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Tillich, Jung e a Situao Religiosa Atual Portal Metodista

Tillich, Jung e a Situao Religiosa Atual

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John Dourley Traduo de Jaci Maraschin

I. Preocupaes apologticas comuns

Antes de considerar a contribuio de Paul Tillich e Carl Jung ao dilogo religioso atual entre as religies,
preciso examinar a profunda apologia da religio presente em suas obras. Os dois perceberam que a religio
rapidamente se desacreditava nas suas culturas no sculo vinte [1] . Ambos estavam convencidos de que
suas culturas se empobreceriam e cairiam em formas superficiais e sem sentido de vida se no fosse possvel
salvaguardar as profundezas humanas presentes na experincia religiosa. Somente a recuperao experiencial
de tais fundamentos poderia convencer o indivduo e a sociedade das riquezas que a religio capaz de
oferecer ao esprito humano. Jung escreveu: "A f legtima depende sempre da experincia" [2] . Os dois
diagnosticaram os males de sua poca situando-os nas rupturas do humano resultantes de sua reduo
conscincia separada de suas bases bem como das energias que possibilitariam seu renascimento e
renovao. Achavam que a aliana peculiar entre as foras cientficas, filosficas e religiosas era responsvel
pelo atual estado da humanidade, reduzida ao racionalismo estril e abundante produo tecnolgica
incapazes de compensar o sofrimento espiritual que causaram . Vamos examinar pormenorizadamente como
cada um deles encarou o problema humano em suas respectivas culturas e sondar at que ponto suas idias
podem ainda nos ajudar agora.
A teologia apologtica de Tillich, baseada na correlao entre resposta crist e pergunta cultural, torna-se
secundria em relao com sua apologia da religio para enfrentar seus detratores culturais do sculo vinte.
Em importante artigo sobre os tipos de filosofia da religio e em sua obra histrica, Tillich mostra que no
Ocidente o sentido religioso do divino foi aos poucos abandonado at chegar quase extino na metade do
sculo. Traa a origem da morte do sentido religioso a Aquino e superao do sentido imediato do divino
defendido por Agostinho. Esse sentido era a base da universalidade da religio [3] . Ao destruir o "... nervo
do argumento ontolgico..." [4] Aquino fazia mais do que meramente estabelecer um argumento filosfico.
Removia da conscincia humana o sentido inato do divino. Ao assim proceder tornou-se o remoto ancestral
do lado sombrio do elemento secular empenhado em negar as profundezas do esprito que somente a religio
viva poderia expressar. No desenvolvimento medieval posterior, de Escoto a Ockham, a esterilizao
realizada por Aquino, do sentido imediato de Deus na conscincia humana, acabou na teoria dupla da
verdade, concedendo razo autnoma plena fora cientfica ao mesmo tempo que reduzia a religio
recepo da revelao heternoma a ser celebrada nos domingos para concluir o trabalho cientfico da
semana. Segundo Tillich esta diviso esquizide permanece at hoje [5] .
Tillich via a recuperao momentnea da experincia imediata de Deus nos primeiros tempos da Reforma
para logo ser perdida no escolasticismo protestante. Essa mesma vivncia imediata reapareceria na
experincia pietista da luz interior [6] . Mas o iluminismo logo transformaria a luz interior na luz da razo
autnoma separada de seu fundamento. Assim, lutou contra a heteronomia das instituies eclesisticas e
venceu. Desde a Revoluo Francesa a razo autnoma tem lutado contra a revelao e a lei heternomas.
As conseqncias dessa desavena entre a razo sem o fundamento da f e a f sem o fundamento da razo
continuam a caracterizar a nossa cultura.
Os esforos do sculo dezenove, especialmente de Schleiermacher, Schelling e Hegel para unir a razo ao
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seu fundamento no indivduo e na histria foram desmantelados por Kierkegaard e, mais tarde, por Barth.
Este ltimo agiu em nome da revelao heternoma contra a religio supostamente inventada pelo homem [7]
. Em decorrncia disso a humanidade contempornea, segundo Tillich, levada a escolher entre duas formas
truncadas. A escolha da f reduz-se a assentimento intelectual fortalecido pela vontade que conduz
aceitao de verdades religiosas impostas capazes de destruir a autonomia da mente crtica ou religiosamente
sensvel [8] . A outra opo, de preservao da integridade pessoal em face da f, quer a mente livre para
gozar sua legtima autonomia. Contudo, essa liberdade da razo autnoma permanece sem fundamento e sem
a plenitude de vida que a religio funcional prov. Em face dessas duas possibilidades o ser humano
contemporneo sempre sai perdendo. O crente religioso e o devoto da razo so igualmente cortados da
plena humanidade e deixam de participar na experincia do divino inatamente presente em suas profundezas.
A anlise que Jung faz da situao religiosa contempornea tem muito em comum com a de Tillich. Da
mesma maneira que Tillich e pelas mesmas razes, percebeu o abandono do sentimento de Deus na
sociedade em que vivia. Segundo Jung, a insensibilidade realidade e ao poder do inconsciente privava o ser
humano do acesso ao poder numinoso que as religies chamam de "Deus" . Achava que a religio, a filosofia
e a cincia eram responsveis por esse estado de coisas [9] . Pessoalmente deu-se conta, muito cedo, que
seu pai e tios clericais de tradio reformada sua, revelavam em suas discusses teolgicas que no tinham
experincia imediata do divino, coisa que era, ironicamente, o objeto de seus discursos [10] . Ignoravam o
que Jung chamava de seu "segredo" [11] , o pr-racional, a experincia natural e simples do divino no
fundamento da vida pessoal e evidente nas foras naturais alm da psique e dentro dela. Passou a considerar
seu pai vtima desse tipo de f incapaz de leva-lo experincia tentando inutilmente manter a f sem ela. Jung
assim se refere f trgica de seu pai: "Queria se contentar com a f, mas a f acabou com ele" [12] .
Sem qualquer relao com fatores pessoais, Jung refuta explicitamente duas vezes a frmula epistemolgica
central ao pensamento aristotlico e tomista, "nihil est in intellectu nisi quod antea fuerit in sensibus", "nada
est no intelecto se no passar primeiro pelos sentidos" [13] . Segundo Jung, os sentidos quando muito
recebem impresses que ativam as energias divinas do arqutipo presente no psiquismo mais profundo. Os
sentidos nunca tiveram Deus ou os deuses como seus objetos. Sem os poderes dos arqutipos os sentidos
no chegariam a Deus. Jung ecoa a acusao que Tillich faz contra Aquino por ter adotado " ... uma
epistemologia dependente dos sentidos..." [14] No nos admiramos, pois, quando ouvimos a confisso de
Jung de que no gostava de ler Aquino. Achava que seu intelectualismo era " mais sem vida do que o
deserto" [15] . Jung lamenta " a vitria tardia mas arrazadora" [16] de Aristteles sobre Plato visvel no
lugar de honra que a sociedade antiga e a nossa tem dado ao empiricamente verificvel.
