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Dicionário de Filosofia - José Ferrater Mora PDF
Dicionário de Filosofia - José Ferrater Mora PDF
DICIONRIO DE FILOSOFIA
TEXTO PREPARADO POR EDUARDO GARC A BELSUNCE E EZEQUIEL OLASO
TRADUZIDO DO ESPANHOL POR ANTNIO JOS MASSANO E MANUEL
PALMEIRIM
PUBLICAES DOM QUIXOTE LISBOA 1978
ALGUNS DADOS SOBRE JOS FERRATER MORA: -- Jos Ferrater Mora nasceu em 1912,
em Barcelona. Estudou na sua cidade natal, indo viver depois, sucessivamente, para Cuba,
(1931-1934), Chile (1941-1947), e Estados Unidos, onde ainda reside.
Foi professor de filosofia na Universidade do Chile e, a partir de 1949, no Bryn Mawr College
(Pennsylvania, E. U. A.). Simultaneamente foi dirigindo cursos em muitas Universidades da
Europa (especialmente da Espanha e da Frana) e do continente americano.
membro, desde 1962, do INSTITUTO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA, organismo que
rene um nmero restrito de membrosnunca superior a cem e todos recrutados pelo
institutorecrutados em todos os pases do mundo.
Ferrater Mora tornou-se internacionalmente conhecido pelo seu monumental DICION RIO DE
FILOSOFIA, uma obra que o seu autor foi pacientemente elaborando, refundindo e ampliando
desde a sua primeira edio at actual. A obra, cuja ltima edio se apresenta em dois grossos
volumes, constitui um trabalho sem paralelo no gnero. Ela patenteia no s a vasta e quase
incrvel informao que Ferrater Mora possui sobre toda a histria da filosofia e sobre todas as
disciplinas filosficase uma tambm excepcional informao cientfica e humanstica --, mas
ainda uma impressionante capacidade de sntese.
O presente volume, editado sob o ttulo de DICION RIO DE FILOSOFIA, uma verso
abreviada do volumoso e desenvolvido trabalho de Ferrater Mora: mas uma verso abreviada
feita sob a orientao do autor e com a sua superviso.
PRLOGO DO AUTOR
A partir do momento em que o meu Dicionrio de Filosofia atingiu as dimenses de uma
verdadeira enciclopdia, editor e autor comearam a pensar em preparar uma edio abreviada
para uso de alunos de ensino mdio, de cursos universitrios e, ainda, de um vasto pblico que,
embora muito interessado na filosofia, no est normalmente na disposio de adquirir ou
consultar uma obra que, devido apenas ao seu volume, foi qualificada de monumental. Essa
edio abreviada deveria conter o essencial da edio maior sem prejudicar a utilidade e a
clareza.
Tratava-se de uma tarefa rdua. Se Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce no tivessem
generosamente aceite lev-la a cabo, duvido muito que hoje fosse uma realidade. Muitas e
variadas virtudes e aptides se requeriam para o efeito: um conhecimento profundo do contedo
e estrutura do Dicionrio de Filosofia, um saber filosfico amplo e slido, um excepcional bom
critrio para seleccionar o fundamental e eliminar o menos urgente e, no ser necessrio diz-
lo, uma invulgar capacidade de sntese. Estas e outras virtudes e aptides possuem-nas os
signatrios deste Dicionrio de Filosofia abreviado, que inclusive pode ser consultado por
aqueles que possuem a obra grande, quando tiverem necessidade de fazer uma consulta rpida.
Podem estar certos de que vo encontrar nestas pginas simultaneamente densas e lcidas, tudo
o que procuram e, como acontece amide nos dicionrios bem equilibrados, algumas coisas que
lhes sero dadas por acrscimo.
Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce explicam num prefcio os critrios em que se
basearam, e que os guiam, na elaborao da presente obra. Embora nunca tenha tido dvidas
sobre a capacidade e o bom senso destes meus grandes amigos e colegas, tenho de confessar que
o resultado ultrapassou a minha expectativa. Este Dicionrio de Filosofia revela vantagens que
saltam vista:
utilidade, facilidade de consulta, pureza de estilo e aquilo a que se poderia chamar
proporcionalidade. Esta ltima to extraordinria que poderia considerar-se inclusive a obra
maior como uma ampliao e extenso da edio abreviada. Revela uma outra grande vantagem:
o seu preo incrivelmente baixo. A editorial Sudamericana, que no se poupa a sacrifcios para
pr ao alcance de toda a gente o que h de melhor e de mais vivo na cultura universal, deitou
mais uma vez mos obra para acrescentar um anel a uma cadeia de publicaes que lhe
granjearam merecido prestgio em todo o mundo. Todos os dirigentes da editorial merecem
sinceras felicitaes pelo seu esprito de empresa cultural, mas quero terminar com a meno de
dois nomes que me so muito caros. O de Antonio Lpez Llauss, que orientou com mo firme
e segura a editorial desde o incio, e o do seu mui chorado filho, Jorge, que to cedo nos foi
arrebatado e ao qual se devem muitas das coisas e dos projectos que hoje em dia se esto a
realizar. Este Dicionrio de Filosofia abreviado tem, e espero por muito tempo continue a ter, o
seu cunho.
Jos Ferrater Mora.
A
A, AB, ADAs proposies latinas _a, _ab, figuram em muitas locues latinas usadas na
literatura filosfica, principalmente escolstica, em lngua latina, mas tambm noutras lnguas;
algumas dessas proposies so, por outro lado, de uso corrente, como _a _priori (v.) _a
_posteriori (v.) a priori), etc.
Apresentam-se, em seguida, por ordem alfabtica, uma lista de algumas dessas locues.
@A CONTRRIOA PARI - estas duas locues foram usadas na linguagem jurdica para
indicar que um argumento usado referente a uma determinada espcie se aplica a outra do
mesmo gnero. O argumento a contrrio procede de uma oposio encontrada numa hiptese a
uma oposio nas consequncias de uma hiptese.
Definiu-se o raciocnio _a _pari como o que se passa de um caso, ou tipo de caso, a outro.
@A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITERRefere-se a um raciocnio
que consiste em afirmar que se um predicado convm a um sujeito em algum aspecto ou de um
modo relativo, lhe convm em todos os aspectos ou de um modo absoluto (se S P em relao
com algo, S sempre e em todos os casos P). Este raciocnio um sofisma (v.) Para indicar que
no vlido, usa-se a frmula _a _dictum _secundum _quid _ad _dictum _simpliciter _non
_valet _consequentia.
@A FORTIOREm sentido geral e retrico, diz-se que um raciocnio a fortior, quando
contem certos enunciados que se supem que reforam a verdade da proposio que se tenta
demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposio a fortior verdadeira. Em sentido
estreitamente lgico, diz-se que a fortior um raciocnio em que se usam adjectivos
comparativos como maior do que, de tal modo que se passa de uma proposio outra em
virtude do carcter transitivo desses adjectivos. Um exemplo deste sentido lgico : dado que
Joo mais velho do que Pedro, e Pedro mais velho do que Antnio, Joo mais velho do que
Antnio.
@A DIGNORI (V. frente a potiori).
@A PARI (V. A CONTRrio).
@A PARTE ANTA PARTE POSTNa literatura escolstica, usa-se esta expresso quando
se diz, por exemplo, que a alma existiu a parte ant se o seu ser anterior ao corpo, e que existiu
a parte post, se no antecede o corpo e comea com este.
@A PARTE MENTIS (v. a parte rei).
@A PARTE REIUsa-se para significar que algo segundo a coisa em si, segundo a sua
prpria natureza. Por exemplo, pode perguntar-se se as coisas naturais so a parte rei ou se
resultam da operao do entendimento. O ser a parte rei ope-se, pois, ao ser secundum
intellectum ou ao ser a parte mentis.
@A PERFECTIOR (V. A POTIOR).
@A POSTERIOR (V. A POSTERIOR).
@A POTIORA DIGNIORIA PERFECTIOREstas trs locues so equivalentes e
usam-se quando se leva a cabo a definio de uma coisa tendo em conta o melhor, o mais digno,
o mais perfeito, existente na coisa definida.
@A PRIORI (V. A PRIORI).
A QUOAD QUEMAo falar do movimento local, usa-se a locuo a quo para indicar o
ponto de arranque e a locuo ad quem para indicar o ponto terminal do movimento de um
mbil. Ambas as locues indicam tambm o ponto inicial e terminal ou concluso do
raciocnio.
A SESignifica por si, por si mesmo, de si, de si mesmo procedente de si,
procedente de si mesmo, e distingue-se da locuo ab alio que significa procedente de
outro.
AB ABSURDOAB ABSURDISEstas locues usam-se para indicar que a proposio parte
de algo absurdo ou de coisas absurdas. AB ALIO -- (V. A SE).
AB ESSE AB POSSENa teoria das consequncias (v. modais) usou-se uma srie de locues
por meio das quais se indica se uma consequncia ou no vlida. eis algumas:
@AB ESSE AD POSSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) E
TAMBM AB ILLA DE INESSE VALET (OU TENET) ILLA DE POSSIBILI
Pode concluir-se da realidade para a possibilidade isto , se x real, logo x possvel.
@AB OPORTERE AD ESSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) --
Pode concluir-se da necessidade para a realidade, isto , se x necessrio, logo x real.
AB OPORTERE AD POSSE VALET CONSEQUENTIAPode concluir-se da necessidade
para a possibilidade, isto , se x necessrio, logo x possvel,.
A NON POSSE AD NON ESSE VALET CONSEQUENTIAPode concluir-se da
impossibilidade para a no realidade, isto , se x impossvel, logo x no real.
As expresses mencionadas so as consequncias modais cuja suas locues se usam mais
frequentemente.
AB UNIVERSALI AD PARTICULAREMEsta proposio refere-se ao raciocnio em que se
passa de uma proposio universal (como todo o s p) para uma proposio particular (como
alguns s so p). O raciocnio vlido, e expressa-se mediante a locuo ab universal ad
particularem valet constentia. Tambm vlido o raciocnio que passa de uma proposio
particular para uma infinita ou indefinida ou para uma singular. A locuo expressa-o assim: ab
universal ad particularem, sive infinitam sive singularem valet consequentia. No vlida, em
contra partida a passagem de uma proposio particular para uma universal, o que se expressa
dizendo: a particulari ad universalem non valet consequentia . ab uno disce omnes. A partir de
um s conhecem os outros. Usa-se a propsito dos exemplos: a partir de um exemplo conhecem-
se os outros; ou, tambm, a partir de uma entidade, podem conhecer-se as demais entidades
(pelo menos da mesma classe).
AD ABSURDUM um modo de argumentar que demonstra a verdade de uma proposio
pela falsidade, impossibilidade ou inaplicabilidade da contraditria ou das consequncias da
contraditria.
AD ALIQUIDEquivale a relativo a , relativamente a e refere-se pois ao ser relativo (v.
relao). Usa-se em vrias formas, de entre as quais mencionamos as seguintes:
AD ALIQUID RATIONE ALTERIUS OU SECUNDUM ALIQUIDO que tem relao com
algo segundo outra coisa.
AD ALIQUID SECUNDUM SEo que tem relao com algo segundo o seu prprio ser ou
modo de ser essencial.
AD ALIQUID SECUNDUM RATIONEM TANTUMO que tem relao com algo segundo a
mente ou segundo o entendimento.
AD ALIQUID SECUNDUM REMO que tem relao com algo segundo a prpria coisa.
AD EXTRA - AD INTRAA primeira locuo refere-se a um movimento transitivo ou
transcendente. A segunda refere-se a um movimento imanente.
AD HOCUma ideia, uma teoria ad hoc so as que s valem para um caso particular,
geralmente sem ter em conta outros casos possveis.
AD HOMINEM o argumento que vlido, supe-se que vlido ou acaba por ser vlido s
para um homem determinado ou tambm para um grupo determinado de homens. Em vez da
locuo ad hominem usa-se, por vezes a locuo ex concessis.
AD HUMANITATEM o argumento que se supe vlido para todos os homens sem
excepo. Esse argumento considera-se, pois, como um argumento que vai para alm de todo o
indivduo particular e, nessa qualidade, como um argumento ad rem. Isto , segundo a prpria
coisa considerada. AD IGNORANTIAM um argumento fundado na ignorncia, suposta ou
efectiva, do interlocutor.
AD IMPOSSIBILIEquivalente expresso ad absurdum.
AD INTRA V. AD EXTRAAD INTRA.
AD JUDICIUMSegundo Locke, um argumento ad judicium o que se justifica por si mesmo,
pelo juzo, e no , portanto, um argumento ad hominem, ad ignorantiam ou ad verecundiam (v.
frente).
AD PERSONAM um argumento contra uma pessoa determinada, que se funda em efectivas
ou supostas debilidades da pessoa em questo e tende a diminuir o prestgio da pessoa contra a
qual se dirige.
AD QUEM V. A QUOAD QUEM.
AD REM V. AD HUMANITATEM.
AD VALOREM o argumento que se funda no valor da coisa ou coisas consideradas ou
defendidas.
AD VERECUNDIAM o argumento que se funda na intimidao supostamente exercida pela
autoridade ou autoridades s quais se recorre para convencer o interlocutor ou interlocutores.
A PRIORIEmbora na antiguidade e na idade mdia se tenha tratado o problema a que se
refere esta expresso, a questo do a priori comea a ser tratada com toda a amplitude na poca
moderna. Um caso disso constitudo pela filosofia de Descartes. No h neste nenhuma
doutrina formal do a priori, mas a sua noo deideia inata-- (Meditaes Metafsicas. Os
Princpios da Filosofia). aproxima-se da concepo moderna de - ideia a priori. Locke, em
contra partida, faz uma crtica ao inatismo - v.que pode equiparar-se a uma crtica de qualquer
elemento a priori no conhecimento.
Uma distino entre tipos de conhecimento que leva concepo de um a priori encontra-se
pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distino proposta por Hume - Investigao -
de todos os objectos da razo ou investigao humana em relaes de ideias e factos equivale
a uma distino entre enunciados analticos e sintticos, respectivamente - v, analtico e
sinttico. Os enunciados analticos so inteiramente a priori; no procedem da experincia nem
podem dizer nada sobre a experincia ou sobre os factos. Limitam-se a constituir a base de
raciocnios meramente formais e descobrem-se mediante a mera operao do pensamento,
podendo comparar-se a regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de
razo e verdades de facto. As primeiras so eternas, inatas e a priori, ao contrrio das verdades
de facto, que so empricas, actuais e contingentes. A razo escreve Leibniz a verdade
conhecida cuja ligao com outra verdade menos conhecida nos faz dar o nosso assentimento a
esta. Mas, de modo particular, e por excelncia, chama-se razo se for a causa no s do nosso
juzo, mas tambm da prpria verdade, a qual se chama tambm razo a priori, e a causa nas
coisas corresponde razo nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se, todavia, em conta que a
aprioridade bem como o carcter inato das verdades de razo, no significa que estas estejam
sempre presentes na mente; as verdades de razo e a priori, em rigor, aquelas que se devem
reconhecer como evidentes quando se apresentam a um esprito atento.
Apesar das diferenas existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia de Leibniz, estes autores
so unnimes num aspecto: em que os enunciados a priori so analticos e no sintticos. Mas
enquanto para Hume isso consequncia do seu carcter meramente lingustico, para Leibniz
resultado da sua preeminncia sobre a experincia.
diferente a concepo de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as proposies a priori
tm de ser pensadas com carcter de necessidade absoluta. Mas no por serem todos meramente
formais. Se o fossem, haveria que desistir de formular proposies universais e necessrias
relativas natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposies seria ento apenas a
consequncia do seu carcter analtico. Por outro lado, os conceitos da razo no podem aplicar-
se realidade em si e muito menos servem como exemplos ou paradigmas dessa realidade;
qualquer metafsica baseada em meros conceitos de razo transcende a experincia e resulta
numa pura imaginao racional, logo, no sinttica. Kant considera que o conhecimento a priori
independente da experincia, ao contrrio do conhecimento a posteriori que tem a sua origem
na experincia (Crtica da Razo Pura). Toda a mudana tem uma causa No , para Kant,
uma proposio absolutamente a priori, porque a noo de mudana procede da experincia. no
deve entender-se a independncia da experincia meramente em sentido psicolgico; O
problema de que Kant se ocupa na crtica da razo pura no o da origem do conhecimento
(como em Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver juzos
sintticos a priori. O a priori no , pois, sempre apenas analtico. se o fosse, nenhum
conhecimento relativo natureza poderia constituir-se em cincia. Mem sequer o senso comum
pode prescindir de modos de conhecimento a priori. Perguntar se h juzos sintticos a priori na
matemtica e na cincia da natureza, equivale a perguntar se estas cincias so possveis, e
como o so. A resposta de Kant afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se a que o a
priori no se refere s coisas em si (v. coisa), mas s aparncias (v. aparncia). Os elementos a
priori condicionam a possibilidade de proposies universais e necessrias. Em contra partida
no h na metafsica juzos sintticos a priori porque o a priori no se aplica aos noumena (v.
nmeno).
A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos idealistas alemes ps-
kantianos. Exemplo desta dupla atitude a atitude de Hegel. Por um lado, Hegel aceita a
concepo do a priori enquanto admite (pelo menos ao expor a doutrina de Kant) que a
universalidade e a necessidade devem criar a priori, isto , na razo (Lies sobre a Histria da
Filosofia). Por outro lado, Hegel considera que as expresses a priori e sintetizar, usadas por
Kant so vagas e at vazias (Lgica).
ABSOLUTOPor absoluto entende-se aquilo que existe por si mesmo, isto , aquilo que
existe separado ou desligado de qualquer outra coisa; logo o independente, o incondicionado.
Vamos examinar cinco problemas que se ligam natureza do absoluto.
I. Distino entre diferentes tipos de absoluto. A distino fundamental estabelece-se entre o
absoluto puro e o absoluto simples, ou absoluto por si, e o absoluto relativamente a outra
coisa, ou absoluto no seu gnero. O primeiro equipara-se a Deus, ao princpio, causa, ao
ser, ao uno, etc. Dentro do segundo, distinguem-se outros tipos de absoluto.
II. Diversas oposies entre o absoluto e os entes no absolutos.
Distinguiremos duas oposies: 1. O absoluto ope-se ao dependente . O absoluto ope-se ao
relativo. Os autores tradicionais, principalmente os escolsticos, inclinaram-se
frequentemente para a primeira oposio, alegaram que s ela permite solucionar a questo
da relao que se pode estabelecer entre o absolutoum absoluto qualquere os entes no
absolutos. Os autores modernos preferiram a segunda oposio, tendo surgido assim novas
doutrinas metafsicas. Por exemplo, o monismo - v. - -- que se pode definir como a tentativa
de reduo de todo o relativo ao absoluto --, o fenomenismo (v.) -- que pode definir-se como
a tentativa de referir todo o absoluto a algo de relativo --, o dualismo ou o pluralismo (v.) --
que podem definir-se como a tentativa de dividir o absoluto em duas ou mais entidades
absolutas -- etc.
III. A existncia do absoluto. A maior parte dos filsofos do passado admitiram ou a
existncia do absolutoou de um absolutoou pelo menos a possibilidade de falar com
sentido acerca do seu conceito. Em contrapartida, outros filsofosespecialmente
numerosos no perodo contemporneo negaram-se a aceitar a ideia de absoluto. Esta
negao pode assumir trs formas. Por um lado, pode negar-se que haja um absoluto e
considerar o que se disser acerca dele como resultado da imaginao literria ou potica. Em
segundo lugar, pode negar-se que seja legtimo desenvolver algum conceito de absoluto,
especialmente porque qualquer tentativa desta ndole vai dar a ANTINOMIAS insolveis.
Finalmente, pode negar-se que seja possvel usar com sentido a expresso o absoluto,
alegando que essa expresso no tem um referente observvel ou que viola as regras
sintticas da linguagem. A primeira opinio foi defendida por muitos empiristas, e a segunda
por muitos racionalistas; a ltima, pela maior parte dos racionalistas.
IV. Diversos modos de conceber o absoluto. Os que admitem a possibilidade de conceber
um absoluto no esto sempre de acordo relativamente ao modo como se deve introduzir a
sua ideia. Uns pensam que o rgo normal de conhecimento do absoluto a razo, outros, a
experincia. Alguns consideram que nem a razo nem a experincia so adequadas, uma vez
que o absoluto no pensvel; nem se pode falar dele, mas s intu-lo. Por ltimo, outros
afirmam que tudo o que se diga acerca do absoluto no pode sair da frase: o absoluto o
absoluto, no h pois outro remdio seno abandonar o aspecto formal do absoluto e
referirmo-nos ao seu aspecto concreto.
V. Formas histricas da ideia de absoluto. A ltima posio nem sempre se manifestou
explicitamente, mas foi a mais comum na tradio filosfica. Eis alguns exemplos: a esfera,
de Parmnides, a ideia de bem, de Plato; o primeiro motor imvel, de Aristteles; o uno, de
Plotino; a substncia de Espinosa; a coisa em si, de Kant; o eu, de Fichte; o esprito absoluto,
de Hegel. Comum a todas estas concepes o pressuposto de que s um absoluto pode ser o
absoluto. Afirmou-se que, desta maneira, se infiel ideia de absoluto, pois este deve ser to
incondicionado e independente que no pode estar submetido s condies impostas por
alguma das identidades mencionadas ou por algum dos princpios que poderiam descobrir-se.
ACIDENTEAristteles definiu assim o acidente: o acidente ... aquilo que pode pertencer
a uma s e mesma coisa, qualquer que ela seja; assim, por exemplo, estar sentado pode
pertencer ou no a um mesmo ser determinado, e tambm branco, pois nada impede que uma
mesma coisa seja branca ou no branca (Tpicos). O acidente aquilo que pertence a um
ser e pode ser afirmado dele em verdade, mas no sendo por isso nem necessrio nem
constante (Metafsica). O acidental distingue-se por isso do essencial. Distingue-se tambm
do necessrio, de tal modo que o acidente fortuito e contingente, pode existir ou no existir.
Em geral, a doutrina do acidente tratada pelos escolsticosespecialmente pelos neo-
escolsticosem duas seces: na lgica e na ontologia. Do ponto de vista lgico: o acidente
aparece ao lado da substncia, como um dos dois gneros supremos das coisas, entendendo
por isso os gneros lgicos e no os transcendentais. O acidente pois o acidente predicvel,
ou seja o modo pelo qual algo inere a um sujeito. No ponto de vista ontolgico, o acidente
predicamental ou real, isto , expressa o modo pelo qual o ente existe. Deste acidente se diz
que naturalmente no em si, mas noutro, pelo qual o acidente possui metafisicamente uma
espcie de alteridade. Da que os escolsticos vejam no acidente algo totalmente distinto algo
que precisa de um sujeito. Assim o expressa a frmula de S. Toms que afirma que o
acidente a coisa cuja natureza deve estar noutro (Suma Teolgica). Muitas das correntes
da filosofia moderna, sobretudo da metafsica do sculo XVIII, no aceitam a distino real
entre acidente e substncia, pois o acidente se lhes apresenta como um aspecto da substncia.
O acidente chama-se, nesse caso, quase sempre, modo (v.), e considera-se, como acontece em
Espinosa, como afeco da substncia. Mas ao ser colocado, por assim dizer, dentro da
substncia, o acidente tende a identificar-se com ela e a anular-se qualquer distino possvel.
AMOREmpdocles foi o primeiro filsofo que utilizou a ideia de amor em sentido csmico-
metafsico, ao considerar o amor e a luta como princpios de unio e separao,
respectivamente, dos elementos que constituem o universo. Mas a noo de amor s alcanou
uma significao simultaneamente central e complexa em Plato. So muitas as referncias ao
amor, as descries e as classificaes do amor que encontramos em Plato. comparado a uma
forma de caa - o Sofista-, como uma loucura -Fedro-; um Deus poderoso. Pode haver trs
espcies de amor: o do corpo, o da alma e uma mistura de ambos -Leis-. Em geral, o amor pode
ser mau ou ilegtimo, e bom ou legtimo: o amor mau no propriamente o amor do corpo pelo
corpo, mas aquele que no est iluminado pelo amor da alma e que no tem em conta a
irradicao que as ideias produzem sobre o corpo. Seria, pois, precipitado falar, no caso de
Plato, de um desprezo do corpo; o que acontece que o corpo deve amar, por assim dizer, por
amor da alma. O corpo pode ser, deste modo, aquilo em que uma alma bela e boa resplandece,
transfigurando-se aos olhos do amante, que assim descobre no amado novos valores, talvez
invisveis para os que no amam. O amor , para Plato, somente amor a algo. O amante no
possui este algo que ama, porque ento j no haveria amor. Tambm no se encontra
completamente desprovido dele, pois ento nem sequer o amar; uma oscilao entre o possuir
e o no possuir, o ter e o no ter. Na sua aspirao para o amado, o acto de amor do amante
engendra a Beleza. Surge aqui o motivo metafsico dentro do humano e pessoal, pois, em ltima
anlise, os amantes das coisas particulares e aos seres humanos particulares no podem ser
seno reflexos, participaes do amor beleza e ao belo absoluto - Banquete-, que a ideia do
Belo em si. Sob a influncia do verdadeiro e puro amor, a alma ascende contemplao do
ideal e eterno. Em Plotino, tambm o que faz que uma realidade volte o seu rosto, por assim
dizer, para a realidade da qual emanou, mas Plotino fala muito particularmente do amor da alma
inteligncia -Enadas-.
Com o aparecimento do cristianismo, o tema do amor assume renovada importncia. Inclusive,
por vezes, alguns pensadores, como S. Clemente (v. Alexandria, escola de), insistiram
demasiado no tema e parece que reduziram a vida divina, e em geral todo o ser e perfeio, a
amor, indo dar chamada gnose do amor, origem da disputa para o amor puro, teve grande
ressonncia na era moderna. Santo Agostinho considera frequentemente a caridade como um
amor pessoal (divino e humano). A caridade sempre boa, em contrapartida o amor pode ser
bom ou mau, consoante seja, respectivamente amor ao bem ou amor ao mal. O amor do homem
a Deus e de Deus ao homem sempre um bem. O amor do homem pelo seu prximo pode ser
um bem (quando por amor de Deus) ou um mal (quando se baseia numa inclinao puramente
humana).
ANLISENa idade mdia e em grande parte da idade moderna entendeu-se o termo anlise
quase exclusivamente no sentido que lhe davam os matemticos. Um exemplo disso reside na
definio de Euclides: a anlise parte daquilo que se procura como algo admitido e passa disso,
mediante vrias consequncias a algo que aceite como o seu resultado (Elementos). A anlise
, neste sentido, uma resoluoresolve-se o complexo no simples -- ou uma regresso
regressa-se, mediante uma sequncia lgica de proposies, a uma proposio que se declara
evidente, partindo de outra proposio que se pretende demonstrar e que se admite como
verdadeira. Por isso chamou-se ao mtodo de anlise mtodo de resoluo ou mtodo
resolutivo. Esse mtodo foi utilizado por alguns matemticos e filsofos modernos (Galileu,
Vieta, Descartes, Hobbes, entre outros). A acepo anterior do termo no coincide com aquilo
que hoje se usa amide na literatura filosfica e cientfica. Com efeito, actualmente costuma
entender-se a anlise como a decomposio de um todo nas suas partes. Mais que de um todo
real e dos seus componentes reaiscomo acontece nas anlises qumicas entende-se essa
decomposio num sentido lgico ou ento mental. Fala-se assim de anlise de uma proposio
enquanto investigao dos elementos que a compem, ou de anlise de um conceito enquanto
investigao dos subconceitos com que se construiu esse conceito. Em todos estes casos, a
anlise ope-se sntese: que uma decomposio do previamente decomposto. Note-se,
contudo que essa oposio no impede que se usem os dois mtodos, o analtico e o sinttico,
quer na cincia, quer na filosofia. uma opinio muito generalizada de que os dois mtodos tm
de ser complementares, uma vez analisado um todo nas suas partes componentes, a
recomposio sinttica destas partes tem de dar como resultado o todo de que se partiu. Este
segundo conceito de anlise foi usado tambm por muitos filsofos e cientistas modernos,
especialmente no sculo XVII. A co-existncia destes dois sentidos do termo, cujo o exemplo
mais destacado talvez seja a obra de Descartes, produz uma peculiar impreciso que s pode
solucionar-se atendendo ao termo e ao contexto em que se encontre. De qualquer modo, foi a
significao implcita no segundo preceito, do -Discurso- dividir cada uma das dificuldades
que se examinam nas partes que for possvel e necessrio para melhor as resolver que teve mais
fecundas consequncias na literatura filosfica posterior. As actuais correntes ou escolas
designadas por anlise lgica e movimento analtico, podem considerar-se como um
refinamento deste sentido.
Dever-se-iam, pois, classificar as filosofias em analticas e sintticas. As primeiras supem, de
um modo geral, que a realidade de um todo, qualquer que ele seja, aparece na decomposio das
suas partes. As segundas afirmam que o todo irredutvel s suas partes.
Com o termo anlise, ou tambm com a expresso anlise lgica, designa-se hoje um amplo
movimento filosfico de carcter anti- metafsico que abarca tendncias muito diversas:
Positivismo lgico, empirismo lgico ou cientfico., escola (analtica) de Cambridge (v.), grupo
de Oxford (v.), crculo de Wittgenstein (v.), etc. Neste movimento incorporam-se muitos dos
que trabalham em temas de lgica simblica e de semitica, quando esse trabalho no
entendido num sentido neutral e pretende dar uma determinada ideia da actividade filosfica.
Muito comum nestas tendncias a rejeio dos rasgos especulativos do pensamento filosfico
e a reduo deste a um pensar crtico e analtico, com o consequente desmascaramento dos
problemas tradicionais como imbrglios causados pela complexidade da linguagem vulgar. A
juntar a isto, comum, mas no exclusivo das tendncias analticas, a negao de que a filosofia
tenha um objecto prprio; assim, a filosofia reduz-se a um exame das proposies com o fim de
averiguar se tm ou no significao. Se so regras lgicas ou lingusticas, proposies sobre
factos ou meras expresses de emoes. Ora, estas bases comuns no so suficientes para
caracterizar nenhuma das tendncias qualificadas de analticas; cada uma delas tem, alm disso,
caracteres prprios e por vezes dificilmente comparveis aos de outras tendncias. De qualquer
modo, pode tentar-se uma classificao que, embora s aproximada, permite situar as diferentes
correntes:
a) o analitismo antiformalista lingustico, preocupado com as opinies formuladas em
linguagem vulgar, com o fim de ver se tm ou no sentido ou demonstrar que todas as
questes filosficas so pseudoproblemas; b( o analitismo antiformalista psicolgico, que se
aplica um tanto posio anterior, mas que resolve os problemas considerando a linguagem
um dos modos do comportamento humano e no mediante puras anlises lingusticas; c( o
analitismo formalista, mais interessado nos problemas lgicos, e mais preocupado com
construir linguagens precisas onde fiquem eliminados os paradoxos e nas quais possam
traduzir-se as partes no contraditrias da linguagem falada. Paradoxalmente, os partidrios
da posio c(, que mais tcnica que as duas anteriores, que parece mais afastada das
tradicionais posies filosficas, so os que mais se aproximam delas. Com efeito, o
analitismo no sentido c( pretende, em ltima anlise, forjar linguagens em que possa
descrever-se com rigor a experincia. Portanto, essas linguagens, mesmo quando so formais,
devem ser utilizadas para descrever a realidade, ao contrrio do que acontece com os outros
dois analitismos, que so antes um modo de iludir os problemas da descrio do real.
As trs posies atrs citadas encontram-se em Wittgenstein mas foram desenvolvidas muitas
vezes independentemente dele. Como representantes destacados das mesmas, podemos
considerar os seguintes: para a posio a(, os chamados analistas de Cambridge, tais como
Moore, John Wistom e, em geral, antigos discpulos de Moore; wittgensteinianos de tendncia
lingustica; Ryle e os filsofos do grupo de Oxford. Para a posio b(, os wittgensteinianos que
aderiram ao positivismo teraputico. Para a posio c(, os antigos positivistas lgicos de
tendncia formalista, como Carnap e muitos dos que trabalham no campo da lgica matemtica
com o fim de encontrarem linguagens no sentido indicado.
ANALTICO E SINTTICODepois de Kant, chama-se analtico ao juzo cujo predicado est
compreendido no sujeito. Os juzos analticos, diz Kant, so aqueles em que a ligao do
sujeito com o predicado se consegue por identidade, contrariamente aos sintticos, onde o
predicado alheio ao sujeito e a ligao no contem, portanto, identidade. Kant chama-lhes
tambm juzos explicativos porquanto o atributo no acrescenta nada ao sujeito, mas apenas o
decompe em conceitos parciais compreendidos no mesmo. So exemplos de juzos analticos:
todos os corpos so extensos. o tringulo uma figura com trs ngulos, etc.
Estes juzos so todos a priori, isto , vlidos independentemente da experincia, ao contrrio
dos juzos sintticos, que podem ser ou exclusivamente a posteriori ou ento, como Kant
tambm admite, a priori. Em rigor, a discusso versou quase sempre sobre a natureza dos juzos
sintticos.
Muitos autores no reconhecem a possibilidade de falar de juzos sintticos a priori e afirmam
como se fazia antesou como faz grande parte das tendncias neopositivistas
contemporneasque todo o juzo sinttico a posteriori. Nesse caso, no se reconhece
nenhum plano transcendental, nico que, ao que parece, pode servir de elo e unio entre o a
priori e o sinttico. Por outras palavras, os juzos sintticos seriam todos derivados de
experincias e os analticos poderiam reduzir-se a tautologias. O juzo analtico no diria, em
rigor, nada acerca do real. Esta concepo ope-se, pois, decididamente kantiana e ope-se,
por conseguinte, ao suposto ltimo da filosofia transcendental de que o ser o conjunto de
factos e de que a significao se apresenta ou inclusive existe como nmeno. Ope-se
tambm soluo dada por Husserl concepo dos juzos analticos e sintticos. Husserl
admite a possibilidade do pensar sinttico sem necessidade de reconhecer um plano
transcendental, porque refere tal pensar ao mundo de essncias distintas das categorias, dos
meros nomes e das realidades. Assim, para Husserl, h juzos a priori que no so puramente
vazios e que tambm no precisam de ser transcendentais. Entre os lgicos contemporneos, a
tendncia mais forte durante muito tempo consistiu em defender a impossibilidade dos sintticos
a priori. Parece que cada vez se acentuou mais o carcter exclusivamente analtico das
proposies necessrias. Deste modo, houve tendncia a excluir qualquer referncia da
proposio analtica-necessria realidade e, portanto, a possibilidade de poder haver
proposies analticas acerca de caractersticas gerais residentes no mundo ou nem sequer
acerca de uma classe especial de objectos abstractos como os universais. Pouco a pouco,
considerou-se inclusive que aquilo a que se chama proposio analtica no seno uma regra
de gramtica. Como foi afirmado por Carnap e Wittgenstein, aquilo a que se chama analtico nas
proposies analticas no corresponde a uma verdade universal necessria, mas a um modo
de uso da linguagem.
Pode, pois, dizer-se que, no nosso sculo, se deram duas respostas diferentes acerca da distino
entre as proposies analticas e as sintticas: 1. a que defendeu a separao que est dentro da
tradio de Leibniz (em parte), Hume e outros, e preferiu apresentar os seus argumentos como
resultado de uma reflexo sobre a ndole das expresses lgicas; 2. A que negou essa distino e
que foi defendida, principalmente, pelos idealistas, os fenomenlogos e os pragmatistas.
ATOMISMO LGICOA filosofia do atomismo lgico foi exposta por Bertrand Russell.
Muitas das suas ideias a respeito dele foram o resultado das suas discusses com Ludwig
Wittgenstein durante os anos 1912-1914, quando este preparava o seu TRACTATUS LOGICO-
PHILOSOFICUS, que se pode considerar como um contributo decisivo para a tendncia aqui
referida. Russell declarou que a filosofia do atomismo lgico era consequncia de certas
meditaes sobre a matemtica e da tentativa de embeber a linguagem matemtica na linguagem
lgica. Isto correspondia sua ideia de que o que importava no pensamento filosfico era a
lgica em que se fundava. A filosofia de Hegel e seus seguidores tem como base uma lgica
monista dentro de cujo marco a aparente multiplicidade do mundo consiste meramente em
fases e divises irreais de uma s Realidade indivisvel (LGICA E CONHECIMENTO). No
atomismo lgico, em contrapartida, o mundo aparece como uma multiplicidade infinita de
elementos separados. Estes elementos so os tomos, mas trata-se de tomos lgicos, no
fsicos. Os tomos lgicos so o que fica como ltimo resduo da anlise lgica.
Mediante a lgica do atomismo lgico, pode descrever-se o mundo como composto de factos
atmicos. O prprio Russell debateu pormenorizadamente a natureza desses factos atmicos. O
comum a qualquer facto atmico o j no ser analisvel. Mas nem todos esses factos so
iguais. Alguns baseiam-se em entidades particulares simbolizantes mediante nomes prprios;
outros, em factos que consistem na posse de uma qualidade por uma entidade particular; outros,
em relaes entre factos (as quais podem ser didicas, tridicas, etc). Os factos atmicos no
so, pois, necessariamente coisas particulares existentes, pois estas no convertem um
enunciado em verdadeiro ou falso. H factos que se podem chamar gerais, como os
simbolizados em todos os homens so mortais. A linguagem proposta pelo atomismo lgico ,
em inteno, uma linguagem perfeita, isto , mostra em seguida a estrutura lgica do que se
afirma ou nega. Embora o atomismo lgico seja uma metafsica, trata-se de uma metafsica em
que, segundo Russell, se cumprem duas finalidades. Uma, a de chegar teoricamente s entidades
simples de que o mundo composto. Outra, a de seguir a mxima de Ocam, ou a ele atribuda,
de no multiplicar os entes mais do que o necessrio. As entidades simples no so
propriamente factos, pois os factos so aquelas coisas que se afirmam ou se negam mediante
proposies, e no so propriamente, de nenhum modo, emtidades no mesmo sentido em que
so os seus elementos constituintes. Os factos no podem nomearse; s podem negar-se,
afirmar-se ou considerar-se, embora noutro sentido seja certo que no se pode conhecer o
mundo se no se conhecerem os factos que constituem as verdades do mundo; mas o
conhecimento dos factos algo diferente do conhecimento dos elementos simples.
AUTONOMIAChama-se assim ao facto de uma realidade se reger por uma lei prpria,
distinta de outras leis mas no forosamente incompatvel com elas. No vocabulrio filosfico,
o termo autonomia costuma empregar-se em dois sentidos principais. I. SENTIDO
ONTOLGICO: Segundo este, supe-se que certas esferas da realidade so autnomas em
relao outras. Assim, quando se postula que a esfera da realidade orgnica se rege por leis
distintas das da esfera da realidade inorgnica, diz-se que a primeira autnoma relativamente
segunda. Essa autonomia no implica que uma esfera determinada no se reja tambm pelas leis
de outra esfera considerada como mais fundamental.
II. SENTIDO TICO: Segundo ele, afirma-se que uma lei autnoma quando tem em si mesma
o seu fundamento e a razo prpria da sua legalidade. Este sentido foi elaborado especialmente
por Kant. O eixo da autonomia da lei moral no constitui, segundo Kant, autonomia da vontade,
pela qual se torna possvel o imperativo categrico. Na sua FUNDAMENTAO DA
METAFSICA DOS COSTUMES, por exemplo, Kant indica que a autonomia da vontade a
propriedade mediante a qual a vontade constitui uma lei por si mesma (independentemente de
qualquer propriedade dos objectos do querer). O princpio de autonomia diz: escolher sempre
de tal modo que a prpria volio abarque as mximas da nossa escolha como lei universal. Se
um acto determinado por algo alheio vontade, atribudo, consequentemente, a uma coaco
externa e no concebido como moral. Em contrapartida, a heteronomia da vontade constitui,
no entender do dito autor, a origem dos princpios inautnticos da moral. Enquanto os
defensores da heteronomia pensam que no h possibilidade moral efectiva sem um fundamento
alheio vontade (quer na natureza, quer no reino inteligvel, quer no reino dos valores
absolutos, quer em Deus), Kant considera que todos os princpios da heteronomia, quer
empricos (ou derivados do princpio da felicidade e baseados em sentimentos fsicos ou
morais), quer racionais (ou derivados do princpio de perfeio, que pode ser ontolgico ou
teolgico), disfaram o problema da liberdade da vontade e, portanto, da moralidade autntica
dos prprios actos. Algumas destas concepes, diz Kant, so melhores que outraspor
exemplo, a concepo ontolgica de perfeio que se apresenta dentro dos princpios racionais
, a seu ver, melhor que a concepo teolgica, que deriva a moralidade de uma vontade divina
absolutamente perfeita. Os partidrios desta ltima derivao costumam chamar-se aderentes a
uma moral tenoma.
I.. O PONTO DE VISTA TICO: este modo pouco frequente nas teorias filosficas, mas
no totalmente inexistente. Aparece a partir do momento em que se supe que algo se pode
qualificar de belo s enquanto oferece analogias com uma aco moral. V. O PONTO DE
VISTA AXIOLGICO: muito amide, o pensamento contemporneo apelou para o falar
axiolgico. Este funda-se nas teorias dos valores a que nos referimos no artigo _valor.
Segundo o mesmo, a beleza no uma propriedade das coisas ou uma realidade em si
mesma, mas um valor. no uma entidade real, ideal ou metafsica, porque essas entidades
so, enquanto o belo no , mas vale. Ora, dentro do modo de falar axiolgico, h diversas
teorias possveis; as mais conhecidas so as teorias subjectivistas e objectivistas. Quando se
leva a primeira a um extremo, desemboca-se num puro relativismo, quando se faz o mesmo
com a segunda, chega-se a um completo absolutismo. Por isso se viu a necessidade de
procurar posies intermdias.
BEMDentro das atitudes possveis acerca do problema do bem (considerar o Bem como
um termo ou como uma noo), referimo- nos ao Bem como algo real. Convm precisar
imediatamente o tipo de realidade a que se adscreve. mister, portanto, perceber se se
entende o bem como um ente ou como um ser; como uma propriedade de um enteou de um
serou como um valor. Mas depois de ter esclarecido este ponto, , todavia, conveniente
saber de que _realidade se trata. Enfrentaram-se duas opinies diferentes a respeito disto:
Primeira: o bem uma realidade metafsica; segunda: o bem algo moral. Antes de analisar
cada uma destas opinies, preciso distinguir o bem em si mesmo do bem relativamente a
outra coisa. Esta distino aparece j em Aristteles, que assinala que o primeiro prefervel
ao segundo, mas tendo em conta que o bem em si mesmo nem sempre equivale ao Bem
absoluto; designa um Bem mais independente que o bem relativo. Por exemplo, diz que
recobrar a sade melhor que sofrer uma amputao, pois o primeiro bom absolutamente, e
o segundo s o para o que precisa de ser amputado. Esta distino foi adoptada por muitos
escolsticos. Uma consequncia desta distino foi a negao de que o bem exclusivamente
uma substncia ou realidade absoluta. Aristteles e muitos escolsticos rejeitavam, por
conseguinte, a doutrina platnicae por vezes plotinianado Bem como ideia absoluta ou
como ideia das ideias, to elevada e magnfica que, em rigor, est, como disse Plato, para
alm do ser de tal modo que as coisas boas o so enquanto unicamente participaes do
nico Bem absoluto. Com efeito, na concepo aristotlica, pode dizer-se que o bem de cada
coisa no ou no sa sua participao no Bem absoluto e separado, mas que cada
coisa pode ter o seu bem, isto , a sua perfeio. 1. o bem em si mesmo equipara-se
frequentemente ao bem metafsico. Nesse caso, costuma dizer-se que o bem e o ser so uma e
a mesma coisa, de acordo com a clebre frmula de Santo Agostinho: o que , bom
(CONFISSES), que foi aceite pela maioria dos filsofos medievais. Interpretada de um
modo radical, esta equiparao d como resultado a negao de entidade ao mal, mas para
evitar as dificuldades que isso levanta definiu-se amide o mal como afastamento do ser, e,
por conseguinte, do bem. O Bem surge ento como uma luz que ilumina todas as coisas. em
sentido restrito, o Bem Deus, definido como Sumo Bem. Mas em sentido menos restrito,
participam do bem as coisas criadas e em particular o homem, especialmente quando alcana
o estado da fruio de Deus. A elaborao filosfica desta concepo define o Bem como um
dos transcendentais.
2. A concepo do bem como Bem metafsico no exclui a sua concepo como bem moral;
pelo contrrio, inclui-a, mesmo quando o Bem metafsico parece gozar sempre de certa
preeminncia, especialmente na ontologia clssica. O mesmo se pode dizer da filosofia
Kantiana, por mais que nesta fique _invertida a citada preeminncia. Com efeito, se s a boa
vontade se pode chamar algo bom sem restrio, o Bem moral aparece como o sumo, o Bem.
O facto de as grandes afirmaes de Kant serem postulados da razo prtica explica a
peculiar relao existente entre o bem metafsico e o bem moral dentro do seu sistema.
Quando se pe o bem moral acima das outras espcies de bens, levantam-se vrios
problemas. eis aqui dois que consideramos capitais:
Em primeiro lugar, trata-se de saber se o bem algo subjectivo ou algo que existe
objectivamente. Muitas filosofias admitem as duas possibilidades. Assim Aristteles e
grande nmero de escolsticos definem o Bem como algo que apetecvel e, nesse sentido,
parecem tender para o subjectivismo; mas, na realidade, aquilo a que todas as coisas
apetecem, como diz S. Toms (SUMA TEOLGICA) o Bem porque constitui o termo da
aspirao. Isto permite solucionar o conflito levantado por Aristteles (no comeo da TICA
A NICMACO) quando se pergunta se se deve considerar o Bem como uma ideia de certa
coisa separada que surge e subsiste por si isoladamente, ou ento como algo que se encontra
em tudo o que existe e se pode chamar o Bem comum ou real. Em contrapartida, autores
como Espinosa consideram o bem como algo de subjectivo, no s por ter insistido na ideia
de que o bom de cada coisa a conservao e a persistncia no seu ser, mas tambm por ter
escrito expressamente (TICA) que nos movemos, queremos, apetecemos ou desejamos
algo, porque julgamos que bom, mas que julgamos que bom porque nos movemos para
isso, o queremos, apetecemos e desejamos. Muitas das chamadas morais subjectivas, quer
antigas quer modernas, podiam tomar como lema a citada frase de Espinosa. Em segundo
lugar, trata-se de saber quais so as entidades que se consideram boas. As chamadas morais
materiais consideram que o bem s pode estar incorporado em realidades concretas. Assim
acontece quando se diz que o bom o deleitvel, ou o conveniente ou o honesto, ou o
correcto, etc. Note-se que os escolsticos no rejeitaram esta condio do bem, pois
consideravam que o bom se divide em diversas regies determinadas pela razo de
apetecibilidade d e modo que se pode dizer, com efeito, do bom, que til, ou que honesto,
ou que agradvel, etc. Mas enquanto, entre os escolsticos, isto era o resultado de uma
diviso do bem, entre os partidrios mais estritos das morais materiais o bem _reduz-se a
uma ou mais dessas espcies de bens. As ditas morais formais (especialmente a de Kant)
insistem, em contrapartida, em que a reduo do bem a um Bem ou a um tipo de bens (em
particular de bens concretos) converte a moral em algo relativo e dependente. H, segundo
ele, tantas morais materiais quantos os gneros de bem, mas, em contrapartida, h s uma
moral formal. Contra isso argumentam as morais materiais que a moral puramente formal
vazia e no pode formular nenhuma lei que no seja uma tautologia.
