Viveiros de Castro Nativo Relativo

MANA 8(1):113-148, 2002
O NATIVO RELATIVO
Eduardo Viveiros de Castro
O ser humano, tal como o imaginamos, no existe.

Nelson Rodrigues
As pginas a seguir foram adaptadas do arrazoado introdutrio a um livro

em preparao, onde desenvolvo anlises etnogrficas anteriormente
esboadas. A principal delas foi um artigo publicado em Mana, Os Pro-
nomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio (Viveiros de Castro
1996), cujos pressupostos metatericos, digamos assim, so agora explici-
tados. Embora o presente texto possa ser lido sem nenhuma familiarida-
de prvia com o artigo de 1996, o leitor deve ter em mente que as refe-
rncias a noes como perspectiva e ponto de vista, bem como idia
de um pensamento indgena, remetem quele trabalho.
As regras do jogo
O antroplogo algum que discorre sobre o discurso de um nativo.

O nativo no precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista,
tampouco natural do lugar onde o antroplogo o encontra; o antroplo-
go no carece ser excessivamente civilizado, ou modernista, sequer
estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do antroplo-
go e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so quaisquer
prticas de sentido1. O essencial que o discurso do antroplogo (o ob-
servador) estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o obser-
vado). Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando
o primeiro discurso pretende Cincia, uma relao de conhecimento.
Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social,
pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente o sujeito
que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transforma-
114 O NATIVO RELATIVO
o (toda relao uma transformao) na constituio relacional de

ambos2.
Essa (meta)relao no de identidade: o antroplogo sempre diz, e
portanto faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda no fazer
mais que redizer textualmente o discurso deste, ou que tente dialogar
noo duvidosa com ele. Tal diferena o efeito de conhecimento
do discurso do antroplogo, a relao entre o sentido de seu discurso e o
sentido do discurso do nativo3.
A alteridade discursiva se apia, est claro, em um pressuposto de
semelhana. O antroplogo e o nativo so entidades de mesma espcie e
condio: so ambos humanos, e esto ambos instalados em suas cultu-
ras respectivas, que podem, eventualmente, ser a mesma. Mas aqui que
o jogo comea a ficar interessante, ou melhor, estranho. Ainda quando
antroplogo e nativo compartilham a mesma cultura, a relao de senti-
do entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relao do antro-
plogo com sua cultura e a do nativo com a dele no exatamente a mes-
ma. O que faz do nativo um nativo a pressuposio, por parte do antro-
plogo, de que a relao do primeiro com sua cultura natural, isto ,
intrnseca e espontnea, e, se possvel, no reflexiva; melhor ainda se for
inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso; o antroplo-
go tambm, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve
poder exprimir sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e
conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepes da pala-
vra, na relao de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do
nativo. J o discurso do nativo, este est contido univocamente, encerra-
do em sua prpria cultura. O antroplogo usa necessariamente sua cultu-
ra; o nativo suficientemente usado pela sua.
Tal diferena, ocioso lembrar, no reside na assim chamada natu-
reza das coisas; ela prpria do jogo de linguagem que vamos descre-
vendo, e define as personagens designadas (arbitrariamente no masculi-
no) como o antroplogo e o nativo. Vejamos mais algumas regras des-
se jogo.
A idia antropolgica de cultura coloca o antroplogo em posio de
igualdade com o nativo, ao implicar que todo conhecimento antropolgi-
co de outra cultura culturalmente mediado. Tal igualdade , porm, em
primeira instncia, simplesmente emprica ou de fato: ela diz respeito
condio cultural comum (no sentido de genrica) do antroplogo e do
nativo. A relao diferencial do antroplogo e o nativo com suas culturas
respectivas, e portanto com suas culturas recprocas, de tal ordem que
a igualdade de fato no implica uma igualdade de direito uma igual-
O NATIVO RELATIVO 115
dade no plano do conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma

vantagem epistemolgica sobre o nativo. O discurso do primeiro no se
acha situado no mesmo plano que o discurso do segundo: o sentido que o
antroplogo estabelece depende do sentido nativo, mas ele quem detm
o sentido desse sentido ele quem explica e interpreta, traduz e intro-
duz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse sentido. A matriz
relacional do discurso antropolgico hilemrfica: o sentido do antrop-
logo forma; o do nativo, matria. O discurso do nativo no detm o sen-
tido de seu prprio sentido. De fato, como diria Geertz, somos todos nati-
vos; mas de direito, uns sempre so mais nativos que outros.
Este artigo prope as perguntas seguintes. O que acontece se recu-
sarmos ao discurso do antroplogo sua vantagem estratgica sobre o dis-
curso do nativo? O que se passa quando o discurso do nativo funciona,
dentro do discurso do antroplogo, de modo a produzir reciprocamente
um efeito de conhecimento sobre esse discurso? Quando a forma intrn-
seca matria do primeiro modifica a matria implcita na forma do
segundo? Tradutor, traidor, diz-se; mas o que acontece se o tradutor deci-
dir trair sua prpria lngua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera
igualdade passiva, ou de fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindi-
carmos uma igualdade ativa, ou de direito, entre os discursos eles mes-
mos? Se a disparidade entre os sentidos do antroplogo e do nativo, lon-
ge de neutralizada por tal equivalncia, for internalizada, introduzida em
ambos os discursos, e assim potencializada? Se, em lugar de admitir com-
placentemente que somos todos nativos, levarmos s ltimas, ou devidas,
conseqncias a aposta oposta que somos todos antroplogos (Wag-
ner 1981:36), e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada
um a seu modo, isto , de modos muito diferentes? O que muda, em suma,
quando a antropologia tomada como uma prtica de sentido em conti-
nuidade epistmica com as prticas sobre as quais discorre, como equi-
valente a elas? Isto , quando aplicamos a noo de antropologia sim-
trica (Latour 1991) antropologia ela prpria, no para fulmin-la por
colonialista, exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas
para faz-la dizer outra coisa? Outra coisa no apenas que o discurso do
nativo, pois isso o que a antropologia no pode deixar de fazer, mas
outra que o discurso, em geral sussurrado, que o antroplogo enuncia
sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo?4
Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre
se chamou propriamente de antropologia, em vez de por exemplo
sociologia ou psicologia. Digo apenas diria, porque muito do que se
fez e faz sob esse nome supe, ao contrrio, que o antroplogo aquele
que detm a posse eminente das razes que a razo do nativo desconhe-
ce. Ele tem a cincia das doses precisas de universalidade e particulari-
dade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si
prprio ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a
natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a
natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cogniti-
za revelia)5. A relao de conhecimento aqui concebida como unila-
teral, a alteridade entre o sentido dos discursos do antroplogo e do nati-
vo resolve-se em um englobamento. O antroplogo conhece de jure o
nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do nativo
ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antro-
plogo (freqentemente melhor do que este o conhece), no o conhece
de jure, pois o nativo no , justamente, antroplogo como o antroplo-
go. A cincia do antroplogo de outra ordem que a cincia do nativo, e
precisa s-lo: a condio de possibilidade da primeira a deslegitimao
das pretenses da segunda, seu epistemocdio, no forte dizer de Bob
Scholte (1984:964). O conhecimento por parte do sujeito exige o desco-
nhecimento por parte do objeto.
Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como
atesta a histria da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desi-
guais, disse muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experincia pro-
posta no presente artigo, entretanto, consiste precisamente em recus-lo.
No porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto ,
represente de modo errneo a natureza do nativo; o conceito de verdade
objetiva (como os de representao e de natureza) parte das regras des-
se jogo, no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os objetos
que o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincen-
tes, ou pelo menos, como gostam de dizer os adeptos desse jogo,
plausveis6. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros objetos,
compatveis com as outras regras acima esboadas.
O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade
entre duas concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre
elas. De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropolgico
como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabe-
mos de antemo o que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentes-
co, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades se realizam
neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro,
pelas costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto),
est uma idia do conhecimento antropolgico como envolvendo a pres-
suposio fundamental de que os procedimentos que caracterizam a
investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimen-

tos investigados7. Tal equivalncia no plano dos procedimentos, subli-
nhe-se, supe e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais.
Pois, se a primeira concepo de antropologia imagina cada cultura ou
sociedade como encarnando uma soluo especfica de um problema
genrico ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antro-
polgico) com um contedo particular , a segunda, ao contrrio, sus-
peita que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos; sobretu-
do, ela parte do princpio de que o antroplogo no sabe de antemo
quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em relao so pro-
blemas diferentes, no um problema nico (natural) e suas diferentes
solues (culturais). A arte da antropologia (Gell 1999), penso eu, a
arte de determinar os problemas postos por cada cultura, no a de achar
solues para os problemas postos pela nossa. E exatamente por isso
que o postulado da continuidade dos procedimentos um imperativo
epistemolgico8.
Dos procedimentos, repito, no dos que os levam a cabo. Pois tam-
pouco se trata de condenar o jogo clssico por produzir resultados subje-
tivamente falseados, ao no reconhecer ao nativo sua condio de Sujei-
to: ao mir-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, constru-lo
como um objeto extico, diminu-lo como um primitivo no coevo ao
observador, negar-lhe o direito humano interlocuo conhece-se a
litania. No nada disso. Antes pelo contrrio, penso. justo porque o
antroplogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele
no consegue v-lo como um sujeito outro, como uma figura de Outrem
que, antes de ser sujeito ou objeto, a expresso de um mundo possvel.
por no aceitar a condio de no-sujeito (no sentido de outro que o
sujeito) do nativo que o antroplogo introduz, sob a capa de uma procla-
mada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele
sabe demais sobre o nativo desde antes do incio da partida; ele predefi-
ne e circunscreve os mundos possveis expressos por esse outrem; a alte-
ridade de outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de altera-
o. O autntico animista o antroplogo, e a observao participante
a verdadeira (ou seja, falsa) participao primitiva.
No se trata, portanto, de propugnar uma forma de idealismo intersubjetivo,

nem de fazer valer os direitos da razo comunicacional ou do consenso dia-
lgico. Meu ponto de apoio aqui o conceito acima evocado, o de Outrem
como estrutura a priori. Ele est proposto no conhecido comentrio de Gilles
Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier9. Lendo o livro de Tournier como a
descrio ficcional de uma experincia metafsica o que um mundo sem

