INSTITUTO DE HUMANIDADES

CURSO DE HUMANIDADES

RELIGIO

GUIAS PARA ESTUDO INDIVIDUAL E DE GRUPO

ANTONIO PAIM, LEONARDO PROTA

E
RICARDO VLEZ RODRIGUEZ
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SUMRIO

I. REVALORIZAO DA RELIGIO COMO

ESTRUTURA CONSTITUTIVA DO HOMEM
1. Trajetria da compreenso do fenmeno religioso nas
pocas Moderna e Contempornea
2. Problemtica da aproximao racional vivncia religiosa
a) Principais momentos
b) Os argumentos da religio natural
c) Texto paradigmtico: A religio nos limites da simples razo (1793)
d) O desfecho
3. Resultados alcanados pela investigao da vivncia religiosa
a) As variedades da experincia religiosa (1902), de William James
b) A idia do sagrado (1917), de Rudolf Otto
c) O sagrado e o profano (1954), de Mircea Eliade
II. O FENMENO PROFTICO NA PERSPECTIVA WEBERIANA
1. O tempo histrico dos profetas
2. Estrutura da profecia
3. Cronologia
4. O fenmeno proftico na perspectiva weberiana
a) A singularidade da religio judaico-crist
b) O profetismo como antecedente do puritanismo
c) A organizao social da Palestina Antiga como elemento
favorvel emergncia do profetismo
d) O tipo de liderana exercida pelos profetas
e) O essencial do profetismo
III. ELABORAO DOUTRINRIA NOS PRIMEIROS
SCULOS DO CRISTIANISMO
1. O processo de formao da Igreja Crist
2. Fontes para o estudo da comunidade crist primitiva
3. O Quarto Evangelho como instrumento de formao
dos Padres da Igreja
a) Contexto religioso
b)Teologia do Quarto Evangelho
4. Estrutura da Igreja primitiva
a) A comunidade crist no sculo II
b) A comunidade crist no sculo III
c) A comunidade crist no sculo IV
d) O essencial na vivncia religiosa da comunidade crist primitiva
IV. AMADURECIMENTO DA DOUTRINA CRIST NA IDADE MDIA
1. Indicaes de carter histrico
2. Agostinho de Hispona
a) O itinerrio espiritual
b) O encontro da nova doutrina
c) Ascese dolorosa
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d) Mediador

3. Toms de Aquino
4. Mestre Eckhart
5. Toms de Kempis
6. Teresa de vila
7. Joo da Cruz
8. O essencial da vivncia religiosa no seio da
tradio crist medieval
V. A REFORMA PROTESTANTE
1. Advertncia quanto questo central
2. Idia geral do tema
3. Martim Lutero (1483/1546)
a) O conflito a propsito das indulgncias (1517)
b) O distanciamento da Escolstica naquela data (1517)
c) A intensidade da ruptura com Roma em 1520
d) Os ltimos anos dedicados estruturao da Igreja
e) Estrato das noventa e cinco teses
f) De Servo Arbtrio
4. Jean Calvino (1503/1564)
a) Indicaes sobre a vida e a obra
b) A obra fundamental: Instituio da religio crist
5. Outros reformadores destacados
a) John Knox (1514/1572)
b) Richard Baxter (1615/1691)
c) John Wesley (1703/1791)
6. Indicaes de carter histrico sobre as igrejas reformadas
7. A vivncia religiosa dos protestantes
VI. O FUNDO MSTICO DO ATESMO CONTEMPORNEO:
O MARXISMO COMO EXEMPLO
1. Caracterizao geral
2. Elementos escatolgicos na filosofia da histria
de Marx Walter Rehfeld
3. A religio do materialismo dialtico Joseph Hoffner
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I. REVALORIZAO DA RELIGIO COMO UMA ESTRUTURA

CONSTITUTIVA DO HOMEM

1. Trajetria da compreenso do fenmeno religioso nas

pocas Moderna e Contempornea

As pocas Moderna e Contempornea conheceram dois grandes movimentos em

relao religio. O primeiro comea com as tentativas de racionaliz-la, coroando-se pela
pura e simples negao. O segundo compreende a sua revalorizao, como uma estrutura
constitutiva do homem, embora passvel de ser estudada por mtodos diversos daqueles
considerados na tradio escolstica. Agora o interesse estar centrado na anlise da vivncia
religiosa, enquanto a teologia, que alcanara grande desenvolvimento na Idade Mdia
corresponde a uma deduo dos atributos divinos, em geral apoiada na revelao.
O empenho racionalizador da religio comea nos pases protestantes e tem por objetivo
compatibiliz-la com as descobertas da nova cincia da natureza, sendo fenmeno,
basicamente, do sculo XVIII. Emerge ento a idia de que haveria uma religio natural,
eminentemente racional, que o substrato ltimo das religies aparecidas no Ocidente,
batizadas de positivas. Estas ter-se-iam deixado envolver pela emotividade, desembocando
no fanatismo e na superstio. No sculo XIX, essa tendncia evoluiria no sentido de propor
novas religies, como o caso de Ludwig Fuerbach (1804/1872) e Augusto Comte
(1798/1857). A nota dominante de toda essa trajetria consiste em reconhecer o seu
significado moral, mas atribuindo-lhe apenas essa funo. Ainda mais: o catolicismo teria
perdido essa dimenso, enquanto o protestantismo, se bem cuidasse de recuper-la, acabaria
dissociando-se do sentido de nossa poca ao deixar-se prender por sua componente irracional.
Nesse processo de eliminar da religio o que tem de especfico e irredutvel, aparecem
teorias que a reduzem a uma inveno da sociedade, com propsitos nem sempre
confessveis. Est nesse caso a famosa tese de Karl Marx (1818/1883), segundo a qual nada
mais seria que o pio dos povos. Emile Durkheim (1858/1917), ainda que tivesse contribudo
grandemente para fazer da sociologia uma cincia de base emprica, despojada da inteno
tico-normativa, como ocorria no comtismo, tampouco atuou no sentido de recuperar a
significao prpria da religio, ao enfatizar que se limita a fornecer uma representao
mitolgica das estruturas sociais; Sigmund Freud (1856/193), por sua vez, tratou a religio
como iluso e sugeriu que a idia de Deus seria, primordialmente, uma verso ampliada da
imagem do pai, produzida de modo inconsciente pelos homens, num desejo infantil de
proteo.
Entretanto, no sculo XX surge uma nova vertente empenhada sobretudo em
compreender o fenmeno religioso em sua singularidade.
Inicia-o William James (1842/1910) com a publicao de As variedades da experincia
religiosa (1902). Acumulou volume expressivo de manifestaes religiosas e msticas com o
propsito de elaborar uma tipologia e demonstrar a necessidade de serem levadas a srio e
estudadas sem preconceitos. Escreve: As experincias que temos estudado ... mostram
francamente que o universo mais multiformado que qualquer seita admite, incluindo a
cientfica. O que a seu ver no autorizaria ilaes aleatrias acerca da natureza da divindade,
a exemplo do que faz a teologia. E prossegue: Na forma de cura psquica a religio nos d a
muitos de ns serenidade, equilbrio moral e felicidade; e previne determinadas formas de
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doenas, como faz a cincia, ou at mais, com certa classe de pessoas. evidente, portanto,
que a cincia e a religio so ambas chaves genunas destinadas a abrir a casa do tesouro do
mundo quele que for capaz de usar qualquer uma delas praticamente.
Atuando em outro diapaso, Rudolf Otto (1869/1937) tambm contribuiu para avanar
na busca de entendimento adequado da Religio. Tornar-se-ia uma figura central do novo
movimento, ao cuidar de apreender a experincia religiosa sem dela excluir os ingredientes
irracionais mas tambm sem a estes reduzi-la. Se bem seja autor de extensa bibliografia, o
livro A idia do sagrado (1917) resume os seus pontos de vista.
Seguem-se os estudos de Mircea Eliade (1907/1986), para o qual o fenmeno religioso
pode ser apreendido em sua inteireza luz do binmio sagrado-profano.
Assim, graas s contribuies desses mestres, estamos em condies de compreender
que o culto do sagrado uma dimenso constitutiva da pessoa humana. Ignor-lo equivale a
correr o risco de deslocar aquele culto para uma outra esfera da vida humana, cuja
inadequao certamente acabar por produzir conseqncias imprevistas indesejadas e
indejveis.

2. Problemtica da aproximao racional

vivncia religiosa

a) Principais momentos

Os momentos mais expressivos em que se d uma aproximao racional da vivncia

religiosa consistem no desmo e no iluminismo.
O desmo e o iluminismo so dois movimentos que ocorrem basicamente no sculo
XVIII. O primeiro corresponde a uma espcie de religio racional e procede sobretudo da
meditao inglesa. Desde o livro de John Toland (1670/1722) Christianity not misterious
(1696) produziu uma extensa bibliografia tanto na ilha como no continente, em especial na
Frana, culminando aqui com a obra de Voltaire (1694/1778) e dos enciclopedistas. Entre
outros textos, Diderot (1713/1784) dedicou ao tema ensaio com este expressivo ttulo: De la
suffisance de la religion naturelle.
O iluminismo tambm denominado de Ilustrao (Aufklerer) ou Luzes (Lumires)
tem ambio muito maior desde que deseja subordinar todo o saber ao nico princpio da
razo. Est de posse de um conhecimento da natureza, a fsica newtoniana, que lhe parece
completo e definitivo, dispe de uma psicologia, de uma teoria do conhecimento, quer
recuperar um sentido para o mundo histrico, elabora uma teoria do direito e do Estado,
coroando-se com a esttica. Mas, no conjunto, a religio ocupa um lugar especial. Definindo
esse movimento, Kant diria que se caracteriza pela sada do homem de sua menoridade, isto
, da incapacidade de se servir de seu entendimento sem a direo de outro, menoridade de
que ele mesmo responsvel, pois que a causa reside no num defeito do entendimento mas
na falta de deciso e de coragem para dele servir-se sem a direo do outro.(1) Adiante ir
dizer que a evidncia de que o homem abandonou essa menoridade encontra seu ponto
essencial sobretudo nas questes de religio.
Em ambos os casos no se trata de proceder a uma anlise da vivncia religiosa para
tentar compreend-la em sua especificidade, como ocorre na obra de Rudolf Otto e Mircea
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Eliade. O que se deseja eliminar das religies chamadas de positivas toda componente
emocional. Imaginando t-las averiguado com mais profundidade, concluem que so
sustentadas por uma religio natural, que eminentemente racional. A emotividade das
religies positivas, parece-lhes, tem levado ao fanatismo e superstio.
Na viso de Cassirer, a que teremos oportunidade de aludir, esse despojamento do
componente emocional no se d por uma anlise meramente conceitual. A religio natural
busca apresentar-se como o instrumento capaz de recuperar a fora e a significao morais da
religio, a seu ver perdidas com o dogmatismo e o fanatismo.
Kant estabelece uma distino entre desmo e tesmo (Voltaire declara-se testa).
Segundo esta, enquanto o desmo aceita a revelao e busca interpret-la de forma a torn-la
compatvel com a religio natural, o tesmo nega toda revelao e pretende reduzir o conceito
de Deus s caractersticas que a simples razo pode atribuir-lhe.
A hiptese da religio racional sobreviveu durante o sculo XIX no espiritualismo e no
positivismo franceses, no pensamento alemo subseqente a Hegel, notadamente com Ludwig
Feuerbach (1804/1872) e seguidores, bem como no pensamento portugus.

b) Os argumentos da religio natural

A superstio significa desconhecimento de Deus e
ofensa a Ele maior que o atesmo; a ignorncia se afasta
menos da verdade que o preconceito.
Diderot
John Toland era irlands de nascimento, tendo abandonado o catolicismo pelo
anglicanismo. Estudou na Universidade de Edinburgo e na Holanda. Na dcada de noventa
passou a residir em Oxford, onde escreveu sua obra capital. No comeo do sculo XVIII
transladou-se a Hannover, como secretrio da embaixada inglesa. Viajando pela Alemanha,
conheceu a Leibniz e a Sofia Carlota, rainha da Prssia. Regressou Inglaterra, onde faleceu
aos 52 anos, em 1722.
A primeira edio de Christianity not Misterious (1696) apareceu anonimamente. As
precaues de Toland no eram infundadas pois no ano seguinte seria condenada pelo
Parlamento irlands. Nessa obra, Toland estabelece linhas gerais do programa que foi seguido
pelos sectrios da religio natural. Teria sido tambm o primeiro homem pblico de certa
notoriedade a reconhecer-se como livre pensador, uma denominao que desde sua poca
foi usada com bastante freqncia.
A tese central de Toland consiste na decidida oposio a todo sobrenatural na religio e
especialmente no cristianismo. Propugna por uma religio natural, no sentido de espontnea,
que, por sua universalidade, seja uma espcie de sntese de todas as religies em disputa. A
partir de tais pressupostos, ir proceder ao reexame dos diversos dogmas religiosos, rejeitando
aqueles que se contrapunham diretamente razo. Est neste caso o dogma da imortalidade da
alma, que considera uma inveno dos padres para manter seu poder sobre os crentes. Seu
paradigma de religio natural ser o cristianismo primitivo.
No fim da vida, tentando resolver o problema do movimento da matria, Toland
acabaria advogando certo pantesmo materialista, isto , a tese de que a matria seria mvel
por si mesma, correspondendo, portanto, a uma realidade ltima, que poderia dar base a um
culto novo, baseado na fraternidade humana e na adorao do natural. Nesse pantesmo no
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seria seguido pela posteridade.

A religio natural encontraria grande acolhida na Inglaterra, dando origem a expressiva
bibliografia. So geralmente apontados como autores mais destacados: Arthur Collins
(1676/1729), que publicou Discurso sobre a liberdade de pensamento (1713), onde protesta
especialmente contra as extravagncias da Bblia, com seus milagres que no so mais que
superstio, bem como contra os intrpretes oficiais que, a pretexto de combater opinies
perigosas, impedem o homem de recorrer a seu prprio juzo, e, finalmente sada o
nascimento e o desenvolvimento de uma seita chamada de livres-pensadores; Mathews
Tindall (1636/1733), cuja obra Christianity as Old as Creation (1730) pretende provar a
perfeita coincidncia entre a religio natural e a religio revelada; Thomas Woolstron
(1669/1731, autor do livro The Moderator between and Infidel and na Apostate (1725), onde
sugere uma interpretao alegrica dos milagres e da ressurreio de Cristo; e diversos outros.
Nesse conjunto sobressai Samuel Clarke (1675/1729), clrigo de Londres, amigo de
Newton e que discutiu o tema publicamente com Leibniz, contribuindo de forma decisiva para
fazer da fsica newtoniana um dos suportes da religio natural.
Clarke publicou Tratado da existncia e atributos de Deus (1705), com o propsito de
estabelecer a noo de liberdade, provando a sua possibilidade em contraposio
necessidade e ao destino. Abandonando a revelao e as mltiplas provas da existncia de
Deus, deseja convencer aos incrdulos recorrendo exclusivamente razo. Sua deduo da
existncia e dos atributos de Deus usa uma cadeia contnua de proposies estritamente
unidas, a partir do princpio de que algo sempre existiu, desde a eternidade.
Seu grande feito, contudo, reside na defesa que empreendeu da fsica newtoniana, contra
Leibniz. As duas personalidades trocaram cartas nos anos de 1715 e 1716, publicadas na
imprensa inglesa e que tiveram a mais ampla repercusso. Essas cartas, dez ao todo, isto ,
cinco de cada um, foram includas na obra Completa de Leibniz, na traduo francesa
preparada por Paul Janet nos fins do sculo XIX.
Leibniz acha que a fsica de Newton contrapunha-se religio natural. Clarke tentar
provar o oposto. Entre outras coisas escreveu que os materialistas supem que a estrutura das
coisas tal que tudo pode nascer dos princpios mecnicos da matria e do movimento, da
necessidade e do destino. Os princpios matemticos da filosofia mostram, ao contrrio, que o
estado das coisas (a constituio do sol e dos planetas) d-se de uma forma que no pode
nascer seno de uma causa inteligente.
Nesse debate pblico com Leibniz, Clarke avanou tambm uma interpretao
interessante do conceito newtoniano de espao. Como se sabe, no encontrando soluo
terica para esse conceito, Newton chamou-o de sensorium Dei. Clarke entende que essa
afirmativa no se deve compreender como se sensorium significasse o rgo mas apenas
o lugar da sensao; alm disto, sensorium somente por similitude, isto , como se
fosse, segundo expresso do prprio Newton.
Na interpretao de Ernst Cassirer Filosofia da ilustrao (1939) o fundamento da
tolerncia religiosa, que a grande mensagem do desmo ingls, no consiste numa espcie de
indiferentismo frente as questes religiosas. Ocorre na verdade, escreve, a tendncia
contrria e o princpio da liberdade de f e de conscincia expresso de uma nova fora
religiosa positiva que caracteriza o sculo da Ilustrao e lhe peculiar.(1) No seu entender,
a principal transformao reside no fato de que o homem no deve ser possudo e dominado
pelo religioso como por uma fora estranha, seno que deve apoderar-se desse sentimento e
confirm-lo em ntima liberdade. No uma potncia sobrenatural, no a graa divina que
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produz no homem a certeza religiosa mas ele mesmo se eleva at ela e trata de mant-la. O
centro autntico da certeza religiosa no se encontra pois nos dogmas mas na busca de uma
unidade profunda que permita compreender que a variedade afeta somente seus signos
sensveis, isto , a diversidade das religies, e no o seu contedo supra-sensvel.
Cassirer entende ainda que o mrito do desmo francs, notadamente na obra de Voltaire
e dos enciclopedistas consiste em ter reabilitado a crtica bblica de um ngulo moral, que
tanto catlicos como protestantes haviam rejeitado no sculo anterior. uma exigncia de
carter moral que se condene a todo fanatismo e s guerras religiosas. Escreve Voltaire no
Tratado sobre a tolerncia (1763): A filosofia, unicamente a filosofia, esta irm da religio,
desarmou as mos que a superstio havia ensangentado durante to largo tempo; e o esprito
humano, ao despertar de sua embriaguez, fica chocado diante dos excessos a que o fanatismo
o havia conduzido. Assim, conclui Cassirer, no desenvolvimento continental do desmo
ingls, torna-se plenamente explcito que a adoo de critrios puramente intelectuais torna-se
cada vez mais insuficiente. No possvel fixar valor de verdade da religio com critrios
puramente tericos nem possvel resolver acerca de sua validade de maneira puramente
abstrata e sem ter em conta seus efeitos morais.
Cassirer entende que mesmo no desmo ingls pode-se encontrar essa dimenso. Assim,
escreve: A extraordinria influncia exercida pelo desmo ingls em toda a vida espiritual do
sculo XVIII se deve, sobretudo, a essa mudana. Se considerarmos seu contedo puramente
terico no podemos compreender a intensidade de sua ao.
No Dicionrio de Filosofia (1968; trad. portuguesa, 1970). Abbgnano resume deste
modo as teses fundamentais do desmo:
1) A Religio no contm e no pode conter nada de irracional;
2) A verdade da Religio revela-se, portanto, prpria razo e a revelao histrica
suprflua; e,
3) As crenas da Religio Natural so poucas e simples: existncia de Deus, criao e
governo divino do mundo, recompensa do bem e punio do mal em uma vida futura.
Na passagem do desmo ingls para o continental ocorre uma restrio significativa.
Enquanto os destas ingleses atribuem a Deus no s o governo do mundo fsico (o suporte da
origem natural) mas tambm do mundo moral, os franceses negam que Deus se ocupe dos
homens. Voltaire acha mesmo que Deus manifesta a mais radical indiferena quanto ao seu
destino.
Na viso de Cassirer, coube a Lessing superar o fosso que se colocou entre legalidade
natural, de origem divina, e o curso histrico, notadamente no livro Educao do gnero
humano (1780).
G. E. Lessing (1729/1781), natural da Saxonia, residiu em Berlim nos tempos de
Frederico II, o Grande (1712/1786), rei da Prssia desde 1740, que contribuiu pessoalmente
para o florescimento da cultura alem. Lessing considerado como uma figura central do
Aufklerer, tendo se interessado, alm do tema da religio natural a que dedicou obras como
O cristianismo da razo (1753); Sobre a realidade das coisas fora de Deus (1763), etc. por
questes de esttica (Teorias dramticas, 1769). Educao do gnero humano corresponde
grande obra da maturidade.
Lessing resolve o dilema considerando a humanidade como uma totalidade e
enxergando em sua trajetria uma linha de desenvolvimento progressivo, idia que viria a
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ocupar um lugar central no idealismo hegeliano.

Escreve Cassirer: Educao do gnero humano contm uma sntese do histrico e do
racional. O histrico j no constitui o contrrio do racional mas o caminho de sua realizao
e lugar prprio, nico possvel, de seu cumprimento. Os elementos que o esprito analtico de
Leibniz havia separado com agudeza e clareza incomparveis, tendem agora a unir-se. Porque
a religio, segundo Lessing, no pertence nem esfera do necessrio eterno nem esfera do
puramente acidental e temporal. Cassirer lembra que o sentido da intuio de Lessing est
expresso com propriedade na objeo que lhe enderea Mendelssohn (1729/1786) outra
figura destacada da ilustrao alem ao escrever que no lhe parece tenha sido finalidade
da natureza que o conjunto da humanidade, aqui na terra, siga avanando sempre para a frente
e aperfeioando-se na sucesso dos tempos. Para Lessing, entretanto, prossegue Cassirer, a
razo no repudia o movimento seno que quer compreend-lo em sua prpria lei imanente.
ela que se submerge agora na corrente do devenir, no para entregar-se e deixar-se arrastar por
seu torvelinho, mas para encontrar no seu meio a prpria segurana e afirmar sua continuidade
e permanncia. Nesta idia se nos abre uma nova concepo do Ser e da verdade histricos,
que no podia receber sua forma amadurecida, sua perfeio e comprovao, no crculo da
teologia ou da metafsica.(1)

c) Texto paradigmtico: A religio nos limites da simples razo (1793)

1. Idia geral da obra

O livro A religio nos limites da simples razo foi publicado quando Emmanuel Kant
(1724/1804) j divulgara o fundamental de seu pensamentos nos estudos sobre a razo terica
(Crtica da razo pura, 1781) e sobre a razo prtica (Fundamentao da metafsica dos
costumes, 1785 e Crtica da razo prtica, 1788). O prprio Kant, em 1787, numa carta
particular, afirmara que as potncias da alma eram trs e no duas, a saber: a faculdade de
conhecer, a que dedicara a primeira das crticas; a faculdade de querer (considerada nos seus
estudos sobre moral), e o sentimento do prazer ou do desagrado, tambm denominado de
faculdade esttica, que estudar no livro Crtica do juzo (1790). Na verdade, na passagem do
conhecimento terico para a vida moral, a razo ficara verdadeiramente dividida em Kant,
ciso que tentar superar no ltimo livro.
Entretanto, do ponto de vista da tradio filosfica anterior sua crtica, ficara de fora a
teologia, o estudo da divindade ou da religio. Assim, sem considerar propriamente uma nova
faculdade, dispe-se a estud-la na mencionada obra de 1793.
Em sntese, Kant ir engajar-se no movimento da religio natural, que considera como a
nica e verdadeira religio, inteiramente compatvel com a razo. Essa religio confunde-se de
modo pleno com a moral. Por essa via ir justificar a existncia da igreja e da compatibilidade
da religio crist com a religio natural. Deste modo, corresponde a um texto paradigmtico a
fim de ilustrar a trajetria do racionalismo na matria.
O livro est dividido em quatro partes. Na Primeira e na Segunda trata da questo do
mal, denominando-as, respectivamente, de Da inerncia do mau princpio ao lado do bom ou
do mal radical na natureza humana e Luta do bom princpio com o mau pela dominao do
homem. Na terceira parte estuda o papel da igreja (Triunfo do bom princpio sobre o mau;
estabelecimento de um Reino de Deus sobre a terra) e, finalmente, na Quarta, a
compatibilidade da religio crist com a religio natural (Do verdadeiro e do falso culto sob a
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soberania do bom princpio ou da religio e do sacerdcio).

2. A questo do mal (1 e 2 partes)

Embora a discusso do tema possa ser encontrada na filosofia grega, somente ganha
dimenso prpria com o cristianismo, sobretudo a partir de Santo Agostinho. Trata-se aqui do
mal, entendido como uma questo moral (ou do pecado, no contexto religioso). Deus criou o
mal ou consiste este numa inveno humana? Para Santo Agostinho, apoiando-se em
indicaes colhidas no platonismo, todo o criado o foi para o bem. Dizendo-o na linguagem
metafsica a que recorre, o mal no uma substncia, isto , no subsiste por si mesmo. uma
espcie de privao (ausncia) do bem. Assim, a substncia divina no possui o mal e nem o
criaria como auto-sustentvel. O mal (moral) tem sempre que estar referido a uma
determinada situao. Neste curso j tivemos ocasio de abordar o livre arbtrio (isto , a
liberdade humana) em Santo Agostinho. Segundo sua doutrina, o homem livre para a prtica
do bem, mas, para tanto, precisa apoiar-se na graa divina.
Kant considera insolvel o problema de saber se o homem originariamente bom ou
mau. Essa questo ir examin-la tomando como referncia o que estabelecera no estudo da
moral, vale dizer, que a ao humana pressupe a formulao de mxima, espcie de
enunciado subjetivo de carter moral. Rejeita a hiptese de que possa haver mxima de
sentido abertamente imoral, que pretenda tornar-se lei universal. Como ficou estabelecido no
estudo da moral, para aferir a validade do seu comportamento, basta ao homem examinar se
admitiria transform-lo em lei universal, isto , numa prtica vlida para todos.
No livro A religio nos limites da simples razo, Kant ir admitir que o homem tem
uma tendncia a turbar a nitidez da mxima por trs graus ou aspectos: 1) pela fraqueza do
corao humano quando se trata de se conformar s mximas, que denomina genericamente
de fragilidade da natureza humana; 2) a tendncia a mesclar motivos morais com imorais
(impureza da natureza humana) e 3) a tendncia a adotar mximas perversas (perversidade
da natureza humana). Deste modo, mantm a arquitetnica que havia estabelecido e evita
derivar da experincia a presena do mal no mundo, fazendo-o a partir de anlise estritamente
conceitual.
Kant examina minuciosamente a luta dos dois princpios, a fim de alcanar a dominao
do homem, para concluir que precisa de alguma espcie de socorro, de modo que o desfecho
seja favorvel ao bem. Numa observao conclusiva da Segunda Parte trata de eliminar a
alternativa que a crena no milagre poderia representar. A vitria do bem moral h de requerer
esforo prprio do homem.
interessante referir como alude ao problema: Quando uma religio moral (que no
deve ser colocada nos dogmas e prescries mas na inteno sincera de cumprir todos os
deveres do homem como mandamentos divinos) deve ser fundada, todos os milagres, que a
histria relaciona sua introduo, devem terminar por tornar suprflua a crena no milagre
em geral; pois dar prova de um grau reprovvel de incredulidade moral quando no se quer
atribuir s prescries do dever, tais como se acham inscritas na origem, pela razo, no
corao do homem, uma autoridade suficiente, a menos que no sejam adicionalmente
verificados pelos milagres. V-se, pois, que Kant quer expropriar a religio de todos os seus
direitos para deleg-los moralidade, chegando mesmo a falar de incredulidade moral,
quando salta vista que tal acepo somente se aplica religio.
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3. O papel da igreja (3 parte)

Na Terceira Parte de A religio nos limites da simples razo, Kant desenvolve a tese de
que, pelo simples fato de encontrar-se em sociedade, o homem tentado prtica do mal,
razo pela qual precisa do socorro de uma instituio que o ampare e estimule a persistir na
condio de ser moral. Essa instituio a Igreja.
No incio de tal enunciado, afirma que tornar-se livre consiste em estar liberado da
servido sob a lei do pecado para viver segundo a justia. Desta forma, para as violaes da
lei moral aceita a denominao de pecado, tamanha a identificao que opera entre as duas
instncias, isto , a moral e a religio.
Mas a conquista em apreo no depende apenas de uma disposio interior, porquanto
as ameaas provm menos de sua natureza grosseira se permanece isolado, que dos homens
com os quais est em relao. Ao que acrescenta: No pelas excitaes desta natureza que
chamam de paixes..., que ocorrem to grandes estragos em suas boas disposies. Suas
necessidades so tnues e o estado de seu esprito, enquanto se ocupa de satisfaz-los,
permanece moderado e calmo. Ele no pobre (ou no se considera como tal) seno na
medida em que outros homens o tenham por tal e possam, por essa razo, desprez-lo. A
inveja, o prazer de dominar, a cupidez e as inclinaes odientas, que a isto se associam,
assaltam por si mesmas a sua natureza modesta, enquanto se encontra entre os homens e no
sequer necessrio supor que estes ltimos estejam plantados no mal e dem exemplos
tentadores, basta que estejam presentes, que o envolvam, e serem homens que se corrompem
mutuamente em suas disposies morais e se tornam perversos uns para os outros.
De sorte que, para alcanar uma vitria sobre o mal, o homem deve constituir uma
sociedade tica, isto , uma sociedade estabelecida segundo as leis sejam de ordem pblica,
por oposio sociedade civil jurdica, ou ainda uma comunidade tica. Esta pode subsistir
numa comunidade poltica e at mesmo compreender todos os seus membros.
Semelhante resultado denomina de estabelecimento de um reino de Deus sobre a
terra, compreendendo a sua anlise algumas etapas que constituem uma espcie de correlato
da maneira como ento se estudava a sociedade, partindo do conceito de estado de natureza.
So as seguintes:
a) O estado de natureza tica;
b) o homem deve sair do estado de natureza tica para tornar-se membro de uma
comunidade tica;
c) o conceito de uma comunidade tica o de um povo de Deus regido por leis ticas;
d) a idia de um povo de Deus (numa organizao humana) somente pode se realizar
sob a forma de Igreja;
e) a constituio de toda Igreja sempre fundada sobre alguma crena histrica
(revelada) que se pode chamar de f da Igreja e a qual as Santas Escrituras fornecem
a melhor base;
f) a crena da Igreja tem por supremo intrprete a pura f religiosa;
g) a passagem gradual da f da Igreja nica autoridade da pura f religiosa e
aproximao ao Reino de Deus.
 12

Kant encerra esta terceira parte do livro defendendo a tese de que haver uma
confluncia para o que chama de Igreja Universal, isto , a tendncia das religies positivas se
subordinarem religio racional.

4. Complementariedade entre religio natural e a religio crist (4 parte)

Na ltima parte do livro que estamos comentando, Kant define religio desta forma: o
conhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos divinos. Se esse conhecimento
pressupe algo de prvio a tal reconhecimento, temos uma religio revelada; ao contrrio, se
sei por antecedncia que algo um dever antes de reconhec-lo como mandamento de Deus,
temos a religio natural.
A religio crist, na medida em que uma religio moral, pode ser definida como
religio natural. Alm disto, comporta um conhecimento erudito e, portanto racional.

d) O desfecho

So certamente diversos os impulsos que levaram os autores precedentemente apontados

a reexaminar a questo da religio. Contudo, havia certamente uma razo objetiva,
preocupante para homens de f como Emmanuel Kant: a consolidao do protestantismo
revelara a mais completa incompatibilidade entre as interpretaes do texto bblico. As
escrituras eram sagradas mas a Igreja reformada acusava os catlicos, com razo, de terem
violado o mandamento claramente expresso por Moiss ao proibir a adorao de imagens.
Est no Declogo; No fars imagens de quem quer que seja que est no alto do cu, ou em
baixo, sobre a terra, ou nas guas debaixo da terra. No te postar nunca diante dessas e no as
adorars....
Kant inspirara-se justamente no Declogo para conceber o que a posteridade considerou
como sendo o ideal de pessoa humana apto a inspirar a ao moral. Para tanto entendeu como
sendo indispensvel encontrar-lhe fundamentos racionais, tangenciando a divergncia
indicada.
O impulso no sentido da religio natural certamente que de outra ndole, alm de que
registra vrias procedncias. De um modo geral, possivelmente supunham que por esse meio
seria possvel fazer renascer igrejas fortes, superando a crise vivenciada pelo Papado. Este,
obviamente, correspondia sua principal aspirao do movimento.
Os desfechos daquele movimento no so exclusivamente negativos. Floresceram os
estudos bblicos desde o auge do idealismo alemo nas primeiras dcadas do sculo XIX. Tais
estudos deixaram de ser monoplio de determinadas instituies religiosas naturalmente
tendentes ao dogmatismo. Na atualidade integram os currculos universitrios das mais
variadas tendncias.
Ainda assim, o que sobressai a tendncia negao da especificidade da religio, a
comear de Marx (1818/1883) que a designa como pio do povo, vale dizer, um instrumento a
servio da elite dominante. No sculo XX, o marxismo nutriu o esforo sistemtico, na Rssia
sovitica, no sentido de eliminar a religio. A isto chamou-se atesmo militante, que teve seus
seguidores no Ocidente. O extraordinrio dessa histria que, aps setenta anos daquela
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militncia inglria, com o fim do comunismo a Igreja Ortodoxa Russa experimenta uma fase
de florescimento sem precedentes. Trata-se nada mais nada menos de uma (dolorosa, por
certo) prova emprica de que a religio uma estrutura constitutiva da pessoa humana, como
descobriram os autores de incio referidos e que estudaremos no tpico seguinte.
No Ocidente, contudo, no foram apenas o marxismo e as correntes niilistas, como o
existencialismo florescente no segundo ps guerra que conseguiram disseminar no seio da
intelectualidade uma atitude equivocada diante do fenmeno religioso. Grande impulso a essa
tendncia seria proporcionado por Sigmund Freud (1856/1939).
Freud formulou um novo mtodo para a cura das neuroses, contribuindo para
distingui-las das chamadas psicoses, que se tinham revelado incurveis. No tratamento destas
ltimas empregavam-se choques eltricos no crebro, sistema que chegou a ser comparado s
torturas inventadas pela Inquisio. Sobretudo depois da Primeira Guerra, criou-se na Europa
um clima favorvel renovao dos experimentos na matria. Essa circunstncia permitiu que
a psicanlise nome adotado pelo mtodo criado por Freud , at ento circunscrita a mdicos
judeus, penetrasse na Inglaterra e dali se difundisse. Tal se deu como uma corrente
estritamente mdica.
Freud, contudo, acreditava que a psicanlise poderia ser aplicada a diversas esferas da
vida humana. Ao invs de apenas tratamento mdico para indivduos singulares, podia ser
utilizada na compreenso do comportamento humano em sua totalidade. Nessa convico,
diante da carnificina representada pela Primeira Guerra, avanou o conceito de instinto
fantico (condizente morte), coexistente com as outras estruturas mentais, que estudara at
ento, destinadas a permitir a sobrevivncia.
Em 1927, publicou O Futuro de uma iluso, em que classifica a religio como uma
tentativa inconsciente do homem para mitigar a infelicidade. A esse propsito faria
afirmativas desse tipo: A tentativa de conseguir uma proteo contra o sofrimento atravs de
uma remodelao delirante da realidade feita ao mesmo tempo por um grande nmero de
pessoas. As religies devem ser classificadas como um delrio de massa. necessrio dizer
que quem partilha de um delrio jamais o reconhece como tal.
O efeito devastador desse tipo de crena ocorreu sobretudo nas dcadas iniciais do
ps-Segunda Guerra Mundial, no apenas na Europa mas no Ocidente de forma geral. O
existencialismo que, em termos estritamente filosficos, constitua uma elaborao obscura e
esotrica, veio a ser popularizado em romances e peas de teatro. Tratava-se de difundir a
apologia da falta de sentido da existncia, cujo reconhecimento liberava as pessoas de
qualquer senso de responsabilidade ou da necessidade de respeitar os valores morais. Setores
expressivos da juventude foram afetados por essa pregao, dando surgimento a sucessivos
movimentos, sempre proporcionando ondas passageiras, como se o af consistisse em
aferrar-se justamente ao que no se revelasse perdurvel. Com o passar dos tempos, tais ondas
arrefeceram, praticamente desaparecendo no fim do sculo. Sobraram alguns grupos
exclusivamente destrutivos, cuja proposio resume-se a impedir a globalizao, sem nada
colocar em seu lugar.
Em contrapartida, o renascimento religioso parece consistir numa firme tendncia.
Os homens jamais chegaro a constituir uma sociedade perfeita. Contudo, na busca do
ininterrupto aprimoramento da convivncia social, o Ocidente tem sabido inovar de modo
positivo, como o caso do governo representativo no plano poltico. Esse empenho renovador
no pode entretanto ignorar a dimenso do sagrado. Justamente por isto alcanam renovada
atualidade as obras que comentaremos a seguir.
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3. Resultados alcanados pela investigao

da vivncia religiosa

a) As variedades da experincia religiosa (1902) de William James

William James (1842-1910) nasceu em Nova York e estudou medicina em Harvard,

concluindo o curso em 1869. Logo adiante tornou-se professor naquela universidade, primeiro
ensinando fisiologia e depois filosofia. Logrou dar a mais ampla projeo filosofia
norte-americana, sendo um dos fundadores da corrente denominada de pragmatismo, que
corresponde reafirmao da tradio empirista inglesa e, ao mesmo tempo, a apresentao
do conceito de experincia com uma amplitude que no lhe havia sido atribuda pelos
ingleses. A essa corrente de pensamento esto associados outros pensadores de grande
nomeada, como George Santayana, Pierce, John Dewey e Sidney Hook, entre outros.
Inicialmente, James publicou Princpios de psicologia (1890, em 2 volumes), obra que
se tornou compndio de grande sucesso na matria. Seguiu-se o livro As variedades da
experincia religiosa (1902), que inicia a verdadeira revoluo na abordagem do tema,
completada mais tarde por A idia do sagrado (1917), de Rudolf Otto (1869-1937) e pelos
trabalhos subseqentes de Mircea Eliade (1907-1986). Essa linhagem inverteu totalmente a
forma de abordar a religio emergente no sculo XVIII e consolidada no seguinte.
Na extensa bibliografia que publicou, sobressaem tambm as obras dedicadas ao
pragmatismo, entre estas: Pragmatismo, um novo nome para alguns antigos modos de pensar
(1907); O significado da verdade (1909) e Ensaios sobre empirismo radical (1911).
O prprio James considerava que o cerne do pragmatismo consistia no novo
entendimento da verdade. Recusa a conceituao tradicional que a entende como
concordncia entre o pensamento e a realidade, bem como na identificao entre verdade e
coerncia racional. Para James, uma proposio verdadeira quando funciona, isto ,
revela-se eficaz em relao ao objeto a que se refere, permite orientar-nos na realidade e
conduzir-nos de uma experincia a outra. Assim, a verdade no algo rgido e estabelecido
para sempre, modifica-se e desenvolve-se (cresce).
Em As variedades da experincia religiosa, James distingue juzo existencial de juzo
espiritual, distino relevante para avaliar seu significado. Assim, escreve: O que se chama
de crtica superior da Bblia no passa de um estudo da Bblia do ponto de vista existencial.
Perguntar o que tinham em mente, quando proferiram suas afirmaes, corresponde a uma
pergunta de carter histrico e no pode, por si s, responder a esta outra: que utilidade pode
ter para ns como guia de vida e revelao.
O denominado materialismo mdico que atribui as manifestaes religiosas a uma
origem patolgica tambm criticado. James no nega que possam provir de pessoas
neurticas ou mesmo psicticas. Contudo, esta busca de uma origem do mesmo modo que
sua identificao com perverses sexuais no permite determinar o seu valor. Conclui deste
modo: Argumentar, portanto, com a causao orgnica de um estado de esprito religioso,
para refutar-lhe a pretenso de possuir um valor espiritual superior, totalmente ilgico e
arbitrrio. ... nenhum de nossos pensamentos e sentimentos, nem mesmo nossas doutrinas
cientficas... poderiam ter valor como revelao, pois cada uma delas, sem exceo, dimana do
estado do corpo do seu possuidor, naquele momento.
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Os nicos critrios legtimos so: a luminosidade imediata, a razoabilidade filosfica e o

valor moral.
A vida religiosa deve ser julgada apenas pelos resultados. Contudo, o estudo existencial
de suas condies tem este mrito: A massa de fenmenos colaterais, mrbidos ou sos, com
que precisamos cotejar os vrios fenmenos religiosos, para melhor compreend-los, forma o
que a gria psicolgica denomina de massa aperceptiva, pela qual os compreendemos.
James supe que a singularidade de sua anlise reside precisamente na amplitude da massa
aperceptiva que mobiliza. Com efeito, deveras imensa a quantidade de relatos em cuja
anlise se detm.
Classifica essas experincias em alguns grupos, iniciando por aquele que retrata
equilbrio mental e postura otimista, confrontado ao estado tpico de morbidez e melancolia.
James considera que a busca da felicidade, em geral, consiste numa das principais
preocupaes dos homens. Por isto mesmo no deve surpreender que muitos entendam que a
felicidade, proporcionada por determinada crena religiosa, constitui prova suficiente de sua
verdade. Arrola nessa categoria diversos movimentos religiosos verificados nos Estados
Unidos, entre estes o luterano e o weslyano. O seu trao caracterstico seria a total entrega, de
que resulta alterao instantnea. Afirma tratar-se de forma fundamental da experincia
humana, qualquer que seja a sua significao final. Descreve-a deste modo: Passividade,
no-atividade, relaxao, no-concentrao, ser agora a regra. Desista do sentimento de
responsabilidade, solte o que est segurando, confie o cuidado do seu destino a poderes mais
altos, seja genuinamente indiferente ao que ser feito de tudo, e descobrir no s que ganhou
um perfeito alvio interior, mas muitas vezes tambm, de quebra, os prprios bens aos quais
supunha estar renunciando. Esta a salvao atravs do desespero, o morrer para nascer de
verdade da teologia luterana, a passagem para o nada ... Para chegar a isto, faz-se mister,
quase sempre, ultrapassar um ponto crtico, virar uma esquina dentro de ns mesmos. H que
ceder alguma coisa, uma dureza nativa deve quebrar-se e liquefazer-se; e esse acontecimento
... no raro, repentino e automtico, e deixa no sujeito uma impresso de ter sido manejado
por um poder de fora.
Entende naturalmente que certo tipo de temperamento h de predispor experincia
descrita. De todos os modos, encaminha os que a vivenciaram a enxergar o lado bom das
coisas. Entretanto, o temperamento contrrio tambm tem o seu papel.
O temperamento equilibrado apresenta uma incapacidade constitucional para o
sofrimento prolongado, a tendncia para ver as coisas por um prisma otimista. Parece-lhe que
o mal uma doena e preocupar-se com isto no deixa de ser uma forma de enfermidade, que
s contribui para agrav-la. Examina a repercusso de tal entendimento na filosofia e na
teologia, notadamente a dificuldade desta ltima em explicar a origem do mal.
James no procura obscurecer que a melancolia corresponda a uma situao patolgica e
examina as suas gradaes, desde a incapacidade de um sentimento alegre angstia positiva
e ativa. Entre as experincias que descreve encontra-se o relato que Tolstoi nos legou, no livro
Minha confisso, do estado de esprito que o levou s suas convices religiosas. Depois de
passar em revista os casos expressivos, assinala que, em nenhum deles, havia qualquer
insanidade intelectual ou iluso a respeito dos fatos. Acrescenta que a melancolia realmente
insana, com suas alucinaes e iluses, nos levaria a tomar contato com o desespero
absoluto.
Registra que a mente equilibrada desqualifica todo tipo de contato com o mal,
merecendo-lhe franca condenao. Entende mesmo que se a intolerncia religiosa e as foras
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da fogueira voltassem a figurar na ordem do dia, so poucas as dvidas de que,

independentemente do que tenha acontecido no passado, os equilibrados se mostrariam, no
presente, o grupo menos indulgente.
Conclui deste modo essa parte de sua anlise: O equilbrio mental inadequado como
doutrina filosfica porque os fatos maus, que ele se recusa positivamente a tomar em
considerao, constituem uma poro genuna da realidade; e eles talvez sejam, no final das
contas, a melhor chave para o significado da vida e, possivelmente, os nicos abridores dos
nossos olhos para os nveis mais profundos da verdade. E, adicionalmente: as religies mais
completas do mundo, portanto, parecem ser aquelas em que os elementos pessimistas esto
mais desenvolvidos. Refere expressamente o budismo e o cristianismo e explica: So
essencialmente religies de libertao: o homem precisa morrer para uma vida irreal a fim de
nascer para a vida real.
Segue-se a anlise do que denomina de eu-dividido. Escreve a propsito: Algumas
pessoas nascem com uma constituio interior harmoniosa e bem equilibrada desde o
princpio. Os impulsos so compatveis uns com os outros, a vontade segue sem dificuldade a
orientao do intelecto, as paixes no so expressivas, e suas vidas so pouco assediadas
pelos pesares. Outros so constitudos de maneira oposta; e assim o so em graus que podem
variar desde alguma coisa to leve, que resulta numa inconseqncia apenas estranha ou
caprichosa, at uma discordncia cujas conseqncias podem ser inconvenientes ao extremo.
Desqualifica a explicao que atribui essa circunstncia hereditariedade. Afirma que o
fenmeno est ligado vida do chamado eu subconsciente, sem citar a Freud. Entende, por
fim, que a evoluo normal do carter consiste precisamente no endireitamento e na
unificao do eu interior.
Exemplo clssico de personalidade discordante seria Santo Agostinho, opinio que
procura justificar examinando as Confisses. Interessa-lhe especialmente o processo de
unificao propiciada pela experincia religiosa, ainda que afirme ser a religio apenas um dos
muitos modos de atingir a unidade. O processo de remediar a discordncia interna e de
reduzir a discordncia interior consiste num processo psicolgico geral que pode verificar-se
com qualquer material mental. De todos os modos, sua investigao centra-se no exame das
experincias de converso (Converter-se, regenerar-se, receber a graa, sentir a religio so
outras tantas expresses que denotam o processo, gradual ou repentino).
Estudos estatsticos de que se louva James sugerem que h muita semelhana
considerados adolescentes da mesma idade, formados em ambientes religiosos, ou pessoas
comuns entre as converses que se do de forma normal e evolutiva e aquelas que ocorrem
repentinamente. Neste ltimo caso, quando se trata de expresso de santidade, h sinais
naturais que ir examinar especificamente. Com exceo dessa ltima circunstncia, conclui,
a experincia de converso no tem por si mesma significao religiosa mas apenas
psicolgica. Contudo, os aludidos estudos estatsticos comprovam que as pessoas que
passaram pela experincia de converso, tendo-se decidido, de uma feita, pela vida religiosa,
tendem a sentir-se identificadas com ela, por mais que lhes decline o entusiasmo religioso.
James critica a teologia e no lhe atribui maior valor na medida em que no se detm na
experincia e parte de premissas puramente lgicas. Adianta ainda que, se a filosofia
dispuser-se a dar alguma contribuio ao esclarecimento do tema deveria conformar-se em ser
apenas e sobretudo cincia das religies. Quanto aos estados msticos, conferem autoridade
apenas a quem os vivencia e a mais ningum. De todos os modos, para quem os estude de
forma isenta e sem parti pris, minam pela base a autoridade exclusiva da postura racionalista.
Sua opinio mais geral encontra-se na citao adiante: Acredito que as pretenses do
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cientista sectrio so, para dizer o menos, prematuras. As experincias que temos estudado ...
mostram francamente que o universo mais multiforme do que qualquer seita admite,
incluindo a cientfica. No fim de contas, que so todas as nossas confirmaes seno
experincias que concordam com sistemas mais ou menos isolados de idias (sistemas
conceituais), que nossas mentes construram. Mas, porque, em nome do bom senso,
precisamos presumir que apenas um desses sistemas de idias h de ser verdadeiro? O
resultado bvio de nossa experincia total que se pode tratar o mundo de acordo com muitos
sistemas de idias; e que ele assim tratado por homens diferentes, e dar, cada vez, algum
tipo de proveito caracterstico, a quem o trata, ao mesmo tempo que outro tipo de proveito tem
de ser omitido ou adiado. A cincia nos d a todos a telegrafia, a iluminao eltrica e a
diagnose, e consegue prevenir e curar algumas molstias. Na forma da cura psquica a religio
nos d a muitos de ns serenidade, equilbrio moral e felicidade; e previne determinadas
formas de doenas, como faz a cincia, ou at mais, com certa classe de pessoas. evidente,
portanto, que a cincia e a religio so ambas chaves genunas destinadas a abrir a casa do
tesouro do mundo quele que for capaz de usar qualquer uma delas praticamente.

b) A idia do Sagrado (1917), de Rudolf Otto

Rudolf Otto (1869-1937) foi professor em diversas universidades alems, tendo chegado
a titular de teologia em Breslau, de 1915 a 1917, transferindo-se em seguida para Marburgo,
onde se aposentou em 1919.
Seguiu a orientao daqueles autores, como Jacob Friederich Fries (1773-1893), que
consideravam certos aspectos do idealismo ps-kantiano como violadores da crtica da razo,
propugnada por Kant, notadamente a filosofia especulativa da natureza. Fries entendia que
esta deveria partir dos resultados das cincias particulares, a exemplo do procedimento de
Kant em relao a Newton. Somente uma tal investigao poderia determinar precisamente
quais so as categorias a priori que lhes do sustentao, isto , quais os princpios que no
provm da experincia.
Rudolf Otto aplicou tais procedimentos ao estudo da religio, motivo pelo qual
considera-se que haja efetivado uma anlise de carter transcendental, na acepo que Kant
deu a tal denominao. O termo em Kant se ope tanto ao que emprico como ao que
transcendente e designa uma forma particular de conhecimento. Na Crtica da Razo Pura
teria oportunidade de afirma: Chamo transcendental todo conhecimento que, em geral, no se
ocupa tanto dos objetos como de nossos conceitos a priori dos objetos. Vale dizer: trata-se
de organizar o nosso conhecimento acerca do fenmeno, de maneira que possa alcanar
validade absoluta.
As anlises de Otto obedecem a tal pressuposto. Alm disto, seguindo a Fries admite
seja considerada a experincia psicolgica, no tanto para subjugar o objeto do conhecimento
ao relativismo da vida psquica, mas para identificar as certezas que propicia e, por essa via,
aproximar-se da formalizao de carter a priori, desde que, no seu entendimento, a
experincia completa da conscincia abrange no apenas a percepo mas tambm a
possibilidade do pensamento. Os principais conceitos que concebeu e definiu em A idia do
sagrado (1917), so apontados adiante.
A categoria fundamental de que parte Otto a de numinoso. O termo pouco usual mas
se revelou muito expressivo. Provm da palavra latina numine que significa divindade. O
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sufixo oso corresponde a cheio de (medroso = cheio de medo; numinoso = cheio de

divindade).
Rudolf Otto quer apreender o racional e o irracional na idia de Deus, para o que
procede a anlise histrica, psicolgica e semntica do conceito de numinoso. Tratando-se de
um a priori no pode ser definido mas pode ser descrito.
Quando nos deparamos com o fato religioso, uma tendncia natural ao esprito humano
consiste em torn-lo compreensvel. Para toda idia testa de Deus, mas muito especialmente
para a crist frisa Rudolf Otto essencial que a divindade seja concebida e designada com
rigorosa preciso por predicados tais como esprito, razo, vontade, vontade inteligente, boa
vontade, onipotncia, unidade de substncia, sabedoria e outros semelhantes; quer dizer, por
predicados que correspondam aos elementos pessoais e racionais que o homem possui em si
mesmo, ainda que em forma mais limitada e restrita. Ao mesmo tempo, todos esses
predicados so, na idia do divino, pensados como absolutos; ou seja, como perfeitos e
supremos (...). Justamente o que nos permite apreender o fato religioso como algo mais que
puro sentimento a possibilidade de formularmos, dele, idias claras e distintas. Esse , alis,
um dos distintivos de religies como o cristianismo.
Mas ao mesmo tempo, devemos chamar a ateno para um outro aspecto fundamental:
se, por um lado, captamos em conceitos claros o fato religioso, a experincia do
transcendente, no h dvida, por outro, de que eles no esgotam a essncia da divindade. H
uma como que inadequao fundamental entre o conceito e aquilo que pretende ser
significado atravs dele: Deus no (somente) aquilo que falamos dele. Os nossos predicados
acerca da divindade seriam, assim, essenciais sintticos, ou seja, como frisa Rudolf Otto, (...)
predicados atribudos a um objeto que os recebe e sustenta, mas que no compreendido por
eles nem pode s-lo, mas que, ao contrrio, deve ser compreendido de outra maneira distinta e
peculiar (...).
O erro do racionalismo consiste, no terreno da religio, em ter substitudo os conceitos
com que nos aproximamos do absoluto, por outros que no so privados da esfera religiosa,
mas que pertencem, tambm, esfera natural das representaes humanas. Pretendendo
deitar luz sobre a essncia da religio, os racionalistas terminam por inviabiliz-la, despindo-a
do seu carter emocional e supra-racional. Certamente, quando os adversrios da religio
frisam que a agitao mstica nada tem a ver com a razo, prestam um maior servio quela,
do que o prestado pelos seus pretensos defensores, os racionalistas. (...) Tomara diz Rudolf
Otto que seja um saudvel estmulo o observar que a religio no se reduz a enunciados
racionais (...).
O estudo da base vivencial do fato religioso, envereda necessariamente pelo caminho do
conhecimento do sagrado. Poderamos, em primeiro lugar, fazer uma definio descritiva
desse termo. O sagrado frisa Rudolf Otto uma categoria explicativa e valorativa que,
como tal, se apresenta e nasce exclusivamente na esfera religiosa. certo que interfere em
outras, por exemplo, na tica; mas no procede de nenhuma. complexa, e entre os seus
diversos componentes contm um elemento especfico, singular, que escapa razo (...) e que
rreton, inefvel; ou seja, completamente inacessvel compreenso por conceitos (como
em terreno diferente ocorre com o belo).
Na tentativa em prol de chegar essncia da categoria do sagrado, necessrio que o
separemos do seu componente moral, bem como de qualquer outro componente racional. A
essncia da categoria do sagrado seria, para Rudolf Otto, o numinoso. Trata-se de uma
categoria peculiar, explicativa e valorativa, que vai acompanhada de uma disposio
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numinosa de nimo, no passvel de definio, mas apenas de descrio, compreensvel

indiretamente, mediante sugestes aproximadas que se apresentam ao esprito, de forma a
permitir que emirja nele a vivncia caracterstica do sagrado, num misto de terror-admirao.
O numinoso no se deve confundir, entretanto, com o sentimento de criatura ou de
anulao perante o sagrado. Este sentimento, certamente, acompanha a vivncia do numinoso.
Mas , do ponto de vista psicolgico, apenas efeito da presena de um elemento transbordante
e misterioso. Esse sentimento de criatura o que aparece, por exemplo, quando Abraho
ousa falar com Deus acerca da sorte dos sodomitas (Gn. I, 18, 27): Eis que me atrevo a te
falar, eu, que sou p e cinza. Schleiermacher analisou detalhadamente este sentimento,
denominado por ele de absoluta dependncia. Em que pese a importncia desse sentimento
na teologia bblica (todas as passagens que, no Antigo e no Novo Testamento, se referem
anawa pobreza de esprito, esvaziamento de si prprio, plena disponibilidade ) ou na
literatura mstica (o leitmotiv da pequenez nas mos de Deus, to em voga no pensamento de
S. Teresa de Lisieux ou de Charles de Foucauld, por exemplo), no constitui, contudo, o cerne
da vivncia do numinoso. Mas pergunta Rudolf Otto o que e como , objetivamente, tal
como o sinto fora de mim, isso que chamamos de numinoso?
A resposta consistir na anlise circunstanciada das experincias do temor, da
fascinao e do aniquilamento.
Tais noes, contudo, no se esgotam no plano psicolgico, remetendo, a seu ver, a uma
experincia metafsica que o sentimento como tal impotente para expressar.
Alm do seu texto fundamental (aparecido em 1917, com o ttulo de O sagrado (Das
Heilege , que a Universidade de Oxford, Inglaterra, traduziu em 1923 com o ttulo de The
idea of Holy, adotado tambm nas tradues a outras lnguas , Otto publicou extensa
bibliografia, na qual se destacam A concepo do Esprito Santo em Lutero (1899); Vida e
ao de Jesus (1902); Concepo naturalista e concepo religiosa do mundo (1904); A
filosofia da religio de Kant Fries e sua aplicao teologia (1909) e Estudos relativos ao
numinoso (1923). Suas concepes mereceram diversos estudos. O Curso de Humanidades da
Open University (Inglaterra) dedica uma de suas unidades ao livro O Sagrado.