BEM COMUMEsta questo anda intimamente ligada ao problema da natureza da
sociedade humana agrupada em estados que podem, ou devem proporcionar aos seus
membros um bem ou srie de bens para propender sua subsistncia, bem-estar e felicidade.
Para Plato (REPBLICA), o bem comum transcende os bens particulares, pelo menos na
medida em que a felicidade do Estado deve ser superior, e at certo ponto independente da
felicidade dos indivduos. Deste modo, a questo do bem comum carece de uma dimenso
essencial, isto , de que modo participam os membros do Estado no bem comum. Aristteles
(POLTICA)encarregou-se deste problema e afirmou que a sociedade organizada num Estado
tem de proporcionar a cada um dos membros o necessrio para o seu bem-estar e felicidade
como cidados. Por isso se costuma dizer que foi Aristteles o primeiro que tratou
formalmente o problema do bem comum. Foi, contudo, S. Toms que o esclareceu
amplamente (SUMA TEOLGICA), ao afirmar que a sociedade humana como tal tem fins
prprios que so fins naturais, que h que atender e realizar. Os fins espirituais e o bem
supremo no so incompatveis com o bem comum da sociedade como tal; pertencem a outra
ordem. H que estabelecer como se relacionam as duas ordens mas sem destruir uma delas.
Perante a tendncia para subordinar demasiado radicalmente a ordem natural e temporal
ordem divina e espiritual, muitos escritores modernos adoptaram o ponto de vista contrrio,
considerando o bem comum do estado o ltimo bem possvel.
BOA VONTADEEm a FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES,
escreveu Kant:
nem no mundo nem fora dele possvel conceber algo que possa ser considerado como bom
sem restrio, excepto uma boa vontade, esta frase suscitou muitos comentrios e vrios
tipos de crticas. Entre estas ltimas, mencionamos especialmente duas que foram formuladas
neste sculo: 1: alguns autores tentaram demonstrar que a noo de boa vontade
incompreensvel ou incua sem os valores e a sua hierarquia prpria. Perante eles, pode
alegar-se que a tica de Kant no incompatvel com uma tica axiolgica na qual a boa
vontade tenha a funo de um valor de santidade.
2: por seu lado, os neopositivistas proclamaram que o vocbulo bom no possui por si
mesmo significao, e por conseguinte, no pode fundar-se uma tica na noo de boa
vontade. A isto pode responder-se que uma anlise semntica do termo bom nada diz,
todavia, sobre o fundamento das decises morais.
Outra polmica, mais tradicional, refere-se ao prprio sentido da expresso boa vontade.
Alguns crticos de Kant perguntaram-se em que medida a boa vontade se relaciona com os
demais bens e se no possvel pensar que outros bens no possam conceber-se como
ilimitados. Os defensores de Kant responderam que enquanto os bens no so a boa vontade
dependem, para a sua bondade, de uma situao determinada: o saber bom se for usado
para um bom fim, o prazer bom se contribuir para o valor moral, etc. A boa vontade, pelo
contrrio, no depende de nenhuma situao determinada. Isto implica que existem outros
bens valiosos, mas como a situao sempre um limite para eles, no podem considerar-se
como o sumo bem.
C
CATEGORIAAristteles foi o primeiro que usou categoria em sentido tcnico. s vezes
pode traduzir-se por denominao; com maior frequncia por predicao e atribuio. O
mais corrente usar simplesmente o vocbulo categoria que foi o que aqui adoptmos. No
tratado sobre as categorias, Aristteles divide as expresses em expresses sem ligaocomo
homem, vencedore expresses com ligao, como o homem corre, o homem
vencedor. As expresses sem ligao no afirmam nem negam nada por si mesmas, mas apenas
ligadas a outras expresses. Mas as expresses sem ligao ou termos ltimos e no analisveis
agrupam-se em categorias. Aristteles apresenta algumas listas dessas categorias. A mais
conhecida : 1: _substncia, por exemplo o homem ou o cavalo; 2: _quantidade, por
exemplo duas ou trs varas; 3: _qualidade, por exemplo branco; 4: _relao, por exemplo
duplo mdio; 5: _lugar, por exemplo no liceu, no mercado; 6: _tempo ou data, por
exemplo ontem; 7:
_situao ou posio, por exemplo deitado, sentado; 8: _posse ou condio, por exemplo
armado; 9: _aco, por exemplo corta, fala; 10:
_paixo, por exemplo cortado.
Vamos mencionar em seguida, alguns problemas levantados pela doutrina aristotlica das
categorias:
O primeiro problema o da natureza das categorias. Propuseram-se vrias interpretaes de que
mencionamos: 1: as categorias equivalem a parte da orao e, portanto, devem ser interpretadas
_gramaticalmente. Esta opinio esquece que uns elementos e os outros no so exactamente
sobreponveis e que Aristteles trata das partes da oraocomo o nome e o verbo
separadamente. 2: as categorias designam expresses ou termos sem ligao que, como o
prprio Aristteles assinala, _significam a substncia, a quantidade, a qualidade, etc. Esta
opinio baseia-se numa interpretao lingustica ou, melhor dizendo, _semntica das categorias
e tem um fundamento muito firme em muitos textos de Aristteles. 3: as categorias designam
possveis grupos de respostas a _certos tipos de _perguntas: o que x? como x?, onde
est x?, etc. Cada tipo de pergunta reconhece certos tipos de predicados, de tal modo que os
predicados que satisfizerem a mesma forma interrogativa so da mesma categoria. 4: as
categorias expressam flexes ou casos do ser e podem, por conseguinte, definir-se como
_gneros supremos das coisas. opinio tradicional, que admitida no s pelos escolsticos,
mas tambm por muitos historiadores modernos.
As categorias no so para Aristteles, apenas termos sem ligao no utilitariamente
analisveis. Mas tambm diversos modos de falar do ser como substncia, qualidade,
quantidade, etc, o que seria impossvel se o ser no estivesse articulado de acordo com esses
modos de predicao. O segundo problema o da relao entre a substncia e as demais
categorias. Embora seja certo que pode responder-se Scrates uma substncia pergunta o
que Scrates?, acontece sempre que a categoria de substncia se concebe como mais
fundamental do que as outras, em virtude de conhecidos supostos filosficos do Estagirita. Por
outro lado, enquanto a substncia se divide em substncia primeira e segunda, nas demais
categorias no aparece essa diviso.
O terceiro problema o do conhecimento das categorias. Pode perguntar-se, com efeito, se o seu
conhecimento emprico ou no emprico. A soluo de Aristteles intermdia. As categorias
obtm-se por meio de uma espcie de _percepo intelectual, diferente da que descobre o
princpio de no contradio, mas diferente tambm da que proporciona o conhecimento
sensvel. O quarto problema o j mencionado sobre o nmero de categorias. as solues so:
a: um nmero indeterminado; b: um nmero determinado. Esta ltima opinio, que a
tradicional, atem-se lista de dez categorias. Pode perguntar-se agora se h precedentes para a
doutrina aristotlica. Considera-se, usualmente, que os mais importantes se encontram em
Plato. O mesmo problema se pode levantar quanto s doutrinas que se seguiram de
Aristteles no decurso da filosofia grega. Parece provvel que as noes de substncia,
qualidade, modo e relao propostas pelos esticos eram uma derivao das categorias
aristotlicas.
O problema das categorias passou, desde ento, para a filosofia medieval, onde foi ampla e
insistentemente tratado como doutrina daquilo a que se chamou os predicamentos. Estes eram
tambm gneros supremos das coisas, pelo que, como em Aristteles, se distinguiu entre os
_predicamentos ou _categorias e os _predicveis ou categoremas. Com efeito, os predicveis
so as coisas atribudas ao sujeito segundo a razo do gnero, da espcie, da diferena, etc,
enquanto os predicamentos consideram a coisa em si mesma, no seu ser e no no que h dela na
mente e na inteno da mente. Da que os predicveis sejam fundamentalmente objecto da
lgica, enquanto os predicamentos podem considerar-se objectos da lgica ou metafsica.
Enquanto _gneros, devero, alm disso, conforme vimos, distinguir-se dos transcendentais do
ser, os quais, como se sabe, se encontram na filosofia escolstica e em toda a ontologia
tradicional para alm de todo o gnero. Partindo desta base, os predicamentos dividiam- se, na
escolstica, de acordo com a tbua aristotlica.
Na poca moderna, a doutrina das categorias seguiu, imediatamente, o destino das sucessivas
reelaboraes metafsicas, pois dependia da concepo do ente pelo facto de este se articular ou
flexionar de uma determinada maneira. No racionalismo, as categorias compreendiam
geralmente a substncia e os seus modos. Assim, em Leibniz, as categorias admitidas so
_substncia, _quantidade, _qualidade, _aco ou _paixo e _relao. Mas j na medida em que o
pensamento moderno racionalista ou empiristase move na direco que ir desembocar em
Kant, a categoria vai-se convertendo, como em Locke, em funo do pensamento. Mas a
transformao radical apareceu apenas com a doutrina kantiana. Kant formulou na ANALTICA
TRANSCENDENTAL, uma doutrina sistemtica das categorias enquanto conceitos puros do
entendimento que se referem _a _priori aos objectos da intuio em geral com funes
lgicas. Seguindo alguns precedentes modernos, especialmente de origem cartesiana, Kant
alega que a enumerao aristotlica carece de princpio, o que alm do mais, foi rejeitado pela
tradio escolstica, que insiste no facto de os predicamentos aristotlicos se fundarem na
prpria natureza das coisas. mas ele assinala que, alm de incluir na sua enumerao modos da
sensibilidade pura, Aristteles conta como conceitos originrios alguns conceitos derivados.
Para obviar a isso, estabelece uma tbua de categorias, deduzidas do nico princpio comum da
faculdade do juzo; Assim, chega a um sistema de categorias que compreende: as categorias da
quantidade (unidade, pluralidade, totalidade); as categorias da _qualidade (realidade, negao,
limitao); as da _relao (substncia e acidente; _causalidade e _dependncia; comunidade ou
reciprocidade entre agente e paciente); as de _modalidade (possibilidade-impossibilidade;
existncia-no existncia; necessidade-contingncia). So estas as categorias originrias, junto
das quais cabe mencionar as derivadas, que Kant chama _predicveis do entendimento _puro,
em oposio aos predicamentos. As categorias so constitutivas, isto , constituem o objecto do
conhecimento e permitem, portanto, um saber da natureza e uma verificao da verdade
transcendental. O problema das categorias como problema fundamental da crtica da razo
conduz ao problema da verdade como questo fundamental da filosofia. A deduo
transcendental das categorias a explicao do modo como se referem os conceitos _a _priori
a objectos e se distingue da deduo emprica, que indica a maneira como um conceito se
adquiriu por meio da experincia e da sua reflexo. O sentido construtivo dos conceitos puros
do entendimento tem a sua justificao em que, s por eles, pode o sujeito transcendental pensar
os objectos da natureza e conceber esta como uma unidade submetida a leis. Mas, ao mesmo
tempo, este pensamento das intuies sensveis por meio das categorias possvel porque h
sujeito transcendental, conscincia utilitria ou unidade transcendental da apercepo.
As categorias em sentido kantiano, so conceitos fundamentais mediante os quais se torna
possvel o conhecimento da realidade fenomnica. No se referem s coisas em si, visto que
nada podemos saber (racionalmente). Depois de Kant, e em grande parte como consequncia de
se ter posto de lado a noo da coisa em si, o problema das categorias volta a adquirir um
aspecto metafsico. Contudo, no decurso da evoluo das doutrinas categoriais durante o sculo
XIX, houve uma forte tendncia para acentuar o carcter objectivo das categorias.
CAUSAa partir do momento em que se usou a noo de causa, sups-se filosoficamente, que
h no s imputao a algum ou a algode algo, mas tambm, e especialmente, produo
de algo de acordo com uma certa norma, ou acontecer algo segundo uma certa lei que rege para
todos os acontecimentos da mesma espcie, ou transmisso de propriedades de uma coisa a
outra, segundo determinado princpio, ou todas estas coisas ao mesmo tempo. Como a causa
permite explicar porque que se produziu um certo efeito, sups-se logo que a causa era, ou
podia ser, tambm uma razo ou motivo da produo de um efeito. As ideias da causa,
finalidade, princpio, fundamento, razo, explicao e outras similares relacionaram-se entre si
com muita frequncia, e confundiram-se em certas ocasies. Alm disso, ao tratar as questes
relativas causa e aco e efeito de causar algoa causalidadeindicou-se muitas vezes que
coisas e acontecimentos, e at que princpio ltimo, poderiam ser considerados como
propriamente causas. Em todo o caso, as noes de causa, causalidade, relao a, mas usaram
esta ideia nas suas explicaes da origem, princpio e razo do mundo fsico. Plato considerou
que o que existe tem uma causa, mas a primeira causa no puramente mecnica, mas
inteligvel. Plato estabeleceu j uma distino que, mais tarde, fez sucesso: a distino entre
causas primeiras, ou causas inteligveis (as ideias), e causas segundas, ou causas sensveis e
eficazes (as das realidades materiais e sensveis) (TIMEU). Alm disso, subordinou as ltimas
s primeiras. As causas primeiras so modelos ou atraces; causam no pela sua aco, mas
pela sua perfeio. Aristteles tratou o problema da causa, da sua natureza e das suas espcies,
em vrias partes da sua obra. A mais clebre e influente doutrina aristotlica a este respeito a
classificao das causas em quatro tipos: a causa eficiente, que o processo da mudana; a
causa material, ou aquilo do qual algo surge ou mediante o qual vir a ser; a causa formal, que
a ideia ou o paradigma; a causa final ou o fim, a realidade para que algo tende a ser. H, pois, na
produo de algo o concurso de vrias causas e no s de uma. Por outro lado, as causas podem
ser recprocas. Embora todas as causas concorram para a produo de algoa produo do
efeito --, a causa final parece ter um certo predomnio, j que o _bem da coisa, e a causa final
como tal pode considerar-se como o bem por excelncia. O que faz que uma coisa tenha a
possibilidade de produzir outras no (em tal pensamento) tanto o facto de ser causa como o
facto de ser substncia. Ser substncia significa ser princpio das modificaes, quer das
prprias, quer das executadas em outras substncias. As quatro causas aristotlicas podem
considerar-se como os diversos modos como se manifestam as substncias enquanto
substncias.
Muitos filsofos do ltimo perodo do mundo antigo e da idade mdia trataram extensamente da
noo de causa. Destacaremos aqui, para j, duas tendncias:
Por um lado, encontramos o chamado _exemplarismo agostiniano e boaventuriano. por outro
lado, encontramos uma parte considervel do pensamento escolstico, onde se destaca o
tomismo.
No _exemplarismo de Santo Agostinho e de S. Boaventura no se exclui inteiramente a aco
das chamadas causas segundas, as causas tais como se supe que operam na natureza e que
so ao mesmo tempo de tipo eficiente e final. Estas causas so admitidas ao lado das causas
primeiras, mas considera-se que a sua eficcia limitada em virtude de certa _insuficincia
ontolgica da natureza. causa em sentido prprio s a Causa criadora, que opera segundo as
razes eternas. Isso no significa que a Causa criadora seja unicamente como um artfice ou
demiurgo que se limita a organizar o real. A Causa criadora tira a realidade do nada, sem que se
pergunte pela _razo da sua produo.
No pensamento escolstico, e especialmente no tomismo, a doutrina aristotlica sobre a natureza
da causa e as espcies desta concretiza-se e refina-se consideravelmente. A causa , para S.
Toms, aquilo ao qual algo se segue necessariamente. Trata-se de um princpio, mas de um
princpio de carcter positivo que afecta realmente algo. A causa distingue-se, neste sentido, do
princpio geral. O princpio aquilo de que algo procede (o principiado) de um modo
qualquer; a causa aquilo de que algo procede (o causado) de um modo especfico. Princpio e
causa so ambos, de certo modo, _princpios, mas enquanto o primeiro o segundo o intelecto,
a segunda -o segundo a coisa (ou a realidade). Assim se estabelece a diferena entre a relao
_princpio-consequncia e _causa-efeito, de fundamental importncia no tratamento da noo de
causa.
Em geral, os filsofos antigos e medievais tiveram tendncia a considerar a relao _causa-
efeito do ponto de vista predominantemente ontolgico. Alm disso, inclinaram-se muitas vezes
para considerar a noo de causa em estreita relao com a de substncia.
No que diz respeito investigao sobre a causa, durante o Renascimento e comeos da poca
Moderna, note-se que h em alguns pensadores um grande interesse pelos modos de operao
das causas finais. Mas pode dizer-se, grosso-modo, que h uma diferena de princpio entre as
concepes antigas e medievais, e a maior parte das concepes modernas relativamente ideia
de causa. O modo de causalidade que se expressa na nova fsica constitui uma linha divisria
bem marcada. Antes de Galileu, a noo de causa tem como motivo principal dar a razo das
prprias coisas; depois dele, a noo de causa d razo de variaes e deslocaes enquanto
susceptveis de medida e expressveis matematicamente. A fsica moderna recusa-se a explicar
a natureza ontolgica da mudana; limita-se a dar uma razo mensurvel do movimento.
Durante os sculos XVII e XVIII, debateu-se amplamente a questo da natureza da causa.
Defrontaram-se duas grandes teorias: Uma delas pode classificar-se de _racionalista e foi
representada por Descartes, Espinosa e Leibniz. Limitar-nos-emos a indicar a tendncia capital
do tratamento racionalista da causa: que se identificasse esta com a razo. Esta identificao
paralela da reduo dos processos reais a relaes ideais e matemticas radical em Espinosa.
menos acentuada em Leibniz. Contudo, apesar de Leibniz distinguir a razo como princpio e
a razo como causa, aproxima a noo de causalidade do princpio de razo suficiente ou
determinante, segundo o qual nada acontece sem razo, sendo o acontecido a consequncia de
um estado anterior ao qual convm cabalmente o termo _causa. O suposto que domina esta
interpretao , alm da identificao apontada entre a causa e o principio, a tese caracterstica
de uma parte da filosofia moderna que, em oposio crist e como continuao da grega, nega
que o ser criado surge do nada ou o relega para uma forma especial ou irracional de produo.
A identidade da causa e do efeito postulada pelo racionalismo implica a negao do acontecer e
a submisso do acontecimento s suas propores matemticas. E precisamente esta
matematizao do conceito de causa, que j apareceu em Galileu, que levantou filosofia
moderna os maiores problemas na relao _causa-_efeito, precisamente porque procurou
solucion-lo passando continuamente da esfera da produo para a esfera da relao.
Juntamente com esta corrente racionalista, as tendncias ocasionalistas e empiristas atacam de
outro ngulo o problema da causao. Estas tendncias no so, alm disso, especificamente
modernas nem to-pouco obedecem, nas suas primeiras formulaes a supostos empricos.
Malebranche e os ocasionalistas vem-se obrigados a resolver o dualismo entre a substncia
pensante e a substncia extensa levantado por Descartes, mediante a suposio de que as causas,
pelo menos as segundas, so ocasies e que, portanto, s Deus pode ser verdadeira causa
eficiente. Dado que o racionalismo voltava sempre, de certo modo, identificao da causa com
o efeito e da causa com a razo, e como o ocasionalismo postulava algo irracional para explicar
o facto que supunha precisar de uma explicao inteligvel, a crtica de Hume procedeu a uma
dissoluo radical da conexo causal e das suas implicaes ontolgicas. J Locke afirmava que
a causa aquilo que produz qualquer ideia simples ou complexa (ENSAIOS), reduzindo o
mbito dentro do qual se d a causalidade aos horizontes onde se produzem e originam as ideias.
Hume chega a reduzir a causa sucesso e a destruir o nexo lgico inclusive meramente
racional da relao _causa-_efeito. S se descobre, diz ele, que um acontecimento sucede a
outro, sem que se possa compreender nenhuma fora ou poder pelo qual opera a causa ou
qualquer conexo entre ela e o seu suposto efeito, de tal modo que os dois termos esto unidos
mas no relacionados. Da que possa definir-se a causa como um objecto seguido por outro e
cuja aparncia implica sempre o pensamento desse outro.
Como noutros pontos, o pensamento de Kant sobre a noo de causa e sobre a relao causal
constitui uma tentativa para superar as dificuldades suscitadas pelo racionalismo e pelo
empirismo. Ambos supem que, para que possa afirmar-se a relao causal, esta deve encontrar-
se no real. Se no se descobrir a, s poder encontrar-se na mente. At aqui, Hume tinha
razo. Mas o modo como Hume resolveu o problema era, para Kant, insatisfatrio. Com efeito,
se a relao causal resultado de _conjunes e no de _conexes, se questo de hbito e de
_crena, ento no se pode conceber a causalidade como algo universal e necessrio e isso
equivale (na opinio de Kant) a deixar sem fundamento a cincia, e em particular a mecnica de
Newton. Para assentar as bases filosficas desta, e assegurar assim a possibilidade de um
conhecimento seguro e slido dos processos naturais, Kant faz da noo de causa um dos
conceitos do entendimento ou categorias. A causalidade no pode derivar-se empiricamente,
mas tambm no uma pura ideia da razo; tem um carcter sinttico e ao mesmo tempo _a
_priori. A categoria de causalidade (causalidade e dependncia; causa e efeito) corresponde aos
juzos de relao ditos _hipotticos. Mas no esquema _vazio de um juzo condicional.
Tambm no um princpio ontolgico que se baste a si mesmo, e cuja evidncia seja radical. A
noo de causalidade permanece assim inatacvel, pois a sua aceitao no depende nem de
uma suposta evidncia ontolgica, (que, alm disso, vazia de contedo) nem da demonstrao
emprica (que nunca consegue resultados universais e necessrios). Certamente, a causalidade
neste sentido restringese ao mundo fenomnico. No se pode dizer se afecta as coisas em si,
porque no se pode ter acesso a essas coisas.
Depois de Kant apareceram muitas doutrinas sobre a causalidade. Os idealistas alemes
voltaram a realar o caracter metafsico da causa, mas num sentido diferente do racionalismo
pr-kantiano.
Por seu lado, os cientistas e filsofos que prestaram maior ateno crtica das cincias
tentaram aproximar a causa das noes de _condio, de _relao, _lei e _funo. Seguindo
estas tendncias, o positivismo fez uma crtica corajosa a toda a acepo METAFSICA da
causalidade e, de acordo com os seus princpios gerais, procurou prescindir dela e ater-se a
outras noes que, como as de _funo ou _lei, permitem iludir os problemas ontolgicos
levantados pela causalidade. Contudo, outras investigaes sobre o princpio causal mitigaram
estas substituies radicais.
Muitas das correntes da chamada filosofia cientfica, como o neopositivismo, consideraram que
a noo de causa no pode ficar determinada sem um prvio _esclarecimento ou anlise das
proposies em que vai envolta a causalidade. A passagem da causao dependncia
funcional acentuou-se consideravelmente nessas correntes. Mas embora esta anlise permita
eliminar a hiptese da causa como algo real causante, no supremo, a causao do tipo
ontolgico nem a transfere para uma teoria funcional e operativa que, seja como for, supe uma
certa ontologia. Por isso todas as distines e anlises mencionadas so necessrias, mas sem
que com isso possa dizer-se que fica totalmente eliminada a questo ontolgica (solvel ou no)
da causa.
CERTEZAA certeza tem quase sempre um matiz subjectivo; no pode confundir-se, portanto,
com os diversos sentidos da crena, nem to-pouco com a evidncia. Os escolsticos definiam a
certeza como um estado firme da mente e distinguiam entre diversos tipos de certeza,
especialmente entre certeza subjectiva e certeza objectiva. 1: a certeza subjectiva tem, por assim
dizer, dois graus; a meramente subjectiva, isto , que no se funda numa certeza objectiva, e a
propriamente subjectiva, que se funda nela. 2: a certeza objectiva no se relaciona quer com o
assentimento firme do esprito, quer com o prprio fundamento desse assentimento. A certeza
ento a base objectiva de todo o assentimento firme, e pode considerar-se ou como uma
evidncia objectiva ou como a segurana derivada da autoridade de um testemunho. Neste
ponto, o problema da certeza roa at coincidir com o problema da evidncia.
Na poca moderna, no se desmentiu no substancial a anterior concepo, mas procurou-se
desenvolver o aspecto _essencial da certeza. A definio habitual de certeza foi, alm disso, a
mais ampla; segundo ela, a certeza um acto do esprito pelo qual se reconhece sem reservas a
verdade ou falsidade de uma coisa ou, melhor, de uma situao objectiva. A evoluo ltima do
termo impediu que o situemos facilmente entre os diversos tipos de adeso. Por isso alguns
autores tentaram reduzir a certeza certeza moral, que seria uma certeza de tipo evidente devido
impossibilidade de afirmar ou demonstrar algo contrrio vida.
CINCIAEtimologicamente, _cincia equivale a o saber.
Contudo, no recomendvel ater-se a esta equivalncia. H saberes que no pertencem
cincia, Por exemplo, o saber que por vezes se qualifica de comum, ordinrio, ou vulgar. Parece
necessrio qual o tipo de saber cientfico e distinguir entre a cincia e a filosofia. medida que
se foram organizando as chamadas cincias particulares e se foi tornando mais intenso o
movimento de autonomia, primeiro, e de independncias das cincias, depois, a distino em
questo tornou-se cada vez mais importante e urgente. A questo da natureza do saber cientfico
s superficialmente aqui se pode tratar. Limitamo-nos a indicar que a cincia um modo de
conhecimento que procura formular, mediante linguagens rigorosas e apropriadastanto quanto
possvel, com o auxlio da linguagem matemticaleis por meio das quais se regem os
fenmenos. Estas leis so de diversas categorias. Todas tm, porm, vrios elementos em
comum: serem capazes de descrever sries de fenmenos; serem comprovveis por meio da
observao dos factos e da experimentao; serem capazes de predizerquer mediante
predicao completa, quer mediante predicao estatsticaacontecimentos futuros. A
comprovao e predicao nem sempre se efectuam da mesma maneira, no em cada uma das
cincias, mas tambm em diversas esferas da mesma cincia. Em grande parte, dependem do
nvel das teorias correspondentes. Em geral, pode dizer-se que uma teoria cientfica mais
compreensiva obedece mais facilmente a exigncias de natureza interna, estrutura da teoria
simplicidade, harmonia, coerncia etcdo que uma teoria menos compreensiva. As teorias de
teorias (como por exemplo, a teoria da relatividade) parecem por isso mais _afastadas dos factos
ou, melhor dizendo, menos necessitadas de um grupo relativamente grande e considervel de
factos para serem confirmadas. A comprovao e preciso atrs referidas dependem tambm dos
mtodos usados, os quais tambm so diferentes para cada cincia e para partes diferentes da
mesma cincia. Em geral, considera-se que uma teoria cientfica tanto mais perfeita quanto
mais formalizada estiver. O que mais nos interessa a relao entre cincia e filosofia.
So possveis trs respostas fundamentais a este respeito: 1: A cINCIA E A FILOSOFIA NO
TM QUALQUER RELAO:
2: A CINCIA E A FILOSOFIA ESTO TO INTIMAMENTE INTERLIGADAS ENTRE SI
QUE, DE FACTO, SO A MESMA COISA.
3: A CI NCIA E A FILOSOFIA MAN-SE ENTRE SI RELAES MUITO COMPLEXAS.
Vamos indicar algumas das razes apresentadas a favor desta ltima resposta:
3 a: A relao entre a filosofia e a cincia de ndole histrica: a filosofia foi e continuar a ser
a me das cincias, por ser aquela disciplina que se ocupa da formao de problemas, depois
tomados pela cincia para os solucionar.
3 b: A filosofia no s a me das cincias no decurso da histria, mas tambm a rainha das
cincias em absoluto, quer por conhecer mediante o mais alto grau de abstraco, quer por se
ocupar do ser em geral, quer por tratar dos supostos da cincia. 3 c: A cinciaou as cincias
constituem um dos objectos da filosofia ao lado dos outros. H por isso uma filosofia das
cincias (e das diversas cincias fundamentais) tal como h uma filosofia da religio, da arte,
etc..
3 d: A filosofia fundamentalmente uma teoria do conhecimento das cincias.
3 e: As teorias cientficas mais compreensivas so teorias de teorias. 3 f: A filosofia est em
relao de constante intercmbio mtuo relativamente cincia; proporciona-lhe certos
conceitos gerais (ou certas anlises), enquanto esta proporciona quela dados sobre os quais
desenvolve esses conceitos gerais (ou leva cabo essas anlises). 3 g: A filosofia examina certos
enunciados que a cincia pressupe, mas que no pertencem linguagem da cincia.
fcil comprovar ento que a maior parte dos argumentos so de carcter parcial; esta
parcialidade deve-se a um suposto prvio: o de que cincia e filosofia so conjuntos de
proposies que se procura comparar, identificar, subordinar, etc. Quando em contrapartida, se
insiste em examinar os _pontos de vista adoptados por uma e outra, nota-se que possvel
afirmar a existncia de relaes complexas e variveis sem por isso se agarrar a argumentaes
parciais ou desembocar num historicismo radical.
Estes pontos de vista no precisam, alm disso, de ser opostos, mas isso no significa to-pouco
que sejam totalmente diferentes; podem ser, em muitos aspectos, complementares. A isso
aspiram pelo menos muitos filsofos para os quais a cincia no nem um erro, nem um
conhecimento superficial, nem um saber subordinado ao filosfico, mas uma das poucas grandes
criaes humanas, e tambm muitos cientistas para os quais a filosofia no nem um conjunto
de sofismas, nem de sentimentos que emergem e se fundem continuamente, nem de mais ou
menos lindas concepes de ndole, em ltima anlise, potica.
CLASSEI: CONCEITO LGICO: definiu-se por vezes a classe como uma srie, grupo,
coleco, agregado ou conjunto de entidades (chamadas membros) que possuem pelo menos
uma caracterstica comum. Exemplos de classe podem ser: a classe dos homens, a classe de
objectos cuja temperatura em estado slido inferior a dez graus centgrados, a classe dos
vocbulos que comeam pela letra _c nesta pgina.
Confundiu-se, por vezes, a noo de classe com as noes de agregado ou de todo. Deve evitar-
se esta confuso, pois, de contrrio, corre-se o risco de equiparar uma entidade concreta a uma
entidade abstracta. As classes so entidades abstractas, mesmo quando os membros de que se
compem so entidades concretas.
II: CONCEITO SOCIOLGICO: em sentido sociolgico, classe designa, em sentido lato, um
agrupamento de indivduos com o mesmo grau, ou a mesma qualidade _social, ou o mesmo
ofcio. Em sentido restrito, d-se, contudo, o nome de _classe s queles agrupamentos humanos
que se caracterizam por certos _constitutivos sociais. Estes podem ser os meios de riqueza,
especialmente a posse dos meios de produo, os modos de viver, a considerao social em que
so tidos os seus membros, etc.
Regra geral, reserva-se o nome de classe apenas para os agrupamentos que surgiram na poca
moderna.
As discusses sobre o conceito de classe na poca moderna referiram-se sobretudo a dois
pontos: O primeiro o prprio conceito de classe. O segundo o de saber se esse conceito
objectivo ou subjectivo. compreensvel que numa sociedade onde os meios econmicos e as
relaes econmicas foram adquirindo cada vez mais importncia (como aconteceu na
sociedade moderna) se tenha sublinhado a importncia do _constitutivo econmico para a
formao da classe. Muitos autores (marxistas e no marxistas) so a favor disso; em parte,
Marx no fez mais que sistematizar e levar s suas ltimas consequncias essas ideias
considerando as classes sociais como o tecido fundamental da histria e definindo esta como
uma luta de classes.
CORPOO conceito de corpo foi tratado de diversos pontos de vista, mas, na maior parte dos
casos, referiram-se ao que aparece como um modo da extenso. Para Aristteles, o corpo uma
realidade delimitada por uma superfcie; o corpo tem, pois, efectivamente extenso: um espao
e, na medida em que for algo, uma substncia. As discusses em torno da noo de corpo, na
antiguidade, referiram-se quase sempre penetrao ou no penetrao do corpo por uma
forma: enquanto Aristteles se inclina a supor que h inevitavelmente em toda a corporidade
uma formao, algumas correntes platnicas e pitagricas tendem, em contrapartida, a
considerar o corpo como o sepulcro da alma e, por conseguinte, a alma no est nele como um
elemento informador, mas como um prisioneiro. A possvel inteligibilidade ou espiritualidade
do corpo acentua-se alm disso, dentro do cristianismo.
Na poca moderna, trataram-se os problemas do corpo quando se tratou das questes relativas
matria como objecto da cincia fsica e extenso como problema simultaneamente fsico e
METAFSICA.. Para Descartes, o corpo , em ltima anlise, espao cheio (pois no existe o
vazio) _coisa _extensa que se caracteriza pela simultaneidade do movimento das suas partes.
A caracterstica geometrizao das propriedades corporais mantm-se tambm em Espinosa. O
corpo , para ele, uma quantidade de trs dimenses que toma uma figura, isto , um modo da
extenso.
Leibniz, em contrapartida, concebe o corpo fsico como um conjunto ou soma de mnadas,
donde o corpo fsico a manifestao do corpo inteligvel. O dinamismo e a teoria do mpeto
que reside no interior do corpo pode conduzir quer a uma renovao da doutrina do corpo
inteligvel, quer suposio de que o prprio corpo possui um poder activo, uma faculdade, uma
fora. Kant separou, em contrapartida, o corpo em fenomnico e dinmico. O desenvolvimento
das suas ideias levou-o a um primado no explicitamente declarado do corpo enquanto
dinmico-inteligvel sobre o corpo como pura extenso fenomnica. Desde ento, a concepo
do corpo depende da maior ou menor importncia dada ao aspecto _interno do real. Enquanto
nas tendncias que tentaram reduzir toda a realidade ao _exterior se se concebeu o corpo como
pura extenso mecnica ou como algo que possui por si mesmo uma fora ou potncia activa,
nas tendncias que reconheceram a existncia de uma realidade _interior e at supuseram que tal
realidade era a primeira, o corpo apareceu como uma _resistncia oposta vontade do seu
ntimo. As questes relativas natureza do corpo voltaram a levantar, portanto, todos os
problemas relativos natureza da matria e do espao e, assim, natureza em ltima anlise
METAFSICA do real. Isso aconteceu em vrias tendncias recentes da filosofia que se
ocuparam muito em particular do problema do corpo sob a influncia da fenomenologia de
Husserl. Jean paul Sartre elaborou uma minuciosa fenomenologia do corpo enquanto o que o
meu corpo para mim contrariamente objectividade e alterabilidade, em princpio, de
qualquer corpo como tal. O corpo aparece sob trs dimenses ontolgicas, na primeira, trata-se
de um corpo para mim, de uma forma de ser que permite enunciar eu existo o meu corpo.
Na segunda dimenso, o corpo para outro (ou ento o outro para o meu corpo); trata-se,
ento, de uma corporeidade radicalmente diferente da do meu corpo ou para mim. Neste caso,
pode dizer-se que o meu corpo utilizado e conhecido por outro. mas enquanto eu sou para
outro, o outro revela-se-me como um sujeito para o qual sou objecto. Ento eu existo para mim
como conhecido pelo outro, em particular na sua prpria factuidade. Eu existo para mim como
conhecido por outro sob forma de corpo. essa a terceira dimenso ontolgica do corpo dentro
da fenomenologia ontolgica do ser para outro e da existncia dessa _alteridade.
DADODiz-se que algo dado quando se encontra imediatamente presente a um sujeito que
conhece. O conjunto dos fenmenos dados recebe o nome de _o _dado. O dado considerado
como um ponto de partida para o conhecimento, mas no , todavia, conhecimento. Por esta
razo se identifica por vezes o dado com os dados primeiros. Contudo, h certas diferenas
entre o dado e os dados de referncia. Supe-se, com efeito, que o dado um _material que no
est organizado, isto , categorizado ou conceptualizado. este o sentido da expresso o
dado, em Kant. Em ingls, francs e espanhol distingue-se j, porm, linguisticamente a
diferena entre o dado e os dados. Muitos filsofos de lngua inglesa falam, com efeito, dos
dados especialmente como dados dos sentidos, os quais so o dado, mas sem ser
necessariamente algo _catico. Alguns pensadores empiristas tentaram, inclusive, derivar os
conceitos directamente dos dados dos sentidos. Por seu lado, Bergson falou dos dados
imediatos da conscincia, que tambm so o dado, mas que so directamente acessveis a uma
intuio. Quando os fenomenlogos falam de o dado, no lhe do o sentido de um material
catico, mas o de um dado imediato. Referir-nos-emos essencialmente ao sentido de o dado
tal como foi elaborado por Kant. Para Kant, o dado contrape-se ao estabelecido. De um modo
geral, o dado o material, o estabelecido so as formas. Contudo, estas formas podem ser quer
intuies (espao e tempo), quer conceitos. Ora, como o dado e o estabelecido so
correlativose em certo sentido complementares -- acontece que algo dado em relao com
algo estabelecido e vice-versa. Assim, as sensaes podem considerar- se j como algo
estabelecido em relao ao puro material _catico da experincia, mas as sensaes podem ser
algo dado relativamente s percepes. Ao mesmo tempo, as formas puras da intuio podem
ser algo estabelecido relativamente s percepes, mas podem ser consideradas como algo dado
relativamente aos conceitos puros do entendimento ou categorias. Nem o dado nem o
estabelecido so propriamente realidades, mas modos de se confrontarem com uma realidade. O
puramente dado , em rigor, inconcebvel, pois a partir do momento em que o qualificamos de
dado, lhe impomos j uma certa formaa forma de ser dado. Por isso, o dado nunca aparece
como puramente dado, mas como dado em certos aspectos. Kant procurou estabelecer
equilbrios muito delicados entre o dado e o estabelecido. No queria de modo algum excluir
completamente nem o empirismo nem o racionalismo, mas concili- los dentro da sua filosofia
transcendental. caracterstico disso que o sistema de conceitos _a _priori se encontre
orientado na experincia. Em contrapartida, alguns dos idealistas ps-kantianos minimizaram a
importncia do dado em nome do estabelecido. Assim acontece com Fichte e, em geral, com
todo o idealismo transcendental radical. Para Fichte, ser e estabelecer- se o ser so a mesma
coisa, em rigor, o que pe o ser (o eu) pe- no tambm como dado. Acontece que a realidade
assim o conceito de realidade enquanto estabelecido pelo eu. O problema da natureza do dado e
do estabelecido, e das vrias possveis formas de relao entre ambos, explica as diversas
interpretaes do pensamento kantiano. Os idealistas objectivos sublinharam a importncia do
estabelecido. Os realistas crticos e, certamente, os fenomenistas sublinharam a importncia do
dado.
DEDUOSo muitas as definies que se deram da deduo. Eis algumas delas: 1. um
raciocnio de tipo imediato; 2. um processo discursivo e descendente que passa do geral ao
particular; 3. um processo discursivo que passa de uma proposio a outras proposies at
chegar a uma proposio que considera a concluso do processo; 4. a derivao do concreto a
partir do abstracto; 5. a operao inversa da induo; 6. um raciocnio equivalente ao
silogismo e, portanto, uma operao estritamente distinta da indutiva; 7. uma operao
discursiva na qual se procede necessariamente de umas proposies para outras.
Cada uma das definies anteriores enferma de vrios inconvenientes, mas, ao mesmo tempo,
aponta para uma ou mais caractersticas esclarecedoras da deduo.
Uma definio hoje muito comum e que se aplica a todas as formas de deduo a que defende
que, no processo dedutivo, se derivam certos enunciados de outros enunciados de um modo
puramente formal, isto , apenas em virtude da forma (lgica) dos mesmos. O enunciado ou
enunciados do qual ou dos quais se parte para efectuar a derivao so a premissa ou premissas;
o enunciado ltimo derivado dessas premissas a concluso. A derivao, at chegar
concluso, efectua-se por meio das regras de inferncias, s quais se d tambm o nome de
regras da deduo.
O mtodo dedutivo usa-se em todas as cinciasmatemtica, fsica, biologia, cincias sociais --
, mas particularmente apropriado nas cincias mais formalizadas tais como a lgica, a
matemtica a fsica terica. Por meio desse mtodo, possvel levar a cabo nessas cincias
provas formais nas quais se estabelece que as concluses a que se chega so formalmente
vlidas.
DENOTAOPara alguns autores, a denotao algo que se diz dos termos. Para outros,
algo que se diz dos conceitos. Em ambos os casos, o que o termo ou o conceito denotam so
entidades. Ns falaremos da denotao como algo que se refere aos termos; quanto ao
denotado, consider-lo-emos como uma entidade ou entidades sem nos pronunciarmos quanto
ao seu status ontolgico. Usualmente, ope-se a denotao conotao. enquanto a primeira
indica a referncia do termo s entidades correspondentes, a segunda indica as notas
constitutivas do prprio termo; Por isso, se admite geralmente que a denotao equivale
expresso e que a conotao equivale compreenso ou inteno. Pode notar-se facilmente
que h relao inversa entre denotao e conotao, de modo que o resultado tanto mais
quanto menos conota, e conota tanto mais quanto menos denota. Assim, o termo homem
denota mais que o termo rabe, e este conota mais que o termo homem.
DESCRIOOs antigos j consideravam que a descrio era uma definio insuficiente.
Descrevia-se aquilo que no podia definir-se. Para a poca moderna, a descrio era um
conhecimento inferior, uma definio imperfeita; sobretudo na medida em que imperou o
racionalismo prevaleceu essa ideia da descrio. Em contrapartida, durante o sculo passado,
investigaram-se os caracteres prprios da operao descritiva. Estabeleceu-se, assim, uma
distino completa entre a descrio e outras operaes cognoscitivas, tais como a definio,
a demonstrao e a explicao. A descrio no era ento nem a frmula de um juzo pelo
qual se responde pergunta acerca do ser de um sujeito, nem a indicao do seu fundamento,
origem lgica ou ontolgica, nem a manifestao conceptual de um desenvolvimento, mas a
indicao pura e simples daquilo que aparece numa coisa, das caractersticas que, por si
mesmas, se revelam de algo. As tendncias positivistas acentuaram a importncia de uma
descrio dos fenmenos, de tal modo que a descrio se converteu, por vezes, num modo de
conhecimento postulado para todas as cincias, inclusive para as naturais, no s para aquelas
que tradicionalmente eram consideradas como descritivas (botnica, ontologia), mas tambm
para as chamadas cincias explicativas (fsica). A fenomenologia acentuou a importncia da
descrio do contedo intencional, fazendo da descrio algo mais que o mtodo das cincias;
a descrio ento o nico mtodo de abordagem daquilo que se d enquanto se d e tal como
se d. Esta ideia da fenomenologia representava, pois, uma purificao da operao descritiva,
que em tal caso chega at s essncias e no se limita a uma enumerao dos fenmenos como
a postulada pelo positivismo.
A teoria das descries de Bertrand Russell foi exposta em PRINCIPIA MATHEMATICAe,
sobe mais popular, no captulo XVI da INTRODUO FILOSOFIA MATEM TICA. Hoje
em dia, constitui um captulo indispensvel em qualquer exposio dos elementos da lgica
simblica. Embora Russell tenha dividido as expresses em indefinidas (como um tal) e
definidas (como o tal), referir-nos-emos unicamente s segundas. Notamos somente que,
como afirmou Russell, h algo comum na definio de uma descrio indefinida (ou ambgua)
e de uma descrio definida: que a definio que se procura uma definio de proposies
nas quais aparece a expresso o tal ou a expresso um tal, no uma definio da prpria
expresso isolada. Esta advertncia necessria, sobretudo no caso das expresses definidas;
com efeito, toda a gente estar de acordo em que uma expresso tal como um co no
nenhum objecto definido que possa definir-se por si mesmo, em contrapartida, h pensadores
para os quais uma expresso como o co pode definir-se isoladamente. Isto , na opinio de
Russell, um erro grave, devido ao facto de se esquecer a diferena entre um nome e uma
descrio definida. Pelo que atrs se apontou, j se pode compreender que as descries (que
entenderemos desde agora como definidas ou no ambguas) so expresses que se iniciam
com o artigo _o (ou _a). Assim, por exemplo, o rei da Sucia , o autor do Dom Quixoteso
descries. Cada uma dessas expresses pretende designar uma entidade. Assim, o rei da
Sucia pretende designar o rei da Sucia. o autor do Dom Quixote pretende designar o autor
do Dom Quixote, etc. Se considerarmos agora enunciados onde aparecem descries como as
anteriores, verificamos que uns enunciados so verdadeiros e outros falsos. A teoria das
descries tem de estabelecer certas condies que permitam ver se um enunciado onde
aparece uma descrio verdadeiro ou falso. Estas condies so: a( deve haver, pelo menos,
um tal; b( deve haver, em suma, um tal; c( o tal em questo deve ser tal e qual. A introduo de
descries importante porque elimina os nomes prprios e aclara a noo de existncia. Uma
descrio definida e um nome prprio no so a mesma coisa; a descrio no um simples
smbolo, enquanto o nome o . Por este motivo, uma expresso como Cervantes o autor do
Dom Quixote no a mesma coisa que uma expresso como Cervantes Cervantes. Mas
enquanto podemos perguntar por exemplo, se Cervantes existiu, no podemos perguntar se
Cervantes um nome. Ao eliminar o nome prprio e ao substitu-lo pela descrio, no
possvel formular questes acerca da existncia. Da que Russell conclua que s pode ser
afirmada significativamente a existncia de descries.
