipar um
estado de coisas diferente do existente, no juzo (Cf. MM, 208). No se pode deixar de
mencionar, nesse ponto, a obra de Kafka, notadamente O Castelo, como expresso literria
desse estado de coisas, no qual a percepo da injustia tornada impossvel em virtude da
incapacidade de imaginar uma situao social minimamente diferente da existente85.
Adorno mantm o conceito normativo de liberdade porque est interessado na
construo de uma figura da razo que transcendesse a mera dominao da natureza. Essa
construo uma possibilidade determinvel, e no uma negao abstrata da moral
existente porque se apia na constituio objetiva, pulsional e somtica, da razo. Trata-se,
assim, de atribuir liberdade um potencial de no-identidade que imanente ao sujeito, e
que pode e deve ser determinado na histria, uma vez que

Livres so os sujeitos, segundo o modelo kantiano, na medida em que sejam conscientes de

si, idnticos a si mesmos, e, em tal identidade, tambm novamente no-livres, na medida em
que dependem de sua coao e a perpetuam. No-livres eles so como no-idnticos, como
natureza difusa, e, no entanto, como tais so livres, pois nos impulsos [Regungen] que lhes
dominam no outra coisa a no-identidade do sujeito consigo eles tambm do carter
coercitivo da identidade tornam-se livres (ND, 294).

85

Nesse sentido, cf. especialmente o terrvel episdio da punio de Amlia. Kafka, F., O Castelo, traduo

de Modesto Carone. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, pp.280-314.

236
A dificuldade da formulao aponta para um problema da coisa mesma: o carter
antinmico do conceito de liberdade, que alude a um estado distinto tanto da mera posio
subsumida da natureza pelo sujeito na autonservao, como tambm da pura dissoluo do
sujeito na natureza (que se pense na anlise de Adorno e Horkheimer do episdio dos
lotfagos, da Odissia86). Com isso, a determinao de um contedo positivo para o
conceito de liberdade e para o de vida correta depende de uma resistncia quelas
tendncias de desgaste da percepo e do juzo subjetivos. por isso que Adorno fala da
experincia moral como a de uma negao determinada: trata-se de uma tentativa de
recuperar um mbito no qual a auto-determinao pudesse se desenvolver, mesmo nas
brechas de uma objetividade alienada. Ora, falar de negao determinada supe uma certa
participao do sujeito na cultura que tenta negar (Cf. MM, 23). Esse um problema
fundamental em Minima Moralia: a resistncia supe uma certa cumplicidade com o
existente, uma vez que o isolamento subjetivo frente s tendncias sociais dominantes s
faria aumentar a cegueira quanto extenso do domnio das mesmas. Nem isolamento,
portanto, nem participao acrtica no todo. por isso que a experincia moral, para
Adorno, implica em ir contra si mesmo, contra aquelas foras que fazem o jogo da
dominao na prpria constituio psicolgica e racional do sujeito. Este nem sequer pode
confiar nos seus impulsos de resistncia, ou nas razes que encontra para a sua ao no
mundo. De modo que permanece fundamental, para a filosofia moral de Adorno, a noo
nietzschiana de um pensar contra si, sem desistir de si mesmo. toda uma moralidade do
pensamento, que aponta para sua insuficincia, que se esboa na considerao de seu
alcance propriamente social. Acima de tudo, ao pensamento s resta um frgil tatear alm
de si, uma vez que, na ausncia de um sujeito social coletivo, ele que poderia antecipar,
com todas as foras de resistncia derivadas da posio pulsional mutilada do sujeito
individual um estado de coisas em que fosse possvel uma "existncia noregulamentada" (MM, 70), uma "sociedade justa" (MM, 23).

86

Os lotfagos, na Odissia, eram homens que viviam pacificamente , em certo lugar da Lacnia, e cujo

perigo para Odisseu e seus companheiros de viagem residia no fato de que aqueles que se alimentavam do
loto esqueciam do retorno, isto , passavam a desejar to somente continuar sempre a com-lo. Cf. Homero,
Odissia. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001. Canto IX, linhas 80-100. Para o
comentrio do episdio em Adorno e Horkheimer, cf. DE, 67s.

237
Ora, essa possibilidade de resistncia no garantida de antemo, muito antes,
"seria demasiado fcil conciliar a utopia abstrata com as tendncias mais matreiras da
sociedade" (MM, 85). Essa a direo da crtica de Adorno aos ideais de superao
nietzschiana da moral pela via dos indivduos execpcionais, criadores de uma moral de
senhores, desvinculados das rasteiras e deformantes exigncias morais comunitrias. J
apontei anteriormente para o modo como essa crtica deveria ser matizada pelo
reconhecimento da considerao nietzschiana do carter pulsional e scio-lingstico da
conscincia e dos valores. Mas penso que Adorno tem razo quando aponta, contra o
bermensch, que "no idealismo de um homem sem inibies, pujante, criativo, infiltrou-se
o fetichismo da mercadoria" (MM, 137). Trata-se de reconhecer que toda negao do
existente que parta do indivduo isolado est marcada pela abstrao que acomete a
constituio social desse mesmo indivduo. E mesmo Nietzsche quem poderia fornecer o
melhor argumento contra os momentos de seu pensamento que tendem a privilegiar o
individual abstrato: qual seja, o de que o modelo da moral sempre um esquema social de
determinao dos poderes e do sentido da dominao da natureza. o prprio movimento
do pensamento de Nietzsche que poderia levar ao questionamento do seu elogio da moral
dos senhores. Penso que implcito a esse movimento a constatao de Adorno segundo a
qual "mesmo as normas que conduzem a organizao do mundo atual so frutos de sua
prpria essncia desnaturada. Toda moral se formou pelo modelo da imoralidade... a moral
dos escravos de fato m: ela sempre a dos senhores" (MM, 163s).
por isso que, quanto liberdade, que Adorno remete construo de um sujeito
social autnomo, trata-se de nem subestimar a posio do indivduo, como se esta fosse
irrelevante do ponto de vista dos fins do todo social, nem de sobrestim-la, alando-a a um
abstrato ponto de ancoragem de uma superao da moral social alienada. Uma posio
filosfica difcil, que Adorno comenta, ao tentar delimitar o seu afastamento de Hegel.
Trata-se de articular uma dialtica negativa e materialista da experincia moral:

A mera subjetividade, que insiste na pureza de seu prprio princpio, enreda-se em

antinomias... A moral, a autonomia apoiada na certeza de si e a prpria conscincia moral
so mera aparncia... Esse tema dialtico... verdadeiro e no-verdadeiro ao mesmo tempo.
Verdadeiro porque desvela o particular como aparncia necessria, a falsa conscincia do
dissociado de ser apenas ele mesmo e no um momento do todo. E no-verdadeiro porque o

238
tema da objetivao, da "exteriorizao" se v rebaixado ao nvel de um pretexto para a
auto-afirmao burguesa do sujeito, uma mera racionalizao, enquanto a objetividade, que
o pensamento contrape m subjetividade, no for livre e ficar aqum do trabalho crtico
do sujeito (MM, 214 grifos meus, DGAJ).

O momento negativo da dialtica da liberdade residiria no reconhecimento, por

parte da conscincia individual, de que a objetividade social no-idntica ao seu conceito.
E na conscincia que se expressa o momento materialista da liberdade, na resistncia,
encarnada no sofrimento psquico e corpreo, s tendncias objetivas de dominao
irrestrita da natureza interna. Somente na conscincia da afinidade do sujeito com a
dominao surgiria a possibilidade de uma libertao da mesma. Numa sociedade nolivre, o conceito de liberdade permanece inteligvel somente como exigncia de
constituio de um sentido outro para o sofrimento, para alm das armadilhas que a
dominao social da natureza faz penetrar na linguagem e na constituio psquica dos
indivduos.
O mesmo problema reposto quanto possibilidade da realizao de uma
compaixo socialmente substantiva, num universal alienado. Segundo Adorno, a filosofia
de Nietzsche, com sua crtica compaixo, desvenda a determinao ideolgica da
prescrio social que individualiza a exigncia de solidariedade para com o sofrimento
humano, a fim de poder melhor dispor da orientao do sentido do mesmo para a
conscincia. Com isso, Nietzsche teria apreendido o modo como o lugar da natureza , mais
uma vez, assinalado e contido pelo princpio identitrio de uma razo que se manifesta
historicamente como dominao social. por isso que Adorno retoma, contra a ideologia
da compaixo, e de uma maneira transformada, a noo nietzschiana da Fernliebe, do amor
ao distante. Pois, se Nietzsche tem razo ao mostrar que a compaixo requer, no fundo,
uma frieza inconteste, expressa na exacerbao do interesse individual de uma vontade de
poder que cresce na medida de sua influncia no outro , ser preciso, segundo Adorno,
poder negar essa frieza, em si e no princpio social. , mais uma vez, o problema da
negao determinada, que diferencia, para Adorno, a sua posio daquela desenvolvida por
Nietzsche. Com efeito, Adorno no deixar de criticar a crtica da compaixo de Nietzsche
por seu alcance abstrato: a "virtude dadivosa" do bermensch seria um ideal meramente
individual, descolado de qualquer reflexo a respeito de sua possibilidade de realizao

239
objetiva numa sociedade que se reproduz precisamente pela imposio de uma alienao
estrutural ao indivduo. O que, na verdade, joga de volta o problema para a filosofia moral
de Adorno: se uma realizao, to ampla quanto possvel, de uma solidariedade entre os
seres humanos faz parte do telos de uma vida correta, como manter o sentido do seu
conceito no momento mesmo quando se mostra a impossibilidade de sua concreo no
estado atual do mundo? Em suma, trata-se de investigar o modo como Adorno pretende
escapar da objeo de "negao abstrata" quando mantm o valor da solidariedade para
com o sofrimento do outro. Em outros termos: como pode a compaixo possuir o estatuto,
na filosofia de Adorno, de um conceito normativo, quando se reconhece que ele
dissolvido em suas bases sociais?
A resposta de Adorno s pode ser compreendida a partir dos termos de sua crtica a
Nietzsche. Segundo a qual,

As palavras de ordem [de Nietzsche] contra a compaixo so uma negao meramente

abstrata da tica da compaixo de Schopenhauer, e logo a prova foi dada pelo Terceiro
Reich e, de modo geral, pelos estados totalitrios, de um modo que teria horrorizado
Nietzsche mais do que a qualquer pessoa. Por outro lado, temos de dizer que a crtica de
Nietzsche moral da compaixo possui um elemento de verdade. Pois no conceito de
compaixo, silenciosamente, o estado negativo de impotncia no qual o objeto de nossa
piedade se encontra mantido e sancionado. deixado com isso em suspenso que aquele
estado em que produzida a compaixo deve ser mudado... (PM, 257s grifos meus,
DGAJ).

Ora, se poderia dizer que a ambigidade da crtica nietzschiana compaixo a

mesma daquela de Adorno: a compaixo s criticada em vista de algo melhor, ainda no
existente. Por que a negao de Nietzsche seria abstrata, mas no a de Adorno? O
argumento de Adorno o de que uma negao determinada da idia de compaixo seria
aquela experincia na qual o sofrimento do outro fosse reconhecido em sua extrema noidentidade a todo sentido que o eu ou o social pudessem atribuir a ele. como se Adorno
projetasse a possibilidade de uma Aufhebung da compaixo, num estdio no qual a relao
de troca, como modelo da moral da bondade imediata para com o outro, fosse efetivamente
negada. Ora, Nietzsche no teria alcanado, segundo Adorno, precisamente o momento da

240
determinao econmica capitalista da necessidade social da compulso compaixo.
Falta precisamente esta conscincia, na moral anti-compaixo de Nietzsche, como o
indicado por Adorno numa conversa com Horkheimer e Gadamer, em 1950, por ocasio
dos 50 anos da morte de Nietzsche. Nela, Adorno parece identificar-se com a imagem que
ele prprio faz de Nietzsche, na medida em que a crtica da compaixo expresso de uma
insuficincia do conceito que subsume a exigncia de respeito ao sofrimento do outro (at
mesmo do animal) aos imperativos sociais que instituem a "bondade" como frieza
disfarada. O imperativo da compaixo numa sociedade no-livre priso do indivduo no
princpio burgus da autoconservao. Nesse sentido, ele intrinsecamente conformista. E
por isso que, tanto na filosofia de Nietzsche como na de Adorno, o conceito alienado de
compaixo, aponta, em negativo, para o conceito de uma humanidade realizada. Segundo
Adorno:

O primeiro acesso da doena de Nietzsche ocorreu em Turim, como do conhecimento de

todos, onde ele assistiu um cocheiro espancar um desvalido cavalo. Ele no pde tolerar
isso, e sofreu seu primeiro e completo colapso. No entanto, ele foi o pensador que chamou a
compaixo de o ltimo pecado, no Zaratustra. Como possvel entender essa contradio?
Somente na medida em que pensamos na representao de homens corretos [richtigen
Menschen], a qual Nietzsche toma por base, e essa representao no outra seno a dos
homens libertos [befreiten Menschen]. Mas o homem liberto que Nietzsche pensava era
aquele que liberado da mentira, da ideologia. Quando ele glorificava a brutalidade, com
isso pensava que, quando os homens tivessem derrotado toda moral convencional, todo
refreamento dos instintos obtido atravs de racionalizaes, de pretextos, por assim dizer,
ento o correto [das Richtige] se estabeleceria. Isto , neste momento, no qual os homens
tambm tomassem o partido de seus impulsos destrutivos, estes impulsos destrutivos
[zerstrenden Trieben] perderiam a sua violncia, e, no lugar do homem cheio de
ressentimento, que mau por no poder seguir seus impulsos, surgiria o homem que, no
sentido estrito, no bom nem mau, precisamente porque no precisa reprimir ou recalcar
nada. Em outros termos, assim, a imagem ideal da liberdade aparece por trs do aparente
culto da represso (UN, 114s).

Isso implica pensar na filosofia de Adorno como uma tentativa de salvar o momento
de reconhecimento da humanidade dos impulsos destrutivos que realizado pela filosofia

241
de Nietzsche, ao mesmo tempo em que procura remeter essa destrutividade ao princpio de
dominao da natureza interna incrustado na moral social. O que, de resto, tambm feito
por Nietzsche, como o indicamos nas duas primeiras sees deste captulo. O que Adorno
radicaliza, no entanto, a demonstrao do quanto essa destrutividade socialmente
potenciada pela lei do valor, que subsume todas as relaes humanas ao princpio abstrato
da troca de equivalentes. Isso indicado, em Minima Moralia, na crtica imanente do
estdio atual de expresses humanas que poderiam realizar a compaixo, mas que no a
realizam, em funo de sua subsuno direta s tendncias econmicas do todo, como o
caso do amor (Cf. MM, 167), do casamento (Cf. MM, 25) e do tato (Cf. MM, 30). A
impossibilidade atual da compaixo se deve ao fato de que o particular "no capaz de
realizar efetivamente nesta sociedade o verdadeiro universal" (MM, 25). por isso que
hipostasiar um impulso de compaixo seria capitular diante do mau existente. Em seu
isolamento, a bondade tornada imediatidade, no impulso, seria a simples negao abstrata
da negatividade do existente (Cf. MM, 159). Pois, segundo Adorno:

A prpria bondade a deformao do homem. Ao separar o princpio moral do princpio

social, deslocando-o para a esfera da conscincia privada, a bondade limita-o em duplo
sentido. Ela renuncia realizao da situao digna do homem, implcita no princpio
moral... Ela simula uma relao imediata entre as pessoas e passa por cima daquela
distncia, na qual, somente, o indivduo capaz de se proteger dos atentados do universal...
S a estranheza o antdoto para a alienao (MM, 81).

Ora, a negao determinada da compaixo, que Adorno tenta articular, passa a

muito se parecer, assim, com o "amor ao distante", de Nietzsche. Disposio que dirigida
construo de relaes humanas radicalmente novas, distintas da proximidade alienada
em que os homens se encontram imersos. De acordo com Nietzsche: "que o futuro e o
distante sejam, para ti, a razo de ser do teu hoje: no amigo, dever amar o super-homem
como a tua razo de ser" (Z, Primeira Parte, Do amor ao prximo). Nos termos de
Adorno: "s a estranheza o antdoto para a alienao" (MM, 81). Desse modo, a
superao da compaixo numa figura mais elevada requeriria, em primeiro lugar, a
dissoluo da prescrio social da bondade, a qual, na verdade, coero para reduzir a
distncia, a no-identidade do outro (que Adorno descreve em termos de um "adoecimento

242
do contacto". Cf. MM, 34). Ela requeriria, alm disso, a recusa em tomar parte na
manuteno da hierarquia de poderes sociais constitudos, que protegida pelo elemento
ideolgico da compaixo (Cf. MM, 51, 66, 81). A senha adorniana para a superao da
compaixo no muito diversa daquela de Nietzsche. Com efeito, Adorno fala de um
"reconhecimento da distncia no que est mais prximo" (MM, 159). Isto depende do
pensamento, da reflexo terica sobre o modo como a imediatidade particular das relaes
entre as pessoas deformada pela mediao social universal da lei do valor (idem).
Estabelecer um estdio de solidariedade universal entre os homens dependeria da
determinao racional da superao da forma social existente. Se isso no feito, se no
nem tentado, resta apenas a "solidariedade unilateral, que degenera em terror" (TP, 223).
Desse modo, Adorno pde descrever a eroso da possibilidade de atos de respeito
ao sofrimento do outro, sob o ltimo estdio do esclarecimento, o capitalismo tardio, e, ao
mesmo tempo, articular o sentido normativo desse mesmo respeito natureza no sujeito. A
compaixo ser um nome inadequado para exprimir esse "reconhecimento da distncia",
em vista de sua cumplicidade com a ideologia social da imediatidade da bondade (prpria,
entre outros fenmenos, do cinema de Hollywood. Cf. MM, 177s). Seria, antes, um
reconhecimento do carter irredutvel do sofrimento humano perante a conscincia, que se
conjugaria com a disposio prtica de diminu-lo em todas as suas formas. A partir da,
ser preciso investigar, enfim, a possibilidade objetiva daquela tresvalorao de todos os
valores proclamada por Nietzsche. Pois a noo de vida correta em Adorno parece apontar
precisamente para aquela possibilidade. Como Adorno pretende justific-la?
Ora, penso que a possibilidade de uma tresvalorao real mantida por Adorno. Ela
subsiste naquele duplo carter da razo que expresso pela filosofia de Nietzsche. Por uma
lado, ela registra o alcance abstrato, reificador, da razo, em suas descries da crueldade
social articulada como uma linguagem moral anti-natureza. Mas, por outro lado, a filosofia
de Nietzsche reconhece um mbito de no-identidade da natureza ao conceito, seja no
impulso mimtico (originrio e total, na figura do dionisaco), seja na indicao do
elemento predominantemente inconsciente de todo pensamento, seja, enfim, na indicao
da dinmica da vida (e da subjetividade) como o de uma expanso de seu poder de
incorporao do diverso. , portanto, o carter ambivalente da linguagem que tornaria
possvel a tresvalorao, uma vez que ele assinala a razo como poder de dominao da

243
natureza tanto como de reconhecimento de sua no-identidade. Em termos, adornianos, a
tresvalorao o momento real da "experincia metafsica", em que expresso
conscincia a irredutibilidade material da natureza linguagem. Desse modo, a
dissoluo e superao, numa figura mais elevada, dos valores subsistentes, so possveis,
e mesmo uma conseqncia necessria das teses fundamentais da filosofia moral de
Adorno, tanto como do pensamento nietzschiano. Trata-se, para Adorno, de pensar o que se
expressa na experincia histrica da razo, ou seja, de realizar uma recordao da
natureza no sujeito, motivo central da Dialtica Negativa (Cf. ND, 277, 285, 294) e que
determina o sentido da considerao adorniana da possibilidade da vida correta em Minima
Moralia. Se Nietzsche pde indicar que o valor natureza tornada consciente de si, ser
Adorno que tentar pensar o modo como a razo poderia inverter a predominncia do seu
momento de dominao da natureza, em proveito de seu aspecto reconciliante, afim
naturalidade. Somente nessa determinao reside ainda o sentido da vida correta, na
filosofia de Adorno. Essa a figura adorniana da tresvalorao. Sua senha a negao
determinada da sociedade existente atravs da expresso daquilo que lhe subjaz, mas
recalcado pela dominao: o impulso mimtico, a afinidade do pensamento com o corpo, e
da liberdade com o prazer.
A vida correta , desse modo, um conceito regulativo, uma antecipao do
pensamento em direo a um estado reconciliado. Pois a tese central de Minima Moralia,
que Adorno discutir depois em Probleme der Moralphilosophie, a de que "no h mais
vida" (MM, 7; Cf. PM, 248), isto , que o prprio conceito de vida correta no designa mais
um mbito de sentido compatvel com a experincia atual dos homens. Trata-se, antes de
tudo, da dissoluo de todo sentido alheio autoconservao, processo que empreendido
pelo esclarecimento, e que implica a destruio do conceito de vida correta, substitudo
pelo de vida conforme s necessidades da produo, submetida ao "primado do todo" (MM,
9), o que culmina na formulao de que "no h vida correta na falsa" (MM, 33). Ora, essa
afirmao no para ser tomada literalmente, o que implicaria enxergar resignao onde
h, penso eu, a articulao de uma possibilidade de transcendncia do existente. Ela exige
interpretao, portanto. Penso que a sua compreenso correta demanda remeter
contradio objetiva que ela designa: a de que o princpio exclusivista da propriedade
privada requerido para a sobrevivncia e a resistncia daqueles que tentam se diferenciar

244
da dominao (MM, 32s). Ou seja, a prpria possibilidade de resistncia, da qual
dependeria construir algo como uma vida correta (Cf. PM, 249), remetida a uma certa
participao na injustia do existente, quela "frieza burguesa" (MM, 64), prpria do
indivduo plenamente adaptado s tendncias objetivas. Adorno tem um problema, dessa
maneira: como manter o sentido normativo da idia de vida correta quando ele prprio
reconhece que "no h vida correta na falsa"?
A resposta de Adorno, em primeiro lugar, desloca a questo moral tradicional a
respeito da vida correta: no que a filosofia moral deva postular as condies que
permitam atribuir o predicado "vida correta" a uma existncia individual. Muito
diversamente, tratar-se-ia, para a filosofia moral, de pr a questo: se a sociedade
contempornea permite aos seus indivduos algo como uma vida correta (Cf. PM, 9, 28). Se
ela no o permite, como Adorno pensa (Cf. PM, 114, 248), isso no quer dizer que o
conceito de vida correta no faa sentido: ela seria a "negao determinada" da vida m,
submetida funcionalidade da produo social. por isso que, segundo Adorno, a vida
correta um conceito eminentemente problemtico, que se articula na remisso a um duplo
esforo do sujeito: o de diminuir as conseqncias destrutivas de sua participao no
existente, e, ao mesmo, de lutar para alterar os fundamentos da organizao do todo. Ora,
essa noo s possvel porque Adorno lida com um conceito de razo como identidade e
no-identidade da conscincia com a natureza (Cf. ND, 229, 240, 285). A atividade que se
expressa na vida correta a de uma "rememorao da natureza no sujeito", noo segundo
a qual, "uma vez que o sujeito saiba do momento de sua igualdade com a natureza, deixar
de apenas igualar a natureza a si", por intermdio da reflexo da "afinidade" da razo com a
natureza (ND, 266s). desse modo que, segundo Adorno, a vida correta a construo de
uma atividade pela qual o sujeito, antes de tudo, questiona a sua prpria constituio:

A nica coisa que talvez possa ser dita que a vida correta hoje consistiria na figura da
resistncia s formas falsas de vida que foram detectadas e criticadas pelas conscincias
mais progressistas. Algo diverso dessa instruo negativa algo que de modo algum se pode
dar... O que tenho em mente com isso a negao determinada do que foi detectado e,
assim, a fora de resistir a tudo que foi infligido a ns, ao que o mundo fez de ns, e
continua a querer fazer num grau infinitamente maior... essa resistncia deve, na verdade,

245
ter lugar em ns mesmos, contra tudo que deu provas em ns de uma tendncia a tomar
parte no jogo (PM, 248s).

Isto ressalta o carter de auto-reflexo da atividade designada pelo conceito de vida

correta. Desse modo, a "tresvalorao" prpria da filosofia de Adorno articulada a um
processo de mergulho do pensamento nas suas prprias condies de posssibilidade. Se a
"autocrtica da razo sua mais autntica moral" (MM, 110), a tarefa moral do pensamento
ser o reconhecimento de sua dupla fragilidade. Uma insuficincia advinda, em primeiro
lugar, da "impossibilidade de uma coincidncia entre o conceito e aquilo que o preenche"
(MM, 111). Bem como da presena de traos de cumplicidade com a dominao em todo
pensamento, advinda do "fato de que ele ainda se permite ser pensamento" (MM, 86). Essa
situao frgil e dbia do pensamento pode, no entanto, transformar-se em fora, na medida
em que ele toma conscincia de que

o esprito s se formou em contato com a realidade econmica e, em geral, com a abstrata

relao de troca, ao passo que o intelectual s poderia se tornar esprito na reflexo sobre o
seu prprio condicionamento... Que os intelectuais sejam ao mesmo tempo os beneficirios
da m sociedade e aqueles cujo trabalho socialmente intil condiciona largamente as
possibilidades de sucesso de uma sociedade emancipada da utilidade eis a uma
contradio que no aceitvel de uma vez por todas e por isso irrelevante... No importa
como faa, o que o intelectual faz est errado (MM, 116).