c) O sagrado e o profano (1954), de Mircea Eliade

Mircea Eliade nasceu na capital da Romnia (Bucareste) em 1907. Depois de adquirir a

sua formao intelectual na ptria de origem e interessando-se pelo estudo das religies,
concluiu a Universidade de Calcut, na ndia, onde permaneceu de 1928 a 1931. De volta a
Bucareste publicou seus primeiros estudos em 1935, versando a religio hindu. Durante a
guerra, viveu em Lisboa, radicando-se em Paris no ps-guerra, durante muitos anos, como
professor da cole des Hautes tudes. Finalmente deu cursos e orientou teses na Universidade
de Chicago, nos Estados Unidos. Faleceu nessa ltima cidade, aos 79 anos, em 1986.
Eliade parte do movimento intelectual, iniciado por William James (1842-1910), na
Amrica do Norte, que buscou estudar a religio com vistas sobretudo ao conhecimento do
prprio homem e no mais para tentar sondar em que consistiria a divindade. Criou-se assim
uma nova frente de investigao devotada experincia religiosa. Nesse particular, Eliade foi
marcado em especial pela obra de Rudolf Otto (1869-1937), A idia do sagrado, aparecida em
1917. Contudo, no quis seguir a mesma linha desse mestre, criando um novo mtodo.
Otto utilizou o mtodo transcendental, inspirando-se em Kant. Para este filsofo, o
homem no tem acesso realidade em si, construindo um modelo do que poderia ser aquela
 20

realidade com base em conceitos centrais, que denominou de categorias. Assim o real seria
estruturado por determinadas categorias. Alm disto, tais categorias no provm da
experincia (designou-as como sendo a priori). O verdadeiro sentido da experincia religiosa,
na viso de Otto, seria apreendido por reduzido nmero de conceitos a priori, entre os quais o
de mistrio tremendo, fascinao etc.
Eliade tambm aspira reconstituir a experincia religiosa mediante o emprego de alguns
conceitos centrais. Contudo, nessa investigao decidiu no utilizar mtodos lgico-dedutivos,
preferindo faz-lo de forma descritiva. Valeu-se do amplo conhecimento que havia acumulado
no apenas das religies ocidentais e orientais mas igualmente das religies arcaicas, assim
chamadas por no haver alcanado rigorosa elaborao intelectual, a exemplo do que se deu
no indusmo ou no judasmo.
Mircea Eliade adotou postura fenomenolgica, denominao devida a seu criador, o
filsofo alemo Edmund Husserl (1859-1938). Husserl acreditava que a partir de descries
rigorosas (e minuciosas) seria possvel apreender a essncia dos fenmenos, idia que havia
sido abandonada por sua provenincia aristotlico-tomista, isto , diametralmente oposta
kantiana, vitoriosa na Filosofia Moderna. Deste modo, Husserl admitia que o conhecimento
pudesse traduzir a realidade em si. Essa hiptese (fenomenolgica), viria a ser aplicada a
diversas esferas do conhecimento, inclusive religio, neste caso da iniciativa de Gerardus
van der Leeuw (1898-1950). Ainda assim, Eliade inovou grandemente, sobretudo porque seu
estudo considerava, na prtica, todas as experincias religiosas conhecidas.
Eliade deu conta de suas investigaes em vasta bibliografia. Considera-se, contudo,
que o inteiro teor de sua proposta esteja contida no livro O sagrado e o profano, publicado em
1954. Produziu tambm um amplo painel do tema a que dedicou a vida na obra Histria das
crenas e das idias religiosas (em trs volumes).
O sagrado e o profano,(1) do pensador romeno Mircea Eliade (1907-1986), resume o
essencial da investigao do notvel estudioso. Eliade no se deixa impressionar pela
secularizao promovida pela poca Moderna Ocidental, convencido que est de que muitas
das atitudes dos modernos encontram sua explicao ltima na religiosidade do homem. O
livro estuda a experincia religiosa, detendo-se no exame da construo das idias de espao e
tempo, e, finalmente, da vivncia religiosa propriamente dita. Na concluso examina
especificamente o tema do sagrado e do profano no mundo moderno.
Para Mircea Eliade, o homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta,
se mostra como qualquer coisa de absolutamente diferente do profano. O autor romeno
prope o termo hierofania para indicar o ato da manifestao do sagrado; esse termo, alis,
prtico, porquanto apenas exprime o contedo etimolgico, a saber que algo sagrado se nos
mostra. As religies no so mais do que o encadeamento de hierofanias. Nelas,
encontramo-nos diante de algo misterioso: a manifestao de uma realidade diferente, que no
pertence ao nosso mundo, atravs de objetos que formam parte dele. No fato da hierofania
aparece, no sentir de Mircea Eliade, um paradoxo que ele destaca da seguinte forma: (...)
Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa, e contudo, continua a ser ele
mesmo, porque continua a participar do seu meio csmico envolvente. Uma pedra sagrada
nem por isso menos uma pedra; aparentemente (com maior exatido: de um ponto de vista
profano) nada a distingue de todas as demais pedras. Para aqueles a cujos olhos uma pedra se
revela sagrada, a sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Por outros
termos, para aqueles que tm uma experincia religiosa, toda a natureza suscetvel de
 21

revelar-se como sacralidade csmica. O Cosmos na sua totalidade pode tornar-se uma
hierofania.
A propsito do aspecto vivencial do sagrado, destaca o seguinte: (...) o sagrado e o
profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas
pelo homem ao longo da sua histria. O escritor romeno salienta que o estudo dessas
vivncias interessa no s ao historiador das religies, mas tambm (...) a todo investigador
desejoso de conhecer as dimenses possveis da existncia humana. Embora na
caracterizao das vivncias do sagrado e do profano, Mircea Eliade acuda a exemplos da
histria das religies, o seu interesse inicial identificar as feies essenciais, arquetpicas,
delas, notadamente da experincia religiosa. O que nos interessa em primeiro lugar frisa
Mircea Eliade apresentar as dimenses especficas da experincia religiosa, salientar as
suas diferenas com a experincia profana do Mundo. No insistiremos sobre os inumerveis
condicionamentos que a experincia religiosa do Mundo sofreu no curso do Tempo (...).
O homem religioso tem horror da homogeneidade do espao profano. Desnorteia-se
nele. Perde ali o referencial. Assim como na nossa existncia do dia-a-dia, na consolidao do
nosso mundo particular, h espaos mais significativos do que outros (a cidade dos primeiros
amores, a terra natal etc.), que nos permitem estruturar a nossa prpria orientao, de forma
semelhante para o homem religioso h a imperiosa necessidade de encontrar o espao sagrado,
a partir do qual possa se orientar no universo. Ora, a experincia dessa necessidade
arquetpica. A respeito, frisa Mircea Eliade: Digamos imediatamente que a experincia
religiosa da no-homogeneidade do espao constitui uma experincia primordial,
homologvel a uma fundao do mundo. No se trata de uma especulao terica, mas de
uma experincia religiosa primria, que precede toda a reflexo sobre o mundo. a ruptura
operada no espao que permite a constituio do mundo, porque ela que descobre o ponto
fixo, o eixo central de toda a orientao futura. Quando o sagrado se manifesta por uma
qualquer hierofania, no s h ruptura na homogeneidade do espao, mas h tambm
revelao de uma realidade absoluta, que se ope no-realidade da imensa extenso
envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo (...)
Assim como o homem religioso procura sacralizar o espao, insere-se sua existncia,
tambm, no contexto de um tempo sagrado, tempo primordial, raiz ontolgica do tempo
profano, do dia-a-dia. (...) frisa Mircea Eliade um tempo ontolgico por excelncia,
parmenidiano(1) mantm-se sempre igual a si mesmo, no muda nem se esgota. Com cada
festa peridica reencontra-se o mesmo tempo sagrado o mesmo que se manifestara na festa
do ano precedente ou na festa de h um sculo: um tempo criado e santificado pelos Deuses
quando das suas gesta, que so justamente reatualizadas pela festa. Por outros termos,
reencontra-se na festa a primeira apario do tempo sagrado, tal qual ela se efetuou ab
origine, in illo tempore. (...) Criando as diferentes realidades que constituem hoje o mundo,
os Deuses fundavam igualmente o tempo sagrado, visto que o tempo contemporneo de uma
criao era necessariamente santificado pela presena e a atividade divinas.
Da a importncia definitiva que as Festas representam para o homem religioso. Porque
so elas, sem dvida, os momentos sagrados que consagram o sentido da vida humana,
inserindo-a num contexto sacral. Na festa frisa Mircea Eliade reencontra-se plenamente a
dimenso sagrada da Vida, experimenta-se a santidade da existncia humana como criao
divina. No resto do tempo, h sempre o risco de esquecer o que fundamental: que a
existncia no dada por aquilo que os modernos chama Natureza, mas sim que uma
criao dos Outros, os Deuses ou os seres semidivinos. Mas nas festas reencontra-se a
dimenso sagrada da existncia, tornando-se a aprender como que os Deuses ou os
 22

Antepassados mticos criaram o homem e lhe ensinaram os diversos comportamentos sociais e

os trabalhos prticos.
Eliade apresenta exemplos edificantes da permanncia, em nossa vida cotidiana, dessas
experincias primordiais. A ttulo de exemplo, basta referir que, no sentir de Mircea Eliade, a
experincia primeira do espao sagrado constitui a base a partir da qual se desenvolve a
arquitetura urbana, domiciliar e religiosa. A arquitetura sacra frisa o nosso autor no faz
mais portanto do que retomar e desenvolver o simbolismo cosmolgico j presente na
estrutura das habitaes primitivas. Por seu turno, a habitao humana fora precedida
cronologicamente pelo lugar santo provisrio, pelo espao provisoriamente consagrado e
cosmisado (...). Isto o mesmo que dizer que todos os smbolos e rituais concernentes aos
templos, s cidades e s casas derivam, em ltima instncia, da experincia primria do
espao sagrado.
Do que se indicou precedentemente, depreende-se uma caracterstica do contedo
transmitido pelo mito, que forma parte da mentalidade do homem religioso: para ele, nas
palavras de Mircea Eliade, (...) o essencial precede existncia. Isto verdade tanto para o
homem das sociedades primitivas e orientais como para o judeu, o cristo e o muulmano. O
homem aquilo que hoje porque uma srie de acontecimentos ocorreram ab origine. Os
mitos contam-lhe esses acontecimentos e, ao faz-lo, explicam-lhe como e por que razo ele
foi constitudo desse modo. Para o homem religioso, a existncia real, autntica, comea no
momento em que recebe a comunicao dessa histria primordial e assume as suas
conseqncias. H sempre histria divina, pois as personagens so os Seres sobrenaturais e os
Antepassados mticos (...). Para Eliade, como oportunamente lembra Luiz Carlos Lisboa,
(Um pioneiro chamado Eliade. Cultura O Estado de So Paulo, V (309), 1986): o sagrado
est na estrutura da conscincia e de forma alguma apenas uma fase da histria dessa
conscincia.
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II. O FENMENO PROFTICO

NA PERSPECTIVA WEBERIANA

" um paradoxo estupendo que um Deus no apenas deixe de proteger o povo escolhido
contra seus inimigos, mas permite a sua queda, ou mesmo o empurre ignomnia e
escravido e, no entanto, seja adorado ainda mais ardentemente. Isto no encontra paralelo na
histria e s pode ser explicado pelo poderoso prestgio da mensagem proftica, tal prestgio
baseando-se na construo de certos eventos como o cumprimento de profecias.
Livres da magia e das especulaes esotricas, dedicados ao estudo da lei, vigilantes no
esforo de fazer "o que era justo aos olhos do Senhor", na esperana de um futuro melhor, os
profetas estabeleceram uma religio de f que sujeitava a vida diria do homem aos
imperativos de uma lei moral ordenada por Deus. Deste modo, o judasmo antigo ajudou a
criar o racionalismo moral da civilizao ocidental".
Max Weber

1. O tempo histrico dos profetas

De modo extremamente perspicaz, Max Weber (1864/1920) destacou o fenmeno do

profetismo no seio do judasmo antigo, para faz-lo sobressair e avaliar seu significado no
curso ulterior da histria do Ocidente.
Com efeito, o profetismo ocorre tardiamente no antigo Estado Judeu, alguns sculos
depois da consolidao e do apogeu do Estado monrquico unificado.
Em seguida morte de Salomo (937 a.C.) e diviso do Estado Judeu nos reinos de
Jud (norte e centro) e Israel, na parcela restante, onde estava compreendida Jerusalm,
notadamente o reino de Jud comea a sofrer a influncia de outros cultos, verificando-se o
arrefecimento da religio judaica. expressivo desse estado de coisas o fato de que Ams, no
reinado de Jerobo II em Jud (aproximadamente de 783 a 743 a.C.) se haja deslocado de
Israel para pregar em Jud contra o santurio real. No mesmo ciclo, aparece o primeiro dos
grandes profetas, Isaas.
A pregao dos profetas consiste no anncio de calamidades terrveis, provocadas por
Jav e em revide dissoluo dos costumes e abandono da religio tradicional.
Do ponto de vista histrico, antecede o grande perodo de declnio do povo judeu,
submetido a sucessivas dominaes estrangeiras, ao cativeiro no pas dominador e,
finalmente, dispora. Em todo o declnio e quanto maiores as dificuldades, mais firmes e
decidida se faz a pregao proftica.
A fonte principal de ameaa provm do Imprio Assrio, que se formara em 1360 a.C. e
experimentava expanso atravs dos sculos com o objetivo de fixar seu domnio sobre toda a
Mesopotmia. A conquista do reino de Jud pela Assria ocorre em 722 a.C.
Apesar da guerra e das dificuldades da advindas, os judeus iriam experimentar
sofrimentos ainda maiores quando os babilnios dominam a Assria e empreendem a
conquista dos reinos judaicos. Em 586 a.C. os babilnios destruram o templo de Jerusalm e
transportaram Babilnia todos os judeus. Comea o perodo chamado de cativeiro da
Babilnia que duraria aproximadamente meio sculo (at 538 a.C.).
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No reinado de Nabucodonosor (605-562 a.C.), quando so infringidos a Israel os

castigos descritos, aparecem dois grandes profetas. O primeiro, Jeremias (nasceu por volta de
646 a.C.) foi poupado de ser mandado ao cativeiro da Babilnia mas acabou tendo que se
exilar no Egito, onde se supe haja falecido. O segundo, Ezequiel, viveu no cativeiro, onde
inicia a sua pregao proftica.
Condenados a trabalhos forados, vivendo em condies extremamente difceis, longe
da ptria, os judeus tendiam a supor que os deuses pagos levaram a melhor sobre o Deus de
Israel. Os babilnios cantavam vitria: o Deus Marduk triunfara plenamente em toda a
Mesopotmia. A presso para aderir ao deus vitorioso devia ento ser insuportvel.
Grassavam a feiticeira e a adivinhao.
Deste modo, os profetas pregaram em circunstncias absolutamente desfavorveis,
fazendo afirmativas que no podiam ser bem recebidas pelo auditrio. H registros de que
Jeremias foi perseguido por seus ouvintes; afora a oposio dos adversrios.
O fim da dominao babilnica ocorre com a sua conquista pelos persas. Sob
dominao persa, os judeus readquirem a liberdade de praticar a prpria religio. Nem por
isso, os profetas saem de cena. Esse o tempo de Abdias e Jonas.
Derrotado o Imprio Persa por Alexandre, este incorpora o territrio judeu por volta de
333 a.C.. Com a morte de Alexandre em 323 a.C., estabelece-se a dominao sria. No sculo
II, Antioco IV pretende alcanar a helenizao da Palestina e o extermnio da religio judaica.
No perodo da resistncia contra o jugo srio, aparece o ltimo dos grandes profetas: Daniel.

2. Estrutura da profecia
As profecias preservadas na Bblia no correspondem a textos escritos por seus autores
mas a uma tradio oral que sobreviveu. Assim, no obedecem a um discurso linear, inserindo
recorrncias e repeties, frases obscuras e outros senes. Contudo, tm uma fora notvel.
Alm disto, ganham em vigor e poder de convico com o desenrolar dos sculos, na medida
em que se acentua o infortnio de Israel.
Sem pretender simplific-los ou sugerir que poderiam ser reordenados, pode-se
identificar, nas profecias, uma determinada estrutura, isto , a obedincia a um modelo,
sugerido esquematicamente como segue.
De modo geral, os profetas indicam as circunstncias em que foram instados por Deus a
dar incio sua pregao. Dessa forma, tratam diretamente do seu momento histrico, ocasio
em que opinam acerca desse ou daquele evento, na medida em que se correlacionam ao tema
maior da profecia. Isaas manifesta-se sobre a poltica exterior do reino de Jud, para dizer
que, ao invs de buscar alianas com o Egito, o que deve e precisa ser feito a restaurao da
f em Jav, o nico salvador. No cativeiro da Babilnia, Ezequiel trata de dissuadir os judeus
da suposio de que o castigo seria passageiro ou a impresso de que seria melhor a sorte
daqueles que permaneceram em territrio ptrio.
O tema central da profecia a afirmao de que as calamidades em curso ou que se
avizinham procedem diretamente de Jav. No devem ser buscadas outras causas ou origens.
No exerccio de seus poderes divinos, Jav impe ao povo de Israel castigos terrveis e cada
vez mais duros.
De onde provm a ira divina? Para responder a essa pergunta, os judeus devem olhar
para si mesmos. Que fizeram da aliana entre Jav e o povo de Israel em presena de Moiss?
Que fizeram do compromisso de adorar um nico Deus? Que fizeram do culto seno torn-lo
 25

vazio de sentido; que fizeram da vida em sociedade seno corromp-la e torn-la viciosa; que
fizeram para minorar a situao dos pobres e dos desafortunados seno acentuar as injustias
sociais?
Na profecia de Ezequiel, Deus diz que o nome de Israel "espalhou-se entre as naes
graas tua beleza", beleza que se tornara perfeita pelo esplendor de que o prprio Deus
acumulara.
Prossegue Ezequiel:
"Mas tu confiaste na tua beleza; serviste-te da tua fama para te prostitures com os que
passavam. Tomaste as tuas vestes e com elas fizeste lugares altos de ricas cores, e l em cima
te prostituste, o que antes nunca se havia feito. Tomaste as tuas jias, feitas com o meu ouro e
com minha prata, e com elas fizeste imagens humanas para te prostitures com elas. Tomaste
as tuas vestes bordadas e cobriste-as e diante delas ofereceste o meu azeite e o meu incenso. E
o po que eu te tinha dado, a flor de farinha, o azeite e o mel com que te alimentavas,
ofereceste-os como odor agradvel , orculo do Senhor Deus. Tomaste os teus filhos e as tuas
filhas que tinhas gerado e sacrificaste-lhes alimentos. No era, por ventura, tudo isto
prostituio?"
A crtica , portanto, dura e implacvel. O comportamento dos judeus que atrara a ira
divina, no devem pairar dvidas quanto a este aspecto.
A profecia insere, por fim, a mensagem de esperana na redeno. Reintegrado na sua
f, Israel experimentar um novo ciclo de florescimento. Desde Isaas, o evento est associado
vinda de um Salvador, que ser o verdadeiro Messias.

3. Cronologia
Anos Fatos histricos relevantes Profetas
1129-970 a.C. Consolidao do estado Judaico Unificado
974-937 a.C. Reinado de Salomo, Construo do templo
937 a.C. Diviso do estado Judeu: Reino de Jud (Centro e
Norte) e reino de Israel (Jerusalm)
900-800 a.C. Expanso do Imprio Assrio na Mesopotmia,
ameaando os reinos judeus
760 Ano provvel do nascimento de Isaas Isaas, Ams
722 a.C. Ocupao do reino de Jud pelos assrios
646 Ano provvel do nascimento de Jeremias
620 Ano provvel do nascimento de Ezequiel
610 a.C. Formao do Imprio Neobabilnico, que dar
continuidade ao Imprio Assrio
605-562 a.C. Reinado de Nabucodonosor
586 a.C. Ocupao de Jerusalm pelos babilnicos Jeremias e Ezequiel
586-538 a.C. Cativeiro dos judeus na Babilnia, Deportao de
Ezequiel para a Babilnia, onde inicia a pregao
proftica
537-432 a.C. Ciclo de Ciro e de Artaxerxes. Reconstruo do templo Abdias, Jonas
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e restaurao da vida religiosa

333-323 a.C. A Palestina incorporada ao Imprio Macednico
(Alexandre)
323 Incio da dominao sria, subseqente morte
175 a 135 a.C. Luta dos judeus contra o jugo srio, Antioco IV Daniel
4. O fenmeno proftico na perspectiva weberiana

a) A singularidade da religio judaico-crist

No magnfico estudo que elaborou sobre a obra de Weber Max Weber, um perfil
intelectual (1960) Reinhard Bendix lembra que o pensador alemo, a exemplo de qualquer
outra pessoa que, como ele, se sentisse herdeira da civilizao europia moderna, viu-se
instado a responder s perguntas que inevitavelmente suscitam as caractersticas especiais que
veio a assumir a cultura ocidental. Que combinao de circunstncias teria contribudo
decisivamente para dar-lhe precisamente essa feio? Weber teve a intuio de que poderia
explicar a diferena fundamental entre as culturas ocidental e oriental pelo tipo de ascetismo
religioso que se tornou predominante numa ou noutra.
Resumindo essa diferena escreve Bendix:
Todas as religies projetam imagens, idias de conduta que variam de uma para outra
em termos das qualidades que se exigem aos homens e dos objetivos que lhes so atribudos.
O judasmo e o cristianismo so tipificados por um ascetismo religioso ativo, pela idia de
uma ao tica positiva sob a orientao divina. O homem simplesmente um instrumento
nas mos de Deus e, portanto, estar constantemente consciente de que suas aes esto entre
os meios pelos quais Deus realiza seus desgnios. A partir deste ponto de vista, o mundo
uma fonte de tentaes: todas as satisfaes sensuais levam a um afastamento de Deus. Existe
ainda o perigo especial do contentamento e da auto-satisfao com o simples cumprimento
dos deveres religiosos cotidianos, que mutila a concentrao decidida nas aes que so as
nicas que podem levar salvao. No cristianismo, esta dedicao religiosa deu lugar a um
ascetismo que ou rejeitava toda preocupao terrena (como no monasticismo medieval) ou
visava a transformar o mundo (como nas seitas puritanas).
Weber estava especialmente interessado no segundo tipo, que visava a conquistar, ao
invs de fugir da imperfeio do mundo. Para o devoto puritano, o mundo era a criao de
Deus, o nico lugar em que os homens tementes a Deus podiam alcanar o estado de graa e
certificar-se de sua salvao. H algumas similaridades entre o ascetismo ativo e o
contemplativo, mas so superficiais. O asceta contemplativo, na luta pelo seu Deus, no busca
a conscincia da glria divina por meio de renovadas vitrias sobre renovadas tentaes em
sua luta constante com o mundo e com o homem como eles so. Ele no luta com o mundo,
mas o rejeita. Para faz-lo, ele busca despir-se de todo trao mundano e atingir um estado de
repouso no divino. Esta experincia emocional no envolve o conhecimento de fatos ou
doutrinas mas a compreenso do que tem e do que no tem valor no mundo, e, como tal tida
como eminentemente prtica. O estado contemplativo a ser alcanado envolve defesas
negativas contra distrbios naturais e sociais e, do lado positivo, a concentrao de energias
em certas verdades, embora, tambm aqui, no seja a preocupao religiosa do mstico, mas
sim a experincia emocional que ele identifica como sabedoria prtica.
Na percepo do ascetismo interior, este tipo de contemplao parece um luxo
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preguioso e estril do ponto de vista religioso. Um telogo puritano diria que o mstico no
pensa em Deus, mas sim em si prprio. Para ser coerente, o mstico deveria viver apenas do
que se lhe oferecesse livremente: esmolas e frutos silvestres. Tal dependncia da caridade
significa que ele no poderia viver se o mundo no executasse o trabalho que ele prprio v
como pecaminoso a alheio a Deus. Por exemplo: o monge budista v na agricultura um
sacrilgio, por envolver a destruio da vida no solo, mas vive das esmolas que so
produzidas pela agricultura. Com efeito, ele faz da doao de esmolas a maior virtude dos
leigos, que esto apartados para sempre da experincia da iluminao espiritual.
Por outro lado, para o hindusmo ou o budismo, o ascetismo ativo dos puritanos uma
violao constante do Divino, o budismo antigo encarava a ao deliberada como uma forma
perigosa de secularizao. Quem quer praticar boas aes no deve tornar-se monge um
provrbio budista. Ser um instrumento de Deus incompatvel com ser o receptculo pronto
para receber Deus.
Bendiz aponta outros aspectos mas o essencial est indicado na citao.

b) O profetismo como antecedente do puritanismo

bastante conhecida a correlao que Weber estabeleceu entre o puritanismo e o

surgimento do capitalismo. A empresa capitalista no teria sido possvel se no tivesse havido
a mudana radical que a Reforma Protestante promoveu na atitude diante do trabalho e
sobretudo que resultou na ao racional projetada e ordenava. Mas essa valorizao do
elemento racional, nas pesquisas empreendidas por Weber, tem um antecedente religioso
notvel no profetismo antigo. Eis como apresenta a questo no texto que dedicou ao assunto e
que seria publicado com a denominao de Judasmo Antigo:(1)
A conduta ritualmente correta, isto , a conduta que se conformava aos padres da casta,
acarretava para as castas prias da ndia o prmio da ascenso por meio do renascimento em
um mundo estruturado em castas e tido como eterno imutvel.
Para os Judeus, a promessa religiosa era exatamente o oposto. A ordem social vigente
do mundo era vista como algo que se tornara o oposto do que fora prometido para o futuro,
mas no futuro, ela seria transformada de modo que a comunidade judaica poderia novamente
tornar-se dominante. O mundo no era concebido nem como eterno nem como imutvel, mas
sim como algo que foi criado. Suas estruturas vigente eram um produto das atividades do
homem, e sobretudo da dos judeus, e da reao de Deus com relao a elas. Por conseguinte, o
mundo era um produto histrico destinado a dar novamente lugar ordem verdadeira
ordenada por Deus. Toda a atitude com relao vida da comunidade judaica antiga era
determinada por esta concepo de uma revoluo poltica e social futura, guiada por Deus.
Existia, alm disso, uma tica religiosa altamente racional da conduta social; ela estava
livre da magia e de todas as formas de busca irracional da salvao; do ponto de vista de sua
orientao interior, havia uma distncia enorme entre ela e os caminhos de salvao
oferecidos pelas religies asiticas. Em grande parte, esta tica est ainda subjacente em
pases da Europa e do Oriente Mdio. O interesse histrico mundial pelos judeus est baseado
nesse fato.
Assim, ao considerar as condies judaicas, vemo-nos em um ponto de inflexo de todo
o desenvolvimento cultural do Ocidente e do Oriente Mdio.
Nos tpicos subseqentes procura-se resumir o essencial desse texto.
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c) A organizao social da Palestina Antiga como elemento

favorvel emergncia do profetismo

Weber toma como ponto de partida a histria do povo judeu relatada no Antigo
Testamento e, louvando-se de outros textos e pesquisas, procura reconstruir e que denomina
de "organizao social da Palestina Antiga". Esta caracterizao importante para a
identificao da natureza dos conflitos que presumivelmente teriam lugar naquela sociedade.
A seu ver, por exemplo, h uma confrontao entre os meios rurais e a cidade, os primeiros
opondo-se decididamente centralizao "citadina" promovida pela monarquia. um estudo
interessante e esclarecedor, sem que entretanto seja essencial para a compreenso do
profetismo e de seu papel.
O importante a destacar da anlise de Weber a significao que atribui ao conflito
religioso em prol da consolidao da predominncia e do monoplio de Jerusalm e o
estabelecimento de uma classe sacerdotal nica e capaz de impor-se. Se existisse uma classe
sacerdotal unificada, dificilmente o fenmeno proftico teria curso, ou melhor, teria sido bem
sucedido no sentido de preservar-se a sua mensagem.
"O estabelecimento de um regime desptico segundo o modelo egpcio escreve
Bendix provocou uma rebelio das tribos setentrionais e uma diviso da Monarquia nos
Estados de Israel e Jud. Um breve exame dos fatos que se seguiram relevar a relao ntima
existente entre a histria poltica e a ascenso do movimento proftico, o qual, para Weber,
determinou o ponto de inflexo da civilizao ocidental.
No reino setentrional de Israel desenvolveu-se um sincretismo de crenas religiosas. A
revolta contra o reinado de Salomo foi, em parte, um protesto contra a construo do templo
em Jerusalm e a predominncia concomitante do sacerdcio hierosolimitano. O primeiro rei
de Israel, Jerobo I (aps 922), estabeleceu a adorao de touros dourados nos antigos
santurios de Dan e Betel, presumivelmente como um protesto religioso e poltico contra o
monoplio do culto por Jerusalm.
Sob a influncia fencia, floresceram cultos pagos, especialmente durante o reinado de
Acab (871-852) Este e sua mulher Jezabel, patrocinaram a adorao a Baal. Afinal, seguidores
da adorao pura a Jav levantaram-se em protesto, sob a liderana do profeta Eliseu (at
850), e a dinastia de Amri foi derrubada por Ju (845-818). Os cultos no-israelitas foram
reprimidos, mas Ju tornou-se um rei vassalo dos assrios. Durante a primeira metade do
sculo VIII, a paz voltou a prevalecer em decorrncia da diminuio da presso externa e, com
isso, retomou-se a adorao a cultos estrangeiros. A renovao da profecia, com os grandes
profetas escriturais, Ams, Osias e Isaas (at depois de 700), ocorre neste perodo. A
segunda metade do sculo foi marcada pela rpida expanso do imprio assrio
especialmente sob Teglat-Palasar III (746-727) o que levou destruio da capital de Israel,
Samaria (722-721 ), transferncia forada de muitos israelitas para a Mesopotmia e
instalao forada de muitos babilnios e srios no antigo territrio de Israel. O reino
setentrional desapareceu e uma populao mesclada voltou a combinar a adorao a Jav com
diversos outros cultos e deidades.
Durante cerca de dois sculos aps a diviso da Monarquia, em 922, o reino meridional
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de Jud esteve sujeito mais a invases que o Norte. Embora ocorresse uma tentativa de
destruio da dinastia de David o filho de Salomo, Robao (932-917) fora o primeiro rei de
Jud e de estabelecimento da adorao a Baal em Jerusalm, o Sul preservou a pureza de
sua tradio religiosa. Aps a queda do reino setentrional, no entanto, o perodo de paz para
Jud chegou ao fim. Pagaram-se tributos aos assrios durante o reinado de Ezequias
(725-697), o qual instituiu reformas religiosas e ops-se ao chefe supremo dos assrios,
parcialmente sob a orientao do profeta Isaas. Sob o reinado de Manasss (696-642),
sucessor de Ezequias, a subordinao poltica Assria tornou-se completa, os cultos pagos
que Ezequias havia reprimido foram reintroduzidos e crianas eram mortas como oferendas
aos sacrifcios; tambm mencionada a ocorrncia de assassnios sistemticos, possivelmente
relacionados a represso do movimento proftico. Estas prticas provocaram uma reao: o
filho de Manasss foi assassinado, embora os conspiradores, por sua vez, tenham sido mortos.
Seu bisneto, Josias (639-609) foi eleito rei de Jud com idade de oito anos, presumivelmente
devido influncia dos Javestas. Tanto a obra do profeta Jeremias (morto depois de 585)
quanto a chamada reforma deuteronmica ocorrem neste perodo. A reforma deuteronmica
foi iniciada com a descoberta de um livro de leis no templo em Jerusalm. Em 621, o rei
Josias fez desse livro a base de uma profunda reforma religiosa, comprometendo o povo, em
um pacto solene, com a observncia de suas determinaes. Especificamente, ele destruiu e
profanou os antigos santurios fora de Jerusalm, matou ou subjugou seus sacerdotes e
celebrou a Pscoa de acordo com esta nova lei. Alm disso, Josias tentou restaurar o Estado
de David tratando de aproveitar-se do declnio do imprio assrio nesse perodo, mas foi morto
na batalha de Magedo, em 609.
A exigncia deuteronmica de que o templo em Jerusalm fosse o nico lugar legtimo
para os sacrifcios levantou a questo da sorte dos levitas que oficiavam em outros santurios.
Por um lado, o Deuterenmio instava todos os israelitas a no deixar sem sustento os "levitas
dentro de suas portas"; por outro lado, requeria que os sacerdotes se dirigissem a Jerusalm,
onde poderiam participar do culto. Estas instrues contraditrias refletiam a grande
dificuldade da questo. A exigncia do monoplio do culto em Jerusalm destinava-se a
eliminar a antiga adorao a Jav nos velhos santurios; por conseguinte, provocou a oposio
de proprietrios rurais, camponeses e sacerdotes que tinham interesse religioso e material
nesses santurios rurais. Mas os autores da reforma deuteronmica combinaram a exigncia
do monoplio do culto com outras exortaes mais populares. Eles protestaram contra o tipo
salomnico de dirigismo e exigiram que o rei fosse como o antigo lder israelita sem carros
de combate, harns, trabalhos forados, impostos, aspiraes liderana mundial e
firmemente comprometido a obedecer a lei mosaica do Deuterenmio. Esta idealizao do
reinado popular levou a amplas revises das tradies antigas, de modo que Saul foi ungido
pelo profeta Samuel, David foi convertido em um jovem pastor que lutou contra Golias e cada
rei foi classificado de acordo com seu comportamento religioso, em termos de ortodoxia ou
adorao de dolos. Estas exigncias e idias foram integralmente articuladas pela primeira
vez no reinado de Josias, mas quando o rei caiu em combate, apenas treze anos aps a
descoberta do livro de leis deuteronmicas, a posio dos sacerdotes levticos de Jav estava
novamente em perigo.
Nos anos que se seguiram derrota de Josias em Magedo, o Estado de Jud tornou-se
vassalo, inicialmente do Egito, a seguir, da Caldia e, finalmente, da Babilnia. Aps dois
levantes fracassados contra o domnio babilnico, Jerusalm foi arrasada por Nabucodonosor,
em 537, e grande parte da populao foi erradicada e posta em cativeiro. As profecias de
Ezequiel (morto aps 570) e do segundo Isaas (ou Deutero-Isaas, morto depois de 535)
ocorrem nesse perodo. A tradio dos sacerdotes no cativeiro, tornou finalmente necessrio o
 30

ajuste das relaes entre eles. Aparentemente, uma soluo foi encontrada depois que grande
nmero de Judeus foi autorizado a retornar Palestina (538), em decorrncia da conquista da
Babilnia por Ciro, rei da Prsia. Sob a liderana do sacerdote Esdras, todos os sacerdotes
hierosolimitanos foram considerados aptos para oficiar sacrifcios em Jerusalm, onde haveria
o nico santurio. Todos os demais levitas reconhecidos foram transformados em funcionrios
subalternos do culto, devendo alternar-se no desempenho dos servios religiosos. Outros ainda
tornaram-se servos litrgicos, na condio de cantores ou porteiros. Esta diviso tripartite foi
tornada aceitvel mediante regulamentaes fiscais que asseguravam o sustento das sacerdotes
de nvel inferior.
O estabelecimento final do monoplio do culto em Jerusalm destruiu irrevogavelmente
o significado dos vnculos tribais e de parentesco, os quais haviam, por tanto tempo, impedido
a ascendncia de um corpo sacerdotal levtico centralmente organizado. As matanas
domsticas de animais e as celas com carne foram ento secularizadas, uma vez que os
"sacrifcios" ou os "festins de sacrifcio" podiam realizar-se somente em Jerusalm e no nas
casas de famlia ou santurios locais. A participao na comunidade judia passou a depender
da adeso religio e no mais da afiliao familiar ou tribal. Da em diante, aboliu-se a
segregao dos forasteiros residentes, com a estipulao explcitas de que uma nica lei
aplicava-se igualmente a israelitas e aliengenas em todos os casos.
O Templo de Jerusalm foi restaurado entre 520 e 515; em Jud, j ento um Estado
vassalo do imprio persa, o corpo sacerdotal hierosolimitano restabeleceu a comunidade
judaica em bases religiosas. Os grandes movimentos religiosos dos sculos anteriores
desembocaram no cativeiro babilnico, que marcou o fim do Estado judeu independente e o
incio da dispora (literalmente "disperso") dos judeus entre os estrangeiros. O exlio foi
tambm o grande ponto de inflexo da civilizao ocidental. Pois, ao final do sculo VI, o
grande movimento proftico que se iniciar poca de Samuel, no sculo XI, j havia dado
forma tica religiosa da conduta social que, na opinio de Weber, ajudou a criar o carter
distintivo de "todo o desenvolvimento cultural do Ocidente". A anlise que Weber fez desse
movimento o tema da parte remanescente deste captulo.
A comear pelo profeta Elias, no sculo IX, os grandes profetas bblicos aparecem
durante as crises da Monarquia Dividida. Antes destes eventos, o perodo da confederao
chegara ao fim com as grandes guerras de libertao contra os filisteus e com a ascenso da
cultura urbana e do reinado. A grandiosidade deste processo nunca foi esquecida e, em
retrospecto, encontrou seu reflexo na imagem de Jav como um terrvel Deus da guerra. Mas,
em um perodo de cem anos, a monarquia se convertera em um Estado desptico, a revolta
interna dividira o Estado e a estrutura poltica de Israel e Jud foi ameaada externamente. A
independncia poltica fora permitida apenas no perodo de calma entre as polticas
expansionistas dos grandes Estados. A Mesopotmia, e depois o Egito, retomaram suas
conquistas e a Sria transformou-se em um teatro de guerra.
Nunca dantes o mundo conhecera guerras to aterrorizantes e de tal magnitude como as
praticadas pelos reis assrios. "Os orculos da profecia clssica expressam o louco terror
causado por esses conquistadores sem piedade. Ante a escurido iminente que fechava o
horizonte poltico, a profecia clssica adquiriu sua forma caracterstica".
Acerca da natureza da liderana exercida pelos profetas e das analogias que podem ser
feitas em relao liderana poltica, Weber tece consideraes interessantes, assim
resumidas por Bendix:
"Os profetas representavam um tipo prprio de liderana religiosa indica Bendix. Ao
 31

contrrio dos profetas da realeza, eles eram independentes do regime poltico vigente e, com
muita freqncia, colocavam-se em oposio inflexvel a ele. Ao contrrio de todos os demais
orculos, suas profecias de catstrofes no podiam ser exploradas com fim de lucro, pois
ningum compraria um mau pressgio. Tampouco as profecias catastrficas podiam ser
ensinadas profissionalmente, ao contrrio do que ocorria com os orculos da boa fortuna.
Consequentemente, os profetas das escrituras verberam contra os profetas "mentirosos" que
baseiam suas previses de boa ou de m sorte nos pagamentos que recebem. Estes arautos dos
tempos difceis concebiam suas idias fora do contexto de todas as opinies prevalecentes e
em oposio a elas.
Na opinio de Weber, os profetas anteriores ao Exlio eram demagogos, no sentido
especfico de que se dirigiam a suas audincias publicamente. Estes homens no poderiam
haver surgido nas grandes potncias ou, pela mesma razo, nos perodos em que uma
monarquia forte existiu na Palestina. Os governantes da poca consideraram a interpretao
oracular como um assunto da corte e proibiam a profecia pblica quando ela se verificava.
Dessa maneira, a profecia da realeza ganhava em prestgio, em detrimento dos profetas da
guerra da confederao e dos chefes guerreiros, sempre que a monarquia estivesse forte. Mas,
sob a ameaa crescente do perigo externo, a profecia livre tornava-se novamente importante.
Embora alguns profetas respondessem a questes trazidas a eles, na maior parte das vezes,
eles se dirigiam ao pblico em geral, nas ruas ou atravs de cartas abertas, movidos sempre
pela inspirao espontnea. Sua preocupao predominante era o destino do Estado e do povo
e tal preocupao era usualmente expressa por meio de invectivas emocionais contra os
soberanos. Por conseguinte, o aparecimento dos profetas tinha todas as caractersticas da
paixo exacerbada, normalmente associada s lutas partidrias na Antigidade. Maldies,
ameaas, invectivas pessoais, desespero, ira e sede de vingana faziam parte das mensagens
profticas e dos orculos. Reciprocamente os profetas eram objeto de ataques pessoais e de
manifestaes de sarcasmo pelo pblico nas ruas e, obviamente, as autoridades atuavam
contra eles seja tentando neutraliz-los com indiferena estudada, seja por meio da represso,
quando a situao o recomendasse.
A despeito de todos estes fatores, os profetas no eram demagogos polticos no sentido
usual da palavra, e a analogia com a luta dos partidos polticos no mais que uma analogia.
Livres dos freios da conveno ou do autocontrole, estes "tits da maldio sagrada", como
Weber os denomina, pareciam ser motivadas apenas por uma forte paixo pela causa do Deus
iracundo. Embora fosse agitadores que promoviam polticas exteriores definidas,
aparentemente no eram motivados nem por interesses pessoais, nem por consideraes
polticas. Para eles, todas as relaes polticas eram o que eram em virtude da vontade de
Jav; somente Jav poderia modific-las. Em decorrncia disso, os profetas adotavam uma
viso utpica com relao aos fatos polticos. Em meio ao desastre, eles verbalizavam a antiga
esperana popular do domnio sobre o mundo que viria a acontecer por meio de outro milagre
divino. Todas as alianas polticas eram antema para os profetas, pois manifestavam
confiana na ajuda humana e, por conseguinte, a descrena atia no poder inigualvel de Jav
e em seu pacto com Israel. Todos os eventos do mundo eram interpretados como resultados
diretos da vontade de Jav. Na interpretao de Jeremias, anterior ao exlio, o rei da Babilnia,
Nabucodonosor, apresentado como "servo de Deus", a conquista de Jud e a destruio do
Templo, por ele empreendidas, s poderiam significar, segundo Jeremias, que Jav
determinara essa punio para o seu povo.
Esta orientao aos fatos polticos resultou necessariamente em um menosprezo
completo pelas realidades polticas. Jeremias pregou incessantemente a submisso a
Nabucodonosor de maneira que poderia ser comparada alta tradio; posteriormente, ele
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lanou uma maldio contra Babilnia quando o conquistador lhe remeteu presentes e o
convidou aquela cidade. Quando o rei assrio Senaqueribe chegou a Jerusalm, aps
devastar Jud, o profeta Isaas que antes aclamara tais ataque como punio merecida
profetizou que Jerusalm seria salva, embora todos os indcios apontassem no sentido de sua
iminente destruio. Estes homens eram motivados por inspiraes religiosas apaixonadas que
os faziam interpretar todo os eventos como manifestaes da vontade de Jav e que os
capacitavam a manter-se contra a corrente dos fatos. O prestgio inigualvel dos profetas
baseava-se em previses de desastre poltico em meio prosperidade ou de boa sorte em meio
ao desastre. Ams profetizou o desastre quando o reino setentrional era aparentemente forte;
Osias previu a queda de Samaria; a profecia de Isaas cumpriu-se (o exrcito de Senaqueribe
retirou-se de Jerusalm devido ecloso de um surto de peste); e os orculos, que previam o
desastre para Jerusalm, se revelaram verdadeiros. Evidentemente, muitos orculos no se
cumpriam e alguns dentre estes foram at mesmo includos nas escrituras. Mas o povo
recordava as palavras profticas que foram confirmadas pelos fatos, e sua crena nas intenes
e promessas de Jav parecia fortalecer - se quando os desastres previstos ocorriam na
realidade.
O prestgio dos profetas bblicos dependia tambm de sua proeminncia social e de sua
independncia com relao ao envolvimento poltico. Isaas provinha de uma famlia de
notveis, tinha ntimo contato com sacerdotes destacados e atuava como mdico e conselheiro
do rei. Sofonias era bisneto do rei Ezequias. Ezequiel era um sacerdote proeminente em
Jerusalm; descendia de uma longa linhagem de sacerdote rurais. Apenas Ams provinha de
uma famlia de pastores, embora ele prprio fosse culto. No entanto nenhum desses fatores
contribui substancialmente para explicar a orientao social dos profetas. Eles maldiziam os
ultrajes dos poderosos independentes de suas prprias origens sociais e denunciavam com
igual veemncia o governo dos plebeus incultos. At o Exlio, nenhum dos profetas
proclamara um programa social ou poltico; toda a sua mensagem pressupunha praticamente
sem discuti-las as exigncias ticas e rituais dos sacerdotes levticos. Esta independncia
com relao poltica convencional, em meio luta poltica, encontrava com base social
apenas o apoio de alguns notveis de Jerusalm, especialmente os sbios ancios, que se
consideravam como os guardies da religiosidade. Dentre os demais estratos sociais, os
profetas no encontravam qualquer forma de apoio. Os camponeses no os apoiavam porque
os profetas denunciavam os cultos de fertilidade dos santurios rurais. E os sacerdotes
simplesmente os toleravam, pela falta de uma alternativa melhor.
Este ltimo ponto tem uma significao especial. A prpria existncia da profecia livre
desde os primeiros tempos era um sintoma de fraqueza na posio do corpo sacerdotal. Nos
tempos da confederao, a inexistncia de uma organizao central tornara impossvel a
represso dos profetas. Sob a monarquia, os profetas da realeza ganharam prestgio, mas como
os profetas livres eram apoiados por famlias poderosas, os sacerdotes tinham de toler-los.
Em alguns casos, como os de Isaas e Ezequiel, o relacionamento entre sacerdotes e profetas
era bastante estreito. Mas os profetas tambm se chocavam com os sacerdotes de maneira
extremamente intensa. Ams denunciou as prticas dos cultos em Batel e Glgala. Jeremias
chocou-se com os sacerdotes de Jerusalm porque profetizara a destruio do Templo e, no
julgamento a que foi submetido, o qual fora instigado pelos sacerdotes, sua absolvio s foi
assegurada com a interveno dos ancios. Este antagonismo no se estendeu aos
ensinamentos dos sacerdotes levticos, nem, do mesmo modo, s regras da vida prudente,
advogadas por esses mestres da sabedoria. Alm de seus prprios orculos, os profetas
reconheciam todas as fontes autorizadas da moralidade. Mas, em contraste com o ritualismo
dos sacerdotes, os profetas eram porta-vozes de uma correo tica; eles denunciavam
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firmemente as pessoas cuja religio era uma "mera tradio aprendida de cor". Nenhuma
passagem ilustra este ponto de maneira mais dramtica que a profecia de Jeremias sobre o dia
em que Deus punir "todos os circuncidados juntamente com os incircuncisos...". Esta
desvalorizao persistente do ritual provocou um aumento natural do antagonismo entre
sacerdotes e profetas. Aos olhos dos ltimos, o carisma da inspirao divina tinha mais valor
que a pretenso dos sacerdotes ao reconhecimento com base na palavra escrita e na autoridade
eclesistica formal.
Em sua anlise, Weber destaca que do profetismo resultou o que se poderia denominar
de racionalismo moralista, isto , a imediata correlao entre o comportamento moral de todo
um povo e o curso do mundo. A esse ponto nuclear do profetismo, chama de teodicia do
infortnio, adiante caracterizada.
Escreve Bendix:
"Vimos que os problemas centrais da profecia eram colocados pelos eventos polticos da
poca. O pnico, o dio, a sede de vingana, o medo da guerra, da morte, da devastao, o
tema das alianas internacionais, isto tudo vinha tona na questo das razes da ira divina e
dos meios de conseguir o seu favor. Os profetas respondiam que o infortnio era resultado da
vontade de Deus. Tal resposta no era, de modo algum, evidente por si s. Teria sido
psicologicamente fcil e tambm mais conforme opinio popular supor que as deidades
estrangeiras fossem naquele momento mais fortes que Jav ou que este no se importasse em
ajudar a seu povo. Mas os profetas rejeitavam tais interpretaes. Se ocorriam calamidades,
Deus as desejara, uma vez que ele fazia todas as coisas"... Haver males em uma cidade que
Deus no os tenha produzido?". Mas Jav era tambm o Deus que estabelecera um pacto
especial com Israel: "Dentre todas as linhagens da terra s a vs reconheci; portanto eu os
punirei por todas as vossas iniqidades". As iniqidades aqui referidas eram
predominantemente violaes das instituies da confederao que gozavam da proteo de
Jav: a opresso dos pobres, a adorao de dolos, a negligncia com o ritual, a perverso ou a
represso profecia. As exigncias de caridade e de pureza religiosa no eram exclusivas de
Israel. Mas, em Israel, eles eram impostas ao povo como um todo, e no aos governantes,
porque, luz do pacto, todo o povo era solidariamente responsvel pelos atos de cada um.
Utilizando estas antigas idias judaicas em seus orculos de desgraa, todos os profetas
anteriores ao exlio enfrentavam a mesma questo bsica. Como o povo poderia conservar ou
retomar a f abatida sobre ela a cada momento e quando cada um era responsvel por todos?
poca dos profetas, essa questo j vinha perturbando as mentes dos lderes religiosos desde
h muito tempo. A imagem de Deus um caso exemplar. A idia mais primitiva era a de um
Deus movido por seus interesses e paixes egostas; nas antigas sagas, Jav "lamentava" suas
resolues e modificava suas decises.
Essas concepes haviam suscitado a questo racionalista de se tal imagem era
compatvel com a majestade de um grande Deus. reiterada a afirmao de que: Deus no
como o homem que se arrepende ou muda de idias. No entanto, esta imagem integralmente
coerente era incompatvel com o interesse levtico na cura das almas: se as decises de Deus
eram inalteravelmente fixas, as oraes e a expiao seriam inteis. Tal interesse permitiu
manter viva a crena na mutabilidade das decises de Jav.
As mesmas consideraes aplicam-se ao pacto de Israel com Deus. A promessa de Jav
de permanecer ao lado do povo escolhido por ele estava em aparente contradio com os
desastres polticos que periodicamente se abatiam sobre israelitas. Por vezes, essa contradio
era resolvida pela crena de que o homem estava continuamente praticando o mal; no entanto,
 34

tal crena tornava inteis todas as prticas confessionais e no lograva explicar os infortnios
especiais do prprio Jav. Com o tempo, o dilema foi resolvido pela transformao dos
compromissos antigos e incondicionais de Jav em resolues e promessas que dependiam da
conduta dos homens, embora um mesmo profeta pudesse expressar mais de um ponto de vista
sobre esta questo decisiva. Como os orculos eram respostas ao estado de pecado em que
vivia o povo e situao poltica mundial, a profecia bblica passou por muitos ajustamentos,
alm das revises e interpolaes dos editores dos textos sagrados. No entanto, por toda a obra
emerge a idia simples de que o "dia de Jav" est prximo, de que esse ser um dia de horror
e de desgraa, como punio dos pecados, mas tambm, um dia de fortuna para os "mpios
remanescentes" que se emendam e evitam o mal. A f na promessa de Jav de acordo com o
pacto impedia uma profecia de desgraa sem esperana e uma imagem de Jav como um Deus
da ira e da vingana, incapaz de graa e de compaixo.

d) O tipo de liderana exercida pelos profetas

O Deus dos profetas assumia uma majestade incomparavelmente maior que a
contemplada no Deus da confederao ou nos ensinamentos do Deuteronmio. Na imagem
proftica, Deus modificava instantaneamente a natureza e a histria para alcanar seus
desgnios; manipulava reis e imprios sua vontade para punir o seu povo pecador. Todas as
antigas imagens de Jav achavam-se fundidas no conceito de um governante de majestade
universal que reinava sobre a terra e o cu. Os smbolos utilizados pelos profetas eram os das
grandes cortes reais dos imprios vizinhos. Deus j no era o antigo Senhor da guerra
acompanhado por seu sqito, mas sim o Senhor soberano de uma corte celeste, com um
sqito de esprito celeste a seu servio. Como tal, ele conservou um carter circunstancial.
Ocasionalmente benevolente, era, na maior parte das vezes, um Deus temvel, capaz de
paixes e de enganos e mesmo de enrijecer o seu povo para depois destru-lo, freqentemente,
ao que parece, para a glria de seu poder majesttico sobre todas as criaturas. Weber concluiu:
sua imagem total permaneceu incerta. Um mesmo profeta ora o via em sua pureza sagrada e
sobre-humana, ora como o antigo Deus guerreiro, com um corao mutvel.
Essa incerteza estendia-se, tambm, morada de Jav. O mesmo profeta (Ams) via a
deidade como o criador do cu e da terra e como o Deus "que rugia desde Sion". Quando os
santurios rurais foram destrudos e o monoplio do culto em Jerusalm foi estabelecido, o
destino do templo tornou-se uma preocupao primordial. Em certas ocasies, Isaas estava
convencido de que o trono de Jav em Jerusalm jamais cair; outros, como Miquias e
Jeremias, acreditavam que a queda de Jerusalm era uma fatalidade ordenada por Deus. Por
fim, quando o templo foi destrudo, a glria de Jav pareceu aumentar, ao invs de decrescer.
Os profetas sustentavam que essa catstrofe no podia ser obra de deidades estrangeiras,
maculadas por coisas abominveis como a adorao de dolos e a devassido nos templos.
No havia deuses e demnios ao lado de Jav ou em oposio a ele: um nico Deus trazia o
bem e a desgraa a todas as criaturas e, por conseguinte a Israel. Jav fora o Deus de uma
associao poltica, um Deus da ao da ordem eterna; na imagem da profecia, ele conservou
esse carter, mas, por meio de calamidades inauditas que eram sua obra, ele alcanara um
universalismo csmico e histrico. Desse modo, os profetas desenvolveram uma teodicia do
infortnio, atravs da qual Jav ascendeu ao nvel do Deus nico, que decide os destinos do
mundo. Essa teodicia dos profetas tornou-se a mentalidade religiosa central do judasmo
antigo. Embora Jav fosse o governante majesttico do cosmos, suas antigas promessas para
com Israel permaneciam totalmente concretas. O povo prosperar, aqui e agora, se obedecer
seus mandamentos. A observncia desses mandamentos na conduta a nica preocupao do
 35

homem. Todas as questes a respeito do alm, da vida aps a morte e do significado do

mundo esto excludas. Contudo, a observncia de regras particulares no a exigncia
religiosa decisiva; outras religies exigem aproximadamente a mesma tica diria do
judasmo. O que importa que o povo tenha f nas mensagens inspiradas por Deus. Isto
significa "confiana incondicional na onipotncia de Jav e na sinceridade de sua palavra" a
partir da convico de que a palavra divina ser cumprida "apesar de todas as probabilidades
externas em contrrio". Por conseguinte, a obedincia e a humildade so as principais virtudes
do homem e esta concepo aplicvel diretamente s condies no mundo. Jav ordenou o
curso dos eventos; ele ordenou que os grandes reis e seus exrcitos destrussem o povo por
causa de seus pecados. Esta acusao e esta ameaa proftica no tm a natureza de uma
exortao moral como as que se encontram no livro de leis do Deuteronmio, e tampouco a
tem a esperana, mantida distante pelos profetas, pelo menos para os "remanescentes" dos que
praticam a virtude. O bem ou mal esperados podem servir a qualquer momento.
Tambm aqui o judasmo difere de outras religies, no tanto pelo contedo quanto pela
qualidade de sua mentalidade religiosa. Outras religies alimentaram esperanas para o futuro
e interpretaram desastres como punies dos pecados ordenadas por Deus. Outras religies,
tambm exaltaram a obedincia e a humildade em funo do antigo medo de despertar o
cime divino pela boa sorte e autoconfiana excessivas. Mas no judasmo proftico, essas
expectativas de boa ou de m sorte e essa exigncia da virtude relacionavam-se com o futuro
imediato. No contexto provindo do exterior e da profecia apaixonada no pas, toda a
populao se agitava por esse relacionamento direto entre o curso dos eventos e seu prprio
estilo de vida, pela convico de que a calamidade ou boa fortuna estavam ao alcance da mo.
Na ausncia de qualquer esperana no alm, na falta tambm de qualquer tentativa de
representar e justificar o mundo como uma ordem que Deus estabelecera para sempre, a
mensagem proftica deixa claro que o infortnio merecido e que a retribuio justa est ao
alcance daqueles que tm razo para tem-lo, enquanto que os justos podem manter suas
esperanas no "dia de Jav", durante suas vidas. Por sua inigualvel paixo religiosa, os
profetas viviam em estado de constante expectativa. Imediatamente aps a ecloso do
desastre, eles esperavam a boa sorte: quando a queda de Jerusalm era iminente, Jeremias
adquiriu terras porque a esperana de novos tempos logo seria realizada.
Desse modo, a crena do povo era confirmada, ao invs de enfraquecida, pela destruio
poltica e militar que lhe sobrevinha. Prximo ao final de seu estudo, Weber escreveu: " um
paradoxo estupendo que um Deus no apenas deixe de proteger o povo escolhido contra seus
inimigos, mas ainda permita a sua queda, ou mesmo o empurre ignomnia e escravido e,
no entanto, seja adorado ainda mais ardentemente. Isto no encontra paralelos na histria e s
pode ser explicado pelo poderoso prestgio da mensagem proftica, tal prestgio baseando-se
na construo de certos eventos como o cumprimento de profecias".
O prestgio da religiosidade proftica consumou-se durante o cativeiro na Babilnia,
quando se produziam todos os orculos de infortnio. O exlio passou a ser visto como o lugar
de toda esperana e de bem-estar futuro, em contraste com as "impiedades repulsivas e
detestveis" do povo que no cumpria as determinaes do Senhor. Esta idia foi
desenvolvida nas profecias do segundo Isaas (chamado Deutero-Isaas) de maneira tal que a
sina ignominiosa de Israel tornou-se o meio mais importante para a realizao dos desgnios
ocultos de Jav. E como Jav o Deus do universo, seu governo do mundo compreende todas
as pessoas: "...minha casa ser chamada casa de orao para todos os povos".
Nestas interpretaes da poca do Exlio e da poca posterior ao Exlio, destacou-se a
nfase atribuda ao infortnio como punio de pecados para um significado positivo do
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sofrimento para a salvao de todas as pessoas. As pessoas que conhecem o sentido da

correo so advertidas a no temer os abusos e vituprios do mundo. O profeta diz de si
prprio que deixa que lhe aoitem as costas, que lhe arranquem a barba sem jamais esconder a
face da humilhao e da cusparada. Essa imagem do profeta sofredor funde-se com a do
"servo de Deus", que sofria sem protestar, absolvia os pecados alheios e fazia de sua vida uma
oferenda por esses pecados. Tal redeno pelo sofrimento do "Servo de Deus" cumpre a
promessa de Jav, que declara: "Em um rompante de ira, escondi minha face de ti por um
momento: mas com bondade eterna compadeci-me de ti. Pois as montanhas desaparecero e
as colinas passaro; mas minha bondade no se apartar de ti, nem se alterar o pacto da
minha paz...".
Desse modo, Jav restaura seu povo, que Ele havia punido inexoravelmente. Assim
como antes Ele fizera fiis promessas a David, assim tambm agora Ele promete a Israel
majestade e honra "por causa do senhor teu Deus". Aqui , a teodicia do infortnio encontra
sua culminao final. Israel no Exlio agora aparece como o campeo, o objeto da salvao,
glorificando a pertincia e o sofrimento do povo perante Deus e dando a seu destino o
significado de uma misso histrica mundial.
Com esses conceitos, os profetas da poca do Exlio e da poca posterior prepararam o
caminho para a crena emergente em Cristo, o Salvador. De demagogos que profetizavam a
desgraa e se orientavam rumo poltica religiosa contempornea, os profetas
transformaram-se em mestres dedicados ao Senhor, "que me urgiu para pregar boas-novas aos
humildes; Ele me enviou para consolar os oprimidos". Com esta mudana de carter, a grande
era da profecia aproximou-se de seu fim; nas congregaes judias, agora reconstitudas como
comunidades confessionais, o corpo sacerdotal ganhou ascendncia, at que todos aqueles que
afirmavam profetizar foram expostos ao ridculo em nome do Senhor.
Este declnio no cancelou a contribuio singular da profecia bblica, que, em sua
elaborao posterior, alcanou a um s tempo o universalismo religioso e uma simplicidade
infantil. Embora qualquer criana possa compreender os heris homricos, ou as figuras
hericas do Mahabharata, o contedo tico da mitologia grega, o Bhagavad Gita, ou os
ensinamentos de Buda, os contedos da profecia no so compreensveis imediatamente.
Em contraposio a isso, as escrituras judaicas representam um "racionalismo",
moralista tanto quanto cosmolgico-pragmtico, que alcana popularidade imediata e se
oferece, em suas partes mais decisivas, compreenso infantil.
O paradigma do Deus nico e supraterreno o constri em parte como um pai, em parte
como um rei, ora benvolo, ora malvolo, que controla as vicissitudes do mundo. Na verdade,
ele ama o seu povo, mas quando este o desobedece, ele o pune sem piedade, embora seu
perdo possa ser obtido atravs da orao, da humildade e da conduta moral.
Livres da magia e das especulaes esotrica, dedicados ao estudo da lei, vigilantes no
esforo fazer "o que era justo aos olhos do Senhor", na esperana de um futuro melhor, os
profeta estabeleceram uma religio de f que sujeitava a vida diria do homem aos
imperativos de uma lei moral ordenada por Deus. Deste modo, o judasmo antigo ajudou a
criar o racionalismo moral da civilizao ocidental.
 37

III. ELABORAO DOUTRINRIA NOS

PRIMEIROS SCULOS DO CRISTIANISMO

1. O processo de formao da Igreja Catlica

No h dvida que o pensamento grego nos transmitiu uma herana preciosa de

verdades perenes: "os gregos de acordo com Sciacca nos ensinaram que existe uma
verdade objetiva, ontolgica, participao humana na verdade divina transcendente; que a
existncia valor enquanto capaz de atualizar valores, de conceber o verdadeiro, o belo, o
justo; que o intelecto nos dado para realizar objetivos superiores contingncia e
temporalidade da nossa existncia mundana; que acima da mediocridade dos interesses
terrenos e utilitrios existe uma atitude superior e no instrumental: a contemplao
desinteressada, que tem em si, intrinsecamente, o seu valor absoluto".(1)
Essa herana ser amplamente utilizada na elaborao doutrinria requerida pelo
cristianismo. Tanto no que diz respeito transcendncia quanto no referente preciso
conceitual.
Duas eram as exigncias a que os primeiros formuladores deveriam atender.
Primeira: mobilizar argumentos convincentes para evidenciar a superioridade do
cristianismo sobre as crenas ento difundidas, particularmente na sede do Imprio (Roma),
porquanto era dali que se irradiavam. E, em segundo lugar, no se deixar influir pelo meio
assegurando que a transmisso dos ensinamentos de Cristo no violasse o esprito e a essncia
de sua mensagem.
No ambiente em que nasceu o cristianismo, a religio judaica, de onde provinha, j
popularizara certas idias, em especial a de que a divindade era puro esprito, alm de que
havia um nico Deus. Manifestava-se pela palavra atravs daqueles que escolhera para
profetas. Em contrapartida, no ambiente pago em que deveria propagar-se inexistia idntica
perspectiva. Era necessrio, portanto, popularizar a idia de Logos e, subseqentemente, a de
sua encarnao.
O Cristianismo apresenta-se como religio revelada por Deus, que no tem nada em
comum com as religies precedentes, exceo do judasmo, que visto como Promessa,
enquanto o Cristianismo visto como Realizao da Promessa.
O Enviado por Deus para anunciar a "boa nova", a realizao da promessa feita a
Abrao, Isaac e Jac, Jesus de Nazareth, o Cristo, que anunciado e confirma ser o Filho de
Deus, o Messias.
O Cristo no veio para o triunfo do povo de Israel sobre os demais povos, mas para
instaurar o Reino de Deus para todos os homens. Esse reino constitudo por todos aqueles
que aceitam, pela f, a Verdade Revelada e que, por um dom gratuito de Deus, a graa divina,
tornam-se filhos adotivos de Deus. O caminho para o Reino de Deus o prprio Cristo,
prottipo da nova vida de amor, e a Igreja, sinal visvel do Cristo. O Reino de Deus consiste
no Retorno ao Pai, que alcanar sua plenitude no "fim dos tempos", na "glria dos cus",
com o triunfo dos justos e o retomo de Cristo ao mundo.
A mensagem de Cristo foi acolhida pelos apstolos e discpulos que, porm, se sentiram
rfos com a sua morte. No terceiro dia, aps a crucificao, Cristo ressuscitou, reanimando
seus discpulos com suas aparies (so mencionadas quatorze), e instruindo-os para
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difundirem sua mensagem. Aos quarenta dias, Cristo sobe aos cus (Ascenso), deixando
novamente seus Apstolos desnorteados, reunidos, em orao, no Cenculo, juntamente com
Maria, a me de Deus. De homens tmidos e apavorados, dez dias depois, quer dizer, aos
cinqenta dias (Pentecostes), com a vinda do Esprito Santo, repetidamente prometida por
Cristo, os apstolos transformaram-se em homens confiantes, seguros, cheios de f, iniciando,
assim, sua pregao para difundir a Verdade Revelada, a mensagem crist.
Bem cedo, o Cristianismo emerge da pequena comunidade judaica e se difunde. Os
apstolos e o discpulos formam o primeiro ncleo da Igreja. Perseguidos em Jerusalm, pelo
sacerdcio judaico espalham-se pelo mundo helenstico-romano recebendo muitas adeses.
Entre esses seguidores Saulo de Tarso, convertido de perseguidor a apstolo na estrada de
Damasco, leva a nova mensagem Macednia, Grcia, at que preso e levado a Roma por
ser cidado romano. Igualmente, Pedro, reconhecido como chefe espiritual da Igreja nascente,
e que recebeu essa incumbncia do prprio Cristo, em Roma ser perseguido e martirizado.
Com o martrio desses dois baluartes da nova Igreja, cresceu a fora impetuosa da difuso do
Cristianismo, cuja mensagem fundamentava-se no mandamento do amor. Joo Evangelista, o
nico apstolo que morreu de morte natural, durante a sua longa existncia (105 anos), teve
oportunidade de orientar as diversas comunidades crists, perseguidas por toda parte,
elaborando a primeira exposio do contedo da Revelao, juntamente com o apstolo
Paulo. Enquanto Joo, no seu Evangelho, trata da revelao do Logos, a encarnao do Verbo
divino, Paulo, em suas Epstolas aborda o problema da misso universal (catlica) da nova
Igreja. "Jesus, morrendo na Cruz expiou o pecado de Ado. Com Ele morreu o velho homem,
com Ele surgiu o novo homem da morte e na ressurreio de Jesus, toda a humanidade est
misticamente presente. O renascimento para a verdadeira vida se realiza na comunidade crist:
a Igreja (todos os fiis) o Corpo de Cristo, do qual os cristos so os membros: nela, cada
um desempenha a sua parte, consoante a sua vocao. A harmonia dada pelo amor
(agape), fundamento da vida crist. "A caridade longnime, benigna; a caridade no
invejosa, no se jacta, no se ensoberbece, no se porta inconvenientemente, no busca os
seus prprios interesses, no se irrita, no suspeita mal, no se regozija com a injustia, mas
regozija-se com a verdade; tudo suporta, tudo cr, tudo espera, tudo sofre... Mas agora
permanecem estas trs: a f, a esperana e a caridade; porm a maior destas a caridade".
Portanto, a Lei hebraica, vlida para fazer-nos adquirir conscincia da nossa corrupo, aps a
morte e a ressurreio de Cristo, fica revogada. No mais a Lei mas o Esprito divino: "Pois
que num s Esprito fomos, batizados todos por sermos um s corpo ou Judeus ou Gentios, ou
servos, ou libertos; e todos fomos impregnados de um s Esprito".(1)
O aprofundamento do contedo da mensagem crist dado em dois grandes momentos:
o perodo da Patrstica (a filosofia dos Padres da Igreja), que vai at o sculo V, e a
Escolstica (a filosofia das "Escolas" crists), que se estende at o sculo XIV. A Patrstica,
atravs dos Conclios, fixa os dogmas, isto , a Igreja define como Verdade de f o significado
da revelao; a Escolstica sistematiza os dogmas e constri, de forma sistemtica, a teologia
catlica.