DESEJOdurante sculos, utilizaram-se as expresses _apetite e desejo para designar
afeces ou movimentos da alma, entendida esta num sentido muito geral. Como o primeiro
desses j caiu em desuso, preferimos referir-nos aos dois neste artigo. Para Aristteles, o desejo
uma das classes do apetite. O desejo no necessariamente irracional; pode ser e muitas
vezes, um acto deliberado (TICA A NICMACO), que tem como objecto algo que est em
nosso poder de deliberao. Em rigor, aquilo a que se chama _eleio ou _preferncia um
desejo deliberado. Com estas anlises, Aristteles parecia rejeitar o contraste estabelecido por
Plato entre desejo e razo (REP BLICA), mas deve ter-se em conta que a concepo
platnica de desejo mais complexa do que parece se considerarmos unicamente o texto citado;
com efeito, Plato admitia no s a distino entre desejos necessrios e desejos
desnecessrios. Mas considerava ainda a possibilidade de um desejo que pertenceria
exclusivamente natureza da alma (FILEBO).
Era normal, no mundo antigo, a referncia ao desejo como uma paixo da alma, embora no se
deva dar sempre ao termo _paixo um sentido pejorativo. Quando se acentuava o carcter
racional da alma, contudo, qualquer das suas _paixes podia aparecer como um obstculo para
a razo. Assim acontecia com os velhos esticos; por exemplo, Zeno de Citio falava do desejo
como uma das quatro _paixes juntamente com o temor, a dor e o prazer. Na sua discusso da
noo de _concupiscncia, S. Toms (SUMA TEOL GICA)nega que a concupiscncia, ou
desejo estejam unicamente no apetite sensitivo. Isto no quer dizer que se estenda sem limites
por todas as formas do apetite. O desejo pode ser sensvel ou racional, e aspira a um bem que
no se possui. Mas no deve confundir-se o desejo com o amor ou a deleitao. Em S. Toms,
a bondade ou maldade do desejo dependem do objecto considerado. Os autores modernos
trataram do desejo fundamentalmente como uma das chamadas paixes da alma. O principal
interesse que move esses autores _psicolgico (num sentido muito amplo do termo). Assim
acontece com Descartes, quando escreve que a paixo do desejo uma agitao da alma
causada pelos espritos que a dispem a querer para o porvir coisas que se representam como
convenientes para ela (AS PAIXES DA ALMA). Tambm em Locke: a ansiedade que um
homem encontra em si por causa da ausncia de algo cujo gozo presente leva consigo a ideia de
deleite aquilo a que chamamos desejo, o qual maior ou menor, consoante essa ansiedade seja
mais ou menos veemente (ENSAIO). Semelhante ansiedade no , em si mesma, m; em
rigor, pode ser o incentivo para a destreza humana. Espinosa no estabelece nenhuma distino
entre apetite e desejo: o desejo o apetite acompanhado da conscincia de si mesmo
(TICA).
Hegel, por seu lado, afirma que a conscincia de si mesmo o estado de desejo em geral
(FENOMENOLOGIA DO ESP RITO). A condio do _desejo e do _trabalho (ou esforo)
aparece no processo em que a conscincia volta a si mesma no decurso das suas transformaes
como conscincia feliz. Para Sartre, o desejo no pura subjectividade, to-pouco pura
apetncia, anloga do conhecimento. A intencionalidade do desejo no se esgota num para
algo. O desejo algo que eu fao a mim prprio ao mesmo tempo que estou fazendo ao outro
desejado, como desejado. Por isso Sartre diz que o desejoque exemplifica no desejo sexual
tem um ideal impossvel, porque aspira a possuir a transcendncia do outro como pura
transcendncia e, contudo, com corpo, isto , porque aspira a reduzir o outro sua simples
factuidade, j que se encontra ento no meio do meu mundo e, ao mesmo tempo, quer que
esta felicidade seja uma perptua apresentao da sua transcendncia aniquiladora (O SER E
O NADA)
DETERMINISMOcostuma definir-se o determinismo como a doutrina segundo a qual todos e
cada um dos acontecimentos do universo esto submetidos s leis naturais. Estas leis so de
carcter causal. Com efeito, se fossem de carcter teleolgico no teramos o determinismo,
mas uma doutrina diferente -- doutrinas tais como as do destino e da predestinao, que foram
aplicadas s almas e no aos acontecimentos naturais. Bergson afirmou que um determinismo
estrito e um teleologismo estrito tm as mesmas consequncias: ambos afirmam que h um
encadeamento rigoroso de todos os fenmenos e, portanto, nem numa doutrina nem na outra
pode afirmar-se a existncia da criao e da liberdade. Embora a observao de Bergson seja
em parte verdadeira, note-se que o termo _determinismo se usa mais propriamente em relao
com causas eficientes do que em relao com causas finais. Alm disso, as doutrinas
deterministas modernas, s quais nos referiremos aqui principalmente, esto ligadas a uma
concepo mecanicista do universo, a tal ponto que, por vezes, se identificaram determinismo e
mecanicismo. Caracterstico do determinismo moderno aquilo a que pode chamar-se o seu
_universalismo; uma doutrina determinista costuma referir-se a todos os acontecimentos do
universo. A relao entre determinismo e mecanicismo pode ento compreender-se melhor,
pois o determinismo se aplica mais facilmente realidade enquanto concebida
mecanicisticamente.
A doutrina determinista no susceptvel de prova; to pouco o a doutrina oposta ao
determinismo, por cuja razo o determinismo considerado habitualmente como uma hiptese.
Alguns pensam que se trata de uma hiptese metafsica; outros, de uma hiptese cientfica.
Certos autores declaram que, embora a doutrina determinista no possa provar-se, isso se deve
ao carcter finito da mente humana e impossibilidade de ter em conta todos os factores ou,
melhor dizendo, estados do universo.
A doutrina determinista pode admitir-se com o aplicvel a todos os acontecimentos do universo
ou, ento, pode admitir-se como aplicvel s a uma parte da realidade. Kant, por exemplo,
afirmava o determinismo em relao ao mundo dos fenmenos, mas no em relao ao mundo
numnico da liberdade.
Muitas das dificuldades apresentadas pela doutrina determinista obedecem a uma anlise
insuficiente do que se entende pelo termo _determinismo. Regra geral, deram-se deste termo
definies demasiado gerais. Quando examinamos com mais pormenor e rigor de que modo se
entende uma doutrina determinista e dentro de um contexto bem especificado, conclumos que
pouco razovel falar, sem mais, de _determinismo e de _antideterminismo universais e,
naturalmente, de determinismo geral. Muitas das doutrinas qualificadas de deterministas so
o resultado de transferir para a realidade(ou a natureza) o modo como se entendeu a
estrutura da mecnica clssica.
DEUSexaminaremos neste artigo 1) o problema de Deus, dando especial ateno s ideias
principais que o homem teve, pelo menos no ocidente. 2) a questo da natureza de Deus tal
como foi explicada por telogos e filsofos, e 3) as provas da existncia de Deus.
1) O PROBLEMA DE DEUS: consideraremos aqui trs ideias: a religiosa, a filosfica e a
vulgar. a primeira sublinha em Deus a relao ou, para alguns autores, a falta de relao em
que se encontra relativamente ao homem. Da a insistncia em motivos tais como a existncia
da criaturidade, o carcter pessoal do divino, a dependncia absolutaou a transcendncia
absoluta --, etc. A segunda sublinha a relao de Deus relativamente ao mundo. por isso
Deus visto, segundo esta ideia, como um absoluto, como fundamento das existncias, como
causa primeira, como finalidade suprema, etc. A terceira destaca o modo como Deus surge na
existncia quotidiana, quer de uma forma constante, como horizonte permanente, quer de
uma forma ocasional. Os meios de apropriao de Deus so tambm diferentes, de acordo
com as ideias correspondentes: na primeira, Deus sentido como no fundo da prpria
personalidade, a qual, por outro lado, se considera indigna dEle; na segunda, Deus pensado
como ente supremo; na terceira, invocado como Pai. Convm notar que as trs ideias em
questo no costumam existir separadamente: o homem religioso, o filsofo e o homem
vulgar podem coexistir numa mesma personalidade humana.
O filsofo tende a fazer de Deus objecto de especulao racional. Isto explica as conhecidas
concepes dos filsofos, algumas das quais vamos mencionar: Deus um ente infinito; o
que em si e por si se concebe. um absoluto ou, melhor dizendo, o Absoluto; o princpio
do universo; o Primeiro Motor, a causa primeira; o Esprito ou a Razo universais; o
Bem; o Uno; o que est para alm de todo o ser; o fundamento do mundo e at o prprio
mundo entendido no seu fundamento; a finalidade para que tudo tende, etc. Algumas destas
concepes foram elaboradas e aperfeioadas por filsofos cristos; outras procedem da
tradio grega; outras parece que estavam ntimas em certas estruturas permanentes da
razo humana.
2) A NATUREZA DE DEUS: levantam-se vrios problemas a este respeito. Entre eles
destacamos: a) a questo da relao entre a omnipotncia divina e a liberdade humana; b) a
questo da relao entre a omniscincia e a omnipotncia.
a) no decurso da histria, defrontaram-se duas posies fundamentais. Segundo uma, a
omnipotncia de Deus suprime por completo a liberdade humana. Segundo a outra, a
liberdade humana no incompatvel com a omnipotncia de Deus. A primeira posio
pode formular-se com propsitos muito diversos: para sublinhar pura e simplesmente a
impossibilidade de comparar os atributos de Deus com os do homem ou de qualquer das
coisas criadas e destacar deste modo a surpreendente grandeza de Deus; para mostrar que,
se quiser manter a liberdade humana, no h outro remdio seno atenuar a doutrina da
absoluta omnipotncia, ou para pr em prova que o alvedrio inteiramente servo e que a
salvao do homem depende inteiramente da arbitrariedade divina, etc. Em
contrapartida, costuma formular-se a segunda posio com um nico propsito: o desejo
de salvar, ao mesmo tempo, um dos atributos de Deus e uma das propriedades humanas
mais essenciais. Argui-se, para o efeito, que por ter criado o mundo num acto de amor,
unido a um acto de poder e de sabedoria, Deus outorgou ao homem uma liberdade da qual
este pode usar ou abusar, que o aproxima ou o afasta de Deus, mas que, em todo o caso,
lhe outorga uma dignidade suprema qual no pode renunciar sem deixar de ser homem.
b) um problema importante o de saber o que que constitui Deus como tal.
Contudo note-se que no se trata de saber o que Deus realmente, mas s o que para ns,
segundo o nosso intelecto. Foram vrias as respostas. 1) a essncia divina constituda, como
foi proposto por alguns autores nominalistas, pela reunio actual de todas as perfeies divinas;
2) a essncia de Deus a asseidade ou o ser por si; 3) a essncia de Deus a infinitude; 4) a
pessoa divina radicalmente omnipotente. 5) a pessoa divina , acima de tudo, omnisciente;
comum a estas posies a ideia de que Deus uma realidade incorporal, simples, uma
personalidade, a actualidade pura e a perfeio radical. Comum a elas, tambm a afirmao
de que Deus a infinitude, bondade, verdade e amor supremos. As posies mais fundamentais
so as duas ltimas.
H quem tenha defendido que a omnipotncia de Deus no pode ser limitada por nada, que se
trata de uma _potncia _absoluta. As prprias verdades eternas tm de estar submetidas ao
poder de Deus; melhor dizendo, so o resultado de um decreto divino arbitrrio. Portanto, o
constitutivo da natureza de Deus a vontade absoluta: verdades eternas, leis da natureza e
liberdade humana dependem dessa Vontade; chama-se por isso a essa concepo
_voluntarismo.
H quem acentue mais o saber do que o poder de Deus. Quando esta posio levada s suas
ltimas consequncias, acaba-se por identificar Deus com as verdades eternas ou com as leis
do universo. Por isso, os inimigos desta concepo argumentam que leva imediatamente
negao da existncia de Deus. Os partidrios dela, em contrapartida, assinalam que Deus no
pode deixar de ser Saber Sumo. concepo em questo foi dado o nome de _intelectualismo.
3) PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS: as provas a que chammos tradicionais podem
dividir-se em trs grupos:
1) A prova de Santo Anselmo, que, desde Kant, se chama ontolgica. Muitos filsofos
aderiram a ela de um ou outro modo: Descartes, Malebranche, Leibniz, Hegel.
2) A prova a posteriori no , usualmente, uma prova emprica, pois baseia-se no argumento
ou srie de argumentos a posteriori de carcter _racional. Os defensores desta prova
entre eles S. Tomsinsistem em que a existncia de Deus algo evidente por si, mas
no o quanto a ns. Os partidrios desta prova dividem, com efeito, qualquer
proposio analtica imediata em dois grupos: a) proposio cujo predicado est includo
no conceito de sujeito (conceito que no possumos); b) proposio analtica imediata
_tambm relativamente ao nosso entendimento. Ora, visto que a proposio Deus existe
s analtica imediata considerada em si, j que em Deus so uma e a mesma coisa real e
formalmente essncia e existncia, devem procurar-se para a sua demonstrao outros
argumentos alm de declar-la evidente. Entre esses argumentos, para ns, destacam-se as
cinco vias de S. Toms.
3) a prova a priori, tal como foi defendida por Joo Duns Escoto e outros autores. Segundo
eles, para que uma proposio seja evidente por si, mister que possamos conhec-la
tambm imediatamente e enunci-la pela mera explicao dos seus termos. Observou-se
que a escolha do tipo de prova depende a concepo que se tenha de Deus (ou, pelo
menos, da sua relao com a criatura) e da inteligncia humana que a apreende.
DEVERO dever expressa aquilo que foroso. O que deve ser o que no pode ser de outra
maneira. Mas este no pode ser no significa uma necessidade de tipo natural ou de tipo
lgico-ideal, mas antes a necessidade derivada da obrigatoriedade, que nasce de um _mandato.
Este mandato pode proceder de fontes muito diversas; e foi a referncia a uma determinada
fonte, em geral, que deu uma significao precisa ao dever. No a mesma coisa, com efeito,
o dever consoante a fonte do mandato seja a Natureza, o mundo inteligvel, a pessoa divina, a
existncia humana, ou o reino dos valores. Na antiguidade e ainda na idade mdia, a reflexo
sobre o dever foi quase sempre a reflexo sobre os deveres; no se tratou tanto de precisar o
que o dever como de determinar aquilo que devido. Isto tem, imediatamente, uma razo
principal: o facto de quase todas as morais anteriores a Kant terem sido morais concretas e,
portanto, morais nas quais importou mais o prprio contedo das leis e dos mandatos do que a
forma. claro que houve sempre alguma conscincia da diferena fundamental entre o dever
como aquilo que deve ser e o ser puro e simples. Costuma distinguir-se, em filosofia, entre o ser
e o dever ser. Tomada num sentido geral, esta distino ontolgica. Mas tem o seu paralelo
lingustico na existncia de dois tipos de linguagem: a linguagem indicativa e a linguagem
prescritiva, respectivamente. Muitas vezes supe-se que enquanto o ser corresponde ao reino da
realidade , enquanto tal (por vezes s ao reino da natureza), o dever ser corresponde ao reino da
moralidade.
Por isso se considerou o dever quase sempre sob o aspecto do dever moral de acordo com a
origem com o mandato que expressa aquilo que se deve fazer ou omitir. Para as morais de tipo
material, o dever deduz-se do bem supremo. Assim, para os esticos, o dever primordialmente
viver conforme com a natureza, isto , com a razo universal. Para as morais de tipo formal, em
contrapartida, o dever no se deduz de nenhum bem no sentido concreto do vocbulo, mas do
imperativo categrico supremo, independente das tendncias concretas e dos fins concretos.
Assim, Para Kant, o dever, esse nome grande e sublime, a forma da obrigao moral. A
moralidade tem lugar deste modo apenas quando se realiza a aco por respeito ao dever e no
s em cumprimento do dever.
Isso equivale a uma identificao do dever com o soberano bem. Como diz na
FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, o dever _necessidade de actuar
por puro respeito lei, a necessidade _objectiva de actuar a partir da obrigao, isto a matria
da obrigao. Em suma, se as mximas dos seres racionais no coincidem pela sua prpria
natureza com o princpio objectivo do actuar segundo a lei universal, isto , de modo que possa
ao mesmo tempo considerar-se a si mesmo como se as suas mximas fossem leis universais, a
necessidade de actuar de acordo com esse princpio a necessidade prtica ou dever.
Nas ticas de tipo material, o dever a expresso do mandato, exercido sobre a conscincia
moral por certo nmero de valores. Este mandato expressa-se quase sempre sob forma negativa.
Contudo, pode admitir-se que tambm a intuio dos valores supremos produz, em certos casos,
a conscincia do dever, da realizao e cumprimento do valioso.
DEVIREste termo significa o processo do ser ou, se se quiser, o ser como processo. Por isso
se contrape habitualmente o devir ao ser. Designa todas as formas do chegar a ser, do ir sendo,
do mudar-se, do acontecer, do passar, do mover-se, etc.
O problema do devir um dos problemas capitais da especulao filosfica. Isso verifica-se j
no pensamento grego, o qual levantou a questo do devir em estreita ligao com a questo do
ser. De facto, esse pensamento surgiu em grande parte como uma surpresa perante o facto da
mudana das coisas e como a necessidade de encontrar um princpio que pudesse explic-lo. O
devir como tal era inapreensvel pela razo. Pode dizer-se que os tipos principais de filosofia
pr-socrtica se podem descrever em relao s correspondentes concepes mantidas pelos
seus representantes sobre o problema do devir. Os pitagricos fizeram o que convinha, mas
pensaram encontrar o princpio do devir e do mltiplo numa realidade ideal: as relaes
matemticas. Heraclito fez do prprio devir o princpio da realidade. Note-se, contudo, que o
devir, em Heraclito, embora seja puro fluir, est submetido a uma lei: a lei da _medida, que
regula o incessante iluminar-se e extinguir-se dos mundos. Parmnides e os eleatas adoptaram,
a esse respeito, uma posio oposta de Heraclito. Dado que a razo no apreende o devir,
declaram que a realidade que devm pura aparncia; o ser verdadeiro imvel: perante o
tudo flui de Heraclito, proclamaram o tudo permanece. Enquanto Empdocles entendeu o
devir num sentido qualitativo (devir mudar qualidades), Demcrito entendeu-o num sentido
qualitativo (devir deslocao de tomos em si mesmos invariveis, sobre um fundo de no
ser, ou extenso indeterminada). Note-se, a este respeito, que esta diferena entre o qualitativo e
o quantitativo no devir se tornou fundamental na filosofia.
A tendncia geral de Plato consiste em fazer do devir uma propriedade das coisas enquanto
reflexos ou cpias das ideias. A essas coisas se chama precisamente, por vezes, o _engendrado
ou o _devido. Deste ponto de vista, pode dizer-se que na filosofia de Plato s o ser e a
imobilidade do ser (ou das ideias) verdadeiramente real, enquanto o devir pertence ao
mundo do participado. Considerada a questo do ngulo do conhecimento, pode dizer-se que o
ser imvel objecto do saber, enquanto o ser que devm objecto da opinio. Contudo, seria
um erro simplificar demasiado o pensamento platnico, j que o tratamento do problema, em
diversos dilogos, deu lugar a interpretaes muito variadas. Aristteles criticou, antes de mais,
as concepes sobre o devir propostas por filsofos anteriores. Essas concepes podem
reduzir-se a quatro: 1) a soluo elitica, que pretende dar conta do devir negando-o; 2) a
soluo pitagrica e platnica, que tende a separar os entes que se movem das realidades
imveis para depoissem o conseguir deduzir os primeiros dos segundos; 3) a soluo
heraclitiana e sofstica, que proclama que a realidade devir, e 4) a soluo pluralista, que
reduz as diferentes formas do devir a uma s, quer qualitativa, (Empdocles), quer quantitativa
(Demcrito). Os defeitos destas concepes so principalmente dois: a) o no notar que o
devir um facto que no pode ser negado ou reduzido a outros ou afirmado com substncia
(esquecendo neste caso que o devir devir de uma substncia), e b) o no reparar que _devir
como _ser um termo com vrias significaes. Estes defeitos procedem, em grande parte, de
que os filsofos, embora no tenham perdido de vista que para que haja devir preciso algum
factor, condio ou elemento, no deram conta, em contrapartida, de que preciso mais de um
factor. Por isso, o problema do devir inclui a questo das diferentes espcies de causa. De facto,
afirma Aristteles, h tantos tipos de devir quantos os significados do vocbulo _. O devir a)
por acidente, b) relativamente a outra coisa e c) em si mesmo. Se considerarmos o ltimo
significado, podemos classificar o devir em trs classes: o movimento qualitativo (alterao), o
quantitativo (aumento e diminuio) e o movimento local. Pode perguntar-se agora se algum
deles tem o primado sobre os outros. Por um lado, parece que o primado do devir qualitativo,
se prestarmos ateno ao sentido ontolgico da mudana, evitando qualquer reduo do
mesmo deslocao de partculas no espao. A explicao do devir ser ento determinada
pela clebre definio do movimento como actualizao do possvel. Por outro lado, pode-se
considerar que o sentido primeiro do devir a translao ou o movimento local.
Os escolsticos de tendncias aristotlicas procuraram aperfeioar e esclarecer os anteriores
conceitos. Assim, S. Toms afirmava que a mudana a actualizao da potncia, enquanto
potncia; por isso h devir quando uma causa eficiente leva a potncia actualidade, e outorga
ao ser a sua perfeio entitativa. Acto e potncia so igualmente necessrios para que o devir
tenha lugar, pelo menos o devir dos entes criados. Em contrapartida, em certas correntes da
filosofia moderna, considerou-se o prprio devir, com o motor de todo o movimento e como a
nica explicao plausvel de qualquer mudana.
Considerou-se que a ontologia tradicionalquer grega quer escolstica era excessivamente
_esttica. Vislumbres do novo dinamismo encontram-se em algumas filosofias renascentistas,
mas a sua plena maturidade s se revelou dentro do pensamento romntico. Contudo, este
manifestou-se de duas maneiras: ou como uma constante afirmao do primado do devir, ou
como uma tentativa de _racionalizar o devir de alguma maneira. Exemplo eminente desta ltima
posio encontramo-lo em Hegel, para o qual o devir representa a superao do ser puro e do
puro nada, os quais so, em ltima anlise, idnticos. A verdadeescreve Hegelno nem
o ser nem o nada, mas o facto de que o ser se converta ou melhor, se tenha convertido em nada e
vice-versa. mas a verdade tambm no a sua indiscernibilidade, mas o facto de que no sejam
a mesma coisa, sejam absolutamente distinto, mas ao mesmo tempo separados e separveis,
desaparecendo cada um no seu contrrio. A sua verdade , por conseguinte, este movimento do
imediato desaparecer de um no outro: o devir um movimento no qual ambos os termos so
distintos, mas com uma espcie de diferena que, por sua vez, se dissolveu imediatamente (A
CI NCIA DA L GICA). Hegel frisa, alm disso, que este devir no a unidade feita por
abstraco do ser e do nada, mas, como unidade do ser e do nada, esta unidade determinada,
isto algo no qual se encontram tanto nada como ser.
DIALCTICAO termo dialctica e mais propriamente a expresso a dialctica, teve
estreita relao com o vocbulo _dilogo; a dialctica pode definir-se, primeiramente, com
arte do dilogo. Tal como no dilogo, na dialctica h tambm duas razes ou _posies entre
as quais se estabelece precisamente um dilogo. Num sentido mais _tcnico, entendeu-se a
dialctica como um tipo de argumentao semelhante ao argumento chamado reduo ao
absurdo mas no idntico ao mesmo. Neste caso, continua a haver na dialctica um confronto,
mas no tem lugar necessariamente entre dois interlocutores, mas, por assim dizer, dentro do
mesmo argumento. Neste sentido mais preciso, a arte dialctica foi usada por Parmnides
para provar que, como consequncia de o que e o que no no enquanto no muda,
pois se mudasse converter-se-ia em _outro, mas no h outro, excepto o que . Este tipo de
argumentao consiste em supor o que aconteceria se uma dada proposio, afirmada
verdadeira, fosse negada. Encontramos em Plato duas formas de dialctica. Observou-se
muitas vezes que enquanto em certos dilogos (FEDON, FEDRO, REP BLICA) Plato
apresenta a dialctica como um mtodo de ascenso do sensvel para o inteligvel em alguns dos
chamados ltimos dilogos (como o Parmnides e em particular o Sofista e o Filebo) apresenta-
a como um mtodo de deduo racional das formas. Como mtodo de ascenso para o
inteligvel, a dialctica vale-se de operaes tais como a diviso e a composio, as quais no
so distintas, mas dois aspectos da mesma operao. A dialctica permite ento passar da
multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela. Como mtodo de
deduo racional, a dialctica permite descriminar as ordens entre si e no confundi-las. mas
persiste o problema de como relacion-los. A questo como a dialctica torna possvel uma
cincia dos princpios fundada na ideia da unidade. Uma das solues mais bvias consiste em
estabelecer uma hierarquia de ordens e de princpios. Em todo o caso, a dialctica nunca , em
Plato, nem uma mera disputa, nem um sistema de raciocnio formal. Aristteles contrasta a
dialctica com a demonstrao, pelas mesmas razes pelas quais contrasta a induo com o
silogismo. A dialctica , para Aristteles, uma forma no demonstrativa de conhecimento:
uma _aparncia de filosofia, mas no a prpria filosofia. Da que tenda a considerar no mesmo
nvel disputa, probabilidade e dialctica. A dialctica disputa e no cincia; probabilidade e
no certeza; induo e no propriamente demonstrao. E at acontece que a dialctica tomada
por Aristteles num sentido pejorativo, no s como um saber do meramente provvel, mas
tambm como um _saber (que , certamente, um pseudo-saber) do aparente domado como real.
O sentido positivo da dialctica ressurgiu, em contrapartida, com o neoplatonismo, que a
considerou o modo de ascenso para as realidades superiores, para o mundo inteligvel.
Tambm entre os esticos a dialctica era um modo positivo de conhecimento. Na idade mdia,
a dialctica forma com a gramtica e a retrica o trivium das artes liberais. Como tal, era uma
das artes que referem ao mtodo e no realidade. Por outro lado, constituiu uma das partes da
lgica que se prope elaborar a demonstrao probatria. Finalmente, constituiu o modo
prprio de acesso intelectual ao que podia ser conhecido do reino das coisas crveis. No
renascimento, rejeitou-se muitas vezes a dialctica, que representou um mero contedo formal
da lgica aristotlica. O sentido pejorativo da dialctica foi comum no sculo dezoito. Assim,
Kant considerou a lgica geral com uma lgica da aparncia, isto , dialctica, pois nada
ensina sobre o contedo do conhecimento e s se limita a expor as condies formais da
conformidade do conhecimento com o entendimento. A crtica da aparncia dialctica constitui
a segunda parte da lgica transcendental, isto , a dialctica transcendental, tal que, segundo
Kant, no como arte de suscitar dogmaticamente esta aparncia, mas como crtica do
entendimento da razo no seu uso hipercrtico. Da que a dialctica transcendental seja a crtica
deste gnero de aparncias que no procedem da lgica nem da experincia, mas da razo
enquanto pretende ultrapassar os limites impostos pela possibilidade da experincialimites
traados na ESTTICA TRANSCENDENTALe aspira a conhecer por si s e segundo os
seus prprios princpios, o mundo, a alma e Deus. muito importante o papel desempenhado
pela dialctica no sistema de Hegel. Contudo, so considerveis as dificuldades para
compreender o significado preciso da dialctica neste filsofo. Com efeito, dialctica significa,
em Hegel, para j, um momento negativo de qualquer realidade. Dir-se- que, por ser realidade
total de carcter dialcticoem virtude da prvia identidade entre a realidade e a razo,
identidade que faz do mtodo dialctico a prpria forma em que a realidade se desenvolve --,
esse carcter afecta o mais positivo dela. E se tivermos em conta a omnipresena dos momentos
da tese, da anttese e da sntese, em todo o sistema de Hegel, e o facto de que s pelo processo
dialctico do ser e do pensar o concreto pode ser absorvido pela razo, inclinar-nos-emos a
considerar a dialctica sob uma significao univocamente positiva. Note-se, no obstante, que
o dialctico sublinha, perante o abstracto, o carcter deste enquanto realidade morta e esvaziada
da sua prpria substncia. Para que assim acontea, o real precisa de aparecer sob um aspecto
em que se negue a si mesmo. Este aspecto precisamente o dialctico. Da que a dialctica no
seja a forma de toda a realidade, mas aquilo que lhe permite alcanar o carcter verdadeiramente
positivo. Isto foi afirmado muito claramente por Hegel: o lgicoescreveu eletem na sua
forma trs aspectos: a) o abstracto ou intelectual; b) o dialctico ou negativo-racional; c) o
especulativo positivo-racional. O mais importante que estes trs aspectos no constituem
trs partes da lgica, mas so momentos de todo o lgico-real (ENCICLOPDIA). Assim,
aquilo que tem realidade dialctica aquilo que tem a possibilidade de no ser abstracto. Em
suma, a dialctica aquilo que torna possvel o desenvolvimento e, por conseguinte a maturao
e realizao da realidade. S neste sentido se pode dizer que, para Hegel, a realidade
dialctica. Portanto, a realidade realizada que interessa a Hegel e no apenas o movimento
dialctico que o realiza. Na base da dialctica de Hegel h uma ontologia do real, e, alm disso,
essa ontologia baseia-se numa vontade de salvao da prpria realidade no que tenha de
positivo-racional. No menos central o papel desempenhado pela dialctica em Marx.
Contudo, esta dialctica no se apresenta j como uma sucesso de momentos especulativos,
mas como o resultado de uma descrio _emprica do real. Portanto, a dialctica marxistaque
foi elaborada mais por Engels que por Marxno se refere ao processo da _ideia, mas
prpria realidade. O uso da dialctica permite compreender o fenmeno das mudanas
historicamente (materialismo histrico) e das mudanas naturais (materialismo dialctico).
Todas estas mudanas se regem pelas trs grandes leis dialcticas. A lei da negao da
negao, a lei da passagem da quantidade qualidade, e a lei da coincidncia dos opostos. As
leis da dialctica citadas representam uma verdadeira modificao das leis lgicas formais e,
portanto, os princpios de identidade, de contradio e de terceiro excludo no regem na lgica
dialctica. Por isso a lgica formal (no dialctica) foi inteiramente rejeitada ou considerada
como uma lgica inferior , aponta s para descrever a realidade na sua fase estvel. Nas ltimas
dcadas, houve por parte dos filsofos marxistas oficiais certas mudanas nas suas concepes
da dialctica. Houve um reconhecimento cada vez maior da importncia da lgica formal (no
dialctica). Como resultado disso, o conceito de dialctica na filosofia marxista ficou ainda mais
obscurecido do que habitual. No pode afirmar-se, com efeito, se a dialctica um nome para
a filosofia geral, que inclui a lgica formal como uma das suas partes, ou se um reflexo da
realidade, ou se simplesmente um mtodo para a compreenso desta.
DILEMAD-se este nome a um antigo argumento apresentado sob forma de silogismo com
dois fios ou dois cornos. Costuma chamar-se a ateno para a diferena entre dilema e o
silogismo disjuntivo, no qual se afirma s um dos membros da disjuno, enquanto a concluso
do dilema uma proposio disjuntiva, na qual se afirmam igualmente os seus dois membros.
Um dos exemplos tradicionais do dilema :
Os homens levam a cabo os assassnios que projectam ou no os levam a cabo.
Se os levarem a cabo, pecam contra a lei de Deus e so culpados. Se os no levarem a cabo,
pecam contra a sua conscincia moral, e so culpados.
Por conseguinte, quer levem a cabo quer no levem a cabo os assassnios que projectam, so
culpados (se projectarem um assassnio). Quando os membros da proposio disjuntiva so trs,
fala-se de trilema; quando so quatro, de quadrilema; quando so um nmero indeterminado de
membros, de polilema.
DISCURSO -- 1. O discurso como passagem de um termo a outro no processo de um raciocnio
contrape-se intuio. Isto acontece em Plato, Aristteles, Plotino, S. Toms eem parte
Descartes, Kant e outros autores modernos. A contraposio no equivale, contudo, completa
excluso de um termo em favor de outro. o normal considerar o processo discursivo como um
pensar que se apoia, em ltima anlise, num pensar intuitivo. Este proporciona o contedo da
verdade, e aquele, a forma. Quase nenhum dos grandes filsofos do passado admitiu a
possibilidade de um conhecimento inteiramente discursivo. Em contrapartida, considerou-se
possvel um conhecimento intuitivo imediato. A tendncia para sublinhar a importncia de um
ou outro aspecto do conhecimento determinou em grande parte as filosofias correspondentes.
Assim, pode dizer-se grosso modo que h insistncia no conhecimento intuitivo em Plato
Plotino, Descartes e Espinosa, enquanto h insistncia no conhecimento discursivo em
Aristteles, e S. Toms. O clssico debate entre platnicos e aristotlicos pode examinar-se a
partir deste ponto de vista.
2. O discurso na semitica contempornea: Nesta entende-se por discurso um complexo de
signos que podem ter diversos modos de significao e que podem ser usados com diversos
propsitos.
Segundo os modos e os propsitos, os discursos dividem-se em vrios tipos.
A mais completa a classificao que distingue entre vrios tipos de discurso, tomando como
base a) os modos de significao b) os diferentes usos dos complexos de signos e c) os modos e
usos ao mesmo tempo. Segundo o uso, o discurso pode ser informativo, valorativo, incitativo e
sistemtico. O discurso informativo ( ou os signos do discurso so usados informativamente)
quando se produzem os signos de tal forma que so causa de que algum actue como se algo
tivesse tido, tivesse ou viesse a ter certas caractersticas. O discurso valorativo quando se usam
os signos de modo que provoquem um comportamento preferencial em algum. O discurso
incitativo, quando se produzem os signos de modo que se suscitem modos mais ou menos
especficos de responder a algo. O discurso sistemtico quando se produzem os signos para
organizar uma conduta que outros signos tendem a provocar. Quando os signos dos quatro tipos
so adequados, chamam-se respectivamente _convincentes (no forosamente verdadeiros),
_efectivos, persuasivos e correctos. Segundo o modo de significar, o discurso pode ser
designativo, apreciativo, prescritivo e formativo. Os signos que significam nesses modos
chamam-se _ designadores, _apreciadores, _prescritores e Formadores. O designador um signo
que significa caractersticas ou propriedades-estmulos que objectos-estmulos. Um apreciador
um signo que significa como se se tivesse um carcter preferencial para a conduta. Um
prescritivo um signo que significa a exigncia de certas respostas-sequncias. Um formador
um signo que significa como algo significado no _ascritor (o chamado ascritor um signo
complexo, ou combinao de signos complexos, mediante o qual algo significativo no modo
identificativo de significar de qualquer modo). A combinao dos quatro modos com os quatro
usos d lugar a dezasseis tipos de discurso, que se chamam maiores.
DISTINOA ideia de distino contrape-se, por um lado, ideia de unidade e, por outro,
de confuso. No primeiro caso, a distino tem um carcter ontolgico; no segundo, um carcter
epistemolgico.
A diviso mais conhecida de tipos de distino aceite por todos os escolsticos e, implcita ou
explicitamente, por muitos autores modernos, a que se popularizou sobretudo depois de S.
Toms: distino real e distino de razo. A distino real refere-se s prprias coisas,
independentemente das operaes mentais por meio das quais se efectuam distines. Trata-se
aqui de uma carncia de identidade entre vrias coisas (ou, em geral, entidades).
independentemente e antes de qualquer considerao mental. Deu-se como exemplo desta
distino a que existe entre alma e corpo, ou entre dois indivduos. A distino de razo
estabelecida s pela operao mental, mesmo quando no haja nas coisas nenhuma distino
real. Deu-se como exemplo desta distino a que se leva a cabo quando se distingue no homem
entre animalidade e racionalidade.
A distino modal pode considerar-se como uma das formas de distino real. Outros modos de
distino real so: a distino real pura e simples, a distino propriamente modal e a distino
virtual. A distino real pura e simples atrs referida, quando se distinguiu entre distino real
e distino de razo. A distino propriamente modal a que se refere diferena entre uma
coisa e o seu modo ou modos (como a distino entre um corpo e a sua forma; um homem e o
seu estado; uma linha e a sua classe). A distino virtual a que se refere virtude ou fora que
reside numa coisa que permite transfundir-se para outra (como a alma humana que, sendo
racional, tem virtudes correspondentes ao princpio vital de outros corpos animados).
Quanto distino de razo, introduziu-se uma classificao que muitos consideraram bsica: a
distino da razo raciocinante e a distino de razo raciocinada. A primeira a estabelecida
pela mente nas coisas sem que haja, na realidade fundamento para a fazer (como quando se
distingue entre a razo do sujeito e a do predicado; ou quando, numa definio completa,
consideramos como distintas a realidade definida e aquela pela qual se define). A segunda a
estabelecida pela mente em coisas no realmente distintas quando h algum fundamento na
realidade para a fazer (como a j mencionada distino virtual na alma).
E
ELEMENTONa histria da filosofia, este termo teve quatro sentidos fundamentais:
1)como compndio de uma srie de vocbulos usados por filsofos para designar as entidades
ltimas que, a seu ver, constituem a realidade e, em particular, a realidade material, por
exemplo, _tomos, _corpsculos, _partes _mnimas, _sementes, _razes _seminais, _espermas,
etc.. O nmero e qualidade dos elementos considerados como partes constitutivas das
realidades variaram muito. Muitos pr-socrticos falaram de um s elemento (a gua, o
indefinido, o ar). Parmnides considerou os elementos como formas. Outros falaram de um
nmero indefinido (ou indefinido) de elementos qualitativos distintos, e Demcrito de um
nmero indefinido de elementos, os tomos. Deve-se a Empdocles a formulao mais precisa
da chamada doutrina dos quatro elementos (terra, gua, fogo e ar). ou melhor, o slido, o
lquido, o seco o gasoso, que teve grande influncia na antiguidade, na idade mdia e at
princpios da poca moderna. Plato tambm falou de quatro elementos, mas no os considerou
como verdadeiras partes constituintes; essas partes so antes certas figuras slidas, cada uma
das quais base de um elemento (o tetraedro do fogo, o cubo da terra, o octaedro do ar e o
ecosaedro da gua). Alm disso Plato (seguindo os pitagricos) referiu-se a esses elementos ou
princpios, os nmeros, como a unidade e a dade. Aristteles falou de cinco elementos: a terra,
a gua, o ar, o fogo e o ter ( ou continente do cosmos). Os esticos voltaram teoria clssica
dos quatro elementos. Na idade mdia tambm foi corrente apresentar a doutrina dos quatro
elementos, mas falou-se tambm do ter como quinto elemento ou quinta essncia (donde surgiu
o vocbulo _quinta _essncia, usual na linguagem corrente para designar algo subtil e
impalpvel). Os epicuristas seguiram Demcrito na concepo dos elementos como _tomos.
2) como noes que compem uma doutrina enquanto materiais com os quais se constri essa
doutrina. Nesse sentido, por exemplo, Kant postulou a doutrina dos elementos da razo
pura.
3) como princpios de uma cincia, ou de um sistema. H exemplos clssicos deste uso na obra
de Euclides, ELEMENTOS DE GEOMETRIA, e na de Proclo, ELEMENTOS DE
TEOLOGIA.
4) como expresso da realidade na qual se encontra ou se banha uma entidade ou conceito
determinados. Assim, por exemplo, quando Hegel usa expresses como o elemento do
negativo.
ENTEHeidegger insistiu em que deve distinguir-se entre o ente e o ser, entre o verbo e o
particpio do verbo. Do ponto de vista lingustico, h que ter em conta que os significados de
_ente e _ser dependem, em grande parte, do modo como estes termos se introduzem, por
exemplo, no a mesma coisa dizer _o _ente que dizer um ente; no a mesma coisa usar
_ser como cpula num juzo que dizer o ser. devido a estas e outras dificuldades, argumentou-
se por vezes que a distino entre ente e ser, pelo menos dentro da chamada ontologia
clssica, pouco menos que artificial, ou em todo o caso, insignificante. Alguns autores,
contudo, insistem em que perguntar pelo ente e perguntar pelo ser no a mesma coisa; o ente
aquilo que , enquanto o ser o facto de que qualquer ente dado seja. Especialmente desde o
sculo treze, discutiu-se o que o ente como aquilo que ou o ser que . perguntao
que o ser? -- respondeu-se que o ente aquilo que o intelecto concebe em primeiro lugar (S.
Toms, SOBRE A VERDADE).
Nada se pode dizer do que a no ser que o dizer se encontre j situado dentro da primeira e
prvia apreenso do ente. O ente aquilo que . S. Toms fala tambm do ser, mas para o
definir em termos de ente, o ser diz-se do acto do ente enquanto entee estuda o ser como ser
com a sua essncia, como aquilo que (enquanto ). O ente o mais comum enquanto sujeito
de apreenso. Ao mesmo tempo, algo que transcende tudo o que . No pode definir-se por
nenhum modo especial de serpor nenhum ser tal ou qual e por isso um transcendental.
Disse-se que, alm de ser um transcendental, o ente um supertranscendental; como
transcendental, o que enquanto relativo ao real e, como supertranscendental, o que
enquanto relativo no s ao ente real mas tambm ao ente de razo. Os escolsticos trataram em
pormenor os problemas levantados por esta exposio. Por um lado, e se a noo de ente
_comunssima, o ente tudo o que como tal. Por outro lado, se ente o real na sua realidade, o
ente pode ser aquilo que sustm ontologicamente todos os entes. Finalmente, se o ente tudo o
que ou pode ser, dever-se- precisar de que modos distintos se diz de algo que ente. Por
exemplo, pode dividir-se o ente em ente real e de razo, em ente potencial e ente actual, e este
ltimo em essncia e existncia. Pode tambm estudar-se de que modo se pode falar do ente,
anloga, unvoca, equivocamente. A doutrina escolstica do ente culmina possivelmente em
Surez. Nas suas DISPUTAS METAS, Surez estuda o ente no s como aquilo que , mas
tambm como a condio, ou condies, que tornam possvel (e inteligvel) qualquer ser. Disse-
se, por isso, que a doutrina do ente desembocou num puro formalismo, enquanto o ente se
definia como tudo aquilo a que no repugna a existncia. Se isto acontece, o ente ento a mera
possibilidade lgica. Como se disse no comeo do artigo, Heidegger manifestou com particular
nfase que a questo do ser e a do ente no so iguais. A determinao do ente no aplicvel
ao ser (O SER E O TEMPO). O ser anterior aos entes. O que seja esse ser e como pode
conseguir-se um acesso a ele a grande questo de Heidegger se props deslindar. S uma
anlise do homem enquanto o ente que pergunta pelo ser pode abrir o caminho par a uma
compreenso do sentido do ser. A clssica pergunta pelo ente ocultou a pergunta mais originria
pelo ser.
ENTELQUIAAristteles forjou este vocbulo apoiando-se na expresso o facto de possuir
perfeio. Enquanto designar isto, o termo _entelquia significa actividade ou perfeio
resultante de uma actualizao. A entelquia ento o acto enquanto realizado. Neste sentido, a
entelquia distingue-se da actividade ou actualizao. Enquanto constitui a perfeio do
processo de actualizao, a entelquia a realizao de um processo cujo fim est na prpria
entidade. Por isso, pode haver entelquia da actualizao, mas no do simples movimento.
Plotino utilizou tambm a noo de entelquia, mas no aderiu doutrina de Aristteles, pelo
menos no que se refere sua aplicao alma. Plotino afirmava (ENADAS) que a alma
ocupa, no composto, o lugar da forma. Se tivermos de falar de entelquia, ser foroso entend-
la como algo que adere ao ser de que entelquia. Ora, Plotino assinala explicitamente que a
alma no como uma entelquia, pois a alma no inseparvel do corpo. Na poca moderna,
ps-se geralmente de parte a noo de entelquia e inclusive chegou-se-lhe a dar um sentido
pejorativo do no existente, que ainda conserva na linguagem comum. Em certos momentos,
porm, revalorizou-se o termo, como por exemplo na filosofia de Leibniz. Para Leibniz, as
entelquias so todas as substncias simples ou mnadas criadas, pois tm em si certa perfeio
e h nelas certa capacidade de se bastarem a si mesmas que as torna fontes de suas aces
internas e, por assim dizer, autmatos incorprios (MONADOLOGIA) deve sublinhar-se que,
em Leibniz, o termo continua a ter, como em Aristteles, o significado primeiro de o facto de
possuir perfeio.
ESSNCIAO termo _essncia refere-se, em geral, quilo em que algo consiste e entendeu-se
de maneiras muito diferentes. Na medida em que Plato considerou as ideias e as formas como
modelos e realidades verdadeiras, viu-as como _essncias, mas s a partir de Aristteles se
obtm uma ideia apropriada da essncia. Com efeito, a partir das anlises de Aristteles,
considera-se como essncia o _qu de uma coisa, isto , no o _que a coisa seja (ou o facto de
ser a coisa), mas o _que . Por outro lado, considera-se que a essncia certo predicado por
meio do qual se diz o que a coisa , ou se define a coisa. No primeiro caso, temos a essncia
como algo de real. No segundo, como algo de lgico ou conceptual. Os dois sentidos esto
estreitamente relacionados, mas tende-se a ver o primeiro a partir do segundo. Por isso, o
problema da essncia foi muitas vezes o problema da predicao. Naturalmente, nem todos os
predicados so essenciais. Dizer Pedro um bom estudante no enunciar a essncia de
Pedro, pois um bom estudante pode considerar-se como um predicado acidental de Pedro.
Dizer Pedro homem expressar o ser essencial de Pedro. Mas expressa tambm o ser
essencial de Paulo, Antnio, etc. Para se ver o que Pedro dever-se-ia encontrar uma _diferena
que o demarcasse essencialmente em relao a Paulo, Antnio, Joo, etc. Ora, dada a
dificuldade de encontrar definies essenciais para indivduos, tendeu-se a reservar as definies
essenciais para classes de indivduos. Por exemplo, dizer o homem um animal racional foi
considerado como uma definio essencial (necessria e suficiente), pois expressa o gnero
prximo e a diferena especfica, de modo que no pode confundir-se o homem com nenhuma
outra classe de indivduos.