outrem? , Deleuze procede a uma induo dos efeitos da presena desse
outrem a partir dos efeitos causados por sua ausncia. Outrem aparece,
assim, como a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da
percepo atual tem sua possibilidade de existncia garantida pela presen-
a virtual de um outrem por quem ele percebido; o invisvel para mim sub-
siste como real por sua visibilidade para outrem10. A ausncia de outrem
acarreta a desapario da categoria do possvel; caindo esta, desmorona o
mundo, que se v reduzido pura superfcie do imediato, e o sujeito se dis-
solve, passando a coincidir com as coisas-em-si (ao mesmo tempo em que
estas se desdobram em duplos fantasmticos). Outrem, porm, no nin-
gum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao abso-
luta que determina a ocupao das posies relativas de sujeito e de objeto
por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a
mim para o outro Eu e o outro eu para mim. Outrem no um elemento do
campo perceptivo; o princpio que o constitui, a ele e a seus contedos.
Outrem no , portanto, um ponto de vista particular, relativo ao sujeito (o
ponto de vista do outro em relao ao meu ponto de vista ou vice-versa),
mas a possibilidade de que haja ponto de vista ou seja, o conceito de
ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o Outro ace-
dam a um ponto de vista11.
Deleuze prolonga aqui criticamente a famosa anlise de Sartre sobre o
olhar, afirmando a existncia de uma estrutura anterior reciprocidade de
perspectivas do regard sartriano. O que essa estrutura? Ela a estrutura
do possvel: Outrem a expresso de um mundo possvel. Um possvel que
existe realmente, mas que no existe atualmente fora de sua expresso em
outrem. O possvel exprimido est envolvido ou implicado no exprimente
(que lhe permanece entretanto heterogneo), e se acha efetuado na lingua-
gem ou no signo, que a realidade do possvel enquanto tal o sentido. O
Eu surge ento como explicao desse implicado, atualizao desse poss-
vel, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de eu) no jogo de linguagem. O sujei-
to assim efeito, no causa; ele o resultado da interiorizao de uma rela-
o que lhe exterior ou antes, de uma relao qual ele interior: as
relaes so originariamente exteriores aos termos, porque os termos so
interiores s relaes. H vrios sujeitos porque h outrem, e no o contr-
rio (Deleuze e Guattari 1991:22).
O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a solu-

o no reside em p-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no
h a menor dvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o
que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida. Tal a cogitao

especificamente antropolgica; s ela permite antropologia assumir a
presena virtual de Outrem que sua condio a condio de passa-
gem de um mundo possvel a outro , e que determina as posies deri-
vadas e vicrias de sujeito e de objeto.
O fsico interroga o neutrino, e no pode discordar dele; o antrop-
logo responde pelo nativo, que ento s pode (de direito e, freqente-
mente, de fato) concordar com ele. O fsico precisa se associar ao neutri-
no, pensar com seu recalcitrante objeto; o antroplogo associa o nativo a
si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas associaes que ele
isto , que o nativo pensa como ele. O problema que o nativo certamen-
te pensa, como o antroplogo; mas, muito provavelmente, ele no pensa
como o antroplogo. O nativo , sem dvida, um objeto especial, um obje-
to pensante ou um sujeito. Mas se ele objetivamente um sujeito, ento
o que ele pensa um pensamento objetivo, a expresso de um mundo
possvel, ao mesmo ttulo que o que pensa o antroplogo. Por isso, a dife-
rena malinowskiana entre o que o nativo pensa (ou faz) e o que ele pen-
sa que pensa (ou que faz) uma diferena espria. justamente por ali,
por essa bifurcao da natureza do outro, que pretende entrar o antrop-
logo (que faria o que pensa)12. A boa diferena, ou diferena real, entre
o que pensa (ou faz) o nativo e o que o antroplogo pensa que (e faz com
o que) o nativo pensa, e so esses dois pensamentos (ou fazeres) que se
confrontam. Tal confronto no precisa se resumir a uma mesma equivoci-
dade de parte a parte o equvoco nunca o mesmo, as partes no o
sendo; e de resto, quem definiria a adequada univocidade? , mas tam-
pouco precisa se contentar em ser um dilogo edificante. O confronto
deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discur-
sos em jogo, pois no se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito.
Evoquei a distino criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela me
pareceu til porque o primeiro problema a resolver consiste nessa avalia-
o da pretenso ao conhecimento implcita no discurso do antroplogo.
Tal problema no cognitivo, ou seja, psicolgico; no concerne possi-
bilidade emprica do conhecimento de uma outra cultura13. Ele episte-
molgico, isto , poltico. Ele diz respeito questo propriamente trans-
cendental da legitimidade atribuda aos discursos que entram em relao
de conhecimento, e, em particular, s relaes de ordem que se decide
estatuir entre esses discursos, que certamente no so inatas, como tam-
pouco o so seus plos de enunciao. Ningum nasce antroplogo, e
menos ainda, por curioso que parea, nativo.
No limite
Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao

a respeito da identidade e destino de nossa disciplina: o que ela , se ela
ainda , o que ela deve ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto
prprio, seu mtodo, sua misso, e por a afora (ver, por exemplo, Moore
1999). Fiquemos com a questo do objeto, que implica as demais. Seria
ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A organizao
social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio
francesa? Penso que a resposta adequada : todas as respostas anterio-
res, e nenhuma delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais
noes no designam o objeto da antropologia, seu assunto, mas sim seu
problema, aquilo que ela justamente no pode assumir (Latour 1991:109-
110, 130), porquanto h uma tradio a mais a levar em conta, aquela
que conta mais: a tradio do nativo.
Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria
privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto , o que va-
mos chamando de relaes sociais; e aceitemos a ponderao de que a
cultura, por exemplo, no tem existncia independente de sua atualiza-
o nessas relaes14. Resta, ponto importante, que tais relaes variam
no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso
relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou,
dito de outro modo, cultura o nome que a antropologia d variao
relacional.
Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um
sujeito, um substrato invariante do qual ela se predica? Questo sempre
latente, e insistente em sua suposta evidncia; questo, sobretudo, mal
formulada. Pois o que varia crucialmente no o contedo das relaes,
mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou naquela cultu-
ra. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam. E
se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a natureza
humana para passarmos ao conceito caro terceira grande tradio
antropolgica , mudaria completamente de funo, ou melhor, deixaria
de ser uma substncia e se tornaria uma verdadeira funo. A natureza
deixaria de ser uma espcie de mximo denominador comum das cultu-
ras (mximo que um mnimo, uma humanitas minima), uma sorte de
fundo de semelhana obtido por cancelamento das diferenas a fim de
constituir um sujeito constante, um emissor-referente estvel dos signifi-
cados culturais variveis (como se as diferenas no fossem igualmente
naturais!). Ela passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das
diferenas maior que as culturas, no menor que elas , ou algo como

a integral parcial das diferentes configuraes relacionais que chamamos
culturas15. O mnimo , nesse caso, a multiplicidade comum ao huma-
no humanitas multiplex. A dita natureza deixaria assim de ser uma
substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado
(o crebro, por exemplo), e assumiria ela prpria o estatuto de uma rela-
o diferencial, disposta entre os termos que ela naturaliza: tornar-se-ia
o conjunto de transformaes requeridas para se descrever as variaes
entre as diferentes configuraes relacionais conhecidas. Ou, para usar-
mos ainda uma outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite mas
no no sentido geomtrico de limitao, isto , de permetro ou termo que
constrange e define uma forma substancial (recorde-se a idia, to pre-
sente no vocabulrio antropolgico, das enceintes mentales), e sim no
sentido matemtico de ponto para o qual tende uma srie ou uma rela-
o: limite-tenso, no limite-contorno16. A natureza humana, nesse caso,
seria uma operao terica de passagem ao limite, que indica aquilo de
que os seres humanos so virtualmente capazes, e no uma limitao que
os determina atualmente a no ser outra coisa17. Se a cultura um siste-
ma de diferenas, como gostavam de dizer os estruturalistas, ento a
natureza tambm o : diferenas de diferenas.
O motivo (caracteristicamente kantiano, escusado dizer) do limite-contorno,

to presente no imaginrio da disciplina, particularmente conspcuo quan-
do o horizonte assim delimitado consiste na chamada natureza humana,
como o caso das orientaes natural-universalistas tais a sociobiologia ou
a psicologia evolucionria, e, em boa medida, o prprio estruturalismo. Mas
ele est presente tambm nos discursos sobre as culturas humanas, onde d
testemunho das limitaes se posso me exprimir assim da postura cul-
tural-relativista clssica. Recorde-se o tema consagrado pela frase de Evans-
Pritchard a respeito da bruxaria zande os Azande no podem pensar que
seu pensamento est errado; ou a imagem antropolgica corrente da cul-
tura como prtese ocular (ou crivo classificatrio) que s permite ver as
coisas de um certo modo (ou que oculta certos pedaos da realidade); ou
ainda, para citarmos um exemplo mais recente, a metfora do bocal em
que cada poca histrica estaria encerrada (Veyne 1983)18. Seja com respei-
to natureza, seja s culturas, o motivo me parece igualmente limitado. Se
quisssemos ser perversos, diramos que sua neutralidade estratgica, sua
co-presena nos campos inimigos do universalismo e do relativismo, uma
prova eloqente de que a noo de enceinte mentale uma das enceintes
mentales caractersticas de nosso comum bocal histrico. De qualquer
modo, ela mostra bem que a suposta oposio entre universalismo naturalis-
ta e relativismo culturalista , no mnimo, muito relativa (e perfeitamente
cultural), pois se resume a uma questo de escolher as dimenses do bocal,
o tamanho do crcere em que jazemos prisioneiros: a cela incluiria catolica-
mente toda a espcie humana, ou seria feita sob medida para cada cultura?
Haveria talvez uma s grande penitenciria natural, com diferentes alas
cul turais, umas com celas talvez um pouco mais espaosas que outras?19
O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais.