Aqui, tambm, o texto literal pede interpretao: o reconhecimento de que "no

importa como faa, o que o intelectual faz est errado" de resto, uma variante da
expresso "no h vida correta na falsa" que poderia abrir a possibilidade da superao da
cumplicidade do pensamento com o existente alienado. Essa possibilidade reside no
momento de autonomia do pensamento em relao ao princpio de autoconservao, afim
ao social, pois, "embora a teoria no possa ser arrancada do conjunto do processo social,
tambm tem sua independncia dentro do mesmo; ela no somente meio do todo, mas
tambm momento" (TP, 227 grifo meu, DGAJ). Isso implica a noo de que a razo no
apenas a representao de meios, mas tambm a expresso de fins imanentes sua ligao

246
essencial natureza: a diminuio do sofrimento fsico e a expanso da alegria do corpo e
do pensar.
Essa dimenso expressiva do pensamento essencial dimenso moral da
experincia, que a liberta da funcionalidade da dominao. E ela que articula "o
pensamento do que poderia ser a nossa experincia" (MM, 53). Trata-se do prprio
exerccio da vida correta, que se faz como negao determinada da experincia
contempornea, na medida em que poderia realizar uma ultrapassagem do existente por
meio de um universal que ser retirado do prprio existente, como seu conceito no
preenchido (Cf. MM, 132s). Com isso, pertence noo de vida correta a idia central da
teoria crtica, de um interesse da razo na construo de uma "prxis justa" (TP, 214), "cujo
telos seria o fim da dominao em que se perpetua a histria natural" (TP, 213). Esse
esforo de romper a participao do indivduo no mau existente tido por Adorno como
decorrente de um anseio universal das pessoas, de romper a alienao a que esto
submetidas (Cf. MM, 156s) pela represso daquilo que, na sua experincia, no se encaixa
nas exigncias da produo social: o prazer nos sentidos mais imediatos, a felicidade, a
expresso dos impulsos, tudo que aparece diante do todo como "inessencial, marginal,
ridculo", e, na sua diferena irredutvel com o princpio da troca, se pe como
aparentemente "oblquo, opaco, inapreendido" (MM, 133). Ora, precisamente nesse
estrato da experincia que Adorno situa o ponto de ancoragem da teoria crtica, e, mesmo
se poderia dizer, o seu fundamento normativo. E curioso (mas no incoerente) que
Adorno o expresse atravs de uma aluso a Benjamin:

Os escritos de Benjamin so a tentativa, numa abordagem sempre renovada, de tornar

filosoficamente fecundo o que ainda no foi determinado pelas grandes intenes. Seu
legado consiste na tarefa de no deixar essa tentativa entregue unicamente aos enigmas
intelectuais causadores de estranhamento, mas recuperar atravs do conceito o que no
intencional, vale dizer: consiste na obrigao de pensar ao mesmo tempo dialtica e nodialeticamente (MM, 133s grifo meu, DGAJ).

O que vale bem por uma descrio da obra de Adorno. E implica em tomar a
filosofia moral como um pensamento da expresso da natureza na razo. Desse modo, a
busca da vida correta se confundir com um trabalho de contraposio radical ao processo,

247
em curso, da perda do domnio expressivo da linguagem (Cf. MM, 120). Isto porque a
funcionalizao totalizante da vida, levada cabo pelo esclarecimento, e potencializada, no
seu estdio atual, pela lei do valor, impe uma subsuno da linguagem s exigncias da
produo (Cf. MM, 188), de modo que ela tender a absolutizar o seu elemento adaptativo,
de uma mmesis direta do elemento estrutural do todo, a troca econmica capitalista (Cf.
MM, 193).
Ora, essa resistncia no interior da linguagem possvel e nesse sentido que
Adorno fala de um "quixotismo lingstico" (MM, 195) , em razo do fato de que a
linguagem sempre "expresso social", isto , de que a histria somente pode efetivar-se
no medium da experincia lingistica (MM, 192). A linguagem, assim, sempre momento
histrico da formalizao social da experincia da conscincia humana. O momento da
expresso da linguagem pode ser posto como objeto de um futuro investimento histrico
maior porque lhe irredutvel. Trata-se daquele momento que, ao invs de meramente
registrar o existente, toma distncia do imediato, antecipando as linhas de fora de sua
transformao o que Adorno chama de momento virtual, de interpretao presente em
todo pensamento (Cf. MM, 111). Assim, a construo da vida correta uma tentativa de
encontrar expresso para o elemento "no-intencional" da experincia humana, aludido
por Adorno. Essa expresso ser uma "negao determinada", porque no se trata de uma
descarga cega do impulso, mas da articulao de um mbito objetivo da prxis, permeado
pela razo, e que, ao mesmo tempo, capaz de realizar, de forma mediada, a satisfao do
impulso. Adorno desenvolve essa noo a respeito da construo das obras de arte, mas
penso que possvel aplic-la experincia moral. Segundo Adorno:

Expresso no alucinao. Ela aparncia, medida pelo princpio da realidade, que ela
pode contornar... A expresso nega a realidade ao contrapor-lhe o que no se iguala a esta,
mas no a renega; ela encara nos olhos o conflito... o que a expresso tem em comum com a
represso que nela a moo se acha bloqueada pela realidade. A essa moo, bem como ao
complexo inteiro da experincia do qual faz parte, est vedada a comunicao direta com o
objeto. Enquanto expresso, ela chega a uma manifestao no-falsificada de si mesma e,
deste modo, da resistncia, na imitao sensvel... Ela substitui seu objetivo, assim como sua
prpria "elaborao" pela censura subjetiva, por uma elaborao objetiva: sua revelao
polmica (MM, 187).

248

Dessa forma, o "pensar ao mesmo tempo dialtica e no-dialeticamente" a visada

mesma da dimenso expressiva da linguagem e da razo. Trata-se de, por um lado
reconhecer o enredamento dialtico do sujeito na natureza e na sociedade (o qual posto
conscincia por meio da linguagem, e que d origem ao aspecto mais adaptativo,
costumeiro, da moral). E, por outro, de trazer expresso o que no-idntico a esse
enredamento, de "no-dialeticamente" tomar partido do que aparentemente inessencial, do
ncleo pulsional e corpreo da subjetividade e da razo.
nesse sentido que penso ser possvel argumentar contra uma objeo que se faz
teoria crtica, quanto a uma pretensa ausncia de fundamentao de suas pretenses
normativas87. a objeo de Tugendhat88 (2000), por exemplo, para quem a teoria crtica
da sociedade seria meramente uma empresa de denncia ideolgica das sociedades
contemporneas, mas que no teria refletido a respeito da justificativa tica da prpria
crtica. Segundo Tugendhat, "se deve concluir que uma teoria crtica da sociedade, por mais
importante que seja, no pode entrar no lugar de uma tica, seno que deve pressupor uma
moral" (2000, 19). Isto sugere uma falsa alternativa: ou teoria crtica ou reflexo em termos
de pressupostos normativos. Alternativa que a teoria crtica sempre rejeitou, bem como
aquela dicotomia em que Tugendhat pretende encerrar a teoria crtica, quando afirma, a
respeito dos princpios normativos, que eles "no podem ser empricos e no podemos nos
facult-los com o recurso da reflexo a priori, para no falar de uma tradio religiosa"
(ibidem). Se verdade que a teoria crtica "coloca a sociedade em questo normativamente"
(Tugendhat, 2000, 17), isso no quer dizer que ela o faa de maneira abstrata, a partir de
um ponto de vista destacado da histria, absolutizado. plausvel a posio de Tugendthat
segundo a qual "o questionamento normativo de um sistema scio-econmico por
exemplo, o capitalismo pressupe que este sistema seja medido a partir de certos juzos
morais que devem eles mesmos ser tidos por ns como corretos" (ibidem). Mas ele toma

87

Cf. a esse respeito, numa perspectiva que creio prxima a minha, os trabalhos de Rodrigo Duarte: Notas

sobre a carncia de fundamentao na filosofia de Theodor W. Adorno; e Expresso como

fundamentao. Ambos em: Duarte, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 1997.
88

Tugendhat, Ernst. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 2000.

249
esse "por ns" como evidente, quando ele, na verdade extremamente opaco. Se, como
Tugendhat reconhece, esse "ns" no pode ser o estado emprico de uma conscincia que
recebe seus valores da tradio, a prpria noo de "ns" que dever ser alvo de
problematizao normativa. o que faz a teoria crtica (Cf. MM, 180). Para Tugendhat, a
teoria crtica teria questionado "os juzos morais presentes no interior deste sistema com
base nas suas condies scio-econmicas" (ibidem). O que correto. Mas, da ele extrai a
conseqncia que cria um abismo intransponvel entre "condies scio-econmicas" e a
validade da pretenso normativa de quaisquer juzos morais. Em suma, seria errnea,
segundo Tugendhat, a "concepo usual entre os tericos crticos da sociedade, de que eles
possam criticar normativamente a prpria sociedade atravs de uma anlise da sociedade"
(2000, 18). Pois, para Tugendhat, o pressuposto correto seria o de que "um juzo moral
pode ser criticado normativamente apenas por um outro juzo moral" (ibidem). Isto, na
verdade, parece estabelecer a pretenso normativa dos juizos morais num plano
transcendental, de uma anlise das estruturas formais, livres de contaminao por
"condies scio-econmicas", contidas nesses juzos. Ora, isso uma concepo de
normatividade que a teoria crtica, a partir de Nietzsche, tem razo, penso eu, em colocar
em questo. Pois ela implica negligenciar todo um aspecto da razo que condio de
possibilidade para a articulao do sentido dos valores morais, a saber, o seu enraizamento
na materialidade do sofrimento humano, individuado na histria, nas condies sociais de
dominao da natureza externa e interna, e na prpria linguagem da moral. Assim, a
questo da pretenso normativa da teoria crtica teria a sua justificao precisamente no
carter histrico e mutvel da mediao entre as condies scio-econmicas dos
indivduos e a determinao dos juzos normativos que implicada por elas. Ela se
justifica, enfim, em vista do interesse da razo, em romper a subsuno direta do aspecto
prtico da experincia ao seu vetor meramente pragmtico, motivo central da filosofia de
Kant, que legado teoria crtica e que implica o reconhecimento da mediao econmica
da restrio das formas possveis, na contemporaneidade, dos juzos morais tidos como
validveis. Penso que, com Nietzsche, Adorno d o passo que requerido pela filosofia de
Kant: o fim ltimo da razo e a tresvalorao de todos os valores convergem, na Dialtica
Negativa, com a assuno da negao determinada da figura do til, em proveito daquela
do humano. Isto requer um exame da idia de expresso imanente ao conceito de razo,

250
central para o entendimento da construo esttica da experincia moral, tema do prximo
captulo.

251

CAPTULO 4: ADORNO E AS DETERMINAES ESTTICAS DA

EXPERINCIA MORAL

No quero ser um mvel num imvel,

quero firme e discreto o meu amor,
meu gesto seja sempre natural,
mesmo brusco ou pesado, e s me punja
a saudade da ptria imaginria.
Essa mesma, no muito.
Carlos Drummond de Andrade

Adorno possui uma filosofia moral? Em caso afirmativo, seu pensamento deveria
poder responder a pelo menos quatro ordens de questes: 1) Qual (ou quais so) o critrio
(ou os critrios) capaz(es) de definir a moralidade de uma ao? 2) Qual (ou quais so)
o(s) motivo(s) moral (ou morais) efetivo(s)? E, intimamente relacionados a 1 e 2: 3)
possvel resistir ao mal? E: 4) Em caso afirmativo, como estimular essa capacidade de
resistncia por meio da educao?
O percurso pelas filosofias morais de Kant, Schopenhauer e Nietzsche permitiu
acompanhar o pensamento de Theodor W. Adorno a respeito das duas grandes dimenses
dialticas da moral: a sensvel e irracional (o corpo, a compaixo, a dor) e a cognitiva e
racional (a representao de uma normatividade tica, irredutvel mera utilidade). Ser
necessrio concentrar a investigao no modo como Adorno: 1) articula a filosofia moral
como um campo de problemas, destituindo qualquer pretenso de filosofia primeira para a
mesma; 2) configura a inteligibilidade da moral como esttica, isto , pertencente
dimenso de uma autonomia simblica do humano, ligada ao sensvel; 3) introduz um
tratamento dialtico das dimenses constitutivas da moral, de modo que o sensvel ser
entendido como permeado pela racionalidade esttica e o racional como constitudo pela
expresso do sensvel no sujeito; 4) finalmente, faz apelo a um tratamento cientfico,

252
psicossocial, do fenmeno, em curso na contemporaneidade, da restrio da capacidade
para apreender o significado moral da experincia humana.
Desse modo, o captulo conclusivo desta Tese trata do desenho de uma filosofia
moral em Adorno e do modo como ela pode contribuir para um trabalho da razo no
sentido da investigao das condies estticas de possibilidade da experincia moral. Para
tanto, ser preciso articular o entendimento de uma concepo de razo como expresso em
Adorno.
Essa concepo partir de um estudo da primeira condio de possibilidade da
moral: o a priori somtico do impulso, a receptividade inscrita na razo como abertura
alteridade irredutvel do sofrimento e do desejo humanos. A razo como mmesis
continuamente reelaborada abre a possibilidade da dialtica da moral
A seguir, investigar-se- o modo como essa receptividade inseparvel de uma
atividade por parte do sujeito. Atividade que configura a racionalidade esttica da prxis e
que anuncia um sentido, um telos para a razo: o da diminuio da coero sobre a natureza
externa e interna. A razo como expresso da objetividade da natureza do sujeito configura
o sentido da dialtica da moral.
Por fim, ser proposta uma reflexo a respeito do limite da razo no mbito da
moral, de modo a ressaltar a des-ontologizao da tica feita por Adorno e a necessidade de
sua conexo com os esforos das cincias humanas no sentido de explorar a gnese
psicossocial da perda da capacidade para a experincia propriamente moral, no quadro
contemporneo.

4.1. Mmesis e alteridade: o a priori material do impulso

O tratamento adorniano da mmesis remete tanto a uma antropologia da razo o
caso das anlises da Dialtica do Esclarecimento como a uma reflexo a respeito da
especificidade do esttico (cujo locus privilegiado a Teoria Esttica). Teria a questo da
mmesis alguma relevncia para a filosofia moral de Adorno? Penso que sim. E que
possvel justific-lo por meio de um movimento trplice: em primeiro lugar, mostrando que
a afinidade mimtica entre sujeito e objeto, tematizada na Dialtica Negativa, mostra-se, na

253
verdade, como a condio de possibilidade da experincia moral. A imanncia somtica e
sofredora da conscincia humana ser o impulso (o que hinzutretende) e o motivo
irredutveis da moral. A seguir, ser preciso indicar que essa condio de possibilidade no
escapa dialtica do esclarecimento, de modo que a afinidade do sujeito com o vivo, da
conscincia com a natureza, organizada socialmente como uma mmesis de segunda
ordem, como assimilao ao inorgnico do princpio da troca de mercadorias. Por fim,
restar ainda considerar a mmesis como uma possibilidade aberta ao comportamento do
sujeito diante do no-eu, na medida em que permanece sempre um certo grau de resistncia
integrao total do vivo s exigncias de dominao da natureza interna e externa. Nesse
sentido, o comportamento mimtico, a ser realizado no somente na arte, mas tambm na
experincia moral, envolveria no a assimilao do sujeito ao que morto na
universalidade social (a troca capitalista), mas a assimilao do sujeito natureza interna e
externa. Trata-se, enfim, de pensar o momento mimtico inalienvel da razo. Ser possvel
mostrar, desse modo, que a experincia moral possui uma dinmica propriamente esttica:
a mmesis desvelada como princpio de constituio da conscincia pelo impulso e da
razo pelos seus objetos, bem como do sujeito pela corporeidade. Para a filosofia moral de
Adorno, a questo da mmesis fundamental porque remete considerao do
imbricamento entre impulso e linguagem na constituio do motivo moral. Bem como
reflexo a respeito do sofrer como limite da teoria na moral, ao mesmo tempo em que
marca o lugar da resistncia ao mal: esta possvel porque a razo capaz de registrar todo
sofrimento como ponto de partida de um interesse do pensamento na construo moral de
relaes sociais no-violentas entre os homens e destes com a natureza.
Tudo se passa, portanto, no pensamento de Adorno, sobre o fundo da considerao
de uma identidade e de uma no-identidade da razo com seu outro. Esse o ponto de
partida, o fundamento normativo, se se tomar essa expresso com o devido cuidado, da
reflexo moral de Adorno. A proposta, aqui, a de explicitar a sua dimenso esttica. Em
que sentido? Penso que a filosofia moral de Adorno no compreensvel seno a partir do
reconhecimento do modo como ela uma elaborao do pensamento da constituio
esttica do sujeito, do pensamento e da razo. Somente se o consideramos, ser possvel,
em primeiro lugar, examinar a noo adorniana de que o impulso e esse impulso

254
fundamentalmente sofrimento bruto, sem linguagem o no-idntico da experincia do
sujeito, que, unicamente, o compele ao sentido moral da ao.
Trata-se, assim, de examinar, nesta seo, a questo 2, dentre as apresentadas no
incio deste captulo. A saber: o que , para Adorno, um motivo moral? Se for possvel
determin-lo, ser possvel, tambm, comear a responder a questo 4: como introduzir o
motivo moral na educao?
Em que sentido se pode dizer, com Adorno, que a moral depende de uma
constituio esttica do sujeito? O ponto fundamental das consideraes adornianas, desde
a Dialtica do Esclarecimento, passando pela Dialtica Negativa, at a Teoria Esttica,
remete ao pensamento do imbricamento fundamental de razo e sensibilidade, pensamento
e corpo, sujeito e objeto. Nos captulos precedentes desta Tese, foi possvel examinar como
Adorno desenvolve uma discusso com a tradio filosfica a esse respeito: o sujeito
transcendental kantiano, a Vontade schopenhaueriana, a tresvalorao nietzschiana so
trabalhados pelo pensamento no sentido de um exame do seu potencial dialtico, de
articulao conceitual da identidade e no-identidade de sujeito e objeto.
Assim, pde-se indicar que, em Kant, h um quase extorquido reconhecimento de
que o no-idntico razo motivo moral admissvel. Conquanto, no seja, para Kant, o
motivo moral, a hummanitas aesthetica, a compaixo com a dor do outro, homem ou
animal, admitida como motivo moral auxiliar, na Metafsica dos Costumes (Cf. MC,
457). Quanto a Schopenhauer, pde-se compreender que h, em sua filosofia, um
pensamento original da no-identidade do sensvel ao conceito e da moral a uma
causalidade racional. Alm disso, foi possvel mostrar que nela h um esboo de
considerao dialtica da moral, na medida em que o motivo moral originrio identificado
compaixo irracional diante do sofrimento da criatura viva e, ao mesmo tempo, este
motivo articulado necessidade de sua consolidao em mximas morais. Finalmente, em
Nietzsche, pde-se reconstituir algo da dinmica de um pensamento verdadeiramente
dialtico a respeito da constituio esttica do sujeito e da razo. Em Nietzsche, h um
reconhecimento do no-idntico que dileticamente articulado a uma recusa de toda
filosofia moral em bases normativas absolutizantes. Bem como h o pensamento do motivo
moral como tentativa de resistncia do sujeito vivo coao identificante da linguagem
social da represso da natureza. Nietzsche imprescindvel para pensar o imbricamento de

255
impulso e linguagem na conscincia, no modo como o sofrimento progressivamente
capturado nas malhas do conceito moral, mas, ao mesmo tempo, permanece como dor
irredutvel que quer passar e ganhar uma sada menos violenta na conscincia de outros
modos possveis de afirmao do sujeito.
Penso que a filosofia moral de Adorno explicita e radicaliza a dialtica negativa da
moral, que j se encontra articulada no pensamento de Nietzsche. No que interessa aqui,
trata-se de reconstituir o pensamento adorniano da mmesis como relao de receptividade
da conscincia para com o seu outro, e do modo como ela transformada no curso da
civilizao, de modo a inverter-se em razo instrumental. Isso coincide, na verdade, com o
tema central da Dialtica do Esclarecimento. importante retom-lo aqui, pois ele
explicita, na filosofia de Adorno, a noo fundamental da Dialtica Negativa, de uma
afinidade irredutvel do agente do conhecimento (e da moral) com o que conhecido (e
significado moralmente). Para a filosofia moral, a mmesis indica o momento irracional da
razo, que sustenta o seu telos: o momento material e no-idntico da natureza, presente em
toda e qualquer sntese conceitual (inclusive as morais).
preciso ressaltar, assim, algo que, em geral, no suficientemente assinalado
pelos intrpretes do pensamento de Adorno: o movimento de crtica epistemolgica e moral
que articulado a partir de uma antropologia da razo desenvolvida tanto na Dialtica do
Esclarecimento como na Dialtica Negativa. Penso que a categoria de mmesis, que
explicitamente tematizada naquele primeiro livro, tem uma exposio talvez um pouco
mais discreta, mas profundamente afim na Dialtica Negativa. No que se segue, procuro
mostrar a convergncia terica das duas obras a respeito da mmesis, o que ajudar a
discernir as implicaes propriamente morais do mimtico na experincia humana.
O ponto de partida para essa demonstrao pode bem ser a afirmao de Adorno, na
Dialtica Negativa, de que na histria da filosofia se repete a transformao de categorias
epistemolgicas em morais (ND, 45). Ora, o que est em jogo na epistemologia algo
muito afim ao que est em jogo na filosofia moral. Trata-se, para a primeira, de fundar um
primum na relao de conhecimento, estabelecendo a prioridade do sujeito e sua distncia e
independncia em relao a todos os seus objetos. De modo anlogo, trata-se, para a
filosofia moral, de estabelecer um incondicionado para a relao prtica do sujeito com
outros sujeitos e para a relao da conscincia com seus impulsos: o que implicar, no

256
difcil adivinhar, postular uma homloga prioridade do sujeito em relao ao que para ele
sero meramente objetos de ao: a natureza interna e externa.
O que se encontra no pensamento de Adorno, entretanto, uma crtica radical dessa
tradio filosfica. O sentido dessa crtica poderia ser resumido na expresso primado do
objeto (Vorrang des Objekts. Cf. ND, 184-187, 193). Ser preciso procurar, na Dialtica
do Esclarecimento, os pressupostos mimticos desse primado do objeto que, assumido
para o sujeito, implicar uma filosofia moral orientada pela considerao do elemento de
no-identidade presente no telos da razo. Noo que, de resto, profundamente condizente
com a idia da Teoria Crtica89, o que implicar a busca de uma articulao cientfica,
psicossocial, dessa exposio filosfica da vulnerabilidade corprea da experincia moral.
curioso que um breve trecho da Dialtica Negativa possa sintetizar bem o enorme
esforo da constituio de uma dialtica de mmesis e razo, que fora empreendido no livro
escrito em parceria com Horkheimer. A passagem a seguinte: como controle de
realidade, a experincia no duplica simplesmente os impulsos e desejos do indivduo,
como tambm nega-os para que ele sobreviva90 (ND, 56). Passagem to condensada
quanto notvel, pois o que afirmado aqui, tanto o conceito de uma dialtica do
esclarecimento: a sobrevivncia do sujeito depende de uma mmesis do no-idntico
pulsional, que tornar possvel a sua denegao como tambm do movimento de uma
dialtica negativa: o que se afasta do imediato, sempre uma negatividade mediatizada,
uma contradio recalcada.
Trata-se de pensar mmesis e razo como extremos dialticos. Temos aqui o motivo
central da Dialtica do Esclarecimento. O primado do objeto uma implicao
epistemolgica e moral dessa afinidade do sujeito (e da razo) com a objetividade da
natureza. Desse modo, ser preciso pensar, antes de tudo, em processos assimilativos que se

89

Cf., nesse sentido, Horkheimer, Max. Teoria tradicional e teoria crtica. In: Benjamin, Walter; Horkheimer,

Max; Adorno, Theodor W.; Habermas, Jrgen. Textos Escolhidos. So Paulo: Abril Cultural: 1980. (Coleo
Os pensadores).
90

No original: Als Realittsprfungverdoppelt Erfahrung nicht einfach die Regungen und Wnsche des

Einzelnen, sondern negiert sie auch, damit er berlebe (ND, 56).

257
encontram nos animais91, os mesmos que sero suprassumidos pelo processo distanciador e
sinttico do esclarecimento, por meio de uma verdadeira astcia mimtica da razo, como
se ver a seguir.
Em primeiro lugar, pode-se dizer que o animal possui, fundamentalmente, trs
modalidades de comportamento assimilativo, todas elas relacionadas, por um lado, ao
rechao de ameaas por parte do ambiente, e, por outro, a seus prprios esforos
predatrios92. Em todos os casos, a assimilao , para o animal, um recurso de
autoconservao. O qual ser, primariamente, o fazer-se semelhante ao ambiente
imediatamente contguo: plantas, pedras etc. o caso do mimetismo. Mas o recurso da
assimilao tambm o da imitao da postura rgida do espcime morto, o que chamado,
em etologia, de freezing. E h tambm aqueles comportamentos pelos quais o animal
simula possuir um tamanho maior ou uma aparncia ameaadora e hostil. O interessante,
aqui, tentar perceber o modo como Adorno e Horkheimer do mostras, na Dialtica do
Esclarecimento, de considerar a relevncia dessas trs modalidades de assimilao,
(constitutivas dos organismos animais), para a compreenso de processos civilizacionais.
Ou seja, trata-se de procurar pensar a gnese biolgica da razo. Ou, em outros termos, de
pensar a razo como constituindo-se a partir do comportamento assimilativo mais
rudimentar, natural. Se esse o caso, como penso, a pergunta que se impe : de que modo
possvel que a mmesis possa desempenhar um papel positivo, at mesmo o papel de
motivo, na experincia moral? Pois a evoluo filogentica dos processos assimilativos
parece apontar, pura e simplesmente, para a persistncia e sofisticao de mecanismos de
autoconservao. O desafio de Adorno ser, portanto, o de mostrar que a assimilao que
se transforma em razo pode sofrer uma espcie de desvio, de reverso auto-reflexiva, e
engendrar uma dimenso esttico-moral da experincia racional dos seres humanos.
A dificuldade da atribuio de um papel positivo para a mmesis na experincia
moral considervel, como se v. Pois essa mmesis afim moral dever ser distinta

91

Cf. a esse respeito: Plessner, Helmuth Die Frage nach der Conditio humana: Aufstze zur philosophischen

Anthropologie. Frankurt am Main: Suhrkamp, 1976; e Caillois, Roger. Mimetismo y psicastenia legendaria.
In: Caillois, Roger. El mito y el hombre. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1988.
92

Cf. a esse respeito: Manning, Aubrey. Introduo ao comportamento animal. Rio de Janeiro: LTC, 1977,

particularmente pp. 123 e 203.