Jung no descreve como Tillich a perda do sentido religioso desde o sculo treze. No entanto, deplora o
poder das grandes posies filosficas que terminaram em Leibniz. Essas posies foram construdas sobre
um fundamento universal que tornava possvel a comunho entre os seres humanos e o mundo natural [17] .
Com a perda dessa base profunda da comunalidade, a filosofia se fragmentou em discurso sobre os centros
atmicos da conscincia, independentes, separados do poder e da riqueza da interioridade humana e da sua
relao com o universal. A filosofia foi reduzida lgica e at mesmo gramtica. Gerou o literalismo
incapaz de ler ou de apreciar os smbolos. Esse literalismo pobre foi acolhido pela religio na forma dos
primeiros estudos bblicos. Tal biblicismo literalista negava a natureza mtico-simblica do discurso bblico e
perdeu todas as batalhas com a cincia no esforo intil de relacionar o literalismo bblico com o cientfico
[18] . Jung, ento, rebela-se contra as teologias contemporneas incapazes de entender o simblico e de no
perceber que o smbolo a expresso fundamental da experincia religiosa, a linguagem inata da revelao.
A teologia de seu tempo, incapaz de entender o significado do discurso simblico, no conseguiu falar
adequadamente aos espritos educados e religiosamente sensveis. A feroz insistncia no literalismo das
escrituras exigia certo tipo de f que nenhuma pessoa educada e sensvel poderia aceitar sem causar danos
razo. Tillich formula esse mesmo sentimento quando descreve a exigncia teolgica da f literal que anula a
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mente [19] dos que percebem a natureza simblico-mtica das expresses fundamentais da f.
A religiosidade oriental, com o seu ponto de partida na experincia de Deus enquanto dimenso profunda do
ser humano, chamou a ateno de Jung para o Oriente [20] . Para revitalizar a espiritualidade crist essa
radical imanncia se fazia necessria. Ela dependia de um Deus totalmente outro alm do humano, e entendia
a revelao e a religio como incurses arbitrrias e ocasionais de Deus na histria humana. Em algumas
ocasies Jung mostrou-se desanimado e sarcstico porque seus esforos para fundamentar a experincia de
Deus no psiquismo trouxe-lhe a pecha de reducionista ou mstico como se pouco tivesse a dizer ao mundo as
religies ou da psicologia, cortadas que estavam da experincia do divino na interioridade humana [21] .
Dois dos principais debates que Jung manteve durante sua carreira foram com o pensador judeu, Martin
Buber e com o telogo catlico-romano tomista, Victor White. Embora seus interlocutores pertencessem a
tipos diferentes de crena monotesta, o debate foi idntico. Nem Buber nem White puderam aceitar a
intimidade do psiquismo humano com o divino, to claramente exposta no pensamento de Jung. Buber
acusou Jung de promover uma psicologia que mal se disfarava de gnosticismo. Se entendermos por
gnosticismo a interao natural entre o divino e o humano nas profundezas da alma humana, plenamente
reconhecida pelo ser humano, ento Buber teria razo ao afirmar que a psicologia de Jung era gnstica.
Quando Victor White percebeu finalmente na obra posterior de Jung, "Resposta a J" [22] a descrio da
divindade inconsciente responsvel pela criao dessa conscincia, novamente os caminhos se separaram
[23] .
provvel que Jung tenha exagerado a idia da intimidade entre o divino e o humano de tal maneira que
nenhum monotesmo ortodoxo podia tolerar. Deve-se, no entanto, admitir que sua inteno consistia em
religar a mente deteriorada da cultura contempornea espiritual, teolgica e filosoficamente com o poder e a
presena do divino em suas profundezas. Tillich tinha essa mesma preocupao apologtica: queria tornar a
religio novamente aceitvel numa cultura que tudo fazia para desacredita-la. Vamos primeiramente examinar
o que esses dois pensadores tinham em comum antes de tentar demonstrar que a estratgia de Jung para a
restaurao da religio foi mais profunda e de maior alcance que a de Tillich.

II. Base comum da apologia da religio em Jung e Tillich

1. Prioridade da experincia
Tillich e Jung procuraram restaurar a validade da religio enquanto tal relembrando humanidade a
universalidade da experincia religiosa comum natureza humana embora atenuada ou esquecida nas
culturas. Para realizar essa tarefa, Tillich argumenta em favor da universalidade da experincia religiosa por
meio de termos psicolgicos [24] . Entende que a experincia religiosa universal a base da f universal
expressa no que chama de "preocupao suprema" . Esse termo vai servir para descrever a condio
humana universal tanto psicolgica como ontologicamente. Tillich reconhece que a descrio psicolgica que
faz da f universal inerente experincia humana vem de Schleiermacher quando descreve a f como
"sentimento de dependncia absoluta". Tillich substitui o conceito de "sentimento" por "preocupao
suprema" , temendo que seus contemporneos pudessem recusar esse termo como base da apologia da
religio [25] . Conserva-se, entretanto, fiel tentativa de Schleiermacher de mostrar aos inimigos da religio
no sculo vinte que a experincia universal originria de todas as religies particulares fundamenta-se no
prprio esprito humano.
Tillich vai alm de seus predecessores quando relaciona a ontologia com a psicologia da preocupao
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suprema. Realiza este intento ao se apropriar da tradio platnica mediada pelo romantismo e pelo
idealismo do sculo dezenove, ambos dependentes da tradio mstica alem de Bohme a Eckhart e talvez
at at mesmo de certas mulheres msticas mais antigas. A compreenso platnica da relao entre essncia
e existncia torna-se para Tillich a base ontolgica de sua psicologia da preocupao suprema.