Devido a isso, muitos autores, a partir de Aristteles, afirmaram que a essncia s se predica de
universais. Contudo, isto no completamente satisfatrio. Dizer que a essncia uma entidade
abstracta (um universal) equivale a adoptar uma determinada posio ontolgica que no pode
ser subscrita por todos os filsofos. Pode, pois, tambm voltar-se _realidade e alegar que a
essncia um constitutivo metafsico de qualquer realidade. As respostas dadas ao problema da
essncia dependeram em grande parte do facto de se ter sublinhado o aspecto lgico ou o
aspecto metafsico. Assim, se define a essncia como um predicado, pergunta-se se necessrio
ou suficiente. Se se define como um universal, pode perguntar-se se trata de um gnero, de uma
espcie ou de ambos. Se um constitutivo metafsico, pode considerar-se como uma ideia,
como uma forma, como um modo de causa, etc.
Por outro lado, do ponto de vista metafsico, pode considerar-se a essncia como uma parte da
coisa juntamente com a existncia. Levanta-se aqui o problema da _relao entre a essncia e a
existncia, to abundantemente tratado pelos filsofos medievais, e, em particular pelos
filsofos escolsticosincluindo os escolsticos rabes.
O termo _essncia ligou-se muitas vezes ao termo _ser. Assim, em Santo Agostinho, para o qual
essncia se diz daquilo que ser... as demais coisas que se acham essncias ou substncias
implicam acidentes que provocam nelas alguma mudana (SOBRE A TRINDADE). Assim se
afirma que Deus substncia ou, como este nome lhe convm mais, essncia. Enquanto carcter
fundamental do ser, a essncia corresponde aqui s a Deus. Segundo S. Toms, a essncia diz-se
daquilo pelo qual e no qual a coisa tem o ser (SOBRE O ENTE E A ESS NCIA). Estas
definies da _essncia parecem primeiramente metafsicas, mas podem tambm caracterizar-
se logicamente se se sublinhar que a essncia pode conceber-se como algo que _constitui a coisa
e que este _algo se expressa indicando mediante que termos se define essencialmente a coisa.
Como se afirmou, uma das questes mais graves a da relao entre a essncia e a existncia.
Das muitas opinies a esse respeito, vamos destacar algumas fundamentais.
S. Toms e os autores que ele influenciou afirmam que h distino real entre a essncia e a
existncia nos entes criados, mas isto no significa que a essncia seja um mero acidente
acrescentado existncia. Assim S. Toms opunha-se teoria de Avicena.. Para este e para os
escolsticos cristos que seguiram a sua doutrina, a essncia deve ser tomada em si mesma e no
na coisa ou no entendimento. Na coisa, a essncia aquilo pelo qual a coisa . No
entendimento, aquilo que mediante definio em si mesma, a essncia o que . Di-lo Duns
Escoto quando afirma que essncia pode ser considerada em si mesma (estado metafsico), no
qual singular (estado fsico ou real) ou no pensamento (estado lgico). Metafisicamente
considerada, a essncia distingue-se da existncia s por uma distino formal. Surez no
admitiu uma distino real entre essncia e existncia, mas distino de razo. Averroes tendeu
a no admitir nenhuma distino. De modo parecido, Guilherme de Ocam afirmou que a
essncia e a existncia no so duas realidades distintas: quer em Deus, quer na criatura no se
distinguem entre si a essncia e a existncia mais do que aquilo que cada uma difere de si
mesma. essncia e existncia so dois termos que significam a mesma coisa, mas uma
significa-a maneira de um verbo, e a outra maneira de um nome.
Alguns dos problemas referidos passaram para a filosofia moderna. Imediatamente, os grandes
escolsticos modernos ocuparam-se da questo da essncia seguindo, regra geral, algumas das
grandes vias medievais (tomista, escotista, occamista), mas contribuindo com particularizaes
que nem sempre se encontram nos escolsticos medievais. Assim, por exemplo, Surez, que
rejeita as posies tomista e escotista e se inclina para a distino de razo, defende que no
pode considerar-se a existncia como realmente distinta da essncia j que, de contrrio,
teramos na coisa o modo de ser que lhe no pertence pela sua prpria natureza.
Parte considervel da discusso sobre as essncias, na filosofia moderna, especialmente entre os
grandes filsofos do sculo XVII, girou em torno da natureza das essncias e da relao entre a
essncia e a existncia. Particularmente importante a noo de essncia em Leibniz; toda a
essncia, afirma repetidamente, tende por si mesma existncia. So possveis as essncias que
possuem um conatus que as leva a realizar-se sempre que estejam fundadas num ser necessrio e
existente. A razo desta propenso para existir est, para Leibniz, no princpio da razo
suficiente. A noo de essncia desempenha um papel capital na filosofia de Hegel, segundo
este autor, o Absoluto aparece primeiro como ser e depois como essncia. A essncia a
verdade do ser (A CI NCIA DA LGICA). A essncia aparece como o movimento prprio,
infinito, do ser. A essncia o ser em e para si mesmo, ou seja, o ser em absoluto. A essncia
o lugar intermdio entre o ser e o conceito. O seu movimento efectua-se do ser para o
conceito, e assim se tem a trade: ser, essncia, conceito. Ao mesmo tempo, a essncia
desenvolve-se dialecticamente em trs fases: primeiro aparece em si como reflexo e essncia
simples em si; segundo, aparece como essncia que emerge para a existncia; terceiro, revela-se
como essncia que forma uma unidade com o seu aparecimento. A esta ltima fase da essncia,
antes de passar ao conceito, chama-lhe Hegel efectividade. Das doutrinas contemporneas
sobre a essncia, deve destacar-se a de Husserl e a dos fenomenlogos, as essncias no so,
para a fenomenologia, realidades propriamente metafsicas. Mas tambm no so conceitos,
operaes mentais, etc. So unidades ideais de significaoou significaoque surgem
conscincia intencional quando esta procura descrever perfeitamente o dado. As essncias, em
sentido fenomenolgico, so intemporais e apriorsticas. Distinguem-se, pois, dos factos, que
so temporais e aposteriorsticos. As essncias na fenomenologia, so tambm universais, mas,
em vez de serem _abstractas, so _concretas. Deve ter-se em conta que as essncias no tm
realidade ou existncia, mas idealidade.
As essncias de que falamos podem ser formais ou materiais. As primeiras so essncias que
no tm contedo e que valem para todos os objectos; quer ideais quer reais. As segundas so
essncias com contedo limitado, referidas a uma esfera e vlidas apenas para essa esfera. A
diferena entre essncias formais e essncias materiais no se funda na sua natureza, mas no raio
da sua aplicao.
Pode seguir-se o rasto das trs opinies em muito diversos perodos da histria da filosofia
ocidental.
EXTERIORDiz-se que algo exterior quando est fora de algo dado. _exterior significa,
pois, _fora, _fora _de. Diz-se que algo externo quando se manifesta no exterior. Os sentidos de
_exterior e _externo esto intimamente interligados. Em filosofia, costumam usar-se
indistintamente, tal como as expresses mundo externo, mundo exterior. _exterior usa-se
comummente em sentido espacial. x exterior a y porque est num lugar diferente de y. Por sua
vez, o espao considerado em si mesmo como algo _exterior, porque cada uma das suas
_partes exterior a qualquer outra parte. Contudo, possvel usar o vocbulo _exterior sem lhe
dar sentido espacial. Por exemplo, pode dizer-se que o transcendente exterior ao imanente..
Tomado no seu sentido mais geral, o exterior define-se como o ser fora de si... Metafisicamente,
o exterior define-se como o o ser fora de si contrariamente ao interior ou ntimo, que se
caracteriza como um ser para si mesmo.
Em teoria do conhecimento e em METAFSICA, levantou-se o chamado problema da
existncia do mundo exterior. Trata-se de saber se existe esse mundo independemtemente de
um sujeito e se pode provar-se concludentemente a sua existncia. A independncia no
significa que o mundo exterior esteja num lugar distinto do que ocupa o sujeito. A relao entre
o _sujeito (metafsico ou gnoseolgico) no mundo exterior determina-se por meio dos conceitos
de transcendncia e imanncia.
O problema da relao entre um sujeito gnoseolgico e o mundo exterior encontra-se explicado
no artigo _conhecimento. Pode acrescentar-se aqui que este problema consiste numa srie de
perguntas como as seguintes: o mundo exterior independente do seu ser conhecido? Como
pode ter-se uma certeza absoluta de que h um mundo exterior?est o conhecimento do
mundo exterior determinado, pelo menos em parte, por um sistema de conceitos _impostos ou
_justapostos pelo sujeito? Como exemplos clssicos do modo de pr o problema do mundo
exterior, podem citar-se os de Descartes, Berkeley e Kant, mas, em geral, foram duas as teses
que se defrontaram no que diz respeito questo gnoseolgica do mundo exterior: o realismo e
o idealismo, com numerosas posies intermdias. O realismo defende que h um mundo
exterior independente do sujeito cognoscente; mas h muitos modos de defender esta
independncia: pode afirmar-se que o que h na verdade aquilo a que se chama mundo
exterior ou as coisas e que esse mundo no s transcendente ao sujeito, mas o chamado
_sujeito simplesmente uma parte do mundo que se limita a reflecti-lo e a actuar sobre ele. Ou
que existe e que tal como existe. Ou que existe mas a sua realidade em si incognoscvel,
sendo cognoscveis s as _aparncias desse mundo. Ou que existe e pode ser conhecido tal e
qual desde que se examine criticamente o processo do conhecimento, etc. Para fazer justia a
esta diversidade de opinies, costuma acrescentar-se um adjectivo ao _realismo e, assim, diz-se
que ingnuo, crtico, transcendental, etc. O idealismo defende, por sua vez, que o mundo
exterior no independente do sujeito cognoscente; mas h tambm muitos modos de entender
esta falta de independncia: pode sustentar-se que no h propriamente mundo exterior, uma vez
que ser apenas ser percebido (Berkeley). Ou que o chamado mundo exterior cognoscvel s
por que metafisicamente engendrado ou produzido por um sujeito, etc. Tambm se adjectiva de
um modo muito variado a posio idealista: idealismo absoluto, crtico, transcendental, etc.
Note-se que algumas posies do realismo e do idealismo se aproximam muito entre si, o que
torna ainda mais difcil manter um esquema rgido.
Do ponto de vista metafsico, as duas principais tendncias que se defrontaram receberam
tambm o nome de realismo e idealismo. Segundo o idealismo, o mundo exteriorou, em geral,
o mundo imanente ao sujeito, ao eu, ao esprito, conscincia, etc. O idealismo extremo
defende que o mundo _produzido, ou _engendrado, pelo eu, etc, mas mesmo assim no deve
pensar-se que esse idealismo defende que o sujeito produz o mundo tal como se _produzem as
coisas. O idealismo moderado defende que o mundo _contedo do sujeito, embora, de certo,
no espacialmente.
Nenhuma forma de idealismo nega que haja _coisas externas. Mas interpreta _haver num
sentido muito diferente do proposto pelas doutrinas realistas. As coisas externas carecem de
suficincia ontolgica, o seu _ser consiste em estar fundado no sujeito. Segundo o realismo,
pelo contrrio, o mundo transcendente ao sujeito. O eu est no mundo, embora to pouco em
sentido espacial. O sujeito no , em rigor, uma _coisa; um conhecer o mundo.
No nosso sculo, procurou-se superar a dicotomia realismo-idealismo, por se considerarem
infundados alguns dos seus supostos. A ideia da conscincia como conscincia intencional,
promovida especialmente por Husserl, postula que se a conscincia conscincia deno h
propriamente um sujeito substante que esteja no mundo ou que contenha ou engendre o mundo:
essa conscincia no uma realidade, mas uma _direco. Ao mesmo tempo, no pode haver
conscincia de se no houver um objecto ao qual a conscincia se dirija: portanto, h pelo
menos um objecto intencional. O desenvolvimento da doutrina deu lugar a que ela fosse
considerada prxima do idealismo. Outro propsito significativo o de Heidegger. Segundo ele,
no se trata de dar uma prova da existncia do mundo exterior o facto de exterior; o facto de,
at agora, no se ter encontrado no o escndalo da filosofia. -o antes o facto de se esperar
que algum dia aparea essa prova. Em suma, no h um problema da realidade do mundo
exterior. A existncia estar no mundo, o que no significa que h j um mundo _em qual
est a existncia, mas que esta enquanto existncia-que-est-no-mundo na qual as coisas do
mundo aparecem manifestas. Isto parece favorecer a tese do realismo mas, ao contrrio dela,
no pressupe que o mundo requer prova e que pode provar-se. Por outro lado, parece favorecer
a tese idealista porque afirma que o ser no se pode explicar por meio dos entes, isto , que o ser
transcendente aos entes, mas difere dela na medida em que o idealismo defende que todos os
entes se _reduzem a um sujeito ou conscincia. Realismo e idealismo so unnimes em
considerar o mundo exterior como algo acrescentado a um sujeito, e este o pressuposto que
Heidegger considera falso e que, a seu ver, o habilita a situar-se para l da alternativa
tradicional. O sujeito no um ente e a exterioridade do mundo no um simples facto, mas a
estrutura ontolgica formal da existncia.
Para alguns positivistas lgicos, a questo do mundo exterior fundamentalmente a questo de
como se pode falar do mundo intersubjectivamente se os enunciados bsicos descrevem s o
que existe para cada sujeito dado. Positivistas lgicos, atomistas lgicos e, em geral, os
filsofos de tendncia analista tenderam a pr o problema em funo da relao entre a
linguagem e a realidade.
F
FACTODiz-se de qualquer coisa que um facto quando j est _cumprido e no pode negar-
se a sua realidade. Tem-se oposto frequentemente o facto iluso, aparncia ou ao fenmeno.
A noo de _facto tem sido usada amide em diferentes orientaes filosficas. Um facto pode
ser, conforme os casos, natural (um fenmeno ou um processo natural) ou um facto humano
(por exemplo, uma situao determinada). Pode ser uma coisa, um ente individual, etc. Por
vezes destaca-se no facto a sua realidade situada e actual; por vezes a ideia de um processo
especialmente temporal.
Uma histria filosfica da noo de facto seria muito extensa e peculiarment complicada,
porquanto em numerosos casos se tem usado o termo sem grande preciso conceptual. Por
exemplo Comte, insistiu muito em que s os factos so objectos de conhecimento efectivo, em
que s eles so realidades _positivas, no esclarece em que medida se podem equiparar _factos
com _fenmenos.
Particularmente interessante a noo de facto na fenomenologia contempornea. Husserl
estabeleceu uma distino entre facto e Essncia e sublinhou tambm a inseparabilidade de
ambos. Segundo Husserl, as cincias empricas ou cincias de experincia so cincias de
factos. Todo o facto e contingente, quer dizer, todo o facto poderia ser _essencialmente algo
diferente do que . Mas isso indica que significao de cada facto pertence justamente uma
essncia que deve apreender-se na sua pureza. As verdades de facto ou verdades fcticas caem
deste modo sob as verdades essenciais ou verdades eidticas. Que possuem diferentes graus de
generalidade (ideias). De acordo com isso, o ser fctico contrape-se e subordina-se ao ser
eidtico e o mesmo acontece com as cincias correspondentes.
Para Wittgenstein os factos so os chamados factos atmicos, que so constitudos por uma
combinao de objectos (entidades, coisas), (TRACTATUS). Cada coisa uma parte
constitutiva de um facto atmico. Assim, o mundo no a totalidade das coisas, mas dos factos.
Os factos atmicos em questo exprimem-se por meio de proposies atmicas, as quais se
combinam mediante funes de verdade, formando as chamadas proposies moleculares.
Assim, por exemplo, Pedro est sentado diante do espelho, uma proposio atmica que
descreve o facto atmicoo qual _composto de _coisas tais como Pedro e o seu estar
sentado diante do espelho. Em geral, os factos, enquanto factos atmicos, consistem em que
uma entidade particular possua uma caracterstica, ou na relao entre duas ou mais entidades.
Os termos de uma proposio devem corresponder aos componentes de um facto atmico.
FACULDADEDesde o momento em que se estabeleceram certas _divises da alma, props-
se o que depois se chamou doutrina das faculdades da alma. Assim aconteceu com as
_divises propostas por Plato, Aristteles e pelos est. Plato distinguia entre a potncia
racional, a concupiscvel e a irascvel (mais ou menos equivalentes a razo, desejo e vontade).
Aristteles distinguiu em toda a alma duas partes fundamentais: a vegetativa e a intelectiva. Esta
ltima compreendia a potncia apetitiva e a contemplativa. Os esticos distinguiram entre o
princpio directivo (hegemnico) de carcter racional, os sentidos, o princpio espermtico e a
linguagem. Santo Agostinho distinguia entre a memria, inteligncia e vontade. Muitos
escolsticos seguiram a classificao aristotlica; as faculdades ou potncias podem ser, em
geral, mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectuais (incluindo nestas a vontade), falou-se das
potncias ou faculdades de sentir, de compreender e de querer. No sculo dezoito ampliou-se a
doutrina das faculdades at ao ponto de boa parte da estrutura das obras de Kant depender das
divises estabelecidas por tal doutrina. Pareceu fundamental a distino entre compreenso e
vontade (razo terica e razo prtica). No sculo dezanove foi-se abandonando a doutrina das
faculdades da qual no se encontram vestgios na psicologia contempornea.
FANTASIANem sempre se torna fcil distinguir o conceito de fantasia do de imaginao.
Entenderemos por fantasia a actividade da mentetal como foi entendida na antiguidade e na
idade mdiaque produz imagens. Para Plato a fantasia a representao que surge do
_aparecer, e neste sentido contrape- se ao conhecimento do ser ou realidade. As aparies so
as sombras e reflexos produzidos pelas coisas verdadeiras (REPBLICA). Segundo parece,
Plato tendeu para considerar a fantasia como uma manifestao da _opinio, que engendra
simples _imagens em vez de produzir _formas ou _ideias, mas difcil encontrar em Plato uma
teoria sistemtica da fantasia, apesar das numerosas passagens em que trata do conceito de
fantasia. Tal teoria encontra-se em Aristteles. Segundo este autor, a fantasia no pode ser
equiparada nem com a percepo nem com o pensamento discursivo, embora no haja fantasia
sem sensao, nem juzo sem fantasia. A fantasia tem a sua origem no nosso poder de suscitar
imagens, mesmo quando no se encontra imediatamente presentes os objectos ou fontes das
sensaes. Por isso a fantasia no equivale mera opinio. Nesta ltima h crena e
convico, ao passo que na fantasia no as h. Os produtos da fantasia permanecem nos rgos
dos sentidos e parecem-se com as sensaes, mas no se equiparam simplesmente com estas.
Por outro lado, a fantasia no um mero substituto da sensao; menos substitutiva que
antecipadora. Cada fantasia uma representao em potncia ou _ideia actualizvel por
intermdio da percepo. Resumindo, a fantasia a faculdade de suscitar e combinar
representaes e de _dirigir deste modo uma parte da vida do ser orgnico possuidor de apetites.
Os esticos desenvolveram o conceito de fantasia sob o aspecto da distino entre aparncias
(ou representaes) verdadeiras e falsas. H dois tipos de representaes verdadeiras: as
causadas por objectos existentes que produzem uma imagem correspondente ao objecto, e as
causadas por objectos de um modo externo e fortuito. As primeiras representaes contm em si
o sinal da verdade e o critrio de verdade, dando origem s fantasias que se chamaram
_compreensivas. As segundas representaes no contm em si tal sinal nem constituem tal
critrio e do origem s fantasias no compreensivas. As primeiras so a base do assentimento
reflexivo e do conhecimento no sentido prprio; as segundas no desembocam em
conhecimento, mas sim apenas em opinio. Alguns autores posteriores influenciados pela
opinio da tradio neoplatnica consideraram que a fantasia era uma actividade de natureza
intelectual, ao passo que outros, como o caso de Santo Agostinho, admitiram que a fantasia era
uma potncia anmica de carcter inferior, mais vinculada sensibilidade que ao entendimento.
Os escolsticos, especialmente os de tendncia tomista discutiram uma questo que ocupou
largamente muitos autores modernos: a de saber se a fantasia meramente receptiva ou
reprodutora ou se , nalgum sentido, produtiva.
FELICIDADEAs doutrinas ticas que colocam a felicidade como bem supremo denominam-
se _eudemonistas, mas isto no implica que no possa compreender-se a felicidade de diversas
maneiras: como bem-estar, como actividade contemplativa, como prazer, etc. Neste ltimo
sentido, os cirenaicos pareceram sublinhar o prazer dos sentidos ou prazer material como
fundamento indispensvel do prazer espiritual. Como o prazer sensvel algo presente, tendeu-
se para considerar que s o prazer actual um bem verdadeiro; argumentou-se contra esta teoria,
que os prazeres podem produzir dores. Os cirenaicos responderam que o dever procurar a
satisfao dos desejos de tal forma que se evitem as dores subsequentes. Tambm se
argumentou contra os cirenaicos que a sua doutrina egosta e que o prazer de um pode resultar
na dor de outro. Os cnicos, por sua vez, acentuaram o desprezo por todo o saber que no
conduza felicidade, isto , vida tranquila. S pode conseguir-se esta vida quando se tem um
domnio suficiente sobre si prprio, quer dizer, quando se atinja a auto-suficincia, ou autarquia.
Da o desprezo do prazer, que para os cnicos o produtor da infelicidade, o que perturba a
quietude do sbio. A regra do sbio a prudncia, a sabedoria, pela qual se eliminam todas as
necessidades suprfluas, pois s a virtude necessria. A tica eudemonista sempre entendeu a
felicidade como um bem e tambm como uma finalidade. Diz-se por isso que equivale a uma
tica de bens e de fins. Desde Kant costuma chamar-se a este tipo de tica tica material, para
a diferenciar da tica formal, elaborada e defendida por Kant. Na medida em que se calcula
que se atinge a felicidade ao conseguir-se o bem a que se aspira, pode dizer-se que todas as
ticas materiais so ticas eudemonistas. Aristteles manifestou que se identificou a felicidade
com variadssimos bens: a virtude, ou com a sabedoria prtica, ou com a sabedoria filosfica, ou
com todas elas acompanhadas ou no de prazer ou com a prosperidade (TICA A
NICMACO. A concluso de Aristteles complexa: com a felicidade identificam-se as
melhores actividades. Mas como se trata de saber quais so tais melhores actividades, o
conceito vazio desde que no se refira aos bens que a produzem.
Aristteles tende para identificar felicidade com certas actividades de carcter por sua vez
razovel e moderado.
Posteriormente, advertiu-se que a felicidade no tem sentido sem os bens que fazem felizes e
tendeu-se para distinguir entre vrias espcies de felicidade: uma felicidade bestial, no
felicidade seno aparente; uma felicidade eterna, que a vida contemplativa; e uma felicidade
final, que a beatitude.. Santo Agostinho falou da felicidade como fim da sabedoria; a
felicidade a possesso do verdadeiro absoluto, quer dizer, de Deus, todas as demais felicidades
se encontram subordinadas quela. S. Toms usou o termo _beatitude como equivalente a
_felicidade e definiu como um bem perfeito de natureza intelectual (SUMA TEOL GICA). A
felicidade no simplesmente um estado de alma, mas algo que a alma recebe a partir de fora,
pois de contrrio a felicidade no estaria ligada a um bem verdadeiro. Embora os autores
modernos tratassem o tema de forma diferente dos filsofos antigos e medievais, h qualquer
coisa de comum em todos eles: que a felicidade nunca se apresenta como um bem em si mesmo,
visto que para ser o que a felicidade preciso conhecer o bem ou bens que a produzem.
Inclusivamente aqueles que fazem radicar a felicidade no estado de nimo independente dos
possveis _bens ou _males supostamente _externos chegam concluso de que no pode
definir-se a felicidade se no se define certo bem, por _subjectivo que este seja. Kant destacou
muito claramente este facto ao manifestar na Crtica DA RAZO PR TICA, que a felicidade
o nome das razes subjectivas da determinao e, portanto, no redutvel a nenhuma razo
particular. A felicidade um conceito que pertence ao entendimento; no o fim de nenhum
impulso, mas sim o que acompanha toda a satisfao.
FENMENOO termo _fenmeno provm do grego e significa o que aparece; fenmeno
equivale, portanto a _aparncia. Para muitos filsofos gregos, o fenmeno o que parece ser, tal
como realmente se manifesta, mas que em rigor, pode ser qualquer coisa diferente e at oposta.
O fenmeno contrape-se ento ao ser verdadeiro e, inclusivamente, encobrimento deste ser.
O conceito de fenmeno , portanto, extremamente equvoco. Se, por um lado, pode ser a
verdade (o que por sua vez aparente e evidente), por outro, pode ser o que encobre a verdade,
o falso ser. Mas existe outra possibilidade: que um fenmeno seja aquilo porque a verdade se
manifesta, o caminho para o verdadeiro. Estas trs noes costumam apresentar-se confundidas
ou, pelo menos, entrelaadas na histria da filosofia. At naqueles pensadores para quem a
oposio entre fenmeno e ser verdadeiro equivale oposio entre o aparente e o real, o
fenmeno no significa somente o ilusrio. Mais que realidade ilusria, o fenmeno muitas
vezes realidade subordinada e dependente, sombra projectada por uma luz, mas sombra sem a
qual a luz no seria, em ltima instncia, acessvel. Por isso no h uma s nica forma de
relao entre o em si e o fenmeno, e entre eles e a conscincia que conhece, e por isso tambm
a filosofia _eleita depende em grande parte da forma como se concebe essa relao. Em geral, as
posies adoptadas at ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo: 1) posio
exclusiva do em si (Parmnides); 2) posio exclusiva do fenmeno (Berkeley); 3) o em si e o
fenmeno existem separadamente e entre eles no h seno o nada (Parmnides, ao formular a
doutrina da opinio); 4) o em si e o fenmeno esto unidos pelo demiurgo (Plato); 5) diviso
do em si numa multiplicidade (Demcrito); 6) afirmao do em si e simultaneamente da sua
incognoscibilidade terica (Kant).
Neste ltimo sentido, o fenmeno no um aparecer, mas sim como Kant sustenta
explicitamente, algo igualmente distinto do em si e da mera aparncia. O fenmeno constitui o
objecto de experincia possvel frente ao que simples aparncia ilusria e frente ao que se
encontra mais alm desta experincia.
Husserl e o movimento fenomenolgico analisaram com particular ateno o conceito de
fenmeno e a sua relao com a _realidade. Para Husserl, o conceito autntico de fenmeno
este: o objecto intudo _aparente, como o que nos aparece aqui e agora(INVESTIGAES
LGICAS). Com o que ficam postos os problemas que consernem relao do fenmeno com
o real na medida em que a conscincia pura pretende sair do crculo imanente em que se
encerrou.
FIM, FINALIDADE -- _Fim pode significar _terminao _limite ou acabamento de uma coisa
ou de um processo. Pode ser compreendido: a) em sentido primariamente temporal, como o
momento final, b) em sentido primariamente espacial, como o limite; c) em sentido de
_inteno, ou cumprimento de inteno, como propsito, objectivo, finalidade. Desde
Aristteles tem-se compreendido com frequncia a noo de fim (e a de finalidade) em relao
com a ideia de causa. O fim causa final, ou aquilo porque algo se faz. Assim, a sade
fim (ou causa) do passear, pois passeia-se com o fim de conseguir ou manter a sade. s vezes
difcil distinguir-se entre o fim como causa final e o fim como causa eficiente. s vezes, em
contrapartida, como sucede com as aces humanas, o fim como causa final primeiro princpio
do obrar (TICA A NICMACO).
Convm distinguir o ser para o qual algo um fim e o prprio fim. De acordo com Aristteles,
no segundo sentido o fim pode existir nos seres imveis, mas no no primeiro sentido. a
distino entre a causa final e o prprio fim exprime-se com frequncia na linguagem ordinria
mediante a distino entre o fim e a finalidade. Nem sempre unvoca a linguagem de
Aristteles. Por exemplo, na FSICA e na METAFSICA o fim o termo para que aponta a
produo de algo. Na tica, em contrapartida, o fim o termo para que aponta a execuo de
algo, do propsito. A semelhana e dissemelhana simultnea do conceito de fim em metafsica
e em tica reaparece nos escolsticos, embora sempre exista neles a tendncia para entender o
conceito de fim com base no exame da ideia de fim em geral tal como se realiza na doutrina das
causas. Pode servir de exemplo a sentena de S. Toms: o fim no por causa de outras coisas,
mas outras coisas por causa do fim. O fim o que explica porque (ou melhor, para qu)opera a
causa eficiente. Os escolsticos distinguiram entre o fim _objectivo e o fim _formal. O fim
objectivo a prpria coisa querida (o que no nosso vocabulrio chammos a finalidade). O fim
formal a concecuo ou a possesso do fim objectivo (o que temos chamado simplesmente
fim). Mesmo quando na poca moderna, especialmente em Descartes e Espinosa, se produziu
uma rejeio da considerao da causa final, em fsica e em metafsica, h sistemas, como o de
Leibniz, que propem uma revivncia das causas finais, entendendo especialmente que no h
contradio entre as causas eficientes e as causas finais e que possvel conseguir uma
conciliao harmoniosa de ambos os membros.
FORMAAo supor que um objecto tem no s uma figura patente e visvel, mas tambm uma
figura latente e invisvel, os gregos forjaram a noo de forma enquanto figura interna captvel
s pela mente. Plato chama a esta figura interior _ideia ou _forma. Aristteles introduz a noo
de _forma, especialmente na fsica e na metafsica. A matria aquilo com que se faz alguma
coisa; a forma aquilo que determina a matria para ser alguma coisa, isto , aquilo por que
alguma coisa o que . Assim, numa mesa de madeira, a madeira a matria com que a mesa
foi feita, e o modelo com que o carpinteiro seguiu a sua forma. Diferentemente da relao
potncia-acto, que nos faz compreender como as coisas mudam --, a relao matria-forma
permite-nos compreender como esto compostas as coisas. Por isso, o problema do par de
conceitos matria-forma equivalente questo das composio da substncias e, em rigor, de
todas as realidades. Por exemplo, enquanto as substncia sublunares mudem e se movem e os
astros se movem e ainda o primeiro motor, embora no se mova, constitui um centro de atraco
para todo o movimento, as entidades matemticas no mudam, nem se movem, nem constituem
centros de atraco para o movimento. E, no entanto, tais entidades tm tambm matria e
forma. Por exemplo, numa linha a extenso a matria e a pontualidade (ou facto de estar
constituda por uma sucesso de pontos) a forma, que pode ser extrada da matria mesmo
quando nunca tenha existncia separada. O problema da forma tem alcance universal.
Embora se considere o termo _forma como um termo relativo (relativo ao de matria), isto no
dispensa de considerar a forma tambm como realidade. Os autores escolsticos trataram com
minuciosidade o problema das diversas espcies de formas e falaram assim de formas
_artificiais, como a forma da mesa ou da esttua; formas _naturais, como a alma; formas
_substanciais, como as que compem as substncias corpreas e as doutrinas do hilemorfismo,
estudadas pormenorizadamente; formas _acidentais, que se agregam ao ser substancial para o
individualizar, como a cor; formas _puras ou _separadas, que se caracterizam pela sua pura
actualidade ou realidade, etc.
Interessa sublinhar que na lgica clssica distingue-se entre a forma e a matria do juzo. A
matria o que muda num juzo; assim, o sujeito Joo e o predicado bom com o juzo Joo
bom constituem a matria. A forma o que continua inaltervel; assim, no juzo anterior, a
cpula _ constitui a forma. Na lgica actual costuma chamar-se _constante, ou elemento
constante, forma e, _varivel, ou elemento varivel, matria. Assim, na proposio todos os
homens so mortais, _todos e _so chamam-se constantes (ou formas) e _homens e _mortais
so variveis (ou matria) da proposio.
FUNO parte os sentidos lgico e matemtico (que, pela ndole desta obra, no se
expem), usou-se de um modo muito geral o termo funo para exprimir o modo de se
comportar de uma realidade constituda por relaes ou por fases de relaes. Foi frequente
comparar (e contrastar) este termo com o de _substncia, e na poca moderna prevaleceu a
tendncia para acentuar a funo sobre a substncia; falou-se ento de um funcionalismo e de
substancialismo em paralelo afirmao da prevalncia do dinmico sobre o esttico e do devir
sobre o ser. A pretenso desta tendncia considerar que um conjunto dado constitudo no
por coisas (ou substncias em geral), mas por funes, de tal maneira que cada realidade se
define pela funo que exerce.
G
**
GNEROEm lgica chama-se _gnero a uma classe que tem maior extenso que outra,
chamada espcie. Assim, por exemplo, a classe dos animais um gnero em relao classe dos
homens, a qual uma espcie do referido gnero. Mas a classe dos animais uma espcie do
gnero que constitui a classe dos seres vivos. Quando o gnero abarca todas as espcies chama-
se _gnero _supremo ou _generalismo. Exemplos deste gnero so (segundo os autores), a
substncia, a coisa, ou o ser. Alguns autores, porm, falam de gneros supremos (no plural) e
consideram-nos como gneros indefinveis que servem para definir os outros gneros, no sendo
eles mesmos espcies de nenhum outro gnero; tais gneros equivalem ento s categorias como
noes primordiais e irredutveis. O gnero usa-se, na lgica clssica, para a definio
combinando-o com a diferena especfica; em tal caso o gnero comummente usado o
chamado gnero supremo.
H
HBITODistinguiremos entre vrios sentidos de _hbito: 1) Chama-se s vezes hbito a uma
das categorias: a categoria que Aristteles chama _ter, quer dizer, ter qualquer coisa (por
exemplo, uma arma), de modo que um exemplo de tal _hbito ou _ter _armado (est armado).
2) Chama-se tambm _hbito ao ps-predicamento que Aristteles chama tambm _ter; neste
caso o hbito um estado ou disposio. O hbito designa ento uma qualidade como o mostra
um dos exemplos aristotlicos quando diz que algum tem uma cincia ou uma virtude, quer
dizer, possui o hbito da cincia ou da virtude em questo. O mais comum distinguir o hbito
como predicamento ou categoria e o hbito como uma das quatro espcies de qualidade que
falou Aristteles (as outras espcies so: as faculdades ou potncias activas, as receptividades ou
potncias passivas e a forma enquanto configurao externa). Como categoria, o hbito uma
disposio do ente. Como qualidade, o modo como algum tem uma coisa ou caracterstica. O
sentido do hbito como qualidade tem sido o que os filsofos dilucidaram mais amide. A este
respeito, distingue-se entre o hbito e a disposio, pois o primeiro de maior durao que a
segunda. O hbito aparece como uma possesso permanente, ao passo que a disposio uma
possesso acidental e transitria. Os escolsticos ocuparam-se especialmente da noo de hbito
como qualidade. S. Toms define-o como uma qualidade, pois por si mesma estvel e difcil de
remover, que tem por fim assistir operao de uma faculdade a facilitar tal operao (SUMA
TEOLGICA). O hbito supe a faculdade que possui, alm disso, a operao ou operaes
desta faculdade; Por si mesmo, no executa operaes. O hbito adquire-se por meio de um
treino ou repetida execuo de certos actos. Costuma-se distinguir entre um hbito intelectual e
um moral. Por meio do primeiro facilitam-se ao esprito as operaes conceptuais bsicas.
o hbito dos princpios superiores. O hbito moral o hbito dos princpios prticos
superiores. Mas embora os escolsticos tenham examinado a noo sobretudo em relao com
os hbitos humanos, consideram sempre que os hbitos humanos so uma espcie dos hbitos
em geral. Na poca moderna tem-se tendido para dar noo de hbito um sentido ao mesmo
tempo psicolgico e biolgico. Isto sucede por exemplo em Locke e em Hume. O sentido
psicolgico predomina em Locke, que escreve que quando esse poder ou habilidade no homem
de fazer qualquer coisa foi adquirido mediante frequente execuo da mesma coisa, a ideia que
chamamos _hbito, a qual quando vai para diante e est disposta em qualquer ocasio a
converter-se em aco chama-se _disposio (ENSAIO). Em Hume, em compensao, h certo
predomnio do gnoseolgico. Para ele, o costume ou o hbito o grande guia da vida humana
e todas as inferncias da experincia... so efeitos do costume, no do raciocnio. O hbito
nico princpio que torna a experincia til e nos permite esperar para o futuro um curso de
acontecimentos semelhante ao que se verificou no passado. Por meio do costume ou hbito
torna-se possvel a predio e fundamenta-se o conhecimento dos factos.
6) A ideia, estreitamente ligada com todas as anteriores, de que a filosofia no tem por
finalidade interpretar o mundo, mas mud- lo, quer dizer, a ideia de que a actividade humana
apenas pode ser compreendida racionalmente enquanto prtica revolucionria. Em geral, os
diferentes tipos de historicismo so ordenados na sua atitude perante duas questes
fundamentais. Na primeira pergunta-se pelo raio de aplicao da noo de realidade histrica;
neste caso pode falar-se de dois tipos de historicismo: o antropolgico , que atribui a
historicidade ao homem e suas produes; o materialismo histrico j exposto bom exemplo
dele. 2) o cosmolgico, que atribui a historicidade ao cosmos inteiro. O primeiro est
influenciado pelo modelo das cincias histricas, o segundo pelo evolucionismo. A segunda
questo refere-se ao modo de tratamento da noo de historicidade, e aqui tambm pode falar-se
de dois tipos de historicismo: a) o epistemolgico, para o qual a compreenso da realidade se d
atravs do histrico, e b) o historicismo ontolgico, para o qual o que importa a anlise da
historicidade como constitutiva do real.
Um problema capital e talvez o mais debatido o que aparece no historicismo epistemolgico,
quando se discute se este tipo de historicismo est condenado ao relativismo.
I
IDEAL, IDEALIDADEO termo _ideal pode ser compreendido em vrios sentidos:
1) como uma projeco de uma ideia; 2) como o modelo, jamais atingido, de uma realidade; 3)
como o perfeito no seu gnero; 4) como uma exigncia moral; 5) como uma exigncia da
razo pura; 6) como a forma de ser de umas certas entidades. Aqui trataremos especialmente
dos dois ltimos sentidos.
O termo foi usado por vrios pr-socrticos, mas apenas em Plato encontramos uma extensa
dilucidao do problema.
Plato usou o termo _ideia para designar a forma de uma realidade, a sua imagem ou perfil
_eternos e imutveis. Por isso frequente em Plato a viso de uma coisa ser equivalente
viso da forma da coisa sob o aspecto da ideia. A ideia , portanto, qualquer coisa como o
_espectculo ideal de uma coisa. Mas a significao de _ideia em Plato no simples e
unvoca.
Plato trata do que so as ideias (ou as formas), da sua _relao com as coisas sensveis e
com os nmeros, das ideias como causas, como fontes de verdade, etc. Concebe com muita
frequncia as ideias como modelos das coisas e, de certo modo, como as prprias coisas no
estado de perfeio. As ideias so as coisas _como _tais. Mas as coisas como tais no so
nunca as realidades sensveis, mas as realidades inteligveis. Uma ideia sempre uma
unidade de qualquer coisa que aparece como mltiplo. Por isso a ideia no apreensvel
sensivelmente, mas _visvel apenas inteligivelmente. As ideias vem-se com o olhar
interior.
Admitidas as ideias, preciso saber de que modo pode hav-las. Em princpio, parece que
pode haver ideias de qualquer coisa. Mas torna-se duvidoso que haja ideias de coisas vis ou
de coisas insignificantes. Por isso Plato tende cada vez mais a reduzir as ideias a ideias de
objectos matemticos e de certas coisas e qualidades que hoje em dia consideramos como
valores (a bondade, a beleza, etc). Alm disso, tende a ordenar as ideias hierarquicamente.
Uma ideia -o tanto mais quanto mais exprime a unidade de algo que aparece como mltiplo.
Mas se esta unidade uma realidade em si, pe-se a questo de que tipo de relao existe
entre o Uno ideal e o mltiplo. neste ponto que se manifesta a clssica diferena de
opinies entre Plato e Aristteles. Este ltimo escreve que no mister admitir a existncia
de ideias, ou do Uno, junto ao mltiplo. Melhor sucede que o uno est unido ao mltiplo.
Por outras palavras, Aristteles nega que as ideias existam num mundo inteligvel separado
das coisas sensveis; as ideias so _imanentes s coisas sensveis. De outro modo no se
compreenderia como as ideias podem _actuar e explicar a realidade sensvel.
Os escolsticos abriram o caminho para vrios usos do termo _ideia. Alm do uso
ontolgico, segundo o qual as ideias so concebidas como modelos, fixaram o uso
gnoseolgico, segundo o qual as ideias so princpios de conhecimento. Este ltimo caso
debateu-se com frequncia a questo de se se conhece _pelas ideias ou de se se conhecem _as
ideias. Finalmente, o uso lgico, segundo o qual a ideia a representao simples de uma
coisa na mente.
Estas distines passaram em parte filosofia moderna. Os filsofos modernos parece haver
predominado cada vez mais o sentido de _ideia como representao mental de uma coisa.
Muitos autores tenderam a considerar as ideias como resultados da actividade do sujeito
cognoscente. Foi habitual considerar por meio das ideias que o sujeito possui (aspecto
psicolgico) pode conhecer-se racionalmente (aspecto lgico) o que as coisas so
verdadeiramente (aspecto metafsico ou ontolgico).
O predomnio do ponto de vista que chammos _gnoseolgico tem sido comum tanto s
tendncias racionalistas como s empiristas (pelo menos as ideias verdadeiras e adequadas)
tm duas faces: uma, ser, como dizia Espinosa, conceitos do esprito que este forma porque
uma coisa pensante; a outra, ser, como afirmava Descartes, as prprias coisas logo que
vistas.
Este ltimo levou a pr as ideias verdadeiras em Deus, j porque era considerado como a
nica coisa pensante, j porque fosse o ponto de vista absoluto do qual so vistas todas as
coisas. Como consequncia disso, os racionalistas inclinaram-se para o inatismo. Quando os
motivos teolgicos perderam importncia, os racionalistas pensaram que as ideias
_verdadeiras podiam continuar a ser inatas, por corresponder a sua possesso natureza do
homem. No entanto, a partir do momento em que se sublinhou o aspecto subjectivo da ideia,
as posies mantidas aproximaram-se s empiristas, e o problema que permaneceu de p foi
o da origem das ideias na mente.
Noutro sentido se usa o termo _ideiae, sobretudo, o plural _ideias quando se faz das
ideias pensamentos que tm, ou tiveram os homens em diversas esferasideias filosficas,
religiosas, cientficas, polticas, etce em diversos perodos. O estudo das ideias neste
sentido e, por um lado, um tema de antropologia filosfica e, por outro lado, um tema de
investigao histrica. Por exemplo, tem-se estudado as relaes entre as ideias e as
individualidades humanas, as geraes, as classes sociais, as formas de vida, os perodos
histricos, etc; a relao entre as ideias e os conceitos, as crenas, os dogmas, etc.
IDEOLOGIA -- 1) A ideologia foi uma disciplina filosfica cujo objecto era a anlise das
ideias e das sensaes. Os telogos escreveram nos princpios do sculo dezanove,
interessaram-se grandemente pela anlise das faculdades e dos diversos tipos de _ideias
produzidas por estas faculdades. Estas _ideias no eram nem formas (lgicas ou metafsicas),
nem factos estritamente psicolgicos, nem categorias (gnoseolgicas), embora de algum
modo participassem de cada uma destas. A ideologia est intimamente ligada gramtica
geral, que se ocupa dos mtodos do conhecimento, e lgica, que trata da aplicao do
pensamento realidade.
2) Maquiavel ps j a claro a possibilidade de uma distino entre a realidadeespecialmente a
realidade polticae as ideias polticas. Num sentido mais geral, Hegel assinalou a
possibilidade de a conscincia se separar de si mesma no decurso do processo dialctico e,
mais especificamente, do processo histrico. Isto equivale a reconhecer a possibilidade de
uma conscincia desgarrada ou conscincia infeliz, isto , a possibilidade de a
conscincia no ser o que e ser o que no . Na famosa inverso da doutrina de *Hegel
proposta por Marx, o desdobramento aparece como uma _ideologia. As ideologias formam-
se como _mascaramentos de realidade fundamental econmica. A classe social dominante
oculta os seus verdadeiro propsitos (os quais, por outro lado, ela prpria pode ignorar) por
meio de uma ideologia. Mas a ideologia, ao mesmo tempo que ocultao e mascaramento de
uma realidade, pode ser revelao dessa realidade. Por outro lado, a ideologia pode servir
como instrumento de luta, como sucede quando o proletariado toma o poder e converte em
ideologia militante a sua concepo materialista e dialctica da histria.
Shakespeare foi um dramaturgo implica Lavoisier foi qumico implica Lavoisier foi um
qumico, qual corresponde o condicional logicamente verdadeiro:
(_s o animal _a, o animal _b, O animal _c, so compostos de clulas _e o animal _a, o animal
_b, o animal _c so gatos, ento todos os gatos so compostos de clulas) um exemplo de
induo.
Por outro lado, Aristteles relaciona tambm a induo com o silogismo, fazendo da primeira
uma das formas do segundo.
Esta doutrina aristotlica, a escolstica medieval tomou sobretudo uma direco: a que consiste
em contrapor a induo ao silogismo. Trata-se de uma contraposio que afecta apenas a forma
da induo e no a matria, pois no h inconveniente em que se apresente a matria da induo
silogisticamente. Mas como o que importa logicamente a forma, a contraposio em
referncia considerada como fundamental. O processo indutivo baseia-se, segundo a citada
concepo escolstica, numa enumerao suficiente que, partindo dos entes singulares (plano
sensvel), desemboca no universal (plano inteligvel).
O problema da induo despertou o interesse de muitos filsofos modernos, em particular dos
que propuseram analisar e codificar os processos de raciocnio que tinham lugar (ou que
supunham tinham lugar) nas cincias naturais. Importante a este respeito foi a contribuio de
Francis Bacon. Este autor ps com insistncia a questo do tipo de enumerao que devia
considerar-se como prprio do processo indutivo cientfico.