258
daquelas mmeses racionalizadas presentes no esclarecimento, anlogas ao mimetismo, ao
freezing e s simulaes predatrias dos animais. Como? Cabe considerar, antes de tudo, a
mmesis como a experincia de uma natureza no sujeito (em formao), de algo
indiferenciado, no qual prazeroso e terrificante dissolver-se. Assim, a mmesis humana
envolve sempre um processo que vai do incipiente ao sofisticado de auto-reflexo do
sujeito. Se a assimilao animal pode ser descrita como a tentativa, advinda da filognese,
do organismo animal afirmar a sua auto-conservao, no se pode falar, ainda de sujeito e
objeto. mmesis humana, muito diversamente, co-essencial a existncia de um sujeito,
por mais rudimentar que seja. Desse modo, ser possvel dizer que a mmesis uma
modalidade de relao sujeito-objeto marcada, antes de tudo, pela tentativa do sujeito (em
formao) assimilar o qualitativo do objeto, moldando-se por ele. Ora, o que pode ser essa
dimenso qualitativa da experincia da natureza/objetividade? Trata-se da sua imanncia
inassimilvel ao conceito, que a conscincia registrar como prazer ou como sofrimento.
No h, portanto, um desvio auto-reflexivo na mmesis presente na racionalidade
esttica e moral, mas a prpria mmesis humana que auto-reflexiva. Ela s desvio
em relao assimilao animal, a qual no mmesis porque no configura nenhum
mbito subjetivo. Isso equivale a dizer que a mmesis a relao primria do humano com
o mundo, de sujeito e objeto. Antes de ser cognitiva ou moral, essa relao esttica. Ou
melhor, ela s poder ser cognitiva e moral sendo esttica. Assim, a mmesis esclarecida e
que faz o recalcamento da afinidade esttica de sujeito e objeto ela mesma o desvio, a
perda da auto-reflexividade do sujeito. A razo esclarecida o processo paradoxal de uma
constituio do sujeito atravs de um recalcamento da mmesis (esttica, da natureza no
sujeito) por meio da mmesis (auto-conservativa, do princpio social da dominao da
natureza).
Isso se torna compreensvel, sobretudo, por meio de uma reflexo a respeito do
estatuto do sofrer na experincia da conscincia humana. A considerao filosfica do
sofrer importante para Adorno por uma srie de razes. Na Dialtica do Esclarecimento,
o sofrimento visto como o objeto preferencial de recalcamento pela filosofia, no
pensamento, e pelo anti-semitismo e a indstria cultural, na prtica. Pois o sofrer o que
lembra mais imediatamente a afinidade mimtica dos seres humanos com a natureza, de
modo ameaador para a unidade do sujeito da dominao. Na Dialtica Negativa, o sofrer

259
tido como o motor do pensamento dialtico (ND, 202), na medida em que ele expe uma
contraditoriedade na relao do sujeito com o mundo objetivo. E, finalmente, na Teoria
Esttica, o sofrer o estrato primrio do comportamento esttico, que, em ltima anlise,
ser uma transposio da ruptura social entre sujeito e objeto em termos de uma articulao
fraturada da obra de arte.
O sofrer a face passiva do sujeito, o outro inscrito na racionalidade. Desse modo,
Adorno propor a diminuio do sofrimento como a tarefa mais importante da construo
de uma razo objetiva (ND, 203). Esse sujeito como passividade auto-contradio e
tambm o fundamento objetivo da experincia moral. As crianas experimentam essa
abertura inquietante a um sentido que escapa linguagem, em ocasies que tocam o
corpreo. O grunhido do animal que abatido para o aougue aparece como estranho e ao
mesmo tempo familiar, como o choro de uma pessoa. O formato e o odor do corpo dos
adultos, tambm, aparece dotado de um fascnio mesclado de medo. Alm disso, quando o
corpreo tocado pela expresso lingstica e sobrevive, metamorfoseado nela, as crianas
o percebem com admirao e temor: o caso quando as pessoas brigam verbalmente diante
delas, e cada frase como se um estivesse esmurrando ou enforcando o outro. A criana
registra, com grande esforo mimtico, todos esses tipos de eventos, tentando fazer o seu
corpo e a sua voz comensurveis com essas experincias: ela imita a voz do adulto raivoso
ou o grito do animal no matadouro. Mas alguma coisa no se encaixa nas palavras com as
quais ela poder contar para si mesma ou para os outros o que viu, ouviu, cheirou ou tocou.
nesse resduo opaco que o sofrimento permanece vivendo, a provocar a expresso
mimtica do que fugiu s palavras.
A filosofia de Adorno, penso eu, indica que, sem esse resduo mimtico da
experincia do sofrer, no se estabeleceria jamais algo como uma experincia da moral.
Isso implica considerar uma gnese da moral. Dessa forma, de maneira congruente com o
esprito da Teoria Crtica, a filosofia ter a obrigao de acompanhar reflexivamente a
investigao psico-gentica da moral. Com relao ao sofrer, trata-se, antes de tudo, de
investigar os modos como a criana registra situaes que impliquem uma ferida na sua
auto-percepo como ser moral93.
93

Cf. a esse respeito os trabalhos do pesquisador em psicologia moral Yves de La Taille, especialmente:

Vergonha: a ferida moral. Petrpolis: Vozes, 2002.

260
Essa percepo de si como ser moral a do prprio sujeito como ser dotado de uma
racionalidade esttica, pela qual o sofrimento no aparece meramente como um obstculo
indesejvel aos seus projetos de dominao da natureza, mas como a face sensvel e
mimtica de sua ligao ao mundo e ao sentido. Ser possvel, desse modo, falar de uma
mmesis esttica, fundamental para a constituio da experincia moral, na medida em que
se puder contar com a gnese de um movimento auto-reflexivo da conscincia em direo
no-identidade de suas determinaes corpreas e pulsionais. esse o sentido do que se
poderia chamar de um a priori material do impulso como determinao alteritria e esttica
da moral. Ser preciso, para compreender o alcance dessa noo, diferenciar os dois
grandes sentidos de comportamento mimtico aludidos at aqui: 1) a de uma mmesis
esttica, de alcance simblico e cultural, pela qual o sujeito humano se apercebe da sua
afinidade prazerosa e terrificante natureza; e 2) a de uma mmesis que se funda sobre o
solo desta ltima, mas negando-a e transformando-a em assimilao segunda natureza,
ao princpio social da dominao da natureza.
A distino entre essas modalidades do mimtico fundamental para compreender
aquela noo, aludida a propsito de Schopenhauer, de um motivo moral que identificado
compaixo irracional diante do sofrimento da criatura viva. O que significa essa
compaixo irracional? Certamente no se trata de dizer, para Adorno, que a compaixo
seria um movimento instintivo, prprio, indistintamente, dos animais e dos homens. Muito
diversamente, o irracional alude a um estrato pr-conceptual, pr-judicativo, mas que
comporta uma atividade sintetizante, ainda que esttica, da conscincia humana. Assim,
trata-se de pensar que, ao invs de a moral comear numa conscincia da lei moral, na sua
pura inteligibilidade, no seu nvel racional, ela, na verdade, comearia numa auto-reflexo
esttica do componente mimtico presente na conscincia humana em geral. Ou seja, tratase de um movimento irracional, do ponto de vista do conceito e do juzo, mas
perfeitamente racional, sob a perspectiva da constituio esttica do sujeito.
E essa gnese esttica do sujeito que ser necessrio rememorar, o que Adorno e
Horkheimer tematizam na Dialtica do Esclarecimento. Pode-se dizer, em primeiro lugar,
que o fio-condutor de suas anlises antropolgicas dado pela questo da mmesis: trata-se
de mostrar como as formas de sntese (a magia, o ritual, o conceito cientfico) do sujeito
em formao so derivadas de modos do estabelecimento social da propriedade e do

261
trabalho. Desse modo, a histria da mmesis humana o prprio processo de autodiferenciao da razo e do esclarecimento. Se a mmesis esttica, e no meramente um
processo assimilativo animal, porque ela transcende o simples mimetismo (bem como o
freezing e os comportamentos intimidatrios do predador) e passa a estabelecer uma
semitica (como dizia Nietzsche) do impulso e da conscincia. Esse processo
propriamente o do estabelecimento do eu como identidade da conscincia com suas
vivncias e o da lgica como identidade do conceito e de seus casos.
Adorno e Horkheimer so explcitos num ponto importante: a gnese do conceito a
partir da introverso da conscincia, que precisa aprender a dominar cada vez mais
sutilmente os impulsos que a atravessam, em prol da sua conservao. Essa aprendizagem
ser forjada na histria da cultura humana, das relaes entre humanidade e natureza que
ela engendra. Segundo os nossos autores, a distncia do sujeito com relao ao objeto, que
o pressuposto da abstrao, est fundada na distncia em relao coisa, que o senhor
conquista atravs do dominado (DE, 27s, grifo meu). Em outros termos, a universalidade
dos pensamentos, como a desenvolve a lgica discursiva, a dominao na esfera do
conceito, eleva-se fundamentada na dominao do real (DE, 28, grifo meu). Tudo isso, na
ordem da cultura, pressupe um tipo de sociedade que pde abandonar o nomadismo e a
sobrevivncia meramente por meio da caa e da coleta. Uma sociedade que instituiu a
propriedade fixa e uma incipente diferenciao social, e que viu surgir uma classe de
administradores do sagrado, os sacerdotes, que passaro a ocupar um papel fundamental
na simbolizao do trabalho e do corpo (Cf. DE, 28, 33s). interessante notar, aqui, que se
trata de um processo mimtico, no sentido 2, isto , de uma elaborao racional da mmesis
esttica primria. A ponta de lana desse processo um despojamento das qualidades
esttico-mimticas da linguagem, em prol de suas qualidades mimtico-instrumentais.
Numa passagem fundamental, Adorno e Horkheimer indicam o imbricamento do mimtico
e do instrumental por obra de um processo de diferenciao social do trabalho e da
linguagem:

Quando a linguagem penetra na histria, seus mestres j so sacerdotes e feiticeiros. Quem

viola os smbolos fica sujeito, em nome das potncias supraterrenas, s potncias terrenas,
cujos representantes so esses rgos comissionados da sociedade. Onde quer que a
etnologia o encontre, o sentimento do horror de que se origina o mana j tinha recebido a

262
sano pelo menos dos mais velhos da tribo. O mana no-idntico e difuso tornado
consistente pelos homens e materializado fora... Os smbolos assumem a expresso do
fetiche... assim tambm a ordem lgica em seu conjunto a dependncia, o encadeamento, a
extenso e unio dos conceitos baseia-se nas relaes correspondentes da realidade
social, da diviso do trabalho (DE, 33s, grifos meus)

Isso faz pensar na obra de um autor que muito presente na Dialtica do

Esclarecimento, Marcel Mauss, particularmente em seu Efeito fsico no indivduo da idia
de morte sugerida pela coletividade94. Penso que ser possvel indicar, atravs de um
comentrio daquele texto de Mauss, o modo como o sofrer a cada vez traduzido pelo
processo da dominao social da natureza, de modo a conferir um certo contorno ao difuso
fundo mimtico e esttico da conscincia humana. Com efeito, Mauss trata do caso em
que o sujeito que morre no se acredita ou no se sabe doente, e se acredita apenas por
causas coletivas precisas em estado prximo da morte (1974, 190, grifos do autor). Ora,
esse coletivo remete, na verdade, a uma hierarquia de poderes no interior da sociedade. De
acordo com Mauss:
As causas morais e religiosas podem causar a morte tambm entre os australianos, por
sugesto. Este ltimo fato serve tambm de transio para os casos de morte de origem
puramente mgica. Houve ameaa dos velhos. Alis, como um bom nmero de mortes
inflingidas por magia o so no decurso de vinganas ou punies decretadas em conselho e
so, no fundo, sanes, o indivduo que se acredita encantado por essas feitiarias jurdicas
tambm atingido moralmente... Um homem que se cr encantado morre, eis o fato brutal e
freqente (Mauss, 1974, 196, grifos meus DGAJ).

Trata-se de pensar a identidade fundamental do sujeito, psquica e corprea, como

forjada esteticamente, isto , pelas relaes sociais de poder que penetram na linguagem e,
atravs desta, no corpo e nas pulses. Nietzsche um guia indispensvel para uma
fenomenologia desses processos, como o indiquei no captulo precedente. O que importa
indicar, aqui, que, com Mauss, podemos pensar mais claramente no processo de uma
94

In: Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W. B. de Almeida. So

Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974.

263
racionalizao da afinidade mimtica do sujeito com a natureza j na magia. Pois a morte e
o sofrer sero cercados de uma codificao lingstica muito precisa, capaz de assinalar o
lugar de cada conduta no interior da sociedade. Seria interessante pensar a perspectiva de
uma possvel continuidade daqueles processos descritos por Mauss, no apenas nas
sociedades tribais, mas, de um modo transformado e mais complexo, nas sociedades tardocapitalistas. O que Mauss nega, preciso que se diga. Para ele, a morte sugerida
coletivamente remete a: fatos bem conhecidos em numerosas civilizaes. Contudo,
parecem raros ou inexistentes nas nossas, uma vez que eles dependem evidentemente da
presena ou ausncia de um certo nmero de instituies e crenas desaparecidas do mbito
das nossas: a magia, as interdies, os tabus etc (Mauss, 1974, 190). Para Mauss,
importante distinguir o carter fechado e total da proeminncia simblica dos mestres do
sagrado nas sociedades tribais, por um lado, e o carter aberto e plural do simbolismo moral
das sociedades modernas. Dessa forma, aquelas mortes sugeridas coletivamente, entre ns
no passam de problemas de hospitais ou de ignorantes. Foram a ganga da qual,
lentamente, nossa solidez moral se desprendeu (idem, 208, grifo meu). Penso que Mauss
tem e no tem razo. Ele tem razo quando remete o tipo de fatos que descreve a
instituies coletivas organizadas em torno de categorias do sagrado (a magia, o tabu etc).
Mas penso ser possvel contestar a idia segundo a qual o estdio moral civilizado teria
se libertado da ganga da administrao social da moralidade. claro que h diferenas
considerveis entre o sujeito burgus da poca do capitalismo liberal e o membro da tribo.
No aspecto moral, h um processo de diferenciao e autonomizao do indivduo que no
poderia ser negado sem pena de contra-senso histrico. Seria preciso pensar, contudo, nos
modos de persistncia da ganga, da potncia intocada dos poderes de dominao social
da natureza externa e interna, os quais so forjadores de morais muito insidiosas, como
Nietzsche apontou.
Trata-se de pensar, principalmente, no estrato difuso e ameaador da unidade do eu,
do algo hinzutretende conscincia e que se aloja no corpreo e no pulsional. Assim, o que
as descries tribais de Mauss poderiam melhor nos ensinar seria que tudo aquilo que diz
respeito ao corpo e ao seu destino no interior da sociedade , desde a constituio do

264
psiquismo individual, dotado de uma linguagem, de uma tcnica, como diz Mauss95, a qual
inscreve o sofrimento, a morte, mas tambm o prazer nas ordens de uma sntese simblica.
Essa unidade lingstica da experincia essencial tanto para a conservao dos poderes
sociais como para a constituio psquica do sujeito.
Como pensar, ento, a mmesis como condio esttica da experincia moral? Ser
preciso mostrar que o impulso no-idntico, interior razo e conscincia, o motivo
moral fundamental. A convergncia das anlises adornianas da mmesis na Dialtica do
Esclarecimento, na Dialtica Negativa e na Teoria Esttica torna plausvel esta direo de
pensamento. Em suas linhas fundamentais, trata-se indicar o modo como Adorno procura
desenvolver a idia de que o eu no um reino primeiro nem separado, mas constitudo
pela sua alteridade material e sensvel. De perceber que a absoluta egoidade
inexperimentvel (die absolute Egoitt unerfahrbar. ND, 276), uma vez que cada
impulso do sujeito seu, assim como o sujeito a totalidade dos impulsos e, por
conseguinte, sua alteridade qualitativa (ND, 289). Ora, no passa despercebido a Adorno
que o pensamento filosfico sobre esse campo de tenses entre a conscincia e os impulsos
que a constituem um dos tpicos centrais da esttica. Esta, como participante da dialtica
do esclarecimento, no pode deixar de registrar a administrao desse estrato fundamental
da experincia, por parte da razo instrumental. Isso leva Adorno a afirmar que
Em mais nenhum lugar, talvez, a no ser na esttica, se torna to evidente a dissecao de
tudo o que no dominado pelo sujeito, a sombra tenebrosa do idealismo. Se se fizesse um
processo de reviso legal do belo natural, ele respeitaria dignidade enquanto autoengrandecimento do animal homem acima da animalidade (TE, 78).

Passagem que fornece uma pista importante para a compreenso da mmesis como
condio da experincia moral. Trata-se do comportamento esttico como uma relao
diferenciada do sujeito com a natureza, em si mesmo e fora dele. A experincia do esttico
a de uma sensibilidade propriamente humana, o que pressupe identidade e diferena com
a natureza. A experincia do moral, assim, assemelha-se extraordinariamente experincia

95

Cf. Tcnicas corporais. In: Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia. Volume II. Traduo de Mauro W.

B. de Almeida. So Paulo: E.P.U./EDUSP, 1974.

265
do belo natural. Adorno fala desta ltima em termos de um estremecimento, de um abalo
na consistncia reificada do eu, endurecido na exigncia da autoconservao. No outro o
sentido moral da experincia, perfeitamente possvel dizer, uma vez que o comportamento
mimtico uma relao constitutiva do sujeito com a objetividade no-idntica. A mmesis
esttica posio perante a realidade aqum da oposio fixa de sujeito e objeto (TE,
130). A afinidade do moral e do esttico prende-se a uma experincia da natureza como
no-identidade. Nesse sentido, as afirmaes adornianas a respeito da nua ansiedade fsica
diante dos corpos torturveis (ND, 281), como impulso moral, descrevem uma experincia
que s pode ser moral sendo esttica. Trata-se de uma experincia esttica da natureza,
marcada pela renncia aos fins da autoconservao (TE, 81). Se o belo natural o
vestgio do no-idntico nas coisas, sob o sortilgio da identidade universal (TE, 90), a
experincia moral ser propriamente a do belo natural, na medida em que este recorda a
fragilidade e a materialidade de todo sujeito humano. Adorno fala desta recordao,
produzida pela experincia esttica (e moral) como a de um estremecimento:
O comportamento esttico deveria definir-se como a capacidade de sentir certos
estremecimentos... o que mais tarde se chama subjetividade, ao libertar-se da angstia cega
do estremecimento, ao mesmo tempo o seu prprio desabrochamento; nada vida no
sujeito a no ser o estremecimento, reao ao sortilgio total que o transcende. A
conscincia sem o estremecimento a conscincia reificada. Mas esse estremecimento, onde
se move uma subjetividade sem ainda o ser, o fato de ser tocado pelo outro. a partir dele
que se constitui o comportamento esttico, em vez de se lhe sujeitar. Semelhante relao
constitutiva do sujeito objetividade no comportamento esttico une o Eros e o
conhecimento (TE, 364, grifos meus).

O estremecimento a marca do comportamento mimtico na experincia esttica (e

moral) na medida em que, por seu intermdio, a natureza e a alteridade so postas como
algo que transcende a mera matria para a autoconservao, e dotados de uma dignidade
prpria, no-idntica ao sujeito. H, em Proust, uma fenomenologia dessa conscincia
mimtica do no-idntico, na descrio que o narrador da Recherche faz das visitas infantis
casa de tia Leonie:

266
Minha tia, de fato, s habitava dois quartos contguos, ficando de tarde num enquanto o
outro era arejado. Eram desses quartos de provncia que assim como em certas regies h
pores inteiras do ar e do mar iluminadas ou perfumadas por mirades de protozorios que
no vemos nos encantam com mil aromas que neles exalam as virtudes, a sabedoria, os
hbitos, toda uma vida secreta, invisvel, superabundante e moral que a atmosfera ali
mantm em suspenso: aromas naturais ainda, certo, e cor do tempo como os do campo
vizinho, mas j caseiros, humanos e encerrados, fina gelia industriosa e lmpida de todos os
frutos do ano, que largaram o pomar pelo armrio... felizes de uma paz que s proporciona
um aumento de ansiedade, e de um prosasmo que serve de grande reservatrio de poesia
quele que a atravessa sem ter vivido ali (Proust, 2002, 54s).

Proust registra a experincia da conscincia pela qual a natureza aparece como

dotada, ao mesmo tempo, de qualidades humanas e de um silncio que desafia toda
expresso humana e que afirma a sua no-identidade:

Ento, bem longe de todas essas preocupaes literrias e em nada a ela relativos, eis que de
repente um telhado, um reflexo do sol sobre uma pedra, o cheiro de um caminho, faziam-me
parar por um prazer especial que me davam, e tambm porque tinham o aspecto de quem
guarda, alm do que eu via, algo que me convidavam a vir pegar e que, apesar de meus
esforos, eu no conseguia descobrir. Como se eu sentisse que aquilo se encontrava neles,
ficava ali, imvel, a contemplar, a respirar, a tentar ir, como o pensamento, para alm da
imagem e do aroma (idem, 150).

Isto capaz de descortinar a noo do esttico (e da moral) como transposio da

natureza (TE, 153), isto , como a experincia humana da proximidade e distncia, da
afinidade, enfim, da natureza em relao ao sujeito. Desse modo, o mimtico na
experincia esttica possui uma dinmica que a prpria condio de possibilidade da
experincia moral. Adorno fala dessa dinmica, na Dialtica Negativa, em termos de uma
diferenciao mimtica do sujeito, um processo auto-reflexivo, orientado pelo no-idntico:

Diferenciado quem pode distinguir na coisa e no seu conceito ainda o menor e o que
escapa ao conceito (dem Begriff Entschlpfende). Somente a diferenciao alcana o menor.
Em seu postulado, o do poder para a experincia do objeto e a diferenciao a daquela

267
experincia tornada forma subjetiva de reao encontra refgio o momento mimtico do
conhecimento, aquele da afinidade eletiva (Wahlverwandtschaft) de conhecedor e
conhecido (ND, 55, grifo meu DGAJ).

Trata-se de ter em vista que esta descrio epistemolgica possui uma perspectiva
esttica. A afinidade de sujeito e objeto material e sensvel, e funda a possibilidade de um
conhecimento diferenciado do objeto, em termos de experincia esttica. Em Adorno, essa
experincia reside na exposio do sujeito ao belo natural e na transmutao deste em arte.
Poder-se-ia pensar, assim, na experincia moral como experincia esttica: na forma
daquilo que Adorno articulou como transposio da natureza:

Aqui tem o seu lugar a idia da arte como reconstituio da natureza oprimida e implicada
na dinmica histrica; ela verdadeiramente na arte um no-ente. Trata-se, para a arte,
daquele outro para o qual a razo identificadora, que o reduziu a material, possui a palavra
natureza. Este outro no unidade e conceito, mas pluralidade... Menos do que imitar a
natureza, as obras de arte traduzem a sua transposio. Em ltima anlise, deveria
derrubar-se a doutrina da imitao; num sentido sublimado, a realidade deve imitar as obras
de arte (TE, 152s, grifo meu).

O esttico converge com o moral, no sentido de que ambos implicam uma dinmica
no-restringida do impulso mimtico, prprio dos seres humanos. Se a arte o refgio do
comportamento mimtico, porque nela o sujeito expe-se, em graus mutveis da sua
autonomia, ao seu outro, dele separado e, no entanto, no inteiramente separado (TE, 68).
Trata-se, nos termos da Dialtica Negativa, da experincia mimtica, auto-reflexiva do
impulso imanente vida do sujeito:

O adicional (Das Hinzutretende) impulso, rudimento de uma fase na qual o dualismo de

extra e intramental ainda no estava de modo algum consolidado, nem para ser superado
voluntariamente, nem um ltimo ontolgico. O impulso, intramental e somtico, conduz
para fora, alm da conscincia, qual ele, porm, tambm pertence. Mas a prxis tambm
precisa de um outro, que no se esgota na conscincia, corpreo, mediado pela razo e dela
qualitativamente distinto. Ambos os momentos no so de modo algum experimentados
dissociadamente. Porm, a anlise filosfica disps o fenmeno de uma tal maneira que ele,

268
depois disso, no pode ser expresso na linguagem da filosofia de outra forma que como se
fosse o caso de que se adicionasse racionalidade algo outro (ND, 227s).

Adorno remete, na verdade, a um gesto filosfico que se repete na epistemologia, na

esttica e na moral: a expulso do material, do no-idntico e do pulsional imanente
experincia. O que acrescentado, na verdade anterior. A linguagem registra essa
dificuldade de expresso do fenmeno, que advm do processo histrico da dialtica do
esclarecimento: a destituio do somtico no-idntico, imanente experincia da
conscincia. Para a filosofia, o no-idntico tem sido considerado o mal: a ps-existncia
do mais antigo, submetido, no de todo submetido (ND, 240).
O que a considerao do impulso adicional implica para a filosofia moral, no
entanto, justamente a necessidade de um corretivo desse processo de abstrao. Se a
experincia esttica de um estremecimento do eu diante de uma natureza que clama
pela sua assimilao no-identificante, a experincia moral ser, analogamente, a de uma
destituio da segurana do eu/agente da dominao da natureza. Segundo Adorno, o
momento irracional da vontade condena toda moral de princpio falibilidade
[Fehlbarkeit]. A segurana moral no existe: sup-lo seria j imoral (ND, 241). Isso
porque todas as determinaes pensveis da moral, at a mais formal a unidade da
conscincia de si como razo foram arrancadas daquela matria da qual a filosofia moral
queria manter-se imaculada (ND, 241). Isso equivale a introduzir, na razo e na moral, a
perspectiva de um estremecimento constitutivo do sujeito, fundamento mimtico tanto da
experincia esttica como da experincia moral.
Esse estremecimento originrio do eu o aspecto (irredutvel) de passividade
radical do sujeito diante das potncias da natureza que constituem/ameaam a sua
identidade. A razo a elaborao incessante desse estremecimento, enquanto constituio
de um mbito propriamente esttico, no qual o terror da dissoluo do sujeito integrado:
a imagem do belo, enquanto imagem do uno e do diverso, surge com a emancipao da
angstia perante a totalidade esmagadora e a opacidade da natureza (TE, 66). Ser preciso,
assim, considerar o fundamento esttico da razo, que atua sempre nessa zona conturbada,
dos limites do eu e da natureza. Ora, o que a Dialtica do Esclarecimento ressalta ,
precisamente, a persistncia da dialtica de terror mtico e razo. Importa aqui,

269
particularmente, indicar o modo como essa dialtica imanente a toda experincia esttica
(e moral):

Se a conscincia, mediante o desencantamento do mundo, se libertou do estremecimento

antigo, aquele reproduz-se permanentemente no antagonismo histrico de sujeito e objeto.
Este tornou-se to incomensurvel, estranho e terrfico experincia, como outrora s o
mana era. Encontra-se a o carter simblico [das obras de arte]. Assim como ele manifesta
tal estranheza, tenta-se a tornar acessvel experincia o que foi alienado e coisificado.
Incumbe s obras de arte perceber o universal no particular (TE, 101s, grifos meus).