2. Fontes para o conhecimento da comunidade crist primitiva

No h dvida que todos os textos do Novo Testamento possuem elementos preciosos

para conhecermos a estrutura da Igreja primitiva e de sua vivncia religiosa. Entre eles,
escolhemos o Evangelho de So Joo, conhecido tambm como o 4 Evangelho, pela ateno
que sempre recebeu de msticos e telogos, que fizeram dele seu livro de cabeceira. Por sua
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peculiaridade, o 4 Evangelho foi denominado de espiritual em oposio aos sinticos, mais

materiais, que retratam um Cristo mais histrico. No porque o Evangelho de Joo no possua
tambm um alto significado histrico, mas para salientar seu carter teolgico.
O 4 Evangelho tem uma bibliografia ilimitada. Em lngua portuguesa, citamos alguns,
como orientao:
Guillet, J., Jesus Cristo no Evangelho de Joo. Ed. Paulinas (Col. "Cadernos Bblicos",
31), So Paulo, 1985. Janbert, A., Leitura do Evangelho Segundo Joo. Ed. Paulinas (Col.
"Cadernos Bblicos", 18), So Paulo, 1985. Cothenet, E. et alii, Os Escritos de So Joo e a
Epstola aos Hebreus. Ed. Paulinas, So Paulo, 1988. Citamos, em particular, Francisco de La
Calle, a quem seguimos em nossa reflexo por transmitir, em linguagem popular a teologia do
4 Evangelho: La Calle, Francisco de, A Teologia do Quarto Evangelho, Trad. de Jos
Raimundo Vidigal, 2 ed., Ed. Paulinas, So Paulo, 1985.
No menos esclarecedora a leitura dos manuscritos de Qumran, descobertos por
pastores, na primavera de 1947, nas grutas prximas ao Khirbet Qumran, na orla ocidental do
Mar Morto. Graas ao clima seco, os manuscritos envolvidos em pedaos de tecido de linho e
acondicionados em jarros de argila, sofreram muito pouco com a umidade e a devastao de
roedores e insetos, durante os 1900 anos em que estiveram escondidos.
A comunidade crist, nascida aps a ressurreio de Cristo, passa por uma fase de
consolidao de sua estrutura, logo no final do primeiro sculo. A pregao do Evangelho
ultrapassou rapidamente as fronteiras da Judia e da Galilia, atingiu as comunidades judaicas
espalhadas em vrias partes do Imprio Romano e, em seguida, populaes no judaicas. As
novas comunidades, portanto, so dirigidas por novos homens. Uma a uma, vo
desaparecendo as testemunhas que conheceram a Cristo, que viram seus milagres, que
ouviram seus ensinamentos. Pedro e Paulo foram martirizados por volta dos anos 66-67.
Somente Joo, a ltima testemunha, sobrevive a este primeiro perodo. Ele se transforma em
figura quase lendria. Durante muito tempo, permanece na sia Menor como testemunha das
origens e a sua palavra recebida com reverncia e respeito.
Esses novos homens, chefes das novas comunidades crists, que no tiveram contato
com Cristo, passaram Histria sob o nome de Padres da Igreja, nome que designa
precisamente escritores da antigidade crist que se distinguiram pelo valor de sua doutrina.
O termo Patrologia sinnimo de literatura crist antiga; estuda a vida e as obras dos
Padres. O termo Patrstica usado para indicar o estudo da teologia e da histria das
doutrinas dos Padres. Nada melhor, portanto, para o entendimento da vivncia religiosa, na
tradio crist primitiva, que abordar aspectos mais significativos da Patrstica.
Na "Biblioteca de Autores Cristianos" (BAC), encontram-se editados muitos volumes
com obras dos Padres, com traduo espanhola. Citamos, em particular, Quasten, J.,
Patrologia, da qual BAC s publicou os primeiros dois volumes; os trs volumes foram
publicados em traduo italiana pela Ed. Mariethi, Torino, 1978.
Em lngua portuguesa se tem muito pouco. A revista A Ordem do Rio de Janeiro,
publicou uma srie de tradues, entre os anos 1941 e 1949. Boa bibliografia encontra-se na
traduo brasileira de Altaner, B. e Stniber, A., Patrologia, Ed. Paulinas, So Paulo, 1972.
Mais atualizada e acessvel a coleo "Fontes da Catequese" (Ed. Vozes, que entre 1970 e
1978 publicou 14 cadernos, entre os quais salientamos, Didaqu e Cartas de Santo Incio de
Antiorquia. Para o nosso estudo, selecionamos textos de Hamman, A., Os Padres da Igreja.
Trad. de Isabel Fontes Leal Ferreira, Ed. Paulinas, So Paulo, 1985; e de Folch Gomes, Cirilo,
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Comp., Antologia dos Santos Padres: pginas seletas dos antigos escritores eclesisticos. Ed.
Paulinas, So Paulo, 1979.
3. O Quarto Evangelho como instrumento de formao dos padres(1) da Igreja

a) Contexto religioso

Os Evangelhos nasceram todos como resposta a certas necessidades da comunidade

crist primitiva, s que o Quarto Evangelho deu esta resposta dentro de uma perspectiva
teolgica bem definida, tanto que se tornou a melhor expresso da espiritualidade da
comunidade crist primitiva.
Para melhor entender a espiritualidade do Quarto Evangelho necessrio conhecer o
contexto religioso em que se desenvolveu. O Evangelho de Joo amadureceu lentamente:
enraizado, inicialmente, no mundo judeu, a comunidade Joanina se insinuou cada vez mais no
mundo helenista. Os exegetas apontam influncias, diretas ou indiretas, das seguintes
correntes: o gnosticismo, o hermetismo, Filon de Alexandria, o Judasmo heterodoxo e,
naturalmente, o antigo testamento.

Gnosticismo
O Gnosticismo, como fenmeno cientfico-religioso bem anterior ao Cristianismo e
nasceu de viso pessimista do universo, ao contrrio do estoicismo, que ensina a coerncia do
universo penetrado pelo Logos divino e convida o homem a comportar-se como cidado do
mundo. Para a corrente Gnstica, o homem sente-se como estranho no mundo e sente,
dolorosamente, em si mesmo a diviso entre matria e esprito.
Com muita propriedade, Francisco de La Calle detecta a essncia do Gnosticismo
presente nas diferentes nuances que assumiu ao longo da histria; todos os tipos de
Gnosticismo tm uma mentalidade comum, uma espcie de linhas mestras que o autor do
Quarto Evangelho tenta superar. O Gnosticismo parte essencialmente de um dualismo
original, mistura de idias gregas e persas. De um lado, est o mundo de Deus, a esfera do
divino, totalmente inatingvel pelo homem; do outro, o mundo do homem, a esfera da matria.
E neste mundo, o homem est ansioso por conhecimento e salvao. S que o verdadeiro ser
das coisas est no mundo do divino: por isso, o conhecimento da realidade de Deus implica o
conhecimento de tudo. O que importa o conhecimento gnosis , a compreenso das
realidades que rodeiam o homem. O conhecimento de Deus, a Gnose, a compreenso do
universo.
Para chegar a essa compreenso, o gnstico se afasta do mtodo experimental, da
cincia, e apela para a viso de Deus, para uma espcie de superconhecimento. Para chegar a
essa viso de Deus teoria, na linguagem clssica o homem tem de praticar uma ascese, na
qual demonstra a Deus a sua correta atitude diante dele. O motivo que o Deus distante e
transcendente no pode ser captado se ele mesmo no se doa. O homem j no mais, como
em Plato, uma dualidade matria-esprito, mas pertence por completo ao mundo da matria,
impossibilitado de atingir a Deus. o prprio Deus que se d ao homem bom, a quem ele
escolheu.
E o Gnstico sabe qual o caminho para se mostrar bom diante de Deus, para provocar,
por assim dizer, a autodoao de Deus, a viso mstica dele, que gera a vida eterna: toda
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uma ascese, cheia de princpios filosficos e morais, um dos quais o clebre "conhecer-te a
ti mesmo"; necessria uma iniciao aos mistrios.
Ao homem, preparado por esta ascese, Deus se comunica, e com ele chega ao perfeito
conhecimento de toda a realidade e a vida eterna. Evade-se deste mundo para entrar no mbito
do divino, no qual encontra a sua realidade plena, que doao de Deus ao seu esforo.

Hermetismo
Os escritos reunidos no Corpus Hermeticum so posteriores obra de Joo, contudo
representam um tipo de pensamento religioso que remonta poca mais antiga. Entre eles
lembramos o Poimandrs e o Tratado da Regenerao. No hermetismo, exegetas do Quarto
Evangelho vm a religio das elites cultas da civilizao helenista.
O Profeta do Poimandrs usa uma linguagem quase evanglica para convidar os homens
converso. Notam-se, porm, diferenas bem acentuadas em relao ao Quarto Evangelho;
em particular, o uso de alguns vocbulos no adotado por Joo, como, por exemplo,
athanasia (imortalidade), gnosia (ignorncia) e fthor (corrupo). Alm disso, se o
Poimandrs se inspira, em parte, no Gnesis, seu Deus supremo um princpio bissexuado, do
qual o mundo procede por gerao; e entre o Deus supremo e o mundo multiplicam-se os
intermedirios, enquanto, no Quarto Evangelho, tudo feito unicamente pelo verbo.
Quanto ao Tratado da Regenerao, a relao que se estabelece com o Quarto
Evangelho a respeito do renascimento batismal. A inspirao, porm, muito diferente,
porque o escrito hermtico desenvolve sua tese com a ajuda de grande quantidade de precises
naturalistas: O novo nascimento implica me (a Sabedoria) e servente (o Verdadeiro bem).
Aquele que semeia o Querer Divino, atuando por intermdio de Hermes, o mensageiro
celeste. Esta regenerao propicia a Gnose salvfica e leva ao xtase por meio de tcnicas
semelhantes s do Oriente. uma mstica por introverso que objetiva o retorno ao Eu mais
profundo, a perda do Eu no Tudo. A resposta da mstica Joanina ser uma postura bem mais
radical, salientando o carter pessoal da unio entre o homem fiel e Deus; quer dizer, as
aspiraes religiosas da elite helenista e da comunidade joanina fundamentalmente
semelhantes, recebem, na doutrina de Joo, uma mudana substancial quanto a contedo.

Filon de Alexandria
Contemporneo de Cristo, Filon de Alexandria o mais notvel representante do
judeu-helenismo. Deixou-nos obra considervel, composta principalmente de comentrios
alegricos da Lei de Moiss. Com todos os recursos do pensamento filosfico grego, Filon
pretende justificar as prescries da Lei e traar um itinerrio mstico para a contemplao de
Deus: os Patriarcas, por exemplo, simbolizam etapas no progresso da alma: Abrao, smbolo
da f; Jac, da ascese; Isaac, da perfeio.
Os textos relativos ao Logos divino, como agente da criao, prendem, de modo
especial, a ateno dos exegetas do Quarto Evangelho. Nesses textos, eles visualizam a fonte
da doutrina de Joo sobre o papel csmico do verbo, considerado como o filho nico.
So muitos os pontos de comparao entre Filon e Joo; em particular, a adoo de
valores simblicos como a gua, a luz, a vinha. No uso desses smbolos, porm, a perspectiva
diferente: enquanto Filon pensa especialmente num caminhar mstico da alma, Joo aplica
todos esses smbolos pessoa de Cristo, o Logos feito carne. Aqui, tambm, portanto, h uma
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ruptura radical: sob a influncia do dualismo platnico, Filon procura a salvao da alma, que
se deve libertar das paixes; para Joo, a perspectiva sempre cristolgica.

O Judasmo Heterodoxo
Os estudos sobre a comunidade joanina levam distino de duas grandes modalidades
no judasmo palestinense do sculo I: o judasmo oficial e o judasmo heterodoxo, impregnado
de elementos estrangeiros. O Quarto Evangelho se enquadraria no judasmo heterodoxo,
enquanto o cristianismo comum se enraizava no judasmo oficial.
O judasmo heterodoxo abrange grupos muito diferentes. Entre eles, os que mais se
relacionam com a comunidade joanina so os Batistas e os Essnios de Qumran.
chamado de Batista o movimento de despertar religioso, principalmente no meio
popular, que proclama, seguindo a Joo Batista, a iminncia do juzo final e clama pela
salvao atravs da converso do corao e do rito de imerso na gua, em vista do perdo dos
pecados. O Quarto Evangelho evidencia a figura de Joo Batista, sem porm fazer referncia
sua pregao escatolgica; somente o apresenta como precursor do Cordeiro de Deus.
Com relao aos Essnios de Qumran, sumamente importante a descoberta recente de
manuscritos, entre eles, o Rolo do Templo, Os Cnticos de Louvor, o Documento de
Damasco.
O texto, porm, que mais se destaca na comparao com o Quarto Evangelho
encontra-se no manuscrito Regra da Comunidade e leva o nome de Regra dos Dois Espritos.
um resumo da doutrina que o instrutor deve transmitir aos novios. Essa instruo sobre os
dois Espritos se distancia do dualismo iraniano que coloca o princpio do Mal como
eternamente oposto ao Deus Bom, porque afirma fielmente a f judaica no Deus criador.
Contudo, aparece nela claramente a oposio dos espritos de verdade e de perversidade; a
oposio entre luz e trevas. Essa oposio, como tambm as expresses "esprito de verdade",
"praticar a verdade", "caminhar nas trevas", "filho da perdio"... fundamentam um evidente
paralelo entre os manuscritos de Qumran e a literatura joanina.

b) Teologia(1) do Quarto Evangelho

Os grandes temas da elaborao doutrinria, nos primeiros sculos do cristianismo, so
os seguintes:
esclarecer o sentido do Logos, da palavra, porquanto esta era a forma de manifestao
de Deus. Assim, ao invs de contrapor o Deus nico dos cristos s mltiplas divindades
cultuadas no Imprio Romano, deu-se prevalncia difuso do entendimento de que o Deus
dos cristos manifestava-se pela palavra;
estabelecida a compreenso da fora da palavra divina, vale dizer, do Logos, tratava-se
de dar o passo seguinte que consistia em sua encarnao na pessoa de Jesus. No judasmo, de
onde provm o cristianismo, a palavra divina consiste numa Promessa. Com a encarnao em
Cristo, torna-se Realizao da Promessa.;
uma outra questo importante correspondia ao pleno esclarecimento da relao entre
Joo Batista, incumbido de anunciar a presena do filho de Deus no mundo e Jesus Cristo;
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a forma de unio a Eucaristia,(2) e, portanto a Igreja, o local em que tem lugar.

Em termos estritamente teolgicos, as questes antes resumidas apresentam-se deste
modo:
Para o Quarto Evangelho, Jesus Deus feito carne, um habitante do mundo
sobre-humano que entrou no mundo dos homens. Por esse motivo, ao traar a figura do
Batista, estabelece a primazia de Jesus, afirmando que Ele, o Logos feito carne, anterior ao
Batista. A primeira parte do Evangelho, chamada de Prlogo, tem por fim fazer essa distino
entre Jesus e o Batista, esclarecer a funo dos dois no plano salvfico de Deus.
O Prlogo uma espcie de abertura que apresenta, em sntese, o tema que vai
desenvolver posteriormente. um concentrado teolgico para apresentar o ncleo do
pensamento joanino, a irrupo da figura mpar do nico revelado Jesus de Nazar, no mundo
dos homens.
O personagem principal o Logos, a Palavra. O Logos aparece essencialmente como o
mediador exclusivo entre Deus e o mundo. O Deus inatingvel e oculto torna-se presente e
manifesto atravs deste Logos; primeiro na criao, e depois na encarnao, porque este Logos
torna-se homem. Este o carter inaudito do pensamento joanino: Jesus de Nazar e o Logos
se identificam.
Seguindo Francisco de La Calle, esclarecemos o conceito estabelecendo a relao do
Logos com Deus, com a criao, com Jesus de Nazar e, finalmente, com o Batista.

O Logos e Deus
Deus e o Logos formam uma certa unidade Primordial. Na esfera do divino, Deus no
est s: aparece junto a Ele outro ser, paradoxalmente distinto e idntico, o Logos.
O Logos no uma criao de Deus, mas pertence desde sempre ordem divina,
incriada. Deus se torna presente no Logos antes da constituio do mundo, no tempo infinito
de Deus.
Deus seria um ser incompreensvel sem o Logos. Se tirssemos do Prlogo do Quarto
Evangelho a figura do Logos, Deus no teria consistncia alguma. Seria impossvel chegar a
um conhecimento real do que Deus. Em Joo justamente o Logos que d razo de
existncia a Deus. Tudo, menos o prprio Deus, depende dele. uma espcie de demiurgo
divino, que torna possvel toda a realidade.
Filon e, em geral, os Gnsticos j haviam descrito anteriormente o Logos, definindo-o,
porm, como uma personalidade confusa e mtica, como um segundo deus. A originalidade de
Joo est precisamente em identificar o Logos com Deus e fazer coincidir este Logos com a
pessoa de Jesus de Nazar.

O Logos e a Criao
Uma dupla relao une o Logos com o mundo criado: Ele criador e revelador. Deus e
o Logos, embora sejam duas pessoas, esto mutuamente implicadas no seu ser e no seu agir. A
criao manifesta o Deus inatingvel; a criao est ligada existncia de Deus que lhe
possibilitou, pelo Logos, o seu chegar-a-ser. A vida dos seres no se pode entender isolada da
ao do Logos: "O que foi feito tinha vida nele" afirma Joo (1 .4). E esta mesma vida dos
seres converte-se em luz para os homens.
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Mas a relao do Logos com o mundo criado no se limita pura natureza. A

participao vital do seu existir chega ao mximo com o que poderia ser chamado de Segunda
criao, que comea a verificar se na terra a partir da vida pessoal do Logos.
Numa segunda etapa da revelao, o Logos vem aos seus, instala-se no meio dos
homens e torna participantes de sua essncia divina aqueles que o receberam. No se trata da
vida eterna Gnstica, mas de uma chegar a ser filho de Deus. O cristo torna-se filho de Deus.
Por isso, Jesus denominado Deus unignito (1,18): o primeiro na srie dos filhos de Deus.
A diferena, porm, entre Jesus e os cristos profunda: Jesus o Logos preexistente
que chegou a ser homem; o cristo o homem existente que chega a ser filho de Deus.
Esta segunda criao , ao mesmo tempo, revelao. No cristo est se revelando a
imagem mais exata de Deus, que se fez historicamente presente em Jesus de Nazar. O cristo
vem a ser uma espcie de continuao da encarnao. O mundo divino, que se fez pleno em
Jesus de Nazar, continua a sua histria terrestre nas pessoas dos cristos. E os homens
podero ver no cristo a imagem viva do Deus que, por amor, se fez homem e morreu na cruz.

O Logos e Jesus de Nazar

A ltima vez que Joo fala do Logos para determinar a vinda dele ao mundo que
anteriormente havia criado: "O Logos se fez carne e armou a sua tenda entre ns" (1,14).
Jesus de Nazar, Deus unignito, revelador do Pai, em quem estivera anteriormente, e que
distribuiu aos homens toda a graa e verdade (1 ,16-18).
Jesus e o Logos tem o mesmo carter funcional para os homens, o seu papel de
revelador exclusivo. Antes da existncia terrena de Jesus, o Logos fazia-se presente na vida
dos seres do universo e, atravs dessa vida que era doao, o homem poderia ter chegado a um
certo conhecimento de Deus. Com Jesus de Nazar o cristo chega plenitude desse
conhecimento, dessa integrao na ordem do divino. Ele o mediador exclusivo que, por ter
estado e por estar em unio com o Pai, o nico capaz de narr-lo, de dar a conhecer a Deus,
capaz de gerar-lhe filhos sobre a terra.
A unio entre o Logos e Jesus no se verifica s em virtude de um mesmo papel a
realizar no plano salvfico de Deus, mas este agir est logicamente respaldado por um mesmo
e idntico ser. Jesus e o Logos so uma mesma realidade divina. Jesus de Nazar o Logos
que comeou uma nova etapa de relaes entre dois mundos antagnicos, o mundo de Deus e
o mundo do homem. Esses dois mundos, com Jesus de Nazar, se confundem numa mesma
histria, a dos cristos.

O Logos e Joo Batista

Por duas vezes, no Prlogo, fala-se de Joo Batista: na primeira, em sua relao com o
Logos (1,6-8); na segunda, como testemunho (1 ,14-15).
O Batista certamente um enviado de Deus, mas radicalmente um homem. No tem
preexistncia e jamais esteve junto de Deus, mas o seu enviado com um papel concreto: dar
testemunho da luz, do Logos. Ele deve apenas levar os homens a crer no autntico revelador,
mediante o seu testemunho.

4. Estrutura da Igreja Primitiva

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a) A comunidade crist no sculo II

O documento mais importante do perodo que sucede imediatamente aos apstolos a
Didaqu ou Doutrina dos Apstolos; a fonte mais antiga a respeito da estrutura da Igreja
primitiva. Trata-se de uma coletnea de preceitos morais, de normas relativas organizao
das comunidades e dos atos litrgicos, apresentando, assim, um quadro da vida crist do
sculo II. como um manual de religio, escrito entre os anos 90 e 100. No de autoria dos
apstolos.
Os Padres da Igreja mencionaram muitas vezes a Didaqu; s em 1883, porm, que foi
descoberto o seu texto, um manuscrito grego, e logo aps foram descobertos outros
fragmentos em copta, grego e latim.
Divide-se em trs partes: a primeira, um tratado moral para catecmenos (os dois
caminhos: os da vida e o da morte); a segunda, um antigo ritual litrgico e a terceira contm
instrues sobre a vida comunitria.
Nos captulos IX e X encontramos a palavra Eucaristia que significa "ao de graa",
cuja liturgia constitui o ponto alto das reunies das comunidades crists, desde o comeo. Eis
a seguir, os dois captulos:
IX - Instruo sobre a celebrao da Eucaristia:
Quanto Eucaristia, celebrai-a assim:
Primeiro, sobre o clice:
Damos-te graas, Pai nosso,
pela santa videira de Davi, teu Servo. Glria a ti nos sculos!
Depois, sobre o po partido:
Damos-te graas, Pai nosso,
pela vida e pela sabedoria
que nos deste a conhecer por Jesus,
teu Servo.
Glria a ti nos sculos!
Assim como este po, outrora disseminado sobre as montanhas, uma vez ajuntado,
tornou-se uma s massa, seja tambm reunida tua Igreja desde as extremidades da terra, em
teu reino, pois a ti pertence a glria e o poder, por Jesus Cristo, para sempre.
Que ningum coma ou beba da vossa eucaristia se no for batizado em nome do Senhor,
pois a este respeito disse ele "No deis aos ces o que santo".
X - Ao de graas depois da ceia Depois de vos terdes saciado, dai graas assim:
Ns te damos graas, Pai Santo
pelo teu santo nome
que puseste em nossos coraes,
e pelo conhecimento, pela f e imortalidade
que nos deste a conhecer por meio
de Jesus, teu Servo.
Glria a ti nos sculos!
Tu, Senhor onipotente,
tudo criaste para honra de teu nome;
e deste alimento e bebida aos homens,
para seu desfrute;
 46

a ns porm, deste um alimento e

uma bebida espirituais
e a vida eterna, por meio de teu Servo.
Antes de tudo, damos-te graas porque s: poderoso.
Glria a ti nos sculos! Lembra-te Senhor, de livrar do mal a tua Igreja,
e de torn-la perfeita em teu amor.
Congrega-a dos quatro ventos, santificada,
no reino que lhe preparaste,
pois a ti pertence o poder e a glria,
para sempre!
Venha a graa e passe este mundo!
Hosana ao Deus de Davi!
Se algum santo, aproxime-se;
se algum no , converta-se!
Maranath Amm.
Quanto aos profetas, deixai-os render graas o quanto quiserem.
Entre os Padres da Igreja do sculo II destacam-se Incio de Antioquia, Justino de Roma
e Irineu de Lio.

Incio de Antioquia
Incio bispo de Antioquia, no comeo do sculo II, no momento em que a Igreja tem
cinqenta anos de existncia.
Foi condenado s feras durante o imprio de Trajano. Recebida a ordem de transladar-se
da Sria a Roma, aonde seria martirizado; durante a viagem escreveu sete Cartas dirigidas s
comunidades crists que haviam enviado representantes para saud-lo ao longo de sua
viagem. A mais importante a Carta que enviou aos Romanos, antes de sua chegada a Roma.
Os temas que voltam com insistncia em suas Cartas so: a f em Jesus Cristo e a
caridade.

Justino de Roma
Nascido de famlia pag, em Naplusa. Sempre buscando a verdade, freqentou
sucessivamente a filosofia estica, a aristotlica, a pitagrica, a platnica. S mais tarde, em
feso, interessou-se pelo cristianismo, onde, a seu ver, achou "a nica filosofia proveitosa".
Batizado, no deixou a vocao de filsofo e professor, fundando uma escola em Roma.
De suas obras nos restam o Dilogo com Trifo e duas Apologias. No Dilogo, mostra
ao rabino Trifo a divindade do cristianismo. As Apologias so dedicadas ao imperador
Antonino Pio, visando defender os cristos das acusaes correntes. Nelas h informaes
sobre os usos litrgicos do sculo II (batismo, eucaristia). Em sua tentativa de conciliar a
doutrina crista com aspectos do helenismo a teologia de Justino se manifesta deficiente, por
exemplo, na exposio da doutrina trinitria (a relao entre o Logos e o Pai).
Foi martirizado em Roma no ano de 165. A descrio que Justino faz da liturgia do
batismo e da Eucaristia de interesse extraordinrio. A respeito da Eucaristia faz duas
descries: uma refere-se liturgia eucarstica dos recm batizados, a outra, ao servio
dominical.
 47

Assim Justino descreve a liturgia eucarstica dos recm batizados:

* Ns, depois de ser assim lavado(1) o que creu e aderiu nossa doutrina, o conduzimos
at onde se encontram os que se chamam irmos, a fim de elevarmos fervorosas preces em
comum por ns mesmos, pelo que acaba de ser iluminado e por todos os demais dispersos
pelo mundo, suplicando que, uma vez conhecida a verdade, tenhamos a graa de ser homens
de boa conduta e observantes dos mandamentos, para alcanarmos a vida eterna.
Terminadas as oraes, damos mutuamente o sculo da paz. Apresenta-se, ento, a
quem preside aos irmos, po e um vaso de gua e vinho, e ele tomando-os d louvores e
glria ao Pai do universo pelo nome de seu Filho e pelo Esprito Santo, e pronuncia uma longa
ao de graas em razo dos dons que dele nos vm. Quando o presidente termina as oraes e
a ao de graas, o povo presente aclama dizendo: Amm.
"Amm", em hebraico, quer dizer "assim seja". Uma vez dadas as graas e feita a
aclamao pelo povo, os que entre ns se chamam diconos oferecem a cada um dos
assistentes parte do po, do vinho, da gua, sobre os quais se disse a ao de graas, e
levam-na aos ausentes.
Este alimento se chama entre ns "Eucaristia" , no sendo lcito participar dele seno ao
que cr ser verdadeiro o que foi ensinado por ns e j se tiver lavado no banho da remisso
dos pecados e da regenerao, professando o que Cristo nos ensinou.
Porque no tomamos estas coisas como po e bebida comuns, mas da mesma forma que
Jesus Cristo, nosso Salvador, se fez carne e sangue por nossa salvao, assim tambm se nos
ensinou que por virtude da orao do verbo, o alimento sobre o qual foi dita a ao de graas
alimento de que, por transformao, se nutrem nosso sangue e nossas carnes a carne e o
sangue daquele mesmo Jesus encarnado. E foi assim que os apstolos, nas Memrias por eles
escritas, chamadas Evangelhos, nos transmitiram ter lhes sido ordenado fazer, quando Jesus,
tomando o po e dando graas disse: "Fazei isto em memria de mim, isto o meu corpo". E
igualmente, tomando o clice e dando graas, disse: "Este meu sangue", o qual somente a
eles deu a participar.
No capitulo 67, Justino descreve a liturgia eucarstica dos domingos. Explica a escolha
do domingo para a celebrao da assemblia litrgica: dia santo, porque o dia em que Deus
criou o mundo e Cristo ressuscitou.
No dia que se chama do sol,(1) celebra-se uma reunio dos que moram nas cidades ou
nos campos e ali se lem, quando o tempo permite, as Memrias dos apstolos ou os escritos
dos profetas.
Assim que o leitor termina, o presidente faz uma exortao e convite para imitarmos tais
belos exemplos. Erguemo-nos, ento, e elevamos em conjunto nossas preces, aps as quais se
oferecem po, vinho e gua, como j dissemos. O presidente tambm, na medida de sua
capacidade, faz elevar a Deus suas preces e aes de graas, respondendo todo o povo
"amm". Segue-se a distribuio a cada um, dos alimentos consagrados pela ao de graas, e
seu envio aos ausentes, por meio dos diconos. Os que tem, e querem, do o que lhes parece,
conforme sua livre determinao, sendo a coleta entregue ao presidente, que assim auxilia os
rfos e vivas, os enfermos, os pobres, os encarcerados, os forasteiros, constituindo-se numa
palavra, o provedor de quantos se acham em necessidade. Celebramos essa reunio geral no
dia do Sol, por ser o primeiro, aquele em que Deus, transformando as trevas e a matria, fez o
mundo; o dia tambm em que Jesus Cristo, nosso Salvador, ressuscitou dos mortos: pois
convm saber que o crucificaram no dia anterior ao de Saturno, e que no dia seguinte, dia do
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sol, apareceu aos apstolos e discpulos, ensinando as mesmas doutrinas que vos
propomos.(2)

Irineu de Lio
Irineu de Lio o mais importante telogo do sculo II. Natural da sia Menor, foi
bispo de Lio, na Glia. Grande adversrio do Gnosticsmo, escreveu a Revelao e
Reputao da Falsa Gnose, mais conhecida por Adversus Hereses, e a Demonstrao da
Preparao Apostlica.
Em seus escritos salientam-se vrios pontos: a importncia atribuda Tradio
apostlica oral; o primado da Igreja de Roma; o Plano (a economia) da salvao da
humanidade em Cristo, o segundo Ado. Ao refutar a falsa gnose, Irineu combate
simultaneamente dois erros dos gnsticos: o que atribui a criao a um demiurgo distinto do
Pai, e o que nega a ressurreio da carne. Refuta um e outro por meio da Eucaristia. Quanto ao
primeiro erro, ele afirma que o po e o vinho so criaturas de Deus.
"Fteis so tambm as pessoas que acham que o Cristo veio numa carne diferente da
nossa, como se, com inveja da obra de outrem, quisesse ele mostrar o homem, obra de um
outro autor, a este Deus que nada criara, mas que, desde o comeo, s fez retirar dos homens o
poder de criar. Sua vinda para viver no meio de ns torna-se intil, se, como eles o crem, ele
se encamou numa natureza diferente da nossa. Tambm, na realidade, no nos resgatou com
seu sangue, se ele verdadeiramente no se fez homem, e se no nos refez por meia de sua
prpria substncia, pois como acabamos de recordar, o homem foi criado imagem e
semelhana de Deus; e se, finalmente, em vez de tentar arrebatar o bem de outrem, no
assumiu sua prpria criatura, na justia e na misericrdia. Digo justia porque era preciso o
preo de seu sangue para resgatar criaturas que o haviam abandonado. Digo misericrdia
quando penso em ns que fomos resgatados. Pois nada lhe havamos dado antes, e ele nada
nos pede como se fosse um pobre; somos ns, porm, que temos necessidade de comungar
dele, e foi por isso que ele se debruou sobre ns a fim de nos reunir no seio de seu Pai".
Quanto ao segundo erro, Irineu afirma que o po e o vinho consagrado do nossa carne
a incorruptibilidade:
"Igualmente insensatas so as pessoas que desprezam a economia de Deus em relao ao
mundo, que negam, a salvao da carne, que zombam do novo nascimento, e que o julgam
incapaz de alcanar a incorruptibilidade. Porventura a carne no pode salvar-se? Se assim for,
o Senhor no nos resgatou com seu sangue; o clice da eucaristia no nos faz participar de seu
sangue, nem o po que partimos, de seu corpo. Pois no h sangue que no provenha das
veias, da carne, da prpria substncia do homem, que o Verbo de Deus assumiu
verdadeiramente. Ele resgatou-nos com seu sangue; o Apstolo tambm d testemunho disto:
"Nele temos a redeno, pelo seu sangue, e a remisso dos pecados".
Somos membros dele, e sua criao nos alimenta. ele quem no-la d, fazendo o sol
nascer e a chuva cair, conforme sua vontade. Esse clice que vem de sua criao, ele o
declara, seu prprio sangue que vai impregnar o nosso sangue; e esse po, que tambm
pertence sua criao, ele o afirma, seu corpo, que concede o crescimento aos nossos
corpos.
Irineu afirma categoricamente a presena real do corpo e do sangue de Cristo na
Eucaristia, a tal ponto que chega a deduzir a ressurreio do corpo humano do fato desse
corpo ter-se nutrido do corpo e sangue de Cristo: Quando o clice, com a gua misturada ao
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vinho, e o po recebem a palavra de Deus, quando a eucaristia se transforma no corpo de

Cristo e nossa prpria natureza tira desta mudana sua fora e sua consistncia, os hereges
ousam afirmar que a carne incapaz de receber o dom de Deus, isto , a vida eterna, ainda que
se nutra com o corpo e o sangue de nosso Senhor, e que ela passe a ser, da em diante, uma
parte dele. Como o escreve o bem aventurado Paulo aos efsios: Somos membros de seu
corpo, de sua carne, e de seus ossos. Aqui ele no faz nenhuma aluso a um homem espiritual
e invisvel. Porque o Esprito no tem nem osso nem carne. Ele fala do corpo do homem real,
composto de carne; nervos e de ossos, e que se alimenta com o clice; sangue de Cristo, e que
se fortifica com o po, corpo de Cristo. Como a videira, plantada na terra, na poca da colheita
fica carregada de frutos; como o gro de trigo, enterrado no solo, a seca para depois brotar,
multiplicado pelo esprito de Deus que sustenta todo o conjunto colocados pela sabedoria de
Deus disposio do homem, recebem a palavra de Deus e tornam-se a eucaristia, o corpo e o
sangue de Cristo , assim nossos corpos por ela nutridos e sepultados na terra, a se
dissolvem, mas ressuscitaro a seu tempo, pela palavra de Deus Pai, que concede ao mortal a
imortalidade, e dar gratuitamente a incorruptibilidade a seu corpo corruptvel: o poder de
Deus realiza-se em nossa fraqueza. Ns no podemos deter a nossa prpria vida; portanto, no
nos orgulhemos nem nos voltemos contra deus com um corao ingrato. Saibamos por
experincia que somente sua longanimidade, e no nossa natureza, h de proporcionar-nos o
ingresso nas moradas eternas; no nos privemos da glria que envolve a deus, tal como ele ;
no nos enganemos sobre a sua natureza. Vejamos o que o poder de deus capaz de realizar, e
de que benefcios ele cumula o homem. No incorramos em erro a respeito da natureza das
coisas; refiro-me a deus e ao homem. Como eu j disse, acaso Deus no tolerou que ns nos
dissolvssemos na terra, a fim de que, instrudos sobre todas as coisas, nos preocupssemos
com toda a verdade, e no continussemos com toda a verdade, e no continussemos na
ignorncia em relao a ele a ns mesmos?(1)

b) A comunidade crist do sculo III

No sculo III, a literatura eclesistica manifesta uma extraordinria vitalidade e assume

uma nova orientao. Enquanto os escritos do sculo II tinham finalidade essencialmente
apologtica, no sculo III a doutrina crist visualizada no seu conjunto, a fim de oferecer
uma exposio sistemtica. Com o crescimento dos adeptos do cristianismo, sentia-se a
necessidade de proporcionar aos novos catecmenos um corpo de doutrina bem estruturado e
tambm de formar mestres que orientassem a catequese. Nasceram assim as primeiras escolas
teolgicas, inicialmente no Oriente, e, em seguida. No Ocidente. A mais famosa e mais
conhecida escola a de Alexandria.
Entre o grande nmero de Padres do sculo distinguem-se Clemente de Alexandria e
Orgenes, de Lngua grega; Tertuliano e Cipriano, de Lngua Latina.

Clemente de Alexandria
Tito Flvio nasceu por volta do ano 150, em Atenas, onde recebeu tambm sua primeira
educao. Convertido ao cristianismo, viajou pela Itlia, Sria, Palestina e fixou-se em
Alexandria, onde foi aluno do famoso Panteno, a quem sucedeu como professor na Escola de
Catecmenos.
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Seu objetivo era tentar a aliana do pensamento grego com a f crist. Chegou a
comparar a filosofia grega ao Velho Testamento; assim como o Velho Testamento preparou
os hebreus para Cristo, a filosofia preparou os gregos.
Os escritos de Clemente formam uma espcie de trilogia: o Protrptico, que tem por fim
a converso; o Pedagogo, onde o Logos ensina aos convertidos a forma melhor de viver; os
Stromata, em que pretende estabelecer a relao entre a f crist e a cincia, e, em particular,
entre a f crist e a filosofia grega.
Clemente pretendia construir um sistema teolgico com base na idia fundamental do
Logos. Esta idia domina todo o seu raciocnio. Para ele, o Logos o princpio mais elevado
da explicao religiosa do universo: o criador do mundo, quem revelou a Deus no antigo
Testamento, na filosofia grega e, finalmente, na Encarnao.
E o pedagogo o prprio Logos, que educa os cristos inspirando-se essencialmente no
amor, enquanto a educao do antigo Testamento se fundava no terror. A concluso de O
Pedagogo um hino a Cristo Salvador, um hino ritmado, numa linguagem cuidada e delicada,
de um lirismo comunicativo. Parece a orao oficial de louvor da Escola Alexandria. um
hino entusiasta, que canta o Cristo com o Logos, guia e mestre, que rene e nutre a assemblia
dos cristos: Freio de incautos potrinhos,
asa de certeiro pssaro,
firme leme dos navios,
pastor de rgios cordeiros!
Rene os teus filhinhos,
pede inocncia deles
hinos e louvor sinceros;
cantem seus lbios puros
aquele que os conduz
reinando sobre os santos.
Verbo que vences tudo,
Filho do Pai altssimo,
juiz que tudo sabes,
s fora dos que lutam
e eterno regozijo
dos sculos sem fim.
Da raa dos mortais
tu s o salvador,
pastor e agricultor;
freio seguro e leme,
asa que leva aos cus
a grei purificada.
Tu s o pescador
daqueles que escaparam ao plago do mal:
peixes que o po da vida
atrai pela doura
longe da tempestade.
Santssimo pastor
de espirituais cordeiros,
conduze como um rei
teus filhos inocentes:
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sobre os teus passos, Cristo,

caminhem para o cu!
Verbo inesgotvel,
tempo-eternidade,
luz que no se extingue,
fonte de piedade!
Tu constris a virtude
daquele que, vivendo,
a Deus, por serem santos,
um hino vo erguendo. Jesus Cristo,
leite que nos desceu do cu pelos sagrados selos
da esposa virginal,
premida pelos dons da eterna sapincia.
E, quanto a ns, filhinhos,
de lbios sem malcia,
sempre a sugar o seio
do Verbo maternal,
possa nos saciar o espiritual orvalho!
Com os mais singelos hinos,
cantemos sem disfarce
do Cristo a realiza:
juntemos nossas vozes,
pagando-lhe o tributo pelas lies de vida.
Do Filho onipotente formemos o cortejo:
um coro de pacficos.
Hinos ao Deus da paz cantemos, povo sbio,
em Cristo transformados.(1)

Orgenes
considerado um dos gnios mais poderosos no somente da Igreja, mas tambm da
humanidade. Nasceu em Alexandria, por volta do ano 184. Sua famlia era crist e abastada.
Seu pai, Lenidas, morreu mrtir em 202. O filho foi educado num clima de fervor religioso e
na perspectiva do martrio. Isto o marca para toda a vida. Em Alexandria, Orgenes, frente
da escola catequtica, pde manifestar seu gnio, conquistando vasto renome e atraindo
ouvintes at pagos.
Sua fecundidade literria ultrapassa a de todos os Padres e abrange obras bblicas,
apologticas, teolgicas, espirituais.
Quanto espiritualidade, Orgenes apontado como um dos grandes msticos da Igreja.
A perfeio, para Orgenes, consiste em tomar-se o mais possvel semelhante Deus, j
que Deus concedeu ao homem esta possibilidade. Para alcanar esse objetivo necessrio no
somente a graa de Deus, mas tambm o esforo do homem. O melhor caminho para o ideal
de perfeio a imitao de Cristo. No todos, porm, so chamados entrar na imitao de
X, assim como no todos foram chamados a serem apstolos.
O primeiro estgio daqueles que decidiram imitar a X o conhecimento de si mesmo.
O efeito desse conhecimento de si mesmo o de combater o pecado, que obstculo para a
perfeio. Portanto, luta contra as paixes mediante o sacrifcio e a renncia. Aconselho o
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celibato ao Verdadeiro imitador de Cristo. De qualquer forma, quem imita o X deve-se

libertar das paixes humanas para que o corao abra espao para o amor divino.
Esse afastamento completo do mundo no pode ser alcanado, a no ser pela prtica
contnua do ascetismo: orao, meditao da sagrada Escritura, jejum, humildade.
Nesse processo asctico, nota-se muita semelhana com aquilo que iremos examinar
posteriormente, na tradio crist medieval, com Tereza de vila e Joo da Cruz: lutas
internas sempre mais profundas compensadas com manifestaes ntimas divinas at chegar
unio mstica com o Logos que Orgenes descreve sob forma de um matrimnio espiritual.

Tertuliano
Cartagins, eminentemente culto, era advogado em Roma quando, por volta do ano de
195, converteu-se ao cristianismo, passando logo mais a servir Igreja em Cartago, como
mestre na escola catequtica.
Autor de obras polmicas, expostas de forma lgica, em estilo extremamente original e
latim brilhante. Sua abra mais importante o Apologtico, onde manifesta a sua indignao
contra a perseguio aos cristos. S a ignorncia, ele afirma, pode explicar o dio e as
perseguies de que so vtimas os cristos. Todos os que conhecem o cristianismo, aprendem
a aprez-lo e, em seguida, o abraam com entusiasmo. E os cristos no podem ser
considerados inimigos do Estado; alis, s os imperadores maus ordenaram perseguies. O
cristianismo no representa uma filosofia, entre outras; uma revelao divina, portanto seus
perseguidores no podem destru-lo.
A maior aportao de Tertuliano Teologia a sua doutrina trinitria e a cristologia,
alm de insistir muito na f, batismo e eucaristia. Quanto a isso, vale a pena sublinhar o
espao que ele d doutrina da penitncia, fato esse que fica claro a partir da sua colocao
sobre o estado das almas antes da ressurreio:
Todas as almas esto no alm? perguntas. Sim queira-se ou no. E l j existem
tambm os suplcios e confortos. Por que no admitirias que as almas l se achem, aguardando
o Juzo, numa espcie de antecipao deste? "Porque se deve ressalvar a eficcia do Juzo
divino", respondes, "no ocorrendo assim haver uma antecipao da sentena; alm disto
porque preciso aguardar a ressurreio da carne, companheira das obras e portanto
companheira na retribuio". Mas ento que suceder nesse intervalo de tempo? Dormiremos?
Mas nem nos vivos as almas dormem pois o sono prprio do corpo, como prpria do corpo
a morte, cujo espelho o sono.
Ou pretendes que l nada se faa, l para onde tende toda a humanidade e onde reside
toca esperana? Dizes que o Juzo se anteciparia? Por que no dizes que simplesmente tenha
comeado? Dizes que estaria concludo? Por que no o dizer simplesmente preparado?
Ademais, no parece sumamente injusto que no alm os pecadores estejam bem e os inocentes
no ainda? Que? Pretendes, aps a morte, um espao de durao em que esperana permanece
confusa e a expectativa incerta? No seria melhor falar antes num exame da vida e numa
terrvel pr ordenao do Juzo? Acaso a alma espera sempre pelo corpo para sofrer ou gozar?
No se basta, ao contrrio, para experimentar alegria ou dor? Quantas vezes o corpo est
intacto e s ela se atormenta pela ira, pela revolta, pelo tdio, por vezes at sem conscincia
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disto? Quantas vezes, nas aflies do corpo, a alma encontra uma secreta alegria, e ento se
afasta da inoportuna companhia do corpo?
Tambm portanto 1 no alm poder sofrer e alegrar-se sem a carne, se mesmo com a
carne intacta sabe sofrer, se quer, e gozar. Se isso lhe possvel em vida, quanto mais, por
decreto de Deus, depois da morte!
Mas nem todas as obras a alma realiza com o ministrio da carne; e de fato o castigo
divino golpeia os simples pensamentos e os meros atos da vontade... Por isto, aparece
conveniente que a alma esteja punida, ainda antes de esperar a carne, por aquilo que cometeu
sem a associao da carne; e da mesma forma, que se rejubile sem a carne pelos pensamentos
piores e bons, para os quais no teve necessidade da carne.(1)

Cipriano
Cipriano possui as qualidades que faltavam a Tertuliano: bondade, simplicidade, bom
trato; mas, em teologia, depende de Tertuliano. Foi um bispo admirvel, o mais admirado de
seu sculo.
Seus escritos so de cunho pastoral. Alm de escrever sobre a unidade da Igreja, o
batismo e a penitncia, escreveu um belssimo livro sobre a Orao do Senhor. A seguir, o
comentrio ao Pai-Nosso, na traduo apresentada por Folch Gomes, Cirilo, pg. 187-194; op.
cit.:
Quais so, carssimos irmos, os mistrios da orao do Senhor? Quantos e quo
grandes so eles, condensados em palavras breves mas prenhes de fora espiritual, que nada
omitem e fazem dessa orao um compndio da doutrina celeste?
Diz ele: "Assim deveis orar: Pai-nosso, que estais nos cus".
O homem novo, renascido e restaurado para Deus, peta graa, diz, logo de incio, Pai,
porque j comeou a ser filho. "Veio para o que era seu e os seus no o receberam. A todos,
porm, que o receberam, deu o poder de se tornarem filhos de Deus, a todos os que crem em
seu nome". Assim, aquele que cr em seu nome e se torna filho de Deus, h de comear
imediatamente a dar graas e a confessar-se filho de Deus. E ao dirigir-se a Deus, chamando-o
de Pai que est no cu, indica tambm, por suas primeiras palavras da vida nova, que
renunciou ao pai terreno e carnal, que reconhece o Pai que principiou a ter no cu. Pois est
escrito: "Quem diz a seu pai e sua me, no os conheo, e a seus filhos, no sei quem sois,
este guardou os teus preceitos e conservou o teu testamento". Tambm o Senhor ensinou que
no devemos chamar a ningum "pai", na terra, porque s existe para ns um Pai que est no
cus. E respondeu ao discpulo que fizera meno do Pai falecido: "Deixa aos mortos que
sepultem os seus mortos". Ele havia dito que o seu pai estava morto, contudo o pai dos crentes
vive.
Como grande, portanto, a indulgncia do Senhor! ele nos envolve com a abundncia
de sua graa e bondade, a ponto de querer que o chamemos Pai, ao elevarmos a Deus nossa
orao, de modo que assim como Cristo Filho, ns tambm sejamos chamados filhos. Se o
prprio Cristo no nos tivesse permitido orar dessa maneira, quem de ns ousaria pronunciar
tal nome de Pai? Por isso devemos estar conscientes de que se damos a Deus tal apelativo
precisamos agir como filhos seus, para que assim como nos alegramos com Deus Pai, tambm
se alegre Ele conosco. Vivamos, portanto, como templos de Deus, para que se note que Ele
habita em ns. Que nossa ao no seja indigna do Esprito, para que no nos acontea ter
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comeado a ser do cu e pensar e praticar o que no celeste nem espiritual. Com efeito, o
Senhor nos adverte: - "Eu glorificarei os que me glorificam e desprezarei os que me
desprezam". Igualmente diz o bem-aventurado Apstolo: "No sois vossos. Fostes comprados
por um grande preo. Glorificai a Deus trazendo-o em vosso corpo".
Dizemos a seguir: "Santificado seja o vosso nome". No porque pretendamos que Deus
seja santificado por nossa orao, mas pedimos que seu nome seja santificado em ns. De
resto, por quem poderia ser santificado o santificador? Mas, como disse ele: "sede santos, que
eu tambm sou santo", suplicamos a perseverana naquilo que comeamos a ser pela
santificao do batismo. Oramos assim todos os dias, necessitamos diariamente de
santificao a fim de purificar-nos continuamente dos pecados de cada dia. E o Apstolo nos
indica qual a santificao que nos conferida pela misericrdia de Deus: "Na verdade, fostes
perversos, devassos... mas fostes lavados, justificados e santificados em nome de nosso
Senhor Jesus Cristo e no Esprito de nosso Deus". Diz que estamos santificados em nome de
Jesus Cristo e no Santo Esprito do nosso Deus. Oramos para que esta santificao permanea
em ns. E como o Senhor, nosso juiz, recomendou ao que foi por ele curado e vivificado, no
reincidisse em pecado, a fim de no lhe acontecer algo pior, fazemos continuamente esta
prece, suplicamos dia e noite, seja mantida em ns, pela proteo de Deus, a santificao e
vivificao que recebemos de sua graa.
Segue-se a petio: "Venha a ns o vosso reino". Desejamos que o reino de Deus se
torne presente a ns, como havamos desejado que o seu nome fosse santificado em ns.

c) A comunidade crist no sculo IV

A vitria de Constantino marca uma mudana na histria da Igreja Antiga: Roma pag
vai morrendo abrindo espao para o imprio cristo. Depois de dois sculos de perseguio, a
Igreja foi legalizada, passando logo depois, com Teodsio I, a ser religio do Estado. O
Imperador tinha percebido o grande aliado que poderia ser o cristianismo para restabelecer a
unidade e a fora do Imprio sobre bases mais slidas. A mudana foi to grande para a Igreja
que chegava-se a pensar ter chegado realizao do reino de Deus na terra.
A liberdade, porm, chegou a ser muito onerosa para a Igreja: libertada da opresso, ela
sofreu prova bem mais terrvel, a proteo do Estado. Os grandes pensadores logo perceberam
a ameaa e iro se opor aos sucessores de Constantino, sem medo do exlio, tanto que o
Imprio obrigado a ceder.
Ao longo do sculo manifesta-se grande fermentao intelectual, teolgica e mstica,
que marcou o incio da idade de ouro dos Padres da Igreja;
No Oriente, em particular, sede dos grandes conclios de Nicea (325), de
Constantinopla (381), Efeso (431) e de Calcednia (451), vo se definindo dramas principais;
A teologia se consolida com Atansio de Alexandria, Baslio de Cesaria, Gregrio de
Nazianio, Gregrio de Nissa, Cirilo de Jerusalm, Joo Crisstomo e outros grandes telogos,
a cultura religiosa vai assimilando valores helenistas, surgindo assim o chamado humanismo
cristo que levar a literatura eclesistica a um nvel invejvel de perfeio quanto a
profundidade de contedo e beleza de forma;
Os antigos centros de estudos religiosos vo adquirindo sempre maior importncia,
como as escolas de Alexandria e de Antioquia;
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No menos evidente o desenvolvimento da liturgia em particular a celebrao da

Eucaristia. De celebrao, simples, como vimos, em casas particulares, passa ao esplendor de
um ritual da corte.
Deste sculo o fenmeno do monarquismo, nascido do perigo de relaxamento moral e
espiritual provocado pelo repentino crescimento do nmero das converses e, inicialmente,
em oposio ao humanismo cristo. A vida monstica, nascida no Egito, propagou-se
amplamente tanto no Oriente como no Ocidente e mais tarde ir constituir os grandes centros
de difuso cultural.

Santo Anto

Um modelo das futuras vidas dos santos nos dado por Atansio de Alexandria, em sua
Vida de Santo Anto. A biografia comea pela descoberta da vida perfeita e de suas
exigncias:

Nascimento e educao de Anto

Anto era egpcio de nascimento, filho de pais nobres, bastante ricos. Como estes eram
cristos, eles mesmos educaram-no cristmente. Em criana, foi criado por seus pais e no
conheceu nada se no eles e a casa. Ao crescer e ficar com mais idade, no quis aprender
letras para evitar a companhia de outros meninos. Todo o seu desejo consistia, como se
escreve a respeito de Jac, em poder viver com muita simplicidade em sua casa, ia com os
pais casa do Senhor. Como criana, no foi preguioso crescendo em idade, no desprezou
os seus pais, mas era-lhes submisso, atento s leituras, conservava interiormente o fruto delas.
Apesar da fortuna bem considervel dos seus, o menino no os importunava querendo uma
alimentao mais farta e variada, e no procurava nisto o seu prazer. Contente com o que
encontrava, nada reclamava.