A humanidade essencial, pessoal e universal, fundamenta-se na Trindade, especificamente no Logos que a
base do eu essencial individual tanto no tempo como na eternidade [26] . medida que o indivduo sai do eu
essencial para a existncia no momento da criao, deixa tambm a sua realidade essencial que estava na
Trindade e passa a participar nas ambigidades e fragmentaes da vida existencial [27] . A relao entre o
ser humano na existncia com o eu essencial acaba sendo diminuda mas nunca completamente separada da
dinmica da participao da criatura no divino. Esta idia crucial para o sentido da f universal. Na agonia
do existente separado da essncia, a conscincia existencial d-se conta imediatamente dessa dialtica. Vem
da a possibilidade e a necessidade da religio. O ser humano existencial, em virtude da experincia ou
memria do eu essencial, intui imediatamente a queda ou separao do ser essencial e percebe a prpria
alienao. Essa alienao em face do eu essencial baseia-se no eros ou na pulso em busca da recuperao
plena. O objeto universal da experincia religiosa humana universal bem como o objeto da preocupao
suprema universal (que tambm pode ser chamada de f) a recuperao do eu essencial do qual estamos
todos alienados na existncia. Tillich assim se expressa sucintamente: "O sintoma tanto da unidade essencial
como da separao do ser finito em face do infinito est na sua capacidade de indagar a respeito do infinito
ao qual pertence: o fato de poder perguntar pelo infinito significa que ele est separado dele" [28] . A relao
entre a humanidade essencial e a humanidade existencial torna a religio possvel e necessria [29] . Segundo
Tillich, ento, ser humano ser religioso e ser religioso estar preocupado com a recuperao do eu
essencial primordial expresso no dinamismo da vida trinitria.
Jung tambm afirmava que a humanidade inevitavelmente religiosa em virtude da natureza da psique
humana. Indo alm de Freud dimenso arqutipa da psiqu, Jung achava que os arqutipos estavam
naturalmente imbudos de tamanha energia psquica que o impacto causado por ela na conscincia a
convencia de que estava sendo contatada pelo divino enquanto outro [30] . Por isso ele falava da "funo
religiosa autntica" [31] no psiquismo a partir dos arqutipos e identificava os arqutipos como origem do
que Rudolf Otto chamou de "numinoso" [32] . A relao entre os poderes arqutipos e o mundo consciente
era dirigida pelo arqutipo dominante do eu. A numinosidade do eu, para Jung, dificilmente se distinguiria da
experincia de Deus e da graa para as pessoas abenoadas por tal experincia [33] .
A psicologia de Jung e a teologia de Tillich baseiam-se no processo dialtico. O eu faz nascer a conscincia e
procura, ento, sua encarnao progressiva na conscincia por meio da resposta da conscincia
proporcionada principalmente pelos sonhos [34] . Esta dialtica intra-psquica significa que o mesmo eu que
faz nascer as religies opera de maneira noturna ao se dirigir aos indivduos por meio dos sonhos. O eu
procura, coletivamente, tornar-se consciente por meio das grandes revelaes das religies e,
individualmente, por meio das revelaes pessoais noturnas dos sonhos.
A inteno do eu em relao com a conscincia consiste em criar a humanidade consciente "imagem de
Deus". Para Jung, o movimento humano na direo da imagem de Deus refere-se conscincia cada vez
maior da proximidade da plenitude [35] . So duas as marcas dessa plenitude: maior integrao dos diversos
complexos da vida psquica ao servio de certo "supraordenado" [36] emergente ou de certa "mais completa
personalidade" [37] , e a mais ampla simpatia universal. Essa empatia sempre em expanso baseia-se,
provavelmente, no fato psquico de que a integrao pessoal trabalhada pelo eu implica a dimenso mais
profunda do psiquismo, a Deusa, que faz nascer tudo o que existe, a saber, a conscincia humana e a
natureza alm da conscincia. Nosso relacionamento com essa dimenso ou nossa imerso nela estenderia
naturalmente a empatia individual ao seu amplexo universal.
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Jung e Tillich, assim, compartilham verses semelhantes da experincia ligadas ao eu essencial. Para ambos,
chegar-se-ia, assim, experincia do ser fundamentada em Deus com a conseqente integrao dos opostos
no ser individual informado pelo eros e pelo prprio ser divino.
2. Prioridade do imanente
Em suas apologias da religio Tillich e Jung fundamentaram suas idias sobre a natureza experimental da
religio na imanncia de Deus. Para Tillich a recuperao da experincia religiosa autntica coincide com a
experincia interior do poder de Deus [38] . Sua teologia trinitria descreve o Deus transcendente no qual
todos os opostos conflitantes j esto resolvidos desde a eternidade. A estaria a base para a resoluo
desses conflitos na vida humana [39] . Contudo, sua antropologia teolgica depende dos smbolos de Deus
como Fundamento do Ser e Profundidade da Razo [40] . O ponto de partida de sua teologia , ento, essa
antropologia teolgica. Convm observar que Tillich no se refere Trindade explicitamente a no ser
tardiamente no terceiro volume de sua Sistemtica. Por outro lado, no primeiro volume dessa obra afirma
que o senso inato de Deus no ser humano j o pressentimento, embora vago, do Deus trinitrio [41] .
O fundamento divino de todos os seres humanos pode ser percebido. A vida, para Tillich, significa a
experincia de opostos em tenso que se dirigem para a resoluo. Em pginas inspiradas em Jacob Bohme
[42] , Tillich demonstra a intuio natural humana de Deus combinada com o poder escuro e tremendo do
primeiro momento da vida divina com a luz do segundo para se resolver no terceiro, que o Esprito.
Segundo Tillich, o Ser vivo, e o movimento da conscincia existencial na direo de seu fundamento para a
recuperao do eu essencial , ao mesmo tempo, o movimento, embora fragmentado, na direo da
resoluo dos principais conflitos da vida que Deus j providenciou desde a eternidade. Esse movimento
dirige-se sempre para o fundamento de cada pessoa onde o poder da Trindade, a presente, age na vida
existencial para a sua integrao.
O mesmo sentido de imanncia radical est presente na epistemologia religiosa de Tillich e no seu smbolo
principal, a Profundidade da Razo. Na verdade, ele quer dizer que as estruturas da razo que so as formas
por meio das quais a mente apreende formas alm da mente, entendidas como expresses do Logos, so
secundrias em relao com a profundidade da razo ou da razo essencial onde o divino habita [43] .
Assim, a revelao no-demonaca s se torna possvel quando a profundidade divina da razo se manifesta
por meio das estruturas da razo e seus correlatos alm da mente. Em situaes revelatrias a mente em
comunho com suas profundezas em xtase capaz de perceber alm de si mesma o milagre de determinada
realidade, natural ou humana, completamente transparente ao seu fundamento [44] . Tillich escreve a respeito
da manifestao dessa profundidade por meio e alm da mente: "Pode-se dizer que xtase o milagre da
mente e que o milagre o xtase da realidade" [45] . Se o divino no estivesse latente na razo humana e, na
verdade, alm dela, a revelao seria em princpio heternoma e grave insulto s estruturas da mente e
dignidade de sua autonomia. O Deus da revelao estaria, portanto, violando as estruturas da mente e da
realidade que ele mesmo criara. Mas quando a divindade aproxima-se da mente a partir de sua profundidade
inata, a heteronomia transforma-se em teonomia e a revelao desvela ao mesmo tempo a profundidade
divina da razo humana na qual ela se d em relao com o outro enquanto manifestao externa dessa
mesma profundidade.