Isto indica o co-pertencimento do esttico e do moral. E, de maneira fundamental, a

persistncia da no-identidade do mimtico, sob o processo civilizacional que tende sua
dissoluo. O momento mimtico sobrevive como negativo da dominao. Ele o registro
do sofrimento do sujeito diante do social tornado segunda natureza, totalidade cujo sentido
terrvel na medida em que se funda na destruio de toda perspectiva de fins, de uma
transcendncia imanente ao processo do esclarecimento.

O pnico meridiano com que os homens de repente se deram conta da natureza como
totalidade encontrou sua correspondncia no pnico que hoje est pronto a irromper a
qualquer instante: os homens aguardam que este mundo sem sada seja incendiado por uma
totalidade que eles prprios constituem e sobre a qual nada podem (DE, 40s).

Desse modo, se o esttico uma sada do medo de perder-se na natureza (TE, 155),
ele se constitui como emancipao do mito, por meio da mmesis. Mas o comportamento
esttico no nem mmesis imediata, nem mmesis recalcada, mas o processo que ela
desencadeia e no qual se mantm modificada (TE, 364). Isto , o esttico a constituio
mimtica de uma razo orientada pelo no-idntico, pelo acrescentado, pelo sensvel
espiritualizado do belo natural. Trata-se de compreender o mimtico-esttico como motivo
fundamental da experincia moral na medida em que somente de uma perspectiva esttica
se pode falar de um telos da razo. Conscincia que, presente desde a Dialtica do
Esclarecimento (Cf. DE, 60), atinge a sua explicitao mais acabada na Teoria Esttica, no
que se poderia chamar de uma concepo esttica de verdade e de razo:

270

O objetivo de toda a racionalidade, da totalidade dos meios que dominam a natureza, seria o
que j no meio, por conseguinte, algo de no-racional. Precisamente, esta irracionalidade
oculta e nega a sociedade capitalista e, em contrapartida, a arte representa a verdade numa
dupla acepo: conserva a imagem do seu objetivo destruda pela racionalidade e convence
o estado de coisas existente da sua irracionalidade, da sua absurdidade (TE, 68).

Isso implica pensar numa ancoragem mimtico-esttica da perspectiva moral da

razo. O motivo moral, assim, remetido, para Adorno, ao impulso de terror diante do
dilaceramento do eu pelo sofrimento fsico ou psquico. Contudo, este no pode ser
ontologizado, mas deve passar por uma gnese, nos processos sociais e histricos de
individuao. Isso requer uma investigao psicossocial daquilo que Adorno chamou de
frieza burguesa, a perda da capacidade de experimentar o impulso acrescentado. Nesse
sentido, interessante o trabalho de Stanley Milgram96, comentado por Zygmunt Bauman,
em Modernidade e Holocausto97. Milgram demonstrou, atravs de arranjos experimentais,
que a disposio para colaborar em aes diretamente envolvidas em causar dor em
terceiros funo da distncia interposta entre o agente e o ser humano tornado objeto da
ao. Essa distncia forjada atravs de dois processos complementares: o primeiro, o da
posio de uma autoridade no-ambivalente, que estabelece previamente a necessidade
social e o significado da ao. Isso tende a destituir a ao a ser executada de seu possvel
significado moral, dotando-a de um sentido meramente tcnico e funcional, o que impede
que se instale no sujeito a pergunta pela sua responsabilidade de agente. Ao mesmo tempo,
entra em ao um outro processo, o apagamento dos indcios de sofrimento por parte dos
objetos da ao, o que tambm favorece a dissoluo do sentido de responsabilidade.
Essa dimenso pde ser registrada de modo particularmente vvido nos experimentos de
Milgram: entre os participantes da experincia, instados a aplicar choques em terceiros,
uma maioria seguia as ordens do pesquisador at um alto nvel de dano no outro, desde que
no fossem expostos aos gritos ou aos movimentos de dor do objeto, posto distncia

96
97

Milgram, Stanley. Obedience to Authority: an experimental view. Nova Iorque: Harper & Row, 1974.
Bauman, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. Cf.

especialmente: pp. 178-196.

271
por meio de uma barreira fsica. Em contrapartida, uma minoria seguia aplicando os
choques quando diretamente exposta s reaes de sofrimento do objeto.
Toda uma srie de aparatos de distanciamento entre o agente e os resultados da
ao, bem como da fora da sano social inquestionada, para o estabelecimento prvio do
singificado (des-moralizado) da ao possuem uma exposio ampla na obra de diversos
autores que tematizam o extermnio nazista, especialmente Hannah Arendt, em Eichmann
em Jerusalm98, e Primo Levi, em Os afogados e os sobreviventes99.
De modo anlogo ao que Adorno fala a propsito de uma Entkunstung da arte,
poder-se-ia falar de uma des-moralizao da experincia moral. Trata-se, em ambos os
casos, penso eu, de uma perda progressiva das condies para um estabelecimento do
comportamento esttico-mimtico. Poder-se-ia pensar, nesse sentido, do setting da
experincia de Milgram como uma espcie de modelo de des-moralizao cuja implantao
vai se tornando universal. Bauman aponta nessa direo, ao falar da burocratizao da
ao (Cf. Bauman, 1998, pp. 186-189). Para a filosofia moral, assim, seria de mxima
importncia pensar em formas de resistncia a esse processo. Em outros termos: como se
poderia agir socialmente de modo que o impulso mimtico diante do sofrimento do outro
no seja ludibriado seja por via do seu recobrimento ideolgico, funcional, seja por via
do distanciamento efetivo, fsico e psquico entre os membros da mesma (ou de outras)
sociedade(s). Trata-se, em suma, da questo do respeito alteridade. Poder-se-ia mesmo
dizer da mera percepo da alteridade: se o outro no visto na sua no-identidade, na sua
vulnerabilidade fsica e simblica, ele deixa de incitar responsabilidade moral.
A esse respeito, penso que a filosofia de Adorno sinaliza algo muito distante do
pessimismo vulgarmente atribudo ao autor frankfurtiano. Ela sinaliza que a razo
inextricavelmente mimtica e que o estremecimento da coerncia doentia do presente
sempre possvel, em virtude do somatismo imanente do esprito (ND, 194).
Na prxima seo, investigar-se- o modo como essa alteridade inscrita na razo
humana pode ser articulada numa experincia moral atenta particularidade do sofrimento
98

Arendt, Hannah. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo: Companhia das

Letras, 1999.
99

Levi, Primo: Os afogados e os sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas, as impunidades. Rio de

Janeiro, Paz e Terra, 1990.

272
e do corpo. Em suma, trata-se de pensar numa concepo da moral como expresso da
natureza no sujeito.

4.2. Expresso e autonomia: a racionalidade esttica da prxis

Por que associar a moral idia de expresso? O que, atravs da moral, vem
expresso? Por que recusar pensar a moral to somente por meio da idia da representao
de um bem no juzo e do desdobramento feliz desse juzo na ao? Tudo se passa, de
acordo com diversas tradies de filosofia moral, como se a ao pudesse atualizar a
representao de uma objetividade captada pelo juzo. E ser mesmo assim? A idia de
expresso vem desafiar essa certeza. Pois ela indica a no-coincidncia entre a
representao da conscincia e a racionalidade da ao. Desse modo, a racionalidade da
ao no poderia, conforme a idia de expresso, ser compreendida apenas como uma
racionalidade discursiva, proposicional, determinante. Mas, muito diversamente, s poderia
ser compreendida como uma racionalidade mimtica100. A idia de expresso, associada
moral, no anula a idia de representao discursiva de uma racionalidade propriamente
moral. Mas ela expande essa idia, fora-a para alm de seus limites, e a obriga a recuar
para o que a torna possvel: o gesto pr-reflexivo, irracional, de uma identificao mimtica
do sujeito com certas pores de seu ambiente, certas zonas que so subjetivadas e que
constituem alteridades estruturantes para a constituio de um si moral, ele mesmo
alteritrio em relao ao corpo e s pulses. por isso que pensar a moral como expresso
condio de possibilidade de apreender a especificidade do moral, de fugir idia do
reducionismo ontolgico, segundo o qual a moral seria a esfera incondicionada de uma
produtividade de valores a partir de uma conscincia pura. Com a idia de expresso se
articula a noo de uma racionalidade ferida pelo sensvel, condicional, limitada aos
campos que ela prpria pode constituir a partir dessa fragilidade. Isso no implica uma
desconsiderao do estatuto prprio da discursividade e da lgica, mas traa a sua
condicionalidade. Desse modo, a idia de expresso trazida moral marca o desapreo da
100

Cf. o trabalho de Verlaine Freitas: Para uma dialtica da alteridade: a constituio mimtica do sujeito, da

razo e do tempo em Th. Adorno. Tese de doutorado. Belo Horizonte: FAFICH, UFMG, 2001.

273
noo de uma tica normativa fundada apenas na estrutura lingistica da comunicao e na
estrutura lgica dos juzos determinantes. Se a idia de expresso ainda d margem para a
noo de uma normatividade a ser posta nas aes, a moral lanada ao territrio mimtico
da racionalidade. Dever constituir-se, assim, como uma moral do carter histrico da
subjetividade, uma exigncia de reconstituir racionalmente as condies de emergncia da
moralidade, no como pura representao de conscincias universais, mas como expresso
da irredutibilidade do vivo e do vulnervel (no sentido de Verletzbar) conscincia. A
moral que incorporasse a idia de expresso seria uma recordao da natureza no sujeito.
Desse modo, ser necessrio recuperar a idia de expresso, articulada pela filosofia
de Adorno, para a filosofia moral, mostrando que a inteligibilidade prpria da moral
constituda pelo esttico. Isso significa indicar que a razo autnoma da moral de ordem
expressiva. Trata-se, em primeiro lugar de reconstituir o modo como Adorno concebe a
dialtica natureza/histria, no processo do esclarecimento. E de mostrar o modo como a
linguagem vai perdendo, nesse processo, o seu vetor expressivo, em prol de sua funo
meramente instrumental. A seguir, ser preciso indicar a noo adorniana de uma
recuperao do potencial expressivo na filosofia e na arte como condio necessria de uma
realizao emancipatria do esclarecimento e da razo. Por fim, a noo de expresso ser
discutida no terreno da moral, a fim de tentar delinear a idia defendida aqui: a de que o
sentido moral da experincia emerge plenamente apenas atravs da considerao do carter
expressivo da racionalidade.
Com isso, pretendo comear a responder s questes 1 e 4, postas no incio deste
captulo. A saber: qual (ou quais so) o critrio (ou os critrios) capaz (es) de definir a
moralidade de uma ao? E: como estimular a capacidade de resistncia ao mal por meio da
educao?
A conexo entre estes dois aspectos intencional, e visa crtica da afirmao de
Habermas segundo a qual a valorizao do elemento esttico na razo, por parte de Adorno
equivaleria a uma renncia ao projeto do materialismo interdisciplinar proposto pela Teoria
Crtica nos anos trinta101. Penso que, ao contrrio, a considerao do esttico e expressivo
101

Segundo Habermas: a filosofia que se recolhe para aqum da linha do pensamento discursivo numa

rememorao da natureza paga pela fora ressuscitadora do seu exerccio com o distanciamento do objetivo
de conhecimento terico e com isso daquele programa do materialismo interdisciplinar, em nome do qual

274
prprio razo abre possibilidades novas ao materialismo interdisciplinar, na medida em
que se torna plausvel investigar, atravs da psicologia social e da psicologia da gnese do
juzo moral na criana102, o modo como se consolida uma condio subjetiva de
diferenciao cognitivo-esttico-moral ou, diferentemente, de indiferenciao e de pobreza
de recursos reflexionantes. Pois o significado moral da experincia no algo evidente e
dado, mas sofre uma gnese ao mesmo tempo social e psquica. Ser preciso, portanto, uma
teoria que reflita sobre as condies de sua gnese, nos termos tanto de uma antropologia
da razo e da linguagem (para a qual a Dialtica do Esclarecimento fornece contribuies
importantes) como de uma teoria da experincia esttica (presente na obra madura de
Adorno).
Segundo Duarte, a concepo de expresso origina-se exatamente do mbito da
manifestao esttica, preserva-lhe toda a especificidade e transpe-se para o mbito
filosfico (1997, 183). Pretendo, a seguir, mostrar que a idia de expresso tambm
capaz de fundamentar, no interior do pensamento adorniano, a noo de uma racionalidade
esttica da prxis. Uma proposta que, de resto, j se encontra sugerida por Duarte, que
afirma, na seqncia do texto:

A expresso pode vir a ser o principal elemento fundamentador na filosofia a partir da

experincia do estado de irreconciliao do mundo presente e de sua formulao numa
linguagem que supere a condio de mero mdium para a comunicao... a interioridade
entre a expresso e a prpria razo de ser da filosofia se d na medida em que, ao contrrio
da mera vivncia do sofrimento, sua experincia libertadora, porque projeta a
possibilidade de sua superao. E essa experincia s se d atravs da expresso do
sofrimento, a qual ocorre tambm na arte, sem que ela lhe d uma formulao conceitual
(idem).

a teoria crtica da sociedade surgiu no incio dos anos trinta (Habermas, Jrgen. Theorie des kommunikativen
Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. Vol. 1, pp. 516s). Para uma considerao crtica da posio
habermasiana, cf. Duarte, Rodrigo. Expresso como fundamentao. In: Duarte, Rodrigo. Adornos: nove
ensaios sobre o filsofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997.
102

Cf. a esse respeito: La Taille, Yves, op. cit. Bem como: Kohlberg, Lawrence. The psychology of moral

development. So Francisco: Harper & Row, 1984.

275
Isto aponta para o imbricamento dos aspectos lingstico, esttico e moral na
experincia filosfica e na razo. Se a expresso capaz de fundamentar a idia de
filosofia, ela tambm ser capaz de fundamentar o sentido moral da experincia, na sua
constituio lingstica e esttica. E essa mesma constituio que ser preciso indicar, a
seguir. Uma pista para isso dada pela Dialtica do Esclarecimento:

O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si mesmo e a outra vida, o

temor da morte e da destruio, est irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaava
a cada instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedincia e do trabalho,
sobre o qual a satisfao no brilha seno como mera aparncia, como beleza destituda de
poder (DE, 44s).

Os termos da dialtica constitutiva do eu esto postos. O eu posto sempre como

produto da civilizao, da recusa da fuso com a natureza e da dissoluo na imediatidade
dos impulsos. Por isso, o eu tributrio da ordenao do tempo, no trabalho, e da
ordenao hierrquica do social, na obedincia. Ao mesmo tempo, o eu atravessado por
um outro sentido: o da promessa de felicidade na beleza, da satisfao na aparncia
destituda de poder. Em outros termos, o eu constitudo, tambm, pela expresso
qualitativa do sofrimento e do prazer somticos imanentes a uma experincia que vai se
fazendo inteligvel. O que pretendo apontar que essa dimenso irredutvel e fundamental
para a emergncia do sentido esttico e moral da racionalidade humana. Ser possvel
compreender melhor essa tese, por meio de uma remisso a uma passagem aparentemente
paradoxal da Teoria Esttica, na qual Adorno afirma que a experincia esttica de algo
que o esprito no teria nem do mundo nem de si mesmo, a possibilidade prometida pela
sua impossibilidade. A arte a promessa de felicidade que se quebra (TE, 157).
O que seria esse algo que o esprito no teria nem do mundo nem de si mesmo?
Trata-se de algo que pede expresso, que aparece e, ao mesmo tempo, morre na experincia
esttica, de algo frgil e alusivo. Se a formulao da Dialtica do esclarecimento
lembrada, aqui, trata-se da fulgurao de uma promessa de felicidade na beleza impotente
da natureza, que marca o eu como sujeito esttico (e moral) da experincia. Penso que h
um co-pertencimento do esttico e do moral, na medida em que possvel mostrar, a partir
de Adorno, como a dinmica da experincia moral a da autonomizao de um sentido do

276
eu e da razo diferenciado da mera conservao, um sentido qualitativo e ligado ao
sensvel, unicamente por meio do qual o eu poder compreender a si mesmo e aos outros
como naturezas espiritualizadas, como aparncias e belezas destitudas de poder.
por isso que o medo de perder o eu constitutivo tanto da experincia esttica
como a da experincia moral. Trata-se, a cada vez, de trazer expresso o fundamento
somtico e pulsional do eu, que posto em questo em toda arte e em toda deciso moral.
que nelas a razo indicada como natureza transformada. Nesse sentido a razo esttica:
autoconscincia da natureza no sujeito. Para Adorno, o modelo dessa autoreflexo do
esprito proporcionado pela experincia esttica.
Mas, por que seria a experincia esttica o marco de uma reflexividade da razo? A
resposta de Adorno aponta para a mediao objetiva presente no sujeito e na razo como
natureza, como no-identidade irredutvel. Essa no-identidade seria aquilo que
indisponvel tecnicamente e irrepresentvel lingisticamente na natureza interna e externa.
Assim, se todo conhecimento posto no movimento da dialtica histria/natureza, haveria
lugar para um conhecimento no ligado tcnica e nem representao discursiva, mas
expresso desse no-idntico objetivo na natureza e no sujeito. Ora, exatamente esse
conhecimento que configura o mbito da esttica e o da moral. Como Duarte (1993)
demonstrou a respeito da experincia esttica, h, em Adorno, uma teoria do domnio
esttico da natureza que fundamental para a configurao de uma racionalidade mimtica
e expressiva. Penso que possvel fazer um movimento semelhante a propsito da
experincia moral. Isto , de indicar que esse domnio esttico da natureza condio
necessria da constituio de um sentido moral da experincia. Desse modo, a pergunta
permanece: por que a experincia esttica o fundamento da expressividade da razo, e,
por conseguinte, da significatividade da moral? Penso que a filosofia de Adorno permite
apreender o fato de que a experincia da no-identidade da linguagem s coisas , acima
de tudo, uma experincia esttica. Como pude avanar, na seo precedente, a respeito de
Proust, a experincia esttica da natureza que permite a tomada de conscincia do sujeito
a propsito de um alm do existente, de um negativo das coisas, refratrio linguagem e ao
conceito. Mas, alm disso, h um outro aspecto essencial na experincia esttica e que
permitiria, a meu ver, uma fundao da moral, e que vem a ser o fato de que ela a
experincia da falibilidade do sujeito, de seu estremecimento, como Adorno indica, na

277
Teoria Esttica. O que no quer dizer solipsismo da experincia, mas, muito diversamente,
um movimento que indica para o eu o momento social e alteritrio de sua constituio. Pois
o que expresso na experincia esttica a mediao objetiva no sujeito, o sofrimento
como natureza reprimida e, ao mesmo tempo, reconhecida pela racionalidade, a qual deve
ao social tanto o momento da represso como o do reconhecimento.
Ora, o que a Dialtica do Esclarecimento mostra exatamente a constituio do
sujeito como um processo histrico de dominao da natureza interna, de represso daquele
medo/prazer de perder o eu na aparncia, no sensvel. Mas a contraparte dialtica desse
processo que esse medo e esse prazer continuam a agir, no interior do sujeito, ao mesmo
tempo como instrumento de sua auto-conservao e de sua insatisfao com essa identidade
repressora. essa insatisfao que transparece na experincia do belo natural, como
veremos a seguir. Antes, cabe indicar o modo como o esclarecimento opera com a
tendncia de uma dissoluo do sentido autnomo do esttico, do auto-reconhecimento da
relao de imbricamento do sujeito com o sensvel. O esclarecimento capaz de faz-lo,
acima de tudo, por meio de uma destituio do vetor expressivo da linguagem. Segundo
Adorno e Horkheimer, desencantamento do mundo, racionalizao do social e reificao do
pensamento e da linguagem convergem numa tendncia histrica crescente dissoluo do
espao da racionalidade esttica na linguagem (o que afetar grandemente a moral):

Com a ntida separao da cincia e da poesia, a diviso de trabalho j efetuada com sua
ajuda estende-se linguagem. enquanto signo que a palavra chega cincia. Enquanto
som, enquanto imagem, enquanto palavra propriamente dita, ela se v dividida entre as
diferentes artes... Enquanto signo, a linguagem deve resignar-se ao clculo; para conhecer a
natureza, deve renunciar pretenso de ser semelhante a ela. Enquanto imagem, deve
resignar-se cpia; para ser natureza, deve renunciar pretenso de conhec-la. Com o
progresso do esclarecimento, s as obras de arte autnticas conseguiram escapar mera
imitao daquilo que, de um modo qualquer, j (DE, 31).

A auto-limitao da racionalidade ao seu aspecto instrumental consuma, assim, uma

perda de sentido que no apenas daquele sentido mtico, que dava uma totalidade mgica
experincia. Ela tende a dissolver a posio de um sentido para a razo em geral, uma vez
que a prpria razo se tornou um mero adminculo da aparelhagem econmica que a tudo

278
engloba (DE, 42). O que a Dialtica do Esclarecimento traz, como se pode constatar a
partir da passagem acima citada, a conscincia de que a experincia esttica constitui uma
relao de conhecimento, ao contrrio do que a depreciao positivista da linguagem
gostaria de fazer acreditar. Uma noo que ser fundamental para a Teoria Esttica, na
qual, no mesmo sentido, esse conhecimento no ser tido como o da mera duplicao do
existente, de uma pseudo-mmesis, mas de uma expresso, de algo que vai alm daquilo
que, de um modo qualquer, j (DE, 31).
assim que entrar em cena, na Teoria Esttica, a noo da confeco e da
percepo da aparncia, da obra de arte como aquela experincia cognitiva altamente
racional, articulada por meio de um pensamento que se faz no mdium da configurao
esttica do material por meio da qual trazida expresso a no-identidade do
sofrimento e das aspiraes humanas felicidade com aquilo que a histria da razo
instrumental infligiu ao sujeito e ao mundo natural.
Aqui comea a desenhar-se melhor a noo de expresso, no seu sentido esttico e
antropolgico. Se o esclarecimento, como vimos, opera por meio de uma destituio do
ncleo expressivo da racionalidade e da linguagem, fortalecendo o trabalho de dominao
da natureza interna e externa, ser preciso indicar a sua contraparte possvel, a expresso.
Para tanto, deve-se ter presente a expresso como algo inerente ao processo de constituio
recproca de sujeito e objeto, histria e natureza, indivduo e sociedade, mmesis e
racionalidade. Nesse sentido, penso ser possvel destacar cinco momentos que formariam a
constelao do conceito de expresso: 1) a expresso como sada de algo comprimido,
como exploso que advm da resistncia a uma presso como Duarte bem apontou (1997,
176). No caso, a expresso apontaria para um retorno do reprimido pelo processo de
dominao da natureza; 2) a expresso como restituio do momento objetivo presente na
constituio do sujeito, no sentido de que ela seria uma emergncia da natureza interna,
uma liberao do no-idntico no sujeito, do sofrimento; 3) a expresso como marca de
uma no-identidade esttica, epistmica e tica de sujeito e objeto, racionalidade e
natureza, universal e particular. Isso implica compreender que a expresso da natureza no
sujeito marca a impossibilidade de uma derivao integral de princpios estticos,
epistemolgicos ou morais puramente a partir da estrutura lgica da razo; 4) a expresso
como transcendncia do existente e inveno de um modo outro de existncia do sujeito,

279
como gesto de criao do novo, de um mbito de uma certa liberdade mesmo no interior de
um estdio social que reprime duramente a liberdade. Isso porque a expresso antecipa um
estado de coisas no qual a dominao da natureza poderia ser submetida racionalidade de
uma prxis reconciliadora de sujeito e objeto. E, finalmente: 5) a expresso como
manifestao ao mesmo tempo mimtica e racional do esprito, como articulao do
sensvel por meio de um pensamento que no intervm por meio de conceitos, mas de
formao de constelaes de momentos sensveis numa linguagem que lhes insere numa
escrita formal.
A expresso, assim, a manifestao de um domnio propriamente esttico, de uma
aparncia, atravs da dialtica de mmesis e racionalidade. Desse modo, a expresso
prolongaria e, ao mesmo tempo, negaria o processo esclarecido de dominao da natureza.
Ela o prolonga na medida em que requer o concurso da racionalidade instrumental e da
tcnica, uma vez que da sociedade realmente existente que ela deve partir para poder
constituir-se como anttese social da sociedade (TE, 19). Mas ela nega essa dominao na
medida em que transpe essa racionalidade tcnica em fora produtiva esttica (TE, 16),
de domnio das constituintes conteudsticas e formais da obra de arte.
Segundo Adorno, o que se torna aparncia na obra de arte o belo natural. Ser
preciso, desse modo, indicar a constelao de seus momentos, de modo a delinear a
inteligibilidade de uma autonomia do esttico, distinta tanto do domnio meramente
sensvel, como do pragmtico. Adorno articula essa autonomia do esttico por meio de uma
crtica a dois momentos da determinao do juzo de gosto, feita por Kant (Cf. Duarte,
1993, 130s, 146s). Trata-se dos momentos da satisfao desinteressada (primeiro
momento, o da qualidade) e da conformidade a fins subjetiva (terceiro momento, o da
relao) do livre jogo das faculdades da imaginao e do entendimento. A crtica de
Adorno tem por objetivo indicar, em Kant, um recalque do reconhecimento do vetor
expressivo da razo e da experincia esttica, o que tornaria a investigao do gosto, no
interior do arcabouo filosfico kantiano, excessivamente presa a uma concepo
identitria de sujeito e de razo, bem como a uma noo demasiadamente abstrata de
autonomia esttica.
Abordemos conjuntamente os dois alvos da crtica de Adorno a Kant. Antes, ser
preciso reconstituir a unidade da investigao dos quatro momentos do juzo de gosto, em