Ficando rfo, despoja-se de seus bens

Com a morte de seus pais, ficou sozinho com uma irm bem pequena. Dos dezoito aos
vinte anos, cuidou da casa e da irm. Menos de seis meses depois de seu luto, enquanto se
dirigia Igreja como de costume, pensava consigo mesmo e meditava, caminhando sobre o
modo como os apstolos haviam deixado tudo para seguir o Cristo, refletia em como, segundo
os Atos dos Apstolos, os fiis vendiam seus bens, levavam a quantia recebida pela venda
destes, colocavam-na aos ps dos apstolos e renunciavam a ela em favor dos necessitados,
que grande esperana tinham eles no Cu! Com o corao ocupado por tais pensamentos,
entrou na Igreja. Aconteceu que se estava lendo o evangelho, e ele ouviu o Senhor dizendo ao
rico: "Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens e d aos pobres, e ters um tesouro nos
cus. Depois vem e segue-me". Anto, tendo recebido de Deus a graa dos santos, como se a
leitura tivesse sido feita para ele, saiu logo da igreja. Os bens que recebera de seus pais,
trezentas medidas agrrias de terra frtil e excelente, deu de presente s pessoas da aldeia, para
no ter mais de se preocupar com isto, nem ele nem sua irm. Vendeu todos os mveis e
distribuiu aos pobres o dinheiro recebido com a venda, exceto uma pequena quantia que
reservou para sua irm.

Sua iniciao na ascese

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De outra vez, entrando na igreja, escutou no Evangelho o Senhor que lhe dizia: "No
vos preocupeis com o dia de amanh". No aguentando mais, ele distribuiu esta reserva aos
pobrezinhos. Recomendou sua irm virgens conhecidas e fiis, colocou-a numa casa de
virgens para a ser educada. Quanto a ele, fez o aprendizado da ascese em frente sua casa,
atento a si mesmo e submetendo-se a uma rude disciplina. Ainda no havia no Egito mosteiros
to numerosos e o monge no conhecia absolutamente nada a respeito do grande deserto.
Quem quisesse ocupar-se de sua alma teria de faz-lo mais ou menos perto de sua aldeia. Na
aldeia vizinha vivia um ancio, que desde a juventude levava uma vida solitria. Anto viu-o
e comeou a competir com ele na prtica do bem. Primeiro quis tambm morar nos arredores
da vila. Depois quando ouvia falar de um asceta, como uma abelha prevenida, punha-se a
procur-lo e no voltava ao seu eremitrio sem o ter visto, havendo recebido junto deste como
que um vitico para caminhar em busca da virtude, regressava. Foi assim que, no princpio,
ele permaneceu ali, fortaleceu-se em sua resoluo de no se voltar mais para os bens de seus
pais e de no mais lembrar de seus parentes prximos. Todos os seus desejos, todos os seus
esforos convergiam para a prtica da ascese. Trabalhava com as prprias mos porque ouvira
a frase: "Quem no quer trabalhar tambm no h de comer". Com uma parte do que ganhava
comprava po, o resto distribua aos necessitados. Orava continuamente, pois aprendera que,
privadamente, era preciso rezar sem interrupo. Ficava to atento leitura que nada lhe
escapava das Escrituras, a boa memria que possua fazia-lhe as vezes de livros.

Instruiu-se com outros ascetas e esfora-se por imitar-lhes as virtudes.

Assim procedendo, Anto era amado por todos. De bom grado submetia-se aos zelosos
(ascetas) que ia visitar, aproveitando para instruir-se com eles sobre a virtude e a ascese
especfica de cada um. Contemplava num a amabilidade, no outro a assiduidade orao,
neste via a pacincia, naquele, a caridade para o prximo, num observava as viglias, noutro, a
assiduidade leitura, admirava um pela sua constncia, outro pelos seus jejuns e seu repouso
feito sobre a terra nua. Percebia a doura de um e a grandeza de alma de outro, em todos
notava a um tempo a devoo ao Cristo e a amor mtuo. Assim retemperado, voltava ao lugar
onde se entregava a ascese, condensando e esforando-se por exprimir em si mesmo as
virtudes de todos. De seus contemporneos s invejava uma coisa: no lhes ser inferior no que
havia de melhor. Fazia tudo de tal modo que ningum se aborrecia com ele, mas, ao contrrio
todos se sentiam alegres por causa dele. Todos os habitantes da aldeia e as pessoas de bem que
lidavam com ele, ao v-lo assim, chamavam-no de amigo de Deus, e alguns amavam-no como
filho, outros como um irmo.(1)
So deste sculo, tambm, s que de lngua latina, Hilrio de Potiers, Ambrsio de
Milo, Jernimo e Agostinho de Hipona.
Quanto a Agostinho, por sua peculiaridade, o mencionaremos no prximo Guia de
Estudo. Encerramos este, com Ambrsio de Milo, que foi quem batizou Agostinho, para cuja
converso muito contribuiu.

Ambrsio de Milo

De famlia nobre, aos 31 anos governava em Milo as provncias da Emlia e da Ligria.

Na vocncia da sede episcopal da cidade, previa-se uma agitada eleio do sucessor do bispo
ariano Auxncio, que, embora inveterado no erro, se mantivera no cargo graas habilidade
de sua poltica. Ambrsio, simples catecmeno, foi eleito bispo por aclamao popular, de
 57

nada adiantando sua recusa. Em oito dias, batizado, foi sagrado bispo. Sob a direo do
sacerdote Simpliciano, adquiriu slida cultura teolgica, baseando-se sobretudo em Orgenes
e Baslio. Foi conselheiro de vrios imperadores. Sua intensa atividade pastoral, social e
poltica manifesta-se tambm atravs de suas obras, agrupadas em morais e ascticas,
dogmticas, exegticas, vrias (homilias, cartas, hinos).
Em Sobre os Mistrios, Ambrsio fala do ritual do Batismo e da Eucaristia, explicando
o simbolismo mediante a Escritura.

d) O essencial na vivncia religiosa da comunidade crist primitiva

Para um estudo mais detalhado sobre a Igreja crist primitiva, alm dos textos aqui
assinalados, seria necessrio fazer uma comparao com os sinticos, as Epstolas Catlicas e,
em particular, So Paulo e os Atos dos Apstolos. Seria esse um trabalho essencialmente
exegtico, o que no constitui objeto do nosso estudo. Limitamo-nos a so Joo e aos Padres
da Igreja, por encontrarmos neles o essencial da vivncia religiosa da comunidade crist
primitiva.
Os princpios teolgicos que fundamentam essa religiosidade resumem-se nos seguintes
tpicos: o Logos (o Verbo, a Palavra), sempre esteve junto de Deus, sendo idntico e igual a
Ele, embora distinto; com Ele participou da criao do mundo.
H um plano divino a respeito do homem, e o Logos o nico mediador entre Deus e o
mundo. Por isso o Logos torna-se homem, identificando-se com Jesus de Nazar: o Logos e
Jesus de Nazar so uma nica pessoa, embora suas manifestaes sejam distintas.
Nesse plano divino, o Logos feito homem, torna participantes de sua essncia divina
aqueles que o receberam, tornando-os filhos de Deus; a diferena fundamental que Jesus o
Logos preexistente que chegou a ser homem e o cristo o homem existente que chega a ser
filho de Deus.
D-se, portanto, uma segunda criao: a revelao de Deus no cristo, que vem a ser
uma espcie de continuao da encarnao.
A essncia divina amor, doao; esse mesmo amor e essa mesma doao ser a
essncia do cristo enquanto filho de Deus.
H uma condio essencial nesse plano divino: o Logos se comunicou queles que o
receberam. Portanto, tornam-se filhos de Deus aqueles que, pela f na pessoa de Cristo,
aderem intimamente sua palavra, que tem a virtude de conduzir vida.
A forma de se unir pessoa do Revelador a Eucaristia, que ir constituir a medida do
amor, que a prpria medida de Cristo, que amou os seus at dar sua vida por eles.
Dessa forma, a essncia da religiosidade da comunidade crist primitiva ser amor
vivenciado na Eucaristia.
Aqui est, portanto, o essencial que encontramos em Joo e nos Padres da Igreja. No se
d importncia ao Juzo final, penitncia, ao desprezo pelos bens terrenos, embora esses
elementos fizessem parte da pregao Evanglica. D-se importncia ao amor, que tornou o
cristo filho de Deus, e sua expresso na Eucaristia.
Somente no sculo IV, com a libertao da Igreja e conseqente proteo por parte do
Estado, com o aumento repentino dos adeptos do cristianismo e o surgimento do perigo de
relaxamento moral e espiritual que se estrutura uma forma bem definida de religiosidade,
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conhecida como asctica: para chegar unio ntima com Deus, que se doa ao homem,
preciso trilhar o caminho da converso mediante o desprezo do mundo, o desapego dos bens
que ele oferece e dedicar-se exclusivamente vida do esprito.
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IV. AMADURECIMENTO DA DOUTRINA CRIST

NA IDADE MDIA

1. Indicaes de carter histrico

O carter distintivo da espiritualidade na tradio das comunidades crists primitivas era

o de manter-se inclume diante das sedues do paganismo, praticando o mandamento do
amor, de acordo com a expresso de Joo: pela prtica desse mandamento que os discpulos
de Cristo seriam reconhecidos. O martrio, conseqncia do testemunho de Cristo perante o
mundo no cristo, assumiu tambm caracterstica distintiva dessa espiritualidade, juntamente
com a orao e a penitncia.
Quanto segregao do mundo, embora presente na tradio das comunidades
primitivas, ganhou relevncia na poca ps-constantiniana; o aumento repentino dos adeptos
do cristianismo e o surgimento do perigo de relaxamento moral e espiritual, levou
estruturao de uma espiritualidade asctica, seguindo literalmente os conselhos evanglicos.
Como vimos anteriormente, no Egito que surgiu a forma de vida eremtica, como o caso de
Santo Anto, relatado por Atansio. O aparecimento da vida monstica favoreceu o
surgimento de uma literatura asctica, que, alm de salientar a beleza da perfeio crist,
indica os meios para alcan-la.
No sendo mais necessria a prova do martrio, os monges tornaram-se, aos olhos do
mundo cristo, testemunhas vivas da f e da vivncia religiosa, mediante a renncia radical
prpria vontade. O monge radicaliza a lgica do batismo, pertencendo assim vida futura; por
isso, sai do mundo presente, antecipando seu destino final. Conhece as dificuldades oriundas
do seu afastamento do mundo, encontrando muitos perigos e inimigos, entre os quais o
demnio e as paixes. A demonologia encontra amplo espao na literatura monstica e a luta
contra as paixes leva prtica de grandes penitncias.
O lado positivo da vida crist, a unio com Deus, embora presente no monaquismo, no
se encontra suficientemente evidenciado quanto o ser mais tarde.
No mundo grego, o monaquismo foi introduzido por S. Baslio, seguindo inicialmente o
modelo oriental, que mais tarde assumiu feio prpria, at hoje presente nas comunidades
ortodoxas. No Ocidente, igualmente seguiu o modelo oriental, introduzido por S. Cassiano
(435),(1) que por muito temor conviveu com eremitas, no Egito. A doutrina asctica assumiu
feio prpria com S. Agostinho (430) e S. Benedito (574), desenvolvendo-se com o trmino
das perseguies. A distino bsica da espiritualidade ocidental que, nesta, a asctica
evidencia mais a mortificao interior, vlida sempre que unida caridade.
Agostinho o grande mestre da espiritualidade, na Igreja Ocidental: a vida crist, para
ele, a vivncia do amor, em sua procura constante. A religiosidade consiste no amor, que
nico, tanto nas relaes com Deus como nas manifestaes humanas. O amor do prximo
tende a que o homem procure o amor de Deus mediante o mistrio da Igreja, Corpo mstico de
Cristo.
Colocando o amor acima de tudo, as criaturas assumem o papel de servirem como
degraus para subir at o Criador.
Os meios para vivenciar o amor so a orao e a humildade. Desejar a Deus leva
orao; quem possui habitualmente esse desejo, ora sempre. Na humildade, Agostinho v a
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principal lio do Verbo. Encarnado e a medida do progresso espiritual. Como Deus, o Verbo
o fim; como Homem, Ele o caminho.
Esta doutrina revelou-se muito fecunda na histria da espiritualidade ocidental. Os
escritos de Agostinho tiveram influncia extraordinria sobre os Papas S. Leo Magno, S.
Gelsio e S. Gregrio Magno. O pensamento agostiniano deu vida, mais tarde, a uma corrente
de espiritualidade que perdura at o presente. suficiente lembrar Pascal, Malebranche,
Gerdil, Graty, Blondel, o existencialismo cristo, alm de um grande nmero de filsofos
contemporneos. Temas preferidos da filosofia moderna tm influncia agostiniana, como
autoconscincia, dinamismo da verdade, finitude. Sobretudo, porm, a religiosidade ocidental
penetrada e permeada de idias e expresses agostinianas. Para compreender melhor as
linhas mestres da espiritualidade agostiniana, remetemos obra de Victorino Capanaga,
Agustin de Hipona Maestro de la Conversin Cristiana, BAC, Madrid, 1974, cujos tpicos
essenciais sintetizamos no presente Guia de Estudo.
Dando continuidade a este breve esboo histrico, para o qual estamos seguindo a
sntese traada por Giovanni Helev e Ermmano Ancili, La Spiritualit Cristiana
Fondamenti biblici e sistesi storica, Ed. del Teresianum, Roma, 1986, pode-se afirmar que os
primeiros sculos da Idade Mdia no acrescentaram nada doutrina dos Padres. Do ponto de
vista espiritual, o perodo entre os sculos VI e IX no apresenta novidade.
No perodo carolngio, os beneditinos, que tinham assumido compromisso de conservar
e transmitir a cultura, iniciam um movimento espiritual que tem como centro o mosteiro de
Cluny e obtm seus melhores resultados na reforma empreendida por Gregrio VII e na
doutrina de Anselmo de Aosta, que une a especulao dogmtica a uma piedade profunda.
Parece, porm, que no fim do sculo XI, a tradio beneditina no satisfaz aspiraes
ascticas de almas generosas. Dois elementos encontram-se constantemente nas novas formas
de espiritualidade que germinam neste sculo: mais austeridade e vida solitria. Exemplo
clssico desta nova forma de espiritualidade identificado no ideal traado por S. Romualdo e
S. Pier Damiani, na Itlia; e S. Bernardo e S. Bruno, na Frana.
O renascer da literatura espiritual, portanto, obra do sculo XI, e no sculo XII, S.
Bernardo imprimiu marco indelvel devoo de seu tempo, de tal forma que no se pode
compreender a religiosidade medieval sem tomar conhecimento do movimento por ele
iniciado.
S. Bernardo apresenta um quadro bastante completo da vida espiritual: um itinerrio
que, partindo do conhecimento de si mesmo, leva posse de deus, da humildade ao xtase, do
pecado glria; o encontro da misria do homem com a misericrdia de deus no Verbo
encarnado; a restaurao na alma, da imagem divina, atravs do gradativo crescimento no
amor, que, no plano existencial, encontra sua expresso mxima na unio nupcial da alma
com Deus.
Embora essencialmente mstico, Bernardo nunca esquece a necessidade e a importncia
da ascese. De Agostinho, Gregrio Magno, at S. Bernardo, nota-se um contnuo progresso,
mas sempre na mesma linha traada por Agostinho. D. Bernardo pode ser considerado o
ltimo grande mestre de espiritualidade desse perodo medieval, embora no deva ser
esquecida a importante contribuio dada pela escola parisiense dos cnegos regulares de S.
Vittore, vivendo ainda S. Bernardo, quando temos as primeiras anlises conceituais e
classificao da vida espiritual, em geral, e da orao, em particular. Ser essa tentativa que
permitir a Toms de Aquino empreender a sua grande obra de sistematizao.
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No sculo XIII, nascem as ordens mendicantes, pondo fim ao predomnio benedectino,

que durou 600 anos. Em particular, lembramos a espiritualidade dominicana e a
espiritualidade franciscana.
O carter original da espiritualidade dominicana foi confirmado e desenvolvido por
Toms de Aquino (1274), que deixou uma sntese completa da doutrina espiritual, abrangendo
mstica, contemplao e asctica. Aps assinalarmos, no presente guia, a espiritualidade
agostiniana, daremos realce obra de Toms de Aquino.
A espiritualidade dominicana desenvolveu-se na Espanha, em particular com Vicente
Ferreri; , porm, na Itlia e na Alemanha que assume caracterstica prpria: na Itlia, um
aspecto mais prtico e asctico (lembrando aqui, entre outros, Savonarola); na Alemanha, com
Eckhart (1327), Tauler e Suso, um aspecto eminentemente mstico e especulativo. Pela
importncia que assume a mstica alem, mencionaremos o opsculo de Lus Carlos Lisboa,
Mestre Eckhart o dilogo com Deus, T.A. Queiroz Ed., So Paulo, 1986.
Os msticos alemes colocam-se no limiar da alma para investigar seu fundo, seu
centro, onde est presente Deus, Uno e Trino; eles procuram descrever as vrias etapas da
orao contemplativa, da experincia mstica; detectar a natureza e a vida ntima de Deus em
suas relaes de presena na alma em graa. Com base nessa exigncia, elaboram uma teoria
prpria da estrutura da alma, colocando a orao contemplativa em um intimismo tal (mstica
da introverso), que at hoje conserva sua fragrncia genuna. Embora se desliguem, em parte,
da escolstica, aceitam muitos aspectos doutrinrios de Alberto Magno e Toms de Aquino,
conservam muitos elementos neoplatnicos, mas plasmando-os e fundindo-os em sua teologia
peculiar. Eles, portanto, distinguem-se pelo processo lgico e metafsico mais que pela
experincia pessoal: trata-se de uma mstica apriorstica, mas nem por isso menos rica e
luminosa, como o est demonstrando seu persistente influxo at os nossos dias.
Quanto a espiritualidade franciscana, sua caracterstica um amor apaixonado por
Cristo. Francisco de Assis (1226) provoca, no incio do sculo XIII, um poderoso desejo de
renovao da Igreja e da sociedade, mediante uma ao totalmente espiritual, servindo-se de
dois instrumentos principais: a pobreza e o amor.
Francisco um dos ascetas e msticos mais aberto s alegrias da vida: canta e exalta o
sol, o ar, a gua, a terra, os frutos e todas as criaturas so irmos e irms, como transparncia
da glria e do amor de Deus. O amor de Francisco pela criao representa algo de realmente
novo e o cristianismo, como ele, apresenta-se como perfeita alegria, felicidade inebriante, at,
e sobretudo, nas adversidades, na pobreza e na morte. O doutor mximo da espiritualidade
franciscana S. Boaventura (1274), em que o misticismo se exprime, seguindo a tradio
agostiniana, como ardente desejo do corao e intuio esttica.
A mstica italiana, no mais tipicamente franciscana, representada sobretudo por
Angela da Foligno (1309), Caterina da Siena (1380), Caterina da Bologna (1463) e Caterina
da Genova (1510), que relatam vises de que foram favorecidas, e os estados msticos pelos
quais passaram.
Uma das manifestaes mais chamativas de toda a mstica medieval fruto da escola
flaminga dos sculos XIV e XV, cujo fundador e representante mximo Joo de Ruysbroeck
(1381), sob a influncia de Eckhart, desenvolveu uma doutrina particularmente profunda, com
base numa audaciosa especulao metafsica, por um lado contestada por Joo Gerone (1429),
ele tambm telogo e contemplativo; e, por outro lado, defendida por outros msticos
flamingos, como Dionsio, o certosino (1471) e o franciscano Enrique Herp (1477).
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Do ambiente mstico criado por Ruysbroeck, nasceu um movimento espiritual notvel

denominado Devotio Moderna, que se desenvolveu durante o sculo XV, especialmente nos
Pases Baixos. Encontra-se aqui o ponto de convergncia da Idade Mdia e da renascena;
tributrio da mstica alem e da espiritualidade franciscana, esse movimento exerceu notvel
influncia na asctica e na mstica espanhola.
O movimento caracterizado pela unio de um misticismo suave com um slido
ascetismo; de um apaixonado impulso de amor com a tentativa racional de organizar a vida
interior (como mtodo de orao, exame de conscincia...); de um voluntarismo que culmina
em abandono repousante em Deus. Segundo muitos crticos, fruto precioso desse movimento
seria o opsculo De imitatione Christ, embora os ltimos estudos crticos o coloquem no
sculo XIII. Trataremos do assunto, seguindo a traduo portuguesa, Ed. Paulinas, So Paulo,
1988. A obra um convite a uma total interiorizao bblico-evanglica e sacramental da
vida, onde nota-se o atenuar-se dos valores objetivos e a funo eclesial da religiosidade
parece passar em segundo plano, em favor de uma espiritualidade subjetiva e pessoal.
A "Devotio Moderna", com o atenuar-se do impulso mstico e a nfase na orao
metdica, marca a passagem para uma nova fase da espiritualidade crist. A transformao
radical acontece devido aos fenmenos do humanismo, da renascena e da reforma: de uma
concepo teocntrica, transcendente e teolgica, passa-se, gradativamente, a uma concepo
humanista, antropocntrica, imanentista. Novas idias e novas exigncias imprimem uma
feio nova espiritualidade.
Podemos desde logo fazer uma distino inicial: dois aspectos caracterizam a
espiritualidade: o ativismo e o mstico. O primeiro aspecto ir marcar a modernidade; na
Espanha, porm, encontramos, contemporaneamente, os dois aspectos: com Igncio de Loyola
temos a expresso de uma religiosidade ativista; com Teresa d'vila e Joo da Cruz, toca-se o
vrtice da mstica crist.
Teresa (1582) e Joo da Cruz (1591) completam-se mutuamente como mestres de
espiritualidade, melhor ainda, mestres da cincia mstica. As anlises e as descries
psicolgicas de Teresa so reconhecidas como de primeira grandeza; no menos preciosas as
de Joo da Cruz, acompanhadas de uma interpretao teolgica que a elevam perfeio de
uma verdadeira sistematizao. Os dois juntos nos oferecem um quadro completo do
desenvolvimento da vida espiritual, enriquecido das experincias mais elevadas. De Teresa e
de Joo da Cruz existe a edio da Biblioteca de Autores Catlicos, BAC, Madrid, 1986, de
suas Obras Completas. Em lngua ptria, as Edies Paulinas publicaram Livro da vida, o
Livro das fundaes, o Caminho de perfeio e o Castelo interior ou Moradas, de Teresa
d'vila; de Joo da Cruz, a Editora Vozes, Petrpolis, 1988, publicou Obras Completas. Na
abordagem da espiritualidade de Teresa dvila, seguimos a anlise de Fr. Gabriel de S.
Maria Madalena, S. Teresa de Jesus - Mestra de vida espiritual, Ed. Paulinas, So Paulo,
1986.

2. Agostinho de Hipona

a) O itinerrio espiritual

Agostinho tem uma histria que pode ser considerada paradigma da maioria dos
homens, considerando que estes passam por trs etapas em sua experincia espiritual: o
momento do afastamento de Deus, o de sua aproximao angustiante, o de sua Posse do
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divino, na unio com Deus. So estas trs etapas que constituem o itinerrio espiritual e
ensejam uma tipologia religiosa.
A doutrina de Agostinho, exposta em um sermo, em Cartago, entre 413-414, classifica
os homens em trs grupos ideolgicos, de acordo com as escolas filosficas dominantes e sua
doutrina a respeito da felicidade: epicreos, esticos e cristos. O ponto comum entre eles
que todo homem tende felicidade. Onde encontrar a felicidade que cria divises: para os
primeiros, a felicidade consiste no gozo dos bens materiais. Os esticos colocam a felicidade
na pose dos bens espirituais: sabedoria, virtude e paz interior. O cristianismo pretende corrigir
estas distores afirmando que a felicidade um dom de Deus e no propriamente o resultado
dos esforos do homem.
Essa tipologia ajuda-nos a compreender a evoluo espiritual de Agostinho, que passou
do maniquesmo ao espiritualismo e ao cristianismo.
Agostinho reconhece que sua me, Mnica, foi quem lhe transmitiu a semente crist.
Idias centrais: um Deus providente, um Salvador, vida futura e juzo final.
No menos importante foi sua educao, desde sua infncia, nas humanidades e ser
precisamente a leitura de um clssico, mais tarde que ir constituir o primeiro passo de sua
converso: o Hortensius de Ccero.
A leitura do Hortensius proporcionou-lhe uma libertao interior, afetiva, de suma
importncia em seu itinerrio espiritual. Aos 19 anos, abriu-se para Agostinho um novo
horizonte: um novo mundo de valores sintetizados na palavra sabedoria, como anseio do
homem racional. Procurar a verdade em si mesma, como objeto supremo da felicidade: este o
novo plano de Agostinho. E essa procura da verdade causou-lhe um tormento interior que no
o deixar descansar. Esse novo projeto de vida leva Agostinho a abraar o maniquesmo, de
acordo com a pregao dos discpulos de Mani, fundador da seita religiosa dos maniquestas.
Para eles, todo o universo material, j que o real s tem uma forma. Todas as
condensaes mais grosseiras, como a carne, at as mais sutis e belas, como a da luz, tudo
matria. At as realidades espirituais de que eles falavam, no fim se reduziam a matria.
O luminoso e o tenebroso definem os aspectos contrrios e essenciais do universo. No
comeo, a luz e as sombras eram reinos independentes e incomunicados, dois princpios e
duas formas de ser. Mas um dia, a matria se enamorou da beleza da luz e manifestou-lhe seu
desejo de unir-se a ela. Assim se deu a unio entre eles, misturando-se o universo luminoso e
o tenebroso, com seres compostos das partculas dos antagonistas eternos.
O homem tambm compe-se dessas duas partculas, uma luminosa e divina, e outra
tenebrosa e diablica, que lutam entre si, destruindo sua unidade.
O maniquesmo se apresentava como seita cientfica e racional em oposio ao
cristianismo que se baseava na f. Por isso, o jovem Agostinho deixou-se seduzir, atrado,
como estava, pela procura da verdade. Contudo, foi precisamente o maniquesmo que deteve
Agostinho, durante dez anos, longe da verdade. Mas enfim, comparando, essa doutrina com a
leitura de muitos outros livros de filosofia e literatura, comeou uma profunda crise espiritual
que o leva necessidade de refutar o maniquesmo. E comea esse processo de libertao por
trs caminhos: cientfico, psicolgico e metafsico.
Determinante foi a influncia exercida por Ambrsio de Milo, que lhe deu um impulso
nessa caminhada espiritual, juntamente com Manlio Teodoro e o monge Simpliciano, que ir
suceder a Ambrsio como bispo de Milo. E o fundamento das discusses ser a doutrina
neoplatnica, em particular de Plotino. Nessa fuso do plotinismo e da f crist, Agostinho
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encontra uma luz interior. Nela aparecem trs tipos: a luz ordinria, que nos permite ver as
coisas; a luz espiritual, que a mente; e a luz superior e imutvel, o Deus-verdade, em quem
todas as coisas so verdadeiras. Agostinho colocou-se o problema do fundamento dos
primeiros princpios, dos chamados juzos de valor: as leis invariveis da moral, da esttica,
da matemtica, que se apresentam ao esprito com uma evidncia luminosa e indubitvel.
Impressionou-o como o esprito sendo temporal e mutvel, est em conexo com o eterno,. E
no explicou este fato a no ser pela irradiao da luz eterna.
Em seus escritos, Agostinho volta ao assunto relatando essa experincia, em modo
particular em seu O livre arbtrio; ali esboa prova da existncia de Deus: todos os espritos
esto em comunho com uma verdade eterna que ilumina a todo homem.
um Deus-luz, presente sobretudo nos atos superiores do esprito;
Deus-centro, onde convergem todas as foras do homem;
Deus-ntimo, que supera os moldes do platonismo e afirma seu domnio no mais ntimo,
inexplorado da pessoa humana.
A filosofia uma conscincia da comunho que existe entre a razo humana e a razo
divina.
Este foi o encontro de Agostinho: tomou conscincia do esprito humano, ao conhecer a
verdade, comunga na verdade de Deus, unindo esprito com esprito em contato
inquebrantvel.
Outro fruto da leitura dos platnicos: a concordncia do Prlogo do Evangelho de Joo a
respeito da doutrina do Logos e o pensamento de Plotino.
Houve tentativa de harmonizar razo e f, filosofia e revelao; mais concretamente a
doutrina do Logos cristo com a do Logos da filosofia helnica.
Da, duas vertentes: alguns caram na superstio da magia, outros identificaram a
pessoa de Cristo com verdade e a sabedoria imutveis que procuravam e colocaram-se a seu
servio.
Pode-se dizer que esses seguidores de Plotino, que identificaram a pessoa de Cristo com
a verdade e a sabedoria de que nos fala Joo, traaram o caminho de aproximao da
Revelao filosofia, que facilitou a converso de Agostinho.
Alm disso, o que deve salientar-se so os impulsos que recebem o novo discpulo da
leitura das Eneidas de Plotino. O primeiro o impulso tridico, a convico de que o universo
formado seguindo um modelo tridico, cujas impresses aparecem nas criaturas e ajudam
para subir do mundo visvel ao invisvel. Este impulso dar um dinamismo constante
dialtica da espiritualidade agostiniana, at dar-nos sua obra De Trinitate, o tratado mais
profundo sobre a alma como imagem de Deus. Outro impulso o princpio da comunho e da
participao, que so igualmente princpios ticos e espirituais. Agostinho fez sua uma das
imagens preferidas do pensamento antigo: a da luz, que sem perder sua potencialidade,
ilumina e distribui sua luminosidade. a sabedoria divina ilumina as almas, que no tem luz
prpria, assim como a luz natural ilumina o ar. E como o ar fica s escuras faltando luz, a
alma privada da luz divina da sabedoria fica tambm na escurido.

b) O encontro da nova doutrina

Com sua converso, Agostinho j no concebe o ser como antes. O encontro ntimo a
 65

dois, o ntimo de seu ser com o ser de Deus, sugere-lhe que esse ser incomutvel no deve ser
procurado fora, mas no ntimo do homem, um fundamento novo para a ontologia.(1) Para ele,
no mais a matria, mas Deus o arqutipo do ser.
Nasce no s uma nova ontologia mas os fundamentos de uma nova espiritualidade,
toda fundada na natureza do ser de Deus e do ser humano. Agostinho descobriu com esta
experincia a Deus-verdade, a Deus-luz, e ao mesmo tempo, o esprito como lugar de
encontro ou de comunho com aquela verdade e aquela luz. Quer dizer, at ento descoberto
pela fico materialista, a participao da verdade e da luz antecipava j a definio do
esprito como espao divino, como abertura imensa ao novo ser que viria a nascer com a posse
real de Deus. Por esse caminho viria esboando-se igualmente a alma como imagem de Deus,
conceito esse que vinha elaborando-se em Agostinho depois dos sermes de Ambrsio.
Pelo mesmo caminho, ao encontrar o princpio nico do ser, surgiu logicamente a nova
ontologia, que culmina na idia do bem, ocupando todos os domnios do ser, sem deixar
espao obscuro para o princpio absoluto do mal. E dessa forma vi claramente que todas as
coisas que se corrompem so boas: no se poderiam corromper se fossem sumamente boas,
nem se poderiam corromper se no fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas,
seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se
corrompesse. (Confisses. Os Pensadores, pg. 118).
Essa concepo combate abertamente ao maniquesmo que dividia em dois o reino do
ser. Nesse esclarecimento sobre o problema do mal, sem dvida ajudou-lhe o prprio
pensamento neoplatnico que havia descoberto a qualidade negativa do mal, que no tem
realidade positiva prpria, mas depende do sujeito, privado de algum bem.
Tanto o mundo como o ntimo do homem revelam-se a Agostinho em nova dimenso,
em particular a alma, como sede de verdades eternas e orientada de forma misteriosa
eternidade; quer dizer, o Esprito eterno que a todas as criaturas d o ser, a verdade e a
felicidade.
A interioridade humana vai adquirindo assim uma grandeza e uma dignidade difceis de
compreender. E a este sentimento de presena do divino e eterno no homem deve juntar-se o
da felicidade e contingncia do ser humano, que se manifesta em sua constante inquietude.
Guia nesse processo o empenho decidido de dar teologia feio equivalente filosofia grega.
Contudo, a contribuio perene de Santo Agostinho situar-se-ia no estabelecimento do
carter distintivo da espiritualidade crist. Por isto tornar-se-ia o grande mestre de
espiritualidade, fixando o caminho adiante descrito.

c) Ascese dolorosa

Esse Deus-verdade, fundamento de toda verdade, manifesta-se de forma nova, como o

Deus que faz sentir a misria do homem, para depois cair sobre ela com sua misericrdia.
E Agostinho passou por esse sentimento de misria e de nulidade, para alcanar a
humildade necessria salvao.
Essa prolongada constatao do contnuo afastamento de Deus teve um eco profundo na
asctica crist. Esse sentimento j se encontra em Plotino. O afastamento de Deus produz a
impresso de estar preso e escravo; um sentimento de impotncia para se libertar: desejo e
necessidade de um libertador. A descrio da escravido espiritual encontra-se no livro VIII
Confisses, como efeito da dialtica do pecado e dos vrios momentos at que se transforma
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em dura necessidade e servido. Da monstruosidade do pecado nasce a necessidade da

redeno, j que na escravido espiritual encontra-se o tormento, fruto da fraqueza e
impotncia de se libertar. Esse tormento reproduz a mesma experincia vivida por Paulo
Apstolo: quero, mas no posso.
Fruto dessa longa agonia espiritual o sentimento da necessidade de um mediador.

d) Mediador
O pensamento de Pascal nos ajuda a compreender a nova etapa alcanada por
Agostinho: o conhecimento de Deus sem o conhecimento da prpria misria torna o homem
orgulhoso; o conhecimento da prpria misria sem o conhecimento de Deus o torna
desesperado; o conhecimento de Cristo est no meio, porque nele encontram-se Deus e a
nossa misria. Sem a mediao de Cristo no possvel o encontro com Deus. Conhecemos a
Deus por intermdio de Cristo, porque ele o verdadeiro Deus dos homens. O conhecimento
do Cristo nos liberta do orgulho e do desespero, porque nele encontramos a Deus, a nossa
misria e o caminho nico de super-la.
Agostinho chegou a um certo grau de conhecimento de Deus com a leitura dos
platnicos e isso tornou-o orgulhoso porque pensava que com as foras da razo chegaria
posse da verdade.
Com a leitura das cartas de So Paulo encontra uma nova luz, o caminho da humildade,
que o prprio Cristo; est resolvido o problema da alma enquanto busca da Verdade;
surgem, porm, os problemas do caminho para chegar verdade e da fora necessria para
enveredar por esse caminho. necessrio, portanto, o Verbo feito carne, o Deus humilde, que
o prprio caminho e quem d as foras necessrias para a caminhada. Reconhecer a
prpria fraqueza diante de Cristo e pedir sua ajuda a etapa presente de Agostinho.
E essa ajuda veio num momento em que Agostinho procura a solido, no jardim de sua
casa, em Milo. Atormentado em seu ntimo, clama em sua aflio: Mas por que, Senhor?
At quando? E ouve uma voz de criana, que canta como um refro: Tolle, lege; Toma e
l. Abre a Epstola aos Romanos e l: "No em orgias e bebedeiras, nem em devassido e
libertinagem, nem em rixas e cimes. Mas vesti-vos do Senhor Jesus Cristo e no procureis
satisfazer os desejos da carne" ( Rm 13, 13).
Essas palavras "vesti-vos do Senhor Jesus Cristo" foram decisivas para a converso de
Agostinho, que recebeu, em seguida, pelas mos de Ambrsio, na Pscoa de 387, o batismo, a
confirmao e a eucaristia.
E sua converso ser tambm por ele interpretada em termos pascais; o que ele
celebrava era uma ressurreio dupla: a de Cristo e a dele, que triunfava sobre a morte do
pecado e ressuscitava para Deus. A vida crist compreende morte e ressurreio espiritual ou
vida de graa. Essa vida de graa no uma conquista, um dom de Deus. O homem, em sua
ascese espiritual, no chega a possuir a Deus porque se elevou at ele, mas porque Deus
desceu at o homem.
O aspecto fundamental da espiritualidade crist a humildade. E este o marco que nos
apresenta Agostinho entre a espiritual idade neoplatnica e a espiritualidade crist. Ele no
chegou converso seguindo a Plotino, mediante a reflexo filosfica que leva ao orgulho;
chegou converso abraando humildemente a Cristo humilde. E diante da humildade de
Agostinho, Deus se comove e se entrega. Essa entrega torna-se presena agradvel,
contemplao divina.
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Condies para essa doao de Deus, o desejo de mudana, quer dizer, o desgosto pelo
estado em que se encontra e a vontade de melhorar; o reconhecimento da prpria fragilidade e,
portanto, humildade; a crena na fora que vem de Cristo e a vontade de reviver sua
atormentada paixo e morte para alcanar a ressurreio.

3. Toms de Aquino

Mencionamos anteriormente que S. Bernardo foi o ltimo grande mestre antes do

apogeu da Idade Mdia, perodo no qual, no que respeita histria da espiritualidade,
continua a poca patrstica sem apresentar mudanas substanciais e manifestando um
progresso paulatino, sempre na mesma linha traada por Agostinho. S. Bernardo viu surgir a
era da escolstica: na metade do sculo XII, fundaram-se as primeiras escolas de Teologia em
Paris, Oxford, Bologna e na espiritualidade aplicou-se o mtodo e o desenvolvimento
tipicamente escolstico. Era a doutrina tradicional, apresentada de forma nova. Naturalmente,
porm, o esforo de sistematizar conceitos com rigor sempre mais aprimorado, levou a
doutrina espiritual, em particular a mstica, a atingir verdadeiro progresso.
Esse progresso evidente, em particular, no mosteiro parisiense de S. Vittore, por obra
de Ugo (1141) e Ricardo (1173). Ugo foi o telogo dessa escola; Ricardo, o mstico.
A contribuio de Ricardo de S. Vittore consiste, particularmente, na distino que ele
apresenta dos objetos e das formas de contemplao e na descrio dos graus do amor mstico.
Entende por mstico tudo aquilo que se esconde por trs de smbolos; a contemplao
descobre o significado desses smbolos. Afirma que a verdade, em sua totalidade, objeto de
contemplao: no h aspecto da verdade que no o seja, sendo o mundo uma teofania e a
criao, manifestao da palavra divina. Pela meditao das realidades csmicas, a alma
eleva-se s realidades espirituais, at a contemplao das realidades divinas, manifestao
mais simples e pura da verdade, que se d no xtase, ponto alto da contemplao, quando a
alma entra em contato direto e ntimo com Deus, com a verdade divina.
A escola de S. Vittore, portanto, partindo de uma fundamentao platnico-agostiniana
toda orientada mstica. Em Ricardo de S. Vittore encontramos, pela primeira vez, a
distino entre contemplao adquirida e contemplao infusa. A primeira, embora adquirida,
no deve ser confundida com a natural ou filosfica; exercida de forma humana, sempre,
porm com o auxlio da graa divina, chamada cooperante. Entre a contemplao adquirida e
a infusa, d-se a contemplao mista, que fruto da cooperao humana e da graa divina; a
infusa exclusivamente obra da graa divina.
Toms de Aquino retoma a teoria mstica de Ricardo de S. Vittore, apresentando,
porm, uma anlise mais profunda, maior preciso de conceitos e adequada sistematizao.
ele o maior expoente da espiritualidade dominicana que oferece uma sntese completa da
doutrina sobre a vida espiritual, que marca sua presena em todas as suas obras, mas em
particular nos opsculos que relatam a controvrsia sobre a vida religiosa com Guilherme de
Sant'Amore e na II parte da Summa Theologica. A doutrina espiritual de Toms de Aquino foi
sistematizada por Vallgornera em sua obra Mystica Theologia Divi Thomae, editada em 1662,
e em nova edio de 1890.
Toms de Aquino divide a vida espiritual em ativa e contemplativa. A leitura espiritual,
a meditao e a orao so atos preparatrios para a contemplao. Mas o grande obstculo
para a vida contemplativa constitudo pelas paixes e pelo tumulto provocado pelas
ocupaes da vida terrena. Portanto, a prtica das virtudes morais condio necessria para
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oportunizar a vida contemplativa. As virtudes morais impedem a veemncia das paixes e

acalmam os tumultos das ocupaes externas. Livres dessas preocupaes, possvel chegar
vida contemplativa.
Discrimina quatro graus da contemplao: a prtica da virtude; os atos preparatrios
(leitura espiritual, orao...); as consideraes das obras divinas que levam a conhecer o
criador; e a contemplao da verdade divina em si mesma.
Distingue o objeto da f do objeto das cincias. Este ltimo totalmente estranho
contemplao que tem como objeto prprio a verdade divina revelada e conhecida mediante a
f.
Embora a verdade divina constitua o objeto prprio da contemplao, o mstico no
pode atingir de forma imediata a essncia divina, que fica definitivamente fora do alcance do
homem. A contemplao da verdade divina dada ao homem de forma imperfeita, como num
espelho. Ela constitui a felicidade eterna, que pode iniciar nesta vida e que continuar na
outra. A viso contemplativa de Deus no imediata, mas dada mediante um sinal, quer
dizer, um efeito criado, de ordem sobrenatural; assim que Deus se manifesta e se d a
conhecer ao contemplativo. Em outras palavras, usando a expresso j presente em S.
Bernardo, a viso de Deus na contemplao efetuada por intermdio de um sinal pertencente
ordem da graa; a natureza desse sinal permanece misteriosa.
A contemplao sem dvida um conhecimento perfeito de Deus, mas sempre mediante
o vu da f. A alma contemplativa inundada por uma luz intensa da f, pela qual conhece a
Deus, (A f um vu, mas um vu luminoso, como sombra luminosa, como noite mais
brilhante que o sol). A alma contemplativa, invadida por um amor intenso, sente e
experimenta o prprio Deus.
Na doutrina de Toms de Aquino, a contemplao propriamente ato do intelecto, uma
intuio Contudo, enquanto move a vontade, pertence tambm a ela. Dessa forma, a
contemplao consiste no conhecimento que se atua mediante a f e o amor.
impossvel ao homem elevar-se viso direta e ;~s imediata da essncia divina, no
estado da vida presente e no uso dos sentidos; pode acontecer, porm, no arrebatamento, como
no caso de S. Paulo Toms de Aquino admite que Moiss e S. Paulo tiveram a viso imediata
de Deus, de forma totalmente excepcional. O arrebatamento bem mais que o xtase, que
simples sada do esprito do seu estado normal; o arrebatamento implica na alienao total dos
sentidos, provocada pelo Esprito Santo.
Na hiptese de uma viso imediata de Deus, o intelecto ficaria iluminado por uma nica
luz, a de Deus (luz da glria), momentaneamente comunicada ao homem.
So Toms consagra a condio da Teologia como pice do saber, devendo-lhe
subordinao todas as outras formas de conhecimento. Esse entendimento, contudo, vigorou
apenas na Idade Mdia.

4. Mestre Eckhart

Na regio do Reno, no sculo XIII, formaram-se associaes livres de homens e

mulheres, desejosos de vida espiritual, como "os irmos do esprito livre" e "os amigos de
Deus". Embora essas associaes tivessem assumido, s vezes, posturas heterodoxas,
condenadas pela Igreja no Conclio de Viena (1311), nesse movimento espontneo de
interiorizao religiosa, no poucas pessoas alcanaram uma vida mstica elevada, evitando
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todo desvio teolgico, de modo particular quando os dominicanos, no fim do sculo XIII,
assumiram a direo desse novo fermento religioso.
Os dominicanos da regio do Reno, analisando estas manifestaes luz da dialtica e
da metafsica, tentaram criar uma teoria da espiritualidade, enriquecendo, assim, a cincia
mstica. Dessa tentativa, nasceu a mstica renana do sculo XIV, cujos maiores representantes
so Eckhart, Tauler e Suso. Por tratar-se da mesma escola, limitamo-nos a falar de Eckhart
(1260-1327), que fundador dessa mstica e, abordando o assunto, alm do opsculo de Lus
Carlos Lisboa, j citado, seguimos o texto de, Ermanno Ancilli, Spiritualit Medioevale,
Teresianum, Roma, 1983. Lus Carlos Lisboa, em rpidas pinceladas, apresenta uma viso
completa do que significa Eckhart para sua poca; para uma melhor compreenso, remetemos
leitura indispensvel do opsculo citado.
O problema da f domina totalmente a obra de Eckhart. A doutrina escolstica lhe
parecia inadequada para justificar a possibilidade do homem chegar verdade revelada. Por
esse motivo, tendo por base conceitos escolsticos, procura a via mstica que lhe permita uma
justificativa da f. Nasce, assim, o misticismo especulativo que, deixando de ser simples
descrio da ascese do homem at Deus, procura a possibilidade dessa ascese e o
reconhecimento de seu fundamento ltimo na unidade essencial do homem e de Deus.
Num mundo em que vivia, de forma dramtica, a crise feudal e via dissolver-se a
tradio unitria da Igreja no conflito entre os poderes temporal e espiritual, o pensamento de
Eckhart soa como revolucionrio. Ele no estava preocupado com a disciplina sistemtica da
tradio tomista; ao contrrio, suas idias eram um apelo f interior e unio divina. No
causa estranheza o fato de essas idias terem recebido o apoio e simpatia das classes populares
e burguesa como manifestao de revolta face exteriorizao "farisaica" da hierarquia
eclesistica, moralmente decada.
Eckhart teve sua formao teolgica num ambiente permeado de doutrinas tomistas e
albertinas, mas sentiu-se sempre atrado pela viso neoplatnica presente na obra de Alberto
Magno, mais do que pela tentativa conciliadora e sistematizadora de Toms de Aquino. Foi
esta, precisamente, a tendncia da teologia alem, que encontrou na obra de Eckhart sua
maturidade.
O Mestre Eckhart considera sempre a Deus como uno, alm e acima de toda a realidade
determinada e, como tal, no redutvel ao conceito metafsico do ser. Mas, precisamente,
porque puritas essendi e no sofre nenhuma determinao, Deus a causa essencial do ser e
sua plenitude e perfeio explicam-se absolutamente no ato supremo do Intelecto, naquela
sabedoria imperscrutvel e transcendente de onde tem origem a existncia mltipla e finita das
coisas determinadas.
Invertendo a ordem tradicional da "terna" teolgica esse, vivere, intelligere, Eckhart
identifica o Pai com intelecto, de onde vem a vida do filho e o ser do Esprito. Assim, com um
retorno claro a uma postura tipicamente neoplatnica, resolve o fundamento da vida divina na
cincia pura, sabedoria eterna e inimitvel, antecedente a qualquer determinao real.
Deus , portanto, o Ser, todo o ser em sua absoluta unidade. Como tal, a negao do
ser particular, determinado e mltiplo; o no ser de tudo aquilo que, de qualquer forma, se
diferencia dele.
Deus uma essncia superessencial e um nada superpresente. Mais que Deus, Ele a
divindade, a essncia em si que o fundamento comum das trs pessoas divinas, superior s
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suas relaes, sua distino, sua atividade criadora; uma quietude total em que no h
que unidade.
Todo ser criado tem sua prpria essncia criada, distinta da essncia de Deus; e elas
existem somente em virtude da existncia divina, que primus actus formalis de toda a
produo da natureza e da arte. O Mestre vai alm; para explicar a sua idia do nexo
intrnseco que existe entre Deus e as criaturas, chega a comparar a unio deles que existe
entre matria e forma, a parte e o todo, ato e potncia, dando assim uma interpretao
pantesta sua meditao sobre o ser. Dessa forma, no estranha o fato dele retomar a tradio
hermtica e pseudo-hermtica da antiga imagem de Deus concebido como uma esfera infinita,
cujo centro encontra-se em todo lugar e a circunferncia em nenhum.
Naturalmente, o processo de criao implica, tambm, numa separao, num
afastamento progressivo do mltiplo com relao unidade; uma decadncia constante,
portanto, marca a realidade da criatura. Assim, Eckhart, de acordo com a tradio
neoplatnica, contrape o Ser uno de Deus negatividade das criaturas, que, em relao
Causa Divina, so simplesmente um "nada". Diante da transcendncia de Deus, nada existe
que no seja marcado por um radical e necessrio no ser.
Essa "negao", representada pela existncia determinada e individual, no exclui,
porm, que, em todas as coisas, esteja presente um reflexo do Intelecto e da unidade divina.
Por longe que estejam da "fonte" e por quanto se encontrem afastadas do "princpio" que lhes
deu origem, todas as criaturas so marcadas pelo seu criador e a alma humana toma
conscincia dessa impronta divina. Por isso, ela tende a tomar-se o centro de um processo
progressivo de elevao que, ao reconhecer a nulidade do ser parcial e particular diante da
Verdade de Deus, retorna ao seu "princpio".
A obra de Eckhart a maior tentativa de justificar a f, de forma especulativa. Seus
pontos bsicos visam a estabelecer aquela unidade essencial do homem com Deus, do mundo
natural com o sobrenatural, que s a atitude de f possibilita e justifica. Todas as teses de
Eckhart (a eternidade do mundo, criado por Deus contemporaneamente gerao do Verbo; a
transformao da natureza humana na divina, na vida eterna; o no ser das criaturas, como
tais; o pertencer da alma ao Intelecto incriado), tm por objetivo essa unidade essencial do
homem com Deus, da criatura (enquanto realidade qualquer) com o Criador, e assim
possibilitar ao homem relacionar-se com o mundo sobrenatural. Cada ente criado tem de Deus
e em Deus, no em si mesmo, o ser, a vida e o saber, de forma positiva e radical.
Na alma est presente um princpio divino, uma "centelha" incriada e incrivel do
Intelecto eterno. Em fora desse princpio, que transcende as faculdades da memria, do
intelecto e da vontade, a alma permanece na realidade divina, da qual nunca deve separar-se;
alis, para evitar o perigo mortal dessa separao, ela deve encastelar-se em sua prpria
"fortaleza" interior, afastando todas as tentaes que tendem distra-la do seu destino supremo.
para esse centro, para esse fundamento ltimo da vida divina, para essa quietude repousante
(que est alm da distino e da atividade divina), que o homem deve orientar-se, em fora da
natureza de sua alma.
Eckhart, concordando com a tradio escolstica quanto s faculdades da alma,
acrescenta outra, no como uma faculdade a mais ao lado das tradicionais, mas como sendo a
prpria alma em sua totalidade essencial, em sua pura racionalidade; essa a mais alta
potncia da alma. Nessa, a alma realmente a imagem de Deus e, como tal, incriada e eterna.
A alma, enquanto dotada de faculdades, mltipla e criada; enquanto racionalidade pura,
incriada e eterna. A racionalidade a "fortaleza" da alma, a "centelha" do fogo divino. S
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mediante essa "centelha" o homem eleva-se contemplao, acima de toda atividade sensvel
e intelectual.
A alma que conseguir defender esse "tesouro", poder gozar da mais plena unio com
Deus, identificando-se com o Intelecto e o Agir de Deus. Mas se ela ceder s tentaes das
coisas terrenas, se cair na multiplicidade do mundo criado, logo perder o fruto e a felicidade
de sua experincia divina. Por isso, a salvao depende da conscincia do seu "nada", ou
melhor, da negao voluntria e decidida de tudo aquilo que a toma "particular" e "distinta",
separando-a da unidade de Deus. E o retorno "origem", com certeza, s realiza-se quando a
alma conseguir cortar todos os laos que a mantm fechada na sua limitao egosta e, assim,
jogar-se no Ser Supremo, de onde teve origem.
Eis porque, passando prtica, em seus sermes, Eckhart prega a ascese mais radical;
no levando em considerao, voluntariamente, toda manifestao exterior da experincia
religiosa, visa somente a unio mstica da alma com o Intelecto e o Uno. Mas, para que isso
acontea, o homem deve despir-se de toda preocupao mundana, visando quela "pobreza"
absoluta que a libertao total de tudo aquilo que o impede de alcanar a Deus. Diante dessa
libertao do esprito, a orao, as prescries rituais, as obrigaes disciplinares e as prprias
leis morais passam a segundo piano.
A f o nascimento de Deus no homem; pela f, o homem toma-se filho de Deus.
Condio essencial desse nascimento que o homem se afaste do pecado, desapeguem-se das
coisas terrenas e se oriente para aquela "centelha" da racionalidade, que o domnio do
eterno. "Nada importa muito - e1e afirma - se no se trata de descobrir em ns o Absoluto".

5. Toms de Kempis

Na segunda metade do sculo XIV, estruturou-se uma nova escola de espiritualidade

que teve como centro os Pases Baixos e foi denominada de Devotio Moderna. O movimento
foi iniciado pelos "Irmos vida comunitria" e os "Cnegos regulares de Santo Agostinho", e
teve influncia notvel na reforma da vida religiosa e nas diferentes escolas de espiritualidade
que posteriormente nasceram. Em parte, tem suas razes na espiritualidade franciscana e, em
parte, na mstica dos dominicanos alemes. Prevalece, porm, a influncia de Ruysbroeck e
dos certosinos da Alemanha meridional. H, portanto, um misticismo slido e prtico, tendo
em vista a organizao metdica da vida interior mediante a leitura do Novo Testamento, a
orao, a meditao, o exame de conscincia, pequenas penitncias... como meios de
conhecer e imitar a Cristo.
Sem entrar no mrito da discusso sobre a paternidade da obra, mencionamos a
Imitao de Cristo, atribuda Toms da Kempis, como a melhor expresso da espiritualidade
da "Devotio Moderna". O prprio autor adverte, como para desarmar as pretenses dos
crticos: "No te mova a autoridade de quem escreve, se de pouca ou de muita erudio;
seja o puro amor da verdade que te leve leitura. No procures saber quem disse, mas o que
foi dito". (Imitao de Cristo, Ed. Paulinas, So Paulo, 1988, pg. 25).
Mais que um livro a ser comentado, a Imitao de Cristo deve ser recomendado.
Mencionamos aqui a sua estrutura bsica, para evidenciar a presena dos elementos essenciais
sempre presentes na vivncia religiosa do cristianismo medieval.
A obra dividida em quatro partes (livros), tratando de Avisos teis para a vida
espiritual; Exortaes vida interior; Da consolao interior; Do sacramento do altar.
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Os assuntos tratados nos primeiros dois livros referem-se ao conhecimento de si mesmo

e um apelo vida interior: Da imitao de Cristo e do desapego das vaidades do mundo; Do
humilde sentir de si mesmo; Dos ensinamentos da verdade; Da resistncia s tentaes; Da
vida interior; Da pureza da mente e da inteno reta; Da considerao de si mesmo; Da alegria
da boa conscincia.
Esta etapa da vida espiritual denominada, pelos msticos, de "Via purgativa".
O terceiro livro trata: Da comunicao interior de Cristo alma fiel; Como a Verdade
fala, dentro de ns, sem estrpito de palavras; Como as palavras de Deus devem ser ouvidas
com humildade e como poucos a ponderam; Dos admirveis efeitos do amor divino; Como
devemos pr em Deus toda a esperana e confiana.
Esta a chamada "Via iluminativa", quando Deus se comunica alma desejosa de
perfeio.
O quarto livro trata da unio com Deus, particularmente na Vivncia da Eucaristia. Seria
a chamada "Via unitiva".
Como j salientamos, a Imitao de Cristo um convite a uma total interiorizao
bblico-evanglica e sacramental da vida, tendo em vista uma vivncia religiosa pessoal,
deixando para um plano secundrio a funo eclesial da religiosidade.