Observando que nas cincias se chega formulao de proposies de carcter universal,
partindo de enumeraes incompletas, formulou nas suas tabelas de presena e ausncia uma
srie de condies que permitem estabelecer indues legtimas. Alegou-se a este respeito que
no justo contrapor a induo baconiana induo aristotlica, pois Aristteles e outros
autores antigos e medievais no excluram as indues baseadas em enumeraes incompletas; o
que fizeram foi distinguir entre enumeraes completas e enumeraes incompletas,
acrescentando que embora ambas sejam suficientes para produzir indues legtimas, s as
primeira~s exibem claramente o mecanismo lgico do processo indutivo.
O velho problema da induoabundantemente tratado no sculo dezanove , em substncia,
o problema da justificao da induo. Trata-se do problema de porque razo se consideram
vlidos os juzos (ou alguns juzos) sobre casos futuros ou desconhecidos, quer dizer, do
problema de porque razo algumas das chamadas inferncias indutivas so aceites como
vlidas. Uma soluo tpica para este problema consiste em mostrar que a validade do raciocnio
indutivo se fundamenta na lei e uniformidade da natureza, segundo a qual se dois exemplos
concordam sob alguns aspectos concordaro sob todos os aspectos. referida lei adicionou-se
s vezes a chamada lei de causalidade universal. Perante a dificuldade deste problema, tem-se
dito que to difcil justificar o princpio de induo como prescindir dele.
Da palidez do rosto de x infere-se que x est doente; do facto de x ser pesado, infere-se que x
um corpo; de _p e _q infere-se _p; dado se _p ento _q e se _q, ento _r infere-se se _p ento _r,
etc.
Em vista disto no surpreendente que sejam muito vrias as definies dadas pelos filsofos.
Tem-se considerado que, definida a inferncia como o conjunto de todos os processos
discursivos, mister distinguir entre dois tipos de tais processos, os imediatos e os mediatos. O
processo discursivo imediato d origem chamada inferncia imediata; nela conclui-se uma
proposio de outra sem interveno de uma terceira. O processo discursivo mediato d origem
chamada inferncia mediata; nela conclui-se uma proposio de outra por intermdio de outra
ou outras proposies. As inferncias imediatas e mediatas recebem tambm respectivamente os
nomes de _processos discursivos simples e complexos. Entre estes incluram-se a deduo, a
induo e o raciocnio por analogia.
Vrios autores alegam que o nome inferncia imediata se torna equvoco, visto que no h,
propriamente falando, inferncias imediatas. Quanto s inferncias mediatas, a lgica tradicional
refere-se sobretudo s que tm lugar no silogismo, embora haja que ter em conta que ainda em
tal lgica se apresentam numerosas inferncias no silogsticas. Na lgica simblica actual o
problema da inferncia um problema metalgico; trata-se, com efeito, de assentar certas regras
(as chamadas regras de inferncia) que permitem derivar uma concluso de umas premissas. As
inferncias podem ser correctas ou incorrectas, conforme seguirem ou no a regra assente.
INFINITOO conceito de infinito pode ser entendido de vrias maneiras: 1) o infinito algo
indefinido, por carecer de fim, limite ou termo. 2) o infinito no definido nem indefinido,
porque em relao a ele carece de sentido toda a referncia a um fim, limite ou termo. 3) O
infinito algo negativo e incompleto. 4) O infinito algo positivo e completo. 5) O infinito
algo meramente potencial: est sendo, mas no e. 6) O infinito algo actual e inteiramente
dado. A noo de infinito num sentido, para j, muito amplo deste conceito, que inclui o
ilimitado e o indefinido aparece j nos pr-socrticos. Os tomos de que Demcrito falava so
infinitos em nmero, tambm infinito o vcuo no qual os tomos se encontram. Tem-se
discutido se o ser de Parmnides finito ou infinito, mas como Parmnides o compara com uma
esfera muito arredondada parece que se trata de algo finito, a menos que seja algo que, o ser
perfeito, simultaneamente infinito (por no ter fim) e fechado. O problema do infinito como
problema da infinita divisibilidade do contnuo, aparece em Zeno de Eleia. Em rigor, os
paradoxos de Zeno de Eleia foram decisivos para no poucas das especulaes posteriores
acerca da questo do infinito.
A noo de infinidade aparece em Plato ao tratar de conceitos como a unidade ou o uno.
Estas unidades so subtradas ao nascimento e morte e so, por isso, _eternas, mas podem
aplicar-se s coisas que devm e infinidade delas. Plato indica que h em todos os seres o
limitado e o ilimitado. O ilimitado imperfeito, ao passo que o limitado perfeito. o ilimitado
um princpio de gerao e de corrupo, embora no seja o nico princpio: junto a ele h o
limitado, a existncia produzida pela mistura de ambos, e a causa da mistura, o eterno, o no
limitado. H no pensamento platnico certa ambiguidade, difcil de desentranhar, em relao
ao infinito que aparece quer como positivo, quer como negativo.
Aristteles foi frequentemente citado nos princpios da poca moderna como o filsofo que
advogou por um universo fechado e limitado, em vez de um universo aberto e limitado (em
rigor, infinito) de muitos autores modernos. E em muitos sentidos pode dizer-se que, com efeito,
Aristteles foi um _finitista. No obstante, a ele se deve uma das mais influentes anlises da
ideia de infinito, e a proposta de que quando se trata desta noo se pode aceitar num sentido,
mas no noutro. Com o fim de resolver os paradoxos de Zeno de Eleia e, em geral, os que
derivam da noo do contnuo, Aristteles estabeleceu a clssica distino entre o infinito
potencial e o infinito actual. S o infinito como infinito potencial admitido por Aristteles
tanto na srie numrica como na srie de pontos de uma linha. A srie numricae tambm a
dos pontos de uma linha e a divisibilidade de qualquer linha potencialmente infinita. Quanto
srie causal, poderia ser potencialmente infinita, mas Aristteles afirma que tem de ter um fim
num primeiro princpio incausado. claro que o infinito potencial pode aparecer sob duas
formas. Como infinito potencial por diviso (assim, linha infinitamente divisvel) como o
infinito potencial por adio (assim, a srie numrica). >Ora bem, Aristteles aceita apenas o
infinito potencial, por vezes chamado _negativo.
Segundo Aristteles, a crena no infinito deriva de vrios motivos: 21) da infinidade do tempo;
2) da divisibilidade das grandezas; 3) do facto de a perpetuidade da gerao e da destruio
apenas poderem manter-se se puderem ser extradas de uma fonte infinita; 4) do facto do
ilimitado ser sempre limitado por qualquer coisa, e 5) do facto de no haver limite no nosso
poder de pensar a infinidade do nmero, das grandezas e do que h fora do Cu. Convm ver
se temos de tratar do infinito como substncia, do infinito como atributo essencial de uma coisa
ou do infinito como algo infinito por acidente em extenso ou em quantidade. Da a necessidade
de distinguir vrios sentidos do termo infinito: a) Aquilo que por natureza no pode ser
atravessado ou percorrido; b) o que para ns tem um percurso interminvel ou incompleto; c) o
que, sendo atravessvel por natureza, no se pode atravessar ou percorrer. A definio que
Aristteles propeo infinito no aquilo para l do qual no h nada, mas aquilo para l do
qual h alguma coisa confirma, portanto, a mencionada tentativa para a considerao
negativa, potencial, do infinito.
Tem-se observado amide que depois de Aristteles abriu caminho cada vez mais com maior
fora no pensamento antigo e especialmente no pensamento grego a ideia de do infinito, e com
isso a ideia de que o infinito de algum modo tratvel e compreensvel. Junto a isso abriu
caminho a ideia de que o infinito pode no ser completamente negativo.
Os esticos opuseram-se ideia aristotlica de um movimento finito, e conceberam o cosmos
como realidade existente dentro de um vcuo que se estende de qualquer parte ao infinito. alm
disso, defenderam a doutrina do eterno retorno e de algum modo concluiram que h
sucessivamenteuma infinidade de mundos. Por isso, haver de novo um Plato, um Scrates e
cada um dos homens com os mesmos amigos e os mesmos concidados, etc. Pode-se alegar que
se h repetio no h, propriamente falando, infinidade, mas cabe observar que h pelo menos
uma infinidade de repeties (possveis).
Dentro do pensamento cristo, o problema do infinito tem estado ligado ao problema da
eternidade. Em todo o caso, os telogos e filsofos cristos elaboraram a ideia do infinito dentro
da suposio de uma criao do nada. Como apenas Deus pode criar do nada, apenas de Deus
pode dizer-se que verdadeiramente eterno e infinito. A infinidade de Deus ultrapassa qualquer
outra infinidade pensvelportanto, inclusivamente, a infinidade do tempo e do espao, no caso
de estes poderem ser admitidos como infinitos. A infinidade de Deus transcende,
inclusivamente, a infinidade de todo o ser. A infinidade divina , no cristianismo, absoluta e
nunca relativa. Portanto, o seu amor, o seu poder e o seu saber so tambm infinitos. A
infinidade de Deus uma infinidade actual. Nisso se distingue Deus de qualquer outra realidade
da qual possa de algum modo dizer-se infinitatal como a srie dos nmeros. Com efeito, a
srie dos nmeros para os telogos e os filsofos cristos apenas potencialmente infinita. O
infinito _actual no existe, portanto, nas coisas sensveis e, em geral, no criado. No h nenhum
infinito actual em extenso ou em grandeza qualquer; s h um infinito actual, a absoluta
infinidade da pura forma divina. No devemos pensar que os escolsticos se ocuparam
exclusivamente da questo do infinito sob o aspecto teolgico e com o nico fim de comparar o
infinito de Deus com qualquer outro tipo sempre relativo de infinito. Especialmente durante os
sculos treze e catorze, muitos escolsticos dilucidaram a questo do significado de termos
como _infinito, _infinidade, etc, em relao a problemas como se h ou no h as chamadas
partes mnimas que compem os corpos naturais especialmente em relao com o problema da
composio do contnuo. No que toca a este problema, muitos escolsticos puseram a questo de
se o contnuo composto de elementos, quaisquer que sejam, divisveis ou de elementos
indivisveis. A maior parte dos filsofos consideraram que o contnuo infinitamente divisvel.
O interessante nas anteriores doutrinas, e especialmente nas discusses a que deram lugar, que
tornaram possvel pr problemas que iam mais alm do marco clssico da concepo co infinito
como infinito absoluto e em acto em Deus, e a concepo de infinito como infinito em potncia
e meramente em devir em toda a realidade criada. Nas discusses filosficas (assim como
lgicas e matemticas) no se excluiu a questo da possvel realidade do infinito em acto. E
alguns autores aceitaram o infinito em acto e inclinaram-se para o que pode chamar-se um
_infinitismo.
No sculo dezassete destaca-se a concepo de Giordano Bruno que defendeu uma doutrina da
infinidade do universo concebido no como um sistema de seres rgidos articulados numa ordem
estabelecida desde a eternidade, mas como um conjunto que se transforma continuamente do
inferior ao superior e deste quele, por ser todo um e a mesma coisa, a vida infinita e
inesgotvel. Nesta ficam suprimidas todas as diferenas, que pertencem na realidade ao finito
limitado. A infinidade espacial e temporal do universo corresponde infinidade de Deus, est
tanto no mundo como fora dele, a causa imanente do mundo e est infinitamente por cima
dele. Estas oposies paradoxais devem ser compreendida sob o mesmo aspecto sob o qual
Nicolau de Cusa compreende a coincidncia dos opostos no infinito. O universo est penetrado
de vida, um organismo infinito no qual se acham os organismos dos mundos particulares, dos
infinitos sistemas solares anlogos ao nosso. Essa infinidade de mundos regida pela mesma lei,
e a mesma vida, o mesmo esprito e ordem e em ltima instncia o mesmo Deus. A passagem
do _finitismo ao _infinitismo verificou-se, sobretudo, durante o sculo dezassete, de
variadssimas maneiras. Em primeiro lugar, no decurso da revoluo cientfica e filosfica.
Depois pelos progressos do pensamento matemtico. Numerosos e importantes trabalhos
culminaram na descoberta praticamente simultnea por Leibmiz e por Newton da anlise
infinitesimal ou clculo infinitesimal (nas duas formas clssicas do clculo integral e clculo
diferencial).
Quase todos os filsofos modernos, especialmente os racionalistasque se ocuparam destas
questes mais amide e mais em pormenor que os empiristas --, sustentam a infinidade do
mundo e fazem amplo uso da noo de infinito nas suas especulaes. Tal sucede com
Descartes. O uso da noo de infinito num momento decisivo do seu pensamento aparece
quando tenta provar a existncia de Deus mediante o argumento ontolgico. Descartes sublinha
que um ser finito no poderia ter a ideia de uma substncia infinita, eterna, imutvel,
independente, omnisciente, omnipotente se tal substncia infinita (e perfeita) no tivesse, por
assim dizer, depositado tal ideia no seu finito (discurso e meditaes).
Descartes defendeu a ideia da infinidade do mundo, indicando que esta ideia no foi reprovada
pela igreja, j que conceber a obra de Deus como algo muito grande justamente honrar a Deus.
Em Espinosa, a tendncia infinitista caminha at desvanecer todo o finitismo. No h nenhuma
substncia que no seja infinita, porque s h uma substncia: fora de Deus no pode dar-se
nem conceber-se nenhuma substncia. Assim, tudo o que absolutamente infinito concebvel
a partir do que absolutamente infinito. Tudo o que se segue de um atributo de Deus deve
existir necessariamente e ser infinito. verdade que se pode dizer que h coisas produzidas por
Deus e que nelas, diferentemente de Deus, a essncia no envolve a existncia, do modo que tais
coisas so finita.. Mas no s nenhuma destas coisas substncia sucede, alm disso, que a sua
realidade est ligada da nica e infinita substncia. Nessa poca no havia uma ntida
separao entre a conceptualizao cientfica (em particular, fsica) e a filosfica (ou, amide,
metafsica e teolgica). Assim, as ideias sobre o infinito elaboradas por Descartes e por
Espinosa so importantes tanto para a concepo de Deus como para a concepo do mundo e,
desde logo, para as concepes do espao e do tempo. O mesmo sucede com muitas ideias de
Newton e Leibniz. Mas o seu infinitismo em muitos aspectos diferente do de Newton, e,
portanto, do de Espinosa. O infinitismo de Leibniz de carcter pluralista e corresponde
estrutura ao mesmo tempo pluralista e infinitista da sua metafsica monadolgica. Tanto pelos
seus trabalhos matemticos como pelas suas concepes metafsicas, Leibniz outorga um lugar
central ideia do infinito. Em qualquer instncia se encontra este autor com o infinito; no s no
grande, mas tambm, e muito frequentemente, no _pequeno. O que parece ser parte limitada, j
indivisvel, do universo, pulula com realidade; em cada _universo parece haver infinitos
universos. Alm disso, a infinidade no uma ideia incompreensvel ou irracionalNo , de
qualquer modo, um mero sentimento de algo incomensurvel. A infinidade justamente
mensurvel. Pode-se trabalhar com o infinito, pelo menos com os infinitamente pequenos;
pode-se calcular com eles. Os filsofos chamados empiristas, embora se ocupassem tambm
com o problema do infinito real, tenderam para analisar a questo do conhecimento do infinito
e, em particular, a questo de como se chega a adquirir a ideia do infinito e de algo infinito.
Locke ocupou-se da questo do infinito ao comparar as ideias de durao e de expanso. O que
sobretudo importava a Locke era averiguar que espcie de ideia ou a de infinito e como se chega
a ela. A este respeito pensa que finito e infinito so vistos como modificaes da expanso e da
durao. No difcil explicar como se obtm a ideia do finito, as pores de extenso que
afectam os sentidos e os perodos ordinrios de sucesso mede o tempo, levam consigo a ideia
do finito. Quanto ideia do infinito, obtm-se observando que podem ir-se juntando sem cessar
pores de espao a outras, e momentos do tempo a outros. Assim, Locke calcula que a ideia do
infinito de natureza adjectiva. Isto no significa sustentar que o esprito possui a ideia de
espao infinito que exista efectivamente, as ideias no so provas das coisas. Apenas do
espao e no tempo cabem ideias de infinito. Mas o infinito divino qualitativo (refere-se
perfeio) e no quantitativo, como os do espao e do tempo.
Kant tratou, na Crtica DA RAZO PURA, da noo do infinito _criticamente. Tal sucede na
primeira das antinomias ou primeiro conflito das ideias transcendentais. Com efeito, a tese
enuncia: o mundo tem um comeo no tempo e est tambm limitado no espao. (ou o mundo
finito), ao passo que a anttese anuncia: o mundo no tem comeo e ilimitado no espao;
infinito em relao ao tempo e ao espao ou (o mundo infinito). Do ponto de vista da razo
pura, pode provar-se tanto a tese como a anttese, o que mostra que na ideia do infinito a razo
se move no vcuo, sem os apoios que lhe proporcionam confinar-se dentro da experincia
possvel. A tese e a anttese so igualmente susceptveis de prova justamente porque o objecto
delas no algo situado dentro do marco da experincia possvel, mas uma coisa em si. Os
que defendem a tese so os _dogmticos; os que defendem a anttese so os empiristas. Mas uns
e outros dizem mais do que sabem. Tanto em Fichte como em Schelling e Hegel, a ideia de
infinito central. Mas -o particularmente mem Hegel. Este filsofo refere- se com frequncia
ao infinito e infinidade. H, para j, vrias formas de infinito; o infinito matemtico, o
infinitamente grande, a infinidade subjectiva, a infinidade objectiva, a infinidade positiva. Entre
estes infinitos s o ltimo o verdadeiro infinito. Com efeito, nem o infinito matemtico nem
o infinitamente grande so propriamente negao da negao. A infinidade subjectiva e a
infinidade objectiva so por si mesmas insuficientes; s se completam quando se unem por
intermdio da razo. Em gera, trata-se de uma infinidade negativa ou infinidade m e uma
infinidade positivatambm chamada infinidade afirmativa e verdadeira infinidade. A
infinidade negativa ou m no seno a negao do finito. A infinidade positiva, ou verdadeira
infinidade, , em contrapartida, a ideia absoluta; em rigor, o infinito enquanto positivo ou
afirmativo uma nova definio do absoluto. Assim, o infinito positivo propriamente o ser
verdadeiro; a infinidade a determinao afirmativa (no negativa do finito; se se quiser, o
infinito positivo o que verdadeiro em si. Ora bem, o esprito ou infinito em sentido
positivo e no em sentido negativo ou mau. O infinito negativo o que susceptvel de crescer
indefinidamente, ao passo que o infinito positivo, afirmativo ou verdadeiro est em completo,
contem-se a si mesmo e est em si mesmo. verdade que o esprito se manifesta tambm como
finito, j que de algum modo o esprito o infinito em finidade. Mas o manifestar-se como
finito no o impede de ser ele mesmo, enquanto em si mesmo positivamente infinito. A
positividade completa do infinito d-se quando a razo absorve os momentos do abstracto e do
concreto, do universal e do particular; por isso o verdadeiro infinito surge apenas como Hegel
proclama na Lgica, quando absorvido completamente no positivo e absoluto no s o infinito
abstracto do entendimento mas tambm o infinito concreto da razo.
No campo do pensamento matemtico, tem-se discutido amplamente, desde o sculo dezanove
at hoje, o problema do infinito. Tanto para o afirmar como para o negar tm-se esgrimido
argumentos de considervel peso. Tem-se tambm debatido muito durante as ltimas dcadas a
questo do infinito real, quer dizer, o problema de se saber se o universo finito ou infinito. O
mais habitual tem sido defender a concepo de que o universo finito, embora no limitado,
num sentido parecido quele em que podemos falar da finalidade da finidade e no limitao da
superfcie de uma esfera. Juntamente com este problema tem-se discutido acerca da
correspondncia realidade apenas dos termos das equaes matemticas que definem
grandezas finitas ou se se pode aceitar tal correspondncia tambm para equaes matemticas
que definem grandezas infinitas. As opinies sobre este ltimo ponto tm estado mais divididas.
Em rigor, h duas concepes fundamentais a este respeito: a primeira, que nega a
correspondncia com a realidade de tais equaes (pelo menos no que toca a algumas grandezas,
tal como a energia). A segunda, que afirma a possibilidade de empregar tanto equaes que
definem grandezas finitas, como equaes que definem grandezas infinitas (pelo menos no que
toca a algumas grandezas, tais como o espao). A primeira concepo baseia-se no realismo
(fsico), a segunda no operacionalismo (metodolgico). Todas estas teorias empregam um
instrumental conceptual consideravelmente mais refinado que o usado pelos filsofos clssicos
que puseram a si mesmos os problemas do infinito e do conjunto. Todas elas, contudo, mostram
que as questes suscitadas por tais filsofos, j desde os paradoxos de Zeno de Eleia,
apontavam directamente para o mesmo que se propem dilucidar a cincia e a filosofia
contemporneas.
INSTINTOO termo _instinto significa _aguilho, _acidente, _estmulo. Daqui deriva o
sentido de instinto como estmulo natural, como conjunto de aces e reaces primrias
_primitivas e no conscientes.
O instinto foi definido pelo pragmatismo como a faculdade de actuar de tal modo que se
produzam certos fins sem previso dos fins e sem prvia preparao. Alguns psiclogos tm
mantido que os instintos so sempre cegos e invariveis, mas os pragmatistas negam-no. A
cegueira e invariabilidade dos instintos so propriedades que podem aplicar-se a instintos j
constitudos e que tm funcionado, ou continuam a funcionar, durante um tempo relativamente
longo, mas no maneira como foram formados os instintos.
Tem-se discutido com frequncia a relao em que se encontram os instintos com os hbitos.
Tem sido frequente admitir-se que os primeiros esto mais arreigados ou so mais fundamentais
que os segundos, mas difcil estabelecer-se sempre uma diferena cortante entre eles. Tem-se
discutido tambm se os instintos se contrapem sempre aos actos inteligentes ou se os instintos,
ou pelo menos alguns deles, so actos inteligentes depois mecanizados. Tambm se tem
examinado a relao que existe entre instinto e reflexo. Tem sido comum considerar este como
puramente automtico, ou como mais automtico que o instinto. A relao entre instinto e
impulso sempre pouco clara, mas sugeriu-se que, diferentemente da maior parte dos instintos,
os impulsos so aces ou reaces profundas e geralmente violentas.
Bergson defendeu a concepo do instinto como um modo especial de aco e de
_conhecimento, e a contraposio entre instinto e inteligncia. A definio da conscincia como
adequao entre o acto e a representao permite apreender tambm, segundo Bergson, a
natureza do instinto: enquanto a inteligncia se orienta na conscincia, que perplexidade e
possibilidade de escolha, o instinto orienta-se na inconscincia, e por isso plena segurana e
firmeza. A forma especial de aco e conhecimento que o instinto representa definida pelo
facto de ser vivido diferentemente do mero ser pensado da inteligncia. Da que o instinto
conhea imediatamente coisas, isto , matrias do conhecimento, existncias, ao passo que a
inteligncia se inclina sobre relaes, quer dizer, formas do conhecimento, essncias. O instinto
categrico e limitado; a inteligncia hipottica, mas ilimitada, e por isso pode,
diferentemente do instinto, superar-se a si mesmo e chegar at uma intuio que ir ser a
definitiva ruptura dos limites em que esto encerrados cada um por seu lado, o instinto e a
inteligncia. Por isso a diferena entre estes coroada com a precisa frmula bergsoniana de que
h coisas que s a inteligncia capaz de procurar, mas que, por si mesma, nunca encontrar.
S o instinto as encontraria, mas jamais as procurar.
INTELIGVELEm diferentes formas e com diferentes vocbulos se tem distinguido, desde
Plato, entre o sensvel e o inteligvel. Na medida em que Parmnides influiu em Plato, o
sensvel distingue-se do inteligvel como a multiplicidade se distingue da unidade. Mas nos seus
esforos por se desfazer das consequncias, Plato admitiu tambm uma multiplicidade de
inteligvel ou ideal. O inteligvel , para Plato, as coisas na medida em que so verdadeiras, os
seres que so, o sensvel so as coisas na medida em que so matria de opinio. A distino
entre o sensvel e o inteligvel encontra-se tambm em Aristteles: as coisas sensveis so
objecto dos sentidos; as coisas inteligveis so objecto do pensamento, da inteligncia, da razo.
O modo de distinguir e de relacionar o sensvel e o inteligvel, todavia, diferem em Plato e em
Aristteles: no primeiro h, por um lado, uma separao entre o sensvel e o inteligvel, e por
outro lado uma relao de fundamentao: o inteligvel fundamento, pelo menos na medida
em que modelo, do sensvel. No segundo no h separao entre o sensvel e o inteligvel; este
encontra-se de algum modo no primeiro. Os escolsticos e em particular S. Toms, falaram do
inteligvel como o cognoscvel mediante o intelecto. O inteligvel pode s-lo por si mesmo (ou
por sua essncia), ou tambm s-lo por acidente. O inteligvel por si mesmo apreendido
imediatamente pelo intelecto juntamente com as suas manifestaes. A noo de inteligvel
tal como a noo contraposta, ou correlacionada, do sensveloferece simultaneamente
aspectos metafsicos e gnoseolgicos. Metafisicamente, o inteligvel concebido como uma
realidadese no _a realidadena medida em que verdadeira realidade, e esta por sua vez
enquanto imutvel. Gnoseologicamente, o inteligvel concebido como o aspecto pensvel e
racional da realidade. Os dois aspectos encontram-se com frequncia entrelaados. Em muitos
casos, a concepo gnoseolgica do inteligvel encontra-se subordinada sua concepo
metafsica.
Num sentido muito mais geral, usa-se o termo _inteligvele termos tais como
inteligibilidadepara se referir o racionalmente compreensvel, o pensvel. Neste sentido se
fala da inteligibilidade ou no inteligibilidade das coisas, do real, do mundo em geral.
INTENO, INTENCIONAL, INTENCIONALIDADEExaminaremos dois sentidos destas
noes: 1) o sentido lgico, gnoseolgico (e em parte psicolgico), que muitas vezes esto
entrelaados. 2) o sentido tico.
1) O vocbulo inteno exprime a aco e efeito de tender para algo. Quando tomado no
sentido lgico, gnoseolgico e, em parte, psicolgico, designa o facto de nenhum
conhecimento actual ser possvel se no houver uma _inteno. A inteno ento o acto de
entendimento dirigido ao conhecimento do objecto. Mas como neste acto podem distinguir-se
vrios elementos por parte do sujeito como por parte do objecto, o significado de inteno
torna-se um tanto ambguo. Cada vez se imps mais na escolstica o sentido de _inteno
como modo particular de ateno (como modo de ser do acto cognoscente) sobre a realidade
conhecida. Da a diviso dos conceitos em conceitos de primeiras intenes e conceitos de
segundas intenes. Trata-se primariamente de actos. Mas como estes se referem a
conceitos, a diviso em questo acaba por ser de natureza lgica. Alguns autores rabes
haviam j afirmado a tese do ser intencional como realidade presente na mente.
O problema da inteno moral um dos problemas fundamentais da poca. O rumo que esta
toma depende em grande parte da maior ou menor importncia que se der inteno. Alguns
autores destacam, com efeito, como elementos determinantes do valor moral, as intenes;
outros, os actos (e ainda o mero resultado deles). Em geral, pode dizer-se que a tica
formalista, por exemplo a de Kant, tende para o predomnio da inteno (que foi sublinhada
j por alguns filsofos medievais) diferentemente da maior parte das morais antigas, que
tendiam para o predomnio da obra. Segundo as ticas formalistas, em rigor apenas so
morais os actos que tm uma inteno moral, quer dizer, os que se executam em virtude de
princpios morais e quaisquer que sejam os seus resultados. Segundo as ticas no formalistas
(ou materiais), o resultado da aco moral decisivo (e ainda exclusivo) para o juzo tico. O
papel decisivo da noo de inteno para determinar o tipo de tica adoptado foi muito
claramente posto em relevo por Nietzsche ao estabelecer uma diviso da histria da moral em
trs grandes perodos: O primeiro o perodo pr-moral, no qual o valor ou desvalor de uma
aco se inferem unicamente das suas consequncias (incluindo os defeitos retroactivos das
mesmas). O segundo o perodo moral, perodo aristotlico, no qual predomina a questo da
origem da aco moral. Quando o primado da origem, todavia, levado s suas ltimas
consequncias, no se sublinha a origem do acto, mas a inteno de actuar de certo modo: e
isto tudo o que se requer para qualificar o acto de moral. Por isso o segundo perodo
aquele em que se predomina a moral das intenes. O terceiro perodo , segundo Nietzsche,
o perodo do futuro, o chamado ultramoral e defendido pelos _imoralista... Nele se
considerar que o valor de uma aco radica justamente no facto de o significado no ser
intencional. A inteno ser considerada unicamente como um sinal exterior que necessita de
uma explicao: s assim, cr Nietzsche, se superar a moralidade e se descobrir uma moral
situada mais alm do bem e do mal.
J
JUZODos numerosos significados que se tm dado ao termo _juzo examinaremos os
seguintes: 1) juzo a afirmao ou a negao de algo (de um predicado) em relao a algo (um
sujeito; Esta propriamente a definio da proposio, mas pode alargar- se tambm ao juzo
como termo mental correlativo da proposio. 2) Juzo um acto mental por intermdio do qual
se une, ou sintetiza, afirmando ou separando, negando; uma definio frequente em textos
escolsticos e neoescolstico.. 3) Juzo uma operao do nosso esprito na qual se contem uma
proposio que ou no conforme verdade e segundo a qual se diz que o juzo ou no
correcto. 4) Juzo um produto mental enunciativo... 5) Juzo um acto mental por intermdio
do qual pensamos um enunciado; pode encontrar-se esta definio em vrios lgicos actuais.
frequente considerar que o juzo se compe de conceitos e que estes esto dispostos de tal
forma que constituem uma mera sucesso. por isso, conceitos como os homens bons no so
juzos. Em compensao, a srie de conceitos os homens bons so recompensados um juzo.
Da que deva haver no juzo afirmao ou negao e que o juzo tenha de ser verdadeiro ou
falso. Um imprecao, um rogo, uma exclamao, um interrogao, no so juzos. Por isso os
escolsticos dizem que os juzos constituem segundas operaes do esprito, sobrepostas s
primeiras operaes, que so apreenses de conceitos. O que os juzos so enunciados
(proposies ou oraes enunciativas).
Os juzos compem-se de trs elementos: um o sujeito, que, como um conceito, pode
qualificar-se de conceito-sujeito. O conceito-sujeito, se simboliza mediante a letra _s, distingue-
se do termo que desempenha a funo de sujeito na orao, assim como do objecto a que se
refere. Outro elemento o predicado, que, como um conceito, pode qualificar-se de conceito-
predicado. O conceito-predicado, que se simboliza mediante a letra _p, distingue-se do termo
que desempenha a funo de predicado na orao, assim como do objecto a que se refere. Outro
elemento, finalmente, a cpula, que enlaa o conceito-sujeito com o conceito-predicado. A
cpula afirma ou nega no o predicado do sujeito. Assim, no juzo todos os homens so
mortais~tais, todos os homens a expresso que designa o conceito-sujeito, mortais a
expresso que designa o conceito- predicado e so a cpula que os enlaa.
H vrias classificaes possveis dos juzos. Referir-nos-emos aqui s mais usadas. Do ponto
de vista da incluso ou no incluso do predicado no sujeito, os juzos dividem-se em
_analticos e _sintticos. Do ponto de vista da sua independncia ou dependncia da
experincia, os juzos dividem-se em _a _priori e _a _posterior.. Junto a estas classificaes h
uma que ocupa um lugar central na doutrina tradicional do juzo, pelo que nos referiremos a ela
mais pormenorizadamente: a que distingue no juzo a qualidade, a quantidade, a relao e a
modalidade.
Segundo a qualidade, os juzos dividem-se em afirmativos e negativos. Exemplo de juzo
afirmativo Joo bom. Exemplo de juzo negativo Joo no bom. De acordo com
alguns autores, pode-se falar tambm do ponto de vista da qualidade de juzos indefinidos.
Assim, o admite Kant, quando distingue entre juzos indefinidos e juzos afirmativos. Um
exemplo de juzo indefinido a alma no mortal. Muitos autores rejeitam os juzos
indefinidos, pois consideram que do ponto de vista da forma tais juzos so afirmativos.
Segundo a quantidade, os juzos dividem-se em universais e p+articulares. Um exemplo de juzo
universal todos os homens so mortais.Um exemplo de juzo particular alguns homens
so mortais. Alguns autores indicam que h tambm juzos singulares; um exemplo destes
Joo mortal. Segundo a relao, os juzos dividem-se em categricos, hipotticos e
disjuntivos... Exemplo de juzo categrico os Suecos so fleumticos. Exemplo de juzo
hipottico se larga uma pedra, cai no cho. Exemplo de juzo disjuntivo Homero escreveu
a Odisseia ou no escreveu a Odisseia. Segundo a modalidade, os juzos dividem-se em
assertricos, problemticos e apodcticos..... Exemplo de juzo assertrico Antnio um
estudante exemplar. Exemplo de juzo problemtico os turcos so provavelmente bebedores
de caf. Exemplo de juzo apodctico os juzos so necessariamente sries de conceitos
formados de trs elementos.
As combinaes da qualidade com a quantidade nos juzos do lugar a quatro tipos de juzo:
universais afirmativos (a), universais negativos (e), particulares afirmativos (i) e particulares
negativos (o). As relaes entre estes tipos de juzos so de quatro categorias: contrria,
subcontrria, subalterna e contraditria.
At agora limitmo-nos a considerar o juzo do ponto de vista lgico, mas e necessrio destacar
as suas implicaes metafsica.... Segundo a concepo tradicional, no juzo afirmamos, pomos
ou propomos, a existncia, de tal modo que o juzo propriamente juzo de existncia. Portanto,
o juzo distingue-se da abstraco, pois enquanto esta apreende a essncia ou natureza das
coisas, o juzo apreende as prprias coisas, isto , o seu existir.
A expresso faculdade do juzos vezes traduzida simplesmente por _juzo empregada
sobretudo em relao com a filosofia de Kant.. Segundo este autor, a faculdade do juzo designa
a faculdade de pensar o particular como submerso no geral. Se o geral est dado, a faculdade do
juzo que submerge nele o particular chama-se _juzo determinante ou _determinativo; se est
dado o especial e preciso submergir no geral, a faculdade que procura o geral no qual
submergir o especial chama-se _juzo reflexivo.
O juzo reflexivo o tema central da Crtica DO JUZO, que prope adequar ou subordinar ou
submergir algo num fim. A questo fundamental de tal crtica
possvel julgar que a natureza est adequada a um fim?representa a mais alta sntese da
filosofia crtica, a aplicao da categoria da razo prtica razo terica.
L
LEIEm sentido primrio, entende-se por _lei uma norma ou, mais usualmente, um conjunto
de normas obrigatrias. A obrigao pode ser jurdica ou moral, ou as duas ao mesmo tempo. O
fundamento da lei pode residir na vontade de Deus, na vontade de um legislador, no consenso de
uma sociedade ou nas exigncias da razo. Consoante se acentue a vontade ou a razo na origem
e fundamentao da lei, fala-sede interpretao voluntarista ou de interpretao intelectualista...
Vamos dar algumas indicaes sobre a lei em moral e em cincia. Kant mostrou que o peculiar
de qualquer lei a universalidade da sua forma. No h, com efeito, excepes para as leis.
usual distinguir entre dois tipos de lei: a lei natural (cientfica) que se verifica inexoravelmente,
e a lei moral (tica) que tem de se verificar mas pode no se verificar. Da que as leis naturais se
mostrem numa linguagem indicativa e as leis morais numa linguagem prescritiva ou imperativa.
A lei natural rege no reino das causas, a expresso das relaes constantes observadas nos
fenmenos da natureza, as chamadas regularidades naturais. A lei moral a que rege no reino
dos fins ou da liberdade e a expresso de um imperativo, isto , de um princpio objectivo e
vlido de legislao universal, ao contrrio da mxima que o princpio subjectivo, e o preceito,
que se aplica a um acto nico. Segundo Kant, h uma diferena entre lei moral e imperativo: a
lei moral aparece ao homem como um imperativo, tanto a um ser perfeito (neste caso a lei moral
a lei de Santidade) como a um ser imperfeito (neste caso a lei moral a lei do dever que exige
reverncia). Ora, Kant distingue entre moralidade e legalidade. A determinao da vontade que
tem lugar segundo a lei moral chama-se _legalidade; s a determinao da vontade que tem
lugar por amor da lei pode chamar-se _moralidade (Crtica DA RAZO PR TICA).
Relativamente ao dever, a legalidade a aco conforme ao dever, enquanto a moralidade a
aco pelo dever. Em rigor, s pode falar-se propriamente de legalidade das aces; a
moralidade no se refere s aces mas s intenes. O conformar-se moralidade no produz
necessariamente a legalidade; com efeito, o sujeito pode conformar-se legalidade com receios
de castigos que possam seguir-se houver infraces lei, ou na esperana de recompensas, se
obedecer lei. Em contrapartida, a conformidade com a moralidade independente de qualquer
receio, de qualquer esperana e, em geral, de qualquer fonte externa prpria lei moral. Aqui
levantam-se pelo menos dois problemas. Por um lado, parece que pode haver legalidade sem
moralidade e moralidade sem moralidade, o que leva a consider- las como completamente
independentes entre si. Embora Kant parea sublinhar por vezes esta independncia para pr em
relevo a pureza da lei moral, d-se conta de que esta independncia pode levar a conceber um
sujeito cuja intenes morais sejam puras, mas que constantemente rompa as normas da
legalidade. Para evitar esta dificuldade, Kant tende a considerar que a moralidade est unida
conscincia dela, o que envolve tambm a conscincia da legalidade.
Por outro lado, parece que enquanto h incentivos bem definidos para actuarem de acordo com a
legalidade, no os h para ater- se moralidade. Aqui tambm, Kant pe em relevo que o
respeito lei idntico conscincia do prprio dever. Conhecer a lei moral no exige que se
obedea lei moral, mas induz a sentir respeito por essa lei. Conscincia da lei moral e respeito
por essa lei so, pois, idnticos.
O problema da lei na cincia foi muito debatido na epistemologia contempornea. Esta parte da
tese de que a lei, na cincia natural, se refere sempre ao carcter de necessidade de um grupo de
factos, comprovao emprica de uma regularidade, comprovao efectuada geralmente por
induo mediante a #passagem do fenmeno lei. A questo da validade absoluta da lei
cientfica, a sua necessidade, assim diversamente entendida consoante a doutrina defendida
acerca da realidade fsica. Em geral, enquanto uns defendem que a lei s expressa relaes entre
fenmenos ou que tem um valor estatstico, outros afirmam que a necessidade da lei tem origem
no facto de se referir a essncias ou, se pretender, aos objectos formais. A necessidade da lei
no implica, contudo, a necessidade de um fenmeno contingente; a lei indica que tal fenmeno
deve produzir-se segundo uma determinada lei, mas no que o fenmeno em questotal
determinado fenmeno singulartenha forosamente de produzir-se. Mesmo dentro da prpria
noo de lei natural (lei cientfica), distinguiu-se com frequncia entre vrios tipos de leis.
Falou-se, por exemplo, de lei causal e lei estatstica. A primeira considerada como o tipo de lei
que rege num sistema determinista; a segunda, em contrapartida, pode admitir, embora no seja
necessrio faz-lo, o indeterminismo.. Note-se que, embora esta distino possa ser til para
certos efeitos, pode tambm induzir em confuses, uma vez que a chamada lei estatstica tem
razo para deixar de ser causal.
**
LIBERDADEO conceito de liberdade foi entendido e usado de maneiras muito diversas e em
contextos muito diferentes, desde os gregos at aos tempos actuais. Limitar-nos-emos a pr em
relevo alguns dos conceitos capitais de liberdade que se manifestaram no decurso dessa histria.
Os gregos usaram o termo nos seguintes sentidos:
1) Uma liberdade que pode chamar-se _natural e que, quando admitida, costuma entender-se
como a possibilidade de se subtrair, pelo menos parcialmente, a uma ordem csmica
predeterminada e invarivel que aparece como inelutvel. Pode entender-se esta ordem
csmica de duas maneiras: como modo de operar do Destino, ou como a ordem da Natureza
enquanto nesta todos os acontecimentos esto estreitamente imbrincado.. No primeiro caso,
aquilo a que pode chamar-se _liberdade perante o destino no necessariamente, pelo menos
para muitos gregos, uma prova de grandeza ou dignidade humanas. Pelo contrrio, s podem
subtrair-se ao Destino aqueles a quem o Destino no seleccionou e, portanto, os que
realmente no interessam. Nesse caso, ser livre significa, simplesmente, no contar ou
contar pouco. Os homens que foram escolhidos pelo destino para o realizarem no so livres
no sentido de poderem fazer o que quiserem. So, contudo, livres num sentido superior.
Aqui, encontramos j a ideia de uma das concepes da liberdade como realizao de uma
necessidade superior. No segundo caso, isto , quando a ordem csmica ordem natural, o
problema da liberdade pe-se de outro modo: trata-se de saber ento at que ponto e em que
medida o indivduo pode subtrair-se estreita imbrincao interna dos acontecimentos
naturais. Segundo uns, tudo o que pertence alma mais fino e mais estvel, embora
tambm seja natural, do que aquilo que pertence aos corpos. Por conseguinte, pode haver nas
almas movimentos voluntrios e livres por causa da maior determinao dos elementos que
as compem. Segundo outros, tudo o que pertence j ordem da liberdade pertence ordem da
razo. O homem s livre enquanto ser racional e disposto a actuar como ser racional.
Portanto possvel que tudo no cosmos esteja determinado, incluindo as vidas dos homens.
Mas na medida em que estas vidas so racionais e tm conscincia de que tudo est
determinado, gozamdo liberdade. Nesta concepo, a liberdade prpria s do _sbio; todos
os homens so, por definio, racionais, mas s o sbio o eminentemente.
2) Uma liberdade que se pode chamar _social ou _poltica.
HIST RIA DA L GICA: Segundo alguns autores, a histria da lgica apresenta trs perodos de
grande desenvolvimento: de Aristteles ao estoicismo; na idade mdia nos sculos doze, treze,
catorze e parte do sculo quinze; a poca contempornea.
Apesar de haver na tradio grega considerveis elementos h que chegar a Aristteles para que
estes se harmonizem e alcancem plena maturidade. Alm de um doutrina silogstica muito
completa e de vrios trabalhos de lgica indutiva, encontramos em Aristteles vrias teorias
metodolgicas, ou a discusso a fundo dos chamados princpios lgicas e outras anlises de
noes lgicas fundamentais como a de oposio e a dos predicveis.... Durante muito tempo,
pensou-se inclusive que a lgica aristotlica era simplesmente a lgica. Aristteles oscilou entre
duas ideias acerca da ndole da lgica. Por um lado, concebeu-a como introduo a qualquer
investigao cientfica, filosfica ou pertencente linguagem vulgar; por isso a lgica no
uma parte da filosofia mas, em suma, um trio de entrada para a filosofia. Por outro lado, a
lgica aparece como a anlise dos princpios segundo os quais a realidade se encontra
articulada; em alguns casos, a lgica de Aristteles parece seguir o traado de uma ontologia.
A lgica dos esticos principalmente uma lgica das proposies. Da lgica formal aristotlica
passou-se, por diversas gradaes, para uma lgica formalista; certos raciocnios que, em
Aristteles, aparecem como silogsticos so entendidos pelos esticos como regras de inferncia
vlidas.
Mesmo quando, em muitos casos, os esticos conceberam a lgica como aquela parte da
filosofia destinada a apoiar a solidez dos seus ideais ticos, a lgica constituiu um dos campos
onde surgiram contributos mais originais.. Os esticos esclareceram tambm questes
semnticas a que nos referiremos no artigo _paradoxos.
A partir do sculo doze e at ao sculo quinze, deu-se um novo florescimento da lgica, e o
inventrio dos contributos desta poca lgica est ainda em formao. Deve destacar-se que a
lgica medieval prope novos campos de estudo. sobre os termos sincategoremticos, sobre as
propriedades dos termos, sobre os insolveis, sobre a obrigao e sobre as consequncias.
Devem juntar-se-lhe os inmeros estudos de filosofia da linguagem especialmente atravs da
gramtica especulativa :... Quanto ideia da lgica defendida pelos escolsticos medievais,
muitos concordam em que a lgica uma cincia de julgar correctamente, mas dividiram-se
na interpretao desta opinio: uns entenderam-na como designando um processo que conduz ao
conhecimento verdadeiro; outros, como um processo que permite obter raciocnios correctos ou
formalmente vlidos. Esta segunda interpretao acentua o formalismo...
Muitos filsofos modernos interessaram-se menos pela lgica do que pelo estudo dos mtodos
da cincia natural. De qualquer modo, fizeram-se esforos para desenvolver a lgica como um
clculo e houve tambm tentativas para constituir uma lgica estreitamente ligada
epistemologia. A figura principal da primeira das citadas tentativas Leibniz. Este limitou-se
no s a assentar as bases de uma caracterstica universal, mas tambm a tocar muitos dos
pontos desenvolvidos pela posterior lgica simblica, mas o carcter fragmentrio da sua obra e
as suas finalidades filosficas gerais impediram-no de levar a cabo um a trabalho completo em
qualquer das muitas vias encetadas. Alm do mais, a ideia da formalizao da lgica estava
estreitamente ligada, em Leibniz, ideia de que os princpios lgicos so simultaneamente
princpios ontolgicos.
Em Kant, a lgica parece assumir um aspecto formal igualmente afastado da ontologia e da
psicologia. Kant quem procura estabelecer uma lgica ao mesmo tempo determinada pela
epistemologia e fundamento da epistemologia.
Com o fim de dar maior informao sobre as tendncias lgicas na ltima metade do sculo
dezanove e a parte decorrida deste sculo, dever-se-ia ampliar o quadro at limites que a
presente obra no consente. Limitar-nos-emos a uma rpida enumerao das mesmas.
1) A lgica emprica ou da induo supe que os objectos de que trata so o resultado de
generalizaes empricas efectuadas sobre o real por meio de uma abstraco. Esta lgica
converte-se cada vez mais numa metodologia do conhecimento cientfico. O seu
representante mais caracterstico John Stuart Mill.
2) Para a corrente psicologista, os princpios lgicos so pensamentos e a lgica revela-nos a
estrutura objectiva dos mesmos.
3) A corrente normativista prope que a lgica responda seguinte pergunta: como devemos
pensar para que o nosso pensamento seja correcto?