280
Kant. Assim, conforme o primeiro momento (qualidade), a experincia esttica, anunciada
no juzo de gosto, no teria por mdium o conceito. No poderia, portanto, ser de ordem
lgica, referida a determinao epistmica de objetos, mas unicamente esttica, entendendo
Kant o esttico como aquilo cujo fundamento de determinao no pode ser seno
subjetivo (CFJ, 1). Ou seja, aquilo que se d to somente na referncia da representao
do objeto ao nimo do sujeito. assim que Kant, tendo definido o interesse como a
complacncia ligada representao da existncia do objeto, mediante faculdade da
apetio (CFJ, 2), demarcar o prazer que fundamenta o juzo do gosto como uma
complacncia desinteressada, isso , um prazer que no se importa como a existncia da
coisa, mas com a sua simples contemplao (idem). Kant est sumamente preocupado em
distinguir a experincia do belo, presente no juzo de gosto, daquela do meramente
agradvel, do que apraz aos sentidos na sensao (CFJ, 3). Pois o prazer esttico deve
ser de uma outra ordem, a saber, ligado a um sentimento do que simplesmente subjetivo
diante de uma sensao objetiva (idem). Assim, se o agradvel expressa um interesse na
existncia do objeto, referida a meu estado, o belo tem que depender da reflexo sobre um
objeto (CFJ, 4), o que implica a exigncia de uma reflexo desinteressada a respeito da
universalidade da complacncia no belo e aqui j passamos ao segundo momento (o da
quantidade) do juzo do gosto, que na verdade, d sentido ao primeiro: a complacncia no
belo dever ser desinteressada porque ela supe uma universalidade (ainda que no
conceptual) inter-subjetiva no prazer diante do belo, da experincia esttica que julga da
beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas (CFJ, 7). Trata-se, portanto, do
ajuizamento da beleza como proveniente de uma faculdade da reflexo (e no meramente
dos sentidos), referida noo de uma universalidade esttica (CFJ, 8), no lgica,
objetiva, mas subjetiva, de validade comum, pois ela no conecta o predicado da beleza
ao conceito do objeto, e nem surge da simples comparao de vrios singulares, mas sim
reflete uma voz universal pressuposta como idia, na base do prazer diante do belo
(idem). Ora, para Kant, o fundamental na determinao da noo de um prazer
desinteressado a de que esse prazer derivado da comunicabilidade do nimo na
representao de um objeto como belo. o livre jogo das faculdades da imaginao e do
entendimento que tem de poder ser comunicado universalmente, na experincia esttica.
Assim, o ajuizamento dessa comunicabilidade precede, na verdade, o prazer esttico

281
desinteressado, uma vez que seu fundamento repousa na harmonia das faculdades de
conhecimento (CFJ, 9). claro que, segundo Kant, esse poder de comunicar a harmonia
das faculdades no tido como um mero fato emprico e psicolgico, mas como algo
necessrio (idem). Assim, o papel do objeto nessa experincia, ser o de fornecer a
representao sensvel que enseja o juzo de gosto, o qual referir-se- no sua
agradabilidade, mas sua comunicabilidade universal, ao seu efeito sobre o nimo, sobre
o jogo das faculdades, vivificadas pela concordncia recproca (idem, grifo meu). Em
suma, o prazer na representao de um objeto como belo advm do juzo de que ele possui
uma concordncia com as condies da universalidade, isto , da harmonizao possvel
das faculdades da imaginao e do entendimento (idem).
Tudo isso, na verdade, contm o sentido da anlise dos outros dois momentos do
juzo do gosto, os da relao e da modalidade. Pois, segundo a relao, o juzo de gosto
dever apresentar uma conformidade a fins subjetiva. Isto , vlida para todos os sujeitos,
na medida em que a relao das faculdades de conhecimento (imaginao e entendimento)
uma relao universal, em sua forma. Assim, o fundamento do prazer, no gosto, ser
posto na forma do objeto para a reflexo em geral, e no em qualquer sensao ou
conceito do mesmo, uma vez que essa forma indica apenas a legalidade no uso emprico
da faculdade do juzo em geral (unidade da faculdade da imaginao com o entendimento)
no sujeito com que a representao do objeto na reflexo concorda (CFJ, Introduo,
XLV). Isso explicvel pelo fato de que somente a forma das sensaes dos objetos
constitui nelas o que pode ser comunicado universalmente, e ser, assim, fundamento da
determinao do juzo de gosto (CFJ, 14). A implicao disso a exigncia de que, nesse
juzo, o objeto no seja pensado sob qualquer conceito de fim (CFJ, 15, 17). Portanto, a
conformidade a fins que percebida no objeto uma operao da reflexo, a qual
identifica, na verdade, uma faculdade transcendental do sujeito, a saber, a propriedade dos
juzos reflexionantes de conectarem o prazer na representao de um objeto a uma
universal

concordncia conforme a fins de um objeto (seja produto da natureza ou da arte) com a

relao das faculdades de conhecimento entre si, as quais so exigidas para todo
conhecimento emprico (da faculdade da imaginao e do entendimento)... [Desse modo o
prazer no juzo de gosto] assenta simplesmente na reflexo e nas condies universais, ainda

282
que subjetivas, do seu acordo com o conhecimento dos objetos em geral, para os quais a
forma do objeto conforme a fins (CFJ, Introduo, XLVII).

Isto remete determinao do juzo de gosto segundo a modalidade, ao aspecto

conforme o qual ele deve apresentar uma necessidade. Na verdade, a noo de necessidade
j est contida na anlise do segundo momento do juzo de gosto: o prazer que sentimos
ns o imputamos a todo outro, no juzo de gosto, como necessrio, como se, quando
denominamos uma coisa bela, se tratasse de uma qualidade do objeto segundo conceitos;
pois a beleza, sem referncia ao sentimento do sujeito, por si no nada (CFJ, 9, grifo
meu). Trata-se de descortinar a modalidade desse sentimento de prazer na beleza. Se ele
tido por Kant como necessrio, no se trata de uma necessidade terica, objetiva, nem
tampouco de uma necessidade prtica, mas de uma necessidade exemplar, do
assentimento de todos a um juzo que considerado como exemplo de uma regra universal
que no se pode indicar (CFJ, 18). Isso porque essa necessidade no de natureza
apodtica, derivada de conceitos, mas meramente referida a uma condio subjetiva
comum. Essa condio da necessidade que um juzo de gosto pretende a idia de sentido
comum (Gemeinsinn) (CFJ, 20). Ou seja, trata-se da necessidade de um princpio
subjetivo, de um sentimento universal, que Kant identifica ao efeito decorrente do jogo
livre de nossas faculdades de conhecimento (CFJ, 20). A idia de sentido comum,
portanto, essencial para dar um fundamento subjetivo universalidade, desinteresse,
formalidade e necessidade dos juzos de gosto, na medida em que nele apenas a condio
subjetiva do conhecer em geral, relativa proporo da disposio das faculdades do
conhecimento para a sua vivificao recproca com vistas ao conhecimento que posta
no sentimento de prazer no belo (CFJ, 21). O que o sentido comum torna possvel, assim,
a representao da necessidade subjetiva do juzo de gosto como se fosse objetiva (CFJ,
22). Ele aponta, portanto, para um princpio transcendental, constitutivo da possibilidade
da experincia (idem). A mesma noo aparecer, adiante, na Crtica do Juzo, no
pargrafo a respeito do gosto como uma espcie de sensus communis, na medida em que
ser o gosto a fundamental faculdade de ajuizamento daquilo que torna o nosso sentimento
universalmente comunicvel em uma representao dada, sem a mediao de um conceito
(CFJ, 40).

283
Ora, a crtica de Adorno incide exatamente sobre o que se poderia chamar de um
primado do sujeito na experincia da beleza, uma vez que, em Kant, o sentimento do belo
to somente o revelador de uma universalidade da proporcionalidade das faculdades
humanas de conhecimento aos objetos da natureza em geral, na medida em que estes so
capazes de predispor o nimo ao ajuizamento da experincia como dotada de um sentido
a conformidade a fins meramente formal para o sujeito. assim que a experincia esttica
ser pensada nos moldes da experincia do conhecimento: ambas so tidas por Kant tanto
como comunicveis quanto desinteressadas: como desdobramentos da forma geral da
relao das faculdades da imaginao e do entendimento, em sua legalidade e
transcendentalidade. Poder-se-ia mesmo dizer, segundo Adorno, que ocorre aqui um
movimento paradoxal: o lugar que Kant havia reservado no-identidade do objeto, em sua
crtica da teoria do conhecimento, teria sido negligenciado em sua reflexo esttica. Isso
teria ocorrido em virtude do pressuposto kantiano da primazia da comunicabilidade e
subjetividade da experincia dos objetos (da natureza e da arte) como belos. o que indica
Duarte, a quem no escapou a objeo de Adorno, segundo a qual o mesmo Kant, que na
Gnosiologia reconheceu uma protoforma do primado do objeto, postulou um acesso
excessivamente subjetivista para a experincia esttica (1993, 147).
Com efeito, a crtica de Adorno determinao kantiana do primado do sujeito na
experincia esttica feita em prol do pensamento de um primado do objeto na mesma.
Noo que forma uma constelao com as noes de belo natural, expresso e aparncia,
Desse modo ser preciso reconstituir a sua articulao no pensamento de Adorno. O ponto
crtico fundamental, aqui, que a experincia esttica traz expresso a interdependncia
entre sujeito e objeto (Cf. Duarte, 1993, 146), bem como a impossibilidade de uma
coincidncia entre ambos (Cf. idem, 178). Em outros termos, a esttica de Adorno uma
pea fundamental na sua articulao de uma dialtica negativa como conscincia
conseqente da no-identidade (ND, 17) o que ter implicaes decisivas para sua
filosofia moral, como se ver a seguir.
Assim, o sentido da crtica de Adorno esttica kantiana do belo deve ser reportado
s suas noes de uma no-identidade fundamental da linguagem e da experincia subjetiva
s coisas, bem como de uma no-soberania epistmica e prtica do eu diante dos objetos.
Noes que, no pensamento esttico de Adorno, sero convergentes com a idia de uma

284
no-intencionalidade fundamental da expresso na experincia esttica. Com efeito, a
expresso designa uma restituio objetiva, uma apario do belo natural. Mas, assim, a
questo se impe: por que a expresso esttica deveria ser a do belo natural?
Segundo Adorno, o belo natural o vestgio do no-idntico nas coisas, sob o
sortilgio da identidade universal (TE, 90). Ele no pode ser referido, portanto, como Kant
pensava, apenas qualidade comunicvel e desinteressada da sensao, no seu aspecto
conforme s faculdades epistmicas do sujeito. Muito diversamente, Adorno pensa o belo
natural como imerso na dialtica do esclarecimento, como processo dotado de densidade
histrica, portanto. O sortilgio da identidade universal um momento histrico, da
constituio da experincia e da razo como produtos idnticos, a partir do imperativo de
dominao da natureza interna e externa, necessria autoconservao do sujeito. Desse
modo, o vestgio que o belo natural conserva nas coisas a expresso da no-identidade
da razo e do mundo objetivo. O mbito propriamente esttico da experincia designa
exatamente esse momento essencial para a constituio do sujeito. Pois ao sujeito
fundamental a experincia da natureza como algo subsistente de modo independente, e no
para as finalidades da autoconservao (Cf. Duarte, 1993, 144). o que indica Gerhard
Schweppenhuser, a propsito da esttica de Adorno:

foi Adorno quem reabilitou a temtica da beleza natural para a esttica da modernidade. Ao
mostrar quo virulento o tema do belo da natureza para a arte, ele no quis retroceder ao
ideal da imitatio naturae, mas sim tornar claro que a arte avanada almeja alcanar
mimeticamente o gesto do belo natural: o gesto de existir para si prprio e de subtrair-se
disponibilidade para a racionalidade instrumental humana. Para Adorno, o belo natural
algo que se subtrai estritamente a qualquer humanizao intencional, mas, ao mesmo
tempo significa promessa, alegria, cifra do reconciliado (1999, 126).

Isso aponta para a compreenso adorniana do belo natural polmica em relao a

Kant, como se pde ver como a de uma experincia na qual o interesse est presente, e
mais ainda, presente de uma forma dificilmente comunicvel. Isso porque trata-se, por fim,
do interesse da razo em construir formas de relao com a natureza por meio das quais
sua estranheza seja acolhida sem violncia, como promessa de felicidade, alm das
exigncias do trabalho e da autoconservao conforme foi indicado, a propsito da

285
Dialtica do Esclarecimento. O interesse presente no belo natural refratrio
comunicao porque ele alude a um estdio das relaes entre sujeito e natureza ainda no
existente. O momento teleolgico presente no conceito de razo designa exatamente o
sentido de uma construo possvel, de uma reconciliao almejada de humanidade e
natureza. nesse sentido que a expresso do belo natural na experincia esttica dever
orientar-se pela idia da no-intencionalidade. Por que?
Duarte fornece uma pista para a resposta a essa questo, ao indicar o carter
mediado de toda experincia da natureza, uma vez que a natureza, enquanto imediatidade,
depende da mediao da experincia; a arte, enquanto mediao precisa da natureza, a qual
representa, diante daquela, a imediatidade (1993, 143s). Com efeito, isso d a pensar que a
natureza , para o sujeito, a imediatidade que aparece sempre como mediada pelo processo
histrico de sua dominao pelo pensamento e pela prxis social. A expresso objetiva da
no-identidade da natureza, portanto, requer um reconhecimento do sujeito a propsito dos
limites das suas faculdades cognoscitivas e prticas. por isso que no basta que a
natureza seja posta simplesmente como tema da arte, preciso que ela seja trazida
expresso atravs de um procedimento de auto-reflexo e auto-limitao do sujeito. Ser
preciso, assim, limitar antes de tudo, a projeo antropomrfica de um sentido idntico,
humano, natureza. Ser preciso buscar a expresso no-intencional do belo natural por
meio da aparncia (no do conceito).
Desse modo, o belo natural ser para Adorno, antes de tudo, a negao determinada
de todo sentido colado dominao da natureza para fins de autoconservao. Adorno
chega a afirmar que o centro da esttica seria a salvao da aparncia (TE, 126). Trata-se
da expresso de um no-existente, do belo natural como reflexo da utopia da reconciliao,
a qual tem de mostrar-se, ao mesmo tempo, como ameaada de morte pelas tendncias
dominao da natureza existentes na sociedade burguesa. assim que as obras de arte so
apario negativa da utopia (TE, 151): elas s podem expressar o que o esprito humano
deseja, sem represent-lo como factvel. a promessa de felicidade que se quebra (TE,
157) na fugacidade mesma da aparncia, a qual Adorno descreve como apario de um
outro no-idntico ao existente, como transcendncia na imanncia:

286
As obras de arte so aparncia por se esforarem por fazer obter uma espcie de existncia
segunda, modificada, ao que elas no podem ser em si mesmas; so apario, por que o noente nelas, em virtude do qual existem, chega a uma existncia por quebrada que seja,
graas realizao esttica (TE, 129).

Isso equivale a fazer da experincia esttica o mbito de uma recognio, (ainda

que no-conceitual) do belo natural, do no-idntico na natureza. Para o sujeito, trata-se da
possibilidade e do sentido da felicidade, da expresso de uma identidade e no-identidade
prazerosa do eu e da natureza. Se, para Adorno, o prottipo da arte a expresso da
natureza (Cf. TE, 92), se a linguagem da natureza o contedo de verdade da arte (Cf. TE,
95), torna-se possvel compreender porque a experincia do no-identico seria o telos do
sujeito esttico (TE, 94). Ser necessrio, antes de tudo, compreender o modo como
Adorno estabelece a participao do sujeito, da racionalidade, na articulao da
experincia do no-idntico esttico da natureza. Nesse sentido, uma passagem da Teoria
Esttica fornece indicaes importantes:

O ser-em-si, a que aspiram as obras de arte, no a imitao de algo real, mas antecipao
de um em-si que ainda no existe, de um incgnito e de uma coisa que se define atravs do
sujeito. As obras de arte indicam que algo existe em si, mas nada predizem a seu respeito.
De fato, a arte... no alienou a natureza... mas, segundo sua prpria estrutura, aproximouse do belo natural... A arte gostaria de com meios humanos realizar o falar do nohumano... A arte procura imitar uma expresso que no incluiria inteno humana. Esta
apenas o seu veculo... Se a linguagem da natureza muda, a arte aspira a fazer falar o
silncio (TE, 95, grifos meus).

Ora, a preocupao central de Adorno, aqui, a de demarcar uma autonomia do

esttico sem faz-la coincidir com aquela estabelecida por Kant, mas, por uma outra via,
mostrar que essa autonomia mediada pela histria das relaes dos homens com a
natureza. por isso que a expresso da natureza um trabalho de auto-reflexo do sujeito:
trata-se de depurar a intencionalidade depositada na histria dessas relaes, de modo a
tentar fazer aparecer, ainda que de maneira frgil e efmera, a alteridade irredutvel da
natureza. Isso s poderia ser feito, na perspectiva da esttica de Adorno, atravs do

287
momento da forma na experincia esttica. Essencial, aqui, que a forma a maneira pela
qual o sujeito seria capaz de apontar para a iluso da subjetividade significante (Cf. TE,
44). A expresso, assim, seria mimtica e racional. Adorno chega a afirmar a propsito de
Beckett, que a obra de arte autntica o negativo do mundo administrado (TE, 44)
imagem interessante, na medida em que aponta para o trabalho formal da arte como uma
mmesis da razo instrumental, coextensiva reificao social, e que, ao mesmo tempo,
traz expresso um alm desse existente. Desse modo, a negao determinada do sentido
posto pela objetividade social um momento necessrio de toda experincia esttica, na
medida em que o rgo esttico da experincia s tocado quando possvel estabelecer
uma relao diferenciada com o sensvel, o somtico e o pulsional para alm das
determinaes de sentido que pesam sobre o indivduo integrado racionalidade social
funcionalista.
O momento do sujeito na expresso esttica, portanto, o da negatividade e da
inveno de uma transcendncia possvel, mesmo no meio da maior racionalizao social
da experincia. O momento do sujeito um momento utpico, que anuncia o sentido da
aposta na construo de uma nova racionalidade e de uma nova relao com a natureza.
V-se, assim, que as leituras de Adorno como pessimista ou esteta elitista so
extremamente superficiais, uma vez que Adorno articula o sentido da experincia esttica
como sempre possvel de ser universalizado, ainda que as condies para tanto sejam
contrariadas, no presente, pela indstria cultural. Trata-se de uma possibilidade inscrita na
racionalidade esttica humana. Assim, segundo Adorno,

quanto mais total a sociedade, tanto mais ela se reduz a um sistema unvoco, tanto mais as
obras, que armazenam a experincia deste processo, se transformam no seu Outro... Porque
a prescrio da realidade exterior quanto aos sujeitos e s suas formas de reao se tornou
absoluta que a arte pode opor-se-lhe unicamente tornando-se semelhante a ela (TE, 44).

A expresso esttica identificada, assim, ao movimento de uma mmesis da

reificao (Cf. TE, 154), uma mmesis que requer o concurso da racionalidade subjetiva
para denunciar o carter abstrato dessa mesma racionalidade subjetiva. Nesse sentido, o
primado do objeto na experincia que ser reconhecido pelo sujeito na expresso esttica.
Esse primado do objeto aparece para o sujeito como sofrimento objetivo, como expresso

288
da dominao social da natureza no mbito singular da dinmica psquica. importante
notar, porm, que a expresso esttica, segundo Adorno, no ser entendida como a
sublimao dos impulsos anti-sociais, como fora pensado por Freud, mas, diversamente,
como um tipo de relao com o pulsional que s o conceito de negao determinada
permite apreender, uma vez que se trata de fazer justia s pulses, ao mesmo tempo em
que se barra a sua realizao errtica. Adorno pensa a expresso como configurao
espiritual do sensvel, uma articulao que no recorre ao conceito, mas que inscreve o
sensvel numa linguagem, a qual seria a linguagem da natureza, isto , de algum modo, a
linguagem da pulso reprimida. Assim, ao mesmo tempo, a expresso tanto movimento
contrrio ao sujeito (TE, 381) como reconhecimento do sofrimento com que ele marcado
pela racionalidade instrumental (Cf. TE, 130).
Trata-se, em suma, para Adorno, da exigncia de apreender conjuntamente os
momentos subjetivo e objetivo da expresso. Ou seja, a expresso manifestao da coisa,
de seus aspectos no-dominados pela coerncia da conscincia subjetiva. Nesse sentido,
Adorno afirma que a expresso de processos histricos (Cf. TE, 131); mais precisamente,
remete recuperao da natureza socialmente oprimida (TE, 112) na histria. E por
isso que a expresso no um extravasamento de emoes, da interioridade subjetiva (Cf.
TE, 124, 131), uma vez que ela , muito antes, a penetrao do no-intencional nos
interstcios da subjetividade constituinte. Isso remete ao que Adorno chama de
espiritualizao na arte, noo que fundamental para compreender o trabalho da forma na
expresso esttica O importante notar que a espiritualizao marca o momento subjetivo
(mas no psicolgico) da expresso:

O primado do esprito na arte e a irrupo do que antes era tabu so dois lados do mesmo
estado de coisas. Aplica-se ao que a sociedade j no aprova e pr-forma e transforma-se
assim numa relao social de negao determinada. A espiritualizao no se realiza
mediante idias que a arte manifesta, mas atravs da fora com que penetra nos estratos no
intencionais e opostos s idias... O que se costuma chamar crtica social ou empenhamento
da arte, o seu aspecto crtico ou negativo, , at s suas mais ntimas fibras, inseparvel do
esprito, sua lei formal (TE, 112).

289
Isso fornece o momento da transio ao aspecto da interseo do esttico e do
moral. Se a expresso crtica do social, compreende-se melhor, assim, porque, para
Adorno, a arte e a filosofia sejam momentos privilegiados da expresso do sofrimento. Mas
por que a expresso no poderia ser a da felicidade? Por que, no dito de Adorno, a
felicidade seria sem expresso(TE, 130)? Interrogaes que se impem, uma vez que
Adorno no poderia negar que a objetividade do sofrimento convive, na experincia dos
sujeitos, com a objetividade do prazer. Penso que Adorno enfatiza a expresso do
sofrimento com o objetivo de tentar salvar a expresso da felicidade do risco de suas
falsificaes, correntes na indstria cultural. por isso, penso, que a grande arte feliz e
triste, bem como desconfortvel e curativa. Isso porque a expresso aproxima o objeto ao
sujeito, trazendo a este a identidade da coisa contra suas identificaes (ND, 164), a
estranheza do objeto. Talvez se possa dizer, enfim, que toda expresso comporta um grau
de sofrimento para o sujeito, na medida em que lhe lembrada a sua no-soberania, no
modo em que as coisas como que olham para o sujeito. Adorno aproxima esse momento
da expresso a uma transposio da idia kantiana do sublime:

Enquanto as obras de arte se abrem contemplao, elas desorientam ao mesmo tempo o

contemplador na sua distncia, a do simples espectador; este descobre a verdade da obra
como se ela houvesse de ser a verdade de si mesmo. O instante dessa passagem o
momento supremo da arte; salva a subjetividade, mesmo a esttica subjetiva atravs da sua
negao. O sujeito impressionado pela arte faz experincias reais; contudo, em virtude da
penetrao na obra de arte enquanto obra de arte, tais experincias so aquelas em que o seu
endurecimento se dissolve na prpria subjetividade, e se revela o carter mesquinho de sua
auto-posio. Se o sujeito tem a sua verdadeira felicidade na emoo que lhe causam as
obras de arte, uma felicidade dirigida contra o sujeito; eis porque o seu rgo o choro,
que tambm exprime a pena sobra a prpria vulnerabilidade. Kant detectou algo disso na
esttica do sublime, que ele situa fora da arte (TE, 300, grifos meus).

Passagem notvel, na qual no seria descabido apontar ressonncias proustianas, a

propsito do choro e da vulnerabilidade do sujeito como descobertas da sua humanidade
essencial. Cito a passagem de Em busca do tempo perdido, na qual o narrador relata o

290
episdio infantil de uma obteno totalmente surpreendente da permisso paterna para que
a me o socorresse em suas angstias noturnas:

A parede da escada, onde vi subir o reflexo de sua vela, h muito j no existe. Em mim,
tantas coisas foram destrudas, coisas que eu julgava que fossem durar para sempre, e se
construram novas, dando origem a penas e alegrias novas que eu no teria podido prever
ento, assim como as antigas se tornaram difceis de compreender. Tambm h muito tempo
meu pai deixou de poder dizer a mame: Vai com o menino. A possibilidade de
semelhantes horas nunca mais renascer para mim. Porm, desde algum tempo recomeo a
perceber muito bem, se apuro os ouvidos, os soluos que ento consegui conter na presena
de meu pai, e que s rebentaram quando fiquei a ss com mame. Na verdade, eles nunca
cessaram; e somente porque a vida se vai agora emudecendo cada vez mais a meu redor
que os ouo de novo, como os sinos do convento que parecem to silenciosos durante o dia
por causa dos barulhos da cidade que os julgamos parados, mas que voltam a soar no
silncio da noite (Proust, 2002, 45).