6. Teresa dvila

Aos 47 anos de idade, Teresa d'vila, obedecendo a seus confessores, escreveu a sua
autobiografia, o Livro da Vida. Nas pginas em que ela descreve seu ideal de perfeio, a
palavra "todo" aparece com insistncia e em todas as suas formas de expresso; o sinal de
um ardor que no conhece limites; a revelao de seu nico desejo: dar-se totalmente, sem
reserva alguma, ao seu amado, a Cristo. Ela no pode imaginar a vida de amor perfeito sem a
intimidade com Deus.
O "sentimento da criatura" identificado por Rudolf Otto (vide Guia de Estudo I), de
humildade religiosa, de reconhecimento da falta de generosidade, est presente nela; por isso,
reafirma a necessidade de sua doao total, se quiser merecer a intimidade divina. Finalmente,
vencida pela graa, pe-se obra com todo entusiasmo, e Cristo vem em sua ajuda: aps anos
de luta e esforos, Ele a favorece com um arrebatamento que a transporta do nada ao tudo.
Da em diante, Teresa doa-se totalmente, entregando a Deus a sua vontade, no tendo
mais outra liberdade que a de cumprir a Vontade do seu Senhor.
O ideal de Teresa manifesta-se de forma mais eloqente no Livro das fundaes, o mais
pitoresco de seus escritos: o encontro da alma com Deus; e o caminho apontado o da
generosidade. A fonte de toda generosidade o amor, e no h diferena entre "dar nossa
vontade" e amar, ela explica.
Essa doao total leva a comunicar aos outros a prpria experincia e a querer que mais
pessoas possam ser totalmente de Cristo. Movida por essa convico, Teresa funda o seu
primeiro mosteiro, o convento de So Jos de vila. pedido de suas religiosas, ansiosas de
aprenderem a se doar totalmente a Cristo, Teresa escreve o Caminho de perfeio, que se
resume na descrio da generosidade, em sua plenitude. Deus no se d totalmente, afirma, a
no ser queles que se do totalmente a Ele. E essa doao no unicamente ativa; preciso
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tambm se sacrificar "aceitando". Aceitar a cruz, porque o amor de Deus encontra-se na Cruz.
Sofrer ou morrer, exclama. aqui que se realiza a unio mstica.
Aos 62 anos de idade, Teresa escreve a sua obra-prima, o Castelo interior ou moradas.
As moradas desse castelo so descritas com arte incomparvel. Encontramos aqui uma Teresa
madura; os segredos da vida mstica lhe so revelados em profundidade e as Instituies dos
mistrios de sua espiritualidade acham-se enriquecidos de uma vasta experincia.
Cabe aqui a pergunta: o que Teresa entende por contemplao? Qual a relao entre
perfeio e contemplao?
Quando Teresa fala em contemplao, tem em vista os graus ou estados de orao
descritos em seus livros sob o nome de orao de recolhimento, de quietao, de unio... Os
diferentes graus de orao mstica formam uma espcie de corrente cujos anis marcam um
contnuo progresso e constituem etapas sucessivas da via percorrida pela alma contemplativa.
O carter comum aos diversos graus de orao a ao de Deus percebida com menor ou
maior clareza; o grau de clareza que distingue as vrias etapas. Bem mais consciente dessa
ao divina, por exemplo, encontra-se a alma na orao de unio, do que na de recolhimento
infuso, que o primeiro grau das oraes msticas.
Caracterstica da contemplao , portanto, a experincia da passividade da alma; a
contemplao um estado de orao onde a alma experimenta, em si, ao de Deus.
A contemplao, porm, no necessria perfeio, embora seja um poderoso meio de
santificao. Pode-se chamar de "atalho", que leva mais rapidamente santidade; contudo,
um dom de Deus, geralmente concedido alma plenamente generosa.
H dois caminhos para a perfeio: a via comum e a via mstica ou contemplativa. A via
comum no conhece propriamente as oraes infusas, embora no esteja inteiramente
desprovida delas. As oraes msticas, propriamente ditas, desenvolvem-se em plenitude na
via mstica que conduz ao matrimnio espiritual. Progressivamente, a alma vai tomando
conscincia da operao de Deus nela.
Todos podem aspirar contemplao; no se pode exigir, porm, ter direito a ela, sendo
um dom de Deus. Contudo, a condio para esse dom a generosidade.
No Caminho de perfeio, Teresa insiste sobre a cooperao pessoal na obra de
santificao; no Castelo interior, expe a obra que Deus opera habitualmente na alma
plenamente generosa, para a elevar, em pouco tempo, a uma alta perfeio.
Antes de penetrarmos no Castelo interior, salientamos uma vez mais o caminho que a
ele conduz. O Caminho de perfeio um convite generosidade, Propondo um ideal moral
elevado, Teresa indica a via mais breve para alcan-lo: a contemplao. Teresa sabe que este
no o caminho de todas as almas, e que se pode alegar santidade sem a orao mstica.
Entretanto, ela cr que Deus concede habitualmente esta graa alma que se dispe
generosamente a receb-la. Por isso, prope uma ascese que, pelo desprendimento total,
libertar a alma de toda afeio terrena e a levar ao encontro da unio divina, por um
exerccio contnuo de orao amorosa.
A ascese proposta por Teresa tem o carter da totalidade; no, porm de rigidez. Ela
nasce do esprito de amor, do desejo de intimidade divina e quer dar tudo ao Senhor.
O Castelo interior o palcio da intimidade divina. A alma pode ser comparada a um
castelo de cristal, onde diversas sries de aposentos ou moradas circundam a sala central na
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qual encontra-se o Senhor do castelo: Deus, sol radioso que pode fazer cintilar o cristal e
torn-1o participante da mesma luz divina.
Mas, como se entra nesse castelo? Assim esclarece a prpria Teresa, no incio de sua
obra (Trad. das Carmelitas Descalas do Convento Santa Teresa. Rio de Janeiro, segundo a
edio crtica de Frei Silvrio de Santa Teresa, Ed. Paulinas, So Paulo, 1984): "Voltando
agora ao nosso agradvel e maravilhoso castelo, vejamos como se h de fazer para penetrar no
seu interior. Parece disparate falar assim, porque se a alma o castelo, claro est que no entra
nele, sendo ambos uma s coisa. Com efeito, primeira vista, pode parecer um desatino;
como dizer a algum que entre numa sala onde j se encontra.
Mas ficai sabendo: h grande diferena entre os modos de estar num mesmo lugar.
Muitas almas andam em torno do castelo, onde as sentinelas montam guarda. No tm
interesse em entrar nele. No sabem o que existe nessa esplndida manso, nem quem mora
nela, nem mesmo os sales que contm.
Pelo que entendo, a porta para entrar neste castelo a orao, a meditao. No digo
orao mental mais vocal. Para ser orao necessrio a reflexo. No chamo orao mexer
com os lbios sem pensar no que dizemos, nem no que pedimos, nem quem somos ns, nem
quem Aquele a quem nos dirigimos. Algumas vezes poder acontecer isso a pessoas que se
esforam por rezar bem, mas ser por motivos que se justificam, e ser boa a orao". (Pgs.
18-19).
Em seguida, ela explica como formado esse castelo e o porque da comparao:
"Consideremos agora como este castelo tem muitos aposentos ou moradas: umas no alto,
outras embaixo, outras dos lados. No centro, no meio de todas est a principal, onde se
passam as coisas mais secretas entre Deus e a alma.
preciso prestar muita ateno a esta comparao. Por meio dela, talvez queira Deus
que eu explique algumas das graas que ele concede s almas e a diferena entre essas graas.
Desejo explicar tudo at onde me for dado faz-lo". (pgs. 20-21 ).
Teresa estabelece um paralelo entre os diversos graus de orao e os graus de perfeio.
No que os diferentes modos de orao indiquem, por si, o progresso na santidade; contudo,
esto to naturalmente unidos na alma generosa, que pode-se atribuir aos diversos graus de
contemplao uma poca determinada da vida espiritual. Nesse sentido, pode-se afirmar a
correspondncia entre a classificao tradicional dos mestres de espiritualidade e as moradas:
etapa purgativa correspondem as primeiras, segundas e terceiras moradas; etapa
iluminativa, as quartas moradas; etapa unitiva, as quintas, sextas e stimas moradas.
Antes de entrar nas primeiras moradas, Teresa insiste em esclarecer uma vez mais a
estrutura desse castelo: "Voltemos agora ao nosso castelo de muitos aposentos. No haveis de
imagin-lo uns depois de outros, enfileirados. No! Ponde os olhos no centro: a est o salo
principal, onde se encontra o Rei. Considerai-os como um palmito. Para chegar medula
saborosa, h muitas camadas envolvendo-a inteiramente. Assim aqui: em redor e tambm por
cima deste salo h muitos outros sales, iluminados pelo Sol que reside no centro e se
comunica a todas as dependncias.
Efetivamente, sempre se deve considerar as coisas da alma com plenitude, amplido,
grandeza, sem receio de exagerar. Sua capacidade excede a qualquer ': considerao humana.
O que muito importa para qualquer alma que tenha , orao, pouca ou muita, no
haver constrangimento, , no se sentir obrigada a fixar-se num nico lugar. Deixem-na
circular por estas moradas, em cima, embaixo, dos lados, j que Deus a elevou a to grande
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dignidade. No a forcem a estar muito tempo numa pea, ainda que seja a do prprio
conhecimento, por mais necessrio que seja" (pg. 30).
Teresa detm-se pouco ao considerar as "Primeiras Moradas", a via dos principiantes.
Sua inteno tratar mais das graas msticas, a partir das "Quartas Moradas".
As almas que habitam as "Primeiras Moradas" esto ainda impregnadas do esprito do
mundo, mergulhadas em seus prazeres, inebriadas de suas honras e ambies. Se quiser
progredir e entrar nas "Segundas Moradas", deve desprender-se dos cuidados e dos negcios
que no so indispensveis. Quer dizer, nas "Primeiras Moradas" a alma, embora em estado
de graa, est ainda dividida entre Deus e o mundo; a vida interior s comea nas "Segundas
Moradas". Aqui, a alma se d de maneira regular orao mental, meditao, tendo em vista
a conformidade de sua vontade com a de Deus.
A etapa purgativa completa-se nas "Terceiras Moradas". Pode-se dizer que aqui, a alma
entra plenamente na vida espiritual; sua orao a meditao simplificada, orao de
recolhimento. O que aconselha Teresa a humildade, j que a alma se sente prxima da
ltima "morada"; falta-lhe, porm, muito ainda para atingi-la.
A etapa iluminativa prpria das "Quartas Moradas", com o desenvolvimento da
contemplao mstica. Acontece aqui o nascimento e o progresso de uma nova vida, que
invade a alma e a penetra, transformando-a. Teresa serve-se de vrias comparaes para
melhor fazer compreender esse mistrio da contemplao; entre todos, prefere a da gua: "Os
gostos de Deus, a que me referi dando-lhes, em outra parte, o nome de quietude so muito
diferentes, como o entendero, aquelas que, pela misericrdia de Deus, j os experimentaram.
Para melhor compreender, imaginemos duas fontes que vo enchendo de gua e
abastecendo dois reservatrios ou piscinas...
De modo diferente so abastecidos esses dois reservatrios. Um recebe gua de longe,
atravs de aquedutos feitos por mos humanas. O outro, feito na prpria nascente, vai-se
enchendo sem rudo e, quando o manancial caudaloso como este de que falamos
transborda e forma um grande arroio, sem necessidade de artifcios humanos. Sempre est
manando gua, no depende de aquedutos.
Semelhante diferena existe entre os contentamentos e os gostos. Os que resultam da
meditao podem comparar-se gua trazida por encanamentos. So despertados por meio da
reflexo, espelhando-se sobre as criaturas e exercitando o intelecto. Em suma, como nos
chegam por nossas prprias diligncias, fazem rudos ao encherem a alma de proveitos.
Na outra fonte, a gua vem de sua prpria nascente, que Deus. Assim, quando Sua
Majestade servido de conceder alguma graa sobrenatural, faz brotar grandssima paz,
quietao e suavidade no mais ntimo da alma. No sei dizer de onde vem essa gua divina,
nem como brota. No se sentem esses contentamentos e deleites como os da terra, que tm
princpio no corao e s depois enchem tudo. A gua do cu vai correndo por todas as
moradas e faculdades, at chegar ao corpo... Essa gua vai dilatando e alargando todo o nosso
interior e produzindo bens indizveis. Nem a prpria alma favorecida capaz de entender o
que ali passa! Delicia-se com fragrncias, como se naquele abismo ntimo imaginemos
assim houvesse um braseiro, onde se lanassem finssimos perfumes. No se v o fogo, nem
se sabe onde arde, mas o calor e os vapores olorosos penetram a alma toda, e no raramente se
estendem ao corpo.
 76

Reparai e compreendei minha idia: no se sente quentura nem perfume, o que acontece
uma coisa mais delicada. Emprego essas expresses apenas para que me possais entender. E
quem no o experimentou, no duvide: creia que verdade e que realmente assim acontece.
A alma favorecida tem conscincia de tudo. Entende-o mais claramente do que explico
agora. No coisa que se possa imaginar, nem adquirir com todas as nossas diligncias. Aqui,
a meu ver, as faculdades no esto unidas. Andam absortas, como que espantadas, a olhar o
que ser aquilo. que no do nosso metal e sim do purssimo ouro da sabedoria divina"
(pg. 80-83).
A ao divina na alma, portanto, comea na vontade e se estende gradualmente s outras
faculdades, de tal forma que a alma sente-se sempre mais passiva sob a ao divina. Essa
passividade experimental a caracterstica da orao mstica.
As "Quintas Moradas" abrem a etapa unitiva. Enquanto nas "Quartas Moradas" a alma
sentia-se unida Deus, aqui essa unio torna-se total e a alma experimenta uma
transformao, que a faz viver de uma vida divina. A comparao que Teresa usa para dar a
entender essa transformao a do bicho da seda: "J tereis ouvido falar das maravilhas de
Deus, no modo como se produz a seda, inveno que s ele poderia conceber. Contaram-me,
nunca o vi. Se houver engano, a culpa no ser minha.
Trata-se de uns gros pequeninos, como o gro de mostarda, que comeam a cobrar vida
quando se aproxima o calor da primavera e as amoreiras vo brotando. At ento pareciam
mortos, por faltar-lhe as folhas de amoreira, que so seu alimento. Com esse sustento, pouco a
pouco se criam e crescem. Depois de grandes, so colocados sobre os ramos das amoreiras.
A, cada verme, com a boquinha, vai fiando a seda, que tira de si mesmo. Tece um pequeno
casulo muito apertado, onde se encerra. Ento acaba o verme, que grande e feio, e sai do
casulo um borboletinha branca, muito graciosa... Tornemos a que dizia. A alma figurada pelo
bicho da seda vai cobrando vida quando, com o calor do Esprito Santo comea a
beneficiar-se do auxlio geral que Deu; concede a todos, valendo-se dos meios confiado: por
Sua Majestade Igreja, tais como a confisso freqente, as boas leituras e os sermes. So
esses os remdios para uma alma que est morta em seu: descuidos, no pecado e metida em
ocasies de reincidir no pecado. Principia a viver, sustentando-se com esses mantimentos e
com proveitosas meditaes, at chegar a crescer. Esse final que vem a meu propsito. O
resto importa pouco.
Ao principiar o que vou escrevendo, contei como este verme, ao crescer, comea a
lavrar a seda e a construir a casa onde h de morrer. Para ns, esta casa Cristo eis o que eu
queria dar-vos a entender. Parece-me ter lido em algum lugar, ou ouvido dizer, que nossa vida
est escondida em Cristo ou em Deus, o que a mesma coisa, ou que nossa vida Cristo. Para
meu intento, qualquer dessas expresses vem a propsito... (Portanto) demo-nos pressa em
pr mos obra e tecer esse casulinho, despojando-nos de nosso amor-prprio e de nossa
vontade, do apego a coisinhas da terra, exercitando-nos em obras de penitncia, orao,
mortificao, obedincia e tudo mais que sabeis. Prouvera a Deus fizssemos o que de nosso
dever e pusssemos em prtica tudo o que sabemos, fazendo como somos ensinadas a fazer.
Morra, morra esse nosso verme como o da seda, ao acabar de realizar a obra para a
qual foi criado. Vereis ento como contemplaremos a Deus e nos acharemos to envolvidas
por sua grandeza como aquele bichinho por seu casulo. Mas, vede: ao dizer que
contemplaremos a Deus, refiro-me ao modo como Sua Majestade se faz sentir neste tipo de
unio" (pg., 107-110).
 77

Essa unio uma morte, que faz viver em Deus. As faculdades a esto suspensas; no
se sente mais nada, e mesmo a respirao parece interrompida.
Uma vida muito generosa nasce dessa unio total; contudo apenas um princpio. As
duas "Moradas" seguintes nos mostram como essa graa de unio se desenvolve at invadir
totalmente a alma e tornar-se habitual.
Teresa comparou o progresso da alma na unio mstica s etapas de um casamento. As
primeiras graas da unio total, recebidas nas "Quintas Moradas" correspondem ao namoro da
alma com Deus. As "Sextas Moradas" descrevem as provas que alma ter que suportar para
obter de Deus a promessa do matrimnio espiritual, que ser celebrado nas "Stimas
Moradas".
Trs situaes bem definidas so descritas nas "Sextas Moradas": sofrimentos internos e
externos prprios de quem ama intensamente; impulsos divinos que despertam ainda mais o
desejo de sofrer para agradar o ser amado; vises, xtase e revelaes que a alma vivencia
nessa unio mstica.
Com relao xtase, deve-se notar que o arrebatamento , para a alma mstica, fonte de
obras grandiosas e no empobrecimento da vida psquica: "Querendo arrebatar a alma, o
Esposo manda cerrar as portas das moradas e mesmo as do castelo e da cerca. De fato, quando
comea o rapto, ela perde o flego. A tal ponto que, mesmo quando conserva por um
pouquinho de tempo os outros sentidos como acontece algumas vezes no pode
absolutamente falar. De outras vezes perde todos os sentidos de repente. Esfriam-se-lhe as
mos e o corpo, de modo que parece no ter mais vida. Nem se sabe se ainda respira. Dura
pouco tempo sem mudana. Diminuindo um pouco a suspenso, parece que o corpo vai
tomando a si e cobrando alento. Mas logo torna a morrer, para dar mais vida alma. Contudo,
esse xtase to grande no dura muito.
Acontece porm, ainda depois de passado, ficar a vontade to absorvida e o intelecto to
fora de si, que assim permanece durante um dia todo e at vrios dias. Ao que parece, a alma
no est em condies de se aplicar a outra coisa seno quilo que lhe desperta a vontade para
amar. Para isso est bem desperta, mas permanece adormecida para tratar com qualquer
criatura ou apegar-se a ela.
Quando torna completamente a si, quanta confuso lhe fica! Que grandssimos desejos
tem de se empregar nos servios de Deus de todas as maneiras que a ele aprouver! Se as
oraes de que falei atrs deixam os grandes efeitos referidos, que no far uma to imensa
graa, como esta?
A alma quisera ter mil vidas para empreg-las todas em Deus. Quisera que tudo quanto
h na terra, todas as criaturas fossem lnguas para louvar a Deus em seu nome. Tem
grandssimos desejos de fazer penitncia. E no lhe custa suport-la porque, com a veemncia
do amor, tudo lhe parece pouco. V claramente que os mrtires no faziam muito sofrendo
todos os tormentos. Com este auxlio da parte de Nosso Senhor, tudo fcil. Quando no
encontram em que padecer, estas almas queixam-se a sua Majestade" (pgs. 166-167).
O ponto culminante da vida mstica o matrimnio espiritual, que celebra nas "Stimas
Moradas": "Introduzida nesta morada, por viso intelectual, se lhe descobre a Santssima
Trindade Deus em trs Pessoas, mediante certa maneira de representao da verdade.
Primeiro 1he vem uma inflamao do esprito, como uma nuvem de grandssima claridade.
V, ento, nitidamente a distino das divinas Pessoas. Por uma notcia admirvel que lhe
 78

infundida, entende com certeza absoluta que as trs so uma substncia, um poder, um saber,
um s Deus.
Dessa maneira, podemos dizer que a alma entende ali por ter visto o que cremos pela
f; embora no o tenha contemplado com os olhos do corpo nem com os da alma, porque no
viso imaginria. Aqui as trs Pessoas se lhe comunicam e falam. Fazendo-a compreender
aquelas palavras do Senhor no Evangelho, dizendo que viria ele, com o Pai e o Esprito Santo,
: para morar na alma que o ama e guarda seus mandamentos". (pgs. 230-231 )
A alma no perder mais esta divina companhia, embora no seja sempre luminosa;
contudo, at nos momentos de obscuridade, ela permanece consciente da presena divina: "A
diferena que distingue esta morada das demais a seguinte: quase nunca h securas ou
perturbaes interiores como havia, de tempos em tempos, em todas as outras. A alma est em
quietude quase contnua. Tem certeza firme de que to elevada merc lhe vem de Deus. No
receia engano diablico, porque os sentidos e as faculdades no tm entrada aqui. Sua
Majestade descobriu-se alma e a fez entrar consigo onde a meu parecer - os demnios
no ousaro penetrar, nem o Senhor permitir que o faam. Todas as mercs que lhe faz aqui
so sem contribuio alguma de sua parte, a no ser a entrega radical, a consagrao absoluta
de si a Deus" (pgs. 246-247).

7. Joo da Cruz

So Joo da Cruz (1542-1591 ), juntamente com Teresa dvila, pertence quele grupo
de homens que, ultrapassando os limites do tempo e da religio, tomaram-se patrimnio
universal. Um dos maiores estudiosos de Joo da Cruz, o Padre Frederico Ruiz Salvador, faz
uma brilhante anlise do seu mundo interior, cuja sntese apresentada por Frei Patrcio
Sciadini em sua introduo s Obras Completas, Ed. Vozes, Petrpolis, 1988:
"O segredo do seu mundo pessoal em que ele vive e movem seus escritos, no se explica
por nenhum elemento ou ambiente do exterior. Coma homem, como santo, como escritor, tem
uma personalidade muito caracterstica. Em definitivo, isto se deve sua vocao
personalssima, feita de graa mstica e da natureza especialmente qualificada. Insiste-se
muito na convenincia de conhecer o seu ambiente para entender os seus escritos. Por outra
parte, no se cuidou devidamente desta necessidade superior de entrar no seu mundo pessoal,
para compreender as suas obras, cheias de contrastes e problemas. Vistos de fora, no tm
soluo: olhando de dentro, no existem tais problemas. Em cinco pontos vou tentar resumir
algumas modalidades que caracterizam o mundo pessoal de So Joo da Cruz:
I - Na vida: antes de tudo, um modo de ser e viver, no sentido profundo e total desta
palavra. Distingue a vida natural e sobrenatural; ser por lei da natureza e ser pelo dom da
graa. Mas no seu mundo ficam comprometidas uma e outra vida. As vrias fases ou
categorias so qualidades desta vida: vida animal, vida divina; vida terrestre, vida gloriosa;
vida dos apetites, vida de unio de amor. No intenta descobrir ou construir um mundo de
conhecimentos, de misturar na existncia algum ponto de interesse religioso. O seu propsito
por a vida inteira, interior e exterior, nessa realidade suprema, que a comunho com Deus.
II - Pessoal e relacional: O mundo que Joo vive e descreve est fortemente
personalizado. Em primeiro plano esto as pessoas: Deus, Cristo, o homem, centrando toda a
 79

ao e toda a ateno. Por motivos de contraste ou harmonia, Deus e o homem vm a

encontrar-se num contnuo face-a-face. Os seus livros convertem-se numa verdadeira
radiografia: para destacar com maior relevo as pessoas e suas relaes, deixa o resto na
penumbra ou como fundo distante. O que aqui se pretende chegar em breve unio total do
homem com Deus; o resto cumpre funes de meio, subordinado inteiramente preeminncia
das pessoas.
III - Teologal: No a simples vida interior, seno a vida divina. Ainda que intervenham
muitos elementos psicolgicos, porque a ao divina reflete-se na conscincia humana, a
verdade que Deus atua em primeiro lugar e d o tom a estas relaes. Desde o princpio at o
fim: predestinao, criao, redeno, vocao pessoal, transformao, unio, glorificao,
so obras do Esprito Santo, que o agente principal. Isto j consta como princpio de f, mas
Joo o reafirma com maior vigor porque acrescenta-lhe a experincia mstica. O homem que
comeou a organizar o seu projeto de vida espiritual, logo se d conta de que os passos
decisivos de seu crescimento os tem que dar s cegas, conduzido pela mo de Deus.
IV - Espiritual: No o trao mais importante, mas tampouco se pode pr de parte.
Evidentemente, quem move e guia o Esprito Santo; mas no me refiro a essa propriedade,
j que fica afirmada, ao dizer "teologal". Hoje espiritual tem sentido antropolgico, responde
insistente distino sanjuanista entre sentido e esprito. Cada um deles todo homem, mas
atuando a diferentes nveis de ser e de integridade. Para mover-se neste mundo do divino, o
homem tem que chegar a viver e atuar segundo o esprito, desde o profundo do seu ser de
homem e no somente a nvel de sensibilidade. Quem intente valorizar as realidades e
experincias, com que Joo nos vai confrontar nos seus escritos, com critrios do sentido
(segundo utilidade, satisfaes, gostos e tranqilidade que deixam) no entender nada. Os
bens divinos de maior qualidade e as obras mais preciosas do homem tm lugar nos
momentos de cruz e desconcerto.
V - Dinmico: Os escritos de Joo da Cruz apresentam-se como histria ou projeto de
vida em desenvolvimento; nenhuma como tratado doutrinal sobre temas de quietude. Esta
impresso de movimento agrava-se, todavia, sempre mais pelo simples fato de dar particular
relevo s fases da vida espiritual em que o movimento toma ritmo de acelerao (e vertigo),
como so as noites. Cada estgio explicado tendo em vista passar quanto antes ao seguinte".
Uma vez mais salientamos que Joo da Cruz, juntamente com Teresa d'vila, pode ser
considerado um dos maiores msticos de todos os tempos. No s ele teve uma experincia
profunda da presena de Deus, como tambm ajudou outros a iniciar o caminho da aventura
da f. A finalidade principal da sua vida foi a de transmitir o contedo da experincia mstica,
apresentando uma forma orgnica e pedaggica do caminho que leva unio com Deus. Ao
longo de seus escritos, encontramos conselhos e avisos aos "principiantes" para que no
percam tempo precioso na busca de Deus.
A sua atividade de escritor e poeta acontece num perodo obscuro e difcil de sua vida,
durante sua permanncia no crcere conventual de Toledo. Os tratados principais, comentados
por ele mesmo, so: Subida do Monte Carmelo, Noite escura, Cntico espiritual, Chama viva
de amor. Alm disso, temos os Primeiros escritos, que compreendem poesias, avisos e
sentenas espirituais; e, finalmente, inmeras Cartas.
Em seus diversos escritos, nota-se que Joo da Cruz elabora toda a sua cincia mstica
ao redor de uma imagem "o monte" (enquanto a imagem usada por Teresa d'vila foi o
"castelo"): Monte Carmelo, Subida do Monte Carmelo, monte de perfeio, monte mstico.
 80

Se em Teresa d'vila, a palavra chave era "o todo", em Joo da Cruz encontramos a
palavra "unio", embora alternada com a palavra "perfeio". Mas, "perfeio" visa mais a
estabelecer a dinmica da vida crist; enquanto, "unio" vista mais como meta alcanada,
em sua dupla manifestao: Deus-Homem e Homem-Deus, a unidade de vontade de Deus e
do homem.
Para alcanar essa meta, para subir o "Monte", apresentam-se ao homem diferentes
caminhos, Contudo, claro que, inicialmente, necessria a disponibilidade do homem para
iniciar a caminhada; entre os vrios caminhos, Cristo o nico possvel, embora estreito,
rduo e difcil; posta a disponibilidade do homem, a iniciativa de Deus, estabelecendo-se,
assim, uma generosa competitividade amorosa entre Deus e o homem, mediante promessas de
fidelidade recproca. A iniciativa divina classificada por Joo da Cruz, a partir dos possveis
encontros com Deus:
1 ) natural, na relao Criador-criatura;
2) sobrenatural, na ordem da graa, realizada em Cristo, de forma geral e universal;
3) o mesmo, realizada individualmente pelo batismo;
4) asctico-contemplativo, representado pela tomada de conscincia crist, livre e
responsvel, at as ltimas conseqncias;
5) finalmente, o escatolgico e definitivo, na parusia (individual e universal).
O que possibilita esse encontro a conscincia do homem a respeito da prpria
identidade e da identidade de Deus: o nada e o todo. Deus, para Joo da Cruz, transcendente,
o "Santo" bblico, o totalmente "Outro". quem e est; Senhor da Criao e da Histria. O
homem, em sua existncia concreta, um ser desintegrado por culpa do pecado original.
Quanto ao Cristo, Ele representa a iniciativa de Deus como caminho seguro para o
homem alcanar essa unio. E o mecanismo divino usado a Palavra viva e eficaz da
Escritura, que no uma histria fria e esttica da salvao, mas algo vivo, pelo qual o
Esprito Santo se comunica.
A unio divina realiza-se pela graa; Deus se comunica, graciosamente a quem estiver
disposto a receb-lo. Desde a fase do seu re-nascer, quando o homem comea a "estar bem
com Deus", at as vrias etapas do seu "morar" com Ele, (gradualmente, no "centro" de sua
alma), e sua total transformao. Contudo, a experincia mstica, em si, no critrio de
unio, quanto a disponibilidade da alma para receber a Deus e a conformidade da vontade do
homem com a de Deus. Essa conformidade alcana-se pela vivncia das virtudes teologais (a
f, a esperana e a caridade) e a ao dos chamados "hbitos infusos"; mas esses hbitos so
um dom de Deus, que se comunica, quando a vivncia das virtudes teologais profunda e
total.
A unio com Deus fruto de um processo de recomposio da unidade do ser
desintegrado. Como numa cidade existem bairros perifricos e o centro, assim no ser humano
h manifestaes perifricas, como as sensaes, a memria, a fantasia; e o "centro", a parte
racional, que tem capacidade de se comunicar com Deus. A unificao desse "Eu"
desintegrado opera-se mediante esse "centro", em comunho com Deus.
O simbolismo que mais chama a ateno dos estudiosos da mstica de Joo da Cruz o
da noite, que representa a projeo de inmeras experincias de f, que se manifesta para ele
em suas duas faces: escura e segura. Analisa esta "noite" em suas quatro diferentes
tonalidades: noite ativa dos sentidos; noite passiva dos mesmos; noite ativa do esprito; noite
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passiva do mesmo. A face escura que mais impressiona na descrio da "noite"; contudo
emerge da escurido a face segura quando a f vista como posse e sntese da verdade, como
luz que inunda a alma, que se reveste de alegria e felicidade. Joo da Cruz no menos feliz
na descrio desta vida noturna, como o , de forma impressionante, na descrio do
caminho doloroso da escurido. Na realidade, a f a grande sntese da vida crist: procura o
encontro entre Deus e o homem, vida nova, penetrao do mistrio, posse de uma realidade
que se deseja; esse o clima da "noite": vida de f e na f.

8. O essencial da vivncia religiosa no seio da tradio crist medieval

Passamos em resenha a vivncia religiosa e a tradio criada pelos grandes mestres de

espiritualidade, a partir de Agostinho de Hipona at Teresa dvila e Joo da Cruz, e ao longo
dessa anlise podemos identificar as caractersticas presentes em todos os mestres citados, que
constituem o itinerrio vivenciado na experincia medieval.
Em primeiro lugar, a meta da espiritualidade crist a unio com Deus. Essa unio ser
fruto da vivncia do mandamento do amor, que nico e idntico, embora apresentando duas
faces: o amor a Deus e o amor do prximo.
A unio com Deus est ao alcance de todos, sendo possvel ser alcanada por caminhos
diferentes, que convergem para a asctica ou para a mstica. Nas duas formas de
espiritualidade h sempre um avano menor ou maior. Isso depende, inicialmente, de
disponibilidade da alma de aceitar a Deus (portanto, orao e humildade); e a doao graciosa
de Deus alma disposta em aceit-lo. Estabelece-se, assim, uma relao recproca entre a
alma e Deus, um pacto de fidelidade, um compromisso de recproca doao. O eixo em que se
estabelece essa reciprocidade constitudo, por um lado, pelo reconhecimento da criatura de
sua nulidade (conhecimento de si) e, por outro lado, o vislumbramento da criatura diante da
sublimidade de Deus. Ao mesmo tempo, por parte de Deus, h um convite dirigido alma
para um encontro; convite que, normalmente, se manifesta na leitura da Escritura ou de livros
espirituais, devendo, porm, a alma se encontrar no silncio da sua interioridade para captar
esse convite.
Da inicia a longa e rdua caminhada da alma procura de Deus, tentando tornar-se
digna de graa divina, mediante a meditao e a mortificao interior. O modelo a ser seguido
nessa caminhada o de Cristo, j que Ele mesmo disse, pela palavra e exemplo, a ser a
medida do amor: amai-vos uns aos outros como eu vos amei.
As etapas dessa caminhada assumem, inicialmente, um carter de purificao (via
purgativa); depois, a viso de Deus, com nfase na f e na esperana (via iluminativa);
finalmente, a plenitude da unio, com nfase na vivncia ntima do amor (via unitiva).
Quanto mais a alma avana em sua caminhada, tanto mais desaparece a ao do homem,
evidenciando-se sempre mais a ao de Deus; isso acontece em modo particular na via
unitiva, quando h, predominantemente um amor infuso. Deus que age, devendo a alma
simplesmente se deixar amar.
A diferena que existe entre a vida asctica e a mstica deve ser encontrada mais nessa
caracterstica de atividade e passividade. Na asctica, nota-se, prevalentemente, a ao da
alma, que ir diminuir quanto mais Deus age; na mstica, nota-se, prevalentemente, a
passividade da alma, que ir aumentar quanto mais apaixonada a doao de Deus. Alm
disso, na mstica, h manifestaes extraordinrias que provocam sensaes espirituais
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sempre mais intensas, at a perda dos sentidos. Contudo, essas manifestaes no so critrios
de unio com deus, e sim atalhos que encurtam o caminho para alcanar a unio com Deus.
A motivao para toda essa caminhada a felicidade, cuja procura fundamenta a
espiritualidade que, em ltima anlise, a identifica com a unio com Deus.
Finalmente, a unio com Deus identifica-se coma conformidade da vontade do homem
com a de Deus. um processo de unificao que realiza na alma durante toda a sua
caminhada: o Eu unificado identifica-se com Deus na vivncia do amor.
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V. A REFORMA PROTESTANTE

1. Advertncia quanto questo central

At aqui acompanhamos o empolgante movimento para preservar e difundir a doutrina

crist.
Nos primeiros tempos, a converso ao cristianismo equivalia a dispor-se a sacrificar a
prpria vida. Simultaneamente, os fundadores da Igreja deveriam encontrar as formas de
explicar a nova religio num meio que desconhecia totalmente no s o monotesmo mas a
prpria idia de Deus como puro esprito. Seguiu-se a defesa da possibilidade da encarnao e
da ressurreio de Cristo, enfim a construo dos pilares exigidos por uma doutrina.
Cronologicamente, ainda que no o tenhamos examinado nesta disciplina, mas nas
precedentes, cabe referir o empenho de ganhar para o cristianismo as hordas brbaras - e, por
esse meio, retomar o processo civilizatrio na Europa - que se coroou de xito em grande
parte do territrio, o que permitiu cristandade no s sobreviver derrocada do Imprio
Romano como inclusive impedir a total subordinao ao Isl, em pleno sculo XVI. Na nova
circunstncia, como religio oficial, o perigo de relaxamento moral levou ao desenvolvimento
de um tipo de espiritualidade que retirava, da premissa de busc-la na prpria interioridade, o
corolrio de alheiar-se do mundo. Entretanto, o monaquismo viria a ser apenas uma vertente
do cristianismo. A presena dos cristos na mundanidade, notadamente como um fermento,
seria a nota dominante.
O problema de buscar uma vivncia autntica sempre esteve presente no cristianismo. O
voto de pobreza dos franciscanos refletia a mesma questo.
Com o Renascimento emerge a chamada crise do Papado. Entenda-se por tal o crescente
descontentamento com a inteira absoro de Roma pela temporalidade. Ocupa-se de obras
suntuosas e de agir como uma potncia terrestre obrigada a envolver-se em guerras e
providenciar alianas que assegurassem a sua sobrevivncia como Estado. No Renascimento,
considera-se que Giordano Bruno teria sido quem ps a nu a grande falha da Igreja Catlica
ao se vincular incondicionalmente ordem temporal. O fato de que tenha sido queimado na
fogueira diz bem como a Cria Romana reagiu crtica.
A pergunta que ento inquietava os melhores espritos era a seguinte: a sobrevivncia do
cristianismo requeria suntuosidade exterior ou vida interior?
Esse dilema iria provocar a ruptura profunda representada pela Religio Protestante.
Neste curso procuramos situar os dois aspectos adiante enumerados. Por um lado, a
considerao dos estudos que a religio veio a merecer, que entendemos ter sido esgotada nos
textos I e II; e, por outro, a caracterizao da plena configurao doutrinria assumida pelo
cristianismo. No que se refere ao ltimo aspecto, a crise do sculo XVI iria facultar a inteira
diferenciao entre as trs dimenses at ento elaboradas: a doutrina da espiritualidade, a
teologia e a filosofia.
No af de reencontrar a espiritualidade do cristianismo primitivo entendida como
sendo equivalente profunda vida interior os protestantes desinteressaram-se da
constituio de uma filosofia. No que se refere teologia, deram preferncia aos prprios
mestres como Lutero e Calvino. Entre os instrumentos de espiritualidade, alm do que contm
o Novo Testamento como os Evangelhos e as Epstolas dos Apstolos notadamente, So
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Paulo, como primeiro formatador da doutrina crist sobressaram, como indicamos, os

ensinamentos de Santo Agostinho. A doutrina da espiritualidade, assim entendida, tornar-se
patrimnio comum tanto Reforma como aos que permaneceram fiis a Roma.
Por seu turno, os catlicos persistiram na defesa da existncia de uma filosofia crist.,
ainda que a adoo do tomismo como filosofia oficial haja vigorado apenas transitoriamente.
Tal se deu notadamente a partir dos fins do sculo XIX, proporcionando grande elaborao
terica, sobretudo no sculo XX. So Toms permanece como o grande telogo.

2. Idia geral do tema

No auge da Idade Mdia, a Igreja Catlica estava constituda como uma organizao
burocratizada e altamente centralizada. A Cria Romana criara toda uma srie de interesses
temporais, que exigiam administrao custosa. Na maioria dos casos, os prelados estavam
devotados a tais questes.
O corpo doutrinrio, por sua vez, tornara-se extremamente complexo, exigindo uma
longa preparao e especializao. Mesmo no seio do clero, nem todos tinham condies de
acompanhar as disputas acadmicas em torno de assuntos religiosos.
Nas circunstncias mais freqentes, a prtica da f limitava-se a uns quantos ritos. No
se chegara a esse quadro de forma abrupta, mas em conseqncia de um longo
desenvolvimento das instituies eclesisticas; da relativa estabilidade no continente europeu,
pelo menos em sua parte ocidental, livre por muito tempo das invases estrangeiras; e da
consolidao de governos cristos sobre territrios determinados.
Tampouco o processo de burocratizao da Igreja Catlica ocorreu sem suscitar
resistncias e disputas na base. O voto de pobreza dos franciscanos - cujo movimento se inicia
no sculo XIII - no deixa de ser um protesto contra o enriquecimento da hierarquia da Igreja.
Mas a tentativa de dar-lhe esse carter e, em geral, de insurreio contra toda riqueza seria
ferozmente esmagada pela prpria Igreja, que para isto criou mesmo uma instituio
especializada, a Inquisio.
No caso da Reforma, a revolta no seio da Igreja tomou um rumo diverso e veio a ser
bem sucedida pelo fato de que se voltou para o mago da questo, isto , para a vivncia
religiosa.
Os reformadores quebraram os pilares fundamentais das instituies catlicas romanas.
A partir de seu exemplo e de sua pregao, os ensinamentos da f crist podiam ser
encontrados diretamente na Bblia, prescindindo-se da intermediao de So Toms e de todos
os grandes telogos que se baseavam em Aristteles a sua interpretao. Mais que isto:
desaparece a intermediao da prpria Igreja. Os crentes e os convertidos devem buscar, por
seus prprios meios, o contato com a divindade.
O sucesso dos reformadores no adveio, contudo se assim se pode dizer , de tais
aspectos exteriores mas do prprio contedo de sua pregao, da idia de Deus que desde
ento difundiram e das prprias regras que fixaram para o comportamento social.
Nosso propsito nesta unidade consiste em dar uma idia da grandiosidade desse
movimento, focalizando os aspectos que so geralmente considerados como os mais
caractersticos, por historiadores e estudiosos, evitando simplificaes que possam dificultar o
 85

aprofundamento ulterior desse conhecimento. Trata-se, nesta oportunidade, de facultar uma

viso introdutria.

3. Martim Lutero (1483-1546)

a) O conflito a propsito das indulgncias

O iniciador da Reforma Protestante chamava-se Martim Lutero. Nasceu e viveu numa

regio que formava um dos principados que compunham a Confederao Alem, ento
includa no que se chamava genericamente de Alemanha Central, que, at a reunificao de
fins do sculo passado, esteve integrada Alemanha Oriental. Estudou no mosteiro
agostiniano de Erfurt, ordenando-se sacerdote em 1507, aos 24 anos. Mais tarde, tornou-se
professor de teologia na Universidade de Wittenberg.
Em 1517, aos 34 anos, Lutero elaborou um documento que passou histria com a
denominao de "95 teses sobre indulgncias". O incidente prende-se ao seguinte: o
arcebispado de Magdeburgo, ao qual estava subordinado, era exercido por um jovem prncipe
de 27 anos, Albrecht von Hahenzollern. Como era de praxe na poca, ao assumir aquela
funo episcopal, devia pagar ao Vaticano uma soma considerada elevada (trinta mil florins).
Albrecht levantou esse dinheiro junto casa bancria Fugger, tendo sido autorizado pelo
Vaticano a promover uma coleta de dinheiro entre os fiis que fosse suficiente: a) para repor o
emprstimo; b) para facultar quantia equivalente, a ser encaminhada a Roma, destinando-se
edificao da Catedral de So Pedro; e, c) atender s despesas da prpria coleta. Esta ficou a
cargo de um dominicano chamado Johan Tetzel, com cerca de 52 anos, que dispunha de uma
carruagem, trs acompanhantes e um criado. O prazo para levantamento do dinheiro foi fixado
em oito anos. O Arcebispo Albrecht foi nomeado Comissrio das Indulgncias para toda a
Alemanha Central.
Lutero distingue nitidamente o direito cannico relativo s indulgncias, que faculta o
perdo das punies exteriores, da forma como eram oferecidas, levando os fiis suposio
de que lhes estava sendo "garantida a eterna bem-aventurana". Essa distino est
estabelecida com nitidez na carta encaminhada ao Arcebispo Albrecht, que acompanhou o seu
documento. Naquela missiva afirma o seguinte:
"Em todo o pas est sendo oferecida a indulgncia papal, com a autorizao de Vossa
Merc, em benefcio da construo da Catedral de So Pedro em Roma. Neste momento, no
acuso tanto a grande gritaria do pregador das indulgncias, que nem sequer ouvi, como
lamento deveras a compreenso errnea que disso adquire o povo, ao qual, alis, as
indulgncias so oferecidas, por toda parte, com os comentrios mais elogiosos. Essa gente,
coitada, julga que, ao resgatar as Letras da indulgncia, lhe garantida a eterna
bem-aventurana, e tambm que, no mesmo instante, so libertadas as almas do purgatrio,
contanto que ponham o pagamento no cofre. E mais: de acordo com a propaganda, os efeitos
benditos dessa indulgncia so proclamados como to eficazes que no h pecado algum por
maior que seja (at mesmo se possvel fosse uma ofensa Me de Deus), que no possa
ser assim perdoado. Diz-se que o homem, graas a essa indulgncia, se tornar livre e isento
de toda culpa e punio.
Meu bom Deus! Desta forma, as almas que se acham sob a guarda de Vossa Merc,
carssimo Pai, esto sendo instrudas para a morte, e assim ser exigida de Vossa parte severa
e crescente prestao de contas por estas almas. Por esta razo, no pude permanecer em
 86

silncio. Jamais pode algum garantir ao homem a salvao pela funo episcopal, nem
mesmo pela inspirada graa de Deus; mas o apstolo manda (Fil. 2:12) que nos esforcemos
continuamente, com temor, pela nossa salvao. Nem sequer o justo ser salvo (Pedro, 4:18).
Afinal, to estreito o caminho que conduz vida, que o Senhor chama aqueles que devem
ser salvos, pela voz dos profetas Ams e Zacarias, tirando-os do fogo fora. E o Senhor
anuncia sempre, novamente, como difcil ao homem alcanar a salvao. Como, ento,
querem eles iludir o povo com fbulas e promessas de indulgncia, embalando o povo com
esperana e segurana quando a indulgncia no ajuda as almas, de modo algum, a obterem a
bem-aventurana e a santidade, mas apenas cancela a punio externa, que antigamente era
imposta pelos cnones?".
As teses no suscitaram nenhuma discusso doutrinria benvola, como talvez
supusesse o monge agostiniano. Em agosto de 1518, institui-se em Roma um processo contra
Lutero, devendo ali comparecer. Temendo desagradar ao Prncipe da Saxonia, que no
esconde simpatias por Lutero, a Cria concorda em que seja ouvido pelo legado papal junto
Dieta de Augsburg. Desse depoimento nada resulta, refugiando-se Lutero em Nuremberg, com
receio de violncias de parte da Igreja. Em janeiro de 1519, por solicitao do Prncipe da
Saxonia, redige documento conciliatrio pois at ento acreditava na possibilidade de que a
prpria Igreja Papal empreendesse o caminho da reforma.
ilustrativo de sua posio, naquele momento, o que escreveu sobre a Igreja de Roma:
"No h dvida quanto ao fato de que a Igreja de Roma honrada por Deus antes de todas as
outras; pois foi nesta Igreja que So Pedro e So Paulo, quarenta e seis Papas e muitos
milhares de Mrtires verteram seu sangue e triunfaram sobre o inferno e o mundo; de modo
que bastante compreensvel o extraordinrio cuidado que Deus dedica a essa mesma Igreja.
Se, lamentavelmente, a situao em Roma chegar a tal ponto que algum ache melhor
retirar-se ou riscar-se do rol desta Igreja, ainda assim isto no ser motivo suficiente - nem
poder tornar-se motivo suficiente para que o faa. Ao contrrio, quanto pior a situao se
tornar, tanto mais se dever socorr-la e apegar-se a ela, uma vez que, com o abandono e o
desprezo, nada melhorar. Tampouco deve o homem abandonar Deus pelo Diabo, nem
retirar-se do meio dos piedosos por causa de um grupinho de perversos. Nunca deveremos,
alegando pecado e mal, como estes podem ser imaginados ou mencionados, desfazer o amor e
dividir a unidade espiritual; pois o amor tudo pode, e a unio no to difcil de alcanar. S
o mau amor e a m unio podem ser divididos pelo pecado dos outros.
At onde vo os poderes e a autoridade do Trono de Pedro, em Roma, problema dos
eruditos; pois para a salvao das almas isto no tem muita importncia uma vez que Cristo
no fundamentou Sua Igreja sobre poder e autoridade visveis, nem sobre coisas temporais
que ficam no critrio do mundo e dos profanos, mas as colocou sobre o amor, a humildade e a
unidade. Por isso, quer seja muito pouco aquele poder, quer se estenda apenas sobre uma parte
ou sobre tudo, ter de nos agradar, e ns devemos satisfazer-nos com ele como Deus o
distribui, assim como devemos satisfazer-nos, tambm, com a distribuio de outros bens
terrenos, a critrio de Deus, como por exemplo: a honra, a riqueza, o favor, a arte, etc. S
teremos de zelar pela unidade e evitar opor-nos aos mandamentos papais.
Assim, pois, torna-se evidente, segundo espero, que nada desejo tirar da Igreja de Roma,
como me acusaram meus queridos amigos; se, porm, no tolero alguns hipcritas, creio que
s fao bem, e no pretendo morrer de medo diante de meras bolhas d'gua. Certamente,
temos de obedecer, em todas as coisas, ao Santo Trono de Roma, porm jamais deveremos dar
crdito aos hipcritas".
 87

b) O distanciamento da Escolstica naquela data (1517)

Na verdade, entretanto, Lutero j se encontrava inteiramente distanciado da

interpretao escolstica dominante. Em seu esprito predominava, j ento, uma viso
agostiniana do homem e o mais completo desacordo com Aristteles. Assim, ainda em
setembro de 1517, redigiu uma espcie de sumrio de seu pensamento, que se preservou, onde
Santo Agostinho apresentado diretamente como fonte inspiradora. Assim, escreve ento:
4. Em verdade, o homem uma rvore m, e s sabe querer e fazer o mal.
5. No verdade que o homem possa decidir-se livremente por uma entre duas coisas
contrrias; alis, ele no livre de forma alguma, mas aprisionado.
6. No verdade que a vontade possa adaptar-se ao justo mandamento de modo natural.
9. A natureza , normal e inevitavelmente, m e corrupta.
12. Nunca se deve dizer: isto contra Santo Agostinho, que afirma: nada est tanto sob
o domnio da vontade quanto a prpria vontade.
13. absurda a concluso: o homem que erra pode amar criao acima de tudo e por
conseguinte tambm acima de Deus.
16. Cabe, ao contrrio, a concluso: o homem que erra pode amar criao e, por
conseguinte, impossvel que ame a Deus,
17. De maneira alguma vlida a sentena: o homem pode querer, por sua natureza, que
Deus seja Deus. Na realidade, preferiria que ele prprio fosse Deus, e que Deus no o fosse.
18. Amar a Deus sobre todas as coisas , por sua natureza (naturaliter), uma frase
inventada como uma quimera.
20. A amizade no coisa da natureza, mas da graa generosa.
21. Na natureza, s existe o ato da cobia (concupiscentiae) contra Deus.
25. A esperana no resulta de merecimentos, mas de sofrimentos que destroem os
merecimentos.
29. A preparao melhor, e infalvel, para a graa, e a nica predisposio para ela, a
predestinao eterna de Deus sua escolha {predestinatio).
30. Da parte do homem, existe apenas indisponibilidade, e ainda resistncia (rebellio)
contra a graa, que se antecipam graa.
38. No h virtude moral sem arrogncia ou tristeza, isto , sem pecado.
39. Valor nenhum tem a sentena: ns somos, desde o princpio, senhores de nossas
aes, pois na verdade somos escravos.
40. Tampouco tem valor a sentena: tornamo-nos justos graas ao bem que praticamos;
s quando formos feitos justos, faremos o que correto.
41. Quase toda a tica de Aristteles ruim e inimiga da graa.
42. um engano julgar que a opinio de Aristteles sobre a bem-aventurana no
contraria a doutrina catlica.
43. Tambm engano dizer sem Aristteles, ningum pode ser telogo.
 88

44. Acontece, porm, que ningum poder chegar a ser telogo se no souber s-lo sem
Aristteles.
49. No momento em que dedues lgicas tiverem de valer para as coisas de Deus, o
artigo sobre a Santssima Trindade ser conhecido, e no acreditado.
50. Em suma: todo Aristteles vale para a teologia o que representam as trevas para a
luz.
97. Cumpre-nos querer que o que nos diz respeito seja deixado inteiramente vontade
de Deus.
98. No apenas que queiramos o que Deus quer, mas que doravante tenhamos de querer
conforme Deus queira.
99. Nas sentenas acima, nada queremos afirmar nem acreditamos t-lo feito que
no esteja de acordo com a Igreja Catlica e com os Pais e Mestres da Igreja (1517)".
Assim, discusses pblicas subseqentes s serviram para acentuar o seu
distanciamento da Igreja de Roma. Em 1520, o Papa lana uma Bula ameaando-o com a
excomunho. A reao de Lutero equivalia a uma ruptura frontal: a dez de dezembro queima
publicamente a Bula Papal.
Nos vinte e poucos anos que lhe restaram de vida, Lutero procurou ganhar o apoio da
nobreza alem, incitando-a a rebelar-se contra Roma e deixar de pagar-lhe tributos.

c) A intensidade da ruptura com Roma em 1520

No documento que dirigiu aos prncipes alemes ainda em 1520, entre outras coisas
diz-lhes o seguinte:
Terceiro: se deixssemos apenas a centsima parte da corte papal e dissolvssemos
noventa e nove partes, ainda sobraria o suficiente para responder s questes de f. H, porm,
tal fauna e malta em Roma, todos gabando-se de ser do Papa, que nem Babilnia conheceu tal
confuso de gente. H mais de trs mil escrives papais; como se pode contar, assim, os
demais funcionrios, quando h tantas funes que nem se pode cont-las todas? E todos
vivem na expectativa de um bispado ou de um feudo na Alemanha, como lobos espreita de
ovelhas. Creio que a Alemanha, atualmente, manda muito mais para o Papa, em Roma, do que
no tempo dos imperadores. Alguns at acham que seguem, anualmente, trezentos mil florins
da Alemanha para Roma, e isto sem nenhum sentido, inutilmente, pos s colhemos escrnio e
vergonha. E ainda nos causa admirao o fato de que prncipes, a nobreza, as cidades, os
cabidos, as regies e o povo empobream. Na verdade seria motivo de pasmo o fato de ainda
termos o que comer!... Ainda h algum tempo, os imperadores e prncipes permitiram ao Papa
que cobrasse as anatas (renda anual de prebendas no ocupadas) sobre todos os feudos
pertencentes nao alem, isto : a metade dos juros de todo e qualquer feudo, no primeiro
ano. Essa concesso foi feita para que o Papa pudesse reunir um tesouro, com esse capital, a
fim de sustentar a luta contra os turcos e pagos e proteger a cristandade, de modo a nem tudo
pesar sobre a nobreza, mas tambm os sacerdotes darem sua parte. Tal ponderao boa e
ingnua da nao alem levou os papas ao abuso de at hoje, durante mais de cem anos,
embolsarem o dinheiro, transformando-o afinal numa dvida, um compromisso de juro e uma
taxa que j nem mais so economizados, mas criaram-se diversas classes e funes em Roma
para pagar-lhes salrios de um aforamento.
 89

Se pretenderem combater os turcos, enviaro mensageiros para coletar dinheiro.