No das relaes sociais tomadas como uma provncia ontolgica distin-
ta, mas de todos os fenmenos possveis enquanto relaes sociais, en-
quanto implicam relaes sociais: de todas as relaes como sociais. Mas
isso de uma perspectiva que no seja totalmente dominada pela doutrina
ocidental das relaes sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admi-
tir que o tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma
reconceituao radical do que seja o social. Digamos ento que a antro-
pologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana no
por dispor de uma doutrina particularmente slida sobre a natureza das
relaes sociais, mas, ao contrrio, por ter apenas uma vaga idia inicial
do que seja uma relao. Pois seu problema caracterstico consiste menos
em determinar quais so as relaes sociais que constituem seu objeto, e
muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relao
social, o que uma relao social nos termos de seu objeto, ou melhor,
nos termos formulveis pela relao (social, naturalmente, e constitutiva)
entre o antroplogo e o nativo.
Da concepo ao conceito
Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista aqui defendido,
e exemplificado em meu trabalho sobre o perspectivismo amerndio
(Viveiros de Castro 1996), o ponto de vista do nativo, como os antro-
plogos professam de longa data? De fato, no h nada de particularmen-
te original no ponto de vista adotado; a originalidade que conta a do
ponto de vista indgena, no a do meu comentrio. Mas, sobre a questo
de o objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e no.
Sim, e mesmo mais, porque meu problema, no artigo citado, foi o de saber
o que um ponto de vista para o nativo, entenda-se, qual o conceito
de ponto de vista presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vis-
ta nativo sobre o ponto de vista. No, por outro lado, porque o conceito
nativo de ponto de vista no coincide com o conceito de ponto de vista

do nativo; e porque meu ponto de vista no pode ser o do nativo, mas o
de minha relao com o ponto de vista nativo. O que envolve uma dimen-
so essencial de fico, pois se trata de pr em ressonncia interna dois
pontos de vista completamente heterogneos.
O que fiz em meu artigo sobre o perspectivismo foi uma experincia
de pensamento e um exerccio de fico antropolgica. A expresso
experincia de pensamento no tem aqui o sentido usual de entrada
imaginria na experincia pelo (prprio) pensamento, mas o de entrada
no (outro) pensamento pela experincia real: no se trata de imaginar
uma experincia, mas de experimentar uma imaginao20. A experin-
cia, no caso, a minha prpria, como etngrafo e como leitor da biblio-
grafia etnolgica sobre a Amaznia indgena, e o experimento, uma fic-
o controlada por essa experincia. Ou seja, a fico antropolgica,
mas sua antropologia no fictcia.
Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indge-
nas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas conseqncias: de-
terminar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais concei-
tos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a mat-
ria do real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos no signifi-
ca, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra
coisa, outro tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais,
representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas,
esquemas inconscientes, disposies encorporadas e por a afora estas
seriam outras tantas fices tericas que apenas escolhi no acolher.
Assim, o tipo de trabalho que advogo aqui no , nem um estudo de
mentalidade primitiva (supondo que tal noo ainda tenha um sentido),
nem uma anlise dos processos cognitivos indgenas (supondo que estes
sejam acessveis, no presente estado do conhecimento psicolgico e etno-
grfico). Meu objeto menos o modo de pensar indgena que os objetos
desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos projetam. No se tra-
ta, tampouco, de reduzir a antropologia a uma srie de ensaios etnosso-
ciolgicos sobre vises de mundo. Primeiro, porque no h mundo pron-
to para ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o
visvel (ou pensvel) e o invisvel (ou pressuposto) que institui o horizon-
te de um pensamento. Segundo, porque tomar as idias como conceitos
recusar sua explicao em termos da noo transcendente de contexto
(ecolgico, econmico, poltico etc.), em favor da noo imanente de pro-
blema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas. No se
trata, por fim, de propor uma interpretao do pensamento amerndio,
mas de realizar uma experimentao com ele, e portanto com o nosso.

No ingls dificilmente traduzvel de Roy Wagner: every understanding
of another culture is an experiment with ones own (1981:12).
Tomar as idias indgenas como conceitos afirmar uma inteno
antipsicologista, pois o que se visa uma imagem de jure do pensamen-
to, irredutvel cognio emprica, ou anlise emprica da cognio fei-
ta em termos psicolgicos. A jurisdio do conceito extraterritorial s
faculdades cognitivas e aos estados internos dos sujeitos: os conceitos so
objetos ou eventos intelectuais, no estados ou atributos mentais. Eles
certamente passam pela cabea (ou, como se diria em ingls, cruzam a
mente): mas eles no ficam l, e sobretudo, no esto l prontos eles
so inventados. Deixemos as coisas claras. No acho que os ndios ameri-
canos cognizem diferentemente de ns, isto , que seus processos ou
categorias mentais sejam diferentes dos de quaisquer outros humanos.
No o caso de imaginar os ndios como dotados de uma neurofisiologia
peculiar, que processaria diversamente o diverso. No que me concerne,
penso que eles pensam exatamente como ns; mas penso tambm que
o que eles pensam, isto , os conceitos que eles se do, as descries
que eles produzem, so muito diferentes dos nossos e portanto que o
mundo descrito por esses conceitos muito diverso do nosso21. No que
concerne aos ndios, penso se minhas anlises do perspectivismo esto
corretas que eles pensam que todos os humanos, e alm destes, mui-
tos outros sujeitos no-humanos, pensam exatamente como eles, mas
que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma convergncia referencial
universal, exatamente a razo das divergncias de perspectiva.
A noo de conceito supe uma imagem do pensamento como ativi-
dade distinta da cognio, e como outra coisa que um sistema de repre-
sentaes. O que me interessa no pensamento nativo americano, assim,
no nem o saber local e suas representaes mais ou menos verdadei-
ras sobre o real o indigenous knowledge hoje to disputado no mer-
cado global de representaes , nem a cognio indgena e suas cate-
gorias mentais, cuja maior ou menor representatividade, do ponto de vis-
ta das faculdades da espcie, as cincias do esprito pretendem explorar.
Nem representaes, individuais ou coletivas, racionais ou (aparente-
mente) irracionais, que exprimiriam parcialmente estados de coisas ante-
riores e exteriores a elas; nem categorias e processos cognitivos, univer-
sais ou particulares, inatos ou adquiridos, que manifestariam proprieda-
des de uma coisa do mundo, seja ela a mente ou a sociedade. Meu obje-
to so os conceitos indgenas, os mundos que eles constituem (mundos
que assim os exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que
eles pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da ra-

zo indgena, no suas categorias do entendimento.
Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido
bem determinado. Tomar as idias indgenas como conceitos significa
tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica, ou
como potencialmente capazes de um uso filosfico.
Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios
que no so filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o presente
autor. Como aplicar, por exemplo, a noo de conceito a um pensamento
que, aparentemente, nunca achou necessrio se debruar sobre si mes-
mo, e que remeteria antes ao esquematismo fluente e variegado do sm-
bolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura rigorosa da
razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e psico-
lgico, uma ruptura decisiva entre a imaginao mtica pan-humana e
o universo da racionalidade helnico-ocidental (Vernant 1996:229)? Entre
a bricolagem do signo e a engenharia do conceito (Lvi-Strauss 1962)?
Entre a transcendncia paradigmtica da Figura e a imanncia sintag-
mtica do Conceito (Deleuze e Guattari 1991)? Entre uma economia inte-
lectual de tipo imagstico-mostrativa e outra de tipo doutrinal-demons-
trativa (Whitehouse 2000)? Enfim, quanto a tudo isso, que caudatrio
mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dvidas. E antes disso,
tenho meus motivos para falar em conceito. Vou-me ater aqui apenas ao
primeiro deles, que decorre da deciso de tomar as idias nativas como
situadas no mesmo plano que as idias antropolgicas.
A experincia proposta aqui, dizia eu acima, comea por afirmar a
equivalncia de direito entre os discursos do antroplogo e do nativo,
bem como a condio mutuamente constituinte desses discursos, que s
acedem como tais existncia ao entrarem em relao de conhecimento.
Os conceitos antropolgicos atualizam tal relao, e so por isso comple-
tamente relacionais, tanto em sua expresso como em seu contedo. Eles
no so, nem reflexos verdicos da cultura do nativo (o sonho positivista),
nem projees ilusrias da cultura do antroplogo (o pesadelo constru-
cionista). O que eles refletem uma certa relao de inteligibilidade entre
as duas culturas, e o que eles projetam so as duas culturas como seus
pressupostos imaginados. Eles operam, com isso, um duplo desenraiza-
mento: so como vetores sempre a apontar para o outro lado, interfaces
transcontextuais cuja funo representar, no sentido diplomtico do ter-
mo, o outro no seio do mesmo, l como c.
Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so rela-
cionais e so relacionais porque so relatores. Tais origem e funo
costumam vir marcadas na assinatura caracterstica desses conceitos

por uma palavra estranha: mana, totem, kula, potlatch, tabu, gumsa/gum-
lao Outros conceitos, no menos autnticos, portam uma assinatura eti-
molgica que evoca antes as analogias entre a tradio cultural de onde
emergiu a disciplina e as tradies que so seu objeto: dom, sacrifcio,
parentesco, pessoa Outros, enfim, igualmente legtimos, so invenes
vocabulares que procuram generalizar dispositivos conceituais dos povos
estudados animismo, oposio segmentar, troca restrita, cismogne-
se , ou, inversamente, e mais problematicamente, desviam para o
interior de uma economia terica especfica certas noes difusas de nos-
sa tradio proibio do incesto, gnero, smbolo, cultura , bus-
cando universaliz-las22.
Vemos ento que numerosos conceitos, problemas, entidades e
agentes propostos pelas teorias antropolgicas tm sua origem no esfor-
o imaginativo das sociedades mesmas que elas pretendem explicar. No
estaria a a originalidade da antropologia, nessa sinergia entre as con-
cepes e prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto?
Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a mitigar nosso complexo
de inferioridade diante das cincias naturais. Como observa Latour:
A descrio do kula equipara-se descrio dos buracos negros. Os comple-

xos sistemas de aliana so to imaginativos como os complexos cenrios evo-
lutivos propostos para os genes egostas. Compreender a teologia dos abor-
gines australianos to importante quanto cartografar as grandes falhas sub-
marinas. O sistema de posse da terra nas Trobriand um objetivo cientfico
to interessante como a sondagem do gelo das calotas polares. Se a questo
saber o que importa na definio de uma cincia a capacidade de inovao
no que diz respeito s agncias que povoam nosso mundo , ento a antropo-
logia estaria bem prxima do topo da hierarquia disciplinar [] (1996a:5)23.
A analogia feita nessa passagem entre as concepes indgenas e