Trata-se, desse modo, de um sublime que aponta para a fragilidade do sujeito como
momento essencial de sua possibilidade de ser moral. Ora, ser preciso lembrar que, em
Kant, muito diversamente, o sublime referido a um prazer que surge a partir do
sentimento de uma momentnea inibio das foras vitais e pela efuso imediatamente
consecutiva (CFJ, 23), diante da grandeza, observada sem forma, de certos objetos da
natureza. O essencial, para Kant, que a representao esttica dessa grandeza pode
embutir a conscincia de uma conformidade a fins subjetiva no uso da imaginao (CFJ,
25), Desse modo o sublime no repousaria no objeto, nas coisas da natureza, e sim em
nossas idias, uma vez que so as idias da razo o termo limite, suprassensvel, de toda
ampliao possvel da faculdade de imaginao. Em suma, segundo Kant: sublime o que
somente pelo fato de poder tambm pens-lo prova uma faculdade do nimo que ultrapassa
toda medida dos sentidos (idem). Referido ao sujeito, portanto, o sublime indcio da
autonomia moral absoluta da razo prtica. Ele descortina o fato de que podemos ser
conscientes de ser superiores natureza em ns e atravs disso tambm natureza fora de
ns (CFJ, 28) Ora, na perspectiva de Adorno, isso equivale a hipostasiar a dominao da
natureza como invariante metafsico, bem como a justificar transcendentalmente a

291
necessidade de auto-represso moral dos afetos e do corpo (Adorno e Nietzsche concordam
nessa crtica). Pois, para Kant, o sublime teria seu fundamento na natureza humana... a
saber, na disposio ao sentimento para idias (prticas), isto , ao sentimento moral (CFJ,
29). E, mais do que isso, o sublime kantiano implica a noo de uma complacncia que
remetida lei moral e ao poder que esta exerce sobre o nimo, o qual s se d a conhecer
esteticamente por sacrifcios (idem, grifo meu), que descortinariam, por contraste, a
presena em ns de uma faculdade suprassensvel. Em suma, o sublime nada mais do que
o bom apresentado esteticamente. nesse sentido que, em Kant, o sublime ser remetido
apatheia, ausncia de afeto de um nimo resoluto no cumprimento dos princpios morais
(idem), enquanto que

a dor compassiva ser desprezada como afeto lnguido, como

comoo terna que, sem valor esttico moral... torna o corao seco e insensvel
prescrio rigorosa do dever (idem). O sublime, enfim, seria a face mais profunda da
humildade, no sentido de uma religio da vida reta, uma vez que aquela conteria a
disposio de submisso espontnea dor da auto-repreenso para eliminar pouco a pouco
sua causa (CFJ, 28).
Desse modo, a partir da conscincia dessa diferena para com o sublime kantiano,
ser preciso indicar como a sublimidade da experincia esttica, segundo Adorno, seria
feita de um aspecto de fragilidade e de imanncia. E aqui se apresenta a ocasio para
explicitar o alcance esttico da experincia moral, conforme o proposto no incio desta
seo. E, ao faz-lo, indicar o modo como a idia de expresso permite, na filosofia de
Adorno, articular o sentido de um critrio possvel para a moralidade de uma ao bem
como, a partir da, a proposio de aspectos de uma educao para a resistncia ao mal.
Com efeito, a idia de expresso permite articular os mbitos esttico e moral da
experincia em torno da noo de uma constituio da razo e do sujeito atravs da
dialtica histrica e material da dominao da natureza. Vimos como, para a arte, trata-se
da expresso como trabalho mimtico e racional de restituio do no-idntico (como belo
natural) reprimido nesse processo, dotando a experincia de uma racionalidade esttica. E
para a moral? Ou, em outros termos: como falar de um sentido moral da experincia? Ora,
uma vez que se possa pensar uma constituio expressiva da racionalidade, ser possvel
compreender que, para a moral, trata-se da expresso como (tambm) um trabalho autoreflexivo da experincia, negativo enquanto crtica do sentido posto pela autoconservao

292
e no-totalizvel, por definio, na medida em que o sofrimento objetivo impe a
necessidade de ateno particularidade histrica das situaes, refratria a qualquer
racionalizao da violncia contra a natureza.
Assim, poder-se-ia dizer que o sublime esttico adorniano descreve a condio de
inteligibilidade de um sentido moral da experincia. Desse modo, o critrio da moralidade
de uma ao ser posto na sua disposio para a promoo das condies concretas para o
reconhecimento da expressividade da razo e da subjetividade humana. Dito de outro
modo: temos um critrio mnimo de moralidade quando podemos ajuizar um ato conforme
a sua abertura ao aspecto no-intencional ( exigncia de no violentar o momento
somtico e pulsional) da experincia. perfeitamente compreensvel que esse critrio seja
apenas uma noo regulativa, mas que j descortina o horizonte de uma universalizao,
necessria para que se possa falar com sentido da moral. Esse horizonte postulado na
medida em que o reconhecimento do aspecto expressivo das aes humanas vinculado a
uma experincia (potencialmente) universal. Em outras palavras: todos os sujeitos so
potencialmente capazes de reconhecer, por meio do uso de suas faculdades cognitivas e
expressivas, a universalidade do aspecto de no-identidade (posto objetivamente no
sofrimento) imanente experincia humana. E, assim, todos (potencialmente) podem
escolher empenharem-se no interesse universal de um reconhecimento e emancipao desse
aspecto, para alm de tudo que condiciona o fechamento contemporneo da experincia nas
malhas de sentido da dominao da natureza.
Ser possvel compreender, do mesmo modo, o mal como tudo aquilo que impe
restries emergncia, para os sujeitos, do sentido moral da experincia humana. Ou seja,
o mal ser, fundamentalmente, o recalque do vetor expressivo da racionalidade, em prol da
funcionalizao completa das relaes sociais, da linguagem e da subjetividade. por isso
que a perspectiva da educao ocupa um lugar to central no pensamento de Adorno. Com
efeito, a idia de um imperativo categrico ps-Auschwitz, apresentada na Dialtica
Negativa, recebe uma transposio pedaggica, nos termos de uma idia regulativa para a
educao, segundo a qual a exigncia de que Auschwitz no se repita a primeira de todas
para a educao (Adorno, 1995, 119). O que do maior interesse, aqui, que Adorno
apresenta a disposio para o mal como frieza, a qual, na verdade, sofre uma gnese social
e histrica, uma psicognese da incapacidade de percepo da barbrie como barbrie, da

293
absolutizao das relaes de poder existentes, seja qual for o seu contedo. o que
Adorno denomina a liquidao da experincia e vimos que a experincia do diverso ,
antes de tudo, esttica e sua substituio pelo tipo, pela conscincia coisificada, a qual,
basicamente, seria uma conscincia totalmente impermevel ao reconhecimento da
expressividade da subjetividade humana e da no-identidade da razo. Na descrio de
Adorno, a conscincia coisificada sobretudo uma conscincia que se defende em relao
a qualquer vir-a-ser, frente a qualquer apreenso do prprio condicionamento, impondo
como sendo absoluto o que existe de um determinado modo (idem, 132).
dessa maneira que, a partir da idia da expresso como noo regulativa para a
moral e, por extenso, para a educao se poderia pensar a moral como regida por
aquela sublimidade da experincia esttica pensada por Adorno. H, na Dialtica Negativa,
uma formulao desse momento do esttico e da moral em termos de um choque do
aberto, der Schock des Offenen (ND, 43). Isso implica a concepo da experincia
metafsica, segundo Adorno, como a experincia do no-idntico, por meio da qual o
sujeito capaz de perceber a limitao de sua posio subjetiva e a distncia cognitiva,
esttica e moral da natureza e dos outros em relao a si. O choque do aberto, assim,
poderia ser posto como modelo tanto para a arte como para a filosofia e a experincia
moral. Trata-se, a cada vez, e em todos esses trs mbitos, da inveno de uma certa
autonomia do sujeito em relao aos processos sociais de racionalizao e reificao
dominantes. Inveno que sempre possvel, em virtude do fundamento no-idntico da
razo, conforme aponta Adorno, na Teoria Esttica:

assim que ela [arte DGAJ] participa no sofrimento que, em virtude da unidade de seu
processo, se exprime dificilmente e no desaparece... O primeiro a prever o fim da arte
[Hegel DGAJ] enunciou a razo mais pertinente da sua sobrevivncia: a continuao das
prprias indigncias que aguardam a expresso que as obras de arte realizam em
representao daquelas que no se exprimem (TE, 379).

Aquilo que h de quebrado e incompleto no estdio atual das relaes sociais, e das
relaes dos homens com a natureza, a persistncia dessa no-identidade na objetividade do
sofrimento humano, isso que se poderia chamar, penso eu, de fundamento normativo da
Teoria Crtica. V-se, assim, como a frieza co-essencial experincia do sublime kantiano,

294
no momento da apatheia (CFJ, 29), o inverso do momento metafsico e sublime da
expresso, na filosofia de Adorno. Uma vez que, para Adorno, no a frieza face dor que
seria sublime, mas, muito diversamente, a consumao de uma tnue felicidade no
momento mesmo do reconhecimento de que o sofrimento no deve ser de que ele no o
sentido do Ser ou da Histria , de que a sua superao possvel e mesmo uma exigncia
que funda o sentido teleolgico da razo. por isso que Adorno fala do sublime na
experincia esttica como felicidade contra o sujeito, ligada a algo que imanente
experincia da natureza no sujeito. O choque contido no sublime, assim, seria o
estremecimento, como diz Adorno, do aspecto compulsivo da identidade do eu e de sua
frieza essencial:

A expresso o olhar das obras de arte... como se as obras de arte, ao modelarem-se pela
sua estrutura sobre o sujeito, repetissem o modo de seu nascimento e de sua libertao. Tm
expresso, no quando comunicam o sujeito, mas ao estremecerem com a histria
primignia da subjetividade (TE, 132, grifo meu).

Desse modo, se poderia destacar um momento cognitivo na experincia esttica

(CF. TE, 391), uma vez que o estremecimento traz a possibilidade da cognio da dor
imanente histria da subjetividade como histria da represso da natureza. E por isso,
tambm, que o momento esttico se identifica com o sentido da moral, na medida em que
descortina a possibilidade real de resistncia ao sofrimento posto pelo existente. Adorno
articula essa noo em termos de uma dialtica esttica do universal e do particular:

a administrao irracional do mundo intensificada at liquidao da sempre precria

existncia do particular... o interesse individual, que se recusa a tal processo, converge com
o interesse geral da racionalidade inscrita na realidade. Tal racionalidade s o seria se
deixasse de oprimir o indivduo, em cujo desabrochamento a racionalidade tem o seu direito
existncia. Contudo, a emancipao do indivduo s seria bem sucedida na medida em que
abrangesse o universal, do qual dependem todos os indivduos. Tambm no plano social
uma ordem racional da coisa pblica s poderia ser estabelecida se, no outro extremo, na
conscincia individual, se impusesse a resistncia organizao ao mesmo tempo
sobredimensionada e insuficiente. Se a esfera individual est, em certo sentido, em atraso

295
relativamente esfera organizada, a organizao deveria, contudo existir realmente por mor
dos indivduos. A irracionalidade da organizao deixa-lhes ainda uma certa liberdade. O
seu atraso torna-se refgio do que seria mais avanado do que o progresso dominante. Uma
tal dinmica do intempestivo confere esteticamente expresso interdita o direito de uma
resistncia, que concerne totalidade onde ela falsa (TE, 336, grifos meus).

Isso faz pensar num trabalho expressivo do sujeito, na moral, direcionado pela idia
de uma escritura das coisas, de uma restituio do no-idntico destroado pelo
movimento do esclarecimento. Na verdade, trata-se de pensar numa experincia que seria
esttica e moral ao mesmo tempo, na medida em que seria antecipatria da possibilidade de
um estdio reconciliado das relaes entre histria e natureza (Cf. Duarte, 1997, 143, 183).
interessante apontar, a esse respeito, uma convergncia da dialtica negativa com a
fenomenologia encarnada de Merleau-Ponty103, na medida em que nesse autor comparece
tambm a idia de uma interseo entre a autonomia moral e a racionalidade esttica, nos
termos de uma filosofia da expresso. Cito Renaud Barbaras, que a esse propsito indica:

Essa concepo de liberdade como transcendncia ativa, como ato pelo qual atribuo um
sentido figurado a uma situao para alm do seu sentido prprio, aparenta-se com uma
descrio da criao artstica. Desse ponto de vista, no toa que o texto de MerleauPonty sobre Czanne seja provavelmente o mais esclarecedor de todos sobre a questo da
liberdade. Com efeito, o trabalho do artista no consiste em realizar um projeto previamente
concebido, mas sim em transformar a matria ao dar-lhe um sentido figurado. um trabalho
de expresso, e a expresso no a traduo ou a comunicao de uma idia ou de uma
significao, mas o ato pelo qual desvendam-se o sentido que ficava implcito na matria e
que, a rigor, no existia verdadeiramente antes de ser manifestado e encarnado numa obra.
Assim, a expresso tambm pode ser caracterizada pela circularidade que vimos acima a
propsito da ao humana. Um ato livre , portanto, um ato de expresso, uma vez que d
103

Penso que seria promissora uma linha de pesquisa que perseguisse esse objeto. Cf. alguns dos textos em

que Merleau-Ponty desenvolve a sua filosofia da expresso. Em primeiro lugar, um ensaio no qual ele prprio
reconhece uma afinidade entre a fenomenologia do ltimo Husserl e o pensamento dialtico: Em toda e
nenhuma parte. In: Merleau-Ponty, Maurice. Textos selecionados. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Coleo
Os pensadores). Cf. tambm: A dvida de Czanne, na mesma coletnea, bem como Fenomenologia da
percepo, op. cit; e os textos reunidos em A prosa do mundo. So Paulo: Cosac & Naify, 2002.

296
um sentido novo a uma matria, uma situao que o indicava ou, at, exigia sem possui-lo
positivamente104.

Indicao que permite pensar no problema geral de uma filosofia moral orientada
pela idia de expresso. Assim, na prxima seo, investigar-se- o quadro de uma filosofia
moral possvel a partir do pensamento de Adorno, enraizado no reconhecimento do carter
esttico e expressivo da razo e da moral.

4.3. O problema da filosofia moral sob a perspectiva de uma dialtica negativa esttica

A perda de evidncia que Adorno assinala com relao arte e a experincia

esttica atinge diretamente a racionalidade da filosofia moral. Tornou-se manifesto que
tudo o que diz respeito arte deixou de ser evidente, tanto em si mesma como na sua
relao ao todo, e at mesmo o seu direito existncia (TE, 11), nos termos da famosa
abertura da Teoria Esttica. Ora, a perda de sentido que atinge a arte atinge tambm a
moral, uma vez que ambas so constituintes do subjetivo (em sua posio diante da
objetividade da natureza, no devir histrico), na densidade mesma da dialtica do
esclarecimento. Assim, se a liberdade absoluta na arte, que sempre a liberdade num
domnio particular, entra em contradio com o estado perene de no-liberdade no todo, a
moral tambm se v ameaada de perda da sua autonomia relativa frente s tendncias
sociais universais, pois, do mesmo modo que a liberdade da arte, a sua vivia da idia de
humanidade, que entrou em declnio no processo do esclarecimento (idem).
Desse modo, a ltima seo deste captulo final investiga o problema de uma
filosofia moral pensvel a partir da articulao esttica da dialtica negativa de Adorno.
Tendo sido j indicado, nas sees precedentes, o modus dessa articulao esttica, trata-se
de pr em questo as estratgias de legitimao que Adorno utiliza para tornar plausvel as
suas reflexes sobre a moral e a filosofia da moral. Assim, trata-se, de incio, de retomar as
coordenadas da filosofia moral que, segundo penso, existe no pensamento de Adorno, de
104

Barbaras, Renaud. O corpo da liberdade. In: Novaes, Adauto (organizador). O avesso da liberdade. So

Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 188.

297
acordo com as quatro questes postas no incio deste captulo, referentes a: 1) o critrio
moral; 2) o motivo moral; 3) a resistncia ao mal; 4) a educao moral. A seguir, ser
necessrio tentar destacar a especificidade dessa filosofia moral, especialmente frente a
tendncias existenciais, ligadas idia da expresso de uma interioridade primordial. Por
fim, ser avaliada a racionalidade da reflexo moral de Adorno, em confronto com os seus
prprios pressupostos isto , proponho o caminho de uma crtica imanente da filosofia de
Adorno refiro-me, especialmente, s idias de uma dialtica do esclarecimento, de um
ncleo metafsico do pensamento e do conceito, e da expressividade da racionalidade
filosfica, esttica e moral. Com isso, espero tornar plausvel a idia de que a filosofia de
Adorno deve ser estudada a partir dos seus prprios termos, como uma reflexo original a
respeito das condies estticas de possibilidade da racionalidade, bem como da
experincia moral. O que tem seu interesse justificado pela demanda real de novas formas
de equacionamento das relaes dos homens com a natureza (advinda do perigo de um
esgotamento dos recursos naturais num futuro prximo) e consigo mesmos (advinda do
estado de fome de mais de um bilho de seres humanos, no presente).
De incio, proponho uma reconstituio da filosofia moral implcita na obra de
Adorno, por meio de um comentrio de caso: tome-se o famoso caso que Kant apresenta
em seu ensaio sobre a mentira, e que concerne situao na qual um fugitivo encontra
abrigo em minha casa, e em relao a qual tenho segundo Kant o dever de no mentir e
de entreg-lo aos perseguidores que me indagam sobre seu destino. Miroslav Milovic, num
trabalho a respeito da orientao moral na modernidade, faz um comentrio irnico a
respeito de algumas das alternativas filosficas ao problema do fugitivo:

Ento, onde esconder-se neste mundo perigoso, onde encontrar os lugares seguros?
Seguramente no na casa de um utilitarista, cujo clculo nos pode extraditar aos criminosos.
Seguramente no na casa de um kantiano, que sempre tem que dizer a verdade. Teria muitas
dvidas sobre a casa de um habermasiano, porque tudo pode acontecer com a nossa vida at
encontrarmos uma soluo discursiva. Teria tambm muitas dvidas na casa de um psmoderno orientado pela perfeio esttica de sua prpria vida. O nico lugar seguro parece a
casa de Lvinas, aberta para Outrem. Essa casa que nos oferece a hospitalidade sem a
reciprocidade, alm da influncia econmica... A casa de Lvinas quase uma casa virtual,

298
algo que se encontra no caminho de uma vida nmade, sem essncia. uma possibilidade.
A tica s existe nessa possibilidade da hospitalidade105.

Mesmo que no possa entrar, aqui, na considerao da proposta de Lvinas, penso

que o comentrio de Milovic tem o seu interesse, na medida em que nos lembra a relao
fundamental entre a moral e a noo implicada na palavra ethos do habitar, da casa106.
O respeito ao ethos seria, fundamentalmente, o respeito morada de cada um no mundo,
em termos econmicos, sociais, simblicos, culturais etc. Recusar o abrigo ao outro, assim,
seria atentar contra sua humanidade, o que, em nossa poca, assumiu configuraes literais
com o extermnio nazista. Nesse sentido, o caso ideal de Kant poderia ser relacionado a
dois outros casos, um tirado do cinema, outro da histria brasileira recente. No cinema,
temos a cena do filme, As vinhas da ira, de John Ford, adaptao do romance de John
Steinbeck. Um tratorista est prestes a destruir a casa de um lavrador endividado com os
bancos. Aquele reconhecido, nesse instante, como procedente de uma famlia de
lavradores da regio. Apelam sua humanidade. Ele responde dizendo que precisa ganhar a
vida, e que, se no fosse ele a passar o trator, outro qualquer seria contratado para fazer o
mesmo servio e destri a casa do lavrador. Outro caso: dessa vez, acontecido no Brasil,
em 2003107. Uma ao de reintegrao de posse. Um tratorista chamado para destruir a
casa de uma moradora de um terreno do qual no tem a posse legal. Ele senta-se no trator,
avana, e pra. No consegue faz-lo. A polcia lembra-lhe que um trabalhador contratado
de uma empresa de terraplanagem, e que deve cumprir a ordem judicial. A polcia ameaa-

105

Milovic, Miroslav. Na casa de Lvinas. In: Javier Herrero, Franscisco; Niquet, Marcel (Editores). tica

do discurso: novos desenvolvimentos e aplicaes. So Paulo: Francisco Javier Herrero & Marcel Niquet
Editores, 2002, p. 197.
106

Cf., a esse respeito, o belo texto de Henrique C. de Lima Vaz, Fenomenologia do Ethos, captulo de seu

livro Escritos de Filosofia II: tica e cultura. So Paulo: Loyola, 1988, especialmente pp. 12-16. Cf. tambm o
aforismo Asilo para desabrigados, de Minima Moralia, no qual Adorno afirma: A rigor, morar algo que
no mais possvel (MM, 31).
107

Mais precisamente, no dia 02 de Maio de 2003, em Salvador. O tratorista mencionado na seqncia do

texto o senhor Hamilton dos Santos. Cf., entre outros veculos: O Estado de So Paulo, edio de 04 de
Maio de 2003.

299
o de priso. O tratorista tem uma crise de hipertenso e levado ao hospital. A casa no
destruda.
O que tudo isso tem a ver com a filosofia moral de Adorno? Em que o caso do
tratorista compassivo da Bahia poderia ajudar a entender a dialtica negativa esttica da
reflexo moral de Adorno? Ora, na verdade, o mesmo caso ideal de Kant que volta aqui,
na concretude da situao brasileira. Seno, vejamos: na perspectiva de Kant, aquele que d
abrigo a um fugitivo est na mesma posio do tratorista contratado por uma empresa. Um
e outro devem reportar a mxima de suas aes exigncia moral do dever, que determina,
ao modo de um imperativo categrico (isto , de modo incondicional), o cumprimento
universal dos contratos: no devo mentir, porque isso seria querer universalizar o
rompimento do contrato da veracidade, e no devo desobedecer s ordens que me dizem o
que fazer com o trator, porque isso seria querer universalizar o rompimento do contrato da
sociedade jurdica. Talvez Kant protestasse contra essa descrio, que, em ltima anlise,
faz do mercado a verdade do transcendental. Mas penso que no estamos longe da verdade,
aqui, uma vez que foi o prprio Kant quem ilustrou a incondicionalidade do imperativo
moral com metforas tiradas do mercado, remetidas ao ideal da troca justa (Cf. FMC, BA
54; CRPr, A 171).
Ora, precisamente essa proximidade do modelo moral de Kant com as relaes
econmicas mercantis que faz com que Adorno considere a filosofia moral kantiana como
insuficiente para dar conta da demanda mais fundamental de respeito humanidade do
outro exigncia que, como se sabe, se encontra no prprio pensamento de Kant (Cf. FMC,
BA 68s; CRPr, A 156). Em outras palavras, segundo Adorno, Kant no teria percebido que
a exigncia tica (kantiana e da Teoria Crtica) de no tratar o outro apenas como coisa,
mas sempre tambm como fim impossvel de ser conciliada com a formulao do
imperativo categrico, que identifica a moralidade como a necessidade de universalizao
das mximas (Cf. PM, 208s).
Para Adorno, dessa maneira, a ao do tratorista compassivo talvez pudesse ser vista
como uma atualizao do caso na qual o homem que abriga o fugitivo mentiria aos seus
perseguidores. No s Lvinas, mas tambm Adorno funda a moralidade na possibilidade
da hospitalidade, da exigncia de uma certa passividade de um no funcionar: o
tratorista pra o trator que prtica, que possui contedo moral a casa no destruda,

300
as pessoas no perdem o seu ethos. Como descrever esse caso em termos da filosofia moral
de Adorno? Em primeiro lugar, quanto ao j referido critrio de reconhecimento da
moralidade de uma ao: a ao do tratorista moral, porque ela: 1) rompe a lgica da
autoconservao, da adequao de meios a finalidades j admitidas; 2) transcende o clculo
das conseqncias pragmticas: a possibilidade da priso ou a de que um substituto fosse
designado (caso do tratorista do filme de John Ford); 3) instaura uma responsabilizao
direta pelo resultado de sua ao, posicionando-o na condio de agente, sem deixar-se
encaixar na condio de instrumento da ao (como foi o caso de Eichmann, por
exemplo, e de um grande percentual de sujeitos da experincia de Milgram, anteriormente
citada); 4) cria uma condio virtual, a possibilidade de que um outro sentido das relaes
seja criado, de que politicamente, o ethos daquelas pessoas seja preservado e reconhecido;
5) expressa a ligao esttica dos sujeitos humanos com sua condio potencial de agentes
morais: o tratorista sentiu e expressou o sofrimento dos outros naquela situao, no sentido
de resistncia da sua deciso e no seu mal-estar fsico ao ser coagido a fazer os outros
sofrerem. Penso, enfim, que o que Adorno articula filosoficamente em termos de um
primado do objeto e da expresso do sofrimento como telos do sujeito esttico (e moral)
no poderia ter uma ilustrao mais acabada do que um caso como esse, no qual se colocam
os imperativos do capital, o ordenamento jurdico como sua salvaguarda, e a possibilidade
de resistncia a eles como fundamentada numa racionalidade esttica e expressiva,
potencialmente presente em todos os seres humanos. Trata-se, enfim, de um desempenho
propriamente esttico no sentido de que envolve no uma mera excitao sensorial, nem,
tampouco, uma pura conceptualizao, mas algo diverso, que se poderia chamar de autoreflexo da natureza no sujeito, isto , a elaborao de um gesto que expressa, a partir do
sentimento de dor, o sentido do reconhecimento da ligao e da dependncia do sujeito
natureza.
Em segundo lugar, quanto ao motivo na filosofia de Adorno, a ao do tratorista pe
em evidncia um motivo propriamente moral na medida em que poder-se-ia dizer que ela
consegue exprimir a afinidade mimtica de sua subjetividade sua vulnerabilidade fsica e
psquica, percebida no outro. Sua ao resultado de um processo no qual um impulso
fsico o mal estar diante do sofrimento do outro mediado por uma compreenso
racional a de que no deve, de que no seria justo destruir a casa daquelas pessoas. Esse

301
motivo, portanto, tanto material e mimtico como cognitivo e racional, o que faz com que
ele seja precisamente uma expresso do no-idntico, da natureza reprimida (o sofrer) no
sujeito. Esse impulso s se transforma num motivo quando o sofrimento do outro
aproximado do meu e passa a receber um significado: trata-se do significado moral, que o
tratorista pde apreender, da exigncia de respeito vulnerabilidade fsica e afetiva,
totalmente irredutvel, constituinte da humanidade do outro. O motivo moral, assim, pode
ser compreendido como movimento de auto-reflexo do sujeito, em direo a sua noidentidade somtica e pulsional. Adorno fala desse processo em termos estticos,
remetendo a um choque da nusea, que possvel experimentar diante, por exemplo, da
obra de Kafka:

A fora da negatividade da obra de arte mede o abismo entre a prxis e a felicidade. Sem
dvida, Kafka no desperta a faculdade de desejar. Mas, a angstia do real, que responde
aos escritos em prosa como a Metamorfose ou a Colnia penal, o choque da nusea, da
averso, que, sacudindo a physis, tem mais a ver, enquanto defesa, com o desejo do que com
o antigo desinteresse que a ele e a seus sucessores se atribuia... A experincia artstica s
autnoma quando se desembaraa do gosto da fruio. A via que ai conduz passa pelo
desinteresse...Mas, no se fixa no desinteresse... Por conseguinte, o desejo sobrevive na arte
(TE, 24).