Partindo da Tillich identifica o smbolo e o mito como linguagem da profundidade divina da razo e o ritual
como sua representao. Ironicamente Tillich confessa que a razo existencial tragicamente no teria
possibilidade de criar o mito nem de fazer o culto [46] . A razo, na existncia, deveria e gostaria de se unir
sua profundidade. Separada de sua unidade essencial com Deus, a razo existencial s pode ler sua
profundidade por meio da linguagem do smbolo e do mito. Tillich, como Jung, valorizar altamente o
smbolo. Afirmar mesmo que a incapacidade de se entender a natureza simblica da experincia revelatria
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primeira indica a ignorncia do que seja a religio e insensibilidade em face da profundidade do que seja
realmente humano. Tudo isto est implcito nesta frase: "Ningum deveria dizer, 'apenas um smbolo', mas,
'no menos do que um smbolo'" [47] .
A psicologia de Jung reveste-se de profundo sentido da imanncia divina. No seu trabalho descreve o pice
do processo alqumico em termos do unus mundus . Procura descrever por meio dessa frase a conscincia
capaz de perceber-se a si mesma e o meio ambiente como teofania. Por meio do processo de
distanciamento do corpo e de retorno a ele, a alma capaz de perceber a realidade a partir do "...
fundamento eterno de todos os seres empricos" [48] . Essa postura se parece bastante com a de Tillich.
Jung tambm entende que medida que o eu encarna na conscincia, esta, assim abenoada, torna-se capaz
de ver a realidade e de responder a ela a partir de sua insero no seu fundamento. A as perspectivas de
Deus e dos seres humanos acabam coincidindo.
Como Tillich, Jung diria que somos conduzidos a esse fundamento e que o fundamento levado
conscincia por meio do poder do eu enquanto autor do smbolo. Esse processo descrito por Jung, em sua
psicologia, como a realizao de "uma vida simblica" [49] . No nega que tal processo possa ser
desenvolvido por meio do sistema simblico de qualquer das grandes religies, vivas ou j extintas. Contudo,
Jung tende a individualizar o smbolo e a vida simblica por meio de "cuidadosa e escrupulosa observao"
do inconsciente e do sonho enquanto seus modos principais de expresso [50] . Jung entende cada figura do
sonho como smbolo e cada sonho como um mito menor que contribui para o surgimento de mitos mais
amplos que tomados como um todo representam o sentido bsico de cada vida individual e fundamento da
maior contribuio que qualquer indivduo pode fazer para Deus e para a sociedade.
Novamente, em afinidade com Tillich, Jung entende que o smbolo emerge das profundezas do humano e
revela ao humano o mistrio criador da conscincia, sempre pronto para nutri-la e renova-la mesmo ao levala para alm de seus limites ordinrios. Acredita ainda que o smbolo tenha certos componentes inteligveis. O
smbolo onrico tem forma e, contudo, essa forma nunca idntica da vida consciente. Indica, alm de si
mesma, o mistrio em cuja direo quer levar o sonhador. O impacto do smbolo , pois, poderosamente
heurstico. Conduz o sonhador s profundezas de seu eu ao promover a encarnao do eu na sua
conscincia [51] . Jung junta-se, portanto, a Tillich ao lamentar a perda do sentido simblico na religio e na
cultura secular. Ela representa a perda do acesso da humanidade s suas profundezas doadoras de vida
verificada na falta de sentido que Tillich identifica com a cegueira espiritual especfica da metade do sculo
vinte e com a pobreza espiritual que Jung observa na igreja oficial e na sociedade em geral.

III. Afinidades com a diferena

1. Unio dos opostos
Tillich e Jung, enquanto apologetas da religio, compartilham idias comuns relacionadas com o esforo de
demonstrar a base natural da experincia religiosa na vida humana e fundamentar essa experincia na
presena e atividade inatas da atividade imanente divina. H ainda outras afinidades que, quando examinadas
mais detidamente, acabam sendo diferenas difceis de superar.
A primeira dessas afinidades o uso que fazem do antigo princpio da unio oppositorum. Os dois pensadores
entendem o princpio da unio dos opostos em seu sentido mais profundo e abrangente que a da unio da
conscincia com sua origem ou matriz. Para Tillich tal unio se d entre a humanidade existencial e sua
realidade essencial no seu fundamento divino [52] . Para Jung, a unio entre o mundo consciente do ego e
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sua fonte nas profundezas do psiquismo.

Alm desta unio mais geral de opostos, os dois pensadores entendem a reunificao da conscincia com
sua fonte para unir, mesmo se de forma ambgua, as divises ou fragmentos da prpria conscincia
existencial. Tillich elabora essa unidade da fragmentao existencial por meu de seu entendimento trinitrio de
Deus. A Trindade para ele representa a unidade suprema dos opostos em cuja vida as dimenses de poder,
profundidade ou abismo da vida se unem com sua expresso no Logos por meio do Esprito. medida que
essa vida existencial participa em seu fundamento trinitrio, ela frui, embora parcialmente, a unidade de
opostos que a vida divina possui desde a eternidade. O indivduo levado a maiores crculos de participao
sem se perder no processo de sair de si mesmo. A relao do eu com o outro est, para Tillich, no cerne da
moral. A criatividade adquire forma ou expresso que a conduzem para novas formas mais inclusivas da
potencialidade humana que nunca conseguem se expressar plenamente na vida finita. A busca de formas mais
adequadas potencialmente buscadas a substncia da cultura. Finalmente, a liberdade torna-se mais fiel a
seu prprio destino. Na resoluo da oposio entre liberdade e destino, Tillich v a liberdade centrada na
recuperao do ser essencial em Deus. Para ele a reside a substncia da religio. Ao reunir tais opostos por
meio do Esprito que induz maior participao na Trindade, Tillich entende que a teleologia do Esprito divino
leva o esprito humano a se unir nos nveis da moral, da cultura e da religio [53] . No obstante separaes
e lutas na existncia, a moral, a cultura e a religio unem-se na sociedade utpica e tenoma de Tillich.
Embora essa sociedade tenoma tenha de permanecer no reino da utopia impossvel de se concretizar na
sociedade existencial, Tillich apresenta um quadro atraente do Esprito empenhado em reunir as dimenses
moral, cultural e religiosa do esprito humano no agora fragmentado e alm disso na eternidade que ele
chamar de "bemaventurana" [54] .