os objetos das cincias ditas naturais. Esta uma perspectiva possvel, e
mesmo necessria: deve-se poder produzir uma descrio cientfica das
idias e prticas indgenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor,
para que sejam objetos do mundo. ( preciso no esquecer que os obje-
tos cientficos de Latour so tudo menos entidades objetivas e indife-
rentes, pacientemente espera de uma descrio.) Outra estratgia pos-
svel a de comparar as concepes indgenas s teorias cientficas, como
o faz Horton, segundo sua tese da similaridade (1993:348-354), que
antecipa alguns aspectos da antropologia simtrica de Latour. Outra ain-
da a estratgia aqui advogada. Cuido que a antropologia sempre andou

demasiado obcecada com a Cincia, no s em relao a si mesma se
ela ou no, pode ou no, deve ou no ser uma cincia , como sobre-
tudo, e este o real problema, em relao s concepes dos povos que
estuda: seja para desqualific-las como erro, sonho, iluso, e em seguida
explicar cientificamente como e por que os outros no conseguem (se)
explicar cientificamente; seja para promov-las como mais ou menos
homogneas cincia, frutos de uma mesma vontade de saber consubs-
tancial humanidade. Assim a similaridade de Horton, assim a cincia
do concreto de Lvi-Strauss (Latour 1991:133-134). A imagem da cincia,
essa espcie de padro-ouro do pensamento, no porm o nico terre-
no, nem necessariamente o melhor, em que podemos nos relacionar com
a atividade intelectual dos povos estrangeiros tradio ocidental.
Imagine-se uma outra analogia que a de Latour, ou uma outra simi-
laridade que a de Horton. Uma analogia onde, em lugar de tomar as con-
cepes indgenas como entidades semelhantes aos buracos negros ou s
falhas tectnicas, tomemo-las como algo de mesma ordem que o cogito
ou a mnada. Diramos ento, parafraseando a citao anterior, que o
conceito melansio da pessoa como divduo (Strathern 1988) to ima-
ginativo como o individualismo possessivo de Locke; que compreender a
filosofia da chefia amerndia (Clastres 1974) to importante quanto
comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se
equipara aos paradoxos eleticos e s antinomias kantianas (Schrempp
1992); que o perspectivismo amaznico um objetivo filosfico to inte-
ressante como compreender o sistema de Leibniz E se a questo saber
o que importa na avaliao de uma filosofia sua capacidade de criar
novos conceitos , ento a antropologia, sem pretender substituir a filo-
sofia, no deixa de ser um poderoso instrumento filosfico, capaz de
ampliar um pouco os horizontes to etnocntricos de nossa filosofia, e de
nos livrar, de passagem, da antropologia dita filosfica. Na definio
vigorosa de Tim Ingold (1992:696), que melhor deixar no original:
anthropology is philosophy with the people in. Por people, Ingold
entende aqui os ordinary people, as pessoas comuns (Ingold 1992:696);
mas ele est tambm jogando com o significado de people como povo,
e mais ainda, como povos. Uma filosofia com outros povos dentro, ento:
a possibilidade de uma atividade filosfica que mantenha uma relao
com a no-filosofia a vida de outros povos do planeta, alm de com
a nossa prpria24. No s as pessoas comuns, ento, mas sobretudo os
povos incomuns, aqueles que esto fora de nossa esfera de comunicao.
Se a filosofia real abunda em selvagens imaginrios, a geofilosofia visa-
da pela antropologia faz uma filosofia imaginria com selvagens reais.

Real toads in imaginary gardens, como disse a poeta Marianne Moore.
Note-se, na parfrase que fizemos mais acima, o deslocamento que
importa. Agora no se trataria mais, ou apenas, da descrio antropolgi-
ca do kula (enquanto forma melansia de socialidade), mas do kula
enquanto descrio melansia (da socialidade como forma antropolgi-
ca); ou ainda, seria preciso continuar a compreender a teologia austra-
liana, mas agora como constituindo ela prpria um dispositivo de com-
preenso; do mesmo modo, os complexos sistemas de aliana ou de pos-
se da terra deveriam ser vistos como imaginaes sociolgicas indgenas.
claro que ser sempre necessrio descrever o kula como uma descri-
o, compreender a religio aborgine como um compreender, e imagi-
nar a imaginao indgena: preciso saber transformar as concepes
em conceitos, extra-los delas e devolv-los a elas. E um conceito uma
relao complexa entre concepes, um agenciamento de intuies pr-
conceituais; no caso da antropologia, as concepes em relao incluem,
antes de mais nada, as do antroplogo e as do nativo relao de rela-
es. Os conceitos nativos so os conceitos do antroplogo. Por hiptese.
No explicar, nem interpretar: multiplicar, e experimentar
Roy Wagner, desde seu The Invention of Culture, foi um dos primeiros
antroplogos que soube radicalizar a constatao de uma equivalncia
entre o antroplogo e o nativo decorrente de sua comum condio cultural.
Do fato de que a aproximao a uma outra cultura s pode se fazer nos ter-
mos daquela do antroplogo, Wagner conclui que o conhecimento antro-
polgico se define por sua objetividade relativa (1981:2). Isto no signi-
fica uma objetividade deficiente, isto , subjetiva ou parcial, mas uma obje-
tividade intrinsecamente relacional, como se depreende do que se segue:
A idia de cultura [] coloca o pesquisador em posio de igualdade com

aquele que ele pesquisa: ambos pertencem a uma cultura. Como cada cul-
tura pode ser vista como uma manifestao especfica [] do fenmeno
humano, e como jamais se descobriu um mtodo infalvel de graduar dife-
rentes culturas e arranj-las em tipos naturais, assumimos que cada cultura,
como tal, equivalente a qualquer outra. Tal postulado chama-se relativi-
dade cultural. [] A combinao dessas duas implicaes da idia de cultu-
ra, isto , o fato de que os antroplogos pertencemos a uma cultura (objetivi-
dade relativa) e que somos obrigados a postular que todas as culturas se
equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respei-

to do estudo da cultura. Como atesta a repetio da idia de relativo, a
apreenso de outra cultura envolve o relacionamento [relationship] entre
duas variedades do fenmeno humano; ela visa a criao de uma relao
intelectual entre elas, uma compreenso que inclua a ambas. A idia de re-
lacionamento importante aqui porque mais apropriada a essa aproxima-
o de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noes como
anlise ou exame, que traem uma pretenso a uma objetividade absolu-
ta (Wagner 1981:2-3).
Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do ver-

dadeiro, mas sim a verdade do relativo. digno de nota que Wagner asso-
cie a noo de relao de ponto de vista (os termos relacionados so pon-
tos de vista), e que essa idia de uma verdade do relativo defina justa-
mente o que Deleuze chama de perspectivismo. Pois o perspectivismo
o de Leibniz e Nietzsche como o dos Tukano ou Juruna no um
relativismo, isto , afirmao de uma relatividade do verdadeiro, mas um
relacionalismo, pelo qual se afirma que a verdade do relativo a relao.
Indaguei o que aconteceria se recusssemos a vantagem epistemo-
lgica do discurso do antroplogo sobre o do nativo; se entendssemos a
relao de conhecimento como suscitando uma modificao, necessaria-
mente recproca, nos termos por ela relacionados, isto , atualizados. Isso
o mesmo que perguntar: o que acontece quando se leva o pensamento
nativo a srio? Quando o propsito do antroplogo deixa de ser o de expli-
car, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa a
ser o de o utilizar, tirar suas conseqncias, verificar os efeitos que ele
pode produzir no nosso? O que pensar o pensamento nativo? Pensar,
digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) apa-
rentemente irracional25, ou pior ainda, naturalmente racional26, mas
pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa alternativa, algo
inteiramente alheio a esse jogo?
Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr
entre parnteses a questo de saber se e como tal pensamento ilustra uni-
versais cognitivos da espcie humana, explica-se por certos modos de
transmisso social do conhecimento, exprime uma viso de mundo cultu-
ralmente particular, valida funcionalmente a distribuio do poder polti-
co, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio. Sus-
pender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela;
decidir, por exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim)
como uma atualizao de virtualidades insuspeitas do pensar.
Levar a srio significaria, ento, acreditar no que dizem os ndios,

tomar seu pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo?
De forma alguma; esta outra questo mal colocada. Para crer ou no
crer em um pensamento, preciso primeiro imagin-lo como um sistema
de crenas. Mas os problemas autenticamente antropolgicos no se
pem jamais nos termos psicologistas da crena, nem nos termos logicis-
tas do valor de verdade, pois no se trata de tomar o pensamento alheio
como uma opinio, nico objeto possvel de crena ou descrena, ou como
um conjunto de proposies, nicos objetos possveis dos juzos de ver-
dade. Sabe-se o estrago causado pela antropologia ao definir a relao
dos nativos com seu discurso em termos de crena a cultura vira uma
espcie de teologia dogmtica (Viveiros de Castro 1993) , ou ao tratar
esse discurso como uma opinio ou como um conjunto de proposies
a cultura vira uma teratologia epistmica: erro, iluso, loucura, ideolo-
gia27. Como observa Latour (1996b:15), a crena no um estado men-
tal, mas um efeito da relao entre os povos e o tipo mesmo do efeito
que no pretendo produzir.
O animismo, por exemplo, sobre o qual j escrevi antes (Viveiros de
Castro 1996). O Vocabulrio de Lalande, que no se mostra, quanto a isso,
muito destoante em face de estudos psico-antropolgicos recentes sobre
o tpico, define animismo nestes exatos termos: como um estado men-
tal. Mas o animismo amerndio pode ser tudo, menos isso. Ele uma
imagem do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que cabe de di-
reito ao pensamento e o que remete contingentemente aos estados de coi-
sas; , mais especificamente, uma conveno de interpretao (Strathern
1999a:239) que pressupe a personitude formal do que h a conhecer,
fazendo assim do pensamento uma atividade e um efeito da relao (so-
cial) entre o pensador e o pensado. Seria apropriado dizer que, por exem-
plo, o positivismo ou o jusnaturalismo so estados mentais? O mesmo
(no) se diga do animismo amaznico: ele no um estado mental dos
sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual, que
toma, alis, os estados mentais dos seres do mundo como um de seus
objetos. Ele no uma condio da mente do nativo, mas uma teoria da
mente aplicada pelo nativo, um modo de resolver, alis ou melhor, de
dissolver , o problema eminentemente filosfico das outras mentes.
Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em
termos de crena, tampouco ento o caso de relacionar-se a ele sob o
modo da crena seja sugerindo com benevolncia seu fundo de
verdade alegrico (uma alegoria social, como para os durkheimianos, ou
natural, como para os materialistas culturais), seja, pior ainda, imaginan-
do que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas, detentor
que seria de uma cincia esotrica infusa. Uma antropologia que []
reduz o sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosa-
mente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em
nossos prprios (Wagner 1981:30). Mas o plano do sentido no povoa-
do por crenas psicolgicas ou proposies lgicas, e o fundo contm
outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma figura da
lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui
tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dis-
positivo auto-referencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto ,
de smbolos que representam a si mesmos (Wagner 1986).
Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um tra-
o crucial da deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Ou-
trem deleuziano. Outrem a expresso de um mundo possvel; mas este
mundo deve sempre, no curso usual das interaes sociais, ser atualizado
por um Eu: a implicao do possvel em outrem explicada por mim. Isto
significa que o possvel passa por um processo de verificao que dissipa
entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo exprimido
por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para
desmenti-lo como irreal: a explicao introduz, assim, o elemento da
crena. Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite
que lhe permitiu a determinao do conceito de Outrem:
[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunida-