4) A lgica metodolgica cultiva de preferncia os problemas centrados em torno do modo do
raciocnio cientfico.
5) A lgica gnoseolgica afirma que a lgica no seno uma teoria do conhecimento. No
podem apresentar-se normas que no signifiquem algo; e como o significado o
conhecimento, resulta que as formas da lgica so formas do conhecimento..
6) A lgica metafsica entende que o correlato das operaes lgicas uma realidade metafsica
ou considerada como tal. O grande exemplo deste tipo de lgica a lgica dialctica de
Hegel.
7) A lgica fenomenolgica defende que o objecto da lgica o objecto ideal, que no se pode
reduzir nem a uma forma inteiramente vazia nem to pouco a uma essncia de ndole
metafsica. O objecto ideal o objecto pensado, isto , o contedo intencional do
pensamento. O representante mais conhecido da corrente Husserl.
8) A lgica novo ou logstica a corrente que vai adquirindo o primado sobre todas as outras.
Introduziu uma profunda revoluo fundando a matemtica na lgica e contribuindo com
anlises fundamentais sobre a designao e a e a significao; introduziu a importante
distino entre a meno e o uso dos signos; props uma nova definio do nmero, etc. Os
PRINCIPIA MATEMTICA de Whitehead e Russell constituem um dos grandes marcos na
histria da logstica moderna, porque constituram uma nova fundamentao da matemtica.
Seria impossvel ao menos o resumo das diferentes lgicas que desde ento surgiram. Cabe,
contudo, destacar que os trabalhos de logstica suscitaram muitas vezes questes de carcter
geral filosfico, e assim se deu um novo sentido s questes ontolgicas.
NATUREZA DA L GICA: Como qualquer cincia, a lgica apresenta-se sob a forma de uma
linguagem. Esta linguagem , como a de todas as cincias, de tipo cognoscitivo. Alm disso,
como qualquer linguagem, a da lgica tem um determinado vocabulrio. Ora, enquanto o
vocabulrio da cincia compreende as expresses que se referem a factos e expresses que no
se referem a factos, o vocabulrio da lgica abrange s estas ltimas expresses. A lgica tem
como objecto os termos do vocabulrio lgico, os quais se organizam em determinadas
estruturas. Quando as estruturas so verdadeiras obtm-se verdades lgicas. Por isso se diz que o
enunciado logicamente verdadeiro quando o unicamente devido sua estrutura ou sua
forma. na lgica usual, h no s termos lgicos, estruturas lgicas e verdades lgicas, mas
tambm enunciados acerca deles. Estes enunciados fazem parte de uma disciplina: a metalgica.
Tanto a lgica como a metalgica so disciplinas formais e tm carcter dedutivo. Aquilo a que
se chamou por lgica indutiva usa tambm a deduo como mtodo. De qualquer modo, pode
distinguir-se entre ambas sempre que se entenda que se fala mais de grupos de problemas do que
de certas formas de operao lgica. Outra questo consiste em saber se as linguagens lgicas
so informativas. Alguns autores declararam que a lgica integralmente composta por
enunciados tautolgicos e que o seu carcter de completa certeza se deve certamente
_vacuidade desses enunciados.
LOGSTICA (VER lgica).
M
MALH muitas teorias acerca da natureza do mal. Segundo umas, o mal no uma realidade
separada, mas faz parte da nica realidade verdadeiramente existente, embora seja o menor real
dentro da realidade. Para estas teorias, o mal metafsico, embora por vezes se apresente sob o
aspecto de mal fsico ou moral. Assim, considera-se que o mal faz parte da realidade, uma vez
que, sem ele, esta seria incompleta. A ideia de que o mal necessrio para a harmonia universal
foi defendida, com diversos matizes, pelos pensadores esticos, por Plotino, Leibniz e alguns
optimistas modernos. Dentro desta mesma linha podem situar-se aqueles que consideram que o
mal o ltimo grau do ser.
Adscrevem-se a esta pobreza ontolgica do mal todos os valores negativos imaginrios:
indeterminao, dependncia, passividade, temporalidade, materialidade, etc. Segundo estas
teorias, o mal, embora concebido como privao do ser, deve ser considerado com uma privao
determinada. Esta tese foi defendida por Santo Agostinho e por alguns autores escolsticos.
Nela se encara o problema no s a partir do ngulo metafsico, mas tambm a partir do ngulo
religioso-moral. Pode dizer-se, por exemplo, que h mal quando h uma privao de ordem. O
sujeito do qual se predica o mal deve qualificar-se como bom, uma vez que algo que e tudo o
que , por participao do ser, algo de bom. O mal produz no sujeito uma determinada
privao.
Outro problema que deu origem a solues diversas foi o problema da origem do mal. Para uns,
o mal procede, em ltima anlise, de Deus ou da causa primeira; se Deus a causa de tudo e por
conseguinte tambm do mal, este inerente a Deus. Os que assim argumentam, fazem-no com o
fim de negar a existncia de Deus ou com o fim de combater uma determinada ideia do mesmo.
Por vezes concluem que Deus no pode ser a causa de tudo o que existe ou que h um Deus que
se constitui no decurso de um processo dentro do qual o mal vai desaparecendo
progressivamente. Por outro lado, para alguns, o facto de o mal proceder, em ltima anlise, de
Deus, no deve entender-se no sentido de que o mal seja inerente a Deus, mas de que a sua
razo a existncia do mundo. Se este no tivesse sido produzido, o mal no existiria. Mas a
existncia de um mundo criado , em si mesma, um bem e o mal no deve tornar desejvel a sua
inexistncia..
Segundo outras opinies, a origem do mal est no homem e suas actividades. A rebelio do
homem contra Deus, ou o seu afastamento, so a causa do mal. Ou ento, esta reside na natureza
humana, no sentido de que s ela no indiferente ao mal e ao bem. frequente estabelecer
uma distino entre o mal fsico e o mal moral. O primeiro equivale ao sofrimento e dor, o
segundo um padecimento que no se identifica com o fsico, embora costume acompanh-lo.
Muitos filsofos adoptam esta distino para explicarem um tipo de mal pelo outro. Assim, os
pensadores materialistas reduzem o mal moral ao fsico; os espiritualistas defendem, em
contrapartida, que o mal fsico tem sentido tomando como medida unicamente o mal moral. O
mais comum no adoptar posies reducionistas, mas considerar as relaes entre os dois tipos
de males. Mas esta distino no esgota o tratamento da questo, pois limita-a aos males que o
homem padece e, juntamente com eles, deve considerar-se o mal em geral, isto , o fundamento
ltimo de todos os males. Este foi designado como mal metafsico.
MATRIAO termo grego Hyle foi usado, primeiramente, com os significados de _bosque,
_terra florestal, _madeira. Foi usado depois tambm com o significado de _metal e de _matria-
prima de qualquer espcie, isto , substncia com a qual se faz, ou se pode fazer, algo.
Significados anlogos teve o vocbulo latino matria, usado para designar a madeira e tambm
qualquer material de construo.
Alguns filsofos pr-socrticos entendiam a realidade primeira como uma entidade de certo
modo material. Em todo o caso, esta realidade era concebida em cada caso como uma espcie de
massa mais ou menos indiferenciada da qual se supunha que surgissem os diversos elementos e
com a qual se pensava que se formavam todos os corpos. Tratava-se de uma espcie de matria
animada ou vivificada.. Pode dizer-se que empregaram um conceito ao mesmo tempo _fsico e
_metafsico de matria. medida que se procurou um princpio que explicasse realmente o
movimento e a formao dos corpos, tornou-se insuficiente esse conceito de matria. A matria
foi ento concebida como uma realidade puramente sensvel, ou ento como uma realidade
essencialmente mutvel.. A considerao da matria como o elemento no qual radicam o
movimento e a diversidade dos corpos levou ideia de matria como massa informe dos
elementos (especialmente dos quatro elementos: fogo, terra, gua e ar), massa de que se supunha
que surgiam depois, por diferenciao, os prprios elementos. Pode ser esse o caso de
Empdocles, e tambm, em certo sentido, o de Plato.
Com efeito, a distino estabelecida por Plato entre o ser que sempre e que nunca muda, e o
ser que no nunca e que muda sempre, leva-o a perguntar-se pelo tipo de realidade deste
ltimo ser. No pode ser uma realidade determinada, pois se assim fosse teria forma, e ento no
seria perpetuamente mutvel. No pode ser, pois, nenhum dos elementos, de modo que parece
concluir-se que tem de ser algo como a massa indiferenciada dos elementos prvia a qualquer
formao, isto , o comum em todos os elementos. Mas, nesse caso, como um _receptculo
vazio capaz de _acolher qualquer forma. Da a identificao de receptculo e matria. Mas, ao
mesmo tempo, temos em Plato outras ideias acerca da matriaou daquilo que depois se ir
chamar assim. Para j, se equiparar a forma ao ser propriamente dito, a matria aquilo que
ficar mais perto do _no-ser, de modo quem em algumas interpretaes do platonismo, se
identificaro simplesmente _no- ser e _matria. Finalmente, Plato parece inclinar-se por vezes
a conceber a matria informe e primeira como uma realidade que tem determinadas qualidades,
e antes demais o movimento, ou a possibilidade de movimento. A matria , neste caso, o
visvel, em contraposio a o inteligvel; o puramente sensvel e o puramente mltiplo em
contraposio com o que tem essencialmente ordem, inteligibilidade e unidade. O primeiro
filsofo do ocidente em quem a noo de matria adquire um carcter filosfico e tcnico
Aristteles.
O carcter comum a qualquer noo de matria, em Aristteles, a receptividade; seja qual for a
matria de que se trate, no propriamente matria se no estiver, por assim dizer, disposta a
receber alguma determinao. Isso faz que no haja apenas uma s espcie de matria, que
seria o puramente indeterminado,, mas vrias espcies de matria, de acordo com o seu modo de
receptividade.
Nem sempre fcil nem legtimo distinguir, em Aristteles, entre o que corresponde
metafsica. Na fsica, a matria aparece por vezes como substrato. Este aquilo que est sujeito
mudana, e aquilo donde se _inferem as qualidades. Parece, pois, que a matria a
substncia. Contudo, a matria no simplesmente a substncia, uma vez que algo comum a
todas as substncias, de modo que aparece como uma espcie de matriz da realidade fsica e no
a prpria realidade fsica.
Enquanto substrato de, a matria aquela realidade sensvel da qual podem abstrair-se uma ou
mais determinaes. A matria em geral uma matria primeira, algo sensvel comum; quando
se fala da realidade fsica em geral, deve ter-se em conta a composio material _primeira. A
matria pode ser matria de alguma realidade determinadacomo a que comum a todos os
homens. Entre a matria primeira e a matria de no h outra diferena alm da completa
generalidade da primeira e a maior especificidade da segunda. Em ambos os casos trata-se de
uma matria sensvel comum. Enquanto sujeito de mudana, a matria em questo
especialmente a matria primeira uma matria gentica. Podemos, assim, estabelecer uma
srie de nveis em que aparece a matria: matria primeira em geral; matria enquanto
elementos materiais (os quatro elementos); matria como matria de uma realidade determinada
(homem, rvore, etc).
O modo metafsico de considerar a matria sensivelmente anlogo ao fsico, mas nele adquire
maior importncia a relao entre a matria e a forma. Em rigor, quase sempre que se trata da
concepo aristotlica do conceito de matria, costuma-se estud- la metafisicamente como um
dos termos no famoso binmio matria- forma. Deste ponto de vista, a matria define-se como
aquilo com o qual se faz algo. Este fazer pode ter dois sentidos: o sentido de um processo
natural, e o de uma produo humana. Assim, o animal feito, ou composto, de carne, ossos,
tendes, etc; a esttua feita de mrmore ou bronze. Desse modo, o conceito de matria adquire
um sentido relativo: a matria sempre relativa forma. Por isso a realidade no a matria
nem forma, mas sempre um composto. certo que, em certas ocasies, Aristteles parece
referir-se matria como u pura e simplesmente indeterminado. Mas o prprio conceito de
indeterminao carece de sentido a no ser que se refira a algo determinado ou a uma
possibilidade de determinao. Embora se defina a matria como possibilidade, dever-se-
admitir que uma possibilidade para algo. Da a distino aristotlica entre a matriaque um
no ser por acidentee a privao que o no ser em si mesmo. A matria est intimamente
ligada substncia, o que no acontece com a privao. A noo de matria serve, assim, a
Aristteles, para explicar a mudana e o devir.. Como substrato distinto dos contrrios, a matria
permite a mudana, uma vez que os prprios contrrios no podem mudar. A matria pode ser,
assim, entendida como substncia enquanto substrato, isto , no como aquilo que muda, mas
aquilo no qual se produz a mudana.
Deve ter-se presente que a matria de que fala Aristteles no , ou no fundamentalmente
uma realidade material, uma vez que esta realidade tambm precisa, para existir, de uma matria
e de uma srie de determinaes. A matria no sentido aristotlico no j , pois, um ser que se
baste a si mesmo; simplesmente aquilo com o qual e do qual composta qualquer substncia
concreta. Todas as concepes antigas acerca da matria foram objecto de discusso por parte
dos autores cristos dos perodos patrstico e escolstico.. A tendncia para identificar a matria
com o no ser e com o mal foi muito forte naqueles que tiveram de lutar contra as tendncias
gnsticas e maniquestas, nas quais a matria amide apresentada como o mal, mas como um
mal _real, como um ser mau, constantemente em luta com o bem. Algumas das concepes da
matria desenvolvidas na patrstica influram depois na ideia de que a matria pode ser algo
assim como um objecto autnomo de uma cinciaalm do mais, secundria.
Desde a introduo plena do aristotelismo na filosofia medieval, houve cada vez mais tendncia
para conceber a matria como sujeito de transformao substancial. Foi o que aconteceu com S.
Toms. Este define a matria maneira aristotlica, como aquilo do qual se faz, ou pode fazer,
algo. A noo de matria contrape-se de forma; exceptuando a forma, a matria no tem ser
prprio. Pode, a este respeito, falar-se de uma matria- prima, que a matria fundamenta e
comum. Mas pode, e deve, falar-se de vrias espcies de matria. Na idade mdia discutiu- se
muito a questo de relao da matria com a forma, bem como o problema de se podem ou no
conceber seres sem matria.
Ao contrrio de S. Toms, Duns Escoto considerava que a matria tem um ser prprio, uma vez
que a sua ideia reside em Deus. A matria no pura e simples privao de forma. algo real
ou, melhor dizendo, tem uma certa entidade. A matria potncia mxima e actualidade
mnima, mas de modo algum um nada. Por outro lado, Duns Escoto considerava que o ser da
matria distinto do da forma, pois de contrrio haveria que concluir que a matria uma
realidade que pode formar-se por si mesma e cair-se-ia no tipo de materialismo defendido por
alguns intrpretes de Aristteles. A matria potncia, mas potncia real: aquilo que contm
algo; portanto, puro sujeito. Da a possibilidade de Deus criar uma matria sem forma.
As ideias de _matria at agora apresentadas no desapareceram totalmente na idade moderna,
especialmente enquanto se tratou metafisicamente o conceito de matria. Mas caracterstica da
idade moderna o ter-se ocupado principalmente da noo de matria enquanto constitutiva da
realidade _material ou _natural. o que se chamou a concepo cientfica-natural da matria.
Nos comeos da poca moderna, admitiram-se diversas espcies de matria natural para explicar
a composio e o movimento dos corpos. Em alguns casos, pensou-se que pode haver pelo
menos duas espcies de matria: a activa (por exemplo, o frio e o quente) e a passiva (ou suporte
da mudana do frio para o quente e vice- versa). Mas houve uma tendncia cada vez maior para
estudar a matria como realidade una e nica. Precedentes desta concepo encontram-se j nas
doutrinas atomistas antigas e medievais. Para estas concepes a matria simplesmente o
pleno, ao contrrio do espao, que o vazio. H na poca moderna algumas teorias que diferem
em vrios aspectos importantes da ideia mencionada de matria como espao pleno. Assim, por
exemplo, Descartes equiparou a matria extenso, de acordo com a sua caracterstica reduo,
ou tentativa de reduo, da realidade material a propriedades geomtricas do espao. Mas o mais
caracterstico da citada concepo cientfica-natural da matria na idade moderna a ideia de
matria como aquilo que enche o espao. A esta ideia sobrepem-se outras: a matria uma
realidade impenetrvel, j que, na medida em que o no for, h espao para encher; uma
realidade constituda atomicamente, pois os tomos so os espaos cheios; uma realidade
nica, j que toda a matria fundamentalmente a mesma em todos os corpos naturais. Estas
propriedades da matria so concebidas de acordo com uma lei: a lei de conservao da matria.
A matria , pois, concebida como realidade fundamental compacta; a possibilidade da sua
diviso afecta apenas os interstcios espaciais, mas no a prpria matria. A matria , segundo
esta concepo, constante , permanente e indestrutvel. Os corpos podem mudar de massa, de
volume e de forma, mas as partculas materiais ltimas so inalterveis. das ideias mencionadas
sobre a natureza da matriacomo matria natural ou matria fsicana poca contempornea,
uma delas foi mais distinguida do que as outras: a constituio atmica. Com efeito, que a
matria seja espao pleno no significa que a matria tenha de ser constituda por partculas
elementares indestrutveis.. Poderia muito bem admitir-se que a matria contnua. A passagem
da fsica clssica fsica contempornea representa uma nova concepo da matria. Num
mundo macrofsico, continua a conceber-se a matria de acordo com propriedades mecnicas.
Mas alguns dos resultados da nova fsica obrigaram a abandonar a clssica concepo
newtoniana, ou ento a aloj-la dentro de uma teoria de alcance mais amplo.
MATERIALISMOS a partir do momento em que se estabeleceu uma clara separao entre a
realidade pensante e a realidade no pensante (Para Descartes extensa) se pde falar de
materialismo, nome que conviria, pois, s doutrinas dos que afirmam que s h um dos dois
citados tipos de realidade: a realidade material ou material-extensa. O materialismo sustenta que
qualquer realidade de carcter material ou corporal. Embora a restrio do uso de materialismo
a certas tendncias da poca moderna tenha alguma razo de ser, pode usar- se retroactivamente
o nome materialismo para designar doutrinas anteriores ao materialismo moderno. Em rigor, o
materialismochama-se epicurismo, corporalismo ou de qualquer outro modo -- uma doutrina
muito antiga:... Como filosofia, os caracteres prprios do materialismo, melhor dizendo, de cada
doutrina materialista, podem ser diferentes. Com efeito, no a mesma coisa, em princpio, o
materialismo dito terico que o materialismo dito prtico. Nem sempre so equivalentes, embora
muitas vezes se sobreponham, o materialismo como doutrina e o materialismo como mtodo.
Do ponto de vista histrico, o contedo de uma doutrina materialista depende, em grande parte,
do modo como se defina ou entenda a matria que se supe ser a nica realidade. Assim, o
materialismo de Demcrito ou Epicuro diferente do chamado materialismo dos esticos, ou do
materialismo mecanicista de Hobbes.
comum a todas as doutrinas materialistas o reconhecer os corpos materiais como _a realidade.
Nesse sentido, a matria a que os materialistas se referem aquilo a que pode chamar-se matria
corporale no simplesmente a matria como distinta da forma. tpico em quase todos os
materialistas entender a matria ao mesmo tempo como fundamento de qualquer realidade e
como causa de qualquer transformao. A matria no ento s o informe ou o indeterminado
mas tambm o formado e o determinado. O conceito de matria inclui o conceito de todas as
possveis formas e propriedades da matria, ao ponto de o reconhecimento da matria como a
nica substncia no eliminar, mas com frequncia pressupor, a adscrio ao material das notas
de fora e energia. Na cincia natural, o materialismo um princpio de investigao que de
modo algum deve alargar-se at ao campo gnoseolgico e muito menos at ao campo
metafsico. Na considerao da histria chama- se materialismo materialismo histrico
doutrina defendida por Marx e Engels, segundo a qual no o esprito, como em Hegel, que
determina a histria, mas que toda a vida espiritual uma superstrutura da estrutura fundamental
das relaes econmicas de produo representam.
A estas notas cabe acrescentar a conhecida definio de Comte, que concebe o materialismo
como a explicao do superior pelo inferior. Esta explicao, convm sobretudo ao materialismo
corporalista, revela, porm, mais a tendncia geral do materialismo que a prpria entranha desta
concepo, isto , revela sobretudo a teoria dos valores do materialista. Pois a explicar o
superior pelo inferior, o materialismo no quer dizer que o primeiro valha menos do que o
segundo, mas de facto adscreve a este ltimo um valor potencial superior ao primeiro, pois da
matria procede quanto depois vai surgir dela e, de certo modo, atribui matria as
caractersticas do esprito e da conscincia. A matria ento o fundamento de qualquer
possibilidade mas de uma possibilidade inteiramente indeterminada, pois a partir do momento
em que supe que o processo de evoluo da matria de certo modo livre, esta liberdade
desprende-se do material e acaba forosamente por se sobrepor a ele.
MENODistingue-se hoje entre o uso e a meno dos signos. Um signo usado o nome da
entidade designada pelo signo. Um signo mencionado o nome de si mesmo. Assim, em:
Granada uma linda cidade, o nome _Granada refere-se cidade de Granada, qual
atribumos a propriedade de ser linda. Em: Granada tem sete letras, o nome Granada refere-se
a si mesmo: o nome granada e no a cidade de Granada que tem sete letras. No primeiro
exemplo, o nome Granada usado>; no segundo exemplo, o nome mencionado.
A distino entre o uso e a meno encontra-se intimamente relacionada com a teoria da
hierarquia das linguagens a que nos referimos no artigo sobre a noo de _metalinguagem.. Os
lgicos medievais j tinham admitido essa distino..
Segundo o prprio Aristteles, h uma cincia que estuda o ser enquanto ser.
Essa cincia investiga os primeiros princpios e as principais causas. Merece, por isso, ser
chamada filosofia primeira, diferente de qualquer filosofia segunda. Aquilo que enquanto ,
tem certos princpios, que so os axiomas, e estes aplicam-se a qualquer substncia como
substncia e no a este ou quele tipo de substncia.
Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas determinaes,
princpios, etc, ocupa-se de algo que , na ordem do que na ordem tambm do seu
conhecimento. Mas pode entender-se este ser superior ou supremo de dois modos: ou como
estudo formal daquilo que depois se ir chamar _formalidades, e, nesse caso, a metafsica ser
aquilo que depois se ir chamar _ontologia, ou ento como estudo da substncia separada e
imvelo primeiro motor, Deuse nesse caso ser, como Aristteles lhe chama, filosofia
teolgica, isto , teologia.
A filosofia de Kant central na discusso destes dois problemas. Este autor tomou a srio os
ataques de Hume contra a pretenso de alcanar um saber racional e completo da realidade,
mas, ao mesmo tempo, tomou a srio o problema da possibilidade de uma metafsica. A
metafsica foi, at agora, a arena das discusses sem fim, edificada no ar, no produziu seno
castelos de cartas. No pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar rdea
solta s especulaes sem fundamento. Por outro lado, no possvel simplesmente cair no
cepticismo: mister fundar a metafsica para que venha a converter-se em cincia e para isso
h que proceder a uma crtica das limitaes da razo. Em suma, a metafsica deve sujeitar-se
ao tribunal da crtica, qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a metafsica,
mas com o fim de a fundar. Tal como na idade mdia, a metafsica constituiu, durante a idade
moderna e depois ao longo da idade contempornea, um dos grandes temas de debate
filosfico, e isso a tal ponto que a maior parte das posies filosficas, desde Kant at data,
se podem compreender em funo da sua atitude perante a filosofia primeira. As tendncias
adscritas quilo que poderamos chamar a filosofia tradicional no negaram em nenhum
momento a possibilidade da metafsica. O mesmo aconteceu com o idealismo alemo,
embora o prprio termo metafsica no tenha recebido com frequncia grandes honras. Em
contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se ater a um saber
positivo, a metafsica foi submetida a uma crtica constante. Na filosofia de Comte isto
evidente: a metafsica um modo de conhecer prprio de uma poca da humanidade,
destinada a ser superada pela poca positivista. Esta negao da metafsica implicava, por
vezes, a negao do prprio saber filosfico. Por isso surgiram, nos fins do sculo dezanove e
comeos do sculo vinte, vrias tendncias antipositivistas que, embora hostis em princpio
metafsica, acabaram por aceit-la.
Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso sculo so ou de carcter
declaradamente metafsico ou reconhecem que o que se faz em filosofia propriamente um
pensar de certo modo metafsico. Em contrapartida, outras correntes contemporneas
opuseram-se decididamente metafsica, considerando-a uma pseudocincia. o que
acontece com alguns pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas
lgicos (neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas. Comum aos positivistas
terem adoptado uma posio sensivelmente anloga de Hume. Acrescentaram posio de
Hume consideraes de carcter lingustico. Assim, sustentou-se que a metafsica surge
unicamente como consequncia das iluses em que a linguagem nos envolve. As proposies
metafsicas no so nem verdadeiras nem falsas: carecem simplesmente de sentido. A
metafsica no , pois, possvel, porque no h linguagem metafsica. A metafsica , pois,
um abuso da linguagem.
Nos ltimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes positivistas e
analistas se levantaram questes que podem considerar-se como metafsicas, ou ento
atenuou-se o rigor contra a possibilidade de qualquer metafsica.
MITOChama-se _mito a um relato de algo fabuloso que se supe que aconteceu num
passado remoto e quase sempre impreciso. Os mitos podem referir-se a grandes feitos
hericos que, com frequncia so considerados como fundamento e o comeo da histria de
uma comunidade ou do gnero humano em geral. Podem ter como contedo fenmenos
naturais, e nesse caso costumam ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos
comportam a personificao de coisas ou acontecimentos.
Quando o mito tomado alegoricamente, converte-se num relato com dois aspectos, ambos
igualmente necessrios: o fictcio e o real. O fictcio consiste em que, de facto, no aconteceu
o que o relato mtico diz. O real consiste em que, de certo modo, o que diz o relato mtico
corresponde realidade. O mito como um relato daquilo que poderia ter acontecido se a
realidade coincidisse com o paradigma da realidade.
Na antiguidade, alguns, como os sofistas, separaram o mito da razo, mas nem sempre para
sacrificar inteiramente o primeiro, pois com frequncia admitiram a narrao mitolgica
como envoltura da verdade filosfica. Esta concepo foi retomada por Plato, especialmente
quando considerou o mito como modo de expressar certas verdades que escapam ao
raciocnio. Neste sentido, o mito no pode ser eliminado da filosofia platnica, pois
desapareceriam ento dela a doutrina do mundo, da alma e de Deus, bem como parte da
teoria das ideias. O mito para Plato, muitas vezes, algo mais que uma opinio provvel.
Mas, ao mesmo tempo, o mito aparece nele como o modo de expressar o reino do devir.
Na antiguidade e na idade mdia, deu-se particular ateno ao prprio contedo dos mitos e
ao seu poder explicativo. Desde o renascimento, abriu-se passagem a um problema que,
embora j tratado na antiguidade, tinha ficado um pouco margem: o problema da realidade,
e, por conseguinte, o problema da verdade ou grau de verdade, dos mitos.. Muitos autores
modernos negaram- se a considerar os mitos como dignos de meno. A verdadeira histria,
proclamaram eles, no tem nada de mtico. Contudo, medida que se procurou estudar a
histria empiricamente, verificou-se que os mitos podem no ser verdadeiros no que contam,
mas so verdadeiros noutro sentido: em que contam algo que realmente aconteceu na
histria, isto , a crena em mitos. por outras palavras, os mitos foram considerados como
factos histricos: a sua verdade uma verdade histrica.
Na poca contempornea, prevaleceu o estudo do mito como elemento possvel, e em todo o
caso ilustrativo, da histria humana e de certas formas de comunidade humana. O mito no
mero objecto de pura investigao emprico-descritiva, nem to pouco manifestao
histrica de nenhum Absoluto: modo de ser ou forma de uma conscincia: a conscincia
mtica. Esta conscincia tem um princpio que se pode investigar mediante um tipo de
anlise que no nem emprica nem metafsica, masem sentido muito lato --
epistemolgico.. Mas como, ao mesmo tempo, a conscincia mtica uma das formas da
conscincia humana, o exame dos mitos ilumina a estrutura dessa conscincia. O que se
investiga deste modo a funo dos mitos na conscincia e na cultura. A formao de mitos
obedece a uma espcie de necessidade: a necessidade da conscincia cultural. Os mitos
podem ser considerados como supostos culturais.
Para entender a noo aristotlica de proposio modal, temos de nos referir a duas distines: a
distino entre proposies simples e atributivas e proposies modais, bem como a distino,
destas ltimas, entre o _modus e o _dictu..
So simplesmente atributivas aquelas nas quais se afirma ou nega que p seja atribuvel a s.
Proposies modais so aquelas nas quais no s se atribui p a s, mas tambm se indica o modo
como p se une a s ou modo como determina a composio de p e s.
indispensvel que o modo no afecte simplesmente um dos componentes da proposio (como
em o homem bom necessariamente prudente), mas a composio de p e s (como em
necessrio que o homem bom seja prudente).
Deve distinguir-se na proposio modal entre o _modus e o _dictum. O _modus refere-se
atribuio: uma determinao que, segundo os escolsticos, afecta a cpula. O _dictum uma
qualidade do enunciado que une ou separa p e s. Assim, em impossvel que Scrates no seja
um homem branco, o _modus ( impossvel que) afirmativo, enquanto o _dictum (Scrates
no um homem branco) negativo. A afirmao ou a negao nas proposies modais devem
referir-se ao _modus e no ao _dictum, ao contrrio do que acontece com as proposies
simplesmente atributivas.
Uma das questes mais importantes no problema da modalidade se a modalidade se refere
primeiramente s proposies ou aos factos. No primeiro caso, trata-se de uma modalidade em
sentido lgico; no segundo, de uma modalidade em sentido ontolgico. Note-se que ambos os
aspectos so considerados na doutrina aristotlico-escolstica, mesmo quando nas exposies
mais correntes predomina o sentido lgico da modalidade, tal como ressalta da anlise da
estrutura das proposies modais.
Kant considerou a modalidade nos juizos como uma funo completamente particular dos
mesmos, cujo distintivo consiste em no contribuir em nada para a matria do juzo (porque
esta matria se compe apenas de quantidade, qualidade e relao), mas em referir-se apenas ao
valor da cpula na sua relao com o pensamento em geral. Os juizos modais, segundo Kant,
juizos de realidade (ou assertricos), juizos de contingncia (ou problemticos) e juizos de
necessidade (ou apodcticos). Assim se separa Kant da lgica considerada como clssica, pois
inclui entre os juizos modais os juizos da realidade ou assertricos, que so juizos simplesmente
atributivo... A razo da doutrina kantiana encontra-se na sua teoria das categorias, que se baseia,
por sua vez, numa doutrina dos juizos como _actos de julgar. Assim, a modalidade kantiana
pode ser descrita como epistemolgica e no como lgica ou ontolgica.
Alguns autores contemporneos afirmaram que pode entender-se a modalidade de trs pontos de
vista: o psicolgico, o lgico e o ontolgico. Aconteceria, pois, com a modalidade o mesmo que
com os chamados _grandes _princpios da lgica: identidade, contradio, terceiro excludo.
contudo, estes mesmos autores prescindem com frequncia do ponto de vista psicolgico para se
aterem apenas aos dois restantes. O mais plausvel distinguir cuidadosamente entre estes, o
que nem sempre fcil. Alguns pensadores afirmam que isso se deve a uma espcie de primado
da modalidade ontolgica sobre a lgica. Outros pensadores tentam basear a modalidade naquilo
que chamam maior ou menor mpeto ou peso lgico da enunciao, que se refere _maneira
da enunciao e a expresso do grau de certeza da mesma.
A noo de _mpeto ou _peso lgico , todavia, muito obscura.
Alguns filsofos preferem, dado isto, interpretar a modalidade em sentido ontolgico.
Consideram os graus da modalidade como expressivos das categorias mais fundamentais do ente
e do seu conhecimento, de modo que o estudo da modalidade prvio ao das categorias
enquanto princpios constitutivos do real. A modalidade a expresso dos modos do ser, ao
contrrio dos momentos do ser e das formas ou maneiras do ser. Os modos so a possibilidade, a
realidade e a necessidade. Os momentos, a existncia e a essncia; as maneiras ou formas, a
realidade e a idealidade.
A Considerao lgica da modalidade foi, porm, a que alcanou, na poca contempornea,
maior desenvolvimento.
usual apresentar a doutrina das modalidades dentro da lgica proposicional. A lgica modal
ocupa-se, com efeito, de certos tipos de proposies, tais como necessrio que p, possvel
que p, impossvel que p, donde _p simboliza um enunciado declarativo.. Com
contingente q que p pode reduzir-se conjuno de possvel que p e possvel que no
p, na noo de contingncia eliminado habitualmente dos actuais sistemas de lgica modal.
MODODo ponto de vista metafsico, falou-se de modos comuns, equiparados ao
transcendentais, modos metafsicos em geral e modos de ser (metafsicos, fsicos, etc). Do ponto
de vista metafsico os modos so modos reais. Os modos reais so afeces entitativas que no
tm consistncia prpria independente de outra entidade. A sua realidade ontolgica mais dbil
que a dos acidentes. Mas so importantes, porque permitem estabelecermediante a distino
dita modaldistines entre uma entidade e algumas das suas modificaes reais. Os modos
reais podem ser de vrias espcies. modos substanciais, modos acidentais, modos de inerncia,
etc. Alguns dos mais importantes filsofos modernos deram grande ateno ao problema dos
modos reais. Assim, por exemplo, Descartes chamou modos aos atributos ou qualidades da
substncia. Por vezes, como nos PRINC PIOS, estabeleceu uma distino entre modos, atributos
e qualidades. quando consideroescreve Descartes -- que a substncia est disposta ou
diversificada de outra forma por eles, sirvo-me particularmente do termo _modo; quando esta
variao permite que se lhe chame assim, chamo-lhe _qualidade; quando penso que estas
qualidades ou modos so substancialmente sem as considerar noutro modo que no seja
dependente dela, chamo-lhe _atributo. Os atributos so modos fundamentais (como a extenso
dos corpos) ou simples qualidades (como a figura dos corpos). Em suma, os modos so
modificaes do atributo fundamental, mas de tal modo que cada substncia individual um
modo desse atributo. Por isso, Descartes chama modos da extenso e modos do pensamento s
coisas extensas e pensantes, com o que o modo constitui, por assim dizer, a individualidade da
substncia. Espinosa chamava modos s afeces da substncia ou seja quilo que noutro e
pelo qual se concebe.
Locke entendeu os modos como uma variedade daquilo a que chamava ideias complexas,
juntamente com as substncias e as relaes. Chamo modos escreve eles ideias
complexas quem, independentemente do modo como so compostas, no contm nelas a
suposio de subsistir por si mesmas, mas so consideradas como dependncias ou afeces de
substnciastal como as ideias significadas pelos vocbulos tringulo, gratido, etc. Os
modos, no sentido de Locke, so maneiras de designar ideias de qualidade, independentemente
das substncias s quais aderem ou podem aderir. Segundo Locke, h dois tipos de modos: 1)
modos simples, com variaes ou combinaes de uma mesma ideia simples (como uma dzia);
2) modos mistos ou compostos de ideias simples de vrias espcies que se juntaram para fazer
uma ideia complexa (como a _beleza, que consiste numa certa combinao de cor, figura, etc,
que causa prazer). A doutrina dos modos de Locke, que como uma teoria dos objectos e das
representaes, exerceu grande influncia, pelo menos na medida que at autores hostis ao seu
pensamento adoptaram a sua terminologia.
Aquilo a que pode chamar-se doutrina dos modos teve escassa ressonncia a partir de fins do
sculo dezoito.
O modo, do ponto de vista lgico, tratado na doutrina do silogismo..
MONISMOUsa-se o termo monismo para se referir aos filsofos que s admitem uma
substncia. No quer isto dizer que se trate sempre de uma substncia, pode tratar-se de uma s
espcie de substncia. Com efeito, pode ser-se monista e admitir que h s matria ou que h s
esprito, mas no se deixa de ser monista quando se admite que h uma pluralidade de
indivduos sempre que estes sejam da mesma substncia. Foi comum empregar os termos
_monismo e _monistas para se referir respectivamente doutrina e aos filsofos que defendem a
doutrina segundo a qual h uma s substncia. Nesse ltimo sentido so monistas os filsofos
como Parmnides e Espinosa. No sentido de _monismo como doutrina que afirma que h s
uma espcie de substncia, so monistas quer os materialistas, quer os espiritualistas. A
doutrina que se contrape ao monismo o dualismo; s se contrape ao pluralismo quando se
afirma que h um s tipo de substncia e h, alm disso, uma s substncia.
O monismo pode ser gnoseolgico ou metafsico ou as duas coisas ao mesmo tempo. Quando
s gnoseolgico, a realidade qual o monismo reduz qualquer outra ou o sujeito (no
idealismo) ou ento o objecto (no realismo). Quando s metafsico, as realidades que se
consideraram habitualmente como tipo nico de realidade ou como nica realidade so as j
citadas de matria ou esprito, mas podem ser outraspor exemplo, uma realidade que se
suponha estar mais alm, ou mais a quem, da matria e do esprito. Podem classificar-se tambm
as doutrinas monistas em monismo mstico e em monismo pantesta. O primeiro representado
em parte j por Parmnides, cuja a frmula de identidade do ser com o pensar predeterminou o
decurso anterior da maioria das doutrinas monistas. O principal e mais idneo representante do
monismo mstico Plotino, cuja noo do Uno, constitui o princpio que d lugar oposio do
sujeito e do objecto mediante o processo das suas emanaes. Representante do monismo
pantesta , em contrapartida, Espinosa, que soluciona o problema do dualismo corpo-alma
levantado pelo cartesianismo, por meio da noo de substncia infinita, em cujo seio se
encontram os atributos com seus infinitos modos. A reduo de qualquer ser causa imanente
das coisas converte este tipo de monismo num monismo ao mesmo tempo gnoseolgico e
metafsico, que resolve quer o problema da relao entre as substncias pensante e extensa, quer
a questo da unidade ltima da existncia absolutamente independente sem fazer dela algo
transcendente ao mundo. Na mesma linha est Schelling, em cujo sistema desempenha a
absoluta indiferena de sujeito e objecto o ponto de coincidncia de todas as dualidades da
Natureza e do Esprito, que se apresentam alternadamente como sujeito e como objecto, no
obstante a sua ltima e essencial identidade. Na poca moderna, o monismo surgiu por vezes
como um espiritualismo que no nega a natureza nem o mecanismo a que est submetida, mas
que a engloba na unidade mais ampla de uma teleologia. A tendncia materialista e naturalista
prevaleceu, contudo, no monismo actual sobre a espiritualista.
MORALOs termos _tica e _moral so usados, por vezes, indistintamente. Contudo, o termo
_moral tem usualmente uma significao mais ampla que o vocbulo _tica. Em algumas
lnguas, e o portugus uma delas, o moral ope-se ao fsico, e da que as cincias morais
compreendam, em oposio s cincias naturais, tudo o que no puramente fsico no homem
(a histria, a poltica, a arte, etc), isto , tudo o que corresponde s produes do esprito
subjectivo e at o prprio esprito subjectivo. As cincias morais ou, como tradicionalmente so
chamadas, cincias morais e polticas, compreendem ento os mesmos temas e objectos que as
cincias do esprito, sobretudo quando se entendem estas como cincias do esprito objectivo e
da sua relao com o subjectivo. Por vezes, ope-se tambm o moral ao intelectual para
significar aquilo que corresponde ao sentimento e no inteligncia ou ao intelecto. Finalmente,
o moral ope-se comummente ao imoral e ao amoral enquanto est inserido no mundo tico que
se ope quilo que se enfrenta com este mundo ou permanece indiferente perante ele. A moral ,
nesse caso, aquilo que se submete a um valor, enquanto imoral e o amoral so, respectivamente,
aquilo que se ope a qualquer valor e aquilo que indiferente ao valor.
Hegel distinguiu entre a moralidade como moralidade subjectiva e a moralidade como
moralidade objectiva. Enquanto a primeira consiste no cumprimento do dever, pelo acto de
vontade, a segunda obedincia lei moral enquanto fixada pelas normas, leis e costumes da
sociedade, a qual representa ao mesmo tempo o esprito objectivo. Hegel considera que a mera
boa vontade subjectiva insuficiente. mister que a boa vontade subjectiva no perca em si
mesma ou, se quiser, mantenha simplesmente de que aspira ao bem. O subjectivismo aqui
meramente abstracto. Para que chegue a ser concreto, preciso que se integre com o objectivo,
que se manifesta moralmente como moralidade objectiva. Esta tambm no uma aco moral
simplesmente mecnica: a racionalidade da moral universal concreta que pode dar um
contedo moralidade subjectiva da mera conscincia moral.
O termo _moral foi usado muitas vezes como adjectivo que se aplica a uma pessoa determinada,
da qual se diz ento que moral.
MOVIMENTOO termo _movimento tem frequentemente a mesma significao que os
vocbulos _mudana e _devi.. Em princpio, o que dissemos acerca do conceito de devir pode
aplicar-se ao conceito de movimento. Contudo, pode adoptar-se a conveno de usar
_movimento para se referir a dois conceitos mais especficos: um, o de translao, deslocao
ou movimento local; outro, o do movimento no sentido em que esta noo foi usada na moderna
cincia da natureza e na filosofia desta cincia. Estes dois conceitos esto estreitamente
relacionados entre si. Com efeito, uma das caractersticas desta cincia a de se negar a tratar o
problema da mudana ontolgica e o reduzir a questo da mudana da deslocao de
partculas no espao. J os atomistas gregos tinham antecipado esta reduo, pois os tomos no
se alteravam na sua natureza, e as mudanas dos corpos explicavam-se por meio de translaes
espaciais. E o prprio Aristteles seguiu, por vezes, a mesma via, sobretudo ao tratar em
pormenor aquilo a que chamava movimento local. O movimento no sentido apontado
constituiu um tema central na moderna cincia e filosofia da natureza; como Einstein assinalou,
constituiu uma das chaves fundamentais para a leitura do livro da natureza.
**
MUNDOO termo _mundo foi utilizado filosoficamente para designar: a) o conjunto de todas
as coisas; b) o conjunto de todas as coisas criadas; c) o conjunto de entidades de uma classe (o
mundo das ideias, o mundo das coisas fsicas). No primeiro sentido foi o que predominou entre
os antigos. Mas ainda dentro deste sentido, deram-se vrias definies de _mundo. Por vezes,
_mundo designa a ordem do ser. o significado de mundo entre os pitagricos:
Mas ainda dentro do conceito de ordem ou mundo ordenado, podem encontrar-se vrias formas.
Foram predominantes duas delas: a do mundo sensvel e a do mundo inteligvel. Estes dois
mundos apresentam muitas vezes como contrapostos. Mas reconheceu-se, ao mesmo tempo, que
h uma unidade que os fundamenta e que os torna possveis como distintos, a existncia
humana. Com efeito, cada um deles se define pela relao em que se encontra relativamente ao
homem, que habitualmente est submerso no mundo sensvel, mas que vive em contnua
transcendncia para o mundo do pensamento e das coisas verdadeiras. No cristianismo, persiste
a oposio entre os mundos, mas sob um carcter peculiar, a que chega a destruir as bases da
concepo antiga. O mundo como tal parece identificar-se com este mundo. Independente a ele,
mas ao mesmo tempo relacionado com ele como criao sua, est o mundo de Deus. Estar no
mundo, viver no mundo, significa, segundo ele, viver aqui em baixo, quer no pecado, e nesse
caso este mundo o objecto mais directo do amor do homem, quer em estado de graa, e nesse
caso a alma humana transcende do mundo para se dirigir a Deus. Esta transcendncia do mundo
no significa, de modo algum, a sua aniquilao. o amor a Deus no se contrape, como
claramente se v em Santo Agostinho, ao amor ao mundo: pelo contrrio, possvel amar a
Deus no mundo, tal como possvel amar o mundo em Deus. o ponto de vista de Deus
aquele que pode justificar este mundo e convert-lo, inclusive, em objecto de amor por um meio
divino. Em todo o caso, a relao entre o mundo e Deus um dos temas capitais do pensamento
cristo. O termo _mundo designa tambm um todo ao mesmo tempo completo e finito, um
verdadeiro composto. Nesse caso, o mundo designa uma soma de seres existentes ou, como diz
Leibniz, toda srie e toda a coleco de todas as coisas existentes para que no se diga que
podiam existir diversos mundos em diferentes tempos e em diferentes lugares (TEODICEIA). O
mundo assim entendido o objecto da cosmologia.. Esta cosmologia trata do mundo como um
todo, da sua origem e composio, ao contrrio das cincias que tratam de partes determinadas
do mundo.
Kant enfrentou o problema da cosmologia racional ao pr a questo da significao do mundo.
Conforme indica Kant, existem duas expresses: mundo e Natureza, que, por vezes, coincidem.
Contudo, enquanto mundo pode usar-se mais propriamente para designar a soma total de todas
as aparncias e a totalidade da sua sntese, _natureza pode usar-se para designar o prprio
mundo anterior como um todo dinmico. Para Kant, impossvel falar acerca do mundo como
um todo dinmico sem ultrapassar os limites da experincia possvel. Em suma, no podemos
determinar por meio da razo pura se o mundo teve ou no um comeo no espao e no tempo e
se ou no composto de partes simples: tanto a tese como a anttese podem demonstrar-se
igualmente. A ideia csmica , para este autor, uma ideia demasiado ampla ou demasiado
restrita para que possamos aplicar-lhe os conceitos do entendimento (as categorias).Contudo,
pode ser considerada como uma ideia reguladora, uma vez que todo o falar acerca dos contedos
do mundo pressupe de certo modo uma ideia do mundo, a qual pode orientar a investigao. A
ideia do mundo como totalidade foi tratada por muitos filsofos depois de Kant. Alguns
equipararam o conceito do mundo ao conceito da realidade. Outros entenderam o mundo como
uma realidade objectiva, correlativa ou, consoante os casos, contraposta ao eu. Continuou a
falar-se de diversos mundos ou de diversos conceitos de mundo. O conceito de mundo foi
investigado filosoficamente de novo, como um conceito muito central na filosofia por vrios
autores contemporneos.