Ora, esse choque propriamente um modelo esttico para o motivo moral na

filosofia de Adorno, uma vez em que ele articula uma dialtica negativa esttica da
receptividade mimtica do sujeito natureza, a qual toca o extremo da atividade expressiva
do sujeito, que reconhece, na sua ao, essa afinidade entre a sua dignidade moral e a de
outrem, em sua natureza sofredora comum. Isso porque o mal-estar que a obra de Kafka
desperta no leitor que a ela se abre, tem a ver com o desejo de felicidade que reconhecido
nela como sufocado, trado, impedido basta pensar, por exemplo, nas angustiantes
peregrinaes do personagem do agrimensor, no Castelo. por isso que a experincia
esttica mede o abismo entre a prxis e a felicidade. Essa frmula no seria adequada, de
resto, para designar o sofrimento do tratorista, no momento em que tentava compreender o
significado moral do que estava acontecendo naquele momento? Poder-se-ia dizer,
portanto, que o motivo moral, na perspectiva de Adorno, possui aquela negatividade

302
esttica que ele atribui arte. Nesse sentido, penso que procede a afirmao de Milovic,
segundo a qual:

O sofrimento da pessoa particular, de uma criana, por exemplo, no precisa de nenhuma

interpretao tica posterior... Necessitamos dos imperativos categricos, ou dos discursos,
no caso do sofrimento, para decidir? Necessitamos da metafsica, de Lvinas? A chamada
dessa criana que sofre finita, frgil, e no mais infinita, ou absoluta. A nossa
obrigao no mais tica, mas potica, sem os modelos. Assim, tica se transforma numa
obrigao potica (Milovic, 2002, 198).

Se minha interpretao estiver correta, isso significa que a ao moral, no momento

da sua efetivao, da manifestao de seu motivo, possui uma dinmica esttica, nos
seguintes termos: ela traz expresso a ligao essencial entre o sofrer do outro e o meu
sofrer como constituintes da maneira pela qual eu atribuo sentido moral s minhas aes e
s aes de outrem. No se trata, assim, de um processo meramente irracional, como os
comportamentos dos animais, mas de uma gnese de sentido: sou motivado a agir
moralmente quando compreendo que isso que o sofrer sou eu e minha ligao ao mundo
e possibilidade de ser feliz e livre. por isso que a negatividade esttica do motivo moral
deve ser entendida em um sentido duplo. Primeiramente, como experincia da contradio
de intencionalidade (a compreenso, ainda que tateante, do significado moral da situao) e
de no-intencionalidade (o impulso somtico de averso ao sofrimento) na auto-reflexo do
sujeito (Cf. TE, 86). Mas tambm como criao, frgil e momentnea, na expresso contida
na ao, de um mbito de sentido distinto da lei da alienao universal de todo particular na
troca capitalista, lgica das sociedades contemporneas. Desse modo, a descrio que
Adorno faz da apario da obra de arte valeria tambm, penso eu, para a apario do
motivo moral da ao, nos seguintes termos:

O que aparece no passvel de troca, porque no nem o elemento inerte que pode ser
substitudo por outro, nem uma generalidade vazia que, enquanto unidade distintiva,
nivelaria a especificidade a contida. Se tudo, na realidade, se tornou fungvel, a arte
apresenta ao todo para-outro imagens do que ela prpria seria, emancipada dos esquemas da
identificao imposta (TE, 100s).

303

Esse aspecto de negatividade do motivo moral remete ao terceiro ponto das

coordenadas da filosofia moral de Adorno, ao problema do mal e da possibilidade de
resistir a ele. J foi possvel apontar, anteriormente, a noo de que o mal, segundo Adorno,
identifica-se ao princpio Auschwitz, ou seja, destruio organizada e racional,
incorporada lgica social do capitalismo tardio, de todo sentido de finalidade para a vida
humana que transcendesse a autoconservao do sistema como totalidade econmica, e que
encontrou sua consumao mais extrema (mas de modo nenhum acidental) nos campos de
extermnio nazistas. Desse modo, a resistncia ao mal adquire, em Adorno, um aspecto que
no pessimista, mas tambm no propriamente confiante num progresso contnuo e
garantido de relaes verdadeiramente humanas. A filosofia de Adorno se desenvolve nessa
tenso: o mal no uma fatalidade h vrias passagens em sua obra em que ele afirma
isso e, em tese, algo que poderia ser superado. A resistncia ao mal possvel e uma
obrigao moral e poltica, conquanto as condies para uma mudana qualitativa na
totalidade da lgica social dominante sejam indiscernveis no presente. No se trata, desse
modo, nem mesmo de um pessimismo da teoria, mas de uma tentativa de fazer a teoria
enxergar a sua cegueira. Isto , de apontar para o crculo estreito em que a reflexo terica
se move no presente, incapaz de apontar as condies de uma gnese do novo, precisamente
porque no h fundamentos objetivos para tanto. Na verdade, apontar o limite j uma
forma de super-lo, e, dessa forma, a Teoria Crtica segue um desgnio plausvel uma vez
que, ao desvendar as diversas formas pelas quais se d o fechamento do presente, ela torna
quase visveis as suas fendas. E o caso do tratorista aponta precisamente para isso, penso
eu, uma vez que ele d a pensar no limite objetivo da alienao universal, limite situado no
sofrimento fsico e moral dos sujeitos humanos. A percepo do mal como mal no um
processo espontneo e os trabalhos de Hannah Arendt sobre Eichmann e sobre a relao
entre pensamento e moral so reveladores a esse respeito108 , ela requer o concurso de uma
subjetividade que sofra, e que perceba o limite da utilizao social do humano, situado em
sua dignidade corprea e, desse modo, em sua irredutvel singularidade moral. Ao no
servir de instrumento social substituvel, o tratorista descobre (ou re-descobre) sua prpria
108

Cf. Arendt, Hannah. Eichmann em Jerusalm, op. cit; bem como: Pensamento e consideraes morais.

In: Arendt, Hannah. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, pp. 145-168.

304
dignidade moral na condio da insubstituibilidade moral do sofrimento dos outros.
porque ele compreende o mal como a negao dessa insubstituibilidade, que ele pode
resistir a ele, ainda que isso lhe custe a integridade fsica. A resistncia ao mal, assim, ser
sempre possvel, conforme o gesto do tratorista o mostra, porque ser sempre possvel ao
indivduo singular perceber a lgica social universal como limitada pela objetividade do
momento somtico e sofredor dos sujeitos individuais, sem o qual aquele universal no faz
nenhum sentido e nem pode ser constitudo.
Ora, se essa experincia potencialmente universal, aberta a qualquer indivduo,
como pensar, a partir do caso do tratorista, aquele quarto ponto das coordenadas da filosofia
moral de Adorno, a respeito da educao moral como educao para a resistncia ao mal?
Com efeito, como filsofo moral, Adorno deveria poder fornecer indicaes claras sobre
como estimular a capacidade de resistncia ao mal por meio da educao. Penso que essas
indicaes existem, mas no so reunidas em proposies sistemticas. Antes, elas devem
ser buscadas no conjunto de sua obra. Assim, uma pedagogia moral que pudesse servir-se
do pensamento de Adorno teria que realizar o trabalho considervel de articular os estudos
adornianos sobre a dinmica do preconceito, na Personalidade Autoritria, as suas anlises
da mentalidade propensa ao consumo indiscriminado dos produtos da indstria cultural,
suas descries fenomenolgicas da frieza burguesa em Minima Moralia, bem como as
suas intervenes a respeito da educao aps Auschwitz109. No obstante, possvel
reconstituir alguns pontos de um proposta adorniana para a educao moral, a partir do caso
do tratorista. Com efeito, o caso mostra que uma educao moral teria que considerar
aquelas dimenses presentes na experincia do tratorista, tais como elas se expressam em
seu ato, a saber: 1) a capacidade de no apenas agir segundo regras, mas de compreender o
significado moral das mesmas; 2) a capacidade de apreender a distino entre a
racionalidade funcional de uma atividade e a racionalidade esttica e moral de uma ao; 3)
a capacidade de questionar a legitimidade de um padro comportamental especfico em
confronto com um padro moral que no se pode nomear (algo anlogo necessidade
exemplar dos juzos de gosto, em Kant. Cf. CFJ, 18); 4) a capacidade de agir segundo a
perspectiva de um outro qualquer, ao alcance de uma violncia fsica e simblica que fere
109

Cf. a esse respeito o trabalho cuidadoso de Antnio lvaro Soares Zuin: Indstria cultural e educao: o

novo canto da sereia. Campinas: Autores Associados, 1999.

305
sua dignidade tica (de modo anlogo ao pensamento alargado, mxima do sensus
communis, em Kant Cf. CFJ, 40 , mas de uma perspectiva antropolgica, que
considere o imbricamento de razo e impulso).
Quando se pensa em educao moral, o problema do carter individual da ao
moral trazido ao primeiro plano. Assim, poder-se-ia perguntar: de que modo a filosofia
moral de Adorno seria capaz de descrever a ao do tratorista sem fazer dela o exemplo da
expresso de uma interioridade originria, tida inequivocamente como segura e/ou boa?
Seria possvel, antes de tudo, diferenciar a filosofia moral de Adorno de uma
descrio da ao em termos de uma filosofia da existncia? A esse respeito, sigo, aqui, a
caracterizao geral feita por Hannah Arendt, de acordo com a qual o termo Existenz
indica, em primeiro lugar, nada mais do que o ser do homem, independentemente de todas
as qualidades e capacidades que possam ser psicologicamente investigadas(1993, 15), e a
filosofia da existncia, por sua vez, o esforo de refletir o individual em sua
irredutibilidade ao universal, em sua contingncia e facticidade, que no pode ser antevista
pela razo ou resolvida em algo puramente pensvel (Arendt, 1993, 24). Caracterstico de
toda filosofia da existncia, assim, seria buscar desvelar a estrutura universal da realidade
humana tal como ela se d ao indivduo, mais propriamente ao indivduo exepcional, que
capaz de apreender o carter metafsico da sua subjetividade, Desse modo a atitude
existencial gira em torno da atualizao compreensiva (em oposio ao que apenas
contemplado) das estruturas mais universais da vida (Arendt, 1993, 25). Assim, para a
filosofia da existncia, a retirada do mundo inter-subjetivo e a compenetrao individual
nas realidades da morte, da contingncia e da culpa so tidos como o modo necessrio da
auto-apreenso do indivduo como Existenz (Cf. Arendt, 1993, 24-27).
De modo anlogo, seria possvel diferenciar a filosofia moral de Adorno de uma
descrio da ao moral em termos do que Charles Taylor chama de epifanias do Ser, da
expresso de uma interioridade garantida na natureza, tida como fundamento pleno de
significado e de bondade? Ou seja, seria possvel determinar a concepo de expresso em
Adorno, em sua diferena da concepo romntica de expresso, fundada na noo de uma
auto-articulao do eu a partir de uma fonte interior rica em sentido? (Cf. Taylor, 1997,
609-614).

306
Em suma, ser necessrio determinar o sentido da idia de expresso na filosofia
moral de Adorno, de modo a torn-lo distinto tanto do desvelamento de uma interioridade
estrutural-universal (caso das filosofias da existncia) como da manifestao de uma
natureza boa (caso das epifanias romnticas). Para tanto, deve-se atentar, antes de tudo,
para a dialtica da expresso tal como articulada na Teoria Esttica. Ser preciso tentar
apreender o sentido das formulaes paradoxais de Adorno, de uma intuio no-sensvel
(TE, 117) e de um conceito sem conceito (TE, 115). Ora, o que est em jogo, na
argumentao de Adorno, o processo de espiritualizao da natureza, realizado por toda
obra de arte. Essa no pode ser uma mera expresso psicolgica, nem possuir um referente
imediato na empiria (Cf. TE, 132), mas desenvolver uma relao especial entre sujeito e
objeto, deslocando as fronteiras de ambos. Nesse sentido, o que trazido expresso no
uma coisa, nem a interioridade, mas a forma criada pelo/no objeto esttico (Cf. TE, 138).

A expresso das obras de arte o no-subjetivo no sujeito, menos sua expresso do que sua
cpia... A arte retifica o conhecimento conceptual porque, separado, cumpre o que esta em
vo espera da relao abstrata sujeito-objeto: o desvelamento de alguma coisa de objetivo
mediante a produo subjetiva... Mediante a espiritualizao, radical dominao da
natureza, sua prpria dominao, corrige a dominao da natureza enquanto dominao do
outro. O que na obra de arte se instaura contra o sujeito como permanente e a ele estranho
como feitio rudimentar responde pelo no-alienado; mas, o que no mundo se comporta
como sobrevivncia da natureza no-idntica, torna-se material da dominao da natureza e
veculo da dominao social, e justamente alienado (TE, 133).

Isso aponta para a expresso esttica, em Adorno, como uma auto-reflexo da

natureza no sujeito, uma tomada de conscincia da dominao da natureza feita com meios
que, ao mesmo tempo, continuam e negam essa dominao, o que s pode mesmo ser
indicado por meio das formulaes paradoxais da intuio no-sensvel (TE, 117) e do
conceito sem conceito (TE, 115): trata-se de trazer expresso algo espiritual, a
diferena e interdependncia de sujeito e objeto, razo e natureza. Nesse caso, trata-se de
indicar um conceito: o carter condicionado da razo. Mas de faz-lo por meio de uma
intuio articulada internamente, na forma da obra de arte. por isso que ela expresso
do outro: do no-subjetivo no sujeito, do que alienado na dialtica do esclarecimento e

307
que pode surgir somente atravs da auto-reflexo esttica do sujeito. A saber, trata-se da
expresso da no-identidade da natureza no sujeito, de seu potencial para a felicidade e para
o sofrer. assim que possvel entender a noo adorniana de expresso alm dos registros
da interioridade universal ou da natureza boa. No se trata, em Adorno, nem de uma coisa,
nem de outra. Isso porque a expresso esttica a instaurao, sempre frgil nunca uma
invariante existencial de uma conscincia do carter mediado tanto da subjetividade
como da natureza. Assim, o indivduo no tomado, em Adorno, como o receptculo da
estrutura autntica da realidade humana, nem como a instncia de reconhecimento de uma
bondade originria do Ser, por meio da expresso da natureza interna. De modo diverso, a
expresso, em Adorno, articula uma esfera de sentido que Charles Taylor descreveu bem,
penso eu, sob o nome de epifanias interespaciais (ou de interstcios), aproximando o
pensamento esttico adorniano do modernismo anti-subjetivo de Pound e Proust, bem com
da noo de alegoria, de Benjamin. Segundo Taylor, a constelao Benjamin-Adorno
outra forma de epifania interespacial ou estruturante. Seus elementos no exprimem o que
indicam; eles estruturam um espao e tornam prximo algo que de outro modo seria
infinitamente remoto (1997, 613). A epifania interespacial, na terminologia de Taylor,
designa um tipo de auto-revelao da experincia no qual o sujeito se apercebe de sua noidentidade fundamental, consentnea com a conscincia alegrica da no-identidade da
linguagem s coisas. Ela intrinsecamente modernista porque envolve a rejeio tanto
do sujeito correlato razo instrumental, identificado a um centro nico de clculo
estratgico (Taylor, 1993, 615), como a recusa de um sujeito j reconciliado, integrao
perfeita de esprito e natureza, imaginado pelo romantismo. Ao invs, a experincia
modernista do sujeito envolve a apreenso de uma pluralidade de nveis da experincia,
que no podem ser conciliados num sujeito idntico. Desse modo, segundo Taylor, uma
concepo modernista e epifnico-interespacial de sujeito teria sido assumida pela filosofia
de Adorno, na medida em que essa teria sido capaz de reconhecer o carter fraturado do
sujeito e a no-coincidncia da linguagem com aquilo que por ela evocado (Cf. Taylor,
1993, 612ss).
Na verdade, o problema do indivduo aponta para a questo central da filosofia
moral, uma vez que toda filosofia moral pretende ser uma orientao de vida dirigida ao
indivduo. Trata-se, como sabemos pelos mestres da tradio antiga e moderna, de pensar a

308
felicidade, a vida boa. claro que a felicidade, mesmo sendo ligada indissociavelmente ao
indivduo, ser pensada, na perspectiva das diversas filosofias morais, como a finalidade da
vida humana em geral, Desse modo a questo do humano (o que o homem? Qual o seu
lugar no universo?) se interpe questo da felicidade. E, com ela, a questo da virtude, da
excelncia do humano, em sua atividade, em seu exerccio mais elevado e verdadeiramente
prprio da distino do homem em relao s coisas e aos animais110.
Ora, patente um mal-estar contemporneo com relao a essas coordenadas
filosfico-morais, mais precisamente, com o prprio encaminhamento atual dessas
questes. Assim, por exemplo, Marilena Chau aponta a perda das especificidades
antropolgicas e sociais que balizavam a reflexo moral na tradio filosfica:

O mais interessante a maneira como a tica est sendo pensada. De um lado, ela aparece
como o retorno do velho mago (senhor de sua arte) que vem corrigir os desastres do
aprendiz de feiticeiro: o caso da gentica e do genoma so exemplares desse sbito af
prudencial... De outro lado, abandonam-se as questes milenares da filosofia quanto tica
e se toma como referncia normativa e reguladora a organizao administrativa, que
define uma hierarquia de funes e responsabilidades, e que avalia e julga os seus membros
conforme o seu lugar nessa hierarquia e conforme eles cumpram adequadamente as suas
funes e responsabilidades. isto o que, hoje, se entende por tica: operacionalidade
funcional dos comportamentos, graas ao fornecimento de um conjunto de normas e regras
que garantam, para cada indivduo, dentro do seu setor especfico, uma referncia
hierrquica, uma referncia de funo e uma referncia de responsabilidade. Assim, fala-se
em tica mdica, tica do dentista, tica da empresa, tica na poltica, tica das mulheres,
tica dos jovens... enfim, quantas se queiram criar. uma deontologia regional alucinada
que perde o sentido da tica propriamente dita. E, nesse ponto, sejamos aristotlicos: se a
poltica jogada fora, a tica vai junto. O fato de o indivduo, mergulhado na multido
solitria, precisar agora de normas de conduta, obtendo-as a partir do modelo
organizacional, no indica apenas que, por falta de referncia poltica, se est buscando a
referncia tica, mas tambm que a prpria referncia tica se perdeu. a idia de prxis

110

a filosofia de Aristteles que apresenta essa articulao conceitual de forma mais sistemtica. Cf.

Aristteles. tica Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UnB, 1992
(especialmente livros I-II, pp. 17-47).

309
autnoma que desapareceu, substituda pela de comportamento e de sistema de
comportamentos111.

A preocupao de Paulo Arantes anloga: a ideologizao das questes morais,

determinando o esvaziamento de seu sentido poltico. Nesse sentido, ele aponta que:

bvio que a febre tica de hoje um pobre sucedneo do empenho poltico bloqueado.
Implicando um pouco mais com os nossos coleguinhas, no sei como os filsofos ainda no
promoveram um revival do estoicismo romano, algo como uma etiqueta metafsica para
aguardar em casa o fim do mundo... Ativistas sociais, socialites, prceres do big business
suspiram em unssono por mais autenticidade, como nos bons tempos do jargo
existencialista. S que o existencialismo agora de mercado. A tica um fator de
produo... Quando se comea a falar demais em tica e seus derivados patrocinadores,
est-se dizendo outra coisa, na verdade um decreto sem apelao: a economia de mercado
veio para ficar e estamos conversados112.

Trata-se de abandonar a idia de moral e de filosofia moral? Os fenmenos

comentados por Chau e Arantes parecem remeter ao dito de Adorno: no h vida correta
na falsa (MM, 33). Na verdade, com um pouco de recuo, poder-se-ia propor a seguinte
hiptese interpretativa: os trs autores expressam a conscincia da dinmica da razo do
Capital, um sistema de produo/destruio da vida humana, que incorpora em seu
movimento todo conhecimento (cincia, tecnologia), bem como toda teoria (da, talvez, o
clamor atual de certas correntes filosficas por uma virada ps-metafsica, como um
sintoma113), de modo a tornar problemtica a emergncia de algo como uma experincia do
moral , e a subsumir a reflexo sobre a ao s suas coordenadas pragmatizantes. Desse
modo, a noo de filosofia moral entra em crise: como seria possvel que ela hoje pudesse

111

In: Nobre, Marcos; e Rego, Jos Mrcio. Conversas com filsofos brasileiros. So Paulo: Editora 34, 2000,

p. 330 (grifos meus DGAJ).

112

In: Nobre, Marcos; e Rego, Jos Mrcio. Conversas com filsofos brasileiros. Op. cit, pp. 364s (grifos

meus DGAJ).
113

Cf. Habermas, Jrgen. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1990.

310
produzir algo mais do que, como diz Arantes, uma etiqueta metafsica para aguardar em
casa o fim do mundo?
Proponho, a seguir, a passagem ao terceiro movimento desta seo, o qual tem
como propsito um confronto da filosofia moral de Adorno com os pressupostos de sua
dialtica negativa esttica. Em suma, a questo essa: como a dialtica do esclarecimento
poderia conviver com uma filosofia moral? Antes de tudo, preciso lembrar que o caminho
da reflexo de Adorno aborda os planos: 1) de uma dialtica de razo e mito, que na obra
escrita em parceria com Horkheimer, articula um pensamento da no-identidade da razo
sua vertente instrumental, de modo a: 2) poder mostrar a deteriorao do sentido moral das
aes, em Minima Moralia, mesmo sem deduzir da qualquer anseio de restaurao do
passado, mas: 3) mostrando o ncleo expressivo da racionalidade e a impossibilidade de
fundamentao da ao numa teoria primeira, na Dialtica Negativa, e, finalmente: 4)
construindo um modelo esttico de razo, fundado numa dialtica negativa de expresso e
racionalidade, o qual poderia ser estendido para apreender a emergncia do sentido moral
das aes.
Na verdade, Adorno, como sabemos, no escreveu nenhuma obra sistemtica de
filosofia moral114, mas deixou vrias indicaes de como a desenvolveria, principalmente
em seus cursos sobre filosofia moral. Temos uma articulao bem explcita da idia de
filosofia moral de Adorno no registro de seu curso Probleme der Moralphilosophie, de
1963. Desse modo, proponho, a seguir, reconstitui-la em suas linhas fundamentais, bem
como confront-la com os pressupostos do movimento global de seu pensamento.
Em primeiro lugar, Adorno preocupa-se em definir o objeto da filosofia moral. Ora,
em Minima Moralia, ela era referida como uma triste cincia (MM, 7), uma doutrina da
vida reta, que teria tanto sido posta de lado pelas correntes centrais da filosofia
contempornea, como visto seu objeto desmoronar. Com efeito, a vida reta teria sido
falsificada at o mago pelos movimentos de reconverso do Capital, que faz da vida um
epifenmeno da mercadoria. por isso que Adorno escolhe como epgrafe da primeira
parte daquele livro o dito de Krnberger, a vida no vive. Trata-se, fundamentalmente,
114

Ele expressou, na verdade, pouco antes de morrer, a inteno de escrever um livro sobre filosofia moral.

Cf. a nota editorial Teoria Esttica. In: Adorno Theodor W. sthetische Theorie. Gesammelte Schriften.
Volume 7. Editado por Gretel Adorno e Rolf Tiedeman. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972, p. 537.