des como nossas contestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a redu-
zem, em um caso, ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis
por que, para apreender outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir con-
dies especiais de experincia, por mais artificiais que fossem elas: o momen-
to em que o exprimido ainda no possui (para ns) existncia fora do que o
exprime Outrem como expresso de um mundo possvel (1969a:335).
E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo:

A regra que invocvamos anteriormente: no se explicar demais, signi-
ficava, antes de tudo, no se explicar demais com outrem, no explicar
outrem demais, manter seus valores implcitos, multiplicar nosso mundo
povoando-o de todos esses exprimidos que no existem fora de suas
expresses (Deleuze 1969a:335).
A lio pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores
de outrem implcitos no significa celebrar algum mistrio numinoso que
eles encerrem; significa a recusa de atualizar os possveis expressos pelo
pensamento indgena, a deliberao de guard-los indefinidamente como

possveis nem desrealizando-os como fantasias dos outros, nem fanta-
siando-os como atuais para ns. A experincia antropolgica, nesse caso,
depende da interiorizao formal das condies especiais e artificiais de
que fala Deleuze: o momento em que o mundo de outrem no existe fora
de sua expresso transforma-se em uma condio eterna, isto , interna
relao antropolgica, que realiza esse possvel como virtual28. Se h algo
que cabe de direito antropologia, no certamente a tarefa de explicar
o mundo de outrem, mas a de multiplicar nosso mundo, povoando-o de
todos esses exprimidos que no existem fora de suas expresses.
De porcos e corpos
Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as

idias nativas como conceitos. Dois exemplos.
1. Os porcos dos ndios. comum encontrar-se na etnografia ameri-
cana a idia de que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formu-
lao condensa uma nebulosa de concepes sutilmente variadas, que
no cabe aqui elaborar: no so todos os animais que so humanos, e no
so s eles que o so; os animais no so humanos o tempo todo; eles
foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos quando se
acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles
vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo ani-
mal; eles so gente assim como os humanos, mas no so humanos exa-
tamente como a gente; e assim por diante. Alm disso, animal e huma-
no so tradues equvocas de certas palavras indgenas e no esque-
amos que estamos diante de centenas de lnguas distintas, na maioria
das quais, alis, a cpula no costuma vir marcada por um verbo. Mas
no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como os ani-
mais so humanos ou certos animais so gente faam algum sentido,
e um sentido que nada tenha de metafrico, para um dado grupo ind-
gena. Tanto sentido, digamos (mas no exatamente o mesmo tipo de sen-
tido), quanto o que a afirmao aparentemente inversa, e hoje to pouco
escandalosa os humanos so animais , faz para ns. Suponhamos,
ento, que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese
Eja da Amaznia boliviana: A afirmao, que eu freqentemente ouvi,
de que todos os animais so Ese Eja [] (Alexiades 1999:179)29.
Pois bem. Isabella Lepri, estudante de antropologia que hoje traba-
lha, por coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, pen-
so que em maio de 1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos,

como dizem os ndios. Respondi que no e o fiz porque suspeitei (sem
nenhuma razo) que ela acreditava que, se os ndios diziam tal coisa,
ento devia ser verdade. Acrescentei, perversa e algo mentirosamente,
que s acreditava em tomos e genes, na teoria da relatividade e na evo-
luo das espcies, na luta de classes e na lgica do capital, enfim, nesse
tipo de coisa; mas que, como antroplogo, tomava perfeitamente a srio
a idia de que os pecaris so humanos. Ela me contestou: Como voc
pode sustentar que leva o que os ndios dizem a srio? Isso no s um
modo de ser polido com seus informantes? Como voc pode lev-los a
srio se s finge acreditar no que eles dizem?
Essa intimao de hipocrisia me obrigou, claro, a refletir. Estou
convencido de que a questo de Isabella absolutamente crucial, de que
toda antropologia digna desse nome precisa respond-la, e de que no
nada fcil respond-la bem.
Uma resposta possvel, naturalmente, aquela contida em uma
rplica cortante de Lvi-Strauss ao hermeneutismo m(s)tico de Ricur:
preciso escolher o lado em que se est. Os mitos no dizem nada capaz
de nos instruir sobre a ordem do mundo, a natureza do real, a origem do
homem ou o seu destino (1971:571). Em troca, prossegue o autor, os
mitos nos ensinam muito sobre as sociedades de onde provm, e, sobre-
tudo, sobre certos modos fundamentais (e universais) de operao do
esprito humano (Lvi-Strauss 1971:571). Ope-se, assim, vacuidade
referencial do mito, sua plenitude diagnstica: dizer que os pecaris so
humanos no nos diz nada sobre os pecaris, mas muito sobre os huma-
nos que o dizem.
A soluo nada tem de especificamente lvi-straussiana; ela a pos-
tura cannica da antropologia, de Durkheim ou dos intelectualistas vito-
rianos aos dias de hoje. Muito da antropologia chamada cognitiva, por
exemplo, pode ser vista como uma elaborao sistemtica de tal atitude,
que consiste em reduzir o discurso indgena a um conjunto de proposi-
es, selecionar aquelas que so falsas (alternativamente, vazias) e pro-
duzir uma explicao de por que os humanos acreditam nelas, visto que
so falsas ou vazias. Uma explicao, tambm por exemplo, pode ser
aquela que conclui que tais proposies so objeto de um embutimento
ou aspeamento por parte de seus enunciadores (Sperber 1974; 1982); elas
remetem, portanto, no ao mundo, mas relao dos enunciadores com
seu prprio discurso. Tal relao igualmente o tema privilegiado das
antropologias ditas simbolistas, de tipo semntico ou pragmtico: enun-
ciados como esse sobre os pecaris falam (ou fazem), na verdade, algo
sobre a sociedade, no sobre o que falam. Eles no ensinariam nada sobre

a ordem do mundo e a natureza do real, portanto, nem para ns, nem para
os ndios. Levar a srio uma afirmao como os pecaris so humanos,
nesse caso, consistiria em mostrar como certos humanos podem lev-la a
srio, e mesmo acreditar nela, sem que se mostrem, com isso, irracionais
e, naturalmente, sem que os pecaris se mostrem, por isso, humanos.
Salva-se o mundo: salvam-se os pecaris, salvam-se os nativos, e salva-se,
sobretudo, o antroplogo.
Essa soluo no me satisfaz. Ao contrrio, ela me incomoda profun-
damente. Ela parece implicar que, para levar os ndios a srio, quando
afirmam coisas como os pecaris so humanos, preciso no acreditar
no que eles dizem, visto que, se o fizssemos, no estaramos nos levan-
do a srio. preciso achar outra sada. Como no tenho espao nem,
sobretudo e evidentemente, competncia para repassar a vasta literatura
filosfica sobre a gramtica da crena, a certeza, as atitudes proposicio-
nais etc., apresento aqui apenas certas consideraes suscitadas, intuiti-
va mais que reflexivamente, por minha experincia de etngrafo.
Sou antroplogo, no suinlogo. Os pecaris (ou, como disse um outro
antroplogo a propsito dos Nuer, as vacas) no me interessam enorme-
mente, os humanos sim. Mas os pecaris interessam enormemente que-
les humanos que dizem que eles so humanos. Portanto, a idia de que
os pecaris so humanos me interessa, a mim tambm, porque diz algo
sobre os humanos que dizem isso. Mas no porque ela diga algo que
esses humanos no so capazes de dizer sozinhos, e sim porque, nela,
esses humanos esto dizendo algo no s sobre os pecaris, mas tambm
sobre o que ser humano. (Por que os Nuer, ao contrrio e por exem-
plo, no dizem que o gado humano?) O enunciado sobre a humanidade
dos pecaris, se certamente revela ao antroplogo algo sobre o esp-
rito humano, faz mais que isso para os ndios: ele afirma algo sobre o
conceito de humano. Ele afirma, inter alia, que a noo de esprito
humano, e o conceito indgena de socialidade, incluem em sua extenso
os pecaris e isso modifica radicalmente a intenso desses conceitos
relativamente aos nossos.
A crena do nativo ou a descrena do antroplogo no tm nada a
fazer aqui. Perguntar(-se) se o antroplogo deve acreditar no nativo um
category mistake equivalente a indagar se o nmero dois alto ou verde.
Eis os primeiros elementos de minha resposta a Isabella. Quando um
antroplogo ouve de um interlocutor indgena (ou l na etnografia de um
colega) algo como os pecaris so humanos, a afirmao, sem dvida,
interessa-lhe porque ele sabe que os pecaris no so humanos. Mas esse
saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizermos burro

deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o interesse
do antroplogo. No se deve pedir mais a ele. No se pode, acima de
tudo, incorpor-lo implicitamente na economia do comentrio antropol-
gico, como se fosse necessrio explicar (como se o essencial fosse expli-
car) por que os ndios crem que os pecaris so humanos quando de fato
eles no o so. intil perguntar-se se os ndios tm ou no razo a esse
respeito: pois j no o sabemos? Mas o que preciso saber justamente
o que no se sabe a saber, o que os ndios esto dizendo, quando dizem
que os pecaris so humanos.
Uma idia como esta est longe de ser evidente. O problema que ela
coloca no reside na cpula da proposio, como se pecari e humano
fossem noes comuns partilhadas pelo antroplogo e pelo nativo, e a ni-
ca diferena residisse na equao bizarra entre os dois termos. perfeita-
mente possvel, diga-se de passagem, que o significado lexical ou a inter-
pretao semntica de pecari e humano sejam mais ou menos os mes-
mos para os dois interlocutores; no se trata de um problema de traduo,
ou de decidir se os ndios e ns temos os mesmos natural kinds (talvez,
talvez). O problema que a idia de que os pecaris so humanos parte
do sentido dos conceitos de pecari e de humano naquela cultura, ou
melhor, essa idia que o verdadeiro conceito em potncia o concei-
to que determina o modo como as idias de pecari e de humano se rela-
cionam. Pois no h primeiro os pecaris e os humanos, cada qual de seu
lado, e depois sobrevm a idia de que os pecaris so humanos: ao con-
trrio, os pecaris, os humanos e sua relao so dados simultaneamente30.
A estreiteza intelectual que ronda a antropologia, em casos como
esse, consiste na reduo das noes de pecari e de humano exclusiva-
mente a variveis independentes de uma proposio, quando elas devem
ser vistas se queremos levar os ndios a srio como variaes inse-
parveis de um conceito. Dizer que os pecaris so humanos, como j
observei, no dizer algo apenas sobre os pecaris, como se humano fos-
se um predicado passivo e pacfico (por exemplo, o gnero em que se
inclui a espcie pecari); tampouco dar uma simples definio verbal de
pecari, do tipo surubim (o nome de) um peixe. Dizer que os peca-
ris so humanos dizer algo sobre os pecaris e sobre os humanos, dizer
algo sobre o que pode ser o humano: se os pecaris tm a humanidade em
potncia, ento os humanos teriam, talvez, uma potncia-pecari? Com
efeito, se os pecaris podem ser concebidos como humanos, ento deve
ser possvel conceber os humanos como pecaris: o que ser humano,
quando se pecari, e o que ser pecari, quando se humano? Quais as
conseqncias disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como

os pecaris so humanos? Como transformar a concepo expressa por
uma proposio desse tipo em um conceito? Esta a verdadeira questo.
Assim, quando seus interlocutores indgenas lhe dizem (sob condi-
es, como sempre, que cabe especificar) que os pecaris so humanos, o
que o antroplogo deve se perguntar no se acredita ou no que os
pecaris sejam humanos, mas o que uma idia como essa lhe ensina sobre
as noes indgenas de humanidade e de pecaritude. O que uma idia
como essa, note-se, ensina-lhe sobre essas noes e sobre outras coisas:
sobre as relaes entre ele e seu interlocutor, as situaes em que tal
enunciado produzido espontaneamente, os gneros de fala e o jogo
de linguagem em que ele cabe etc. Essas outras coisas, porm e gosta-
ria de insistir sobre o ponto esto muito longe de esgotar o sentido do
enunciado. Reduzi-lo a um discurso que fala apenas de seu enunciador
negar a este sua intencionalidade, e, de quebra, obrig-lo a trocar seu
pecari por nosso humano. O que um pssimo negcio para o caador
do pecari.
E nesses termos, bvio que o etngrafo tem de acreditar (no senti-
do de confiar) em seu interlocutor: pois se este no est a lhe dar uma
opinio, mas a ensinar-lhe o que so os pecaris e os humanos, a explicar
como o humano est implicado no pecari A pergunta, mais uma vez,
deve ser: para que serve essa idia? Em que agenciamentos ela pode
entrar? Quais suas conseqncias? Por exemplo: o que se come, quando
se come um pecari, se os pecaris so humanos?
E mais: carece ver se o conceito construvel a partir de enunciados
como esse se exprime de modo realmente adequado pela forma X Y.
Pois no se trata tanto de um problema de predicao ou atribuio, mas
de definir um conjunto virtual de eventos e de sries em que entram os
porcos selvagens de nosso exemplo: os pecaris andam em bando tm
um chefe so barulhentos e agressivos sua apario sbita e impre-
visvel so maus cunhados comem aa vivem sob a terra so
encarnaes dos mortos e assim por diante. No se trata com isso de
identificar os atributos dos pecaris a atributos dos humanos, mas de algo
muito diferente. Os pecaris so pecaris e humanos, so humanos naquilo
que os humanos no so pecaris; os pecaris implicam os humanos, como
idia, em sua distncia mesma diante dos humanos. Assim, quando se
diz que os pecaris so humanos, no para identific-los aos humanos,
mas para diferenci-los de si mesmos e a ns de ns mesmos.
Disse anteriormente que a idia de que os pecaris so humanos est
longe de ser evidente. Por certo: nenhuma idia interessante evidente.
Esta, em particular, no no-evidente porque seja falsa ou inverificvel

(os ndios dispem de vrios modos de verific-la), mas porque diz algo
no-evidente sobre o mundo. Os pecaris no so evidentemente huma-
nos, eles o so no-evidentemente. Isto quereria dizer que tal idia sim-
blica, no sentido que Sperber deu a este adjetivo? Entendo que no.
Sperber concebe os conceitos indgenas como proposies, e pior, como
proposies de segunda classe, representaes semiproposicionais que
prolongam o saber enciclopdico sob um modo no-referencializvel:
confuso do autopositivo com o referencialmente vazio, do virtual com o
fictcio, da imanncia com a clausura Mas possvel ver o simbolismo
de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo lgica e cro-
nologicamente posterior enciclopdia ou semntica, algo que marca
os limites do conhecimento verdadeiro ou verificvel, o ponto onde ele se
transforma em iluso. Os conceitos indgenas podem ser ditos simblicos,
mas em sentido muito diferente; no so subproposicionais, so super-
proposicionais, pois supem as proposies enciclopdicas mas definem
sua significao vital, seu sentido ou valor. As proposies enciclopdi-
cas que so semiconceituais ou subsimblicas, no o contrrio. O sim-
blico no o semiverdadeiro, mas o pr-verdadeiro, isto , o importante
ou relevante: ele diz respeito no ao que o caso, mas ao que importa
no que o caso, ao que interessa para a vida no que o caso. O que vale
um pecari? Essa a questo, literalmente, interessante31.
Profundo: outra palavra para semiproposicional, ironizou, certa
vez, Sperber (1982:173). Mas ento caberia replicar banal: outra pala-
vra para proposicional. Profundos, com efeito, os conceitos indgenas cer-
tamente o so, pois projetam um fundo, um plano de imanncia povoado
de intensidades, ou, se o leitor prefere a linguagem de Wittgenstein, um
Weltbild quadrilhado por pseudoproposies de base que ignoram e
precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, tecendo uma rede que,
lanada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistncia (Prado Jr.
1998:317). Esse fundo a base sem fundamento que no nem racio-
nal/razovel nem irracional/insensata, mas que simplesmente est l
como nossa vida (Prado Jr. 1998:319).
2. Os corpos dos ndios. Meu colega Peter Gow narrou-me, certa fei-
ta, a seguinte cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da
Amaznia peruana:
Uma professora da misso [na aldeia de] Santa Clara estava tentan-
do convencer uma mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno
com gua fervida. A mulher replicou: Se bebemos gua fervida, con-
tramos diarria. A professora, rindo com zombaria da resposta, expli-
cou que a diarria infantil comum causada justamente pela ingesto de

gua no-fervida. Sem se abalar, a mulher piro respondeu: Talvez para
o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a
gua fervida d diarria. Nossos corpos so diferentes dos corpos de
vocs (Gow, comunicao pessoal, 12/10/00).
O que pode o antroplogo fazer com essa resposta da mulher ndia?
Vrias coisas. Gow, por exemplo, teceu comentrios argutos sobre a ane-
dota, em um artigo em preparao:
Este enunciado simples [nossos corpos so diferentes] captura com ele-

gncia o que Viveiros de Castro (1996) chamou de perspectivismo cosmol-
gico, ou multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente so
seus corpos, no suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo
de cosmologia perspectivista no foi obtido no curso de uma discusso eso-
trica sobre o mundo oculto dos espritos, mas em uma conversao em tor-
no de preocupaes eminentemente prticas: o que causa a diarria infan-
til? Seria tentador ver as posies da professora e da mulher piro como repre-
sentando duas cosmologias distintas, o multiculturalismo e o multinaturalis-
mo, e imaginar a conversa como um choque de cosmologias ou culturas. Isto
seria, penso, um engano. As duas cosmologias/culturas, no caso, esto em
contato j h muito tempo, sua imbricao precede de muito os processos
ontogenticos atravs dos quais a professora e essa mulher piro vieram a for-
mul-las como auto-evidentes. Mas sobretudo, tal interpretao estaria tra-
duzindo o dilogo nos termos gerais de uma de suas partes, a saber, o multi-
culturalismo. As coordenadas da posio da mulher piro estariam sendo sis-
tematicamente violadas pela anlise. Isso no quer dizer, claro, que eu
creia que as crianas devem beber gua no-fervida. Mas isso quer dizer
que a anlise etnogrfica no pode ir adiante se j se decidiu de antemo o
sentido geral de um encontro como esse.
Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por