Repetidas vezes, mandam at indulgncias com o mesmo teor: a luta contra os turcos. Acham,
evidentemente, que os tolos alemes podem servir de bobos sem vontade, dando sempre
dinheiro para satisfazer cobia indescritvel deles, mesmo que percebamos claramente que
nem as anatas nem o dinheiro das indulgncias, nem um tosto sequer est sendo empregado
contra os turcos, mas tudo vai para aquele saco sem fundo... Neste ponto, a nao alem, os
bispos e os prncipes deviam considerar-se cristos e governar o povo que lhes confiado,
tanto nos bens espirituais como nos materiais, protegendo-o contra esses lobos devoradores,
que sob a pele de ovelhas se apresentam como pastores e governantes. E como h esse
vergonhoso abuso com as anatas, e como no est sendo cumprido o que, afinal, foi
combinado, no deviam deixar que seu povo e sua terra sejam maltratados sem qualquer
direito, ameaados de runa; ao contrrio, exigindo uma lei ao imperador, deviam reter as
anatas aqui ou ento aboli-las de uma vez. Pois se os que propuseram as anatas no cumprem
o tratado, perdem o direito. Desta forma, os bispos, os prncipes so culpados, ou melhor, tm
a obrigao de punir tal roubo e assalto, ou ao menos de impedi-los, como exige a lei...
E h mais: de acordo com o combinado, o ano foi dividido entre o Papa e os bispos e
cabidos de modo a ter o Papa o poder durante seis meses para distribuir todos os feudos que
venceram em seus meses. Assim, esto sendo transferidos para Roma os melhores
patrimnios e as mais valiosas dignidades (bailias do cabido). E aqueles que vo para Roma
jamais retomaro".
Diante da grande efervescncia criada pelos incidentes envolvendo a pessoa de Lutero, o
Imperador do Sacro Imprio, Carlos V, convocou uma Dieta (assemblia poltica com a
participao de todos os monarcas de determinados territrios, em geral no muito extensos,
denominados de prncipes-eleitores, isto , incumbidos de escolher o Imperador, assemblia
em que se discutiam impostos e outros temas relevantes), em 1521, na cidade de Worms, na
qual Lutero no compareceu para retratar-se e foi condenado. Essa condenao no teve
qualquer eficcia naqueles principados cujos governantes simpatizavam com a causa de
Lutero.
Em 1530, Carlos V faz uma nova tentativa de reconciliao, convocando a Dieta de
Augsburg. Para essa reunio e por incumbncia de Lutero, Melanchton (1497-1560) redige
um documento que se tornou importante na histria da Reforma (As confisses de Augsburg).
O evento somente contribuiu para agravar as divergncias,
Nessa altura, os prncipes alemes que aderiram s teses de Lutero haviam constitudo
uma poderosa coalizo militar. Depois da morte de Lutero d-se o conflito blico entre as
duas faces, que somente termina em 1555. Nesse ano, firmada a paz de Augsburg,
assegura-se a liberdade religiosa nos principados alemes. Os sditos eram entretanto
obrigados a seguir a crena escolhida pelo Prncipe, devendo emigrar os que a isto no
desejassem submeter-se.

d) Os ltimos anos dedicados estruturao da Igreja

Consumada a ruptura com a Igreja de Roma, alm da atuao poltica a que se dedicou
para granjear apoio entre os prncipes alemes, Lutero ocupou-se de dar estrutura Igreja que
levaria o seu nome e a redigir textos que explicitassem a nova doutrina.
 90

Lutero traduziu a Bblia ao alemo e exortou as autoridades municipais e aos seus

seguidores no sentido de que criassem escolas destinadas a permitir que todos aprendessem a
ler. Criadas estas, incitou os pais a que mandassem os filhos s escolas.
Escreveu sobre as obras e, em geral, sobre os diversos aspectos da vida cotidiana,
abrangendo questes tais como a usura e o comrcio. Aproveitou o ensejo da revolta
camponesa para fixar as relaes (de subordinao) com o Poder temporal. Elaborou dois
catecismos. Embora volumosos, os textos que nos legou so considerados dispersos,
inexistindo um corpo de doutrina e presumivelmente sequer estivesse preocupado em
elabor-la.
Dentre aqueles, os estudiosos destacam De servo arbtrio, que redigiu para se contrapor
a Erasmo. Lutero mereceu diversas biografias, a mais famosa de autoria do escritor francs
Mchelet (Memoires de Luther, Paris, 1837). Seu contemporneo e amigo Melanchton
tambm escreveu uma histria de sua vida, aparecida em 1549. Em portugus publicou-se
Martin Lutero, de Funck Brentano (Rio de Janeiro, Vechi, 2 ed., 1956) e O que Lutero
realmente disse (Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1971). A Editorial Paids, de Buenos
Aires, publicou a traduo espanhola das Obras de Martim Lutero, em sete volumes.

e) Extrato das noventa e cinco teses

"Por amor verdade, e no af de traz-la luz, preciso que haja, em Wittenberg, uma
discusso sobre as afirmaes abaixo, de responsabilidade do Padre Martinho Lutero, mestre
em Artes-Livres e em Teologia, e Professor da Universidade. Por esta razo, pede-se aos que
no puderem comparecer ao debate verbal que o faam por escrito. Em nome de Nosso
Senhor Jesus Cristo. Amm.
"1. Nosso Senhor Jesus Cristo, ao dizer "Arrependei-vos, etc.", pretendia que toda a vida
do crente fosse uma penitncia.
"2. Esta afirmao no pode ser compreendida como relativa penitncia sacramental
(isto , confisso dos pecados e absolvio, celebradas pelo ministrio do sacerdote).
"3. Tampouco indica apenas o arrependimento interior, pois no existe arrependimento
interior que no resulte, de algum modo, numa mortificao exterior da carne.
"4. Por esta razo, permanece a punio enquanto o homem continuar a ter dio de si
prprio (o que a verdadeira penitncia interior) at o ingresso no Reino do Cu.
"5. O Papa jamais poder querer ou isentar algum de quaisquer punies, a no ser as
que foram impostas de acordo com uma deciso sua ou da lei eclesistica.
"6. Nem pode perdoar o Papa culpa alguma, a no ser pela declarao e confirmao de
que o perdo a Deus pertence.
"7. Deus no perdoa a culpa de ningum sem que a pessoa se submeta, com toda
humildade, ao sacerdote, na sua condio de representante de Deus.
"8. O direito eclesistico de punio vale apenas para os vivos; segundo esse direito,
nada poder ser imposto aos moribundos.
"9. Por isso, o Esprito Santo nos fala pela vontade do Papa, que nos decretos sempre
excetua os casos de morte de necessidade.
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"10. Sem conhecimento de causa, e com maldade agem os sacerdotes que prescrevem
aos moribundos - aplicando a lei eclesistica (cannica) castigos para purgatrio.
"11. Esta erva daninha, que transformou o direito cannico em penas de purgatrio, foi
semeada, sem dvida, quando os bispos estavam dormindo.
"12. J houve poca em que as penas cannicas eram impostas antes da absolvio, e
no depois, o que em certo sentido servia como prova da sinceridade do arrependimento.
"13. Os moribundos ficam livres de tudo pela morte; morrem para as leis cannicas, de
modo que tm pleno direito anulao da pena.
"14. Caso sejam imperfeitos, no moribundo, a salvao e o amor, esse estado provocar
um grande medo.
"15. Esse medo e esse terror, por si ss, so suficientes para produzir a pena do
purgatrio (para no falar de outras coisas), porque se situam bem prximos do horror e do
desespero.
"16. Inferno, purgatrio e cu parecem ser distinguidos do mesmo modo como se
distinguem desespero, proximidade do desespero e segurana.
"20. O Papa, quando anuncia o perdo total de todas as punies, apenas se refere
quelas que ele prprio imps.
"21. Por isso, erram os pregadores de indulgncias, ao afirmarem que o homem pode ser
inocentado pela indulgncia papal de qualquer pena, ficando apto salvao.
"23. Mesmo que exista o perdo para todas as penas, isso atingir apenas os perfeitos,
isto , um nmero mnimo.
"24. Portanto, ilude-se a maior parte do povo com a promessa de iseno de pena, feita
sem distino e com grande espalhafato.
"25. O mesmo poder que cabe ao Papa, sobre o purgatrio em geral, exercido tambm
por cada bispo e pastor de almas, em particular.
"27. pura doutrina de homens a pregao que diz: To logo na caixa o dinheiro
ressoa, a alma do purgatrio para o cu j voa.
"28. O certo, porm, que, quando o dinheiro ressoa no cofre o lucro e a avareza
aumentam; o xito da intercesso da Igreja repousa apenas na deciso de Deus.
"30. No h quem possa ter certeza de ser verdadeiro o seu arrependimento; muito
menos, assim, pode ser certo o perdo pleno.
"32. Sero condenados, juntamente com os doutrinadores, todos os que acreditam que,
graas s cartas de absolvio (indulgncias), podem alcanar a salvao certa.
"35. Tampouco pregam doutrina crist os que afirmam que o verdadeiro arrependimento
j no mais preciso para os que resgatam as almas (do purgatrio).
"36. Todo e qualquer cristo que demonstre arrependimento sincero obtm, da parte de
Deus, plena absolvio de pena e culpa, conforme lhe devido, mesmo sem carta de
indulgncia.
"46. Os cristos devem ser instrudos no sentido de no possurem bens suprfluos, de
economizarem o necessrio para a manuteno da casa, e de no desperdiarem seu dinheiro
com cartas de indulgncia.
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"50. Os cristos devem ser instrudos no sentido de que seria prefervel o Papa deixar
queimar a capital de So Pedro, se conhecesse o mercantilismo dos pregadores de
indulgncias, a permitir que sua Igreja fosse erguida custa da pele, da carne e dos ossos de
suas ovelhas.
"79. Querer afirmar que a cruz com o escudo papal tem o mesmo valor da cruz de
Cristo, blasfmia.
"81. O resultado dessa insolente pregao de indulgncia que j no mais fcil aos
homens sbios defenderem o Papa, digno de venerao e respeito, das calnias ou das argutas
interpelaes dos leigos.
"82. Por exemplo, por que o Papa no liberta as almas do purgatrio por santo amor e
pela sua grande angstia, motivos bastante justos, quando inmeras almas podem ser
resgatadas pelo miservel dinheiro que dado para a construo da Catedral de So Pedro?
"86. Ou ainda, por que o Papa, um dos mais ricos prncipes em riquezas, hoje, no
constri com seus prprios recursos a Baslica de So Pedro, em vez de tirar os meios de seus
pobres fiis?
"87. E tambm, como perdoa o Papa, ou que oferece como quota queles que, por seu
pleno arrependimento, tm direito absolvio total ou participao na graa?
"89. Uma vez que interessa ao Papa, no que diz respeito indulgncia, que as almas
sejam salvas, antes de pensar no dinheiro, por que ento anula as cartas j aprovadas
anteriormente, e as indulgncias j concedidas, se tm a mesma validade?
"90. Estes motivos dos leigos, bastante ponderados , no podem ser reprimidos sem uma
justificativa, a no ser que se exponha o Papa ao ridculo diante dos inimigos, e se contribua
para a infelicidade dos cristos.
1517

f) De Servo Arbitrio

Lutero tinha da pessoa humana uma viso negativa, haurida em Santo Agostinho. Ainda
em 1517, quando elabora uma espcie de sumrio de suas convices diz que "no h virtude
moral sem arrogncia ou tristeza, isto , sem pecado" e que, "da parte do homem existe apenas
... resistncia contra a graa". Aceita a idia de predestinao, segundo a qual a escolha para a
salvao da exclusiva iniciativa da vontade divina, embora. no a haja desenvolvido, como
fez Calvino. Por isto entendeu que deveria aproveitar a publicao do livro de Erasmo(1)
denominado De Libero Arbitrio (livre-arbtrio, vontade livre), aparecido em 1524, para
melhor precisar o trao marcante da reforma protestante. Sua obra De Servo Arbitrio (vontade
escrava, serva), do ano seguinte, destina-se justamente a refut-lo.
A questo em debate nuclear para o estabelecimento do papel da Igreja. Nas
discusses que se travaram acerca da liberdade humana, esclareceu-se que o tema era de
ndole moral e dizia respeito escolha do bem. A soluo de Santo Agostinho consistiu em
dizer que, para a escolha do bem, o homem precisa da intervenincia da graa divina. No
tempo de Lutero, o que se discutia era se para o merecimento da graa era necessria a
intervenincia da Igreja. Lutero queria conduzir os fiis a relacionar-se diretamente com Deus.
No aprofundamento desse debate, a filosofia de Aristteles tornou-se essencial para a
Igreja Catlica. Aristteles aventara a doutrina das formas substanciais e acidentais. Para
 93

Roma, o pecado seria um acidente que no afetava a substncia do homem, desde que a Igreja
o perdoasse. Em Portugal, no sculo XVIII, a fsica de Newton que revogava a fsica
aristotlica chegou a ser recusada sob a alegao de que era uma questo de f (portanto um
dogma) a existncia daquelas formas postuladas por Aristteles. O contrrio deixaria a
instituio romana sem funo.
Erasmo no se limita a repetir a doutrina tradicional sobre o livre arbtrio. Afirma que,
consoante a doutrina de Lutero, nada justificava a existncia de uma igreja reformada. Acusa
diretamente Lutero de incidir num paradoxo.
Aceitando o desafio, Lutero partir do reconhecimento de que somente Erasmo havia
suscitado uma questo nuclear na Reforma, enquanto os outros tangenciaram o essencial ao
ater-se exclusivamente a questes tais como as indulgncias, a subordinao a Roma, at onde
deveria ir a obedincia dos prncipes, etc. O essencial de sua argumentao pode ser
apreendido a partir da transcrio a seguir:
"Quem se empenha em corrigir sua vida? Pergunta voc, e eu respondo: ningum,
nenhum homem sozinho poder faz-lo; porque desses emendadores sem Esprito, Deus no
quer nem saber, pois so hipcritas. Sero corrigidos pelo Esprito Santo os eleitos e os
piedosos, os demais perecero na incorreo. Agostinho no diz que no sero coroadas as
obras de ningum, ou as de todos: diz que sero coroadas as de alguns; quer dizer que alguns
conseguiro emendar sua vida. Quem acredita que Deus o ama? Pergunta-me, e eu respondo:
ningum acredita, nem poder acreditar; somente os eleitos, os demais perecero sem crer,
entre crticas e blasfmias, como voc est fazendo! Ento, haver alguns que acreditaro.
Mas ser que com estes dogmas no se estar abrindo uma janela para a impiedade?
possvel; aqueles que praticam a impiedade pertencero ento, antes mencionada lepra do
mal que deve ser tolerada. No obstante, com os mesmos dogmas, abre-se tambm a porta
para a justia e a entrada ao cu e o caminho que leva a Deus para os piedosos e os eleitos. No
entanto, se segussemos o seu conselho e nos mantivssemos longe destes dogmas, se
escondssemos dos homens a palavra de Deus, de tal maneira que, enganado por uma idia
errada a respeito da salvao, o homem no aprendesse a temer a Deus e a humilhar-se diante
dele para atingir a graa e o amor, atravs do temor: nesse caso realmente estaramos fechando
muito bem essa sua "janela", e em seu lugar estaramos abrindo de par em par as portas,
melhor dizendo, os abismos e as mandbulas para a impiedade e mais ainda, para as
profundezas do inferno. Assim sendo, ns no entraramos no cu e tornaramos impossvel a
entrada dos outros".

4. Jean Calvino (1503-1564)

a) Indicaes sobre a vida e a obra

Calvino nasceu em Noyon, cidade situada no Norte da Frana, na regio que na fase
anterior formao do Estado francs fazia parte do chamado Reino dos Francos. Destinado
por seus pais carreira eclesistica, foi mandado a Paris, em 1523, uma criana com apenas
14 anos. Depois de estudar humanidades no Collge de la Marche passa em seguida ao
Collge de Montaigu, considerado como um dos basties do ensino religioso, dirigido por
Noel Beda, que fora preceptor de Erasmo. Nesse colgio havia estudado Incio de Loyola
(1491-1556), que iria, em1537, fundar a Ordem dos Jesutas, justamente uma das formas pelas
quais a Igreja Catlica reagiria Reforma Protestante. Concludo o curso de teologia, para
atender ao desejo de seu pai, Calvino dedica-se ao Direito. Em 1532, publica em latim o
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comentrio ao De clementia, de Seneca, onde no h evidncias de suas inclinaes

reformistas embora se considere que sua converso ao protestantismo seja desse perodo. O
primeiro indcio pblico da nova orientao viria com a desistncia de ordenar-se sacerdote,
ocorrida em 1534. Tinha ento 25 anos e os efeitos da revolta de Lutero j haviam frutificado
plenamente na Alemanha.
Desde essa poca, Calvino est vinculado liderana do protestantismo francs e
ocupa-se de lanar a primeira verso daquele que seria o seu livro bsico, aparecida em 1836:
Instituio da Religio Crist. A obra estaria destinada a ser revista e sucessivamente
ampliada, at a feio final que de 1559.
O livro foi desde logo reconhecido como expresso acabada da teologia reformada. A
exemplo de Lutero, o autor se reporta diretamente Bblia de que j existia uma traduo
francesa, de 1534, da autoria de Olivtan, para a qual o prprio Calvino escrevera um
prefcio. Contm uma exposio dos Dez Mandamentos, do Credo dos Apstolos, da Ceia do
Senhor e dos Sacramentos. A esse conjunto adicionou um captulo polmico sobre os falsos
sacramentos e outro sobre "A liberdade crist, o Poder Eclesistico e a Administrao Civil".
Nessa poca, Calvino redige um outro tratado teolgico contra os anabatistas, que
somente seria publicado em 1542. Os anabatistas constituem a seita que fomentara a revolta
camponesa na Alemanha, contra a qual se insurge Lutero, e que foi derrotada em 1525. O fato
indicativo de que o movimento francs em que se insere Calvino correspondia a um eco da
ao de Lutero na Alemanha. Contudo, h entre os dois grandes reformadores divergncias
fundamentais, que iriam dar origem a igreja autnoma.
Cioso do seu princpio de que os fiis deviam instruir-se diretamente na Bblia e seguir
sua letra, Lutero aceitou de modo literal as expresses bblicas, na Ceia do Senhor constante
do Novo Testamento, de que o corpo e o sangue de Cristo esto presentes no po e no vinho.
H, em torno do assunto, polmicas paralelas, de Lutero com os catlicos e entre os
protestantes. No caso destes ltimos, as divergncias entre calvinistas e luteranos aflorariam
abertamente no Colquio de Montbeliard, convocado pelo Duque de Wurtemberg em1586.
Uma das teses desse Colquio (a quinta) pergunta se "o verdadeiro corpo e o verdadeiro
sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo esto real e substancialmente presentes na Santa Ceia e
se distribuem tambm com o po e o vinho, e se este corpo e este sangue so absorvidos pela
boca, tanto pelos que vm Ceia indignadamente como pelos dignos, de tal sorte que os fiis
recebem consolao e vida na Ceia e os infiis a tomam para seu julgamento e condenao".
Os luteranos respondem afirmativamente e, os calvinistas, negativamente. Para estes no se
trata de negar a presena do corpo e do sangue do Senhor na Santa Ceia, mas de que o
sacramento seja eficaz atravs do corpo e sim pela alma, "no pela boca mas pelo instrumento
da f". Deste modo, os infiis no tiram dele qualquer proveito.
No fundo o que est em causa o recurso a artifcios mgicos. Como indicou Max
Weber, a Reforma levou os crentes a promover o comportamento racional, em que pese haja
transmitido uma acepo da divindade privilegiadora do seu arbtrio e da sua onipotncia.
A segunda grande divergncia de Calvino com Lutero diz respeito s relaes com o
Poder Temporal. Em Lutero, clara a subordinao da Igreja ao governante, o primado da lei
nas relaes da sociedade. A vivncia de Calvino o conduziu a uma outra postulao.
Calvino conseguiu organizar um grupo de reformadores em Strasburgo mas acabaria
radicando-se em Genebra, nessa poca uma pequena cidade-estado governada por um bispo
catlico. Em 1536, Guilherme Farel (1489-1565), um predicador independente, ligado aos
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reformadores franceses, consegue que a populao abandone o catolicismo, obtendo o apoio

de Calvino para a reorganizao da vida religiosa. A luta poltica leva-os entretanto, derrota,
regressando Calvino a Strasburgo, para, finalmente, em 1541, ser chamado de volta a
Genebra. At sua morte, empenhar-se- decididamente, no apenas na organizao de uma
igreja reformada, mas igualmente em conseguir uma profunda reforma dos costumes em
Genebra. Seu magistrio religioso confunde-se com o exerccio do poder temporal, razo pela
qual esse perodo histrico da cidade-Estado conhecido como achando-se submetida
ditadura de Calvino.
A experincia subseqente dos presbiterianos assim chamados porque Calvino no quis
que a igreja por ele criada tivesse o seu nome - iriam lev-los reviso dessa parte da
doutrina. Em que pese a grande popularidade alcanada na Frana, o calvinismo no
conseguiu ali derrotar ao catolicismo, embora tivesse logrado erigir, num curto prazo, nada
menos que dois mil templos. Radicou-se ainda na Sua de lngua francesa, nos pases que
atualmente constituem a Holanda e, posteriormente, na Esccia. Nesse ltimo pas, ainda que
haja alcanado o status de religio oficial, viu-se na contingncia de conviver com outras
formas de protestantismo. Desse modo, o calvinismo evoluiu para libertar-se da intolerncia
de que se revestiu o magistrio de Calvino em Genebra. A execuo do dissidente Michel
Servet, ocorrida em Genebra em 1553, por instigao de Calvino, ficaria como um smbolo
dessa intolerncia.
Calvino fundou em Genebra, com Theodore Beza, uma academia que se tornou o centro
intelectual do Calvinismo durante um largo perodo. Desenvolveu ali uma grande atividade
intelectual.
A doutrina da predestinao seria aquela parcela de sua pregao que mais vivamente
impressionou a posteridade. Influenciado por Santo Agostinho, como Lutero, leva entretanto
anlise do tema s ltimas conseqncias, ao postular que a escolha para a salvao depende
do arbtrio da divindade, e que Deus no atribui indiferentemente a sua Graa a todo mundo,
"mas d a uns o que nega aos outros". Embora haja afirmado que seria um sacrilgio terrvel e
uma grande ofensa a Deus averiguar mais profundamente essa questo, os crentes e
convertidos quiseram buscar indcios de salvao, o que teve grandes conseqncias para a
histria do Ocidente, consoante a anlise de Max Weber.
As obras de Calvino esto publicadas em francs, dispondo-se, alm disso, de edies
autnomas da Instituio da Religio Crist, dos sermes, do catecismo, etc. Sua vida e seu
pensamento mereceram muitos estudos. A coleo "Maitres spirituels", das Editions du Seuil,
dedica-lhe um volume contendo cuidadosa seleo de seus textos, apresentados por uma
introduo muito erudita de Albert-Marie Schmidt (Jean Calvin et la tradition calviniene,
Paris, 1957). A Instituio da Religio Crist foi traduzida ao espanhol, inexistindo traduo
portuguesa.

b) O texto fundamental: Instituio da Religio Crist

Sofrer pacientemente a cruz que em parte

renunciar a ns mesmos.
1. preciso ainda que a devoo do homem fiel v mais alto, ou seja, onde Cristo
chama a todos os seus, para que cada um leve a sua cruz (Mateus 16,24), pois todos aqueles
que o Senhor adotou e recebeu na companhia de Suas crianas, devem preparar-se para uma
vida dura, laboriosa, plena de trabalho e de infinitos tipos de mal. a vontade do Pai celeste,
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de habilitar assim Seus servidores, a fim de test-los. Ele iniciou esta conduta com Cristo, seu
filho primognito e deu continuidade com todos os outros; pois embora Cristo tenha sido Seu
filho bem amado, com o qual Ele sempre regozijou-Se (Mateus 3,17;17,5), observamos,
entretanto, que Ele no foi tratado com deferncia ou complacncia neste mundo: de tal forma
que podemos dizer que no somente Ele esteve em contnua aflio, mas que toda Sua vida s
foi uma espcie de cruz perptua. O Apstolo nos d razo ao dizer que foi preciso que Ele
aprendesse a obedincia atravs daquilo que sofreu (Heb 5,8). Portanto, como ns nos
isentaramos da condio na qual foi preciso que Cristo, nosso chefe, fosse submetido. Uma
vez que Ele se submeteu ela por nossa causa, a fim de dar-nos um exemplo de pacincia?
Assim, o Apstolo revela que Deus destinou esta meta a todas as Suas crianas: de faz-las
em conformidade a seu Cristo (Rom. 8,29). Da nos vem um singular consolo: que sofrendo
todas as misrias s quais chamamos de coisas ms e adversas ns comuniquemos cruz de
Cristo; assim como Ele que passou por um abismo de todo mal para entrar na glria celeste,
ns tambm o consigamos atravs de diversas tribulaes (Atos 14,22). Porque So Paulo nos
ensina que quando aprendemos a participar das aflies do Cristo, ns igualmente aprendemos
a fora de Sua ressurreio e que quando ns nos fazemos participantes da Sua morte, uma
preparao para chegar Sua gloriosa eternidade (Felipe 3,10). Quanto isso eficaz para
aliviar toda a amargura que poderia ser na cruz? que, quanto mais somos afligidos e
suportamos misrias, tanto mais certamente confirmada nossa comunho com Cristo,
mediante a qual as adversidades convertem-se em bnos e so para ns como uma ajuda
para avanar consideravelmente em nossa salvao.
2. O Senhor Jesus no teve somente como funo levar a cruz e suportar tribulaes
apenas para testemunhar e testar Sua obedincia a Deus, Seu Pai. Por vrias razes nos
necessrio estar perpetuamente em aflio nesta vida. Primeiramente, porque estamos
inclinados em virtude da nossa prpria natureza, a exaltarmo-nos e a atribuir a ns mesmos a
glria, se no nos for mostrada de maneira irrefutvel nossa debilidade, facilmente
superestimaremos nossa fora e no duvidaremos, acontea o que acontecer, de que nossa
carne deve permanecer invencvel e ntegra, face todas as dificuldades. Da procede a v e
insana confiana na carne e apoiados nela, deixamo-nos levar pelo orgulho frente a Deus,
como se a nossa prpria condio nos bastasse sem a Sua graa. O melhor meio do qual Ele
pode servir-se para diminuir essa presuno, demonstrando-nos palpavelmente quo grande
a nossa fragilidade, como tambm a nossa debilidade. Assim, Ele nos aflige ou pela
vergonha, ou pela pobreza, pela doena, pela perda de entes queridos ou outras calamidades,
as quais desde que nos atingem, fazem-nos sucumbir de imediato, visto que no temos
condies de sustent-las. Ento, sentindo-nos humilhados, aprendemos a implorar Seu poder,
o qual o nico que nos torna consistentes e firmes sob o peso de tais fardos. Mesmos os
mais santos, embora conscientes de sua firmeza fundamentada na graa de Deus e no em
suas prprias condies, algumas vezes sentem-se muito seguros em sua fora e constncia, a
menos que o Senhor, testando-os com a sua cruz, conduza-os a um conhecimento mais
profundo de si mesmos. O prprio David foi surpreendido por uma tal presuno, por ter-se
tornado insensato, como ele o confessa: "Em minha prosperidade, eu disse: jamais serei
atingido (Salmo - 30,7) porque Vs, Deus, pela tua vontade, firmaste-me como uma
montanha forte: Vs escondestes Vosso rosto e eu fiquei inquieto" (Salmos - 30,8). Confessa
que a prosperidade estonteou e embruteceu todos os seus sentidos, de tal forma que, no se
preocupando com a graa de Deus, da qual ele deveria depender, ele quis apoiar-se em si
mesmo e ousou prometer a si mesmo, um estado de permanente tranqilidade. Se isto sucedeu
a um profeta deste porte, quem dentre ns no temer e no ficar de sobreaviso? Portanto,
aquelas coisas das quais se vangloriavam, exibindo grande firmeza e constncia enquanto
 97

todas as coisas eram pacificas, aps terem sido agitadas pela tribulao, constata-se que era
hipocrisia. Eis portanto a maneira pela qual preciso que os fiis sejam advertidos sobre suas
doenas: a fim de aproveitar com humildade e despojar-se de qualquer confiana perversa da
carne para afiliar-se totalmente graa de Deus. E aps terem-se afiliado, eles sentem que Seu
poder est presente neles e atravs Dele, encontram a fora necessria.
3. o que So Paulo ensina, dizendo que da tribulao engendra-se a pacincia e da
pacincia, provao (Rom. 5,3-4). Porque aquilo que o Senhor prometeu a seus fiis,
socorrendo-os nas tribulaes, eles o sentem como verdadeiro quando aguardam com
pacincia sendo sustentados por Sua mo: o que eles no poderiam fazer por suas prprias
foras. Portanto, pacincia uma prova para os santos de que Deus d verdadeiramente o
socorro que prometeu quando for convocado. Por isto tambm suas esperanas so
confirmadas, pois seria uma grande ingratido no esperar no futuro a verdade de Deus, a qual
eles j sentiram ser firme e imutvel. J vimos ento, quantos benefcios provm da cruz,
como de um fio perptuo, pois esta derrubando a falsa opinio que naturalmente concebemos
sobre nosso prprio poder e descobrindo nossa hipocrisia, a qual nos seduz e nos engana com
seus obsquios, diminui a presuno de nossa carne que nos era perniciosa. Aps ter-nos
assim humilhado, ela nos ensina a repousar-nos em Deus, o qual sendo nosso fundamento,
no nos deixa sucumbir, nem perder a coragem. Desta vitria nasce a esperana, visto que o
Senhor, cumprindo aquilo que Ele prometeu, estabelece Sua verdade para o futuro.
Certamente, embora no existissem somente essas nicas causas, v-se claramente quanto nos
necessrio o exerccio da cruz. Porque no coisa de pouca importncia que o nosso amor
prprio cego, seja arrancado de nosso corao, a fim de reconhecermos a nossa prpria
debilidade? Que a sintamos para aprender a desconfiar de ns mesmos e assim depositar toda
nossa confiana em Deus, apoiando-nos Nele com todo o corao, para que atravs de Sua
ajuda, perseveremos vitoriosos at o final; perseverar em Sua graa, para compreender que Ele
fiel em Suas promessas; tenhamos como certas essas promessas, para que com isto seja
confirmada nossa esperana.
4. O Senhor possui ainda uma outra finalidade para afligir os Seus, ou seja, testar sua
pacincia e ensinar-lhes a serem obedientes. No que eles possam dar-lhe outra obedincia
diferente daquela que Ele lhes concedeu, mas quer mostrar assim e testemunhar as graas que
outorgou a Seus fiis a fim de que estes no permaneam ociosos e dispersos neles. Por isso,
quando torna pblico a virtude e a constncia com as quais dotou Seus servidores, diz-se que
Ele testa sua pacincia. Da sobrevm as expresses que dizem que Ele tentou Abrao e que
testou sua piedade, porque no recusou sacrificar seu prprio e nico filho (Gen. 22,1-12). E
quem se atrever a dizer que no conveniente que um dom to excelente como o da
pacincia, seja comunicado por Deus aos Seus e que seja aplicado a fim de se fazer notrio e
evidente? Porque de outra maneira jamais os homens o estimariam como ele merece. E se
Deus possui justa razo para dar matria e ocasio para exercitar os dons com os quais dotou
os Seus, a fim de que no permaneam escondidas e se percam sem nenhum proveito, vemos
que no sem motivo que Ele envia as aflies, sem as quais sua pacincia no teria valor
algum. Afirmo tambm, que atravs da cruz, so ensinados a obedecer, porque desta maneira
aprendem a viver, no conforme seus caprichos, mas de acordo com a vontade de Deus.
Evidentemente, se todas as coisas lhes sucedessem a seu gosto, eles no saberiam o que
seguir a Deus. Sneca, filsofo pago, afirma que antigamente, quando se queria exortar
algum para sofrer pacientemente as adversidades, era proverbial dizer-lhe: " preciso seguir
a Deus", o que significa que ento finalmente o homem submete-se ao jugo do Senhor quando
ele deixa-se castigar e voluntariamente apresenta as costas para ser chicoteado. E se coisa
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razovel que obedeam em tudo ao Pai celestial, no devemos negar-nos a que Ele nos
acostume por todos os meios possveis a obedec-lo.
5. Sem dvida, no compreenderamos ainda quo necessria nos esta obedincia, se
no considerarmos ao mesmo tempo o quanto Grande a intemperana de nossa carne para
rejeitar o jugo do Senhor assim que se v tratada com um pouco mais de delicadeza. O mesmo
acontece com os cavalos rebeldes, os quais, aps terem ficado algum tempo ociosos e bem
cuidados no estbulo, tornam-se to bravos e ferozes que no podem ser domados e no
reconhecem seu mestre, o qual pedia antes facilmente domin-los. Em suma, aquilo que o
Senhor queixa-se ter acontecido com o povo de Israel, vemos costumeiramente em todos os
homens: que aps terem engordado em boa comida, eles do coice naquele que os alimentou
(Dt. 32,15). bem verdade que a liberalidade e a magnificncia de Deus deveria induzir-nos a
considerar e a amar Sua bondade, mas nossa maldade to grande que, ao invs disso, nos
deixamos corromper pela Sua doura e Seu tratamento amoroso. Em razo disso, mais do
que necessrio que Ele segure as rdeas para manter-nos em disciplina e evitar que nos
percamos em tanta petulncia. Ainda pela mesma razo, para que no nos tornemos
orgulhosos pela grande abundncia de bens, para que no nos tornemos soberbos com as
honras e para que os demais bens da alma e do corpo no levem a alimentar algum orgulho ou
libertinagem, o Senhor coloca-Se frente e coloca ordem, freiando e domando a insolncia de
nossa carne, usando a cruz como remdio. Isto Ele o faz de vrias formas, segundo o que Ele
julgar ser necessrio e saudvel para cada um de ns. Porque alguns no esto to enfermos
quanto os outros e portanto no se faz necessrio de que a cura seja igual para todos. Esta a
razo pela qual o Senhor utiliza um tipo de cruz para uns e no para outros. No entanto,
querendo curar a todos; com alguns Ele emprega remdios mais leves e com outros, emprega
remdios mais speros, mas no isenta ningum, pois sabe que todos esto enfermos.
6. Alm disso, nosso bom Pai no somente prev nossa enfermidade para o futuro, como
tambm muitas vezes precisa corrigir nossos erros passados, para manter-nos na verdadeira
obedincia Si. Por isso, sempre que nos sobrevem alguma aflio, devemos recordar em
seguida sobre nossa vida passada. Agindo assim, sem dvida veremos que cometemos algum
ato que deve ser castigado, embora a verdade que o conhecimento do pecado no deve ser a
principal fonte a induzir-nos conscincia. As Escrituras colocam-nos em mos uma
considerao melhor, dizendo-nos que "o Senhor corrige-nos pelas adversidades, a fim de no
sermos condenados com o mundo" (Cor. 11,32). Devemos, portanto, reconhecer a clemncia e
a benevolncia de nosso Pai, mesmo em meio amargura das tribulaes, visto que ainda
assim Ele no deixa de preocupar-Se com a nossa salvao. Porque Ele nos aflige, no para
nos destruir, mas para livrar-nos da condenao desse mundo. Este pensamento leva-nos ao
que dizem as mesmas Escrituras em outro lugar: "Meu filho, no rejeites o castigo do Senhor,
nem te rebeles com a sua correo, porque Deus corrige aqueles a quem Ele ama e os cuida
como Seus filhos" (Prov. 3,11-12). Quando ouvimos dizer que os castigos de Deus so
corretivos paternais, no deveramos mostrar-nos filhos obedientes e dceis, em vez de imitar
com nossa resistncia os desesperados que endureceram por suas ms obras? O Senhor nos
perderia se Ele no nos atrasse para Si, quando errssemos. E como diz o apstolo: "Somos
filhos bastardos e no filhos legtimos, se vivemos sem disciplina". (Heb. 12,8). Somos,
portanto, muito perversos se no quisermos suportar quando Ele nos declara sua benevolncia
e o cuidado pela nossa salvao. As Escrituras observam que a diferena entre os incrdulos e
os fiis est em que os primeiros, maneira dos antigos escravos de natureza perversa, s
fazem piorar sob o chicote; j os segundos, como filhos nobres, bem nascidos e educados,
aproveitam para arrependerem-se. Escolhamos agora de que lado gostaramos de ficar. Mas,
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visto que j foi tratado sobre isso em outro lugar, contentar-me-ei somente com o que foi
exposto.
7. Mas o soberano consolo quando sofremos perseguio pela justia. Ento, devemos
lembra-nos da honra que nos investe o Senhor ao conferir-nos as insgnias de Seu exrcito.
Chamo padecer uma perseguio pela justia, no somente aquela que se padece pelo
Evangelho, como tambm, a que se sofre para manter qualquer outra causa justa. Seja para
manter a verdade de Deus contra as mentiras de Satans, ou para defender os inocentes contra
os maus, para que no sejam vtimas de nenhuma injustia, em qualquer caso incorreremos no
dio e indignao do mundo e para tanto colocaremos em perigo nossa vida, nossos bens,
nossa honra. No levemos a mal, nem nos julguemos infelizes por chegar a esse extremo no
servio de Deus uma vez que Ele mesmo declarou que somos bem-aventurados. (Mt. 5,10).
verdade que a pobreza considerada por si mesma misria; o mesmo para o exlio, o
menosprezo, o crcere, as infmias e finalmente a morte a suprema calamidade. Mas, onde
nos mostrada a ajuda de Deus, no existe nenhuma dessas coisas que no se converta em um
grande bem e em nossa felicidade. Prefiramos, portanto, o testemunho de Cristo uma falsa
opinio de nossa carne. Desta maneira, assim como os apstolos, ns nos sentiremos
regozijados de que Ele tenha-nos considerado dignos de suportar provas em Seu Nome (Hch,
5.41 ). Porque estando inocentes e de conscincia tranqila, somos despojados de nossos bens
pela perversidade dos mpios, ainda que ante os olhos dos homens pareamos empobrecidos,
perante Deus nossas riquezas aumentam no cu. Se somos desalojados de nossa casa e
banidos de nosso pas, tanto mais seremos recebidos na famlia do Senhor, se nos acusam e
nos menosprezam, tanto mais fincaremos razes no Senhor se nos insultam e nos injuriam,
tanto mais seremos exaltados no reino de Deus. Se nos do a morte, assim nos aberta a porta
para entrar na vida de bem-aventurana. No seria uma grande vergonha estimar como sendo
inferiores as coisas que so consideradas pelo Senhor, baseando-se nos valores da vida
presente, os quais dispersam-se assim como a fumaa?
8. E j que as Escrituras nos consolam sobre qualquer insulto e calamidade que
padeamos, seramos muito ingratos se no os aceitssemos voluntariamente e de bom grado,
vindo da mo do Senhor. Especialmente porque este tipo de cruz particularmente prprio
aos fiis e atravs dela, Cristo quer ser glorificado neles, como disse So Pedro (1 Pe. 4,
13-14). Mas, como acontece a todo esprito digno e elevado, sendo mais grave sofrer uma
injria do que padecer sem mortes, So Paulo adverte-nos de que colocando nossas esperanas
em Deus, no somente estaremos sujeitos a perseguies, como tambm a insultos (1 Tim.
4,10). E em outro lugar nos incita por seu exemplo a caminhar pela infmia da mesma forma
como pela boa reputao. (2 Cor, 6,8). To pouco exige-nos uma alegria que suprima em ns
todo o sentimento de amargura e de dor; por outro lado, a pacincia que os santos tm perante
a cruz, no teria valor algum se no fossem atormentados pela dor e no experimentassem
angstia face s perseguies, igualmente, se a pobreza no fosse dura e spera, se eles no
sentissem nenhum tormento na enfermidade, se no fossem apunhalados pelas injrias, se a
morte no lhes causasse terror, que fora ou moderao haveria em menosprezar todas essas
coisas? Mas, se cada uma esconde dentro de si certa amargura, com a que naturalmente
ressente nosso corao, ento se mostra a fora do fiel, que ao ver-se tentado por semelhante
amargura, por mais, que sofra intensamente, resistindo firmemente, acaba por vencer. Nisto
consiste a pacincia, pois ao ver-se estimulado por esse sentimento, no obstante refreia-se
pelo temor a Deus, para no cair em nenhum excesso. Nisto consiste a sua alegria, pois apesar
da tristeza e da dor, ele tranqiliza com o consolo espiritual de Deus.
9. Este combate que os fiis mantm contra o sentimento natural da dor, enquanto
exercitam-se na pacincia e na moderao, admiravelmente descrito por So Paulo, em suas
 100

palavras: "Suportamos tribulaes em todas as coisas, mas no angustiados; suportamos

pobreza, mas no em desespero; suportamos perseguio, mas no estamos desamparados;
somos abatidos, mas no destrudos" (2 Cor. 4,8-9), vemos que sofrer a cruz com pacincia
no significa ser estpido e no sentir dor alguma como foi descrito sem razo pelos filsofos
esticos antigos, semelhana de um homem magnnimo, despojado de sua humanidade que
no se sentisse mais tocado pela adversidade do que pela prosperidade, nem pelas coisas
tristes mais do que pelas coisas alegres. Em sntese, que nada o comovesse, como se fosse
uma pedra. De que lhes serviu esta sabedoria to sublime? Realmente, eles pintaram uma
imagem da pacincia, a qual nunca pode e nem poder ser encontrada entre os homens e at
na nsia de perseguir uma pacincia to perfeita, eles acabaram por privar os homens dela.
Hoje em dia, tambm entre os cristos, existem novos esticos, os mais reputam ser falta
grave, no somente gemer e chorar, como tambm entristecer-se e ser solcito. Estas opinies
estranhas, procedem quase sempre de pessoas ociosas, as quais mais especulam do que
colocam as idias em prtica e no so capazes de produzir mais do que fantasias. De nossa
parte, nada temos em comum com esta dura e rigorosa filosofia, a qual foi condenada por
nosso Senhor Jesus, no somente em palavras, como tambm pelo Seu exemplo. Porque Ele
gemeu e chorou tanto vela Sua prpria dor, quanto pela dor dos outros e no ensinou outra
coisa a seus discpulos que no fosse isso: "O mundo estar alegre e vs chorareis e
lamentareis" (Jo. 16,20). E a fim de que ningum transformasse o sentido do que disse, Ele
mesmo declara: "Bem-aventurados os que choram" (Mt. 5,4). No h do que maravilhar-se,
pois se todas as lgrimas so reprovadas, o que dizer de nosso Senhor Jesus Cristo, de cujo
corpo brotaram lgrimas de sangue (Lu. 22,44)? Se considerarmos infidelidade, todo tipo de
temor, que dizer sobre o terror que apoderou-se do mesmo Senhor? Se no admitida nenhum
tipo de tristeza, como aprovar o que Ele confessa "Minha alma est muito triste, at a morte"
(Mt. 26,38)?
10. Quis dizer essas coisas para afastar os espritos piedosos do desespero a fim de que
eles no abandonem o exerccio da pacincia, ao sentirem que ainda no esto libertos da
afeio e da paixo natural da dor. Isto impossvel que no acontea e todos aqueles que
convertem a pacincia em insensibilidade e confundem um homem forte e constante como um
tronco. As Escrituras exaltam a tolerncia e a pacincia dos santos, quando estes vem-se
afligidos pela dureza das adversidades de tal maneira, que eles no desfalecem; quando de tal
maneira atormenta-os a amargura e apesar disso, desfrutam do gozo espiritual; quando a
angstia os oprime de tal forma que apesar dela no deixam de respirar, alegres pelo consolo
divino. No entanto, a repugnncia apodera-se de seus coraes, porque o sentido da natureza
foge e tem horror a tudo o que lhe contrrio e por outro lado, o temor a Deus, inclusive
atravs destas dificuldades, impulsiona-as a obedecer a vontade de Deus. Tal repugnncia e
contradio foi dada a saber pelo Senhor quando falou a So Pedro: "Quando tu eras jovem, tu
te davas a teu prazer e ias aonde querias, mas quando tu sers velho tu percorrers um outro e
te levar aonde no querers (Jo. 21 ,18). No de se acreditar que So Pedro que teria de
glorificar a Deus pela sua morte, tenha sido levado a Ele pela fora e contra a sua vontade. Se
assim fosse, no se exaltaria tanto o seu martrio. Entretanto, por mais que obedecesse com o
corao alegre e franco ao mandamento de Deus, como ainda no se tinha despojado da sua
humanidade, encontrava-se dividido em dupla vontade. Porque quando ele imaginava aquela
morte cruel que haveria de padecer cheio de horror, sentia naturalmente desejo de escapar
dela. Por outro lado, quando ele pensava que era chamado pelo mandamento de Deus, para
este tipo de morte, colocava voluntariamente de lado seu temor e apresentava-se a Ele, cheio
de alegria. Portanto, se almejamos ser discpulos de Cristo, preciso que nossos coraes
estejam plenos de tal obedincia e reverncia a Deus, que seja suficiente para dominar e
 101

subjugar todas as paixes contrrias Sua vontade. Assim, em qualquer tribulao em que nos
encontremos, ainda que seja a maior angstia do mundo, no deixaremos apesar de tudo, de
manter-nos dentro da pacincia. As adversidades sempre sero para ns speras e dolorosas;
ento, quando a enfermidade nos afligir, gemiremos e nos inquietaremos, desejando ficar
curados; quando a necessidade nos oprimir, sentiremos a pontada da angstia e da tristeza; a
infmia, o menosprezo e as injrias, lastimaro nosso corao; na morte de nossos parentes e
amigos, choraremos, como da lei da natureza. Mas sempre chegaremos a esta concluso:
Deus assim o quis; sigamos, pois, a Sua vontade. preciso que este mesmo pensamento
penetre nas mesmas punhaladas da dor, nos gemidos e nas lgrimas e incline nosso corao a
sofrer alegremente todas aquelas coisas que o entristecem desta forma.
11. Como ns afirmamos que a principal causa para suportar e levar a cruz a
observncia da vontade divina, preciso expor a diferena entre a pacincia crist e a
pacincia filosfica. Foram muito poucos os filsofos que subiram to alto at a compreenso
de que os homens so provados pela mo de Deus atravs de aflies e que, em conseqncia,
estavam obrigados a obedec-lo. E mesmo os que chegaram a isto, no encontraram outra
razo, seno dizer que assim era necessrio. Ora, o que significa isso, seno que devemos
ceder a Deus, visto que seria intil resistir-lhe? Mas, se obedecemos a Deus somente porque
no h remdio e outra coisa no possvel, se pudssemos evit-lo, no O obedeceramos.
Por isso, as Escrituras nos diz que consideremos na vontade de Deus outra coisa muito
distinta, ou seja: primeiramente Sua justia e eqidade e em seguida o cuidado que Ele tem
com nossa salvao. Em funo disso, as exortaes crists so as seguintes: mesmo que nos
aflija a pobreza, o exlio, a priso, o oprbrio, a enfermidade, a perda dos parentes e amigos
ou qualquer outra coisa, devemos pensar que nenhuma dessas coisas nos sobrevem, se no
pela disposio e previdncia de Deus. Alm disso, que Deus no faz coisa alguma sem uma
justia bem ordenada. Como se os inumerveis pecados que cometemos a cada instante no
merecessem serem castigados muito mais rigorosamente e com castigos muito mais severos
do que Ele nos envia? Como se no fosse perfeitamente razovel que nossa carne seja
dominada e submetida ao jugo, para que no se disperse a concupiscncia, conforme seu
impulso natural! Como se a justia e a verdade de Deus no merecessem que padeamos por
elas! E se a justia de Deus resplandece luminosamente em todas as nossas aflies, no
podemos rebelar-nos contra ela ou murmurar sem uma grande iniqidade. Aqui, no vimos a
fria cano dos filsofos que diz que preciso obedecer porque no podemos fazer outra
coisa. O que ouvimos uma disposio viva e eficaz: devemos obedecer, porque resistir
uma grande impiedade; devemos sofrer com pacincia, porque a impacincia uma obstinada
rebeldia contra a justia de Deus. Alm do mais, como no amamos com seriedade seno
aquilo que sabemos ser bom e agradvel, tambm neste aspecto consola-nos nosso Pai
misericordioso, dizendo-nos que, ao afligir-nos com a cruz, pensa e vela por nossa salvao.
Se compreendemos que as tribulaes nos so saudveis, porque no aceit-las com uma
disposio de nimo serena e sossegada? Ao sofr-las pacientemente, no nos submetemos
necessidade, antes procuramos nosso bem. Estas consideraes fazem com que, quanto mais
esteja nosso corao ligado cruz atravs do sentimento natural da dor e da amargura, tanto
mais ser dilatado pelo gozo e peia alegria espiritual. A partir da, se seguir a ao de graas
que no pode deixar de ser na alegria. Portanto, se a exaltao do Senhor e a ao de graas
somente podem proceder de um corao alegre e feliz, e nada no mundo pode ser obstculo
elas, evidente o quanto necessrio que a amargura da cruz seja temperada com a alegria
espiritual.
.............................................
 102

COMO UTILIZAR A VIDA PRESENTE E SEUS MEIOS

l. Com esta mesma lio, as Escrituras nos ensinam muito bem sobre o uso adequado
dos bens temporais, coisa que certamente no deve ser negligenciada quando trata-se de bem
ordenar nossa maneira de viver. Porque se temos que viver, necessrio tambm que
sirvamo-nos do que for preciso para isto. Assim mesmo, no podemos abster-nos das coisas
que parecem mais servir ao Prazer do que necessidade. preciso portanto, possuir uma
medida a fim de poder us-las com pura e s conscincia, tanto pela necessidade quanto por
deleite. Esta medida nos ditada pelo Senhor, ao ensinar-nos que a vida presente uma
espcie de peregrinao para os Seus servidores, atravs da qual encaminham-se para o reino
dos cus. Se preciso que passemos pela terra, no h dvida de que devemos usar os bens
existentes na medida em que nos ajudem a avanar em nossa corrida e no servir-nos de
obstculo. Pelo que, no sem motivo, adverte So Paulo que devemos usar deste mundo como
se no o usssemos; que adquiramos posses, com o mesmo nimo com a qual se vendem (1
Cor. 7,31). Mas, como esta matria pode degenerar em escrpulos e existe o perigo de cair em
um ou outro extremo, procuremos uma doutrina que nos impea de correr riscos. Tem havido
algumas boas e santas pessoas que, vendo a intemperana dos homens desabalar a rdeas
soltas, se no refreada com rigor e desejando remediar tamanho mal, no permitiram aos
homens o uso dos bens temporais, a no ser que fosse exigido pela necessidade, o que assim
ficou decidido por no terem encontrado outra soluo. Estes conselhos procediam de uma
boa inteno, mas pecaram pelo excesso de rigor e sua determinao era muito perigosa,
porque ligavam a conscincia muito mais estreitamente do que requeria a palavra de Deus. De
fato, afirmam que servimos necessidade, quando nos abstemos de todas aquelas coisas sem
as quais podemos passar; segundo isto, apenas seria lcito manter-nos com po e gua. Em
alguns, a austeridade foi mais alm, como se conta de Crates em Tebas, o qual jogou suas
riquezas no mar, acreditando que se no as destrusse, elas haveriam de destru-lo. Ao
contrrio, so muitos os que, hoje em dia, buscando qualquer pretexto para desculpar sua
intemperana no uso destas coisas externas e permitir que a carne deleite-se a seu bel prazer,
afirmam como coisa certa que eu no aprovo de forma alguma que a liberdade no deve
ser limitada por nenhum tipo de regra e que deve-se permitir que cada um utilize as coisas de
acordo com sua conscincia. Admito que no devemos, nem podemos impor regras fixas
conscincia com relao a isso, mas uma vez que as Escrituras no do regras gerais sobre seu
uso legtimo, por que o mesmo no vai regular-se por elas?
2. O primeiro ponto que deve ser retirado em relao a isto que o uso dos dons de
Deus no desordenado quando se atm ao fim para o qual Deus os criou e ordenou, uma vez
que Ele os criou para o bem e no para nosso prejuzo. Portanto, ningum caminhar com
mais retido, do que aquele que observar diligentemente este objetivo. Ento, se consideramos
o fim para o qual Deus criou os alimentos, veremos que no somente quis prover nossa
manuteno, como tambm levou em considerao nosso prazer e satisfao. Assim, sobre as
vestimentas, alm da necessidade, pensou naquilo que seria honesto e decente. Com as ervas,
rvores e frutas, alm da utilidade que nos proporcionam, quis alegrar nossos olhos com sua
beleza e dar-nos prazer pelo seu odor. Se isto no fosse verdade, o Profeta no enunciaria
entre os benefcios de Deus que "o vinho alegra o corao do homem e o leo faz seu rosto
brilhar" (Sal. 104,14). Nem as Escrituras para engrandecer Sua benevolncia, mencionariam a
cada passo que Ele deu todas essas coisas aos homens. As mesmas propriedades naturais das
coisas mostram claramente a maneira como devemos utiliz-las, para qual finalidade e em que
medida. Pensamos que o Senhor deu tal formosura s flores, a qual oferece-se
 103

espontaneamente s vistas e um odor to suave que penetra os sentidos, que no nos lcito
ser tocados por sua beleza e perfume? No teria diferenciado as cores, umas das outras, de
modo que umas nos dessem mais prazer do que as outras? No teria Ele dado uma graa
particular ao ouro, prata, ao marfim e ao mrmore, para torn-los mais preciosos e nobres do
que os outros metais e pedras? Finalmente, no teria Ele nos dado infinitas coisas, as quais
ns devemos ter em grande estima sem que elas nos sejam necessrias?
Portanto, deixemos de lado esta filosofia desumana que no permite ao homem
nenhuma utilizao da criaturas de Deus, alm do estritamente necessrio e que nos priva sem
razo do lcito fruto da benevolncia divina e que somente pode servir para despojar o homem
de seus sentidos e torn-lo semelhante a um tronco de madeira. Por outro lado, no com
menos diligncia, devemos afastar-nos da concupiscncia da carne, a qual, se no for chamado
razo, deixa-se transbordar sem medida e conforme o que expusermos, tambm possui seus
defensores, as quais, sob pretexto de liberdade, permitem-lhe tudo o que deseja. A primeira
regra para refre-la ser: todos os bens que possumos foram criados por Deus a fim de que o
reconhecssemos como Seu autor e Lhe dssemos graas por sua benevolncia para conosco.
Mas, onde estar esta ao de graas se tomas tanto alimento e bebes vinho em tal quantidade,
que ficais tonto e te inutilizas para servir a Deus de cumprir com os deveres de tua vocao?
Como vais demonstrar teu reconhecimento a Deus se a carne, incitada pela excessiva
abundncia, ao cometer torpezas abominveis, infecta a razo com a sua imundcie, at
cegar-te e impedir-te de ver o que honesto e reto? Como vamos dar graas a Deus pelas
vestimentas que possumos, se utilizamos delas com tal suntuosidade que nos enchemos de
arrogncia e menosprezamos os demais e se h nelas tanta vaidade que as converte em
instrumento de pecado? Como, digo eu, reconheceremos a Deus, se nosso entendimento est
voltado para contemplar a magnificncia de nossas vestimentas? Porque existem muitos que
empregam seus sentidos de tal forma, dirigidos para os deleites, que seus espritos acabam por
enterrar-se nisto. Muitos deleitam-se tanto com o mrmore, com o ouro e as pinturas que
parecem transformados em pedras, convertidos em ouro ou semelhantes s imagens pintadas.
Outros, porm, so de tal forma arrebatados pelo aroma da cozinha e a suavidade de outros
aromas, que so incapazes de perceber qualquer essncia espiritual. O mesmo pode-se dizer
sobre as demais coisas. Fica evidente, portanto, que esta considerao refreia at certo ponto a
licenciosidade e o abuso dos dons de Deus, confirmando a regra de So Paulo, "de no fazer
caso dos desejos da carne" (Rom. 13,14), os quais se so perdoados em demasia, excitam-se
sem medida alguma.
4. Porm no h caminho mais seguro, nem mais curto, do que o desprezo pela vida
presente e a assdua meditao sobre a imortalidade celestial. Da nascem duas regras: A
primeira que aqueles que desfrutam deste mundo, o faam como se no desfrutassem; os que
se casam, como se no casassem; os que compram, como se no comprassem, segundo So
Paulo (1 Cor. 7,29-31 ). A segunda, que aprendamos a suportar a pobreza em paz e
pacientemente como se gozssemos de uma moderada abundncia. Aquela regra que nos
manda utilizar deste mundo como se no o utilizssemos, no somente corta e suprime toda
intemperana em comer e beber, toda ambio, orgulho, abundncia e descontrole tanto
mesa, como nos edifcios e nas vestimentas, como tambm qualquer apelo ou interesse que
possa distanciar-nos de contemplar a vida celestial e aclamar nossa alma com seus verdadeiros
ornamentos. Isto foi confirmado com sabedoria pelo ditado de Caton, que diz que, onde h
excessiva preocupao em vestir-se, existe grande descuido com a virtude; como tambm
existia um antigo provrbio onde quem se ocupava excessivamente em adornar-se no se
preocupava com a alma. Portanto, embora a liberdade dos fiis no deva ser limitada por
regras ou preceitos, deve-se no entanto regular-se pelo princpio de que deve-se desfrutar o
 104

menos possvel; e em oposio, que devem ficar bastante atentos para cortar toda
superficialidade; toda frvola ostentao de abundncia to longe devem estar desta
intemperana! e absterem-se diligentemente de converter em impedimento, as coisas que
lhes foram dadas para servirem de ajuda.
5. A outra regra ser de que, aqueles que possuam poucos recursos econmicos, saibam
suportar com pacincia sua pobreza, para que no se vejam atormentados pela inveja. Aqueles
que saibam moderar-se desta forma, souberam aproveitar a contento a escola do Senhor. Em
oposio, aquele que nada aproveitou neste ponto, dificilmente poder provar que discpulo
de Cristo, porque alm do apetite e do desejo das coisas terrenas que so seguidos por outros
vcios, ocorre quase sempre que, aquele que sofre a pobreza com impacincia, mostra um
vcio contrrio na abundncia. Quero dizer com isso que aquele que envergonhar-se de
vestir-se com simplicidade, vangloriar-se- ao ver-se ricamente adornado; que aquele que no
se contenta com uma mesa frugal, atormentar-se- com o desejo de outra mais farta, no
podendo conter-se, nem usar sobriamente os alimentos mais requintados se tiver a ocasio de
participar de um banquete; que aquele que com grande dificuldade e desassossego vive numa
condio humilde sem ofcio, se chegar a ser rodeado de honras e dignidade, no poder
abster-se de demonstrar sua arrogncia e orgulho. Portanto, todos aqueles que sem hipocrisia e
sinceramente desejarem servir a Deus, aprendam, a exemplo do Apstolo, a estarem saciados
como a sentirem fome (Flp. 4,12) e aprendam a conduzirem-se na necessidade e na
abundncia. As Escrituras apresentam ainda uma terceira regra para moderar o uso das coisas
terrenas, sobre a qual j falamos brevemente tratando sobre os preceitos da caridade.
Ensina-nos que todas as coisas nos so dadas pela benevolncia de Deus e so destinadas para
nosso bem e proveito, de forma que constituem um depsito, do qual preciso que um dia nos
apercebamos. Ento, preciso administr-las tendo sempre em mente aquela sentena: "E
preciso cuidar de tudo quanto o Senhor nos encarregou" (Lc. 16,2) e ao mesmo tempo
lembrarmo-nos de que h de ser aquele que vai nos pedir contas disso, ou seja, Aquele que
tanto nos recomendou a abstinncia, a sobriedade, a frugalidade, a modstia e que detesta todo
o excesso, soberba, ostentao e frivolidade e que no aprova outra destinao aos bens do
que aquela regulada pela caridade; aquele que por sua prpria boca condenou todos os deleites
e atrativos que afastam o corao do homem da castidade, da pureza e que confundam sua
razo.
6. Devemos, finalmente, observar com todo o cuidado, que Deus manda que cada um de
ns em tudo quanto empreendermos, tenhamos presente nossa vocao. Ele sabe o quanto a
inquietao agita o corao do homem, o quanto a ligeireza o leva de um lado a outro e quo
ardente sua ambio de abraar todas as coisas ao mesmo tempo. Temendo que ns, com
nossa loucura e temeridade, revolucionemos tudo quanto existe no mundo, ordenou a cada um
o que deve fazer. E para que ningum ultrapasse levianamente seus limites, chamou a tais
maneiras de viver de vocaes. Portanto, cada um deve ater-se sua maneira de viver, como
se fosse uma estao na qual o Senhor o tenha colocado, para que no ande vagando de um
lado ao outro sem destino por toda sua vida. Esta distino to necessria, que todas as
nossas obras so estimas por Deus, diante dela e com freqncia de forma muito diferente
daquela que opinaria a razo humana e filosfica. O ato que os filsofos reputam ser o mais
nobre de todos quantos poderiam ser empreendidos, o de libertar o mundo da tirania; em
oposio, toda pessoa particular que atente contra o tirano, abertamente condenada por
Deus. Entretanto, no quero deter-me em relatar todos os exemplos que poderiam argumentar
sobre isso: suficiente que compreendamos que a vocao com a qual o Senhor nos dotou,
como um princpio e fundamento para bem governarmos todas as coisas e que quem no
 105

submeter-se ela, jamais encontrar o caminho correto para cumprir com o seu dever como
preciso.
Poder alguma vez fazer um ato digno de glria e aparncia, mas este ato, seja qual for e
pensem sobre ele o que quiserem, os homens, no encontrar aceitao diante do trono da
divina majestade e portanto de nada valer. Enfim, se no tivermos presente nossa vocao
como uma regra permanente, no poder haver concrdia e correspondncia nenhuma entre as
diversas partes de nossa vida. Em conseqncia, caminhar bastante ordenada e dirigida a
vida daquele que no se distancia desta meta, porque ningum se atrever a ousar mais do que
sua vocao o permite, sabendo perfeitamente que no lhe dado ir mais alm de seus
prprios limites. Aquele de condio humilde se contentar com sua simplicidade e no
abandonar sua vocao e modo de viver conforme o que lhes foi designado por Deus. Ao
mesmo tempo, ser um grande alvio em suas preocupaes, trabalhos e penas, saber que
Deus seu guia e seu condutor em todas as coisas. O magistrado dedicar-se- ao desempenho
de sua funo, com maior fora. O pai de famlia esforar-se- para cumprir seus deveres. Em
resumo, cada um dentro de seu modo de viver, suportar os incmodos, as angstias, os
pesares, se compreender que ningum leva mais carga do que aquela que Deus coloca sobre
seus ombros. Disto nascer um maravilhoso consolo: que no h nenhuma obra to humilde e
to baixa que no resplandea perante Deus e que no seja preciosa em sua presena, se
atravs da qual sirvamos nossa vocao.