A unio de opostos tambm fundamental na psicologia de Jung. medida que o eu procura unir os
opostos bsicos, da conscincia com sua origem, deseja a realizao plena dos potenciais do inconsciente na
conscincia. Como Tillich, Jung entendeu que esse impulso divino que transcende a conscincia nunca se
realiza plenamente nem se anula por completo na humanidade existencial [55] . O problema do desejo do
inconsciente para se conscientizar complica-se quando Jung entende que as potencialidades mais poderosas
do inconsciente, que so os arqutipos, so animadas pelos conflitos entre os opostos. Segundo Jung, o
indivduo, pela prpria natureza de seu psiquismo, est envolvido na batalha entre o ego e o inconsciente e
essa batalha se torna mais intensa porque os poderes do inconsciente consistem de antinomias vivas.
As oposies bsicas do psiquismo arqutipo, segundo Jung, so o masculino e o feminino, o bem e o mal e
o esprito e a matria. Na apreciao e crtica do mito cristo Jung acha que a situao histrica na qual
nasceu o cristianismo, para compensar as atrocidades da sociedade de ento, exigia uma religio espiritual.
Vem da a tendncia do cristianismo de valorizar o espiritual, o masculino e o bem como eptome da
espiritualidade na pessoa de Cristo [56] . Se tais opes refletiram ou intensificaram a misoginia cultural da
poca questo sem soluo porque essa mesma misoginia bem poderia ter sido um aspecto da
compensao cultural. O cristianismo, ento, desvalorizou os elementos opostos a seus valores, o feminino, o
mal, na pessoa de Satans, e o material enquanto o terreno, o corpo e a criao. Segundo Jung, o nico
elemento comum entre o feminino, o demonaco e a terra era a sua excluso da Trindade, smbolo principal
do Deus cristo. Infelizmente, essa excluso criou com o tempo a patologia unilateral na qual o feminino, o
demonaco e o corpo se uniram em oposio tendncia crist de valorizar o masculino, o espiritual e o
bem.
Em seu ensaio sobre a Trindade Jung elogia o smbolo e a sabedoria de sua histria conciliar ao descrever o
movimento bsico da psique entre o inconsciente, que o mundo do Pai, o consciente, o do Filho, Logos ou
razo discernente, e o Esprito, poder do eu que une o Pai e o Filho, o inconsciente com o consciente [57] .
Sem esses trs elementos a psique ficaria patologizada com o ego imerso no inconsciente ou separado dele.
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Mas, em seguida, Jung pergunta pelo quarto elemento que lhe parece estar faltando a. O feminino, o mal e a
matria lhe parecem ausentes nessa trade, responsvel pela criao de tudo. Quem teria criado esses outros
elementos que no podem ser negados? Em favor da divindade e da humanidade que devem reconhecer o
sagrado na totalidade da realidade, Jung conclui que o inconsciente, que fez nascer o mito cristo, quer agora
exceder-se num quarto mito. Nesse mito, o feminino, o demonaco e a matria recuperariam sua divindade
num Esprito unitivo capaz de abraar e reunir os opostos que o Esprito cristo excluiu.
Esse novo mito honraria o smbolo do andrgino no qual o masculino e o feminino recuperam a oposio que
estava faltando, primeiramente na base intra-psquica. Tambm a oposio entre o esprito e a terra seria
superada. Nesse contexto, Jung sentiu-se impressionado pela doutrina da Assuno que lhe pareceu
simblica no apenas da restaurao da Deusa na trindade crist mas tambm da divindade da terra e do
corpo por meio dos quais Deus nasce na conscincia humana [58] . A reunio de Satans com Cristo espera
ainda seu smbolo. Talvez seja este o aspecto mais desafiador do mito quaternrio de Jung. Em certo sentido
preliminar, o reconhecimento por Jung de Cristo e Satans como a luz e as trevas irmanadas, filhos do
mesmo Pai [59] , poderia diminuir a tendncia atual para demonizar e destruir os que no pertencem
mesma raa, tanto do ponto de vista religioso como tnico e poltico, separados ou combinados entre si.
Quando Jung entende que a unio dos opostos contm em si elementos semelhantes ao pensamento de
Tillich isso no quer dizer que seus pontos de vista coincidam, muito embora ambos se tenham inspirado em
Jacob Bohme. Segundo Tillich, as contradies da humanidade resolvem-se por meio de participao na
Trindade na qual todas elas j foram superadas desde a eternidade. Assim, no universo de Tillich a resoluo
das oposies que constituem a vida j se efetuou na eternidade em Deus. Essa resoluo pode ser
verificada fragmentariamente no tempo medida que o ser humano participe no fluxo harmonioso da vida
trinitria que s ser consumada alm das ambigidades na eternidade [60] .
Jung no tem assim tanta certeza. Ele no concebe essa fora vital na qual as contradies da vida sejam
definitivamente superadas. Ao contrrio, v o inconsciente como criador da conscincia constantemente
buscando na criatura expresses mais plenas e resoluo das auto-contradies que nem pode perceber nem
resolver por si mesmo. Se pudssemos verter essa dialtica para a linguagem religiosa, como Jung fez em seu
livro Resposta a J seria preciso descrever um Deus inconsciente e em doloroso conflito para criar a
conscincia humana como nico agente capaz de identificar a antinomia divina e para resolve-la em si mesma
em cooperao com o imperativo divino e a ele sujeita [61] . Na mitologia mais tarde desenvolvida por Jung,
a histria, tanto individual como coletiva, adquire seu sentido mais profundo como se fosse um papel teatral
no qual a coliso dos opostos divinos se resolve na vida humana. Neste ponto Jung aproxima-se mais do que
Tillich de Bohme, cuja experincia mstica percebe Deus e ser humano como mutuamente redentores.
2. O universal, o particular e o relativo
Novamente, em termos de afinidades que vo para o irreconcilivel, tanto Tillich como Jung trabalham com o
conceito de estrutura universal na base de qualquer existente, na qual todos participam e que influencia
diretamente a conscincia e o ambiente imediato onde vivem os indivduos. Segundo Tillich essa estrutura
adquire a forma da universalidade do Logos ou mente de Deus, responsvel pela mente humana e pela
realidade alm dela. Essa estrutura universal funda-se na dimenso da estrutura abissal , tambm universal, e
precede as demais estruturas enquanto sua profundidade. a fonte do poder incomensurvel que toma conta
da mente no momento da revelao.