MUNDO (CONCEPO DO) -- a imagem do mundo prpria da cincia nem sempre equivale
cosmoviso ou concepo do mundo que penetra a vida espiritual do homem; antes uma ideia
geral da organizao do cosmos material, de acordo com as descobertas cientficas. Esta
imagem do mundo consegue-se mediante uma generalizao dos dados parciais da cincia e
susceptvel de modificao e desenvolvimento, enquanto a cosmoviso ou concepo do mundo
dada de uma vez na sua totalidade, inaltervel e depende, em grande parte, do carcter
individual, do povo ou conjunto de povos , do momento histrico, etc. A confuso entre imagem
e concepo do mundo, bem como a confuso entre esta e a filosofia, foram desentranhadas
recentemente quando um estudo mais atento do passa do cultural verificou a possibilidade de
uma separao das mesmas, e, juntamente com isso, a possibilidade de uma teoria das
concepes do mundo intimamente relacionada, segundo Dilthey, com o problema da filosofia
da filosofia. A concepo do mundo apresenta-se deste modo como um conjunto de intuies
que determinam no s as particularizaes de um tipo humano ou cultural e que condicionam
toda a cincia, mas abarcam tambm e em particular as formas normativas, fazendo da
concepo do mundo uma norma para a aco. A partir deste ngulo, apresentam-se como
concepes do mundo vastos sistemas, que usualmente vem sendo considerados como
filosofias ou como simples posies metafsicas, tais como, por exemplo, o materialismo, o
espiritualismo, etc. Em contrapartida, torna-se mais difcil separar concepo do mundo e
metafsica ou concepo do mundo e religio. Os caracteres comuns de todas elasaf de saber
integral, referncia totalidade, soluo dos problemas do sentido do mundo e da vida so
insuficientes para uma explicao completa do problema das cosmovises enquanto tais,
problema cuja soluo requer no s uma determinao da sua estrutura , mas tambm o estudo
histrico das suas concepes surgiram no decurso da histria. filosofia, metafsica, imagem
cientfica do mundo, religio e diversos outros elementos encontram-se na concepo do mundo
sem que esta seja uma mera soma, mas antes um elemento distinto que banha, dom a sua luz,
todos os elementos parciais. Verifica-se precisamente a crise de uma concepo do mundo
quando h inadequao entre ela e a viso terica objectiva. A tenso entre a concepo do
mundo e o saber terico agudiza-se, pois, nos momentos de crise at surgir uma nova
cosmoviso cujos fundamentos no so verificados, at que surge uma nova adequao entre os
dois tipos de saber.
N
NADABergson declarou que a ideia do nada muitas vezes o motor invisvel da especulao
filosfica. Na filosofia grega, esta ideia surgiu de vrias maneiras como problema da negao do
ser, como problema da impossibilidade de afirmar o nada, etc.. Foi comum a muitos pensadores
a ideia de que o nada a negao do ser; O que h, para j, o ser e s quando se nega este
aparece o nada. Outros defenderam que s pode falar-se com sentido do ser uma vez que,
como afirmava Parmnides, s o ser e o no ser no . Outros ativeram-se tese de que do
nada no advm nada; afirmar o contrrio equivaleria a destruir a noo de causalidade e a de
que as coisas poderiam surgir do acaso. Finalmente outros, como Plato, tentaram ver qual a
funo que pode desempenhar uma participao do nada na concepo dos entes que so, ou
declararam, como Aristteles, que tanto a negao como a privao se do dentro de afirmaes,
uma vez que do no ser pode afirmar-se que . Em geral, pois, os filsofos gregos enfrentaram o
problema do nada principalmente do ponto de vista do ser.
O pensamento cristo substituiu o princpio segundo o qual do nada no advm nada pelo
princpio segundo o qual do nada advm o ser criado. A concepo de que Deus criou o mundo
do nada transformou inteiramente as bases da especulao filosfica e teve grande influncia na
filosofia moderna.
Kant assinala que o conceito supremo de que costuma partir uma filosofia transcendental a
diviso entre o possvel e o impossvel. Mas qualquer diviso supe um conceito dividido e h
que remontar a este. Esse conceito o conceito de objecto em geral (prescindindo de que se trate
de um algo ou de um nada). A ele se iro aplicar os conceitos categoriais e, de acordo com cada
um deles, haver diversos tipos de _nada. O sentido ontolgico da privao e da negao foi
acentuado por Hegel quando, mesmo no comeo de A CINCIA DA L GICA, manifesta que o
ser e o nada so igualmente indeterminados: Com efeito, o ser, o imediatamente determinado ,
na realidade, um nada e o nada tem a mesma determinao ou, melhor dizendo, a mesma falta
de determinao que o ser. Segundo Hegel, esta identificao possvel porque se esvaziou
previamente o ser de toda a referncia com o fim de alcanar a sua pureza absoluta; assim
purificado, do ser diz-se o mesmo que do no ser e, portanto, o ser e o nada so a mesma coisa.
A absoluta imediatez do ser coloca-o no mesmo plano que a sua negao e s o devir poder
surgir como um movimento capaz de transcender a identificao da tese e da anttese.
Bergson assinala, por seu lado, que a metafsica sempre rejeitou a durao e a existncia como
fundamentos do ser pelo facto de os considerar contingentes. Da as tentativas sempre
fracassadas de deduzir da essncia a existncia. Esta dificuldade fica solucionada, segundo
bergson, quando se demonstra que a ideia do nada uma pseudo-ideia, quando se nota que no
se pode nem imagin-la nem pens-la e que o pensar s suprime uma parte do todo e no o
prprio todo, isto , s suplanta um ser por outro ser. A representao de um objecto como
inexistente acrescenta algo ideia do objecto: acrescenta-lhe a ideia de excluso. Da que haja
mais e no menos na ideia do objecto concebido como inexistente que na do objecto concebido
como existente.
Diferente da de bergson a ideia de Heidegger sobre o nada. Heidegger no pergunta porque
que se afirma que h um nada, mas porque que o no h. O nada no , para Heidegger, a
negao de um ente, mas aquilo que possibilita o no e a negao. O nada o elemento dentro
do qual flutua, esbracejando para se sustentar, a existncia. Este nada descobre-se na tmpera
existencial da angstia. Assim, o nada aquilo que torna possvel o transcender do ser. Aquilo
que _implicano lgica mas ontologicamenteo ser. Por isso h uma _patncia do nada sem
a qual no haveria liberdade. Pensadores de tendncia lgica- analtica criticaram esta
concepo que proposies tais como o nada aniquila significam logicamente o mesmo que a
chuva chove. Tais teses acerca do nada sero rebeldias inaceitveis s regras sintticas da
linguagem. Cabe dizer que Heidegger no pretende formular _proposies acerca do nada. Isto
v-se claramente na exposio de Sartre. Este aceita e corrige as anlises de Heidegger,
sustentando que o ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o seu prprio nada. Para esses
autores, pois, s a liberdade radical do homem (entendida no caso de Sartre como _nada)
permite enunciar significativamente essas _proposies. Sartre diz, explicitamente, que o
problema da liberdade condiciona o aparecimento do problema do nada, pelo menos na medida
em que a liberdade entendida como algo que precede a essncia do homem e a torna possvel,
isto , na medida em que a essncia do ser humano est suspensa da liberdade. O suposto ntimo
de Heidegger e Sartre seria o da impotncia da lgica para enfrentar semelhante problema, pois
a lgica apareceria s no momento em que houvesse um ser enunciador, que se tornaria possvel
precisamente, porque transcendido do nada.
NATUREZAtrataremos deste conceito pelo menos em dois sentidos, nem sempre
independentes entre si: no sentido de _natureza principalmente como a chamada natureza de
um ser e no sentido de _natureza como a natureza.
O contraste entre aquilo que por natureza e aquilo que por conveno foi tratado
principalmente pelos sofistas para distinguir entre aquilo que tem um modo de ser que lhe
prprio e que h que conhecer tal como efectiva e naturalmente , e aquilo cujo ser, ou modo de
ser, foi determinado de acordo com um propsito humano. Tambm se discutiue tem vindo a
discutir-se at hojese as _leis enquanto leis de uma sociedade derivam de um modo, ou
modos, de ser, ou so resultado de um pacto ou contrato social. Em todas estas discusses, a
noo de ser por natureza aproximava-se da noo de ter algo prprio de si e por si. Esta
ltima noo no alheia ao modo como Aristteles props as suas influentes definies de
_natureza. Distinguiu, com efeito, vrios sentidos de natureza: a gerao daquilo que cresce; o
elemento primeiro donde emerge aquilo que cresce; o princpio do primeiro movimento
imanente a cada um dos seres naturais em virtude da sua prpria ndole; o elemento primeiro de
que feito um objecto ou do qual provm; a realidade primeira das coisas (METAF SICA).
Todas estas definies tm em comum que a natureza a essncia dos seres que possuem em si
mesmos e enquanto tais o princpio do seu movimento. Por isso se pode chamar _natureza
matria, mas s enquanto capaz de receber esse princpio do seu prprio movimento; ou
tambm mudana e ao crescimento, mas s enquanto so movimentos procedentes desse
princpio. _natureza , pois, um princpio e uma causa de movimento e de repouso para a coisa
na qual reside imediatamente por si e no por acidente (F SICA).
De tudo isto se depreende que aquilo que existe por natureza se contrape quilo que existe por
outras, por exemplo, pela arte. Uma coisa que no possua o princpio do movimento que a faz
actuar de acordo com o que , no tem essa substncia que se chamar _natureza. A natureza ,
pois, ao mesmo tempo, substncia e causa. Ora, dentro daquilo a que chamamos mundo
natural ou simplesmente _natureza, h conhecimentos que n~o produzidos pela arte e,
todavia, so de certo modo contrrios natureza. Isso acontece com os chamados
movimentos violentos, ao contrrio dos movimentos naturais. O estudo da diferena entre
estes dois tipos de movimentos foi muito importante especialmente na idade mdia e nos
comeos da poca moderna, quando se estabeleceram os fundamentos da chamada fsica
clssica. Quando nos referimos unidade da natureza como um _todo, apontamos para ideias
acerca da natureza mais prximas das modernas, nas quais, como depois, veremos se entendeu
natureza como o conjunto das coisas naturais. Em alguns casos, o conceito de natureza como
um todo foi explicado usando nomes tais como _cosmos, _universo, _o _todo, a realidade
sublunar, etc.
importa destacar, no comeo da idade mdia, a concepo de natureza de Joo Escoto Ergena,
para o qual Deus a natureza criadora e incriada, dEle procede a natureza criadora e criada,
isto , as ideias, o inteligvel. Segue-se-lhe a natureza incriada e incapaz de criao,
representada pelo mundo sensvel. O ltimo elemento desta a natureza que no foi criada nem
to pouco criadora, esta natureza no entanto Deus, como ponto final de um desenvolvimento
no qual foi princpio e que se cumpre na aspirao de todo o ser a identificar-se de novo com a
natureza divina. A natureza, em sentido lato, constitui uma unidade onde a separao no mais
do que o afastamento do primeiro princpio e onde a temporalidade do mundo manifestao da
eternidade.
Os escolsticos usaram o termo em sentidos parecidos ao de Aristteles, mas acrescentaram-lhe
novas significaes. Assim, em S. Toms h trs significaes predominantes: como princpio
intrnseco de movimento; como essncia, forma, ndole de uma coisa e como aquilo a que se
chamou a totalidade de todas as substncias. No primeiro caso, trata-se de um modo de ser
prprio de certas entidades; no segundo, aquilo que constitui o todo ou uma parte de certas
entidades. Cada um destes significados se entende melhor se o confrontarmos com alguns dos
outros. Assim, por exemplo, se tomarmos o conceito de natureza na sua segunda significao,
podemos ver melhor o que se entendeu por natureza em relao ao que se entendeu por pessoa.
A natureza equivale aqui ao _qu de uma coisa, aquilo que uma coisa , enquanto a pessoa
equivale ao _quem, seja qual for o suposto que o constitui. O suposto o que tem natureza e a
natureza aquilo pelo qual o suposto se constitui na sua espcie. alem da contraposio de
natureza e arte, foram muito importantes a de natureza, como aquilo que foi criado, e Deus.
Outra, de certo modo derivada da anterior, a contraposio de natureza e graa, que foi
particularmente importante na filosofia e na especulao teolgica de Santo Agostinho.
Enquanto criada por Deus, a natureza , para Santo Agostinho, fundamentalmente boa. No
uma potncia m que se oporia a uma potncia boa. O mal na natureza surge como
consequncia do pecado, o qual pode ser interpretado, metafisicamente, como um movimento
de afastamento da fonte criadora. Para redimir a natureza assim corrompida, necessria a
graa. Da que a graa no elimine a natureza, mas que a aperfeioe.
Prpria da poca moderna e, mais especificamente da contempornea, a contraposio entre
natureza e cultura.
Mencionaremos muito ao de leve algumas das posies tomadas. Segundo alguns, so ilegtimas
todas as contraposies, visto que o que h simplesmente a natureza, qual deve reduzir-
se tudo. Segundo outros, a natureza est subordinada liberdade, cultura ou ao esprito, cada
um dos quais, ou todos ao mesmo tempo, acabaro por absorver a natureza. Segundo outros,
cada um dos termos de qualquer destas contraposies exclui o outro s enquanto no se tem em
conta a possibilidade de um terceiro termo, que seria como que uma sntese. Esta ltima
localizao foi muito comum desde o idealismo alemo, que, em grande parte, pode
caracterizar-se como uma tentativa para resolver a contraposio natureza-esprito. Finalmente,
outros preferem falar de uma complementarizao recproca, segundo a qual, e de modo anlogo
ao que se tinha dito relativamente natureza e graa, liberdade e cultura, ao esprito, etc,
no se opem propriamente natureza, mas . complementam-na ou completam-na.
NOMENa antiguidade, a questo da natureza do nome foi muito discutida pelos sofistas.
Tratava-se de saber, antes de mais, se o nome uma pura conveno (individual ou social) ou se
as coisas tm os seus nomes _por _natureza. A primeira dessas opinies foi a que predominou
entre os sofistas e contra ela se insurgiu Plato no incio do CR TILO. Mas a opinio de que os
nomes so justos por natureza no , segundo Plato, mais aceitvel que a anterior. Aristteles
chamava nome a um som vocal que tem uma significao convencional sem se referir ao tempo
(como acontece com o verbo) e sem que nenhuma das suas partes tenha significao quando
tomada separadamente (ao contrrio do discurso) (SOBRE A INTERPRETAO).
A concepo aristotlica do nome oferece ao mesmo tempo aspectos lgicos e gramaticais
muito difceis de deslindar entre si. O mesmo acontece com as concepes medievais. Podia
considerar-se o nome de trs maneiras: 1) como uma voz significativa; 2) como uma ideia; 3)
como uma voz vazia, de modo que a questo da natureza do nome implicava a dos universais.
Durante as disputas, verificou-se que no podia levar-se demasiado longe o paralelismo entre
gramtica e lgica. Com efeito, podia dividir-se o nome em vrias classes. Algumas delas
como as dos nomes substantivos e adjectivos parecem pertencer gramtica, e outrascomo
as dos nomes abstractos e concretos lgica, embora a lgica pudesse, em princpio, assumir
todas estas distines e reduzi- las aos seus prprios termos. Dentro da escolstica, foram os
gramticos especulativos que mais interesse demonstraram pelo problema do nome.
Preocuparam-se sobretudo com os diversos modos de significar o nome, distinguindo entre um
modo essencial generalssimo de significar e modos de significar subalternos que iam de uma
maior a uma menor generalidade.
Durante a poca moderna, o vocbulo _nome foi usado em sentido menos tcnicos e precisos
que na filosofia aristotlica ou na escolstica. Os que mais se ocuparam do problema foram os
autores nominalistas, ou empiristas, que, em muitos casos, se limitaram a reelaborar concepes
medievais. o caso de dois autores significativos: Hobbes e Locke. Para o primeiro, os nomes
podem ser de tipos muito diversos. Em todos os casos, so marcas arbitrrias com as quais nos
fazemos entender aos outrosou entendemos os outrosem virtude de certas convenes que
no precisam de ser estabelecidas conscientemente, mas que podem fundar-se na natureza da
nossa psique. No _LEVIATO, Hobbes classifica os nomes em prprios e comuns e afirma que
os nicos universais que h no mundo so os nomes comuns. Para estes nomes comuns concede-
lhes maior e menor extenso (por exemplo, _corpo tem maior extenso que _homem) de modo
que chega a conceber o agrupamento de consequncias das coisas imaginadas na mente como
agrupamento das consequncias das suas designaes. Deste modo, usa os nomes num sentido
anlogo ao que foi propostos por vrios lgicos. Para Locke, mo certo que cada coisa possa
ter um nome. Ao mesmo tempo, quando podem designar-se vrias coisas mediante um nome
este justifica-se pragmaticamente pela comodidade do seu uso. Tambm para ele os nomes
podem ser prprios (nomes de cidades, de rios, etc) e comuns (formados por abstraco
nominal) (ENSAIO). Em geral, compreende-se os nomes em funo das ideias que designam.
Assim, pode haver nomes de ideias simples, de ideias completas, de modos mistos e de
substncias (embora estes ltimos sejam duvidosos).
Na poca contempornea, o problema do nome foi tratado principalmente por duas correntes: a
fenomenologia e a lgica matemtica (especialmente nas investigaes semnticas).
A fenomenologia tratou a questo de vrios pontos de vista. O primeiro o que se funda na
distino entre , _notificao e _nominao.. Husserl afirma que as expresses podem ser sobre
objectos nomeados ou sobre vivncias psquicas. No primeiro caso, so expresses do objecto
que nomeiam e ao mesmo tempo notificam; no segundo, so expresses onde o contedo
nomeado e o notificado so a mesma coisa (INVESTIGAES L GICAS).
A lgica matemtica tratou muitas vezes do assunto. Deve-se a Frege a famosa distino entre o
sentido e o denominado, com a a indicao de que pode haver mais de uma denominao para o
mesmo sentido. Na literatura lgica contempornea, usual introduzir a doutrina do nome em
relao com a distino entre o uso e a meno. Entre os lgicos e os semnticos que estudaram
o problema do nome, merece meno especial Rudolf Carnap. Em SIGNIFICADO E
NECESSIDADE, analisou o mtodo da relao de nome. Trata-s, a seu ver de um mtodo
alternativo de anlise semntica, mais usual que o mtodo da extenso e da inteno. O mtodo
consiste em considerar as expresses como nomes de entidades segundo trs princpios: 1) cada
nome tem exactamente um denominado; 2) qualquer enunciado ou sentena fala acerca dos
nomes que nele aparecem; 3) se um nome que aparece numa sentena verdadeira substitudo
por outro nome com o mesmo designado, a sentena continua a ser verdadeira. Segundo Carnap,
a distino de Frege atrs apontada entre o sentido e o denominado uma forma particular do
citado mtodo da relao de nome.
O
OBJECTO E OBJECTIVOPode dizer-se que _objecto significa, em geral, o contraposto.
Na histria da filosofia ocidental, os significados do vocbulo podem dividir-se em dois grupos:
aquele a que pode chamar-se _tradicional, especial mente entre os escolsticos, e aquele a que
pode chamar-se _moderno, particularmente desde Kant.
Os escolsticos entenderam por objecto vrias coisas; no se d exactamente o mesmo sentido a
_objecto quando se trata do objecto em metafsica, em teoria do conhecimento e em tica.
Contudo, h um sentido comum de _objecto em qualquer caso, que e o de termo. Assim, em
metafsica, o objecto um termo, um fim, ou causa final; em teoria do conhecimento o objecto
o termo do acto do conhecimento especialmente a forma, quer como espcie sensvel, quer
como espcie inteligvel; em tica, o objecto a finalidade, o propsito, o justo.
S. Toms dizia que objecto aquilo sobre o qual cai algum poder ou condio. A referncia
intencional que isso pe no precisa de ser unicamente cognoscitiva>; pode ser tambm volitiva
e emotiva. Ocupar-nos-emos primeiramente, do aspecto cognoscitivo. O objecto no sentido atrs
definido chama-se, por vezes, objecto conatural. Mas o termo _objecto qualifica-se de
diversas maneiras. Por exemplo, fala-se de objecto directo ou imediato (quando o poder a que S.
Toms se referia alcana o objecto directamente; de objecto directo ou mediato (quando o
poder em questo alcana o objecto por meio de outro objecto); de objecto formal e de objecto
material. Estes dois ltimos tipos de objecto interessam-nos aqui especialmente pelo uso
frequente que se fez dos conceitos correspondentes. O objecto formal e o objecto material so
habitualmente considerados objectos do conhecimento. O objecto formal o alcanado directa
e essencialmente (ou naturalmente) pelo poder ou acto. por meio do objecto formal, alcana-se o
objecto material, que simplesmente o termo para o qual aponta o poder ou acto de
conhecimento atravs do objecto formal. O objecto material como um objecto indeterminado;
a sua determinao opera-se por meio do objecto formal. A diferena entre objecto material e
objecto funda-se na diferena entre o conhecimento e o objecto do conhecimento. Note- se que,
por vezes, o objecto formal se chama tambm _sujeito, enquanto se expressa logicamente num
termo no qual se predica algo.
O facto de algo ser objecto material no significa necessariamente que seja fisicamente real.
Pode ser qualquer objecto de conhecimento. Aquilo que corresponde ao objecto chama- se,
amide, _objectivo.
Deste vocabulrioque persiste em muitos autores modernos, especialmente em autores do
sculo dezassete, que se valem muitas vezes da ideia do _ter objectivo como ser
representadoderiva uma noo principal: a de que _objecto e _objectivo no se determinam
como o real (cognoscvel ou no) perante o _sujeito e o _subjectivo.
Desde Kant e j um pouco antes deles, usou-se frequentemente _objectivo para designar aquilo
que no reside meramente no sujeito, em contraposio a _subjectivo, entendido como aquilo
que est no sujeito. O objecto ento equiparado realidadea realidade objectiva que pode
ser declarada cognoscvel --, em contraposio com o sujeito, o qual visto, por assim dizer, de
fora para um objecto, mas, visto de dentro, o que conhece quer ou sente o objecto.
Em algumas das objectos actuais, entende-se _objecto no sentido que, embora no coincida
estritamente com o tradicional, tem em conta algumas das suas caractersticas. Isto acontece em
todas as filosofias onde a noo de intencionalidade desempenha um papel fundamental. Assim,
para Husserl, objecto tudo o que pode ser sujeito de um juzo; o objecto fica assim
transformado desde logo, no suporte lgico expresso gramaticalmente no vocbulo _sujeito, em
tudo o que susceptvel de receber uma determinao e, em ltima anlise, em tudo o que ou
vale de alguma forma. _objecto equivale, por conseguinte, a contedo intencional; o objectivo
no , pois, algo que tenha forosamente uma existncia real, mas o objecto pode ser real ou
ideal, pode ser ou valer. Todo o contedo intencional , neste caso, um objecto. Assente a
definio de objecto como sujeito de um juzo, a teoria do objecto investiga formalmente as
diferentes classes de objectos existentes e adscreve-lhes as correspondentes determinaes
gerais. A teoria do objecto converte-se assim numa parte da ontologia, qual corresponde a
investigao do ser enquanto tal. A ontologia est, por conseguinte, situada num plano superior
teoria dos objectos; na qualidade de ontologia geral, trata das determinaes do ser e faz parte,
portanto, da metafsica como investigao do em si. como ontologia regional, averigua as
determinaes gerais que correspondem a cada um dos tipos do ser. Assim se liga ontologia
regional teoria dos objectos.
Segundo as investigaes realizadas at este momento na teoria do objecto, os objectos so
ilimitados. contudo, essa infinitude no impede o seu agrupamento de acordo com as suas notas
mais gerais. A totalidade dos objectos, que corresponde totalidade da realidade, pode cindir-se
nos seguintes grupos: 1) os objectos reais, que possuem realidade em sentido estrito. Neles esto
includos os objectos fsicos e os objectos psquicos. As notas dos primeiros so a espacialidade
e a temporalidade. as dos segundos, a temporalidade e a inespacialidade... 2) objectos ideais. as
suas so a inespacialidade e a intemporalidade.. A este grupo pertencem os objectos
matemticos e as relaes ideais.
3) objectos cujo ser consiste no valer. A este grupo pertencem os valores que tambm podem
ser considerados como objectos. 4) objectos metafsicos, cuja funo consiste provavelmente
numa unificao dos demais grupos, pois o objecto metafsico enquanto ser em si e por si ou
absoluto contem necessariamente como elementos imanentes todos os objectos tratados pelas
ontologias regionais.
As classificaes de objectos propostas pelas teorias dos objectos so, certamente, muitas.
De alguma maneira, quase todos os filsofos tiveram uma teoria do objecto. Assim, por
exemplo, a diviso do mundo em mundo sensvel e em mundo inteligvel equivale, em
grande parte, a uma classificao de objectos. O mesmo acontece com a distino entre
substncia pensante e substncia extensa, etc. Podem formular-se as teorias do objecto
atendendo primariamente s realidades do objecto que se trata ou ento linguagem por meio
da qual se fala de quaisquer objectos possveis, ou ento combinando aquilo a que pode
chamar-se o ponto de vista _ontolgico ou o ponto de vista lgico-gramatical.
Entre as vrias concepes apresentadas acerca da natureza do objecto como tal, destacamos
as seguintes: A concepo existencial do objecto, segundo a qual tudo o que existe um
objecto e, ao invs, tudo o que objecto existe; a concepo fenomenalista, segundo a qual o
objecto s aquilo que de algum modo representado; a concepo _resta, segundo a qual o
objecto s aquilo que designa a coisa ou _res, isto , uma massa que implica uma
espacialidade; e a concepo do objecto como classe, segundo a qual o objecto , em ltima
anlise, uma classe ou conjunto de caractersticas, ou elementos.
OBRIGAOO termo obrigao usado frequentemente, em tica, como sinnimo de
dever. Noutros casos, usa-se obrigao como uma das caractersticas fundamentais do dever.
A noo tica de obrigao pode aplicar-se a uma s pessoa, j que nada impede de dizer que
uma s pessoa, enquanto entidade moral, tem de cumprir o dever, isto , est obrigada a
cumpri-lo. Mas costuma aplicar-se a uma comunidade de pessoas, e at se afirma por vezes
que a noo de obrigao basicamente interpessoal. Em qualquer dos casos, distingue-se
entre a necessidade da obrigao e outros tipos de necessidade; por exemplo, a chamada
necessidade natural. Supondo que esta ltima existe, no pode dizer-se que seja propriamente
obrigatria, porque a necessidade natural no pode deixar de se cumprir. Em contrapartida, a
obrigao moral pode deixar de se cumprir sem deixar de ser forosa. A obrigao moral
necessria noutro sentido.
Levantam-se, relativamente obrigao moral, problemas muito semelhantes aos que se
levantam relativamente ao dever, e especialmente dois problemas: o fundamento da
obrigao e o do conhecimento e aceitao da obrigao. Relativamente ao fundamento da
obrigao, props-se o mesmo tipo de doutrinas que relativamente ao fundamento do dever,
isto e, doutrinas segundo as quais a obrigao tem um fundamento puramente subjectivo ou
ento um fundamento social, ou um fundamento teolgico, ou um fundamento axiolgico,
etc. Quanto ao fundamento e aceitao da obrigao, propuseram-se vrias teorias, tais como:
conhece-se e aceita-se que algo obrigatrio, porque responde chamada lei moral ou a
certos princpios prticos intuitivamente evidentes, etc. Convm distinguir, em todo o caso,
entre o chamado sentido (ou sentimento) da obrigao e o juzo de valor relativamente a se
algo ou no obrigatrio. Com efeito, embora possa ter esse sentido por causa de um juzo
de valor, pode tambm, em princpio, haver um juzo de valor que no esteja acompanhado
do correspondente sentido ou sentimento da obrigao.
ONTOLOGIAA partir do momento em que Aristteles falou de uma filosofia primeira que
incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente, quer o de um ente principal ao qual se
subordinam os demais entes, abriu-se a possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se
chamou ontologia e aquilo que, com mais frequncia, se entendeu por metafsica. S nos
comeos do sculo dezassete surgiu o termo _ontologia. Note-se que os autores que usaram
_ontologia eliminaram o carcter primeiro desta cincia perante qualquer estudo especial. Por
isso, se pde continuar a identificar a ontologia com a metafsica, foi com uma metafsica geral
e no com a metafsica especial. Com o nome _ontologia designava-se o estudo de todas as
questes que afectam o conhecimento dos gneros supremos das coisas. A sobreposio da
ontologia metafsica geral representaria j, portanto, um primeiro passo para aquele
mencionado processo de divergncia nos significados dos vocbulos _metafsica e _ontologia.
Com efeito, tudo o que se referisse ao mais alm do ser visvel e directamente experimentvel
ficaria como objecto da metafsica especial, que seria, efectivamente, uma transfsica. A
metafsica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em contrapartida, s de formalidades, embora de um
formalismo diferente do lgico.
Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se como cincia do ser em
si, do ser ltimo ou irredutvel, de um primeiro ente em que todos os de mais consistem, isto ,
do qual dependem todos os entes. Neste caso, a ontologia verdadeiramente metafsica, isto ,
cincia da realidade e da existncia no sentido prprio do vocbulo. Por outro lado, a ontologia
parece ter como misso a determinao daquilo em que os entes consistem e ainda daquilo em
que consiste o ser em si. Nesse caso uma cincia das essncias e no das existncias; , como
ultimamente se frisou, teoria dos objectos. Alguns autores assinalaram que esta diviso entre a
ontologia enquanto metafsica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou teoria formal dos
objectos) extremamente til na filosofia e que o nico inconveniente que apresenta de
carcter terminolgico. Com efeito, argumentam esses crticos, convm usar o vocbulo
_ontologia s para designar a ontologia como cincia de puras formalidades e abandon-lo
inteiramente quando se trata da metafsica. A inveno do termo _ontologia expressou j por si
mesma a necessidade dessa distino. Outros autores pensavam que a diviso deplorvel, pois
quebra a unidade da investigao do ser.
Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante os sculos dezoito e
dezanove no s por autores que seguiram a tradio escolstica, mas tambm por outros
autores e tendncias. Igual diversidade existe no sculo vinte.
Para Husserl, que considera a nossa disciplina como cincia de essncias, a ontologia pode ser
formal ou material. A ontologia formal trata das essncias formais, isto , daquelas essncias
que convm a todas as demais essncias. A ontologia material trata das essncias materiais e,
por conseguinte, constitui um conjunto de ontologias s quais se d o nome de ontologias
regionais. A subordinao do material ao formal faz, segundo Husserl, que a ontologia formal
implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias possveis. A ontologia formal seria
o fundamento de todas as cincias; a matria seria o fundamento das cincias e factos, mas
como qualquer facto participa de uma essncia, qualquer ontologia material estaria por sua vez
fundada na ontologia formal.
O uso do termo _ontologia no se limita, como por vezes se supe, a certos grupos de filosofias
racionalismo moderno, neo-escolasticismo, fenomenologia, filosofia da existncia, etc). Foi
tambm usado por filsofos de outras tendncias.
O argumento 1) funda-se na ideia de que a existncia uma perfeio; o argumento 2), na ideia
de que a impossibilidade lgica de no existncia uma perfeio.
A primeira prova foi a que ocupou mais os filsofos que se propuseram explicar a validade do
argumento anselmiano. Muitos entenderam o argumento como a afirmao de que o maior que
pode pensar-se tem de ser real, pois, de contrrio, faltando-lhe a realidade, no seria o maior que
pode pensar-se, mas simplesmente a ideia do maior pensvel. O maior que pode ser pensado
tambm, portanto, o perfeito. se trata de uma passagem da essncia existncia, no , pois, a
passagem de qualquer essncia a qualquer existncia, mas apenas o facto de, quando se trata de
um ser perfeito e infinito, a existncia estar implicada pela sua essncia. Deste modo refuta j o
prprio Santo Anselmo a objeco que lhe foi feita por Gaunilo em EM DEFESA DO
NSCIO. O facto de uma ideia como a de _ilha _perfeita no precisar de existir na realidade
no motivo suficiente, diz Santo Anselmo, para que deixe de existir nela a prpria perfeio
infinita. Pois entre os dois tipos de perfeio h uma diferena fundamental: o primeiro o
perfeito no seu gnero e a qualidade de uma coisa; o segundo o perfeito em si, e a prpria
coisa. No , pois, de estranhar que a partir de Santo Anselmo a posio tomada perante a prova
seja decisiva para a inteleco do sentido de uma filosofia. Duns Escoto, Descartes, Leibniz,
Malebranche e Hegel admitem, com variantes e distintas fundamentaes, a prova anselmiana.
Com outras variantes e fundamentos, S. Toms, Locke, Hume e Kant rejeitam-na.
S. Toms critica a prova. Posta em forma silogstica, aceita a maior (que por Deus se entende o
ser maior que pode pensar-se), mas no aceita a menor (que deixaria de ser o maior e mais
perfeito que se pode pensar se no existisse actualmente). Com efeito, aceita que deixaria de ser
o sumo, mas o facto de que se no tivesse existncia extramental deixaria de ser o sumo
admitido s na ordem real no na ordem ideal. A proposio Deus existe evidente em si
mesmo, mas no relativamente a ns; portanto, pode demonstrar-se que Deus existe, mas no
por uma prova a priori, nem simultnea, mas apenas a posterior.. Da as clebres cinco vias,
propostas por S. Toms; parte-se em cada caso de um efeito, de um grau de perfeio, etc, para
chegar causa primeira, ao ser perfeito. Duns Escoto tenta, em contrapartida, uma defesa da
prova anselmiana sempre que se proceda a modificaes em alguns aspectos. Segundo Duns
Escoto, a prova em questo pode ser modificada ou retocada do seguinte modo: o que existe
mais cognoscvel que o que no existe, isto , pode ser conhecido mais perfeitamente. O que no
existe me si mesmo, ou em algo mais nobre ao qual acrescenta algo, no pode ser intudo... Mas
o intuvel (visvel) mais perfeitamente cognoscvel que o no intuvel; portanto, o ser mais
perfeito que possa conhecer-se existe. Duns Escoto pe em relevo que, para aceitar a prova
anselmiana, h que partir de que Deus um ser cognoscvel sem contradio. S por o ser
maior que pode pensar-se relativamente sua essncia, ser o ser maior relativamente sua
existncia. Se o ser maior que pode pensar- se estivesse s no entendimento que o pensa,
poderia ao mesmo tempo existir (j que o pensvel possvel) e no existir (j que no lhe
convm existir por meio de uma causa alheia).
A prova anselmiana foi defendida por Descartes em vrias passagens das suas obras,
especialmente nas MEDITAES (III, V). Descartes insiste na ideia de infinitude e afirma que
enquanto certo que possumos a ideia de infinito, e inclusive que esta ideia mais clara que a
de finito, tal ideia no pode ter surgido de um ser finito, mas tem que ter sido depositada nele
por um ser infinito, isto Deus. Como disse depois Malebranche, o finito s pode ver-se atravs
do infinito e a partir do infinito.
Leibniz defende a prova introduzindo a sua conhecida correco: no basta passar da ideia de
ser infinito i perfeito realidade, mas h que demonstrar previamente a sua possibilidade. Mas
como a possibilidade demonstrada, torna-se patente a realidade. As correntes empiristas
rejeitam energicamente a prova. Especialmente Locke e Hume. A separao estabelecida por
este ltimo entre as proposies analticas e as que se referem a factos ser suficiente para dar
uma base crtica da prova, mas, alm, disso, verifica-se que, um raciocnio a priori no pode
produzir qualquer entidade, uma vez que no h nenhuma experincia limitante.. No fundo,
portanto, o suposto ltimo da aceitao ou rejeio da prova consiste na ontologia que cada um
dos pensadores tem como base do seu pensar.
Kant escreveu que o ser no um predicado real, isto , um conceito de uma coisa, mas a
posio da coisa ou de certas determinaes da coisa em si mesmas. a proposio Deus todo
poderoso contm dois conceitos que tm os seus objectos: _Deus e _todo _poderoso. O termo
_, no por si mesmo, todavia, um predicado, mas unicamente, aquilo que pe em relevo o
predicado com o sujeito. Ora, se eu tomo o sujeito _Deus com todos os seus predicados (nos
quais tambm est includa a omnipotncia), e digo que Deus ou que ele um Deus, no
acrescento nenhum predicado novo (isto , nenhum conceito-predicado) ao conceito Deus; no
fao se no pr o sujeito em si mesmo com todos os seus predicados, e ao mesmo tempo,
evidente, o objecto que corresponde ao meu conceito. Ambos devem conter exactamente a
mesma coisa e, portanto, no pode acrescentar-se ao conceito que expressa simplesmente a
possibilidade nada mais pelo facto de que eu concebo (mediante a expresso _e) o objecto como
dado absolutamente. O real no contem mais notas que o possvel (pensado); cem moedas reais
no contm mais (a meu ver) que cem moedas possveis. Para que haja realidade, deve haver um
acto de posio dela sem que baste supor que o objecto est contido analiticamente no
conceito. Ora, o facto de o ser no ser um predicado real altera radicalmente a possibilidade de
dar um significado s proposies do argumento ontolgico. Segundo Kant, que nisto estaria
plenamente dentro da linha de Hume, no pode haver separao entre a coisa e a existncia da
coisa; ambas so, dizia Hume, uma mesma realidade, de tal modo que a proposio algo
existe no a juno de um predicado, mas a expresso da crena (a posio) na coisa. Assim
se nega aquilo que tinha constitudo o suposto prprio no s da prova anselmiana, mas tambm
das formas que lhe foram dadas por Leibniz e Descartes. O facto de a existncia pertencer s
perfeies, o facto de a prpria possibilidade de demonstrar a ideia absoluta no so, neste caso,
suficientes, pois o que aqui fica alterado a prpria funo do juzo. Para Kant, o juzo
existencial um juzo categrico no qual a relao entre sujeito e predicado no uma relao
entre dois conceitos, mas entre um conceito que ocupa um lugar do sujeito e o objecto. Alguns
pensam que o que acontece com o argumento ontolgico , pois, uma confuso: a de uma
definio nominal com a de uma definio real, e a de um juzo negativo com um juzo positivo.
Por outras palavras, no argumento supe-se que Deus um ser infinitamente perfeito quando
isto pressupe aquilo que se tratava de demonstrar, isto , a existncia de Deus. Assim se pode
afirmar que aquilo que reside na natureza de uma coisa no pode dizer-se a priori
categoricamente, mas s hipoteticamente. A opinio kantiana de que a absoluta necessidade do
juzo no uma necessidade absoluta das coisas deve transformar-se na ideia de que, no que
diz respeito ao ser perfeito, a sua a verdade necessria, embora no apriorstica para ns. Os
que, seguindo Hegel, consideraram que o finito algo no verdadeiro, reabilitaram a prova,
possivelmente porque seu fim ltimo consiste na afirmao do infinito actual como realidade
positiva e no, como Hegel j assinalava, a contraposio da representao e existncia do finito
com o infinito. Quando os idealistas negaram o reforo hegeliano da prova, foi porque se fez
uma distino entre a perfeio tericacuja demonstrao se admitiue a perfeio prtica
cuja prova se negou. As tendncias empiristas rejeitaram geralmente a prova ou consideraram
que ela remete, em ltima anlise, para um facto suficiente seja, alm disso, existente. Pois a
razo suficiente seria unicamente de carcter analtico e tautolgico, mas nunca poderia ter um
fundamento existencial. Assim, algumas das ltimas tendncias, simultaneamente empiristas e
analistas, rejeitaram a provae, em geral, qualquer argumentao acerca de um princpio
transcendenteno s pela alegada impossibilidade da sua comprovao ou verificao
emprica, ou pelas falhas descobertas na prpria trama da argumentao racional, mas porque as
proposies contidas nela foram consideradas como carentes de significao, isto , como
pseudoproposies que no se referem nem ao lgico-tautolgico nem ao empiricamente
comprovvel.. Em contrapartida, na medida em que a questo do ser continua a ser considerada
como capital na meditao filosfica, uma anlise da prova seja qual for o resultado a que
conduza -.- voltar a pr sempre de um modo radical os problemas fundamentais da filosofia.
Deste ponto de vista, pode dizer-se que no so to incompatveis como poderia parecer
primeira vista a prpria forma de pr a questo por parte da tradio anselmiana e por parte das
argumentaes que apontam a necessidade de ir da coisa para o princpio. com efeito, penetrar
nos supostos ntimos da prova parece obrigar a partir do nada e a dizer-se que, se algo existe,
deve existir algo que exista necessariamente. Se h algo, deve, pois, haver um princpio; ora,
este princpio tem necessariamente de existir, porque precisamente existir para ele existir
necessariamente. Se, portanto, h algo, deve haver um princpio necessrio. Assim, quer se parta
da coisa para ir para o princpio, quer se parta do nada para se pr o problema da justificao da
coisa, o problema do princpio necessrio parece iniludvel. isto que faz da prova ontolgica
um tema obrigatrio de qualquer meditao do ser.
ONTOLOGISMOEm sentido geral, entende-se por _ontologismo, sobretudo em teoria do
conhecimento, a tendncia para considerar de um modo exclusivo e parcial o objecto do
conhecimento como o primeiro do qual deriva a legitimidade do prprio conhecimento. A
ontologia converte-se ento em base da gnoseologia e ainda da epistemologia.. Contudo, o
ontologismo no coincide exactamente com o realismo filosfico e epistemolgico, mesmo
quando historicamente surgiu de uma oposio determinante das correntes idealistas. Pode
verificar-se essa diferena na prpria origem da corrente ontologista, tal como foi explcita e
consciente admitida pelos ontologistas italianos, que comearam por contrapor o ontologismo ao
psicologismo, especialmente de tipo cartesiano, afirmando que este ltimo parte de um dado
psquico interior e deduz o inteligvel do sensvel, isto , a ontologia da psicologia.
Quanto ao problema do conhecimento de Deus, alguns ontologistas inclinam-se para a aceitao
de um processo imediato; outros propem uma mudana radical relativamente a qualquer ponto
de partida psicolgico: o primado pertence ao inteligvel, de tal modo que se no domnio do
conhecimento a compreenso do ente directa, no domnio do ser pode chegar-se inclusive a
sustentar que o ente cria o existente. Assim, na ideia dos ontologistas, o ser soberano, tal como
as ideias eternas e universais do criado, constituem o objecto directo e imediato da inteligncia.
Pensar , para eles, apreender o inteligvel, de tal modo que no pode haver derivao do
psicolgico ou do gnoseolgico para o ontolgico, mas, em todo o caso, o processo inverso.
O ontologismo foi rejeitado pela hierarquia catlica como heterodoxo, sobretudo por ensinar o
conhecimento imediato de Deus.
Seguindo Aristteles, os escolsticos estudaram a oposio nos termos ou, como tambm se diz,
nas ideias enquanto ideias associveis. A oposio expressa a repugnncia de uma ideia ou de
um coisa relativamente a outra coisa. H tambm quatro espcies de oposio:
1) oposio contrria (entre uma ideia ou uma coisa e a sua negao). Homem e no homem so
ideias contraditrias;
2) oposio primitiva (forma ou propriedade e sua ausncia no sujeito). viso e cegueira no
homem so ideias opostas privativas;
3) oposio primeira (entre as ideias ou as coisas do mesmo gnero, mas que no podem unir-se
simultaneamente no mesmo sujeito). Virtude e vcio so ideias opostas contrrias;
4) oposio relativa (entre dois ou mais entes articulados com uma mesma ordem). Pai e filho
so ideias opostas.
A oposio nas proposies estuda-se nas proposies categricas e nas proposies modais:...
Consideremos as primeiras.
A oposio nas proposies categricas define-se como a afirmao e a negao da identidade
do predicado e do sujeito, tambm chamada afirmao e negao do mesmo predicado
relativamente ao mesmo sujeito. Exemplo de oposio de proposies a que existe entre a
proposio Joo e prudente no verdade que Joo seja prudente. Os lgicos estabelecem
vrias classes de oposio lgica entre proposies.
oposio contraditria. As proposies opem-se no s em qualidade, mas tambm em
quantidade.
oposio contrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em quantidade, sendo
ambas universais. oposio subcontrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em
quantidade, sendo ambas particulares.
No deve confundir-se a negao de uma proposio com a negao de um dos seus termos.
II A OPOSIO NA METAF SICA: Vrias formas de dualismo e de pluralismo metafsicos
empregam a noo de oposio. Entendem por ela o modo de relao entre realidades contrrias.
Essas realidades so concebidas comummente como interdependente.. A noo de oposio
metafsica foi usada por muitos pensadores. Os antecedentes mais ilustres so Heraclito e o
Plato dos ltimos dilogos. De um modo explcito, foi apresentada por Nicolau de Cusa, para o
qual uma das questes filosficas centrais consiste em descobrir uma coincidncia dos opostos.
O filsofo moderno que fez uso mais frequente do conceito de oposio metafsica, Hegel,
seguiu uma via anloga de Nicolau de Cusa. Para Hegel, a oposio a determinao prpria
da essncia. Isto significa que a diferena, cujos aspectos indiferentes constituem simplesmente
momentos de uma unidade negativa, a oposio. Em suma, a oposio metafsica supe um
encontro dos contrrios e, segundo Hegel, a superao da lgica da identidade.
ORDEMComo disposio ou conformidade, a ordem , segundo Aristteles, uma das formas
ou classes da medida. Deve entender- se esta, contudo, em sentido _ontolgico e no s como
conformidade especial de coisas entre si ou das partes entre si de uma coisa. Por isso, Aristteles
vincula a ordem enquanto disposio ao hbito e supe que a diferena fundamental entre
ambos reside na menor permanncia do primeiro. A partir deste ponto de vista, pode ento
dizer-se tambm que a ordem uma determinada relao recproca das partes. esta a opinio
que se atribui a Santo Agostinho e a S. Toms, apesar de estes dois autores no conceberem
sempre do mesmo modo a noo de _ordem. Para Santo Agostinho, a ordem um dos atributos
que faz que o criado por Deus seja bom. Deus criou as coisas segundo forma, medida e ordem.
A ordem uma perfeio. Do ponto de vista metafsico, a ordem a subordinao do inferior ao
superior, do criado ao criador; supe uma hierarquia ontolgica.