Gow de fato uma esplndida ilustrao, especialmente por derivar de
um incidente banalmente cotidiano, da divergncia irredutvel entre o
que chamei de multiculturalismo e de multinaturalismo. Mas a an-
lise sugerida por ele no me parece a nica possvel. Assim, sobre a ques-
to da traduo da conversa nos termos gerais de uma das partes no
caso, a professora: no seria igualmente possvel, e sobretudo necessrio,
traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois no h terceira posio,
uma posio absoluta de sobrevo que mostrasse o carter relativo das
duas outras. preciso tomar partido.
Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est cul-
turalizando a outra nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra
cultura desta, ao passo que interpreta a sua prpria posio como natu-
ral? Seria o caso de se dizer que o argumento sobre o corpo avanado
pela mulher piro j uma espcie de concesso aos pressupostos da pro-
fessora? Talvez; mas no houve concesso recproca. A mulher piro con-
cordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no
contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam
beber gua fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente
a idia de que as pessoas da aldeia de Santa Clara no o devam.
O relativismo da mulher piro um relativismo natural, no cul-
tural, note-se poderia ser interpretado segundo certas hipteses a res-
peito da economia cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita,
ou tradicionais etc. Nos termos da teoria de Robin Horton (1993:379-ss.),
por exemplo. Horton diagnostica o que chamou de paroquialismo de
viso de mundo (world-view parochialism) como algo caracterstico des-
sas sociedades: contrariamente exigncia implcita de universalizao
contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as
cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de
grande tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia
de vises de mundo discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no
manifestaria, assim, sua largueza de vistas, mas, muito ao contrrio, sua
miopia: eles pouco se importam como as coisas so alhures32.
H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton;
entre outros, o de que o dito relativismo primitivo no apenas intercul-
tural, mas intracultural e autocultural, e que ele no exprime nem tole-
rncia, nem indiferena, mas sim exterioridade absoluta idia cripto-
teolgica de cultura como conjunto de crenas (Tooker 1992; Viveiros
de Castro 1993). O motivo principal, entretanto, est perfeitamente prefi-
gurado nos comentrios de Gow, a saber, que essa idia do paroquialis-
mo traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora,
com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tole-
rante) cultural. H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um
mundo onde todas as crianas devem beber gua fervida (se, claro, se
encontrarem em uma parte do mesmo onde a diarria infantil seja uma
ameaa).
Em lugar dessa leitura, proponho uma outra. A anedota dos corpos
diferentes convida a um esforo de determinao do mundo possvel
expresso no juzo da mulher piro. Um mundo possvel no qual os corpos
humanos sejam diferentes em Lima e em Santa Clara no qual seja
necessrio que os corpos dos brancos e dos ndios sejam diferentes. Ora,
determinar esse mundo no inventar um mundo imaginrio, um mundo
dotado, digamos, de outra fsica ou outra biologia, onde o universo no
seria isotrpico e os corpos se comportariam segundo leis diferentes em
lugares distintos. Isso seria (m) fico cientfica. O que se trata de
encontrar o problema real que torna possvel o mundo implicado na rpli-
ca da mulher piro. O argumento de que nossos corpos so diferentes
no exprime uma teoria biolgica alternativa, e, naturalmente, equivoca-
da, ou uma biologia objetiva imaginariamente no-standard33. O que o
argumento piro manifesta uma idia no-biolgica de corpo, idia que
faz com que questes como a diarria infantil no sejam tratadas enquan-
to objetos de uma teoria biolgica. O argumento afirma que nossos cor-
pos respectivos so diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e oci-
dental de corpo so divergentes, no que nossas biologias so diversas.
A anedota da gua piro no reflete uma outra viso de um mesmo corpo,
mas um outro conceito de corpo, cuja dissonncia subjacente sua ho-
monmia com o nosso , justamente, o problema. Assim, por exemplo, o
conceito piro de corpo pode no estar, tal o nosso, na alma, isto , na
mente, sob o modo de uma representao de um corpo fora dela; ele
pode estar, ao contrrio, inscrito no prprio corpo como perspectiva
(Viveiros de Castro 1996). No, ento, o conceito como representao de
um corpo extraconceitual, mas o corpo como perspectiva interna do con-
ceito: o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E se, como dizia
Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberamos o
que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.
Recebido em 15 de janeiro de 2002

Aprovado em 18 de fevereiro de 2002
Eduardo Viveiros de Castro professor de etnologia no Museu Nacional/

UFRJ, e membro da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne
(Paris).
Notas
1 O fato de o discurso do antroplogo consistir cannica e literalmente em
um texto tem muitas implicaes, que no cabe desenvolver aqui. Elas foram obje-
to de ateno exaustiva por parte de correntes recentes de reflexo auto-antropo-
lgica. O mesmo se diga do fato de o discurso do nativo no ser, geralmente, um
texto, e do fato de ele ser freqentemente tratado como se o fosse.
2 O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma

substncia-objeto, mas uma relao entre duas relaes, das quais uma est no
domnio do objeto, e a outra no domnio do sujeito; [] a relao entre duas rela-
es ela prpria uma relao (Simondon 1995:81, nfases removidas). Traduzi
por conexo a palavra rapport, que Gilbert Simondon distingue de relation, re-
lao: podemos chamar de relao a disposio dos elementos de um sistema
que est alm de uma simples visada arbitrria do esprito, e reservar o termo
conexo para uma relao arbitrria e fortuita [] a relao seria uma conexo
to real e importante como os prprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte,
que uma verdadeira relao entre dois termos equivale, de fato, a uma conexo
entre trs termos (Simondon 1995:66).
3 Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacio-
nais desse efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo

com seu discurso no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e
que tal diferena ao mesmo tempo condiciona a relao entre os dois discursos e
impe limites a toda empresa de auto-antropologia.
4 Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda
Lambek (1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, as pr-

ticas encorporadas so realizadas por agentes capazes tambm de pensar con-
templativamente: nada do que no preciso dizer [goes without saying] perma-
nece no-dito para sempre. Pensar contemplativamente, sublinhe-se, no signi-
fica pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam crucial-
mente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cult melansio, por exemplo;
Wagner 1981:31-34) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987:30-
31): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropo-
logia no simtrica a uma antropologia simtrica feita fora dela. A simetria no
cancela a diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que se pensa
aqui no nenhuma fuso de horizontes. Em suma, somos todos antroplogos,
mas ningum antroplogo do mesmo jeito: est muito bem que Giddens afirme
que todos os atores sociais [] so tericos sociais, mas a frase vazia se as tc-
nicas de teorizao tm pouca coisa em comum (Strathern 1987:30-31).
5 Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coi-
sas a raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou

situaes diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, acrescente-se, tidas por
necessrias, no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evoluciona-

riamente adaptativas). tal necessidade que define o nativo, e o distingue do
antroplogo: este pode errar, mas aquele precisa iludir-se.
6 A implausibilidade uma acusao freqentemente levantada pelos pra-
ticantes do jogo clssico contra os que preferem outras regras. Mas essa noo
pertence s salas de interrogatrio policial: l que devemos tomar o mximo cui-
dado para que nossas histrias sejam plausveis.
7 assim que interpreto a declarao de Wagner (1981:35): Estudamos a

cultura atravs da cultura, e portanto as operaes, sejam quais forem, que carac-
terizam nossa investigao devem ser tambm propriedades gerais da cultura.
8 Ver, sobre isso, Jullien (1989:312). Os problemas reais de outras culturas
so problemas apenas possveis para a nossa; o papel da antropologia o de dar

a essa possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando
ou seja, construindo sua operao latente em nossa prpria cultura.
9 Publicado em apndice Logique du Sens (Deleuze 1969a:350-372; ver

tambm Deleuze 1969b:333-335, 360). Ele retomado, em termos praticamente
idnticos, em seu quase-ltimo texto, Quest-ce que la Philosophie? (Deleuze e
Guattari 1991:21-24, 49).
10 [O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que per-
cebo, determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para

outrem (Deleuze 1969a:355).
11 Esse ele que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do
eu e do tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um isso
de que se fala. Outrem seria mais bem a quarta pessoa do singular situada,
digamos assim, na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pro-
nomes pessoais (Deleuze 1995:79).
12 Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que
admitida por uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o
antroplogo do nativo, e portanto v-se expulsa de campo antes do jogo. A
expresso bifurcao da natureza de Whitehead (1964: cap. II); ela protesta
contra a diviso do real em qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualida-
des secundrias, atribudas ao objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta pr-
pria da cincia, mas ao mesmo tempo seriam, em ltima instncia, inacessveis;
as segundas so subjetivas e, em ltima instncia, ilusrias. Isto produz duas natu-
rezas, das quais uma seria conjetura e a outra, sonho (Whitehead 1964:30; ver a
citao e seu comentrio em Latour 1999:62-76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao
a mesma presente na oposio antropolgica entre natureza e cultura. E quan-
do o objeto ao mesmo tempo um sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao
de sua natureza transforma-se na distino entre a conjetura do antroplogo e o
sonho do nativo: cognio vs. ideologia (Bloch), teoria primria vs. secundria
(Horton), modelo inconsciente vs. consciente (Lvi-Strauss), representaes pro-

posicionais vs. semiproposicionais (Sperber), e assim por diante.
13 Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de
conhecimento entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios:

Isto nada tem a ver com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata
de saber se eu posso entender um melansio, se posso interagir com ele, compor-
tar-me adequadamente etc. Estas coisas no so problemticas. O problema come-
a quando comeamos a produzir descries do mundo.
A ponderao de Alfred Gell (1998:4); ela poderia, claro, aplicar-se

14
igualmente natureza humana.
15 Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber
(1982: cap. 2) avana contra o relativismo. Pois esse autor no cr que a diversi-
dade cultural seja um problema poltico-epistemolgico irredutvel. Para ele, as
culturas so exemplares contingentes de uma mesma natureza humana substanti-
va. O mximo de Sperber um denominador comum, jamais um mltiplo ver a
crtica de Ingold (2000:164) a Sperber, feita de outro ponto de vista, mas compat-
vel com o aqui adotado.
16 Sobre estas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a
outra de origem arquimediana e estica (que reaparece no clculo infinitesimal

do sculo XVII), ver Deleuze (1981).
17Ver, no mesmo sentido, a densa argumentao fenomenolgica de Mimica

(1991:34-38).
18 Veyne parafraseia inadvertidamente Evans-Pritchard, ao escrever, sobre
essa condio (universal) de prisioneiro de um bocal histrico (particular), que

quando no se v o que no se v, no se v sequer que no se v (Veyne
1983:127, nfases minhas, para maior clareza).
19Estou aqui, obviamente, interpretando o ensaio de Veyne com um tanto

de m vontade. Ele bem mais rico (porque mais ambguo) do que isso, extrava-
sando o bocal da infeliz imagem do bocal.
20 Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchais-
se obra de F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien e Marchaisse 2000:71).