O paralelo na psicologia de Jung a substncia na base de cada existente, humana e natural, considerada por
ele como precondio a priori de sua teoria da sincronidade [62] . Essa substncia , de fato, o poder do
inconsciente universal que procura entrar em cada centro individual de conscincia e manifestar essa inteno
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dramaticamente no evento sincrnico. A maneira como isso acontece lembra certas doutrinas teolgicas da
providncia. O poder manifesto no evento sincrnico possudo por determinada perspectiva e poder que
transcende o tempo, o espao e a causalidade natural, mas tambm seu fundamento. Enquanto tal, este
poder pode entrar no tempo e no espao e manipular as leis da causalidade natural arranjando eventos
dramticos aparentemente ao acaso para indivduos especficos. Numa de suas cartas Jung refere-se a esse
poder como o "transcendente arranjador" [63] . Esses eventos dramticos destinam-se a ajustar a
conscincia particular do indivduo ao intento do eu de se tornar consciente. Em conseqncia disso, o poder
em ao no evento sincrnico origina os determinantes causais que presidem sobre o mundo cotidiano.
Quando acontecem eventos aparentemente fortuitos, como se fossem "milagres" [64] menores em favor do
indivduo, Jung dir que tais eventos so arranjados pelo poder subjacente ao universo, originador do mundo
da natureza humana e no-humana, sobre a qual preside ordinariamente por meio das determinaes do
espao, do tempo e da causalidade, mas muitas vezes por meio dos arranjos especficos da sincronidade.
Tais afinidades, porm, carregam diferenas irreconciliveis.. Tanto Tillich como Jung entendem que o
fundamento do ser procura realizar-se mais plenamente na conscincia histrica. Na perspectiva de Tillich
trata-se da pulso da humanidade existencial para a recuperao de sua natureza essencial. A presso
sempre presente desse fundamento na conscincia existencial demonstra a pulso mais profunda presente na
histria humana buscando recuperar a essncia na existncia. Essa recuperao a substncia do kairos,
segundo Tillich, que a plenitude do tempo e do momento no qual o essencial aparece na existncia sem ser
prejudicado por ela. Tillich identifica o kairos com o Cristo e pensa que o fim da histria consiste na
manifestao definitiva da humanidade essencial no evento Cristo, considerado " revelao final" [65] .
No contexto da psicologia jungiana tal evento seria inconcebvel porque para Jung o poder universal que
busca se realizar na conscincia existencial sempre ultrapassa sua realizao na conscincia humana. A
sugesto de que o mundo arqutipo pudesse se completar em suas manifestaes parece-lhe impossvel
psicologicamente. Em vez disso, Jung imagina uma humanidade incapaz de realizar plenamente o pleroma de
sua potencialidade arqutipa muito embora conserve o impulso dos arqutipos na direo de sua maior
realizao histrica. A humanidade est obrigada a viver em constante estado de aproximao nesse conflito
entre a exigncia por maior realizao do arqutipo e a impossibilidade de alcana-la plenamente.
Tal aproximao pressupe que qualquer manifestao significativa do arqutipo, especialmente no estado
de revelao, procura sua prpria superao e implicitamente criticada pela mesma profundidade
inconsciente que lhe faz surgir. Qualquer revelao deve ser bem vinda da mesma maneira como Jung recebe
todas as religies vivas e mortas. Mas nenhuma delas pode ser considerada final luz da constante
compensao requerida para as expresses mais plenas do arqutipo no tempo. Bom exemplo desse
processo encontra-se na apreciao e crtica de Jung da figura do Cristo enquanto imagem do eu. Admite
que a figura do Cristo ainda a figura do "heri cultuado" da Europa na qual viveu e afirma que todas as
culturas precisam de seus heris [66] . Ele passa a criticar a figura do Cristo e de seu mito por representarem
a diviso entre a luz e as sombras que precisam de integrao bem como do feminino e das coisas criadas.
Acha necessria a criao de um mito mais inclusivo que talvez possa ser compatvel com o atual mito cristo
[67] .
Em resumo, para Jung o mito, tanto pessoal como coletivo, est sempre em processo de criao. Assim,
adota certo universalismo que, psicolgica e metafisicamente, relativiza o particular mesmo se conferir a ele
qualquer sentido universal possvel. Por outro lado, Tillich, at bem perto do final de sua carreira e
provavelmente constrangido pelo seu compromisso com o cristianismo, proclama certo universalismo que
culmina, em princpio, no Cristo enquanto fim preliminar mas real da histria. Jung, por outro lado, pode
apreciar o mito cristo por meio de um relativismo capaz de endossar a superao do cristianismo.

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IV. Concluso: o pensamento de Tillich e Jung sobre religio e religies

Tillich e Jung ainda so os dois maiores apologetas da religio do sculo vinte. Tillich sentiu que a apologia
crist tinha que ser precedida de uma apologia da religio para ter credibilidade em nossa sociedade. Jung
percebeu que a cultura perdera a alma ao perder contato com suas profundezas. Acreditava que a
experincia religiosa aparece na conscincia a partir das profundezas da psique. A crtica cultural de Jung ,
na verdade, contra a conscincia patriarcal e seus efeitos reducionistas. Para ele a recuperao do senso
religioso vivo significava a recuperao da fonte da razo, que era a Deusa, que cria e recria a conscincia a
partir de seus fundamentos. Somente muito tarde em sua carreira Tillich considerou o feminino no imaginrio
cristo e procurou expressa-lo por meio da realidade da Grande me ou Deusa [68] . Assim, esses dois
pensadores devem ser reconhecidos pelo esforo que fizeram para levar a cultura de volta s suas razes
esquecidas. Para ambos a recuperao dessas razes equivalia ao retorno religiosidade significativa e
doadora de vida na sociedade. Na verdade, coincidiam a recuperao das razes e a religio funcional.
Mas seguem-se algumas diferenas. Jung mostra-se simptico s diversas modalidades de religio e ao seu
poder de expressar o inconsciente muito embora questione a supremacia do cristianismo. Esse universalismo
apresentava problemas para Tillich por causa da identificao que fazia da preocupao suprema com o
evento Cristo, muito embora mudasse de opinio mais para o fim de sua vida. Jung voltou-se muito cedo
para a religiosidade oriental. Deixou-se levar primeiramente pela alquimia chinesa . Apreciava no Oriente
certo senso da divindade imanente que parecia faltar no cristianismo ocidental. Tillich s comeou a dialogar
seriamente com o Oriente, mais tarde em sua vida, em 1957. Entretanto, seu dilogo com o mestre budista,
Hisamatsu Sinichi [69] , e sua viagem ao Japo parecem t-lo convencido da validade das outras religies e
teriam modificado sua viso do cristianismo de maneira provavelmente inaceitvel ao Tillich do primeiro
volume da Teologia Sistemtica.