311
naquela obra, de apontar as diversas formas de desfigurao da vida individual, sob uma
lgica social verdadeiramente totalitria. Assim, o casamento, o hbito de dar presentes, a
amizade, at mesmo o gesto de abrir uma porta so des-moralizados pelo movimento da
dialtica do esclarecimento, potenciado absurdamente pelo Capital. As descries
fenomenolgicas de Adorno so muito cuidadosas a esse respeito, a indicar que no h
mais nada de inofensivo (MM, 19). Esse, na verdade, poderia ser o mote de Minima
Moralia, uma indicao de que tudo se torna ponta-de-lana (e ela fere, literalmente) do
movimento econmico, at mesmo os refgios derradeiros da experincia moral. Mas,
naquele livro aparece tambm, no mesmo plano de importncia, a perspectiva da
redeno, o esboo de um modelo de pensamento alternativo tanto ao positivismo quanto
dialtica positiva de Hegel. Assim, a perspectiva da redeno envolveria a busca de uma
proximidade distncia (MM, 77), a obrigao de pensar ao mesmo tempo dialtica e
no-dialeticamente (MM, 134). Isso sinaliza o modelo das constelaes e a experincia
intelectual da dialtica negativa, que tenta trazer todo particular sua redeno, por meio
do pensamento. Em Probleme der Moralphilosophie, a aporia se mantm: como pensar
uma filosofia moral em tempos de destruio do sentido moral da experincia? Qual
deveria ser o objeto da filosofia moral? No poderia ser meramente o universal, uma
normatividade que desse um sentido englobante e meta-histrico s aes. Por isso, a noo
de tica como sistema capaz de estabelecer uma universalidade normativa autocertificante descartada por Adorno. Primeiro ponto. Mas no s isso: o particular
tambm no pode ser o objeto da filosofia moral. Ao menos, o particular pensado como
fundamento bom, isolado. Se o universal representa, na histria concreta dos homens, o
peso da dominao social da natureza, o particular no se livra dessa hipoteca. No h
chorismos entre sociedade e indivduo. Desse modo, o objeto da filosofia moral no ser
nem o quadro de uma normatividade universal anteposta aos indivduos nem mesmo no
ideal de uma humanidade a ser realizada nem a pretenso de significado moral imediato
da interioridade do indivduo. A proposta de Adorno a de que o objeto da filosofia moral
deve ser posto pela questo: essa sociedade, essa cultura so tais que permitem aos
indivduos uma vida correta? (Cf. PM, 28.)
Ora, se essa pergunta posta, a filosofia moral no pode nem reduzir-se a uma
deontologia regional funcionalizada, como diz Chau, nem a uma etiqueta metafsica para

312
uso privado, como diz Arantes. Uma coisa, portanto, reconhecer o esvaziamento do
debate tico, consentneo com o rebaixamento da experincia nas sociedades tardocaptilistas. Outra coisa dizer que a moral uma iluso e que a filosofia moral uma
armadilha ideolgica. Penso que nem Chau, nem Arantes tirariam essas conseqncias de
sua crtica do desmantelamento moral e poltico em curso. O que est em questo que
essa experincia e essa teoria rebaixadas deixam de ter a perspectiva de um outro, de uma
alteridade que pudesse justificar um sentido de inter-subjetividade que no seja medido
pelo que j . Se a perspectiva da transcendncia da sociedade existente perdida, se no se
pe mais a possibilidade do novo, a idia de prxis desaparece, juntamente com a de
poltica.
A filosofia moral de Adorno vive da conscincia desse embarao histrico. Por isso,
seu objeto a tenso entre o universal de uma normatividade vinculvel idia da
realizao da razo numa humanidade feliz e livre e o particular representado pelos
indivduos empricos, seus corpos, seu sofrimento, que no podem ser sacrificados a essa
idia (Cf. PMI, 213s). Uma humanidade reconciliada no seria uma totalidade, segundo
Adorno. Assim, o objeto da filosofia moral de Adorno a dialtica da moral (Cf. PM,
144s, 259-261), sua antinomia insolvel: a moral no pode ser pensada sem o recurso a
uma universalidade racional, sem o conceito de uma finalidade interna da razo, seja essa
projetada na noo de humanidade, seja na idia de reconciliao. Mas, ao mesmo tempo, a
moral impensvel sem a assuno de uma materialidade irredutvel linguagem e razo
a mesma que vista como heternoma, e deixada de lado na formulao do imperativo
categrico, por Kant e que sobrevive no momento somtico da conscincia individual, no
corpo e no sofrimento fsico. A filosofia moral, assim, tem por objeto as configuraes
histricas da ao humana e os modos de sua reflexo na teoria, no sentido de uma
dialtica esttica da razo. Com efeito, a dialtica da moral s pode ser compreendida se
assumida como uma dialtica esttica, no sentido de uma produo/diferenciao do
racional pela mediao do sensvel e de uma produo/diferenciao do sensvel por meio
do racional.
assim que essa delimitao do objeto da filosofia moral implica a reflexo de um
limite de toda reflexo sobre a moral. Esse limite dado pela coisa mesma: se o
imbricamento do racional e do sensvel constituinte de todo sentido moral da experincia,

313
a filosofia moral que possa fazer-lhe justia dever partir sempre da conscincia do limite
do momento de universalidade na moral, do momento de determinao racional da ao.
isso que, segundo Adorno, teria faltado em Kant, teria sido esboado por Schopenhauer,
bem como articulado de maneira lgica (mas ainda no historicizada) por Nietzsche. Para
Adorno, o reconhecimento nietzschiano de um ncleo metafsico do pensamento e do
conceito, advindo da no-identidade da linguagem e do mundo, essencial para a reflexo
de um carter metafsico da moral, no sentido de que a moral a experincia de uma
irredutibilidade do sensvel razo e da corporeidade ao ideal normativo. por isso que,
para Adorno, pensar a moral como uma dialtica do universal e do particular pensar numa
limitao essencial de toda filosofia moral. Isso porque essa experincia irredutvel ao
puro pensamento: o momento somtico da razo no um resto. Ao contrrio, todo ato
de pensamento um ato do corpo, como Nietzsche j havia indicado. Ora, isso implica que
uma filosofia moral dialtica no possa fornecer uma resolubilidade integral da ao nos
quadros de um sistema tico. Da moral, no h nenhum teorema rigoroso, segundo Adorno
(Cf. PM, 10).Com efeito, h, em Adorno, uma quase escandalosa (em termos filosficos
tradicionais) declarao dos limites da filosofia, uma vez que Adorno afirma que a filosofia
moral constitutivamente insuficiente para a efetivao da prxis justa, da vida correta. A
filosofia moral, desse modo, no deve pretender estabelecer valores e normas (Cf. PM, 15),
mas questionar o sentido do normativo, tal como ele se encontra posto no existente, isto ,
tentar fazer, continuamente, uma problematizao da relao entre o universal e o particular
envolvidos nas aes. Trata-se de uma empresa falvel: mesmo uma teoria correta (richtige
Theorie) no seria garantia suficiente para o advento de uma prxis correta (richtige
Praxis). A teoria deve servir de interpolao (Zwischenschaltung) necessria prxis justa,
o que no significa que teoria e prxis devam dissolver-se uma na outra, mas que, ao
contrrio, h uma tenso essencial entre ambas, que deve ser refletida pela teoria. Se essa
fecha-se em si mesma e no indica nenhum sinal para a prxis, ainda que seja de maneira
tateante e incerta, transforma-se num jogo estril e indiferente (Cf. PM, 16s). Por outro
lado, a prxis que se fecha teoria e se absolutiza converte-se facilmente num praticismo
vulgar (Betriebsamkeit) (PM, 17).
Tudo isso pe um problema para o pensamento de Adorno: a conscincia desse
limite iniludvel implica a questo do estatuto de sua filosofia moral. A esse respeito, penso

314
que h uma considerao de Hannah Arendt a respeito de filosofia e poltica que poderia
ser transposta para o pensamento da relao de filosofia e moral. Segundo Arendt:

Parece bvio demais, quase uma banalidade, e no entanto geralmente se esquece de que toda
filosofia poltica expressa, antes de mais nada, a atitude do filsofo em relao aos assuntos
dos homens, os pragmata on anthrpn, aos quais tambm ele pertence, e de que essa
atitude envolve e expressa a relao entre a experincia, especificamente filosfica e nossa
experincia, quando nos movimentamos entre os homens (2002, 106).

Ora, Arendt mostra que a tradio filosfica revela mais freqentemente a

prioridade de uma forma de concepo filosfica da poltica (e da moral tambm: Pierre
Hadot um guia imprescindvel a esse respeito115) que realizada a partir das categorias
prprias experincia filosfica. a experincia do filsofo, a vida terica, que, em grande
parte, forneceu os parmetros da tradio da filosofia moral. Arendt indica a eliso desse
fato como estratgia prpria de uma filosofia que recusa a reconhecer a sua limitao diante
da esfera dos assuntos humanos. Limitao que, como percebemos com Nietzsche, um
limiar inscrito tanto no corpo como na linguagem, tanto no dorso do tigre como no
batalho de metforas.
Essa limitao mtua do racional e do sensvel traa o estatuto da filosofia moral de
Adorno: o da falibilidade e curioso que essa falibilidade seja remetida por Adorno
experincia metafsica. Assim, de um modo indireto, Adorno volta a fazer o que muitos
filsofos antes dele fizeram: propor uma interpretao da experincia dos assuntos
humanos em termos da experincia do filsofo. A diferena que Adorno no reivindica
qualquer estatuto excepcional para essa experincia, mas, muito diversamente, a inscreve
nos quadros de uma racionalidade expressiva e esttica, da qual at mesmo as crianas
participariam. Ora, essa experincia metafsica a experincia esttica da gnese do sentido
moral das aes. Ela extremamente frgil porque no nem deduo conceitual, nem
intuio sensvel imediata, mas, nos termos da descrio adorniana da dialtica do artstico,
conceito sem conceito (TE, 115) e intuio no-sensvel (TE, 117). Na verdade, uma
concepo de intersubjetividade que pressuposta aqui. A esse propsito, uma comparao
115

Cf. Hadot, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999.

315
com o tratamento arendtiano da experincia filosfica ser elucidativa. Com efeito, Arendt
fala de uma dimenso intersubjetiva da experincia filosfica. Segundo ela, se o
thaumadzein, o espanto daquilo que como no remete ao mundo pblico, mas a um
estado de retirada do mundo comum, ele, por outro lado, leva formulao

do que chamamos perguntas ltimas o que ser? Quem o homem? Qual o

significado da vida? O que a morte? etc , todas tendo em comum o fato de que no
podem ser respondidas cientificamente... Ao fazer as perguntas ltimas, irrespondveis, o
homem se estabelece como um ser que faz perguntas (2002, 111s).

Isso equivale a pensar num carter universal da experincia filosfica, a uma

possibilidade no s restrita a uma determinada classe de indivduos excepcionais, mas a
toda a humanidade. Nessa linha, Arendt afirma que a diferena entre os filsofos, que so
poucos, e a multido no consiste, de modo algum como Plato j indicara , em que a
maioria nada sabe do pathos do espanto, mas, muito pelo contrrio, que ela se recusa a
experiment-lo (2002, 112). Recusa que se traduz em contnua doxadzein, na fomao de
opinies a respeito de questes sobre as quais o homem no pode ter opinies, porque os
padres comuns e normalmente aceitos do senso comum a no se aplicam (idem). A
experincia filosfica do espanto, para Arendt, seria a do pensamento, a atividade de buscar
padres de significado que permitam lidar com aquelas questes ltimas, para as quais as
regras de ao existentes (bem como os saberes dados) no podem fornecer nenhuma
orientao genuna. por isso que Arendt remete o mal ausncia de pensamento, recusa
de iniciar aquela busca de significado, inibio que tem como produto o apego (prprio da
doxa) s regras comportamentais vigentes. Nesse sentido,

O no-pensamento... ao proteger as pessoas do perigo da investigao, ensina-as a

agarrarem a qualquer conjunto de regras de conduta prescritas em um dado momento, em
uma dada sociedade. As pessoas acostumam-se, ento, no tanto ao contedo das regras,
cujo exame detido as levaria sempre perplexidade, mas sim posse das regras, sob as
quais podem subsumir particulares. Em outras palavras, acostumam-se a jamais decidir por
si prprios (Arendt, 2002, 159).

316
A experincia filosfica, a experincia do pensamento, portanto, possui um carter
poltico, para Arendt, uma vez que essa retirada momentnea do mundo, que o pensamento
realiza, suspende a adeso aos valores realizados e, por assim dizer, coloca o mundo fora
de ordem, politizando aquilo que aparecia natural nas representaes coletivas e
individuais vigentes (Cf. Arendt, 2002, 167). O pensamento realiza a nossa dimenso
inter-subjetiva na medida em que uma experincia de singularizao, isto , a reflexo
pela qual o sujeito se apercebe ao mesmo tempo como portador da condio humana, capaz
do espanto diante do que , bem como defrontado com um mundo social em que esse
espanto recusado pela afirmao dogmtica de representaes normativas particulares
(Cf. Arendt, 2002, 112).
Ora, isso no est longe do que, em Adorno, tido como caracterstico do estatuto
da filosofia moral: a busca de um significado singular e poltico nas aes humanas algo
que s pode ser realizado pelo pensamento, mas que pressupe um mundo comum, ao qual
o pensamento volta, para tentar apontar o seu negativo, para tentar indicar a extenso em
que o trabalho das representaes dadas implicou uma rejeio (paradoxal) do
reconhecimento da intersubjetividade. Em Adorno, especialmente, trata-se de apontar o
recalque social do elemento sensvel e sofredor da intersubjetividade. Isso implica que o
estatuto da filosofia moral, em Adorno, seja remetido experincia (esttica, em ltima
anlise) da contraditoriedade objetiva da moral. Seu carter contraditrio reside no fato de
que a forma universal do conceito de felicidade, que pressupe uma idia do humano, no
poder ser pensvel fora da materialidade dos contedos empricos vulnerveis ao da
dialtica da posio da natureza e da dominao da natureza. Em outros termos, a dialtica
da moral remete ao fato de que o significado moral da experincia s pode ser constitudo a
partir de uma reflexo da dominao da natureza, dominao que adquire, ento, o aspecto
de uma coero passvel de ser corrigida. Essa dialtica , por um lado, negativa, porque
no projeta um termo de reconciliao final do subjetivo e do objetivo e, por outro lado,
ela esttica, na medida em que posta na relao de reflexividade de razo e natureza.
Pode-se pensar, assim, toda filosofia moral como uma forma de elaborao dessa
reflexividade. Desse modo, seguindo Adorno nesse aspecto, ter-se-iam trs grandes
modalidades de expresso da dialtica da moral em termos de filosofias morais. Na
Dialtica do Esclarecimento, Adorno distingue essas modalidades: 1)uma moral como

317
sistema, com princpios e concluses, uma lgica frrea e a possibilidade de uma aplicao
segura a todo dilema moral (DE, 221), isto , uma filosofia moral dedutiva; 2) o mero
justificar o que j est em vigor (idem), isto , uma filosofia moral indutiva, prudencial;
3) a firmeza sem doutrina, (DE, 222), que seria mais uma atitude filosfico-moral do que
uma filosofia moral acabada, uma tentativa de escapar disjuntiva ou isso ou aquilo, a
desconfiana do princpio abstrato (idem).
Trata-se de indicar, em primeiro lugar, que um tipo dedutivo de filosofia moral
procura justificar a sua racionalidade apelando, via de regra, a uma construo ontolgica
do mundo e do sentido da humanidade. Esse tipo de filosofia moral, tende a propor uma
noo de inter-subjetividade deduzida da estrutura universal do Ser ou da razo. Mas h
tambm um tipo indutivo de filosofia moral, que busca justificar-se apelando evidncia
das estruturas inter-subjetivas existentes Desse modo a ontologia substituda por uma
concepo positiva de inter-subjetividade, tal como esta legvel no arcabouo normativo
particular implicado nos costumes. Um terceiro tipo de filosofia moral, ao qual o
pensamento de Adorno busca a filiao, mais afeito noo de um inacabamento e de
uma auto-correo prprios da experincia filosfica, cujo modelo Adorno vai buscar na
reflexo filosfica sobre o esttico.
Assim, o tipo de filosofia moral que proposto por Adorno deve tentar guiar-se pelo
seu objeto (a dialtica esttica da dominao da natureza e da auto-reflexo da natureza no
sujeito), de modo anlogo sua construo da teoria esttica. Ora, se a dialtica da moral
um processo histrico, no h como se ter um conceito meta-histrico (um universal
abstrato) da experincia moral. Antes, o que vale para a filosofia do esttico, deve valer
tambm para a filosofia da moral:

Nenhuma das categorias da esttica terica pode ser utilizada rigidamente como critrio
irremovvel. Se a objetividade esttica unicamente se pode apreender na crtica imanente da
obra particular, o carter necessariamente abstrato das categorias torna-se fonte de erros.
Cabe teoria esttica, que no pode desenvolver-se em crtica imanente, projetar pelo
menos modelos da sua auto-correo, mediante uma reflexo segunda sobre as suas
definies (TE, 345, grifos meus).

318
Isso equivale a uma outra expresso do modelo da dialtica negativa, da filosofia
como anti-sistema, que s se realizaria na forma de fragmentos (Cf. ND, 39). Desse modo,
cabe a pergunta: em que medida a filosofia moral de Adorno seria uma filosofia de
fragmentos? Pode-se pensar, antes de tudo, que ela seria uma constelao de fragmentos,
na medida em que o seu elemento a experincia espiritual, que no contm respostas
para tudo, mas reage a um mundo falso at o mago (ND, 41). A filosofia moral, como a
teoria esttica, no pode partir nem do conceito, nem da experincia imediata, o que
decorre de que o factum e o conceito no se contrapem polarmente, mas se mediatizam
de um modo recproco (TE, 378). A exigncia da conscientizao do movimento dialtico
da moral e do esttico , na verdade, uma condio posta pela coisa mesma.
Analogamente a uma teoria esttica dialtica, a filosofia moral deve constituir-se como
experincia dialtica, no sentido evocado por Adorno a propsito da teoria esttica:

Se, porm, ela no quer ser nem prescrio de becio nem classificao intil do que ela
descobre, no pode conceber-se seno como dialtica; em conjunto, no seria uma
definio inadequada do mtodo dialtico dizer que ele no se contenta com a separao do
dedutivo e do indutivo... O seu decurso , por assim dizer, cego. Tateia no escuro e, no
entanto, obedece a uma coao nas orientaes que segue... A arte deve ser construda
dialeticamente na medida em que o esprito lhe inerente, sem que, no entanto, o possua ou
o garanta como um absoluto (TE, 378s, grifos meus).

A filosofia moral de Adorno, destituda de modelo terico em termos de filosofia

primeira, fragmentria em virtude da dialtica que ela tenta perseguir, a da posio de
um horizonte de felicidade, no elemento de uma experincia singular de auto-reflexo da
dominao da natureza, articulando contedos possveis de aes que realizariam a vida
correta numa sociedade que fosse justa. Por isso, a filosofia moral de Adorno a
experincia da busca por uma transcendncia possvel, em virtude do carter contraditrio
da razo, que tanto dominao da natureza como expresso do seu outro. Ela , em suma,
a busca da expresso da abertura inter-subjetiva da razo, de sua realizao social:

Em suma, o que talvez hoje ainda se possa de todo modo chamar de moral passa pela
questo da organizao do mundo. Pode-se dizer: a questo da vida correta seria a questo

319
da poltica correta. S que uma tal poltica correta estaria hoje no mbito do que se pode
realizar (PM, 262).

O dito adorniano de que no h vida correta na falsa (MM, 33), desse modo, no
a assuno de um fatalidade, mas o sinal de uma obrigao: a de no desistir de preencher o
campo do possvel, de construir uma figura de razo que traga expresso o sofrimento da
natureza dominada em sua prpria constituio. Em suma, uma razo que fale a linguagem
das coisas, da multiplicidade da natureza e do sofrimento humano, em seu aspecto
insubstituvel. Uma razo capaz de realizar a destinao de felicidade do gnero humano
seria uma razo que efetivasse a conscincia de sua vulnerabilidade, de sua finitude, de seu
aspecto sensvel. A moral sobrevive como objeto da filosofia no momento de expresso da
razo.

320

CONCLUSO: MORAL COMO VERTIGEM DO FILOSFICO

A filosofia moral de Adorno deve ser lida como uma tentativa de responder de uma
outra forma vertigem moral que se infiltrou em grande parte da tradio filosfica.
Chamo de vertigem moral da filosofia o fenmeno de moralizao do sofrimento fsico e
psquico humanos, da justificao da dominao da natureza no sujeito e do sofrimento dos
animais. Trata-se de uma vertigem moral no sentido de que a conscincia do pertencimento
da razo e do pensamento naturalidade recalcada, em prol de uma concepo de razo
como pura autarcia, e do pensamento como meio de revelao transparente do Ser
conscincia. Nesse sentido preciso, a moral das filosofias selaria, o mais das vezes, uma
distncia radical entre racionalidade e sensibilidade, fazendo com que o sensvel se
subsuma razo, nica fonte capaz de instituir a universalidade e necessidade dos
imperativos de ao. Trata-se de uma vertigem moral no sentido de que essa instaurao de
uma distncia e de uma hierarquia entre razo e sensibilidade responde a uma pulso da
conscincia humana, de afirmar a unidade e a auto-originariedade das suas representaes,
fundamentando-se num terreno slido, no sujeito a deslizamentos e decomposies.
Ora, o que pode ser uma vertigem? Trata-se de um campo semntico que remete
sensibilidade, ao corpo e s paixes. Assim, fala-se em vertigem produzida pela fome, pela
sede, por variadas doenas, pela febre, mas tambm pelo excesso passional (o cime, a ira
violenta), e, ainda, pelo fenmeno esttico, no qual as fronteiras usuais de sujeito e objeto
se deslocam e se estranham. Nesse sentido, o desejo filosfico de unidade e de
incondicionalidade para as representaes da conscincia pode ser interpretado como
reao a uma vertigem. Assim, ela mesma, filosofia, seria resultante de um processo
passional, esttico, corporal. Deve-se perguntar: de uma vertigem produzida por qual
causa? Penso que se trata, fundamentalmente, da vertigem advinda da instabilidade
originria da relao de egoidade e corporeidade, que mediada pela instabilidade
instituda na relao de indivduo e sociedade. A vertigem moral da filosofia s pode ser

321
compreendida, assim, como instituda nos processos histricos de uma dialtica do
esclarecimento, isto , de uma dialtica material e histrica de dominao da natureza e de
expresso do sofrimento nessa dominao.
o caso, ento, de perguntar: em que medida a mesma filosofia da moral que trata o
sofrimento sob a perspectiva da dominao da natureza pode, ao mesmo tempo, dar lugar a
uma expresso do sofrimento? Penso que a resposta a essa pergunta deve buscar, no interior
de cada filosofia, os pontos em que se mostram as ambigidades do projeto filosfico mais
global de cada autor. algo extraordinariamente difcil de se fazer, mas posso apontar
brevemente, de maneira apenas indicativa, dois exemplos do que poderia ser desenvolvido
nesse campo, em pesquisas ulteriores. O primeiro relativo filosofia de Descartes. Dito
de maneira brevssima, seria interessante investigar a ambigidade moral introduzida na
metafsica do dualismo de substncias pelo tratamento tardio da teoria das paixes da alma.
O segundo caso Kant: poderia ser investigado como o rebaixamento das questes da
felicidade e da vida boa na tica da lei moral talvez pudesse ser matizado pela considerao
de um contedo antropolgico e sensvel implcito na formulao da idia kantiana de um
fim terminal da razo.
A filosofia moral de Adorno atenta relao entre dominao da natureza e
expresso da natureza, no interior das filosofias morais modernas, como pretendo ter
mostrado nesta Tese. Penso que, ao faz-lo, Adorno faz um movimento de inflexo
extremamente interessante e por isso que o percurso detido pelas filosofias morais de
Kant, de Schopenhauer e de Nietzsche se fez necessrio neste trabalho que o de mostrar
como a experincia filosfica sempre a da instituio de um regime de sentido para o
sofrimento, para o corpo e para a natureza. Experincia na qual a tendncia a hipostasiar as
suas prprias mediaes intelectuais uma tentao sempre muito forte. por isso que a
filosofia moral de Adorno deve ser interpretada como uma inverso da vertigem moral da
filosofia, no sentido da valorizao de um elemento vertiginoso, esttico-moral, no
pensamento filosfico. A dialtica negativa esttica de Adorno, como a chamei, pode ser
lida como uma dialtica da vertigem. nesse sentido que ele uma vez escreveu:

Para dar frutos, o pensamento se lana, a fundo perdido, nos objetos. A vertigem que isso
suscita index veri, o choque do aberto, a negatividade tal como se manifesta

322
necessariamente no que recoberto e sempre-igual, inverdade somente para aquilo que
falso (ND, 43).

Isso explicita, penso eu, o interesse filosfico maior de uma investigao da

filosofia moral de Adorno, no sentido de que ser a reflexo dialtica da constituio do
sentido moral da experincia um processo eminentemente esttico, como pretendo ter
mostrado a senha para a valorizao de uma racionalidade prtica concebida
esteticamente. assim que, a partir da filosofia de Adorno, possvel pensar na prpria
experincia moral como aquela manifestao da razo humana que contm os elementos
para introduzir uma vertigem no interior do discurso filosfico sobre a moral. Como
assim? Se a teorizao filosfica sobre a moral pode ser entendida, em grande parte, como
reao a uma vertigem advinda do medo da perda da razo na natureza, e da conscincia
nas pulses a que o pensamento de Adorno mostra como a prpria vertigem da
conscincia que possui um significado moral, mas num sentido bem preciso: essa vertigem
mostra que no pode haver moral incondicionada, assim como no h razo
incondicionada. Que a dominao da natureza no um imperativo categrico. Que a
matria e o sofrimento, inclusive dos animais, no so o indcio de uma unidade superior,
sublime, do Ser e do Sentido. Que a filosofia, enfim, como o conhecimento, no possui
completamente nenhum de seus objetos116 (ND, 25), como afirma Adorno, na Dialtica
Negativa. por isso que a filosofia moral s pode persistir na condicionalidade e na
ateno ao fragmentrio, ao individual e dor. Ou seja, na ateno quilo que tem sido
sempre considerado pela filosofia como acidental na marcha da razo na histria.
Uma ltima questo ainda caberia pr: ser que a filosofia moral de Adorno implica
numa ontologia do sensvel? Penso que no. Ela implica, diversamente, numa teoria da
experincia filosfica. Por que? Meu argumento , na verdade, uma sntese do que foi
discutido neste estudo: 1) a dialtica do esclarecimento um processo histrico de
autonomizao de um sentido de razo que s possvel na constituio de um sujeito que
reprime a natureza interna e externa, instaurando uma unidade de pensamentos e de
ordenao das prprias aes. Trata-se, assim, de um processo assentado na antropologia,
na constituio mimtica e racional da espcie humana; 2) a partir disso, pde-se mostrar
116

Erkenntnis hat keinen ilhrer Gegenstnde ganz inne (ND, 25).

323
que a filosofia Kant um exemplo crucial nesse ponto revelou uma tendncia muito
forte em interpretar esse processo de forma a privilegiar o momento de unidade e de
domnio dos impulsos, o que implicou numa freqente desvalorizao moral da
sensibilidade e do sofrimento; 3) contudo, pde-se mostrar que a filosofia tambm revelou
uma expresso, ainda que ambgua, da no-identidade do sensvel e do sofrer ao conceito,
particularmente a partir de Schopenhauer e de Nietzsche, Desse modo: 4) pde-se indicar
que um movimento geral da filosofia para alm da ontologia j se inicia com Kant, com sua
des-substancializao do sujeito, prossegue com Schopenhauer, com sua hermenutica do
sentido, que recusa em fazer da vontade um fundamento ontolgico, e continua com
Nietzsche, que desconstri a idia de uma incondicionalidade ontolgica dos valores
morais. Assim, Adorno representa, com sua dialtica negativa esttica, a conscincia
filosfica de: 5) uma impossibilidade de derivar a normatividade moral de uma razo
inteiramente abstrada da sensibilidade, em funo do carter mimtico e expressivo da
racionalidade prtica, Desse modo: 6) a filosofia moral que corresponde essa conscincia
filosfica v-se limitada reflexo histrica dos modos de realizao de um imperativo
universal de respeito ao sofrimento humano (e animal), o qual, enfim, no pode ser
fundamentado de modo absoluto por uma razo que incapaz de pr-se do ponto de vista
do incondicionado.
Trata-se de uma filosofia moral que possui, necessariamente, a caracterstica do
ensaio, da tentativa de dispor a conceitualidade moral em torno das configuraes histricas
do seu objeto: a relao sempre cambiante entre a normatividade existente e os potenciais
de emancipao que so imanentes dimenso esttica e prtica da racionalidade humana.
Em suma, a ontologia fica de fora desse projeto filosfico, pois se trata de um pensamento
da vertigem, da distncia irremovvel da natureza ao conceito, da falibilidade da
conscincia diante de um mundo cujo sentido no est dado, e que preciso construir
sempre, at a ltima fronteira do possvel.

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