Ver tambm Jullien (1989:311-312), sobre as fices comparativas.
21 Respondendo aos crticos de sua anlise da socialidade melansia, que a

acusam de negar a existncia de uma natureza humana inclusiva dos povos
daquela regio, Marilyn Strathern (1999b:172) esclareceu: [A] diferena que exis-
te est no fato de que os modos pelos quais os melansios descrevem, do conta
da natureza humana, so radicalmente diferentes dos nossos e o ponto que
s temos acesso a descries e explicaes, s podemos trabalhar com isso. No h
meio de eludir essa diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi,
s uma questo de descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum
entre ns e eles pois a partir do momento em que entramos em comunicao,
ns o fazemos atravs dessas autodescries. essencial dar-se conta disso. O
ponto, com efeito, essencial. Ver tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena
entre se afirmar a existncia de diferentes modos de orientao no pensamento
e se afirmar a operao de outras lgicas (Jullien e Marchaisse 2000:205-207).
22Sobre a assinatura das idias filosficas e cientficas e o batismo dos

conceitos, ver Deleuze e Guattari (1991:13, 28-29).
23 A citao, e o pargrafo que a precede, foram canibalizados de Viveiros
de Castro (1999:153).
24 Sobre a no-filosofia o plano de imanncia ou a vida , ver Deleuze e
Guattari (1991:43-44, 89, 105, 205-206), bem como o brilhante comentrio de Pra-
do Jr. (1998).
25 A expresso aparentemente irracional um clich secular da antropolo-

gia, de Andrew Lang em 1883 (cf. Detienne 1981:28) a Dan Sperber em 1982.
26 Como professam as que poderamos chamar antropologias do bom sen-
so, no duplo sentido do genitivo, como a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins e

a de LiPuma (1998) contra Strathern.
27 As observaes de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a

esse ttulo, completamente pertinentes. Entre outras: Um smbolo religioso no
se funda sobre nenhuma opinio. E somente em relao opinio que se pode
falar em erro; Creio que o que caracteriza o homem primitivo que ele no age
a partir de opinies (ao contrrio, Frazer); O absurdo consiste aqui no fato de
que Frazer apresenta tais idias [sobre os ritos da chuva etc.] como se esses povos
tivessem uma representao completamente falsa (e mesmo insensata) do curso
da natureza, quando eles possuem apenas uma interpretao estranha dos fen-
menos. Isto , se eles pusessem por escrito seu conhecimento da natureza, ele no
se distinguiria fundamentalmente do nosso. Apenas sua magia outra (Witt-
genstein 1982:15, 24, 27). Sua magia, ou, poderamos dizer, seus conceitos.
28 A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generaliza-
o e naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal

do possvel fantasmada sob o modo de uma no-contemporaneidade histrica
entre o antroplogo e o nativo tem-se ento a primitivizao de Outrem, seu
congelamento como objeto (do) passado absoluto.
29 Alexiades cita seu interlocutor em espanhol Todos los animales son
Ese Eja. Note-se j aqui uma toro: todos os animais (o etngrafo mostra que
h numerosas excees) no so humanos, e sim Ese Eja, etnnimo que pode
ser traduzido como pessoas humanas, em oposio a espritos e a estrangeiros.
30 No estou aqui me referindo ao problema da aquisio ontogentica de

conceitos ou categorias, no sentido que a psicologia cognitiva d a estas pala-
vras. A simultaneidade das idias de pecari, humano e de sua identidade (condi-
cional e contextual) , do ponto de vista emprico, uma caracterstica do pensa-
mento dos adultos dessa cultura. Ainda que se admitisse que as crianas come-
am por adquirir ou manifestar os conceitos de pecari e de humano antes de
serem ensinadas que os pecaris so humanos, resta que os adultos, quando
agem ou argumentam com base nesta idia, no reencenam em suas cabeas tal
suposta seqncia cronolgica, primeiro pensando nos humanos e nos pecaris,
depois em sua associao. Alm disso e sobretudo, tal simultaneidade no emp-
rica, mas transcendental: ela significa que a humanidade dos pecaris um com-
ponente a priori da idia de pecari (e da idia de humano).
31 As noes de importncia, de necessidade, de interesse so mil vezes
mais determinantes que a noo de verdade. No, de forma alguma, porque elas
a substituam, mas porque medem a verdade do que digo (Deleuze 1990:177,
nfases minhas).
32E com efeito, a rplica da mulher piro idntica a uma observao dos
Zande, consignada no livro que a bblia dos antroplogos da persuaso de Hor-
ton: Uma vez, ouvi um zande dizer de ns: Talvez l no pas deles as pessoas
no sejam assassinadas por bruxos, mas aqui elas so (Evans-Pritchard 1978:274).
Agradeo a Ingrid Weber a lembrana.
33 Como advertia Gell (1998:101) em um contexto semelhante, a magia no

uma fsica equivocada, mas uma meta-fsica: O engano de Frazer foi, por
assim dizer, o de imaginar que os praticantes da magia dispunham de uma teoria
fsica no-standard, quando, na verdade, magia aquilo que se tem quando se
dispensa uma teoria fsica em vista de sua redundncia, e quando se busca apoio
na idia, em si mesma perfeitamente praticvel, de que a explicao de qualquer
evento dado [] que ele causado intencionalmente.
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Resumo Abstract
Este artigo tenta extrair as implicaes This article attempts to extract the the-
tericas do fato de que a antropologia oretical implications arising from the
no apenas estuda relaes, mas que o fact that anthropology not only studies
conhecimento assim produzido ele relations, but that the knowledge it pro-
prprio uma relao. Prope-se, assim, duces in the process is itself a relation.
uma imagem da atividade antropolgi- It therefore proposes an image of an-
ca como fundada no pressuposto de que thropology as an activity founded on
os procedimentos caractersticos da dis- the premise that the procedures char-
ciplina so conceitualmente de mesma acteristic of the discipline are concep-
ordem que os procedimentos investiga- tually of the same order as those it in-
dos. Entre tais implicaes, est a recu- vestigates. Among these implications is
sa da noo corrente de que cada cultu- the rejection of the contemporary no-
ra ou sociedade encarna uma soluo tion that each culture or society em-
especfica de um problema genrico, bodies a specific solution to a generic
preenchendo uma forma universal (o problem, filling a universal form (the
conceito antropolgico) com um con- anthropological concept) with a partic-
tedo particular (as concepes nati- ular content (the native conceptions).
vas). Ao contrrio, a imagem aqui pro- Much the opposite: the image proposed
posta sugere que os problemas eles mes- here suggests that the problems them-
mos so radicalmente diversos, e que o selves are radically heterogenic, and
antroplogo no sabe de antemo quais that the anthropologist cannot know
so eles. beforehand what these will be.
Palavras-chave Conhecimento Antropo- Key words Anthropological Knowledge,
lgico, Imaginao Conceitual, Cultura, Conceptual Imagination, Culture, Rela-
Relao, Perspectivismo tion; Perspectivism

Viveiros de Castro Nativo Relativo

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MANA 8(1):113-148, 2002

Eduardo Viveiros de Castro

O ser humano, tal como o imaginamos, no existe.

As pginas a seguir foram adaptadas do arrazoado introdutrio a um livro

O antroplogo algum que discorre sobre o discurso de um nativo.

o (toda relao uma transformao) na constituio relacional de

dade no plano do conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma

investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimen-

No se trata, portanto, de propugnar uma forma de idealismo intersubjetivo,

descrio ficcional de uma experincia metafsica o que um mundo sem

O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a solu-

que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida. Tal a cogitao

Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao

diferenas maior que as culturas, no menor que elas , ou algo como

O motivo (caracteristicamente kantiano, escusado dizer) do limite-contorno,

O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais.

nativo de ponto de vista no coincide com o conceito de ponto de vista

mas de realizar uma experimentao com ele, e portanto com o nosso.

eles pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da ra-

costumam vir marcadas na assinatura caracterstica desses conceitos

A descrio do kula equipara-se descrio dos buracos negros. Os comple-

A analogia feita nessa passagem entre as concepes indgenas e

da a estratgia aqui advogada. Cuido que a antropologia sempre andou

da pela antropologia faz uma filosofia imaginria com selvagens reais.

No explicar, nem interpretar: multiplicar, e experimentar

A idia de cultura [] coloca o pesquisador em posio de igualdade com

equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respei-

Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do ver-

Levar a srio significaria, ento, acreditar no que dizem os ndios,

[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunida-

E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo:

pensamento indgena, a deliberao de guard-los indefinidamente como

Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as

so que em maio de 1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos,

sobre a sociedade, no sobre o que falam. Eles no ensinariam nada sobre

saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizermos burro

conseqncias disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como

Esta, em particular, no no-evidente porque seja falsa ou inverificvel

cou que a diarria infantil comum causada justamente pela ingesto de

Este enunciado simples [nossos corpos so diferentes] captura com ele-

Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por

Recebido em 15 de janeiro de 2002

Eduardo Viveiros de Castro professor de etnologia no Museu Nacional/

1 O fato de o discurso do antroplogo consistir cannica e literalmente em

2 O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma

3 Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacio-

nais desse efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo

Lambek (1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, as pr-

sas a raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou

necessrias, no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evoluciona-

6 A implausibilidade uma acusao freqentemente levantada pelos pra-

7 assim que interpreto a declarao de Wagner (1981:35): Estudamos a

8 Ver, sobre isso, Jullien (1989:312). Os problemas reais de outras culturas

so problemas apenas possveis para a nossa; o papel da antropologia o de dar

9 Publicado em apndice Logique du Sens (Deleuze 1969a:350-372; ver

10 [O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que per-

cebo, determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para

(Horton), modelo inconsciente vs. consciente (Lvi-Strauss), representaes pro-

13 Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de

conhecimento entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios:

A ponderao de Alfred Gell (1998:4); ela poderia, claro, aplicar-se

igualmente natureza humana.

15 Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber

16 Sobre estas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a