O que estamos dizendo evidente em seus ltimos escritos. Num deles confessa que se tivesse que escrever
novamente a Teologia Sistemtica teria de incluir outros temas a partir da perspectiva da histria das religies
[70] . No sabemos muito bem o que queria dizer com isso. Mas certamente referia-se necessidade de
aceitar as outras religies como portadoras do essencial para outras culturas e pocas. Essa idia
transparece quando pe no subjuntivo a afirmao da supremacia do cristianismo. Dizia, ento, que talvez se
desse a a realizao definitiva do essencial na existncia [71] . Ao modificar sua posio anterior a respeito
do evento Cristo (de que esse evento significava o aparecimento definitivo do essencial na existncia e que
seria, portanto, a preocupao suprema do telogo cristo), no final de sua vida, Tillich no era mais o
telogo cristo segundo a definio adotada nos seus primeiros escritos teolgicos [72] .
Preocupava-se, agora, com o que chamava de religio do Esprito concreto que inclua elementos
sacramentais, msticos e profticos [73] . Conquanto esse conceito permanea de certa maneira impreciso,
parecia reconhecer o aparecimento do essencial alm do cristianismo de tal maneira que o endossava em
outras formas religiosas. No fim, ento, Tillich reconhecia que a tenso entre a presena universal de Deus na
alma humana e a particularidade da presena especial de Deus em Cristo, cedia lugar a uma posio mais
universal aberta manifestao do essencial em todas as suas formas quando e onde quer que viesse a
ocorrer.
De que maneira esses dois pensadores podem contribuir para o dilogo entre as religies hoje em dia? Se
levarmos em considerao os ltimos escritos de Tillich, ambos mostram-se respeitosos perante as diversas
manifestaes religiosas do essencial, como diria Tillich, ou perante as preciosas expresses do inconsciente,
como diria Jung. Poderamos examinar essas diferentes religies para detectar nelas como lidam com os
diferentes e mais profundos aspectos do esprito humano. Por exemplo, a extroverso e o monotesmo do
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Ocidente na forma de Deuses transcendentes e exclusivos poderia ser relacionada com a introverso do
Oriente e com a convico corrente l de que a divindade aproxima-se da humanidade a partir do interior e
das profundezas humanas, at mesmo despida de qualquer forma em algumas tradies. As religies
poderiam, guiadas por Tillich e Jung, examinar a maneira como poderiam relacionar o poder sacramental
com o iconoclasta e de que modo tais poderes interagem em seu interior e na relao que poderiam ter umas
com as outras. O valor de tal exame consistiria em identificar a variedade de formas por meio das quais o
essencial ou o inconsciente se manifesta e explorar possibilidades de colaborao e complementao entre as
religies para a criao de uma futura comunidade cuja natureza orgnica rejeitaria qualquer sincretismo
grosseiro ou sntese prematura.
A formulao do princpio protestante por Tillich entendido como poder iconoclasta poderia ser aplicada
universalmente para evitar que qualquer religio se considere dona da verdade religiosa absoluta, plena e
exclusiva. Igualmente, o princpio sacramental revelaria em que formas o sagrado se expressaria nas
diferentes religies enquanto diferentes formas de misticismo e das variaes das manifestaes profticas.
Mas o princpio crucial para esse dilogo seria a convico combinada de que as religies com sua imensa
diversidade tm a mesma origem nas profundezas do ser humano e de que essa origem a base da
relatividade capaz de mostrar que cada religio precisa das outras para chegar plenitude. Num de seus
ltimos escritos Tillich se referiu " liberdade espiritual em relao aos seus prprios fundamentos e para
esses mesmos fundamentos" [74] . Embora a morte tenha impedido Tillich de desenvolver essa idia, Jung,
certamente, estaria com ele nesse sentimento. Ambos acreditavam que as religies deveriam se encontrar
depois de se darem conta de suas relatividades. Essa relatividade capacitaria as religies a apreciarem sua
particularidade e distino e a reconhecerem sua origem comum universal. Essa origem exigiria delas maior
compaixo e sensibilidade em face do futuro da religio e da humanidade na direo da unidade. A
individualidade das religies no deveria afetar seu congraamento. Esse seria o futuro se a religio e a
humanidade se unissem.

NOTAS
[1] Cf. C.G. Jung, Symbols of Transformation, CW 5, par. 336, p. 227. As citaes de Collected Works,
de C. G. Jung (Princeton University Press) sero documentadas com as iniciais CW seguidas de volume,
pargrafo e pgina. Cf. Paul Tillich "Two types of Philosophy of Religion" in Theology of Culture, ed. R.
C. Kimball (Oxford: Oxford University Press, 1959), p. 16-19, 22 e 29.
[2] C, G. Jung, ibid., par. 325, p. 232.
[3] P. Tillich, ibid., "The Thomistic Dissolution", p. 16-19 e The History of Christian Thought, ed. C. E.
Braaten (New York: Harper and Row, 1967), p. 19-23.
[4] P. Tillich, "Two Types of the Philosophy of Religion", op. cit., p. 17.
[5] Cf. minha discusso a respeito deste desenvolvimento em "Tillichs Evaluation of the Development of
Western Christian Thought: Ontologism and Schizophrenia", in Tillich Studies, 1975, ed. John Carey.
Ensaios preparados para a Segunda Consulta Norte-Americana sobre Paul Tillich. American Academy
of Religion, Chicago Illinois, 1975, p. 2-13.
[6] P. Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, ed. C. E. Braaten (New York:
Harper and Row, 1967), p. 19-23.
[7] Ibid., p. 173.
[8] P. Tillich, The Dynamics of Faith (New York: Haarper and Row, 1957), p. 53.
[9] C. G. Jung, "Psychological Commentary on The Tibetan Book of the Great Liberatioin", CW 11, par.
759-762, p. 475-477. A crtica de Jung vai alm desses pargrafos.
[10] C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, ed. A. Jaffe (New York: Vintage, 1961), p. 42.
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[11] Ibid., p. 45, 62 e 72.

[12] Ibid., p. 215. Cf. meu estudo sobre o pai de Jung in "The Matter with Jungs Father is Still the Matter"
in A Strategy For a Loss of Faith: Jungs Proposal, (Toronto: Inner City Press, 1992), p. 7-29.
[13] C. G. Jung, "Psychological Commentary on The Tibetan Book of the Great Liberation", CW 11, par.
785, p. 492; "The Psychology of Eastern Meditation", CW 11m par. 908, p. 559.
[14] P. Tillich, "Two types of Philosophy of Religion", op. cit., p. 18.
[15] C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, op. cit., p. 69.
[16] C. G. Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype", CE 9i, par. 149, p. 76.