5. Outros reformadores destacados

a) John Knox (1514/1572)

Trabalhou com um dos primeiros reformadores escoceses, George Wilhart, mas acabaria
sendo o lder religioso que encaminharia a Reforma na Esccia numa determinada direo, a
do presbiterianismo. Fugindo da perseguio religiosa, tornou-se pregador da igreja inglesa
refugiada em Genebra. Voltou definitivamente para a Esccia em 1559. Em 1560, consegue
que o Parlamento escocs aprove as chamadas Confisses Escocesas, com o que o
presbiterianismo torna-se religio oficial. Esse ato, contudo, constituiria apenas um marco na
longa luta que os protestantes desenvolveriam na Inglaterra e que atravessa todo o sculo
seguinte. Ali a grande batalha dar-se-ia no sentido de obrigar a realeza a seguir a orientao
religiosa preferida pela comunidade, o que levou a prolongadas e sangrentas guerras civis. O
desfecho somente se daria com a Revoluo Gloriosa de 1689. Knox passou histria do
protestantismo como aquele que deu uma estrutura Igreja Presbiteriana, desde ento tomada
por modelo e ponto de referncia. Essa estrutura chamou-se de democrtico-representativa.
Nas igrejas locais, os pastores eram escolhidos pela eleio direta dos fiis. Nas localidades,
criaram-se Church Session, formadas pelos representantes das igrejas. Finalmente, na cpula a
General Assembly, constituda por representantes das localidades.

b) Richard Baxter (1615-1691)

considerado como a personalidade que mais decisiva influncia exerceu sobre o

puritanismo ingls no sculo XVII.
Ordenou-se para integrar a Igreja Anglicana, mas abandonou-a para ficar com os
puritanos, isto , aqueles que desejavam a no preservao pela Igreja reformada de quaisquer
 106

resqucios do catolicismo, como era o caso da Igreja Anglicana com os seus bispos e
arcebispos.
Baxter organizou em Kidderminister uma igreja que se tornaria autntico paradigma
para os puritanos. Grande pregador, conseguia atrair multides para os atos religiosos da sua
igreja. Alm disto, em dois dias da semana, recebia determinado nmero de famlias para
orao e discusso de seus problemas de ordem pessoal. Mantinha correspondncia com
grande nmero de pessoas e exerceu enorme influncia em seu tempo.
A pregao de Baxter est examinada por Max Weber no livro A tica Protestante e o
Esprito do Capitalismo. Aconselhou e seus fiis a ver na riqueza isto , no sucesso na
realizao aqui na terra de uma obra digna da glria de Deus, que a obrigao maior de todo
crente indcio de salvao. Adverte contudo que a riqueza traz o risco do cio e do
abandono dos princpios que devem nortear a vida do verdadeiro crente.
Baxter sofreu os percalos da guerra civil a que a Inglaterra foi arrastada por questes
religiosas. Foi capelo do exrcito do Parlamento e sofreu perseguies, como os demais
puritanos. Apesar disso, era contrrio posio puritana radical ao pretender a dissoluo da
Igreja Anglicana, inclinando-se francamente pela tolerncia religiosa. Viveu o bastante para
presenciar a Revoluo Gloriosa. Morreu em fins de 1691 como um pastor venerado e
consagrado.

c) John Wesley (1703-1791)

Educado para o ministrio da Igreja Anglicana, ainda nesta fez algumas experincias de
servio social junto a presos e outros desprotegidos da sorte, tendo inclusive aceito ir pregar
na colnia americana da Gergia. Contudo, em 1738, aos 35 anos, converte-se ao puritanismo,
desenvolvendo desde ento uma atividade verdadeiramente monumental. Essa atividade seria
a base da criao da Igreja Metodista, que no estava desde logo nos seus planos, consoante se
indicar.
Wesley ope-se interpretao radical da doutrina da predestinao, segundo a qual
Deus escolhera alguns para serem salvos e outros para serem condenados. A seu ver, existe
possibilidade da redeno universal pela f. Insistiu ainda no privilgio a que todo cristo
pode ter acesso ao assegurar-se quanto prpria salvao. Embora no pretendesse
reintroduzir a salvao pelas obras, enfatizou a necessidade destas como provas de f. Na sua
viso, os que o seguiam estavam chamados a espalhar a santidade na terra, Essa santidade,
contudo, no se reduzia a uma simples experincia espiritual, devendo expressar-se numa
conduta disciplinada. As boas obras no so um pr-requisito da f mas seu resultado. Dessa
orientao , adveio que os que mais tarde chamar-se-iam metodistas se singularizassem pelo
servio social.
Wesley somente se decidiu a ordenar seus prprios pregadores em 1784, com o que
formaliza o rompimento com a Igreja Anglicana. Desenvolveu o estilo da pregao itinerante,
tendo viajado sistematicamente pelas ilhas britnicas. Desde a converso, pregou nada menos
que cinqenta mil sermes.
Em sua ao pastoral, Wesley foi secundado, entre outros, por seu irmo Charles
Wesley (1707-1788). Ao falecer em Londres, em 1791, John Wesley deixa na Inglaterra cerca
de 300 pregadores, 70 mil membros e aproximadamente 500 mil aderentes. O metodismo
ganha igualmente uma grande difuso nos Estados Unidos.
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6. Indicaes de carter histrico sobre as igrejas reformadas

Como a afirmao do protestantismo ficou, em seus primrdios, na dependncia de

apoio poltico e logo a questo conduziu prolongadas guerras religiosas , algumas igrejas
protestantes nasceram vinculadas ao Estado. Tal o caso da Igreja Luterana, na Alemanha.
Separando-se de Roma, a realeza inglesa criou a Igreja Anglicana, chefiada diretamente pelo
Rei. Na medida em que o calvinismo penetra no ocidente da Europa sua vitria significa a
transformao em religio oficial, de que um exemplo a Esccia.
A par disto, em decorrncia do prprio esprito da doutrina, os protestantes logo se
dividiram em seitas diversas. Tais divises esto quase sempre relacionadas questes
doutrinrias. Contudo, a prevalncia da forma de organizao. Levando em conta esse
aspecto, no magnfico estudo que dedicou ao perodo inicial do protestantismo no Brasil, o
reverendo Boanerges Ribeiro adota aquele parmetro para distingui-las e o faz nos termos
seguintes:
"Referncias a diferentes denominaes protestantes merecem rpido esclarecimentos:
unnimes nos princpios centrais da Reforma (as Escrituras, nica regra de f e prtica;
sacerdcio universal dos crentes; salvao gratuita, recebida somente pela f em Cristo),
contudo os protestantes se sentem livres para organizar-se de acordo com diferentes
sistematizaes doutrinrias e diferentes formas de governo eclesistico. No texto
mencionamos: os presbiterianos, caracterizados pelo governo democrtico-representativo e
pela teologia calvinista, com nfase na soberania divina; os metodistas, de governo
monrquico-episcopal e teologia com nfase na responsabilidade humana; os episcopais, com
governo monrquico-episcopal e relativa liberdade de sistematizaes doutrinrias; os
congregacionais, de governo democrtico direto (governo pela assemblia de todos os fiis) e
teologia calvinista; os batistas, de governo democrtico direto, teologia calvinista e restrio
do batismo adultos (ou, de qualquer forma, a professantes). Os luteranos, de governo
episcopal-sinodal e teologia com nfase na graa divina. A tpica congregao protestante
(comunidade local) governa-se, sustenta-se e propaga sua f. Uma capelania oferece servios
pastorais sem visar organizao eclesistica dos fiis para governo, sustento e propagao da
f". (Protestantismo no Brasil monrquico, So Paulo, Pioneira, 1973, pgs. 13-14).
De sorte que o carter oficial assumido pelas igrejas luterana, presbiteriana e anglicana
no conduziu a uma igreja nica, como ocorreria com o catolicismo, mas formao de um
grande nmero de organizaes independentes. Tampouco levou utilizao do poder
temporal para punir divergncias de carter religioso, como se, deu com a Inquisio. A
proliferao de seitas, ao lado de uma igreja oficial, acabou impondo a tolerncia religiosa,
que teve em John Locke (1632-1704) o seu grande terico.
A vinculao do protestantismo ao Estado no se configurou como uma regra geral. Tal
no se verificou, por exemplo, nos Estados Unidos, que viriam a ser o maior pas protestante
do mundo.
Tomados globalmente os principais pases ocidentais, as igrejas que abrigam maiores
contingentes de pessoas so a Luterana (em torno de 80 milhes); Anglicana (cerca de 40
milhes); a Presbiteriana (40 milhes) e a Metodista (40 milhes). Nos Estados Unidos, pelo
nmero de fiis, a Igreja Batista situa-se em primeiro lugar. Com exceo da Igreja
Presbiteriana na Esccia e da Anglicana na Inglaterra, as denominaes indicadas englobam
diversas subdivises. Assim, por exemplo, os presbiterianos nos Estados Unidos esto
 108

divididos em dois grupos. O majoritrio acha-se agrupado na Igreja Presbiteriana Unida que,
por sua vez, a reunio de duas grandes faces tendo em comum o fato de que seu
magistrio americano, pelo carter e origem. A Faco menor se prope continuar a tradio
escocesa.

7. A vivncia religiosa dos protestantes

At onde possvel apreender os fatos histricos ocorridos em ciclos precedentes,

recolhe-se a impresso de que os reformadores introduziram alteraes radicais na vivncia
religiosa de grande nmero de comunidades europias.
No se trata de supor que as pessoas, no fim da Idade Mdia houvessem deixado de
temer a Deus ou que a sociedade assistisse a uma circunstncia de total dissoluo dos
costumes. provvel mesmo que os fenmeno que afetavam a hierarquia da Igreja Catlica
preferncia pelo luxo e pela ostentao, grande envolvimento nas questes temporais, reduo
da prtica religiosa a alguns ritos burocratizados quela estivessem circunscritos. O comum
das pessoas continuaria cumprindo estritamente as suas obrigaes religiosas. Parece
indiscutvel que na sociedade medieval se haja estabelecido o primado da salvao.
A grande mudana trazida pelos protestantes encontra-se no fato de que colocam em
primeiro plano a responsabilidade individual. Agora os crentes no tm a quem recorrer para
obter o perdo pelos seus pecados. Incumbe-lhes avaliar a prpria conduta auscultando a
conscincia.
Para tornar real essa possibilidade, os convertidos devem ser instrudos pois tero que
colher pessoalmente os ensinamentos da f. Tais ensinamentos encontraro diretamente na
Bblia.
A essa idia de responsabilidade individual, adiciona-se a exigncia de grande
humildade diante de Deus. No texto intitulado "Da liberdade do cristo" (1520), escreve
Lutero: "Se, agora, perguntares: qual a Palavra que propcia to grande Graa, e como
devemos aproveit-la? a resposta ser: no outra coisa seno a pregao a respeito de
Cristo, como est no Evangelho. Deve ser de tal forma, e apresentada de tal maneira, que
ouas nela o prprio Deus falando a ti, dizendo-te como toda a tua vida e obra de nada valem
diante d'Ele, mas coma, ao contrrio, com tudo que h em ti, ters de perecer eternamente. Se
acreditares nisso verdadeiramente, como afinal te cabe crer, ters de desesperar de ti mesmo e
confessar, com toda a verdade, como o faz Oseas, 13:9: Tua runa, Israel, vem de ti, e s de
Mim o teu socorro. Para que, assim, possas ficar livre de ti, e afastar-te de ti, isto , para que
escapes destruio, Ele te oferece o Seu querido filho Jesus Cristo, e por intermdio nele, te
manda Sua Palavra viva e confortadora: deves entregar-te a ele, a Cristo, com firme f, e
depositar toda a confiana, alegremente, nele. Por amor a esta f, todos os teus pecados te
sero perdoados, toda a tua runa ser superada, e tu sers justo, sincero, satisfeito, piedoso,
sendo cumpridos todos os mandamentos, e ficando tu livre de todas as coisas. Assim diz So
Paulo, em Rom., captulo 1: "O cristo justo viver s de sua f"; e em Rom., 10: "Cristo o
fim e o cumprimento de todas as leis para aqueles que nele crem...".
A par disto, os reformadores buscaram popularizar uma idia de Deus mais afeioada
aquela que aparece no Velho Testamento, como uma figura implacvel, capaz de impor
castigos terrveis a todos os que se insurjam contra a sua palavra.
No documento que redigiu a propsito da revolta camponesa na Alemanha, Lutero
ameaa a nobres e camponeses com a ira divina. Aos primeiros adverte do seguinte modo:
 109

"Avante, pois, j que sois a causa de tamanha ira de Deus, certamente Ele se vingar em vs,
se no vos corrigirdes a tempo. Os sinais do cu e os milagres sobre a face da terra so avisos
para vs, e nada de bom vos prenunciam, e nada de bom vos acontecer. J sofremos uma
grande parte da ira de Deus, porque Ele nos tem mandado muitos falsos mestres e profetas, e
assim, com a confuso e blasfmia reinantes desde ento, j no merecemos mais que o
inferno e a condenao eterna. O outro pedao tambm j nos servido, pois os camponeses
se aglomeram em bandos, e a conseqncia disso s poder ser, a menos que Deus, movido
pelo nosso arrependimento, o impea ltima hora: a desgraa, a destruio e a devastao da
Alemanha, com assassinatos e derramamentos de sangue dos mais horrveis.
"Uma coisa, porm, deveis saber, queridos senhores. Deus providenciar para que no
se possa nem se queira tolerar por mais muito tempo a vossa fria. Tereis de afastar-vos ou
dar lugar Palavra de Deus. Se no quiserdes faz-lo de bom grado, tereis de ceder fora, e
de medo que ser em vosso prejuzo. Mesmo que sejam derrotados todos eles, no sero
batidos: Deus h de despertar outros contra vs. Porque Ele quer e h de vos bater. No so os
camponeses mesmos, prezados senhores, que na verdade se pem contra vs; o prprio
Deus que vos contraria, que castiga vossa fria."
Quanto aos camponeses, diz-lhes entre outras coisas: "Em primeiro lugar, queridos
irmos: Usais o nome de Deus e vos chamais de grupo ou sociedade crist, e alegais que
quereis proceder a agir de acordo com o direito divino. Muito bem. Ento, sabei tambm que
no se deve usar o Nome, a Palavra e o Ttulo de Deus em vo, como reza o terceiro
mandamento: No invocars o Nome do Senhor teu Deus em vo. E ele acrescenta e diz:
'Porque o Senhor no ter por inocente o que tomar o Seu Nome em vo. Aqui est o texto,
claro, incontestvel, que dirigido tanto a vs como a todos os homens, e sem qualquer
acepo de nmero ou quantidade, direito ou susto, parque a ira de Deus vos ameaa, da
mesma forma como ameaa a ns e a todos os outros. Deus , como bem sabeis, bastante
poderoso e forte diante de vs para punir-vos como anuncia este trecho, se tomardes Seu
Nome em vo. Assim, simplesmente, no tendes de esperar felicidade, mas todo infortnio
possvel, se usardes Seu Nome falsamente. Diante disso, aconselho-vos a que saibais proceder
de acordo com o mandamento, e aceitai minha amvel admoestao. Para Ele, que imergiu
todo o mundo no dilvio e destruiu Sodoma num grande incndio, algo insignificante
estrangular quantos camponeses queira, e impedi-los de seus intentos. Em segundo lugar, no
to difcil provar que sois vs que estais usando e maculando o Nome de Deus. Assim,
tambm no cabe dvidas sobre a desgraa que finalmente vos esperar a no ser que Deus
no seja verdadeiro. Eis que aqui est a Palavra de Deus, que fala pela boca de Cristo: Aquele
que empunhar a espada, pela espada perecer; isto no quer dizer seno que ningum deve
atrever-se, criminosamente, a fazer uso da violncia por conta prpria, mas, como diz So
Paulo, todos devem sujeitar-se autoridade, com temor e respeito. Como podereis, assim,
passar por cima desses ditados e da destra de Deus, quando vos vangloriais de estardes
seguindo o direito d'Ele, e no entanto tomando a espada e rebelando-vos contra a autoridade
instituda por Deus? No achais que o julgamento de So Paulo vos h de atingir? A quem
resiste ordem de Deus, sobrevir-lhe- a condenao. Pois o que significa, exatamente,
tomar o Nome de Deus em vo: alegar o direito de Deus, e ao mesmo tempo agir, em Seu
Nome, contra o direito d'Ele. Muita cuidado, queridos senhores; no fim isso no dar bom
resultado".
Na Instituio da Religio Crist, Calvino escreve que "todos aqueles a quem o Senhor
adotou e recebeu em Sua companhia se devem preparar para uma vida dura, laboriosa, plena
de trabalho e de infinitos gneros de males. o bom prazer do Pai Celeste, de agir assim com
Seus servidores, a fim de experiment-los". Para Calvino, Deus tem que atuar perpetuamente
 110

no sentido de mostrar aos homens a sua imbecilidade para que a v confiana no os incite a
erguer-se contra Deus. "Humilhados afirma aprendemos a implorar Sua virtude". Ao que
acrescenta: "O Senhor tem ainda uma outra razo para afligir seus servidores: para provar a
sua pacincia e instru-los na obedincia".
Unanimemente, os grandes reformadores incitaram os crentes a fugir do cio e a
dedicar-se com afinco ao trabalho.
Desse conjunto de elementos resultou uma alterao radical na vivncia religiosa
daquelas comunidades que aderiram ao protestantismo. Essa alterao teve como principal
resultado tornar a vida do crente um todo coerente, o que serviu de ponto de partida para as
grandes transformaes sociais ocorridas na poca Moderna.
 111

VI. O FUNDO MSTICO DO ATESMO CONTEMPORNEO: O MARXISMO

COMO EXEMPLO

1. Caracterizao geral

A questo da vivncia religiosa no mundo contemporneo reveste-se de caractersticas

inditas, decorrentes da peculiaridade assumida hodiernamente pela cultura ocidental. O
sculo XIX foi o perodo do cientificismo e das grandes religies civis: "nouveau
christianisme" de Saint-Simon, "rligion de l'humanit" de Comte, redeno dos oprimidos
contra os opressores apregoada por Marx, etc. Todos esses ensaios salvficos ancoram, como o
demonstrou Talmon na sua clssica obra Messianismo poltico, na proposta da "rligion civil"
feita por Rousseau. O fanatismo da Revoluo Francesa, com as suas lideranas jacobianas
empunhando a bandeira da cruzada republicana, a fim de estabelecer o que Robespierre e
Saint-Just denominavam de "reino da virtude", uma trgica prova da fora da nova religio
apregoada pelo filsofo de Genebra. Em idnticos termos exprimir-se-iam os castilhistas
brasileiros, autores do modelo de autoritarismo republicano mais acabado da histria
brasileira, fenmeno que est presente nos diversos pases ocidentais.
Em ltima instncia, no entanto, a religio civil rousseauniana, bem como as suas
congneres saintsimoniana, comteana e marxista, deitam razes na fonte medieval do
messianismo poltico: a obra do frade calabrs Joaquim de Fiori. Herdeiro da tradio
gnstica, Joaquim estruturou rica concepo da filosofia da histria, segundo a qual trs
pocas suceder-se-iam na dmarche do homem rumo escatologia: criao, redeno e
conquista da plenitude. A primeira seria obra do Pai, a segunda incumbncia do Filho e a
terceira obra do Esprito Santo. A peculiaridade da interpretao gnstica do processo situa-se
na terceira etapa: ao contrrio das duas anteriores, onde o ator principal Deus, na terceira o
Esprito d aos homens o poder de se conduzirem sozinhos at a plenitude. A questo do
conhecimento nessa ltima etapa j no seria, como nas anteriores, uma questo de f. A
intuio do fim ltimo da histria problema de sabedoria humana. Na idade do Esprito
Santo todos os homens sero seres morais e haver paz e abundncia. Essa a remota origem,
no sculo XIV, no limiar da modernidade, do indisfarado laicismo que percorre as grandes
religies civis dos sculos XVIII e XIX. A cincia salvar o homem. A redeno problema
de conhecimento. Por isso a feio cientificista das grandes propostas salvficas de Rousseau,
Saint-Simon, Comte e Marx. Na identificao dessa vertente do messianismo poltico da
modernidade, alm de Talmon, contriburam decisivamente dois autores: Henri de Lubac, com
o seu clssico livro intitulado A posteridade espiritual de Joaquim de Fiori e Eric Voegelin
com a obra A nova cincia da poltica. Segundo eles, a concepo tridica da histria,
presente na teologia russa (com a teoria das trs Romas desenvolvida pelo telogo de
cabeceira de Iv IV o Terrvel, Filofei de Pskov), no pensamento de Turgot, bem como no de
Hegel, Saint-Simon, Comte e Marx, mesmo a viso messinica do III Reich que empolgava
aos idelogos do nazismo, decorrem da semente de gnosticismo moderno plantada na obra de
Joaquim de Fiori. Em estudo recente intitulado Messianismo poltico e teologia da libertao,
Ricardo Vlez Rodrguez mostrou a filiao da nova "teologia dos pobres" a essa tradio
joaquimita-saintsimoniana. Estudo importante para avaliar o peso que a "religio civil" ainda
tem na cultura ocidental, a obra de Jos Osvaldo de Meira Penna, intitulada A religio do
sculo XX.
Em que pese a importncia do fenmeno da "religio civil" no mundo contemporneo,
podemos dizer que essa manifestao ainda uma herana do sculo XIX, no se constituindo
 112

por isso em aspecto exclusivo e tpico da problemtica religiosa no sculo XX. H

evidentemente no comtismo, no marxismo e na teologia da liberao atuais, uma espcie de
anacronismo: so revivescncias do cientificismo oitocentista, j definitivamente superado na
histria cultural do ocidente
O que especfico da problemtica religiosa do homem do sculo vinte no ocidente?
Duas guerras mundiais, o risco do holocausto nuclear, a degradao do meio ambiente
causada pelo industrialismo e a expanso urbana descontrolada, a tcnica a servio da
escravido coletiva nos regimes totalitrios, a prtica das lavagens cerebrais, os "gulags", em
uma palavra, os recursos da cincia e da tecnologia postos a servio da destruio da pessoa
humana, eis o grande paradoxo dramaticamente esboado por Georges Gusdorf em A agonia
da nossa civilizao. A comprovao existencial da capacidade humana de destruio deitou
pelo cho, j no incio do sculo XX, os ideais racionalistas da blle poque, que afundou
languidamente junto com o Titanic, nas geladas guas da desesperana e da descrena.
essa sombria anteviso da possibilidade do nada o pano de fundo em que se coloca
hodiernamente a problemtica religiosa. Embora existam muitas obras que refletem sobre o
tema, duas so particularmente interessantes porque se projetam sobre o problemtico
binmio f-desesperana, ou melhor, descrena-desesperana: fazemos referncia ao clssico
estudo de Charles Moeller intitulado Literatura do sculo XX e cristianismo e ao livro do
pensador espanhol Jos Luiz Aranguren intitulado A crise do catolicismo. Embora
respondendo a uma problemtica bastante tpica dos catlicos no perodo pr e ps conciliar,
ambas as obras conseguem refletir sobre aspectos fundamentais da vivncia religiosa
hodierna, enquanto tal.
Para aprofundar o entendimento dessa problemtica, transcrevemos dois textos
dedicados comprovao do fundo mstico do atesmo contemporneo, tomando ao marxismo
como exemplo. O primeiro do estudioso brasileiro Walter Rehfeld. E, o segundo, de Joseph
Hoffner, na poca Cardeal de Colonia (Alemanha).

2. Elementos escatolgicos na filosofia da histria de Marx

Walter Rehfeld(1)
a) Propsito
propsito deste trabalho no apenas constatar a existncia de elementos escatolgicos
na filosofia da histria de Marx, o que tem sido feito reiteradas vezes, mas mostrar as funes
que tais caractersticos desempenham no pensamento deste autor; em outras palavras,
cabe-nos evidenciar como o reconhecimento destes fatores pode contribuir positivamente para
a compreenso da obra, e contribuir, tambm, para a soluo de vrios problemas que os
textos de Marx colocam.
O procedimento que se impe, consiste, pois, no seguinte:
1. - formular as principais caractersticas da escatologia clssica representada, ao nosso
ver, pela escatologia judaico-crist da poca compreendida entre a profecia bblica e os textos
do Novo Testamento. Esta nossa restrio a uns poucos testemunhos fundamentais da viso
escatolgica impe-se pela vastido da literatura pertinente que encontramos em numerosas
culturas e nas mais variadas pocas;
 113

2. - demonstrar em seguida, pelos exemplos da filosofia da histria de Hegel e de Marx

que caractersticos escatolgicos, nos contextos em que se encontram, no constituem, apenas,
fenmenos acidentais, mas representam uma conseqncia necessria da aplicao de
determinados princpios, tidos como orientadores do desenvolvimento do sujeito, ou dos
sujeitos, da histria;
3. - destacar as principais estruturas que devem ser entendidas como escatolgicas no
pensamento histrico de Marx e mostrar a sua funo dentro da totalidade desta concepo de
histria.

b) Os principais caractersticos da escatologia clssica

1. Etimologia e significados do termo escatologia.

Literalmente, "escatologia" "conhecimento das coisas ltimas". Embora a palavra
grega escatos signifique "extremo", tanto no sentido espacial como temporal,
particularmente neste ltimo que a escatologia compreende o "derradeiro". Preocupa-se com o
que aconteceu ou acontecer nos confins do tempo vivencial, entendido individual ou
coletivamente.
A identificao do eschaton com "realidades e valores ltimos que so absoluta e
incondicionalmente necessrios", contrastando com "realidades e valores finitos,
progressivamente relativizados pela razo, como a estabelece Ernst Troeltsch, parece-nos
ampliar unilateralmente, para sua essncia toda, um nico dos caractersticos da escatologia,
ou seja, a necessidade absoluta do advento das ocorrncias derradeiras e o carter absoluto dos
princpios do desenvolvimento histrico em que toda escatologia se apia. Mas nem todas as "
realidades e valores ltimos que so absoluta e incondicionalmente necessrios" so
escatolgicos! Correntes importantes do pensamento filosfico, religioso, moral e mesmo
esttico buscam o absoluto sem, somente por este fato, poderem ser qualificadas como
escatolgicas, restringindo-se o escatolgico exclusivamente aquilo que se relaciona com
acontecimentos concretos nos confins do tempo.
A era em que vivemos, confinada, como est, entre os seus extremos escatolgicos, bem
pode representar apenas um perodo entre muitos, no quadro de uma cosmologia peridica,
segundo a qual o mundo sempre renasce, cresce, decai e morre eternamente de novo. Talvez a
noo de um tempo circular antecedeu a nossa representao linear.
Realmente, o "derradeiro" refere-se, tambm, ao extremo passado, identificando-se em
muitas mitologias com as condies primitivas, pr-histricas de uma vida feliz, pura e
imaculada, donde emergiu, definitiva e irreversivelmente, o homem histrico imperfeito e
sofredor.
Mas desde que o homem vive acomodado com o seu passado que j faz parte da
conscincia do seu "Eu", o que realmente o ameaa, deslumbra e preocupa o futuro.
Consequentemente, o eschaton do futuro que vai monopolizando a ateno do pensamento
escatolgico.
O futuro pode ser encarado do ponto de vista individual ou coletivo. O que espera o
homem aps a sua morte a questo crucial, colocada pela escatologia individual. Na medida
em que, depois da morte, recebemos uma recompensao das nossas aes em vida,
confirma-se a validade dos ensinamentos religiosos e integra-se a escatologia individual na
 114

esfera exclusiva das religies de redeno pessoal impondo, seno a plena aceitao das
doutrinas religiosas, pelo menos a realizao dos seus valores fundamentais.
O mesmo no se pode afirmar com relao escatologia coletiva com as suas fortes
implicaes sociais e polticas e o seu arraigamento em condies histricas concretas de
insatisfao popular, oriunda de opresso, injustia e explorao do homem pelo homem.
Somente a escatologia coletiva pode servir de referncia numa investigao dos elementos
escatolgicos na filosofia da histria de Marx.
A esperana de uma derradeira ordem poltica e social pode restringir-se ao futuro do
prprio povo. Neste caso, falamos de escatologia nacional. Vemo-la dominar na profecia do
Velho Testamento, com algumas excees muito importantes e significativas.
A perspectiva de uma convivncia perfeita dos homens pode reunir todo o gnero
humano, caso em que a escatologia caracterizada como universal, igualmente exemplificada
por certos textos da profecia bblica, por certos escritos apcrifos e trechos do Novo
Testamento.
Tanto a escatologia universal como a nacional preconizam: ou um desenvolvimento
necessrio, determinado exclusivamente por foras naturais e sobre-humanas e revelado pelo
apocalipse; ou um desenvolvimento histrico em que as aspiraes e os atos dos homens
decidem, em ltima instncia, o curso dos acontecimentos. Finalmente, tanto a escatologia
apocalptica como a escatologia histrica combinam-se, em propores infinitamente
variveis, no tipo mais difundido de escatologia coletiva, no messianismo, segundo o qual os
fins da histria sero atingidos, apenas, pela decisiva interveno de um ungido de Deus, de
um Messias. O messianismo hoje conhecido e estudado na tradio de muitos povos das
Amricas, da frica e da Melansia que no tm a menor relao com as culturas antigas do
Oriente Prximo onde essa forma de escatologia j existia muito antes, mesmo que os profetas
do Velho Testamento lhe imprimissem a sua feio clssica.
Podemos, pois, resumir os mltiplos significados do conceito "escatologia" no seguinte
esquema:
Escatologia
Individual Coletiva

Universal Nacional

Apocalptica Histrica

Messinica

2. Caractersticos principais da escatologia clssica

a) Motivao na Insatisfao Poltica e Social.

Toda escatologia coletiva tem por ponto de partida a insatisfao poltica e social. O
primeiro exemplo documentado que possumos desta regra universal consiste no famoso
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papirus de Ipuwer no qual um sacerdote, uns 2.000 anos antes de Cristo, descreve a desordem
e a misria sociais reinantes no Egito dos seus dias, traando um quadro vivo das constantes
violaes das fronteiras por poderosos inimigos e da decadncia moral, causada pela extrema
pobreza do povo. Em condies to desesperadoras, a nica esperana o surgimento de um
rei salvador, "em cujo corao no existe o mal e que seja pastor de todos os homens".
No somente no Egito mas tambm na Babilnia antiga encontramos a idia da realeza
salvadora que livra a nao de todos os seus males econmicos, polticos, sociais, militares e
morais. Numa taboinha, anterior ao reinado do famoso Khamurapi (ca. 1955 a 1913 a.C.),
explica-se a misria dos homens pelo fato de que os deuses celestes, inimigos dos homens,
guardam nos cus os smbolos da realeza o cetro, a tiara e o diadema at que o poderoso
tana, montado numa guia, consegue raptar estes trofus e tornar-se, ele prprio, o rei
salvador nas terras. H, tambm, na Biblioteca de Assurbanipal, na literatura dos Omina, uma
carta de um vidente na qual prev, para o seu monarca, um governo em que, alm da
prosperidade geral, das chuvas abundantes e das boas colheitas, "os ancios saltam, as
crianas cantam, as moas exultam de alegria, as mulheres concebem, do luz, fazem
meninos e meninas, a reproduo vai bem; revivem os que eram doentes h muitos dias,
saciam-se os esfomeados, os magros se tornam gordos e os nus cobrem-se de vestimentas."
Conc4ui-se que em todo o Antigo Oriente muito difundida a idia messinica de uma
transformao radical e irreversvel, operada por um rei escolhido, das condies sociais e
polticas com as suas conotaes morais.
Igualmente evidente o motivo da insatisfao social e poltica, fonte de esperanas de
salvao, na verso clssica da escatologia coletiva, criada pelos profetas do Velho
Testamento. Entre os numerosos textos que poderiam servir aqui de documentao, uma
famosa passagem de Daniel (12, 1 ): "E haver um tempo de misria como igual no houve
desde que se tomou povo at o presente tempo, e naquele tempo ser salvo o teu povo". Este
"tempo de misria como igual no houve" vivamente descrito em muitos textos da literatura
proftica. Por exemplo: "Pois eis que o Senhor, Deus dos Exrcitos, tira de Jerusalm e de
Jud o sustento e o bordo, todo sustento de po e todo sustento de gua; (tira) o valente e o
guerreiro, o juiz e o profeta e o adivinho e o ancio; o capito e o encantador perito.
Dar-lhes-ei meninos para prncipes e caprichos infantis dominaro sobre eles. E o povo ser
oprimido, oprimiro uns aos outros, homens ao homem, prximo ao prximo" (Is. 3, 1-5).
Citando Hans Kohn, Maria Isaura Pereira de Queiroz caracteriza "todo fenmeno messinico"
"pela crena na vinda de um redentor que por fim presente ordem das coisas,
universalmente ou para um s grupo, instituindo neste mundo uma nova ordem de justia e de
liberdade".
A insatisfao com a ordem social e poltica existente universalmente motivo de
esperanas no advento de uma nova ordem, no somente como se manifestam no "fenmeno
messinico" mas como aparecem em toda escatologia coletiva. Prova isto 0 prprio texto de
Daniel, citado acima, o qual, como muitos outros textos profticos, embora escatolgico no
messinico, e a vasta literatura apocalptica que tambm escatolgica, embora, em muitos
casos, no mencione um redentor. De forma feliz, Gerardus v.d. Lecuw acentua o
relacionamento necessrio de toda escatologia coletiva com determinadas condies polticas
e sociais: "Mas jamais deveria (o milnio) ser separado da realidade histrica.... O mundo
sempre permanece mundo e sem o centro, formado pela histria, no pode haver nem comeo,
nem fim". Em outras palavras: sem as condies reais, econmicas e sociais, polticas e
morais de um presente histrico, nenhum eschaton concebvel, nem um derradeiro comeo,
nem um derradeiro fim.
 116

b) A Dialtica da Misria
Existe, no entanto, um ritmo todo especial na intensidade da misria, material e
espiritual, que fundamenta as expectativas escatolgicas. Ter que ser atingido o degrau mais
baixo de infelicidade para poder iniciar-se uma reviravolta radical a culminar no estado
supremo da salvao. A exaltao da redeno final tem que ser antecedida por um perodo de
degradao mxima. Haver um tempo de misria como igual no houve, desde que se tornou
povo, at o presente tempo, e naquele tempo ser salvo o teu povo" reza eloqentemente o
texto citado do livro de Daniel. Inmeras outras passagens, principalmente entre os discursos
dos profetas, poderiam ser indicadas para ilustrar o que queremos caracterizar como "dialtica
da misria". Limitar-nos-emos a um texto correspondente do Novo Testamento que evidencia
esta mesma estrutura, caracterstica da viso escatolgica: "Pois haver, ento, grande
tribulao, tal como nunca houve, desde o princpio do mundo at agora, nem haver jamais.
Se no se abreviassem aqueles dias, ningum seria salvo; mas por amor aos escolhidos, esses
dias sero abreviados.... Logo depois da tribulao daqueles dias, o sol escurecer, a lua no
dar a sua claridade, as estrelas cairo do cu e as potestades do cu sero abaladas. Ento,
aparecer no cu o sinal do Filho do Homem." (Mt. 24, 21-23 e 29-30).
Todo este movimento rtmico resumido nas poucas palavras de um versculo do Salmo
90 (v. 3): "Reduzes o homem ao p e dizes: Retornem, filhos do homem", texto que sugere
que esta estrutura c~ "dialtica da misria" no se restringe escatologia coletiva, mas se
estende igualmente escatologia individual.

c) A Transformao Qualitativa
O homem e a sociedade que, segundo a "dialtica da misria", so "reduzidos ao p" e
chamados a se reerguerem para uma vida nova e perfeita, passam por uma transformao total
e irreversvel. No se trata de uma melhoria gradativa resultante em condies comensurveis
com as anteriormente existentes: no se trata, portanto, de uma transformao quantitativa,
aprecivel na base de grandezas j existentes anteriormente, mas de uma mudana radical da
prpria natureza do homem. O homem tornar-se- bom a e maldade desaparecer para sempre.
"No faro o mal, nem causaro destruio em todo o meu santo monte, pois a terra estar
cheia do conhecimento de Deus, como as guas cobrem o mar" (Is. 11, 9). Justia e paz
reinaro entre os homens. "Pois de Sio sair a Lei e de Jerusalm a palavra de Deus. Far
justia entre as naes e dar a sua lio a muitos povos; e forjaro as suas espadas em relhas
de arado e as suas lanas em podadeiras: no levantar povo contra povo a espada, nem
apreendero mais a guerra" (Is. 2, 3-4). Abundncia em mantimentos e o pleno gozo das
riquezas naturais tornaro o novo homem feliz para sempre. "Eles edificaro casas e nelas
habitaro; plantaro vinhas e comero o seu fruto. No edificaro para que outrem habite; e
no plantaro para que outrem coma" (Is. 65, 21-22). No haver mais explorao do trabalho
alheio e a justia social reinar no convvio humano.
Tudo isto se torna possvel exclusivamente devido mudana radical que o homem
sofreu, porque "tambm vos darei um corao novo e dentro de vs porei um esprito novo;
tirarei da vossa carne o corao de pedra e dar-vos-ei um corao de carne" (Ez. 36, 26).
Resultar um homem inteiramente novo e qualitativamente diferente, numa sociedade
tambm completamente transformada, "remida pela Lei e pela justia" (Is. 1 , 27).

d) A Concomitncia das Transformaes do Homem, da Sociedade e do Cosmo.

 117

Uma mudana to fundamental do homem e da sociedade no se pode restringir ao

mbito humano: tem que atingir igualmente o mundo dos animais e a natureza em geral. Pois
somente como princpios universais e csmicos, impostos pela vontade todo poderosa de um
Deus nico e de atuao infinita, o amor e a paz podem tornar-se plenamente efetivos. O
homem pode desfrutar de plena segurana somente se "o lobo habitar com o cordeiro e o
leopardo se deitar com o cabrito e o bezerro; o leozinho e o animal cevado andarem juntos e
um menino pequeno os conduzir; a vaca e o urso pastarem junto e junto deitarem as suas crias
e o leo comer palha como boi; a criana do peito brincar sobre a toca da cobra e a criana
desmamada meter a mo no buraco da vbora" (Is. 11 , 6-8). Mesmo as esferas celestes sero
atingidas pela transformao: "Deus criar cus novos e uma guerra nova e no persistiro na
maioria as coisas passadas, nem sero mais lembradas" (Is. 65. 17).
Somente num universo inteiramente transformado, pode uma humanidade
completamente mudada levar uma vida totalmente nova, cujos princpios morais tm que
regular o cosmo inanimado conjuntamente com toda a natureza viva, ficando, deste modo,
excluda de antemo toda possibilidade de conflitos.

e) A Verificao do Absoluto na Escatologia

Uma transformao to radical do mundo todo no pode advir por acaso. Deve ter razes
profundas na prpria estrutura do universo. Estas exprimem-se na universalidade de alguns
conceitos bsicos: 1 ) o conceito de uma direo suprema, pela vontade de Deus, de tudo
quanto acontece, tanto no mbito humano como na natureza fsica; 2) o carter moral da
vontade divina: Deus dirige o mundo segundo critrios que so essencialmente morais; 3)
como conseqncia dos primeiros dois conceitos bsicos: h uma histria universal levada
necessariamente a um fim ltimo. Somente na base destes pressupostos torna-se necessrio o
advento do estado milenar, preconizado pelos visionrios escatolgicos. As suas esperanas
podem salvar-se da gratuidade apenas pela admisso de um absoluto que garante a
cosmoviso totalizante.
Muitas vezes, frente ao racionalismo sistemtico da filosofia grega, esquece-se ou
subestima-se um outro esforo de universalizao que no ontolgico mas moral, esforo
representado pela busca proftica do absoluto. A profecia bblica estava procura de critrios
universais, no como decorrem da racionalizao da nossa experincia da natureza, mas sim
da generalizao de uma experincia toda especial do dever-ser. No a interpretao filosfica
do mundo, mas a sua transformao. Para servir-me de uma famosa formulao de Marx, era
o seu intuito a implantao de um sentido no real e, consequentemente, a sua superao como
mero real. No monotesmo do Velho Testamento, o real rebaixado a uma criao do nada o
que constitui, em todos os tempos, um verdadeiro escndalo para o pensamento filosfico.
Mas este rebaixamento aniquila "o ser da coisas para atingir o ser da vontade pura e da ao
pura". O real torna-se aqui o insignificante e algo que no real assume importncia decisiva.
Para Hegel, a busca proftica do absoluto significa que "o esprito desce para dentro de si
mesmo e compreende o princpio abstrato fundamental do espiritual. A natureza. que no
Oriente o primeiro e bsico, agora abaixada condio de criatura e o esprito torna-se
agora o primordial".
Por esta modalidade proftica de universalizao, no mais a realidade que se quer
compreender, mas o devir como ato de criao divina ou humana estabelecida a
comensurabilidade indispensvel para a compreenso moral da histria que, ela somente,
possibilita a escatologia judaico-crist e torna necessrios os acontecimentos derradeiros.
 118

f) Correlao das Coisas Derradeiras com as Coisas Presentes

J frisamos, baseados numa observao de v.d. Leeuw, que, sem as condies reais,
econmicas e sociais, polticas e morais de um presente histrico, nenhum eschaton seria
concebvel e que a escatologia, justamente por tratar das coisas derradeiras, dos
acontecimentos nos confins do nosso tempo, tem que relacion-los a algum presente, a este
nosso tempo. H, portanto, uma ligao necessria entre os estados iniciais e finais da nossa
existncia e o mundo presente. Somente em determinado sentido as coisas derradeiras que a
escatologia preconiza, constituem estados extra-histricos: no sentido em que, pelo
radicalismo da transformao que representam perfazem uma ciso intransponvel ao processo
normal de desenvolvimento histrico. Em outro sentido, os eschata pertencem plenamente
histria com a qual, e somente junto com a qual, constituem uma nica estrutura de sentido
histrico.
Este, obviamente, pode tornar-se consciente no homem do presente de cuja ao
decisiva pode depender, totalmente ou em parte, o prprio futuro. Desde modo, atravs da
conscincia do sentido da histria a ps-histrico pode tornar-se fator decisivo na prpria
histria. O seu carter transcendente pode transformar-se num poderoso estimulo imanente.

c) Escatologia e generalizao histrica

1. Na escatologia clssica
Como acabamos de ver, na escatologia clssica judaico-crist uma bem determinada
modalidade de generalizao produz uma cosmoviso coerente que marca os limites inclusive
das possibilidades que a histria oferece e, consequentemente, fixa os confins escatolgicos
do tempo. O princpio de justia na convivncia humana, por exemplo, ou o princpio de
solidariedade, uma vez plenamente realizados, no do mais margem a qualquer progresso
ulterior. Uma histria, orientada para fins como estes pela suprema vontade de Deus, alcana
a sua derradeira demarcao no momento, em que tais objetivos tiverem sido plenamente
atingidos.
Evidenciou-se, tambm, que na escatologia clssica os derradeiros objetivos da histria
se formulam em oposio a uma realidade profundamente condenvel, da qual constituem
uma crtica contundente. Contudo, esta mesma realidade condenvel resulta da prpria criao
divina que adquire certa independncia com relao ao seu criador, estabelecendo-se forte
desnve4 entre criador e criatura e a possibilidade de uma crtica da criao em termos de
verdadeiras intenes do criador. No resta dvida, no entanto, que, segundo o conceito da
escatologia clssica, reina, suprema, uma nica vontade, csmica e universal que, embora
admita um dualismo provisrio para introduzir entre os valores da ao humana o mais
precioso do livre arbtrio, nem por isso exige a superao de todo mal pela aproximao da
criatura ao criador e aos seus objetivos ltimos. Desta forma, o que deve ser alcanado pela
histria predeterminado primordialmente no prprio ato que criou o mundo e a sua ordem.

2. A viso hegeliana da histria: A unidade do esprito e a sua apoteose final no "Saber

Absoluto"

Durante sculos a Europa moderna focalizou a sua ateno nos fatos objetivos,
desconsiderando totalmente o lado subjetivo pelo qual estes fatos so encarados. Mas o objeto
 119

apresenta-se de modos muito diferentes, de acordo com o progresso do conhecimento, a partir

da captao da mera aparncia at a compreenso plena daquilo que essencial. "A definio
dialtica define o movimento das coisas daquilo que elas no so para aquilo que elas so", ou
seja, da sua aparncia para a sua essncia. Qualquer conceito, como resultado de todo um
processo cognoscente, depende sempre da prtica humana, mesmo sendo esta apenas uma
prtica filosfica ou cientfica. Assim, o homem chega a compreender o seu mundo "como um
universo histrico, no qual os fatos estabelecidos so obras da prtica histrica do homem.
Essa prtica (intelectual e material) a realidade nos dados da experincia." Foi a obra de
Hegel que abriu filosofia europia este novo caminho do pensamento dialtico, caminho que
tambm Karl Marx iria seguir mais tarde.
Surge, portanto, a pergunta: uma vez que a dialtica desvela um universo histrico
sendo que toda histria pressupe a interpretabilidade da sucesso dos fatos segundo
determinados sentidos devemos, ento, concluir que a dialtica pressupe alguma
escatologia na medida em que prev a plena realizao destes mesmos sentidos? E,
consequentemente, apresentam-se caractersticos escatolgicos tambm num sistema
rigorosamente monista como a filosofia hegeliana, onde a autoridade normativa inerente
prpria realidade, ao invs de enfrentar o mundo no conceito de um Deus transcendente, como
acontece na escatologia clssica? H, portanto, possibilidade de uma escatologia totalmente
desvinculada de qualquer conotao teolgica?
Numa nica realidade que, sem poder receber impactos de fora, apenas se explicita nas
suas mltiplas faces de desenvolvimento, toda transformao autotransformao. A
determinao, qual esta transformao obedece, autodeterminao. O esprito, a nica
realidade que Hegel admite, manifesta-se de dois modos: na natureza que esprito
exteriorizado, "exteriorizao eterna da sua subsistncia e o movimento que o sujeito (o
prprio esprito) produz". O outro modo de manifestao do esprito a histria "o devir
consciente, devir que se explicita o esprito exteriorizado no tempo". Nos dois modos da sua
manifestao, o prprio esprito, a sua totalidade, determinante. Somente que no segundo
caso, "o todo, embora no compreendido, anterior aos seus movimentos", enquanto que na
natureza "os movimentos aparecem antes que o todo preenchido".
Qual , segundo Hegel, o sentido gerai da autotransformao do esprito que representa
a histria universal? Do modo mais geral, esta pode ser caracterizada como "representao do
esprito na conquista, pelo trabalho, do conhecimento daquilo que em si". "Deve ser dito do
absoluto que essencialmente resultado, que somente no fim chega a ser aquilo que de
verdade; e justamente nisto consiste a sua natureza de ser realidade, sujeito ou
tornar-se-ia-mesmo". Estas palavras indicam claramente que h um fim da autotransformao
do esprito, momento em que tiver chegado a ser plenamente "aquilo que de verdade",
momento ~m que tambm a histria universal h de findar porque se cumpriu o sentido geral
que a orientou.
Numa outra formulao, a histria " o progresso na conscincia da liberdade que temos
que entender na sua necessidade" Hegel define a liberdade como "o estar consigo mesmo" que
" uma particularidade do esprito". "Justamente isto liberdade", diz Hegel, "pois quando for
dependente, refiro-me a um outro que no eu". A auto-conscientizao do esprito o
reconhecimento progressivo que todas as coisas que parecia perceber, tudo que lhe parecia
objeto, realmente no passa de exteriorizao de si prprio de modo que, progressivamente,
no resta nada de que o esprito pudesse depender a no ser de si prprio. A conscincia de
liberdade toma-se total, portanto, na medida em que todo conhecimento se toma
auto-conhecimento. "Esta ltima configurao do esprito, o esprito que reveste o seu
 120

contedo completo e verdadeiro inclusive com a forma da subjetividade, realizando, assim, o

seu conceito como, tambm, permanecendo por esta realizao dentro do seu conceito, (esta
ltima configurao do esprito) o saber absoluto".
O prprio tempo, dimenso em que todo desenvolvimento histrico se desdobra, possui
uma funo somente enquanto a ltima fase, o saber absoluto, no tiver sido alcanado. No
momento em que o esprito chegar a se compreender plenamente, no haver mais tempo.
Pois, segundo Hegel, "o tempo o prprio conceito que (apenas) existe e se apresenta
conscincia como intuio vazia". Faltam-lhe ainda os seus contedos que tero que ser
fornecidos, durante todo o decorrer da histria universal, pela trabalhosa conquista "do
conhecimento do esprito daquilo que em si". Durante este processo de auto-conhecimento,
a intuio vazia do tempo vem a ser preenchida gradativamente. "Portanto, o esprito aparece
necessariamente no tempo e aparece no tempo durante todo o perodo em que ainda no tiver
compreendido o seu conceito puro, isto , enquanto no tiver aniquilado o tempo".
A auto-compreenso do esprito, no entanto, um processo lgico, no qual, como em
toda lgica, todos os passos so necessrios. Jamais um conceito concretiza-se, preenche-se ao
acaso; assim tambm o conceito do esprito compreensvel apenas por meio de categorias
inerentes sua prpria essncia e, portanto necessrias. Necessariamente h, pois, um fim na
autotransformao do esprito uma ltima configurao do mesmo, no qual reveste o seu
contedo completo e verdadeiro inclusive com a forma de subjetividade. Necessariamente,
portanto, o esprito atinge o "saber absoluto" e necessariamente nele o tempo aniquilado
pode-se imaginar um limite escatolgico mais radical do que o desaparecimento do prprio
tempo? "Somente no fim o absoluto chega a ser aquilo que de verdade", chega a ser
inteiramente livre e como este processo de auto-explicitao , como vimos, necessrio,
somente no fim que necessidade e liberdade se fundem. Num monismo rigoroso, como o de
Hegel, todos os desenvolvimentos possveis so circunscritos pelo conceito da realidade nica
e, portanto, implicam num derradeiro limite, numa escatologia logicamente ou na medida
em que a lgica for dialtica, dialeticamente fixada e completamente independente de
qualquer especulao teolgica. A posio de uma realidade nica exige a subsuno, sob um
nico conceito, da multiplicidade dos fenmenos, uma generalizao radical, portanto, que, na
medida em que aplicada evoluo histrica, adquire, necessariamente, inegveis
caractersticas escatolgicos.

3. Karl Marx: a produo e os seus limites escatolgicos

Se tambm no caso de Marx tivermos que admitir a viso monista de uma realidade em
evoluo que se processa segundo determinada tendncia irreversvel, tambm nesta filosofia
tero que aparecer fenmenos escatolgicos quando os critrios que prescrevem o
desenvolvimento da nica realidade existente tiverem sido totalmente postos em prtica.
Enfaticamente Marx proclama-se materialista e o carter monista do seu pensamento
parece-nos fora de dvida. Concebe a realidade como material, opondo-se radicalmente sua
mistificao como "esprito" ou "conscincia" da parte de Hegel. Contudo, o materialismo de
Marx no um materialismo mecanicista. Concebe a realidade em constante movimento
dialtico numa relao entre homem e natureza. Toda compreenso unilateral desta relao
carece de sentido: no h homem sem natureza, nem natureza sem homem. "Somente
conhecemos uma nica cincia, a cincia da histria. A histria pode ser encarada de dois
aspectos... dividida em histria da natureza e histria dos homens. Ambos os lados, no
entanto, no podem ser separados; enquanto existirem homens, natureza e histria dos homens
 121

condicionar-se-o mutuamente". "O homem um ser da natureza, enquanto a natureza um

processo de humanizao de si mesma". Esta relao dinmica entre homem e natureza a
nica realidade para Marx, realidade que se manifesta na produo.
A obra de Marx sofreu profundas transformaes durante o seu amadurecimento.
Assim, nas obras de juventude, esta realidade fundamental que a produo, aparece sob o
impacto da antropologia fuerbachiana: o homem, num processo de autocriao, resulta do seu
prprio trabalho e nele se afirma. Na sua crtica da dialtica e da filosofia de Hegel, Marx
acentua que "a grandeza da fenomenologia hegeliana e do seu resultado final... consiste em
que Hegel compreende a autoproduo do homem como processo... em que,
consequentemente, compreende o homem objetivo, o homem que verdadeiro porque real,
como resultado do seu prprio trabalho". Este mesmo processo interpretado, nas obras de
maturidade, como processo autocriador, no do homem mas da civilizao, de todo o
complexo econmico-social-poltico. "Vimos", diz Marx no Capital, "que o processo
capitalista de produo constitui uma forma, historicamente determinada, do processo social
de produo em geral. Este ltimo tanto o processo de produo das condies materiais de
existncia da vida humana" fator "natureza" na relao natureza-homem "como um
processo que, movendo-se dentro de relaes especficas, histrico-econmicas de produo,
produz e reproduz estas prprias relaes de produo e com elas os agentes deste processo",
fator humano da relao "as condies da sua existncia material e as suas relaes
mtuas, i.., a sua determinada forma econmica de sociedade. Pois a totalidade destas
relaes, nas quais se encontram os agentes da produo com a natureza e uns com os outros,
esta totalidade justamente a sociedade" nas obras da juventude, "o homem" "encarada
segundo a sua estrutura econmica".
Ora, esta totalidade desenvolve-se segundo critrios da razo, embora, entre as suas
partes constituintes, "as foras produtivas da sociedade entrem em conflito com as relaes
existentes de produo". As foras produtivas crescem pela racionalizao dos seus meios e
dos seus mtodos; a mesma tendncia racionalizante cria a diviso de trabalho que institui a
propriedade privada e a luta de classes. Estas relaes de produo, inicialmente necessrias
racionalizao do processo produtivo, acabam de embara-lo at que, pela prpria lgica da
evoluo econmica, social e poltica, se torne inevitvel a sua eliminao completa atravs
da revoluo proletria. Deste modo, fundamenta-se a sntese final entre foras produtivas e
relaes de produo numa sociedade sem classes com uma produo inteiramente socializada
e racional.
Com a revoluo proletria completada, portanto, um estgio ser atingido, alm do
qual impossvel progredir. Necessariamente, pois, esta ltima fase do desenvolvimento
econmico-social apresentar os caractersticos escatolgicos, dos quais trataremos a seguir.

d) Elementos escatolgicos e a sua funo no pensamento de Marx

1. Histria, pr-histria e ps-histria

a) Materialismo Histrico e Fim Escatolgico.

1) O materialismo histrico

Marx critica Hegel pelo que, na sua anlise da histria, parte de um sujeito "que
somente vem se constituir como resultado; este resultado, o sujeito que se sabe
 122

autoconscincia absoluta, , portanto, o Deus, esprito absoluto, a idia que se sabe e realiza.
O homem efetivo e a natureza efetiva transformam-se, simplesmente, em predicados, em
smbolos deste homem escondido e irreal e desta natureza irreal". Marx, ao contrrio, pretende
partir do homem real e da natureza material, no de um resultado imaginrio, mas do processo
em curso.
Toda a variada obra de Marx que compreende trabalhos sobre filosofia, economia,
sociologia, poltica etc., os seus escritos "ideolgicos" de juventude e as obras "cientficas" da
maturidade trataremos mais adiante desta distino e da sua validade procedem da sua
preocupao com a histria e a ela revertem. Nas obras de juventude e nos escritos polticos,
isto de evidncia imediata. Mas mesmo no Capital, na obra "cientfica" por excelncia, que
se prope a anlise das estruturas extremamente complexas da produo capitalista, estas no
so aceitas como formas imutveis. Marx critica acerbamente a economia poltica tradicional
pela transformao de "caractersticos sociais do prprio trabalho em caractersticos objetivos
dos produtos especficos do trabalho", e qualifica-a como "fetichismo". Determinada relao
social entre os homens assume, naquelas obras, "a forma fantasmagrica de uma relao entre
as coisas". Que estas relaes so historicamente condicionadas e tero que ser substitudas
por outras; que todas as estruturas complexas, analisadas no Capital, no so definitivas,
absolutas ou finais o ensinamento bsico de toda a vida e obra de Marx. Com relao
presente economia capitalista, observa que "a centralizao dos meios de produo e a
socializao do trabalho atingem um estgio em que se tornam incompatveis com as vestes
capitalistas. So rompidas. Soa a hora para a propriedade privada capitalista. Os
expropriadores so expropriados".
Os testemunhos do prprio Marx e de Engels atestam o fato que, desde a redao da
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, i.., desde o ano de 1843, os conceitos fundamentais
de Marx, referentes histria, se mantm essencialmente inalterados. Relata o prprio Marx:
"O primeiro trabalho, empreendido para a soluo das dvidas que me assaltavam, foi uma
reviso crtica da filosofia do direito de Hegel... A minha investigao desembocou no
resultado que as relaes jurdicas, assim como as formas do estado, no podem ser
compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do assim chamado desenvolvimento
geral do esprito humano, mas que se fundamentam nas condies materiais de vida, cuja
totalidade Hegel, segundo o exemplo dos ingleses e franceses do sculo dezoito, resumia no
nome de "sociedade burguesa" e que, todavia a anatomia da sociedade burguesa deveria ser
procurada na economia poltica..." Engels confirma o mesmo: "Marx ....no tinha, apenas,
chegado mesma opinio, mas j tinha ento (1844) generalizado a sua concepo no sentido
de que, em geral, no o estado que condiciona e regula a sociedade burguesa, mas a
sociedade burguesa que condiciona e regula o estado; que a poltica e a sua histria deve ser
explicada a partir das condies econmicas e do seu desenvolvimento, jamais o contrrio".
Enquanto Engels, que no seu Anti-Duehring (18771 878), criou o termo "materialismo
dialtico", queria ver aplicado este tipo de materialismo tambm nas cincias da natureza
numa verdadeira universalidade metafsica, Marx jamais nutriu pretenses naturalistas e
sempre se ateve aos problemas do homem e da sociedade, assim como se afiguram na
economia, na sociologia, na poltica e na histria. "Somente conhecemos uma nica cincia, a
cincia da histria. A histria pode ser encarada de dois lados.... dividida em histria da
natureza e histria dos homens. Ambos os lados, no entanto, no podem ser separados;
enquanto existirem homens, natureza e histria dos homens condicionar-se-o mutuamente. A
histria da natureza, a assim chamada cincia natural, no nos interessa aqui". "A
transformao da natureza no homem", interpreta Iring Fetcher o materialismo de Marx, "no
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o desenvolvimento do seu substrato biolgico, mas o processo de humanizao da natureza,

e da sua prpria natureza, pelo homem que trabalha".
A concepo materialista da histria, embora, segundo o prprio testemunho de Marx,
concebida desde 1843, encontrou uma formulao clssica no prefcio Crtica da Economia
Poltica (1859). As formulaes anteriores, embora no atinjam o mesmo rigor e a mesma
conciso, orientam-se exatamente no mesmo sentido. "Na produo social da sua vida", reza
este texto famoso, os homens incorrem em determinadas relaes que so necessrias e
independentes da sua vontade, relaes de produo que correspondem a determinado nvel de
desenvolvimento das suas foras produtivas materiais. A totalidade destas relaes de
produo forma a estrutura econmica da sociedade, o fundamento real sobre o qual se ergue
uma sobre-edificao jurdica e poltica e ao qual correspondem determinadas formas de
conscincia coletiva. O modo de produo da vida material condiciona o processo de vida
social, poltica e intelectual em geral. No a conscincia de homem que determina o seu ser,
mas seu ser social que determina a sua conscincia. Em determinado grau do seu
desenvolvimento, as foras materiais de produo da sociedade entram em conflito com as
relaes existentes de produo, ou, o que apenas equivale a uma expresso jurdica da
mesma coisa, com as relaes de propriedade, nas quais funcionaram at ento. De formas do
desenvolvimento das foras de produo, estas relaes transformam-se em grilhes das
mesmas. Surge, ento, uma poca de revoluo social".
Esta concepo da histria fundamental em toda a obra de Marx. Nos escritos de
juventude, racionando ainda em termos prevalentemente antropolgicos, so "as foras
materiais de produo" a base da autocriao do homem, e, na maturidade, estas mesmas
"foras materiais de produo" so responsveis pela "totalidade destas relaes nas quais se
encontram os agentes da produo com a natureza e uns com os outros". Esta totalidade "
justamente a sociedade".

2) Universalizao dos caractersticos do desenvolvimento.