[17] C. G. Jung, "Synchronicity: An Acausal Connecting Principle", CW 8, par. 149, p. 76.
[18] C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW 5, par. 336, p. 227; "A Psychological Approach to the
Dogma of the Trinity", CW 11, par. 285, p. 192; "Psychological Commentary on the Tibetan Book of
the Great Liberation" , CW 11, pars. 759-762, p. 475-477.
[19] P. Tillich, Dynamics of Faith, op. cit., p. 53.
[20] C. G. Jung, "Psychological Commentary on the Tibetan Book of the Great Liberation", CW 11m oar,
768, p. 480.
[21] Ubid., par. 771, p. 482.
[22] "Answer to Job", CW 11, p. 357s.
[23] Cf. o meu ensaio "Jung and the White, Buber Exchanges: Exercuses ub Fuytility" in A Strategy for a
Loss of Faith: Jungs Proposal, op. cit., p. 30-42; e Jung and the Religious Alternative: The Rerooting
(Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1995), captulos II e III.
[24] P. Tillich, "Christian and Non-Christian Revelation", The Lycoming Lectdure in The Encounter of
Religions and Quasi-Religions, ed. Terence Thomas (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1990), p. 64.
[25] P. Tillich, Dynamics of Faith, op. cit., p. 38-40.
[26] P. Tillich, Systematic Theology, v. III (Chicago: Chicago University Press, 1963), p. 235 e 269 (daqui
para a frente citada como ST III); Systematic Theology, v. I (Chicago Univeristy Press, 1951), p. 254 e
255 (daqui para a frente citada como ST I).
[27] P. Tillich, Systematic Theology, v. II (Chicago: University of Chicago Press, 1957), I, B, 1 e 2, p. 3136 (daqui para frente citada como ST II).
[28] P. Tillich, ST I, p. 61.
[29] P. Tillich, ST I, p. 206. Tillich afirma aqui que a possibilidade da experincia religiosa constituem a
verdade do argumento teolgico.
[30] C. G. Jung, "Psychology and Religion", CW io11, par. 6, p. 7.
[31] Ibid., par. 3, p. 6.
[32] Ibid., par. 6, p. 7.
[33] C. G. Jung, "Transformation Symbolism in the Mass", CW 11, par. 396, p. 261.
[34] Ibid., par. 400, p. 263.
[35] C. G. Jung, "Answer to Job", CW 11, par. 757, p. 469.
[36] C. G. Jung, "Psychology of Religion", CW 11, par. 67, p. 41.
[37] C. G. Jung, transformation symbolism in the Mass", CW 11, par. 390, p. 258.
[38] P. Tillich, ST I, p. 62, nota 18. Aqui Tillich equaciona o fundamento do ser com o fundamento do eu.
[39] Ibid., p. 251; ST III, p. 284.
[40] P. Tillich, ST I, p. 79 e 80.
[41] Ibid., p. 250.
[42] Cf. meu estudo, "Jacob Boehme and Paul Tillich on Trinity and God: Similarities and Differences" in
Religious Studies, vol. 31, n,. 4, dezembro de 1995, p. 429-445. Cambridge University Press. Tambm
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publicado nos Papers from the Annual Meeting of the North American Paul Tillich Society, Chicago
Illinois, novembro de 1994, p. 12 a 21.
[43] P. Tillich, ST I, p. 79 e 90.
[44] Ibid., p. 111s, "Revelation and Ecstasy" e p. 115s, "Revelation and Miracle".
[45] Ibid., p. 117.
[46] Ibid., p. 80.
[47] P. Tillich, Dynamics of Faith, op. cit., p. 45.
[48] C. G. Jung, Mysterium Conjunctionis, CW 14, par. 760, p. 534.
[49] C. G. Jung, "The Symbolic Life", CW 18, p. 267-290.
[50] C. G,. Jung, "Psychology and Religion", CW 11, par. 6, p. 7; par. 8, p. 8.
[51] Cf., por exemplo, C. G. Jung, "The symbolic Life", CW 18, par. 673, onde ele descreve a anlise de
Pauli como a busca para sua alma.
[52] P. Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), p. 142.
[53] Este material a condensao de ST III, "d) The Spiritual Community and the Unity of Religion, Culture
and Morality", p. 157-161, e de ST I, "b) The Divine Life and the Ontological Elements", p. 244-248.
[54] P. Tillich, St III, "5. Eternal Blessedness as the Eternal Conquest of the Negative", p. 403-406.
[55] C. G. Jung, "Transformation Symbolism in the Mass", CW 11, par. 390, p. 258 e 259.
[56] C. G. Jung, "Symbols of Transformation", CW 5, par. 98-105, p. 64-71.
[57] C. G. Jung, "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW 11, par. 289, p. 195 e 196.
[58] C. G. Jung, "Answer to Job", CW 11, XIX, p. 461-469.
[59] C. G. Jung, "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW 11, par. 258, p. 175.
[60] Cf. meu estudo, "A Critical Evaluation of Paul Tillichs Appropriation of Jacob Boheme" in Mystical
Heritage in Tillichs Philosophical Theology, eds. G. Hummel e D. Lax (Muenster, Hamburg and
London: LIT-Verlag), p. 365-383.
[61] C. G. Jung, "The Answer to Job", CW 11, par. 740, p. 456; par. 747, p. 461.
[62] C. G. Jung, "Synchronicity: An Acausal Connecting Principle", CW 8, par. 942, p. 501 e 502; par. 964,
p. 515.
[63] C. G. Jung, Letters, v. 2, eds. G. Adler e A. Jaffe (Princeton University Press, 1953), Carta a Werner
Nowacki, 22 de maro de 1957, p. 352.
[64] Jung emprega esse termo para descrever eventos sincrnicos em "Appendix: On Synchronicity", CW 8,
par. 995, p. 530.
[65] P. Tillich, ST I, p. 135.
[66] C. G. Jung, "Christ, A Symbol of the Self", CW 9ii, par. 69, p. 36.
[67] Ibid., par. 76-80, p. 42-45.
[68] P. Tillich, ST III, p. 293 e 294; The Irrelevance and Relevance of the Christian Message (Cleveland:
Pilgrim Press, 1996), p. 25.
[69] Cf. P. Tillich, "A Dialogue between Paul Tillich and Hisamatsu Sinichi", The Encounter of Religions and
Quasi-Religions, op. cit., p. 77-170.
[70] P. Tillich, "The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian" in The Future of
Religions, ed. J. C. Brauer (New York: Harper and Row, 1966), p. 91.
[71] Ibid., p. 81.
[72] P. Tillich, ST I, p. 10.
[73] P. Tillich, "The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian", op. cit., p. 87.
[74] Ibid., p. 94.

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