O progresso dos modos de produo at o seu estgio presente, a produo capitalista,
a crescente importncia das revolues polticas, causadas periodicamente pelo conflito entre
as foras produtivas e as relaes existentes de produo os respectivos regimes de
propriedade obedecem a uma tendncia de universalizao, bem manifesta ao observador
atento. Mostra-se tanto no desenvolvimento das foras de produo e dos meios de circulao
na formao de classes sociais. A universalidade do processo capitalista de produo e da
oposio correspondente entre proprietrios e proletrios representa a ltima fase de uma
universalizao progressiva que produzir, necessariamente, a revoluo proletria. Esta, de
carter total, essencialmente diferente de todas as revolues anteriores que foram apenas
parciais e relativas pretenso de grupos restritos. Portanto a revoluo proletria no
modificar, apenas, o equilbrio de poder entre as classes, mas eliminar inteiramente toda
distino entre classes. A Ideologia Alem delineia claramente, nos fatos do desenvolvimento
histrico, esta tendncia a uma universalizao crescente.
"Quanto mais, no decurso deste desenvolvimento, se alargarem os vrios crculos que
atuam uns sobre os outros, quanto mais for eliminada a separao primitiva entre a existncia
das diversas nacionalidades, por mtodos mais aperfeioados de produo e de circulao,
pela diviso do trabalho entre as vrias naes, provocada por evoluo natural, tanto mais a
histria torna-se mundial; por exemplo, ao inventar-se, na Inglaterra uma mquina que priva
inmeros operrios do seu ganha-po na ndia e na China, modificando toda a maneira de
viver nestes pases, esta inveno torna-se um fato da histria mundial... "Disto segue-se que a
 124

transformao da histria em histria mundial no apenas uma ao meramente abstrata de

"autoconscincia" do esprito mundial ou de qualquer outro fantasma metafsico, mas um fato
totalmente material, empiricamente comprovvel, um fato de que todo indivduo fornece a
prova pelo modo como vai e vem, come e bebe e se veste".
A esta universalizao dos modos de produo como base da transformao da histria
em histria mundial corresponde a universalizao das classes e dos seus antagonismos.
"Cada classe nova, pois, que se coloca no lugar de outra que antes dela dominava, forada,
j para atingir os seus fins, a apresentar o seu interesse como o interesse de toda a sociedade...
toda classe nova corrobora, portanto, a sua dominao necessariamente numa base mais ampla
que aquela que dominava antes, desenvolvendo-se, em seguida, como reao, uma oposio
tanto mais aguda e profunda da parte da classe no dominante contra a classe ora dominante.
por causa de ambos os fatos que a luta travada contra esta nova classe dominante visa
tambm uma negao mais decidida, mais radical das condies sociais existentes, do que
qualquer uma das classes que anteriormente aspiraram dominao poderia ter ambicionado".
Esta universalizao das foras de produo e de circulao, de um lado, e do
antagonismo entre a classe dominante e a classe subjugada, do outro, tem que resultar em
condies tendentes a desencadear uma transformao de caractersticos igualmente
universais, uma revoluo como jamais houve igual, e que jamais se poder repetir, a
revoluo proletria, em que uma classe universal de explorados enfrentar um punhado de
exploradores internacionais. "No desenvolvimento das foras de produo", diz um texto da
Ideologia Alem, "um nvel alcanado em que foras de produo e meios de locomoo e
transporte (Verkehrsmittel) so obtidos os quais, na condies existentes, somente significam
desastre, que no so mais foras de produo mas de destruio (maquinaria e dinheiro) e,
concomitantemente com isso, uma classe aparece que tem que arcar com todos os encargos da
sociedade, sem gozar das suas vantagens, que empurrada para fora da sociedade, violentada
no mais caracterizado antagonismo com todas as outras classes, uma classe que rene a
maioria de todos os membros da sociedade e da qual emana a convico da necessidade de
uma revoluo fundamental, a convico comunista..." Esta evoluo uma evoluo
mundial, estritamente correlacionada com a transformao da histria: de histria nacional em
histria mundial: "A propsito, a massa de meros trabalhadores - fora de trabalho que, por
causa da concorrncia, divorciada em massa do capital e de qualquer satisfao, to reduzida
que for e, portanto, a perda, j no mais temporria, deste trabalho como fonte segura de
existncia, pressupe o mercado mundial. O proletariado somente pode aparecer como
fenmeno de uma histria mundial, como tambm, o comunismo e o seu papel,
essencialmente, so possveis somente no mbito de uma histria mundial, no mbito de
indivduos, i.., de indivduos ligados diretamente histria mundial." Consequentemente a
revoluo comunista que se aproxima, incomensurvel com qualquer revoluo anterior:
"Todas as apropriaes revolucionrias anteriores foram limitadas: indivduos cuja atividade
prpria se restringia a mero instrumento de produo ou de locomoo e transporte,
apropriaram este seu instrumento de produo e lograram, por conseguinte, apenas uma nova
limitao... No caso da apropriao pelos proletrios uma grande quantidade de instrumentos
de produo h de ser submetida a cada indivduo e a propriedade exercida por todos...'
Assim, na filosofia da histria de Marx, o fim da histria apresenta-se como resultado
necessrio da tendncia de universalizao dos seus principais fatores atuantes. O fim da
histria, no entanto, no o fim do homem, mas sim o fim de uma longa e penosa evoluo
que levou sua plena afirmao; antes a hora do seu aperfeioamento, a hora da completa
efetivao de todas as suas possibilidades dentro de uma sociedade condigna.
 125

b) As Perspectivas que se Abrem pelo Marco Escatolgico.

Normalmente os historiadores cientficos partem de uma evidncia presente, de algo que

se lhes apresenta como evidncia no presente, para da tirarem concluses com referncia ao
passado, segundo metodologia bem especfica. Os fatos histricos relacionam-se, pois, com o
presente do investigador. A histria consiste numa perspectiva do passado a partir de um
determinado presente. Com o decorrer dos tempos estas perspectivas variam, de conformidade
com o prisma pelo qual o historiador examina o passado.
O rompimento da continuidade do tempo histrico pela escatologia introduz na
relatividade histrica um novo quadro de referncias com perspectivas fixas e imutveis que
no dependem mais da evidncia do momento presente; impe aos contornos sempre
flutuantes da histria perspectivas de validade absoluta. Tentaremos examinar como esta
funo preenchida no pensamento histrico de Marx pelos elementos escatolgicos nele
existentes.

------------------------------------------------------------
Histria
(na base de evidncia)

pr-histria Pr-histria ou
Histria efetiva
Presente Comunismo
--------------------------------------------------------------

No fim do prprio prefcio Crtica da Economia Poltica a ciso que se d na

evoluo da humanidade com o advento do comunismo caracterizada em termos claramente
escatolgicos: "As relaes burguesas de produo so a ltima forma antagnica do processo
social de produo, antagnica no no sentido de um antagonismo individual, mas no sentido
de um antagonismo que surge das condies de vida social dos indivduos; mas as foras de
produo criam tambm as condies materiais para a soluo deste antagonismo. Com esta
formao social; portanto, encerra-se a pr-histria da sociedade humana".
Esta perspectiva marxista de uma pr-histria pressupe a referncia a uma ciso
escatolgica (o marco "O" no esquema acima), a qual, na sua qualidade de derradeiro fim
igualmente um comeo absoluto de algo inteiramente novo, de uma histria efetiva. Pois tudo
quanto antecede o advento do comunismo "ainda no a histria efetiva do homem dado, mas
ainda ato de criao" do homem histrico do jovem Marx ou da sociedade humana do Marx
maduro. A "histria efetiva" basear-se- em condies to diferentes daquelas quer nos so
familiares, que esta "histria efetiva" equivale aos nossos olhos a uma ps-histria, nos
pronunciamentos sobre a qual todo cuidado pouco. (Veja o esquema acima).
Contudo, Marx fala em inmeros textos de "histria" sem, aparentemente, se referir a
uma "pr-histria"; de histria no sentido comum da palavra que reconstruda pelos
especialistas na base de comum da palavra que reconstruda pelos especialistas na base de
 126

evidncias. No a caracterizou, coerentemente, como pr-histria em vias de constituir os

fundamentos de uma "histria efetiva" num futuro mais ou menos distante e em condies
sociais radicalmente diferentes. Ao referir-se, nos Manuscritos ao comunismo como "enigma
solucionado da histria" reporta-se s mesmas pocas que outros textos qualificam como
pr-histricas. Os extensos excursos sobre o conceito correto de histria na Ideologia Alem e
as palavras inflamadas no Manifesto que v em toda histria somente lutas de classes,
certamente no cabem em relao a uma pr-histria. E mesmo na clebre definio do
materialismo histrico no "Prefcio" aplica os seus conceitos histria e no a uma
pr-histria. Este ltimo termo introduzido somente ao querer-se chegar a uma concluso de
validade absoluta que se prope transcender largamente todas as limitaes inerentes a
constataes histricas comuns.
Marx no nega, portanto, uma histria que depende de evidncias disponveis ao
investigador. Advoga, at, uma cincia histrica emprica, pela qual "as transformaes nos
modos econmicos da produo" devem ser "constatveis fielmente maneira das cincias
naturais". Porm, ao generalizar a respeito destas mesmas transformaes, ao tentar
impor-lhes uma "teoria", cuja validade no pode depender de constataes apenas histricas,
necessitou de um esquema absoluto e imutvel que somente uma viso escatolgica do
desenvolvimento da sociedade humana pode impor validade, sempre de novo posta em
dvida, dos fatos histricos. Esta a razo pela qual o advento do comunismo teve que ser
introduzido como marco divisrio entre pr-histrica e histria efetiva, entre o processo da
criao do homem e da sua sociedade e outro que julga j poder partir da existncia do
homem ou da sociedade humana.

2. Dificuldades lgicas de um "fim de processo"

a) Historicidade ou transcendncia escatolgica da revoluo proletria?

O papel escatolgico desempenhado pelo advento do comunismo acarreta srias

dificuldades no esquema do materialismo histrico, realadas por Jean-Yves Calvez. Se este
acontecimento se situar na histria, propulsionada por uma interao dialtica entre as foras e
as relaes de produo, "l se vai a soberana originalidade que lhe atriburam. Nem sequer
resolve o enigma da totalidade da histria que no conseguiu abranger e compreender em todo
o seu desenvolvimento..." Se o comunismo representar, ao contrrio, o fim da histria, "a que
se reduz o materialismo histrico?" No ser ele posto fora de operao, no preciso momento
em que a sociedade sem classes e a socializao da produo foram alcanadas?
O mesmo dilema apresenta-se em toda concepo escatolgica da histria, sempre que
um esquema bsico de conceitos universais predeterminantes do desenvolvimento do convvio
humano (v. parte "C" deste trabalho) tiver que resultar necessria ou logicamente em certas
condies finais. Como imaginar que este esquema bsico de conceitos universais
predeterminantes do desenvolvimento do convvio humano se aniquila a si mesmo ao
produzir o estgio derradeiro da evoluo? E, se continuar em vigor, das duas uma: ou no
produziu o resultado que logicamente dele era de se esperar, caiu ento em contradio
consigo mesmo; ou continuar em vigor apesar de ter produzido o ltimo estgio do
desenvolvimento, tornam-se doravante, sem sentido. Em relao escatologia clssica a
mesma dificuldade poderia ser formulada da seguinte maneira: Uma vez alcanada a era da
convivncia feliz e harmoniosa entre os homens, para a qual a direo divina, segundo os seus
critrios absolutos, conduz o mundo, de que valer, doravante, esta mesma providncia
 127

divina? Permanecer ela operante e se assim for, qual a sua significao para um mundo em
que no h mais mal algum no contato entre os seres?
A dificuldade revela-se como meramente lgica ao reconhecer-mos que o raciocnio
histrico e o raciocnio escatolgico pertencem a diferentes tipos lgicos de raciocnio. To
bem fundamentada que a escatologia possa ser na argumentao histrica, jamais deve ser
esquecido que o discurso histrico relaciona fatos da dinmica social enquanto que o discurso
escatolgico tem a prpria histria como referncia e , portanto, um discurso de segundo
grau, um discurso meta-histrico. No famoso texto, citado acima, do Prefcio Crtica da
Economia Poltica, o materialismo histrico, o relacionamento propulsor entre foras
produtivas e relaes de produo, pertencem ao discurso histrico enquanto que a observao
que os antagonismos sociais da sociedade burguesa sero os ltimos e as razes do porqu
desta afirmao pertencem a um discurso sobre o discurso histrico, a um discurso de 2
grau, a um discurso meta-histrico. Bertrand Russel mostrou nos seus estudos sobre os tipos
lgicos que ilegtimo o emprego de termos do discurso de um tipo no contexto de um
discurso de outro tipo. No se pode, portanto, indagar, dentro do contexto de uma
argumentao escatolgica que meta-histrica, pelo sentido do materialismo histrico que
uma argumentao histrica. Se se cometer esta infrao lgica, as contradies sero
inevitveis sem prejuzo, porm, da validade em si de cada discurso, do histrico e do
meta-histrico.
A revoluo proletria, pois, enquanto fazendo parte do contexto da histria, obedece
plenamente, par Marx, aos princpios formulados no materialismo histrico. Mas enquanto
esta mesma revoluo proletria tornar-se o marco escatolgico entre a pr-histria e a
histria efetiva, vem a ser incomensurvel aos termos do materialismo histrico e sujeita a
princpios de outro tipo.

b) Dificuldades do conceito de "ideologia"

Inicialmente o conceito de "ideologia" foi tratado por Marx com bastante desprezo.
Ainda na Ideologia Alem caracterizada como "formaes nebulosas do crebro do homem",
como "sublimaes necessrias do seu processo de vida, material, empiricamente constatvel
e referido a condies materiais". "A moral, a religio, a metafsica e demais ideologias e as
formas de conscincia que lhe correspondem, no continuam, numa tal abordagem, a ostentar
uma aparncia de autonomia. No possuem histria, no tm desenvolvimento; mas os
homens que desenvolvem a sua produo material e o seu comrcio material, modificam,
conjuntamente com esta sua realidade, tambm o seu pensamento e os produtos do seu
pensamento." "L onde acaba a especulao, na vida real, comea portanto a cincia real,
positiva, a representao da atividade prtica, do processo prtico de desenvolvimento do
homem." A ideologia aqui um subproduto sem maior valor, uma especulao que deve ser
completamente desmascarada por aquele que quer avanar at a cincia, ou seja ao exame da
vida real, das atividades prticas do homem, do processo prtico do seu desenvolvimento.
Mais tarde, embora a distino entre ideologia e cincia seja feita no mesmo sentido, a
primeira recebe, j, um determinado status, uma certa dignidade. "A totalidade destes modos
de produo", reza o "Prefcio" Crtica da Economia Poltica forma a estrutura econmica
da sociedade, a base real sobre a qual se ergue uma sobre-edificao jurdica e poltica que
correspondem a determinadas formas de conscincia coletiva". E mais adiante o mesmo texto
diz: "No exame de tais transformaes deve sempre ser feita a distino entre as
transformaes materiais nas condies econmicas de produo, cientificamente constatveis
com preciso, e as formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas ou filosficas, numa
 128

palavra as formas ideolgicas, atravs das quais os homens adquirem conscincia deste
conflito e o disputam." Interpretando Marx, Althusser reconhece "a lgica e o rigor prprio"
de certas ideologias, nem nega o profundo arraigamento pelo menos da ideologia marxista
na observao emprica dos fatos. O que sobra, ento, da diferena fundamental entre
ideologia e cincia? Diz Althusser que "a funo prtica-social da ideologia prevalece sobre a
sua funo terica", acontecendo justamente o contrrio no caso da cincia. Georges Gurvitch
faz Marx incluir entre as superestruturas ideolgicas "todas as obras culturais como tais
(direito, moral, esttica, linguagem, conhecimento filosfico e cientfico)... Faz apenas uma
exceo: conjuntamente com as cincias naturais exclui do domnio da ideologia a economia
poltica, elevada pelo marxismo ao nvel das cincias exatas."
A excelncia da "cincia" frente ideologia fundamenta-se numa pretensa
independncia do cientista da conscincia coletiva do seu tempo, uma vez que se atm,
exclusivamente, s realidades objetivamente constatveis da economia. "Pois tampouco que se
julga o que um indivduo a partir do que ele prprio pensa, tampouco tais transformaes
podem ser julgadas a partir da conscincia que delas resulta". A questo se o prprio
cientista mesmo o pesquisador em cincias exatas pode ser considerado independente de
uma conscincia coletiva contempornea. Os mtodos cientficos que estruturam toda
"constatao fiel de fatos", seja de uma realidade presente, seja, a partir da evidncia presente,
de uma realidade passada, sempre permanecem sujeitos s limitaes ditadas pelas condies
de produo da poca. Diz o prprio Marx: "O desenvolvimento desta cincia, em particular
da cincia natural, est por sua vez, relacionado com a produo material". Esta possibilita o
progresso cientfico, como o progresso das cincias e pela sua aplicao tecnolgica, aumenta
as foras produtivas.
Se os prprios fatos constatveis da realidades scio-econmica no so imutveis mas
sujeitos a uma evoluo constante, muito mais assim consideraes to generalizadoras como
as que querem estabelecer a diferena essencial entre "cincia" e "ideologia". Representam
juzos reflexivos pertencentes a uma filosofia das cincias e, como "filosofia", segundo o
prprio texto do "Prefcio" que acabamos de citar, enquadram-se na ideologia. Chegamos,
pois, ao resultado que somente uma "ideologia" pode pronunciar-se sobre a diferena
essencial entre cincia e ideologia caindo com isto no paradoxo das afirmaes que se
incluem no mbito da prpria referncia. Quando Epimnides, homem de Creta, afirma que
todos os habitantes de Creta mentem, a sua afirmao torna-se absurda. Quando Marx deriva
toda conscincia coletiva do homem das suas condies materiais de produo,.: esse mesmo
pronunciamento tambm se insere nas manifestaes da conscincia coletiva, perdendo com ..
isso qualquer validez absoluta. O relacionamento "cientfico" das cincias s condies de
produo torna. se mesmo relacionamento relacionado, de validez limitada, uma "ideologia".
Levando em conta a perspectiva escatolgica do pensamento de Marx, o problema muda
radicalmente de aspecto. Do ponto de vista da revoluo proletria, derradeiro fim da
"pr-histria" da sociedade humana, as produes ideolgicas do passado podem ser
examinadas criticamente sem o perigo de se afundar nos paradoxos da autoreferncia. Pois a
conscincia coletiva surgida com a revoluo proletria no mais uma "ideologia" chamada
a julgar ideologias! a conscincia coletiva do "homem socializado, dos produtores
associados" que regulam "racionalmente este seu metabolismo com a natureza, submetem-no
ao seu controle comum". " uma conscincia coletiva que no se modifica mais "com as
transformaes do fundamento econmico" pois "as foras produtivas materiais da sociedade"
no podem entrar mais em contradio com "as relaes existentes de produo, ou, numa
expresso jurdica, com as relaes de propriedade". Ideologia tornou-se cincia e cincia
ideologia ou como Marx o colocou nos termos antropolgicos das obras de juventude: "A
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cincia da natureza englobar, futuramente, a cincia do homem, assim como a cincia do

homem vai englobar a cincia da natureza". Ou: "A essncia humana existe somente para o
homem social... Somente aqui a sua existncia natural tomou-se existncia humana, e a
natureza, para ele, homem. A sociedade, pois, e "sociedade" o estgio final, o Schaton da
comunidade de "homens socializados e de produtos associados que regulam racionalmente
este seu metabolismo com a natureza" a completa unidade de essncia de homem e
natureza, a verdadeira ressurreio da natureza, o naturalismo realizado do homem e o
humanismo realizado da natureza". Neste estgio do desenvolvimento humano a ideologia ,
portanto, expresso legtima da natureza humana e portanto cincia, enquanto que a cincia
no passar de autoconscincia desta mesma natureza humana, e, portanto, de ideologia.

3. A Experincia Humana da Escatologia

a) A Dialtica da Misria
O materialismo histrico concebe o processo da histria num movimento dialtico. Se
definirmos "dialtica", no sentido histrico do termo, como "realizao a condio mais
adequada da humanidade, pelo processo da histria, no de forma retilnea e continua, mas em
progresso dialtico, i.., por meio de momentos negativos, de momentos que, considerados em
si, no seu isolamento, contm infelicidade, misria, privao, portanto o "irracional", mas
como momentos do processo total, desempenham no obstante, uma funo racional,
necessria e congruente", iremos constatar que em nenhum dos seus nveis de
desenvolvimento o pensamento histrico de Marx deixou de ser dialtico. Atribui-se, ao
contrrio, o mrito de ter livrado a dialtica dos elementos de mistificao com os quais era
mesclada desde que Hegel a tomou o mtodo universal do seu pensar. "A mistificao que a
dialtica sofre nas mos de Hegel", escreve Marx em 1872/3, "no impede de maneira alguma
que foi ele o primeiro a apresentar as suas formas gerais de movimento de modo total e
consciente. Foi virada por ele de cabea par ao cho. necessrio p-la do avesso para
encontrar o ncleo racional na envoltura mstica... Na sua foram racional evidentemente
aquela procurada por Marx " uma abominao para a burguesia e para os seus porta-vozes
doutrinrios, porque, ao lado da compreenso positiva do existente, encerra tambm a
compreenso da sua negao, da sua destruio necessria, pois concebe qualquer forma
criada, dentro do fluxo do movimento, portanto, tambm, como perecvel, no se deixa
intimidar por nada e , essencialmente, crtica e revolucionria". O pensamento dialtico, uma
vez purificado das mistificaes hegelianas, um pensamento no mais exclusivamente
interpretativo, mas um pensamento crtico, revolucionrio que, nos termos da XI. Tese sobre
Feuerbach no quer apenas interpretar o mundo, mas modific-lo. Dialticos, neste sentido,
so os textos dos Manuscritos que verberam a misria do proletrio e os efeitos negativos da
propriedade privada; os textos da Ideologia Alem que descrevem as formas antagnicas do
progresso social e econmico para a ltima das suas configuraes, representada pelo
processo capitalista de produo; dialtica a viso da histria que encontra a sua expresso no
apital ao afirmar que "a maneira de apropriao resultante do modo capitalista de produo
a primeira negao da propriedade privada individual, fundada em trabalho prprio. Mas a
produo capitalista cria, com a necessidade de um processo natural, a sua prpria negao.
a negao da negao. Esta no restabelece a propriedade privada do trabalhador, mas sim a
propriedade individual na base das conquistas da era capitalista; da cooperao e da
propriedade comum da terra e dos meios de produo, produzidos pelo prprio trabalho." Se o
seu carter dialtico nem sempre aparente na obra de Marx, que esta se aprofunda
largamente na anlise categorial da realidade scio-econmica, mas somente para, finalmente,
 130

recolocar os resultados obtidos, no contexto de uma viso histrica englobante que, segundo
acertada observao do Dr. Benedik Kautsky, permanece sempre a preocupao central do seu
pensamento.
Mas esta dialtica de Marx no apenas uma forma lgica do pensamento; identifica-se
com a prpria evoluo da sociedade humana, com o seu caminho histrico coberto de sangue
e de sofrimento. E o padecimento da humanidade cresce constantemente com o seu caminhar.
Somente ao atingir os limites do insuportvel, uma reviravolta final pode super-lo
definitivamente. Isto ressalta de inmeros textos, por exemplo dos da Ideologia Alem,
citados acima para ilustrar a progressiva universalizao dos antagonismos sociais e o
progressivo radicalismo das revolues que os superam. "O trabalhador moderno", diz um
texto do Manifesto Comunista, "ao invs de subir com o progresso da indstria, afunda-se
mais e mais, abaixo, mesmo, das condies da sua prpria classe. Torna-se um desgraado e a
misria cresce mais depressa que a populao e a riqueza." E no Capital, na seo sobre "A lei
geral da acumulao capitalista", Marx conclui: ": A acumulao de riqueza num dos plos
simultaneamente acumulao de misria, tortura do trabalho, escravido, ignorncia,
brutalizao e degradao moral no polo contrrio, isto , do lado da classe que produz o seu
prprio produto como capital".
como se repetissem, em verso moderna as palavras de Daniel citadas acima: "E
haver um tempo de misria como igual no houve, desde que se tornou povo at o presente
tempo, e neste tempo ser salvo o teu povo". Pois a dialtica marxista , como a escatologia
clssica, uma dialtica da misria.

b) O Papel Messinico do Proletariado

O desenvolvimento escatolgico, muitas vezes, focaliza-se num agente privilegiado,

coletivo ou individual, cuja experincia trgica e cuja interveno decisiva leva o curso dos
acontecimentos ao seu fim. Se na escatologia clssica um tal agente foi encontrado na figura
de um rei-salvador, de um messias redentor ou ainda num povo escolhido, na viso
escatolgica de Marx este agente somente podia ser o proletariado. Para este apontavam todas
as condies histricas que fizeram a grande reviravolta parecer inevitvel. O proletariado
crescia com universalidade internacional em todas as sociedades modernas com conscincia
progressivamente mais ntida dos seus membros que, para valorizar se, individualmente,
precisavam suspender o trabalho, condio da sua prpria existncia e, ao mesmo tempo, da
sociedade toda como se afigurava at ento". Jamais houve uma classe, dentro da sociedade,
cuja misria crescesse tanto com o desenvolvimento da sociedade e da sua riqueza, jamais
uma classe dotada com tamanha universalidade negativa que no pudesse mais ser
caracterizada, propriamente, como "classe", que no alimentasse mais as aspiraes de uma
classe, mas os anseios fundamentais de toda a sociedade. As tendncias universalizao
tanto dos antagonismos sociais como das respectivas revolues que vieram corrigi-los
resultaram no aparecimento de uma classe "que tem que arcar com todos os encargos da
sociedade, sem gozar das suas vantagens, que empurrada para fora da sociedade, violentada
no mais caracterizado antagonismo com todas as outras ciasses, uma classe que rene a
maioria de todos os membros da sociedade e da qual emana a convico da necessidade de
uma revoluo fundamental, a convico comunista".
O papel messinico do proletariado na revoluo final no apenas tem a funo lgica
de referir as generalizaes escatolgicas a formaes sociolgicas concretas e deste modo
ligar o raciocnio escatolgico com a realidade histrica, relacionar uma linguagem
 131

meta-histrica com a histria, mas adquiriu crescente importncia vivencial na conscincia

das massas operrias. Na medida em que estas se convencem da transcendental importncia da
sua atuao histrica, recuperam o respeito de si prprias, to duramente ferido pela
humilhante sujeio sofrida. E mais ainda: O seu papel messinico na salvao da sociedade
estabelece um sentido s dores do proletariado, inscreve-o no contexto das linhas mestras que
regem a histria, proporcionando-lhe, deste modo uma integrao da sua existncia,
aparentemente absurda, numa estrutura significativa dos acontecimentos, uma elevao
religiosa, no obstante a mais incondicional convico atesta, e a mais combativa orientao
anti-religiosa.
Contudo, a atuao messinica do proletariado no deve ser compreendida
simplesmente como acontecimento necessrio. , certamente, necessrio "como
desenvolvimento das formaes scio-econmicas como processo de histria natural". Mas
igualmente uma atuao consciente, fruto de um esforo intensivo de conscientizao e
esclarecimento a exemplo do prprio Manifesto Comunista. O homem e a sociedade humana,
como autocriao consciente, implicam, igualmente, numa livre autodeterminao. "Segundo
o materialismo dialtico", nas belas palavras de Henri Lafbvre, "os homens podem e devem
propor-se uma soluo total. O homem no existe, metafisicamente, desde sempre. O jogo no
ganho. Os homens podem perder tudo. O transpassamento no fatal. Mas justamente
dessa forma que a questo do homem e do esprito assume uma significao trgica infinita e
aqueles que pressentem esta significao abandonam o isolamento para entrar numa
comunho autenticamente espiritual."
A antittica entre necessidade e liberdade caracterstica de todo fenmeno messinico,
acentuando-se ora um, ora outro dos opostos. Um messias que no fosse amparado pela
providncia divina, pelas implicaes inexorveis de um esquema superior de
desenvolvimento referidas ao momento histrico, no passaria de um aventureiro. Um
desenvolvimento meramente necessrio que dispensasse da interveno do homem, da sua
atuao consciente e livre, seria apenas um processo apocalptico.

c) A Transformao Qualitativa

Enquanto que o definhamento do estado e a superao da estratificao da sociedade em

classes so caractersticos importantes das transformaes efetuadas pelo advento do
comunismo, no passam, no entanto, de caractersticos negativos. O aspecto de maior relevo
consiste em algo totalmente positivo: na transformao do homem e, com ele, do mundo. No
fim do tempo histrico em que vivemos, com o completamento definitivo e universal da
revoluo proletria, o atual sujeito da histria, o homem social em formao, libertado das
suas alienaes, ser substitudo por um homem livre dentro de uma sociedade livre,
finalmente capaz de levar uma vida genuinamente humana.
Este homem novo no apenas produzir mais e melhor, prolongar a sua vida e dela
eliminar doenas graves e outros incidentes antes incontrolveis; a sua vida diferenciar-se-
da nossa qualitativamente: perceber o mundo de maneira diferente, criar uma nova arte e
uma nova cincia e, o que mais importante ainda, um novo estilo, uma nova moral de
convivncia social, onde a concorrncia e a inveja daro lugar compreenso e ajuda mtua.
O relacionamento do homem com a natureza no permanecer um relacionamento de
proprietrio e propriedade, mas, com sentidos reeducados e reorientados o homem apreciar a
beleza e, interessando-se pela coisa sem interesses utilitrios, tornar-se- terico no prprio
sentido da palavra. Ter definitivamente passado o tempo em que "a propriedade privada tanto
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nos emburreceu, tanto nos tornou unilaterais que um objeto nosso somente ao possuirmo-lo,
i.., ao existir para ns como capital ou quando imediatamente ocupado por ns, comido,
bebido, trajado em nosso corpo, numa palavra utilizado".
No capitalismo, para Marx, a alienao no somente do homem, mas tambm do objeto
atinge o seu mximo. Pois "a coisa, a realidade, o mundo sensvel" no se constitui "apenas
sob a forma de objeto ou de representao", mas "como atividade humana concreta, praxis,
no subjetivamente". A verdade objetiva "no uma questo da teoria, mas uma questo
prtica. Na praxis o homem deve demonstrar a verdade do seu pensamento, a sua realidade e o
seu poder, a sua imanncia ao mundo".
Portanto, a objetividade no para Marx, em declarada oposio ao materialismo
mecanicista, um mero reflexo de algo exterior e estranho ao homem, mas algo que resulta da
ao, da praxis humana. Mas esta ao tambm no , como o queria a filosofia idealista,
apenas uma ao do pensamento abstrato, mas do trabalho concreto, constitutivo da realidade
humana.
Esta posio epistemolgica, original e fecunda, implica num processo contnuo de
objetivao, no qual, sob o impacto da praxis humana, se constitui a realidade objetiva. A
alienao atinge principalmente este processo de objetivao e resulta numa objetividade,
num mundo completamente deteriorado. Tudo, inclusive o homem, se transforma num objeto
estranho e desumano que pode ser apropriado apenas no sentido de um possuir ou de um ter,
caso no puder ser consumido imediatamente. Uma vez desalienada a objetivao constitutiva
do mundo, surgem os objetos que evocam o nosso senso esttico e a nossa curiosidade
objetiva, cientificamente desinteressada. "O preocupado, o necessitado no tem sensibilidade
pelo mais belo espetculo; o negociante de minrios s v o valor da mercadoria mas no a
beleza, a natureza particular do minrio; no tem sensibilidade mineralgica; portanto a
objetivao da essncia humana, tanto no sentido terico como prtico, era indispensvel,
tanto para tornar humana a sensibilidade do homem, quanto para criar o sentido humano
correspondente toda a riqueza da substncia humana e natural". Uma vez libertado o
processo da objetivao dos interesses desumanos de posse, estimulados pelo regime da
propriedade privada, cria-se um mundo de "riqueza humana, desdobrada nos objetos", um
mundo que solicita toda "a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, um ouvido musical, um
olho sensvel beleza das formas", solicita "sentidos que se tornaram tericos na sua praxis,
que se relacionam com a coisa por causa da coisa". Assim inicia-se "o desenvolvimento da
fora humana que vale como finalidade de si mesma, o verdadeiro domnio da liberdade".
Na sociedade comunista, pois, derradeira e definitiva, verdadeiro eschaton do
desenvolvimento social e econmico, nascer a verdadeira arte, no mais desvirtuada pelos
interesses de uma classe dominante e a cincia verdadeira que no mais ideologia em que
"os pensamentos da classe dominante so, em cada poca, os pensamento dominantes". As
transformaes da natureza que, na escatologia clssica, acompanham as transformaes da
sociedade e do homem, encontram, tambm, o seu equivalente no pensamento marxista: um
processo desalienado de objetivao criar um novo mundo, um mundo de "riqueza humana,
desdobrada nos objetos", uma natureza humanizada que no provocar mais "o conflito entre
o homem e a natureza e o homem".
Do auge da alienao humana que se exprime nas relaes capitalista de produo, nas
quais o homem se transformou em mero objeto, em mercadoria pura e simples, o homem
voltar, na sociedade comunista, " apropriao real da essncia humana pelo homem e para o
homem". Com a superao positiva da propriedade privada ser estabelecida uma sociedade
no verdadeiro sentido da palavra, onde cada um vive, no apenas para si, mas, tambm para os
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outros, e, na medida em que vive para os outros, vive verdadeiramente para si. Haver,
portanto, uma modificao completa nas relaes entre os indivduos.

e) Nota final

Cremos ter demonstrado que, no obstante seu atesmo combativo, a filosofia da histria
de Marx est profundamente influenciada por categorias de um pensamento escatolgico que
se evidencia claramente j nos escritos do Antigo Testamento, formas de pensar que
fundamentam muitas das solues proposta. Numa atitude tipicamente vetero-testamentria
Marx condena, na XI. Tese sobre Feuerbach, a atitude dos filsofos que especulam sobre o
mundo, clamando com voz de profeta para os que iro mud-lo.
E no h dvida que o marxismo trouxe grandes mudanas para uma boa parte da
humanidade. Se, no entanto, esta mudanas realmente vieram estabelecer uma ordem social
mais aproximada sua ltima perfeio, onde a explorao do homem pelo homem de fato se
teria tomado impossvel; se estas mudanas pelo menos criaram aquela sociedade que o
prprio Karl Marx entrevia ao escrever seus famosos textos, uma dvida que atormenta
muitos espritos do lado de c e do lado de l da "cortina de ferro" e cujo tratamento se passa
por muito os propsitos deste trabalho.

3. A religio no materialismo dialtico

Joseph Hffner(1)

Na tera-feira, 22 de setembro de 1835, s oito da manh assim relata o protocolo

um aluno de 17 anos terceiro ano colegial, prestou seu exame oral de concluso do curso
secundrio no Ginsio Frederico Guilherme de Trveris (Friedrich-Wilhelm-Gymnasium zu
Trier). Como ponto de exame foi-lhe solicitado explicar os trs primeiros versos do captulo
14 de Joo, que reproduz as palavras de Cristo: "Crede em Deus e crede em Mim. Na casa de
Meu Pai h muitas moradas. Eu vou l e vos preparo um lugar." Em seguida, foi questionado
sobre a imortalidade da alma um exame sobre a mensagem crist do chamamento divino do
homem e sua morada eterna junto de Deus, uma questo de exame que um professor
evanglico de religio no podia formular de modo mais acertado, mesmo que ele tivesse
entrevisto o rumo de vida e a importncia daquele finalista do curso secundrio para a histria
do mundo. Pois o rapaz de dezessete anos no foi outro seno Karl Marx, o fundador do
materialismo dialtico, para o qual no existem moradas eternas. (Nota do autor (Hffner:) eu
conclu em 1926 o curso secundrio no mesmo Ginsio de Trveris e li pessoalmente as atas
das provas de 1835).

Primeira afirmao:

Em ltima anlise, a religio caracterizada e introduzida no mundo em conseqncia

das relaes econmicas.
Esta tese fundamenta-se no materialismo histrico-sociolgico. O materialismo pode, na
verdade, significar um fato triplo dentro do sistema marxista.
Primeiro, o materialismo do reconhecimento terico, isto , a doutrina de que as coisas
exteriores nossa conscincia e independentes dela realmente existem e "que o mundo e sua
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ordem lgica so reconhecveis" (Stalin). Esta teoria no um valor especfico do

materialismo dialtico, mas um valor comum tambm filosofia crist, que a denomina de
"realismo crtico".
Segundo, materialismo ontolgico, quer dizer, a doutrina de que em ltima anlise s
existe o material e nada de espiritual subsistente por si mesmo; que todo o verdadeiro pode ser
medido empiricamente e materialmente apreendido. Materialismo ontolgico atesmo, uma
vez que j de antemo no h lugar para a religio dentro do sistema marxista.
Mesmo assim, Marx e seus adeptos no podiam negar o fenmeno da religio. Para
significar este fenmeno, eles recorriam sistematicamente terceira conceituao de
materialismo, o materialismo histrico-sociolgico.
J no Manifesto Comunista se diz: ", por acaso, necessrio ir mais a fundo para
compreender que com as condies de vida dos homens, com suas relaes sociais, com seu
viver em sociedade, tambm suas representaes, seus pontos-de-vista e seus conceitos, numa
palavra: tambm sua conscincia se muda?" Da conclui Marx que "Moral, Religio,
Metafsica... no mantm por mais tempo a prerrogativa da subsistncia prpria".
Muito citada a passagem, considerada clssica, do prefcio da obra de Marx "Zur
Kritik der politischen konomie" (Crtica da Economia Poltica) de 1859: "Na produo
social, os homens submetem-se a situaes precisas, necessrias, independentes de sua
vontade, as relaes de produes que correspondem a um determinado grau de
desenvolvimento de suas foras materiais de produo. A globalidade destas relaes de
produo forma a estrutura econmica da sociedade, a base real, sobre a qual se eleva uma
superestrutura jurdica e poltica... a prpria forma de produo da vida material que
condiciona o processo social, poltico e espiritual da vida. No a conscincia do homem que
determina o seu ser, mas, ao contrrio, o seu ser social que determina a sua conscincia...
Com a mudana da situao econmica, toda a monstruosa superestrutura se transforma, de
forma mais rpida ou mais lenta. Na considerao de tais transformaes preciso diferenciar
sempre entre a revoluo material, fielmente confortvel pelas cincias sociais nas condies
de produo, e as formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas ou filosficas, numa palavra,
ideolgicas, pelas quais os homens se tomam conscientes deste problema e o solucionam."
(Pg. 13 f.)
Este texto muito obscuro. Karl Marx afirma que a religio vem determinada pelas
condies econmicas. Em outras passagens, ele diz que a religio "determinada em ltima
instncia", "condicionada", "transformada", "transportada", inserida no mundo atravs do fator
econmico; que a religio "brota" do econmico, que ela "forma paradisaca" das relaes
econmicas. Marx acredita claramente que a religio originada casualmente pelas condies
econmicas vigentes, uma concepo que corresponde inteiramente ao seu materialismo
ontolgico. Que provas aduz Marx sua tese? A pergunta retrica, com a qual o Manifesto
Comunista introduz esta tese, ligada ao racionalismo iluminista, de forma alguma contm em
si poder de convico. " preciso ir a fundo para compreender...?" Tambm preciso
perguntar como o esprito criador do homem se comporta em relao base material. As
coordenadas econmicas so independentes da razo e da vontade e tambm da religio do
homem?
Estas e outras objees foraram Marx e Engels a reformular vrias vezes suas teorias.
Engels escreveu no dia 21 de setembro de 1890: "Segundo a interpretao materialista da
histria, o momento histrico que decide, em ltima instncia, a produo e a reproduo da
verdadeira vida. Nunca foi afirmado mais do que isto, nem por Marx, nem por mim. Mas, se
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algum torcer a idia e disser que o momento econmico o nico fator que decide, ento ele
transforma aquela frase numa retrica sem contedo, abstrata, absurda.
No dia 4 de julho de 1893. Engels reconheceu, numa carta a Franz Mehring, que Marx e
ele haviam "negligenciado o lado formal em favor do contedo": Se "negamos s diversas
esferas ideolgicas... um desenvolvimento histrico independente", isto no quer dizer que
lhes neguemos completamente "qualquer espcie de eficcia histrica". Admitimos muito
antes "que um momento histrico, logo que ele estiver inserido no mundo atravs de outros
fatos, no fim de contas econmico, comea tambm a reagir, pode ter efeito retroativo sobre
seu ambiente e mesmo sobre suas prprias causas".
No fundo, Marx e Engels e, com eles, o materialismo dialtico do mundo oriental,
insistem que "em ltima instncia" so as condies econmicas que determinam o espiritual,
especialmente o religioso. Em vez de condies econmicas, diz Marx tambm: "condies de
produo", "condies materiais" "condies de propriedade", "existir em sociedade" e
expresses semelhantes. Ele se refere nestes casos s respectivas estruturas sociais, por
exemplo a escravido da Antigidade, o feudalismo da Idade Mdia, o sistema salarial do
capitalismo burgus e outras situaes.
Marx afirma que estas estruturas sociais seriam determinadas pelos respectivos
processos tcnicos de produo, pelas assim chamadas "foras produtivas". Ele ousa escrever:
"O moinho movido pelo brao humano produz uma sociedade com senhores feudais, o
moinho a vapor produz uma sociedade com capitalista industriais". Procura-se em vo uma
prova.

Segunda afirmao:

O materialismo dialtico declara que a origem da religio reside numa dupla

importncia homem: a impotncia, no explicada cientificamente, do homem perante as foras
da natureza e a impotncia do homem subjugado em face dos exploradores. Tenta-se
interpretar dialeticamente a religio, destruindo--se a mesma pelo mtodo das contradies.
A importncia perante as foras da natureza teria levado crena em Deus e em
milagres; a impotncia em relao aos exploradores, a f num alm melhor. "Toda a histria
da religio", assim escreve Karl Marx, "que abstrair desta base material, no tem esprito
crtico". A religio apresentada como ideologia, que no v situaes cruis ou minimiza
sua importncia.
Lnin associa-se a esta tese. Ele diz: "A impotncia das classes exploradas na luta contar
seus exploradores cria com a mesma inevitabilidade a f numa vida melhor aps a morte
como a impotncia do selvagem na sua luta contra a natureza provoca a f em deuses,
demnios, milagres e coisas semelhantes", quer dizer, realidade concreta da dupla
impotncia do homem em relao aos exploradores e s foras da natureza corresponde, na
superestrutura ideolgica, a religio com seus dois contedos principais, a f na imortalidade e
a f nos deuses.
Lnin acrescenta sarcasticamente: "quele que durante toda a sua vida trabalha e passa
misria, a religio ensina humildade e pacincia aqui neste mundo, e o consola com
esperanas e recompensa celestial. Mas aqueles que vivem do trabalho alheio, a religio
manda praticar boas obras nesta vida, com o que ela lhe d uma soluo muito barata para
toda a sua existncia exploradora e vende ingressos para a bem-aventurana celestial por
preos bem camaradas."
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Dizemos, assim continua Lnin, "que no cremos em Deus e que sabemos muito bem
que o clero, os proprietrios de bens e a burguesia falam em nome de Deus, para realizarem
seus interesses de explorao... afirmamos que isto uma fraude, que um embuste, uma
tapeao infligida s mentes dos trabalhadores e camponeses no interesse dos proprietrios de
bens e dos capitalistas".
Georg Klaus indignou-se em 1957 com a "ideologia de explorao profundamente
reacionria, de Toms de Aquino".
Lnin reformulou a expresso de Marx de que a religio "pio do povo", com a
expresso "religio aguardente cachaa de m qualidade". Numa carta a Maxim Gorki,
Lnin chama a f em Deus de peste ideolgica que, com a idia de Deus, faz o povo e o
trabalhador ficarem "insensveis ao mais urgente".

Terceira afirmao:

Segundo a ideologia do materialismo dialtico, a religio um reflexo indigno de si

mesmo, do homem, inventado pela fantasia do homem.
Esta tese foi extrada por Karl Marx da crtica religio, de Ludwig Feuerbach, cuja
obra "Sobre a essncia do Cristianismo" ele leu com a idade de 25 anos, juntamente com
Friedrich Engels, em Paris. Engels escreve: "Ento veio Essncia do Cristianismo, de
Feuerbach. Com um golpe a obra pulverizou a contradio, elevando novamente o
materialismo sem rodeios ao trono... Nada existe fora da natureza e do homem, e os seres
superiores, que a nossa fantasia religiosa criou, so apenas os reflexos fantsticos do nosso
prprio ser. O encanto estava quebrado."
O homem, assim leu Marx em Feuerbach, eleva o seu prprio ser at ao infinito, separa
esta elevao de si mesmo e a coloca sua frente como um Deus. "A religio a
fragmentao em dois, que o homem provoca em si mesmo: ele se pe Deus como um ser
contrrio a si.". "Homo homini Deus est este o princpio prtico supremo, esta a
reviravolta da histria do mundo".
Karl Marx tomou este conceito da diviso em dois, da alienao do homem, e repetiu
quase literalmente Feuerbach, ao escrever em 1844 nos "Anais germano-franceses": "A
religio o suspiro da criatura oprimida... Ela o pio do povo. A crtica colheu as flores
imaginrias nos grilhes, no para que o homem carregue os grilhes sem fantasia e sem
consolo, mas para que ele rompa estes grilhes e colha a flor viva. A crtica religio
desabrocha com a doutrina de que o homem o ser supremo para o homem". "A existncia da
religio o existir de uma ausncia"; ele "a conscincia de si e o sentir prprio de uma
ausncia"; ela "a conscincia de si e o sentir prprio do homem que, ou ainda no se
conquistou, ou j de novo se perdeu a si mesmo"...
No primeiro volume do Capital", Marx procura acrescentar detalhes sobre a essncia do
imaginrio da religio. Ele a chama de "regio nebulosa", de "vu mstico de neve". Assim
como o homem dominado, na produo capitalista, "pela obra distorcida de sua prpria
mo", assim seria ele dominado na religio com a "obra distorcida de sua prpria cabea".
"Cada homem", assim escreve Lnin, "que se ocupa com a criao de um Deus ou
simplesmente o admite, baba-se da forma mais lastimvel; pois ele se ocupa , no com
atividade, mas com o contemplar-se e o espelhar-se a si mesmo, e procura com isso endeusar
suas feies e traos menos limpos, mais estpidos e mais servis".
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Quarta afirmao:

Na sociedade comunista do futuro no mais haver religio.

"O reflexo religioso do mundo real", assim esclarece Karl Marx, desaparecer "logo que
as condies da vida prtica do trabalho dirio apresentarem aos homens, dia aps dia,
relaes transparentes e razoveis entre si e com relao natureza".
verdade que na sociedade comunista do futuro ainda haver uma superestrutura
ideolgica, por exemplo arte, literatura e coisas semelhantes, mas destas superestruturas tero
desaparecido metafsica e religio exatamente como na base no mais haver impotncia em
face natureza, nem explorao e nem luta de classes.
O progresso cientfico solucionar todos os enigmas do mundo de modo que no mais
ser necessria a fuga na f em Deus e milagres. E como, alm disso, a diviso da sociedade
em exploradores e explorados ter sido superada, tero tambm caducado a esperana no alm
e a f na imortalidade.

Quinta afirmao:
A era da religio ser substituda por um perfeito naturalismo e humanismo.
Marx prega, com gosto proftico, o messianismo intramundano: "O comunismo,
enquanto naturalismo perfeito, o mesmo que humanismo; enquanto humanismo perfeito, o
mesmo que naturalismo; ele a verdadeira soluo entre o conflito do homem com a natureza
e o conflito do homem com o homem... Ele o enigma, j solucionado da histria e tem
autoconscincia desta soluo".
Estamos diante da pseudo-escatologia do materialismo dialtico: a f na sociedade
comunista "de homens livres", que na expresso de Marx baseados no princpio "da
cooperao e propriedade comum da terra" trabalham todos por um e um por todos em
completo desprendimento, de modo que a sociedade poderia escrever em suas bandeiras:
"Cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades!".
Estas concepes so hoje divulgadas em todo 0 mundo comunista. Num livrinho,
publicado pela "Freie Deutsche Jugend" (Juventude Alem Livre) para a doutrinao dos
adolescentes na Repblica Democrtica Alem, diz-se que a religio "uma ideologia
reacionria": "Os servidores da Igreja, enquanto pregam a f em Deus, dentro da conscincia
dos fiis e esto em contradio com a luta por uma sociedade comunista". " impossvel
conciliar a religio com a cincia. A religio ao contrrio da cincia incentiva os homens
no a dominar as foras da natureza, mas as condena negao de suas pretensas foras e leis
incompreensveis, que somente esto sujeitas a Deus". A religio, como ideologia
conservadora de extraordinrio poder de resistncia dificulta a superao de todos os outros
resduos do maldito passado."
"Em nosso pas foi primeiro eliminada aquela ordem social quem produz infalivelmente
a religio. Atravs disso foram criadas em nosso pas todas as condies prvias para a
completa superao da religio". Ela j no encontra um lugar em parte nenhuma, nem sequer
na superestrutura ideolgica. "O objetivo final do comunismo no um conto da carochinha,
mas sim, uma verdadeira vida paradisaca nesta terra". O escritor eslovaco Zarko Petan
escreveu h algum tempo: 'Todas as lendas socialistas comeam: Ser uma vez... ("Neue
Zrcher Zeitung", de 2 de setembro de 1971.)
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Sexta afirmao
Ainda existem restos de religio mesmo nos pases bolchevistas, porque ainda no se
chegou fase definitiva do comunismo, mas apenas ao grau intermedirio, o socialismo.
A fase de transio, que Karl Marx chama de "a ditadura revolucionria do
proletariado", encontra-se numa penumbra singular. Pouco tem de paradisaco estas frases de
Lnin: "Num lugar a gente... colocar na priso meia dzia de trabalhadores que se esquivam
do trabalho. Em outro, sero mandados limpar os WCs. Num terceiro lugar ser-lhes-o
fornecidos passes amarelos aps o cumprimento de sua pena de deteno, para que todo o
povo os vigie como elementos nocivos at sua correo. Num quarto lugar se fuzilar no
prprio local um dentre dez que se fizerem culpados de ociosidade. Num quinto lugar se
inventar uma combinao de recursos diversos".
Uma figura tpica desta poca foi Stalin, do qual se diz na biografia oficial, publicada
pelo Instituto Marx-Engles-Lnin: "com mo de ferro" Stalin afugentou as "arruinantes
criaturas de Trotzki". Ele "desmascarou completamente os inimigos do leninismo" e
"liquidou" estes "monstros", esta "escria da humanidade. O "tribunal sovitico desmascarou
seus crimes e condenou os monstros trotzkistas ao fuzilamento". Todo o povo, porm,
"escutava os discursos de seu chefe sbio e genial..., aprovava a destruio do bando trotzkista
e passou ordem do dia". O estgio intermedirio do socialismo caracteriza-se pelas lutas
para a conquista do poder, e pelas guerras. Lnin declarou: "As guerras sero impossveis
somente depois que tivermos reprimido, vencido totalmente e expropriado a burguesia em
todo o mundo e no apenas num pas". Uma vez que no estgio intermedirio perdura ainda a
pr-histria da humanidade, com seus conhecimentos naturais insuficientes e com sua ordem
social imperfeita, continuam a manifestar-se concepes religiosas. O autor do livrinho, h
pouco citado, da "Juventude Alem Livre", fala de sua admirao "de que na conscincia de
um e mesmo homem no raro convivem, sem efeito, preconceitos religiosos com uma
apropriao dos conhecimentos cientficos, inconciliveis com a religio, que uma e mesma
pessoa reconhece e compreende a afirmao cientfica destes ou daqueles fenmenos do meio
ambiente e ao mesmo tempo no est isento de preconceitos, concepes e hbitos religiosos".

Ideologia desmascarada
Cabe-me agora a tarefa de tomar uma posio crtica, a partir de um ponto-de-vista de f
crist, frente interpretao do materialismo dialtico.
Primeiro: As teses do materialismo dialtico sobre a origem da religio so um
amontoado de preconceitos e simplificaes. contra todo rigor cientfico apresentar as
grandes religies da humanidade como produtos das respectivas condies sociais. Quanto
mais uma religio estiver livre de magia e fetichismo, quanto mais ela se apresentar como elo
de unio do homem com o absoluto, tanto mais fracassam as tentativas de interpretao
marxista.
A mensagem da boa-nova de Cristo no se deixa derivar do ressentimento dos escravos
da Antigidade. Tambm insustentvel interpretar a revelao do Antigo Testamento, como
o tenta fazer Fritz Helling (Frhgeschichte des jdischen Volkes, Frankfurt/M., 1947 -
Histria antiga do povo judeu), a partir da "contradio" entre o bem-estar econmico dos
patriarcas bblicos e "o baixo nvel de sua situao jurdico-poltica". Em muitos perodos
diferentes houve povos sem direitos polticos. Por que no se desenvolveu entre eles uma
religio da grandeza do Velho Testamento? As influncias das condies sociais sobre o
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espiritual so, de forma alguma, inequvocas, mas ambivalentes. As afirmaes essenciais da

Summa Theologia de Santo Toms de Aquino nada tem a ver com os moinhos manuais
usados na poca, ou com as condies econmicas ento reinantes, com escravido, servido
ou sistema feudal da idade Mdia.
Max Weber escreve: "No se deve... ceder... opinio... de que se poderia considerar o
desenvolvimento religioso como reflexo... de qualquer tipo de situaes econmicas. A
diviso da Igreja atravessa verticalmente a escala social do tempo do sculo 16; ela abrange
pessoas das camadas sociais mais altas at as camadas mais baixas da populao." Tambm
Ernest Troeltsch acentua que "tudo o que especificamente religioso e de forma especial os
grandes momentos histricos que registram evolues religiosas so uma manifestao da
vida religiosa. Jesus, Paulo, Orgenes, Agostinho, Santo Toms, So Francisco, So
Boaventura, Lutero, Calvino no podem ser explicados em seu sentir e pensar partindo de
lutas de classes e de interesses econmicos. Justamente na sua procura religiosa, o homem no
um feixe de coaes fsica e sociais.''
Segundo: Mesmo se, muito de longe, homem e sociedade se reclamam mutuamente, o
que em ltima anlise decide a livre responsabilidade do homem.
Como em qualquer erro, tambm na interpretao marxista da religio existe um ncleo
certo. Por estar o homem, por sua essncia, orientado para o tu e a comunidade, ele est
franqueado ao social no seu aspecto positivo e no negativo. Tudo o que humano tem uma
dimenso social.
Estas correlaes foram reconhecidas e examinadas desde h sculos pela Teologia,
especialmente na questo de saber quais influncias passam do meio social para o
comportamento religioso e moral dos homens. Eu lembro a advertncia da Sagrada Escritura
com relao ao "mundo" e sua trplice tentao de querer possuir, gozar e dominar (1Jo
2,15-17). Aponto, alm disso, para a doutrina do bom e do mau exemplo, da boa e da m
sociedade, da ocasio prxima, da explorao das condies de dependncia e outras "Como o
dominador do povo, assim so os seus funcionrios", diz a Escritura (Sir 10,2).
Lemos em Santo Toms: "Tentat caro et mundus" (I, 114, 2c). Isto quer dizer: Ns
somos tentados pelo nosso prprio interior e pelo mundo. O ambiente social no um meio
passivo, mas uma das foras que mais profundamente influenciam o homem, do que porm
no se deve deduzir que as respectivas condies atuam como presso. As concepes e
formas de comportamento religioso podem ser influenciadas pelas condies sociais. Mas no
so causadas por estas. Permanecem a liberdade e a responsabilidade pessoal do homem. O
homem e a sociedade se reclamam reciprocamente no decurso da histria (interdependncia).
Como Marx decantou a imagem de um mundo sem janelas para o alm, o fator
econmico-material tomou-se para ele a grandeza soberana, a que tem a ltima palavra. Isto
determinismo materialista, um tutelamento total sobre o homem.
Terceiro: A religio no nem um produto de processos sociais, nem uma sublimao
de uma impotncia humana. Ela se fundamenta muito antes na espiritualidade e sentimento de
criatura do homem em relao ao Criador.
A religio a relao do homem com o alm, o divino. Mas no quero falar pura e
simplesmente de religio, e sim da revelao de Deus em Jesus Cristo, que uma irrupo de
Deus no mundo, portanto algo completamente diferente que um produto das condies
sociais.
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As diferentes religies permitem, como diz o Conclio Vaticano II, reconhecer "no raro
um raio daquela verdade", que Deus nos propiciou pela revelao de si mesmo. Da religio os
homens esperam desde sempre uma resposta aos enigmas no solucionados da existncia
humana: O que o homem? Qual o sentido e o fim da nossa vida? O que o bem, o que o
pecado? Qual o caminho para a verdadeira felicidade? O que a morte, o juzo e a redeno
depois da morte? E finalmente: qual ou que aquele ltimo e inexprimvel segredo da nossa
existncia, do qual viemos e ao qual vamos?. Trata-se de experincias que, sem serem
emprico-materiais, so reais.
Tambm Karl Marx ps a questo: "Quem foi afinal que criou o primeiro homem e a
natureza?" Ele responde: "Pelo fato de que para o homem socialista toda a assim chamada
histria do mundo no outra coisa do que a criao do homem atravs do trabalho
humano.... Assim ele tem a prova visvel, irresistvel de seu nascimento: atravs de si
mesmo". O homem nunca se dar por satisfeito com esta resposta sofista. Tambm o
marxista duvida s vezes de seu marxismo.
Hoje, muitas pessoas sofrem com o perigoso sentimento da falta de sentido para a sua
vida. Toda as ideologias, que se atrevem a preencher este vazio metafsico, encontram-se
frente ao desmoronamento; tambm a ideologia marxista. Maurice Clavel demonstrou no seu
livro "Qui est alin?" que a ideologia marxista leva alienao prpria do homem.
O professor Vymetal, antigo chefe da Clnica Psiquitrica da Universidade de Olmtz,
na Tchecoslovquia, chamou a ateno para a ampla difuso da frustrao existencial tambm
nos pases comunistas. Mas naqueles pases, a expresso das prprias idias tem de ser feita
com cuidado. "Quem uma vez se queimou a boca, evita palavras ardentes." "A censura afina o
estilo", escreve o escritor eslovaco Zarko Petan.
Karl Marx v realizada a perfeio naquela sociedade que puder escrever na sua
bandeira: "Cada um segundo suas possibilidades, a cada um segundo suas necessidades."
Cada um poderia, ento, e assim pensa tambm Lnin, "sem controle de espcie alguma sobre
o rendimento do trabalho manter qualquer quantidade de bens, automveis, pianos e outras
coisas mais.
Mas o homem no se vende to barato. Ele procura o absoluto, o metafsico. ele, em
ultima anlise, no pede automveis e pianos, mas vida duradoura, felicidade permanente,
amor que no acabe. Nenhum conhecimento cientfico e nenhuma ordem social, por mais livre
que seja, podem desviar do fato de que a sede inata no corao humano no pode ser saciada
neste mundo. No h interrupo intramundana entre a finitude e limitao do homem e o pas
da liberdade definitiva e completa. Mesmo se a incerteza tivesse sido superada, toda
dependncia tivesse sido rompida e toda a humanidade vivesse na superabundncia, assim
mesmo a mensagem de Jesus Cristo da cruz, da redeno, da salvao eterna seria to
necessria, to nova e causaria tanta admirao e impulso para o "mundo" como hoje.
O paraso terrestre uma utopia. Quem, no entanto, correr atrs de utopias, cai da
escada. A tese marxista do paraso vindouro, limitado a este mundo, anti-religioso, uma
pseudo-escatologia secularizada. Segundo a Teologia crist da histria, os fatos do mundo no
so desenvolvimento ascendente rumo a um paraso terrestre. A histria do mundo ser, isto
sim, interrompida repentinamente pelo Cristo que volta, assim como um curso dgua
dominado por uma avalanche martima vinda em sentido contrrio. No fim dos tempos no
haver o desmoronamento da religio, mas a realizao plena do Reino de Deus.
A esperana num futuro eterno no Reino de Deus no obsta a que o cristo anseie por
um futuro terrestre mais justo. Pelo contrrio, justamente a esperana por uma vida eterna,
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baseada na f, para o cristo um forte impulso para a criao de condies sociais dignas
para o homem. Seno, segundo esclareceu o bispo Wilhelm Emmanuel von Ketteeler em
1869, o trabalhador haveria de gritar ao cristo: "De que me servem vossos bons ensinamentos
e a vossa pregao da esperana por um outro mundo, se me deixais neste mundo viver na
fome e na indigncia, com mulher e filho. Vs no procurais o meu bem, vs procurais outra
coisa". O combate apaixonado injustia, falta de liberdade, misria, fome e
necessidade dever cristo. Contemplar passivamente no seria submisso vontade de Deus,
mas f fraca e falta de amor. O objetivo, porm, de uma ao crist na sociedade e no Estado
no nem um paraso terrestre, nem o endeusamento do "mundo mundano", mas sim aquela
ordem social, em que o homem capaz de levar uma vida humana digna e cumprir a vontade
de Deus.