Tambm Maimnides insiste na existncia de uma hierarquia de esferas ou inteligncias que
medeiam entre Deus e as criaturas. Desta esferas ou inteligncias, a ltima o intelecto activo
que inclui nas almas racionais possuidoras de intelecto passivo. A natureza no tem inteligncia
nem faculdades ordenadoras, esta organizao emana de um princpio intelectual e obra de um
ser que imprimiu essas faculdades em tudo o que possui uma faculdade natural.
A definio de ordem dada por S. Tomsdeterminada relao recproca das partespressupe
a hierarquia ontolgica a que Santo Agostinho se refere. Mas, Em S. Toms, a noo de ordem
est ligada de lugar, inclui algum modo do antes e do depois. A ordem seria ento a
disposio de uma pluralidade de coisas ou objectos de acordo com a anterioridade e a
posteridade em virtude de um princpio. A relao das p+artes relativamente a um espaoque
, para os modernos, a primeira imagem suscitada pela palavra _ordemest na concepo
clssica vinculada e at subordinada relao relativamente classe qual pertencem as partes
e, em ltima anlise, relativamente ideia.
Seja como for, parece haver uma diferena notria entre a concepo medieval da ordem e
muitas das concepes modernas. O conceito moderno de ordem refere-se a uma relao de
realidades entre si; no medieval, h relao completamente distinta do real com a sua ideia. Na
poca moderna, por conseguinte, a ordem sofre um processo de desontologizao e de
quantificao que a converte numa disposio geomtrica e numrica e, naturalmente, a partir
do predomnio da anlise, sempre redutvel ltima. certo que, em alguns casos, a ordem
dentro do pensamento moderno entendida novamente num sentido muito prximo do grego e
do medieval. Para Leibniz, que o mundo esteja _ordenado significa primeiramente que est, por
assim dizer, ontologicamente hierarquizado. H ordem porque h um princpio de ordenao
segundo o qual cada coisa est no seu lugar. Isso no quer dizer que Leibniz tenha em conta
apenas a ordem ontolgica, quer antes dizer que esta ordem o fundamento de todas as demais
espcies de ordemfsica, matemtica, etc. interessante verificar que, neste como em muito
outros aspectos, Leibmiz procura unir o pensamento tradicional ao pensamento moderno; a
ordem uma hierarquia, mas tambm uma srie e, se quiser, uma hierarquia porque uma
srie, e qualquer srie de algum modo _hierrquica.
Aquilo a que poderia chamar-se desontollogizao da ideia de ordem na idade moderna no
equivale a dizer que, em toda a idade moderna, a ideia de ordem independente da de hierarquia
ontolgica. Por um lado, h excepes. Por outro, muitos pensadores modernos continuam a ter
em conta a ideia de ordem como ordem do ser. Mas de acordo com certa tendncia para
valorizar as questes do conhecimento em relao s questes da realidade, como se a ordem
fosse, primeiramente, para muitos autores modernos, uma ordem do conhecer. Alm disso, tem-
se menos em conta a ordem sobrenatural para insistir na ordem natural. A ordem, em suma,
parece residir nas prprias coisas enquanto so conhecidas. Da a passagem da ideia de ordem
de regularidade e de uniformidade da natureza.
No que diz respeito noo de ordem como noo primeira ou exclusivamente formal, diremos
que se define ordem como a disposio de um conjunto de entidades. Exemplos de ordenao de
conjuntos de identidades so: a ordem dos nmeros naturais, a ordem dos pontos numa linha. De
um modo mais formal, define~e-se a ordem como a relao entre membros de uma classe
segundo a qual alguns membros precedem outros. Os membros chamam-se com frequncia
_elementos: diz-se, pois, que h ordem entre elementos de um conjunto. As noes usadas na
teoria lgica e matemtica da ordem so noes que pertencem doutrina das relaes.
P
PAIXO uma das categorias aristotlicas que se contrape categoria chamada _aco A
paixo o estado em que se encontra algo que est afectado por uma acocomo quando algo
est cortado pela aco de cortar. Num sentido mais especfico e cujo significado acabou por
predominar, a paixo a afeco ou modificao da alma. Pode entender-se de vrios modos,
um dos quais a alterao ou perturbao do nimo. Aristteles afirmava j que o ser positivo
no um modo simples de ser, pois umas vezes significa uma corrupo por um contrrio e,
outras vezes, a preservao de algo que est em potncia (SOBRE A ALMA). Nestes casos, a
paixo no significa necessariamente uma _perturbao; em suma, a _a _alterao e a
_perturbao no so necessariamente sinnimos. Foram os esticos que estudaram as paixes
especialmente como perturbao e, por conseguinte, como algo que deve ser eliminado por meio
da razo, a qual actua com o fim de libertar o nimo das paixes e de dar-lhe liberdade. Para os
esticos, as paixes esto contra a natureza porque seguir a natureza o mesmo que seguir a
razo.
Muitos escolsticos entenderam que as paixes eram certas energias bsicas que, em princpio,
podem encontrar-se quer nos animais quer nos homens, mas que, nestes ltimos, tm um
carcter especial, porquanto tm ou podem ter um valor moral. Isto no significa que as paixes
se encontrem exclusivamente no plano dos apetites. Por um lado, a faculdade de pensar julga
acerca de um objecto, indicando, a seu ver, se bom ou mau, e a paixo opera sobre esse juzo.
Por outro lado, a paixo encaminhada pela vontade. A interveno das faculdades de pensar e
de querer que outorgam s paixes o seu carcter moral.
Na poca moderna, entendeu-se que, na paixo a alma experimenta algo e fica, em
consequncia, alterada. A doutrina das paixes abrange grande parte da teoria da alma
humana. Isto acontece em Descartes, que considera, no seu tratado AS PAIXES DA ALMA,
aquilo a que chama as seis paixes fundamentais ou primitivas. a admirao, o amor, o dio, o
desejo, a alegria e a tristeza. Segundo Descartes, as paixes distinguem-se de qualquer outro
_pensamento enquanto so _percepes ou _sentimentos ou _emoes da alma causadas por
algum movimento dos espritos animais. Segundo Espinosa, so trs as paixes fundamentais: o
desejo, a tristeza e a alegria. As paixes fazem com que os homens difiram entre si, ao contrrio
da razo, que faz que os homens concordem entre si (TICA). Todos os afectos da alma,
incluindo o amor e o dio, nascem da combinao das trs paixes fundamentais.
Actualmente, entende-se antes por paixo, qualquer afecto intenso e permanente, qualquer
invaso da vida psquica por um afecto que domina quer a razo quer a vontade. A paixo
paralisa, neste caso, a vontade ou ento desvia-a. Este sentido pejorativo de _paixo perdeu,
contudo, a sua vigncia sempre que se verificou que as paixes constituem o fundamento de
muitos desenvolvimentos, sem elas inexplicveis, da vida psquica e quando se tentou descobrir
as leis da vida emocional. Continua a ser actualidade permanente, portanto, a concepo de
Hegel, segundo a qual a razo se serve das paixes para a realizao dos fins essenciais do
esprito. Se chamarmos paixo diz eleao interesse no qual a individualidade toda se
entrega, esquecendo todos os demais interesses mltiplos que tenha e possa ter, e se fixa no
objecto com todas as foras da sua vontade~, concentrando neste fim todos os outros apetites e
energias, temos de dizer que nada de grande se realizou no mundo sem paixo (LIES
SOBRE A FILOSOFIA UNIVERSAL, TOMO +PRIMEIRO, INTRODUO).
PANTESMOTomado, de um modo geral, como uma ideologia filosfica e, especialmente,
como uma concepo do mundo por meio da qual filiar-se certas tendncias filosficas, pode
chamar-se _pantesmo doutrina que, confrontando-se com os dois termos _Deus e _mundo,
procede sua identificao. O pantesmo , neste sentido, uma forma de monismo, ou, pelo
menos, de certos tipos de monismo. O pantesmo apresenta diversas variantes:
Por um lado, pode conceber-se Deus como a nica realidade verdadeira, qual se reduz o
mundo, o qual concebido ento como manifestao, desenvolvimento, emanao, processo,
etc, de Deuscomo uma _teofania.. Este pantesmo chama-se pantesmo acsmico ou
simplesmente _acosmismo. Por outro lado, pode conceber-se o mundo como a nica realidade
verdadeira, qual se reduz Deus, o qual costuma ento ser concebido como a unidade do
mundo, como o princpio (geralmente orgnico) da natureza, como o fim da natureza, como a
auto-conscincia do mundo, etc. Esse pantesmo chama-se pantesmo ateu ou pantesmo
atesta. Em ambos os casos, o pantesmo tende afirmao de que no h nenhuma realidade
transcendente e de que tudo quanto h imanente. Alm disso, tende a defender que o princpio
do mundo no uma pessoa, mas algo de natureza impessoal.
PARADOXOEtimologicamente, _paradoxo significa contrrio opinio, isto , contrrio
opinio adquirida e comum.
Ccero dizia que aquilo a que os gregos chamam _paradoxo chamamos-lhe ns coisas que
maravilham. O paradoxo maravilha porque prope algo que parece assombroso que possa ser
tal como se diz que . Por vezes, usa-se paradoxo como equivalente a _antinomia; mais
propriamente, pensa-se que as antinomias so uma classe especial de paradoxos, isto , os que
geram contradies no obstante terem-se usado para defender as formas de raciocnio aceites
como vlidas. Apesar de existirem vrias noes de paradoxo, neste artigo referir-nos-emos aos
paradoxos _lgicos (e semnticos). Trata-se do tipo de paradoxos de que j encontramos
exemplos na antiguidade na idade mdia.
PARADOXOS L GICOS: entre os mais conhecidos mencionaremos os formulados por Bertrand
Russell no seu livro PRINCIPIA MATHEMATICA:
1) PARADOXO das classes: segundo ele, a classe de todas as classes que no pertencem a si
mesmas pertence a si mesma se e s se no pertence a si mesma.
2) Paradoxo das propriedades: segundo ele, a propriedade de ser impredicvel (ou propriedade
que no se aplica a si mesma) predicvel (ou se aplica a si mesma) se e s se no
predicvel. 3) Paradoxo das relaes: segundo ele, a relao de todas as relaes relaciona
todas as relaes se e s se a relao de todas as relaes no relaciona todas as relaes.
PERCEPOO termo _percepo alude primeiramente a uma apreenso; quando esta afecta
realidades mentais fala-se da apreenso de noes. A percepo implica, pois, algo distinto da
sensao, mas tambm da intuio intelectual a qual, como se estivesse situada no meio
equidistante dos dois actos. Por isso se definiu a percepo como a apreenso directa de uma
situao objectiva, o que supe a supresso de actos intermdios, mas tambm a apresentao
de um objectivo como algo por si mesmo estruturado.. Este sentido dizia Locke que a percepo
um acto prprio do pensamento de tal modo que a percepo e a posse de ideias uma e a
mesma coisa (ENSAIOS). Leibniz distinguiu entre apercepo e a percepo ou conscincia da
primeira -- e define a percepo como um estado passageiro que compreende e representa uma
multiplicidade na unidade ou na substncia simples. Para Kant, a percepo a conscincia
emprica, isto , uma conscincia acompanhada por sensaes. Apesar de todas estas
diferenas, caracterstico de quase todas as doutrinas modernas e contemporneas acerca da
percepo o facto de situ-la sempre no mencionado territrio intermdio entre o puro pensar e
o puro sentir, bem como o sujeito e o objecto.. O lugar mais ou menos aproximado de cada uma
destes termos que se outorga percepo dar a diferena de matizes entre o idealismo e o
realismo. Por exemplo, para Descartes e Espinosa, a percepo sobretudo um acto intelectual;
esta concepo levou muitas vezes a uma distino rigorosa entre percepo e sensao mesmo
que se considere a primeiros como apreenso de objectos sensveis. Esta distino manteve-se
na maior parte das tendncias da psicologia moderna mesmo quando se considera que a
percepo j no exclusivamente um acto da inteligncia, mas uma apreenso psquica tal em
que intervm sensaes, representaes e inclusive juizos num acto nico que s pode
decompor-se mediante a anlise. Outra questo muito debatida foi a do carcter mediato ou
imediato da percepo: o realismo inclinou-se geralmente para defender a imediatez; o realismo,
em contrapartida, tende a afirmar que h algo mediato. H certa afinidade entre as teorias
idealizadas e as teorias fenomenistas da percepo. Ambas so a favor da ideia que a percepo
no algo imediato, os fenomenistas, por exemplo, defendem que quando algum v o objecto,
v a aparncia de um objectoou, se quiser, v o objecto enquanto aparncia --, mas no v
propriamente o objecto. Em contrapartida, os realizadas defendem q$ q quando algum v o
objecto este aparece sem que haja diferena entre a aparncia e o objecto. Os idealistas, por seu
lado, defendem que a _mediao entre o objecto e a aparncia consiste no _pensamento, na
_reflexo, etc, o que os fenomenistas no aceitam. Na sua anlise da matria e da memria,
Bergson no entende simplesmente a percepo como apreenso da realidade por um sujeito A
noo de percepo d origem a duas concepes diferentes:
1) para a cincia, onde h um sistema de imagens sem centro, e a percepo s pode ser
explicada mediante o suposto de uma conscincia concebida como epifenmeno ou
fosforescente de 83 matria;
2)para a conscincia, a percepo representa uma harmonia entre a realidade e o esprito. Da
as doutrinas opostas do idealismo e do realismo que tm como fundamento comum o suposto
gratuito de que percepo s um conhecimento. Para Bergson, em contrapartida, a
percepo primeiramente aco. O problema da percepo foi examinado em pormenor por
muitos dos chamados _neo-realistas ingleses. Estes filsofos no so propriamente realistas
porque no admitem a tese da imediatez na percepo, mas tambm no so idealistas,
porque no fazem intervir o pensamento ou a reflexo como termos mediadores; a sua
posio aproxima-se mais, neste aspecto, do fenomenismo... Os _neo- realizadas tendem a
considerar os actos de percepo e as percepes como _acontecimentos de tal modo que no
caso do acto do acto da percepo pode falar-se de acontecimentos percipientes. Alguns
deles consideram as suas teorias da percepo como uma fenomenologia da percepo no s
diferente de um simples exame dos dados psicolgicos e neurofisiolgicos, mas tambm de
uma metafsica da percepo.
Partido de supostos muito diferentes, a fenomenologia ocupou-se tambm da percepo
procurando descrever em que que consistem os actos perceptivos. Husserl falou de uma
percepo interna e de outra externa e, mais fecundamente, de uma percepo sensvel,
quando apreende um objecto real, e categorial, quando apreende um objecto ideal. A
fenomenologia da percepo tem uma base psicolgica, mas um propsito ontolgico.. A
anlise fenomenolgica da percepo mostra-nos que h nela uma sntese de ndole _prtica,
a qual possvel porque percebeu no mundo a forma de diversas relaes entre os elementos
da percepo. Os indivduos captam estas formas de acordo com as suas situaes no mundo.
A percepo no nem uma sensao considerada como inteiramente individual-subjectiva,
nem um acto da inteligncia: aquilo que vincula uma outra na unidade da situao. Em
resumo, esta doutrina pode reduzir-se a trs pontos:
1) a percepo uma modalidade original da conscincia; o mundo percebido no um
mundo de objectos como aquele que a cincia concebe; no percebido no h seno
matria, mas tambm forma; o sujeito que percebe no _interpreta ou _decifra um mundo
supostamente catico; qualquer percepo se apresenta dentro de determinados horizontes
e no mundo;
2) Esta concepo da percepo no s psicolgica; ao mundo percebido no se pode
sobrepor um mundo de ideias; a certeza da ideia no se funda na da percepo, mas
assenta nela; O mundo percebido um fundo sempre pressuposto por qualquer
racionalidade, valor e existncia.
PESSOANa sua acepo clssica, o termo _pessoa deriva de _mscara. Trata-se da mscara
que cobria o rosto de um actor quando desempenhava o seu papel no teatro., sobretudo na
tragdia. Daqui derivam, por sua vez, duas significaes igualmente antigas. Por um lado,
_pessoa o personagem. Por outro lado, faz-se derivar o termo de _fazer _ressoar a voz, como o
fazia o actor atravs da mscara. Discute-se os gregos tiveram ou no uma ideia de pessoa
enquanto personalidade humana. Em geral, adopta-se uma posio negativa, mas pode
presumir-se que alguns tiveram uma intuio do facto do homem como que personalidade que
transcende o ser parte do cosmos ou membro do estado-cidade. Poderia ser esse, por exemplo, o
caso de Scrates.
As elaboraes mais explcitas na noo de pessoa devem-se, em especial, ao pensamento
cristo. Um dos primeiros a desenvolver plenamente esta noo foi Santo Agostinho, que logrou
que o termo poderia usar-se para referir-se Trindade (as trs pessoas) e ao ser humano.
Referiu-se s pessoas divinas baseando- se na noo aristotlica de relao, para evitar
consider-las como simples substncia impessoais no sentido tradicional. Mas Alm disso,
Santo Agostinho encheu os seus conceitos com o fruto da experincia que, desde ento, se
passou a chamar precisamente pessoal. A ideia de pessoa, em Santo Agostinho, perde a relativa
exterioridade que, todavia, tinha, para assumir decididamente um carcter _ntimo. A ideia de
relao serviu a Santo Agostinho para destacar o ser relativo a si mesmo e de cada pessoa divina
pelo qual e efectivamente h trs pessoas e no apenas uma. A ideia de _intimidade, para fazer
desta relao consigo mesmo no algo abstracto mas eminentemente concreto e real.
Um dos autores mais influentes na histria da noo de pessoa foi Bocio, que proporcionou a
definio bsica para quase todos os pensadores medievais: a pessoa uma substncia
individual de natureza racional. A pessoa uma substncia que existe por direito prprio e que
perfeitamente _incomunicvel.
Santo Anselmo (monologio) aceita a definio de Bocio, mas assinala que h um contraste
entre _pessoa e _substncia.. com efeito, diz Santo Anselmo:
fala-se s de pessoa relativamente a uma natureza racional individual, e da substncia
relativamente aos indivduos, a maioria dos quais subsistem na pluralidade. S. Toms recorda a
definio de Bocio e manifesta que enquanto a individualidade se encontra propriamente na
substncia que se individualiza por si mesma, os acidentes no so individualizados por uma
substncia. Por isso, as substncias individuais recebem o nome especial de hipstases ou
substncias primeira.. Ora, como os indivduos se encontram de modo mais especial nas
substncias racionais que t~em o domnio dos seus prprios actos e a faculdade de actuarem por
si mesmas, os indivduos de natureza racional possuem um nome que os distingue de todas as
primeiras substncias: o nome pessoa. Assim, diz-se da pessoa que substncia individual com
o fim de designar o singular no gnero da substncia e acrescenta-se que de natureza racional
para mostrar que se trata de uma substncia individual da ordem das substncias racionais.
Segundo Ocam, a pessoa uma substncia intelectual completa que no depende de outro
suposto. Quase todas as ideias relativas pessoa expostas at agora sublinham o seu ser por si e,
desse modo, a sua independncia e incomunicabilidade. Mas h dentro do cristianismo outras
ideias que destacam a relao e a origem da pessoa.
Os autores modernos no eliminaram os elementos metafsicos em que se fundava grande parte
da concepo tradicional. Assim, por exemplo, Leibniz diz que a palavra pessoa traz consigo a
ideia de um ser pensante e inteligente, capaz de razo e de reflexo, que pode considerar-se
como o mesmo, como a mesma coisa, que pensa em tempos distintos e em lugares diferentes, o
que faz unicamente por meio do pensamento que tem das suas prprias aces (NOVOS
ENSAIOS). Contudo, muitos autores modernos, agregaram tambm elementos psicolgicos e
ticos. Muitos propuseram a distino entre a noo de indivduo e a de pessoa. Por um lado,
define-se negativamente a unidade do indivduo: algo, ou algum, indivduo, quando no
outro indivduo. Em contrapartida, pode definir-se a unidade da pessoa positivamente mediante
elementos procedentes de si mesma. Por outro lado, quando o indivduo um ser humano,
uma entidade psicofsica; a pessoa, em contrapartida, uma entidade que se funda numa
realidade psicofsica, mas no redutvel inteiramente a ela. Finalmente, o indivduo est
determinado no seu ser; a pessoa livre e essa a sua essncia.. Esta contraposio, entre o
determinado e o livre, o indivduo e a pessoa, foi elaborada por filsofos que persistiram na
importncia do tico na constituio da pessoa. Assim aconteceu em Kant, que definiu a pessoa
ou a personalidade, como a liberdade e a independncia perante o mecanismo da natureza toda,
consideradas ao mesmo tempo como a faculdade de um ser submetido a leis prprias, isto , a
leis puras prticas estabelecidas pela sua prpria razo (Crtica DA RAZO PRTICA). A
personalidade moral, para Kant, a liberdade de um ser racional submetido a leis morais.
Embora o ser racional se d a si mesmo estas leis morais, isso no significa que sejam
arbitrrias. Se o fossem, no emergiriam da pessoa, mas daquilo a que chammos o indivduo.
A pessoa um fim em si mesmo. No pode ser substituda por outra.. O mundo material , por
isso, um mundo de pessoas.
Depois de Kant, voltaram a assumir importncia os elementos metafsicos da noo de pessoa.
Assim, aconteceu com Fichte, para o qual o Eu pessoa no s por ser um centro de actividades
racionais, mas sobretudo por ser um centro metafsicoque se constitui a si mesmo ao pr-se a
si mesmo.
Desde ento o conceito de pessoa tem sofrido alteraes fundamentais, pelo menos em dois
aspectos: quanto sua estrutura e quanto s suas actividades. Relativamente estrutura, houve
tendncia para abandonar a concepo substancialista da pessoa para ver nela um centro
dinmico de actos. Quanto s suas actividades, houve tendncia para contar entre elas no s as
racionais, mas tambm as emocionais e volitivas. Deste modo, pensa-se que possvel evitar os
perigos do impessoalismo que se apressa a identificar _pessoa com substncia e esta com coisa.
explcita a definio de Max Scheler: a pessoa uma unidade de ser concreta e essencial de
actos da essncia mais diversa... O ser da pessoa funda todos os actos essencialmente diversos
(TICA). Segundo esta concepo, a pessoa no um ser natural nem to pouco membro de um
esprito csmico. a unidade dos actos espirituais ou dos actos intencionais superiores. se
pode dizer da pessoa que tambm um indivduo, deve acrescentar-se que um indivduo de
carcter espiritual. Esta concepo destaca na realidade da pessoa o motivo que considera
fundamental: o da sua transcendncia. Se a pessoa no se transcende constantemente a si
prpria, ficaria sempre dentro dos limites da individualidade psicofsica e, em ltima anlise,
acabaria imersa na realidade impessoal da coisa.
PLURALISMOO pluralismo defende, ao contrrio do monismo, que o mundo composto de
realidades independentes e mutuamente irredutveis.. A questo do pluralismo aparece depois de
resolvida a questo prvia da natureza do universo; com efeito, reduzir o universo a uma
realidade fundamental, trata-se de saber se esta una ou mltipla, simples ou composta. A
resposta que afirma a multiplicidade um pluralismo. Este pode ser considerado de um ponto de
vista numrico ou qualitativo, pois embora o pluralismo no prejulgue acerca da ndole das
realidades plurais afirmadas, parece estabelecer melhor certa diferenciao qualitativa. D-se o
nome de _pluralistas a uma srie de filsofos pr-socrticos e, em particular, a Empdocles e
Demcrito. Todos afirmam que h um certo nmero de elementos ou substncias que compem
a natureza e que se combinam entre si. O pluralismo procurou fazer frente ao problema de o
que h levantado por Heraclito e Parmnides. Com efeito, dizer, com o primeiro, tudo se
move equivale a afirmar que o movimento o real, mas ento no parece haver sujeito no
movimento. Por outro lado, dizer que o ser , que imutvel, que eterno, etc, maneira de
Parmnides, negar o movimento. Mas se se toma o _ser de parmnides e se se admite o
_movimento de Heraclito, ento necessrio dividir esse ser em certo nmero de seres,
substncias ou elementos e defender que o movimento o de alguns elementos relativamente a
outros. O caso mais evidente o de Demcrito: cada tomo pode ser considerado como a
concepo de Parmnides, porquanto sempre aquilo que e no outra coisa, mas as
deslocaes dos tomos sobre o fundo do espao permitem compreender o movimento local e as
combinaes com as quais se formam os diversos corpos.
Deste modo, o atomismo filosfico, em geral, um compromisso entre o uno e o mltiplo. A
filosofia monadolgica de Leibniz por um n~tido pluralismo. Na poca comtempornea,
destaca-se o pluralismo de William James. Este pluralismo baseia- se na ideia de uma liberdade
interna e procura superar as dificuldades em que se enreda o monismo, quando no d conta da
existncia da existncia finita, quando elabora o problema do mal ou quando contradiz o
carcter da realidade como algo experimentado perceptivamente. Segundo William James, o
pluralismo supera estas dificuldades e oferece algumas vantagens. O seu carcter mais
cientfico, a sua maior concordncia com as possibilidades expressivas morais e gramticas da
vida, o seu apoio no facto mais insignificante que mostre alguma pluralidade.
Pr, POSIOEm sentido lgico, _pr equivale a _assentar um premissa, uma hiptese; e
tambm, extensivamente, uma doutrina; o que se pe no acto de pr a tese.
O conceito de _pr e de _o posto em Kant, est estritamente relacionado com o conceito de do
_dar e de _o _dado. Em rigor, so conceitos complementares, de tal modo que, por exemplo, o
posto s tem sentido enquanto est relacionado na forma da contraposio com o dado, e vice-
versa. De um modo geral, Kant entende o _pr como actividade por meio da qual se impe ao
dado uma ordem primeiro a ordem das puras intuies a priori do espao e do tempo, e depois
os conceitos do entendimento ou categorias. Mais especificamente, o _pr funo do
entendimento, ou, melhor dizendo, o entendimento consiste, por assim dizer, numa funo
_ponente..
Kant entende tambm a posio como a caracterstica da existncia. Por isso diz que ser no
um predicado real, mas a posio de uma coisa ou certas determinaes da coisa. Isso quer
dizer, que a existncia algo afirmado ou reconhecido como existente e no algo deduzido. Tem
importncia fundamental o conceito de _pr em Fichte. Em princpio, o sentido do _pr, em
Fichte, e anlogo ao anteriormente descrito em Kant. Com efeito, _pr quer dizer, para Fichte,
primeiramente, reconhecer (como existente). Ora, a tendncia idealista de Fichte f-lo
considerar com frequncia que _pr basicamente pr-se a si prprio, isto , pr-se a si
mesmo como existente, e que nisso consiste o Eu. Em princpio, este pr-se a si mesmo o eu
como existente no distinto de que a afirmao de que o eu no pode no existir. no se trata,
portanto, como por vezes se supe, de postular um Eu que se pe a si prprio e ao pr-se a si
prprio pe o no-Eu e a limitao de si mesmo como se tudo isso fosse um acto arbitrrio.
Segundo Fichte, no h neste eu que se pe a si prprio e que _pe., alm disso, o _mundo,
nenhuma arbitrariedade, porque uma necessidade. O Eu necessariamente auto-ponente, o que
no o impede, por outro lado, que esta necessidade seja a sua liberdade. Mas, no decurso da sua
autoposio, o eu fichteano intensifica, e at exacerba, a sua actividade, de modo que pode
considerar-se o _pr como um produzir entende-se, produzir existncia. Em todo o caso, a
dialctica do pr e do ser posto desempenha um papel capital em Fichte e, em geral, no
idealismo. Em contrapartida, Husserl trata do pr como um acto ttico; trata-se,
primeiramente, de um pr a existncia em actos de crena e em outros diversos actos (da
conscincia intencional). Este tipo de _posio (de _pr ou _deixar assente) diferente da
afirmao, portanto a existncia fica todavia entre parntesis.. Em todo o caso, a posio da
essncia no implica, todavia, segundo Husserl, a posio de nenhuma existncia individual.
Pode dizer-se que, em geral, o conceito de posio em Husserl compreensvel unicamente
dentro do limite da conscincia intencional.
As crticas ao idealismo e fenomenologia fundam-se, em parte, na crtica ao problema do pr e
da posio.
POSITIVISMONo seu sentido mais restrito e de acordo com o seu significado histrico,
_positivismo designa a doutrina e a escola fundadas por August Comte. Esta doutrina
compreende no s uma teoria da cincia, mas tambm, e muito especialmente, uma reforma da
sociedade e uma religio. Como teoria do saber, o positivismo nega-se a admitir outra realidade
que no sejam os factos e a investigar outra coisa que no sejam as relaes entre os factos.
Pelo menos no que se refere explicao, o positivismo sublinha decididamente o _como e evita
responder ao _qu, ao _porqu e ao _para e ao _para _qu. Junta-se a isso, naturalmente, uma
decidida averso metafsica e isso a um extremo tal que, por vezes, se considerou que este
trao caracteriza insuperavelmente a tendncia positivista.. Mas o positivismo rejeita no s o
conhecimento metafsico e qualquer conhecimento a priori, mas tambm qualquer pretenso a
uma intuio directa do inteligvel. O positivismo pretende ao dado e nunca sair do dado. Disto
derivam vrias caractersticas: hostilidade a qualquer construo e deduo; hostilidade
sistematizao; reduo da filosofia aos resultados da cincia e, finalmente, naturalismo.
No nosso sculo, chamou-se positivismo lgico tentativa de unir a submisso ao puramente
emprico com os recursos da lgica formal simblica.. Outras caractersticas deste movimento
so estas: a ideia da filosofia como um sistema de actos e no como um conjunto de
proposiesa tendncia anti-metafsica, mas no por considerar as proposies metafsicas
como falsas, mas por consider-las sem significao e contrrias s regras da sintaxe lgica; e o
desenvolvimento da doutrina da verificao.
POSSIBILIDADEEste conceito foi examinado amide em relao com o conceito de
realidade. A esse respeito, manifestaram-se duas posies extremas: segundo uma delas o que
antes de mais o possvel, de modo que o real s se pode definir enquanto estiver dentro do limite
de uma possibilidade prvia; a filosofia de Leibniz pode servir de exemplo. Segundo outra, s
pode falar-se como sentido do real; a realidade composta de puras actualidades; esta opinio
defendida por autores como Hobbes, Bergson. O mais comum foi, contudo, uma posio a entre
estes depois extremos. Assim acontece com Aristteles; com ele, h diversos termos em relao
com o nosso problema e diferentes interpretaes desses termos. Por exemplo, a noo de
possibilidade est em ntima relao com a de potncia e a noo de contingncia est ligada
de possibilidade. Aristteles define ,o possvel dizendo que algo possvel se, ao passar ao acto
do qual se diz que este algo tem a potncia, no resultar da nenhuma impossibilidade (METAF
SICA). Segundo ele, _possvel significa _logicamente _possvel, e, nesse caso a possibilidade
equivalente no repugnncia lgica. Segundo outro significado, _possvel significa realmente
possvel, e, nesse caso, a possibilidade equivalente potncia. Esta distino foi aceite e
elaborada pela maior parte dos escolsticos medievais. Embora o possvel se defina muitas
vezes como aquilo que pode ser e no ser e tambm como aquilo que no e pode ser, esse
_poder entende-se, em certas ocasies, em sentido lgico e, noutras, em sentido real. juntamente
como esta distino h que mencionar outras. A mais importante a que se realiza entre a
possibilidade absoluta ou intrnseca e a relativa ou extrnseca, porque estes dois termos so
fundamentais em relao ao problema da essncia e ao modo de estar das essncias na mente
divina. Uma essncia diz-se intrinsecamente possvel quando as suas notas internas no so
contraditrias, e extrinsecamente possvel quando necessita de uma causa que a leve
existncia. O problema da relao entre as essncias possveis e a divindade suscitou duas
respostas fundamentais: Segundo uma, sustentada por S. Toms, entre outros, essas essncias
dependem, fundamentalmente, da existncia divina e, formalmente, do entendimento divino.
Nesse sentido, no pode dizer-se que os possveis dependem da vontade de Deus; aqui
entendem-se as essncias como intrinsecamente possveis. Segundo a outra, sustentada por Duns
Escoto e Descartes, as essncias possveis dependem da vontade divina; o seu ser -lhes dado de
fora e por isso as essncias so aqui extrinsecamente possveis.
Estas questes voltar-se~-o a pr na poca moderna, pelo menos durante o sculo dezassete,
mas, juntamente com elas, renasceu o velho problema da relao entre o real e o possvel.
Alguns autores defenderam teses que consideravam prximas da tese platnica das ideias: as
entidades possveis no existem como existem as coisas fsicas, mas pode dizer-se delas que
so e o seu ser consiste em residir num entendimento superior ou mundo inteligvel do qual so
extradas para se actualizarem; Leibniz no estava longe desta posio. Em contrapartida,
Hobbes nega toda a insero do possvel no real e sustenta que o no real no possvel. O
suposto fundamental desta opinio a identificao do possvel com o possvel meramente
lgico e o seu esquecimento da vinculao que a possibilidade mantm com alguma forma de
potncia. Outros autores, como Espinosa, Admitem que as coisas reais so reais na medida em
que foram possveis. Por seu lado, Kant tentou mediar entre a tese que negou a possibilidade e a
que a converteu em fundamento do real. O possvel fica ento situado no plano transcendental.
Por isso, para Kant, o possvel aquilo que concorda com as condies formais da experincia
(quanto intuio e quanto aos conceitos). Era natural que, ao ser rejeitada a coisa em si, Fichte
e Schelling convertessem a possibilidade em princpio de qualquer ser. Mas esta possibilidade
vai ento indissoluvelmente ligada noo de potncia e significa propriamente a liberdade
positiva do Absoluto. Bergson tentou mostrar como uma falcia perguntar-se como se pode
entender que haja um ser e no um nada. Ora, segundo Bergson, no s no pode entender-se o
real como algo fundado no possvel, mas o possvel tem que ser explicado pelo real. Assim, em
vez de se falar do futuro como algo possvel, deve falar-se num futuro que ter sido possvel,
pois o possvel no seno o real a que se acrescentam actos do esprito. Por conseguinte, o real
aquilo que se torna possvel e no o possvel que se converte em real. A ltima finalidade
desta negao a fundamentar a realidade partindo da possibilidade a eliminao de qualquer
racionalismo na considerao do real, racionalismo que se insinua sempre que se faz do real um
dos muitos resultados em que o possvel pode desembocar. Mas essa noo no exclui a ideia
de possvel como a mera indicao de uma ausncia de obstculos para que algo acontea;
precisamente nesta confuso do possvel como simples no haver obstculo com a possibilidade
como fundamento da realidade, radicam algumas das dificuldades mais tpicas na anlise do
real.
N. Hartmann considera que a possibilidade , com a realidade e a necessidade, um modo de ser.
Segundo Hartmann, no so a mesma coisa a possibilidade e a possibilidade real: aquela
reclama, com razo, o amplo campo de uma multiplicidade de possibilidades, mas no pode
cumprir com a velha exigncia de chegar a uma realidade; esta, em contrapartida, mostra-se
como uma rigorosa referncia a uma srie de condies reais e assim se converte em expresso
de uma relao real. Ambas as classes de ser possvel tm desse modo o carcter tradicional de
ser um estado do ente. So tantas as formas de possibilidade como so as formas de realidade.
Um modo de entender a noo de possibilidade de forma diferente dos anteriores o que liga a
noo de possibilidade ao problema da existncia Humana. Heidegger entendeu o ser possvel
como um modo de ser do homem pelo qual este se projecta a si mesmo no seu ser. Como se v,
ficam margem as propostas tradicionais. Inclusivamente quando Heidegger diz que a
possibilidade mais alta que a realidade no est a falar num reino de possibilidades mais
amplo do que o real e de que este ltimo s uma parte -- a parte actualizadado primeiro;
significa que o ser possvel um _poder-se, enquanto que fazer- se a si prprio. Por outras
palavras, a possibilidade primeiramente, para Heidegger, possibilidade existencial.
As anlises anteriores so principalmente de natureza ontolgica, mas a noo de possibilidade
tambm foi examinada do ponto de vista lgico. a possibilidade ontolgica refere-se a um termo
singular (como se v na frase este co amarelo que est em cima da minha mesa e possvel),
enquanto a possibilidade lgica se refere a proposies (como se v na frase possvel que um
co amarelo seja um bom caador). A forma como usada a expresso _possvel _que, na
lgica modal, no elimina todos os problemas levantados pela noo do possvel. Por isso,
muitos autores, sem a~abandonarem as bases lgicas, puseram novamente problemas
ontolgicos. Cabe destacar, a este respeito, a teoria das descries de Russell. Comum a todo
este tipo de tentativas a explorao de todos os problemas de natureza lgica e semntica antes
de avanar posies ontolgicas. Alem disso, reconhece-se usualmente que quando se d uma
soluo ontolgica, esta depende de um a deciso prvia adoptada na disputa dos universais.
A distino entre diversos tipos de potncia constituiu, depois de Aristteles, um dos temas
mais frequentes da reflexo filosfica.. Os escolsticos distinguiam entre dois tipos de
potncia: a lgica ou objectiva, que uma mera e simples possibilidade, pois pode definir-se
como a mera no repugnncia de algo perante a existncia; o segundo tipo de potncia a
real, subjectiva, no baseada no mero limite vazio da possibilidade ideal, mas na entidade
real (para os significados tradicionais de objectivo e subjectivo, vejam-se os artigos
correspondentes). A potncia subjectiva pode ser considerada, pois, uma possibilidade real, e
ser tratada dentro do problema da possibilidade se no fosse que esta reduo da potncia ao
possvel foi precisamente aquilo que levou muitas vezes a tradio escolstica a acentuar
excessivamente o momento esttico; mesmo quando a potncia subjectiva seja equiparvel
possibilidade real, -o no sentido de que representa um princpio e no simplesmente uma
condio. Dentro da orientao central da escolstica, continua a ser um carcter comum a
toda a potncia, enquanto potncia, certa imperfeio. Isto no permite identificar a noo de
potncia de _receptculo _vazio idntico ao no ser. A potncia _ sempre algo, mas pode
acentuar-se nela o momento passivo ou o momento activo; o primeiro prprio dos filsofos
influenciados pelo aristotelismo; o segundo, dos pensadores influenciados pelo
neoplatonismo. Com efeito, a tradio neoplatnica defendeu a concepo da plenitude
operativa da potncia. Esta noo acentua-se quando se refere a um se subsistente por si
mesmo; o ser que vive de si e por si aquele que tambm possui eminentemente as potncias
e, portanto, as actividades, que lhe permitem ser aquilo que .
Enquanto no pensamento inclinado para a interpretao do acto como mera actualidade e da
potncia como simples possibilidade, a mudana se explica pela existncia de imperfeito, isto
, daquilo que ainda no chegou a ser e tende para a sua prpria perfeio, no pensamento
orientado para a interpretao do acto como actividade e da potncia com manifestao do
ser superabundante, o movimento surge da prpria perfeio formal. A discusso sobre o
carcter operativo ou no operativo da potncia foi retomada ao longo de toda a filosofia
moderna. Leibniz insistiu em que a noo escolstica de potncia acentuava demasiado o
aspecto positivo. as verdadeiras potncias dizia elenunca so simples possibilidades, h
sempre nelas tendncia e aco (NOVOS ENSAIOS). Contudo, deve reconhecer-se que,
dentro da prpria escolstica, houve quem procurasse transformar a noo de potncia na
fora propriamente dita, pois supunham que nenhuma substncia completamente positiva.
Para Duns Escoto, pode ser potncia no s a matria, mas tambm a matria. Acontece mais
ou menos o mesmo com os pensadores ingleses modernos. Estes examinam a noo clssica
de potncia sob o aspecto da noo de fora. certo a que, desde Locke, se manifesta uma
tendncia para reduzir essa realidade ao campo psicolgico mesmo quando, na medida em
que se ataca o problema a fundo, voltam a surgir os problemas metafsicos. Tanto Locke
como Hume assinalam que a fora ou potncia se diz de duas maneiras: Por um lado, algo
capaz de fazer; por outro, algo capaz de receber uma mudana. No primeiro caso, um poder
activo, no segundo, um poder passivo. Isto segue, em linhas gerais, a posio tradicional, mas
Hume destri a noo de potncia ao declarar que no temos nenhuma ideia prpria dela. A
fora uma relao que o esprito concebe entre uma coisa anterior e outra posterior. Mas
nem a sensao nem a reflexo nos do a ideia de fora no antecedente para produzir o
consequente... Na realidadediz eleno h nenhuma parte de matria que nos revele
pelas suas qualidades sensveis, alguma fora ou energia ou que nos d fundamento para
imaginar que poderia produzir algo ou ser seguida por algo ou outro objecto que ns mesmos
poderamos denominar _efeito (INVESTIGAO SOBRE O ENTENDIMENTO
HUMANO). Deste modo, Hume no s se ope tradio clssica, mas tambm a Locke.,
que supunha que a ideia de fora pode derivar do facto. A conexo que sentimos no
espritoprossegue Hume --, a acostumada transio da imaginao de um objecto ao seu
acompanhante usual, o sentimento ou impresso do qual formamos a ideia de fora ou de
conexo necessria. Na medida em que o idealismo alemo seguiu os antecedentes de
Leibniz, tendeu a sublinhar o aspecto metafsico-operativo da potncia como verdadeira fora
em _todos os seres. Descartes reconhecia potncia activa s ao pensamento, enquanto a
extenso era absolutamente passiva. Leibniz estendeu a potencialidade a toda a realidade. O
mesmo fez Kant, sobretudo na ltima fase da sua filosofia, quando o dinmico prevaleceu
definitivamente sobre o matemtico. Fichte explorou at ao extremo este ltimo caminho e
Schelling postulou as potncias como relaes determinadas entre o objectivo e o subjectivo,
entre o real e o ideal. Como o existente sempre s a indiferena, e no existe nada fora dele,
o absoluto como identidade encontra-se apenas sob a forma de potncia. So estas as
verdadeiras foras metafsicas a que, como tais, constituem o ser no conjunto das suas
operaes. O idealismo destaca extraordinariamente o operativismo da potncia e afasta-se
at um limite mximo da sua concepo como mera possibilidade. Ser essa a tendncia que
ir reinar na maior parte das correntes contemporneas.
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QUALIDADEConsideramos, neste artigo, as seguintes questes: 1. Definies tradicionais da
noo de qualidade. 2. Distino entre vrios aspectos da qualidade especialmente entre a
qualidade e a no qualidade. 3. Posies fundamentais sobre o conceito de qualidade.
Acrescentaremos algumas palavras sobre 4. A qualidade no juzo.
DEFINIES TRADICIONAIS DA NOO DE QUALIDADE: Basear-nos- emos
especialmente nas definies de Aristteles. Segundo este autor, a qualidade uma categoria:
aquilo em virtude do qual se diz de algo que tal e qual. como todos os termos usados por
Aristteles, o termo _qualidade no unvoco:
_qualidade diz-se de vrios modos. Por exemplo, a qualidade pode ser um hbito ou uma
disposio. Pode ser tambm uma capacidadecomo o ser bom corredor ou o ser duro ou mole.
Pode ser algo afectivo, como a doura. Pode ser, finalmente, a figura e a forma de uma coisa,
como a curvatura. As nicas caractersticas verdadeiramente prprias da qualidade so, segundo
Aristteles, a semelhana e a diferena. Noutro lugar, define-se a qualidade de quatro maneiras:
a) como a diferena da essncia (o homem um animal que possui certa qualidade, porque
bpede); bem como propriedade de certos objectos imveis matemticos (o que existe na
essncia dos nmeros alm da quantidade); c) como propriedade das substncias em movimento
(calor e frio, brancura e negrura); e d) como algo relativo virtude e ao vcio e, em geral, ao
bem e ao mal. Estes quatro significados reduzem-se a dois: a qualidade como diferena da
essncia ( qual pertence tambm a qualidade numrica) e a qualidade como modificao das
coisas que se movem _enquanto se movem, e as diferenas dos movimentos. Podemos dizer que
o modo como a qualidade existe a diferente consoante se trate da prpria qualidade ou daquilo
pelo qual algo concretamente tal coisa.. A qualidade , por isso, como dizem os escolsticos,
um acidente que modifica o sujeito, mas do sujeito em si mesmo. A classificao de qualidades
adoptada por muitos escolsticos sensivelmente parecida, alm disso, de Aristteles. Em
suma, podem definir-se as qualidades como formas acidentais. DISTINO ENTRE V RIOS
ASPECTOS DA QUALIDADE ESPECIALMENTE ENTRE A QUALIDADE E A NO
QUALIDADE: comum citar como a distino mais importante e influente a que Locke
apresentou entre as qualidades primrias e as secundrias. Note-se, para j, que esta distino
tem uma longa histria. Locke e outros filsofos modernos rejeitaram, em grande parte, as
investigaes aristotlicas e escolsticas a este respeito, mas sem elas no se teria desenvolvido
certamente a concepo moderna e menos ainda se tivesse adoptado uma terminologia muito
parecida. A origem desta distino reside na distino aristotlica entre o sentido do tacto e as
diversificaes operadas no mesmo. No tacto aparecem, segundo Aristteles, diversas
qualidades polares (o quente e o frio, o hmido e o seco, o pesado e o leve, o duro e o mole, o
rijo e o frgil, o rude e o liso, o compacto e o amolecido). Destas qualidades destacam-se quatro
como primrias: duas qualidades activas (o quente e o frio) e duas qualidades passivas (o
hmido e o seco). Estas, a que Aristteles chama _primeiras _diferenas, contrapem-se s
restantes qualidades. No se trata, contudo, de diferenas psicolgicas, mas fsicas. A elas se
reduzem as restantes qualidades, e assim se produz, nelas, uma distino entre o primrio e o
secundrio. As qualidades primrias designam, pois, nestas concepes, as qualidades
fundamentais e irredutveis; as qualidades secundrias, as qualidades acidentais e redutveis.
Os autores modernos mantiveram duas teses, uma defendida principalmente por Francis Bacon
no NOVUM ORGANUM, segundo a qual, de um modo parecido aos escolsticos, h dois tipos
de qualidades, ambas reais, mas umas mais patentes ou visveis que outras; a outra, defendida
por Hobbes e outros, segundo a qual h, por um lado, uma matria sem qualidades, ou ento
uma matria com propriedades puramente mecnicas, que objectiva, e, por outro lado, certas
qualidades que tambm podem distinguir-se em primrias e segundas ou primrias e secundrias
na significao aristotlico-escolstica que so subjectivas (no sentido moderno desta
expresso)). Esta ltima tese foi a predominante medida que se foi desenvolvendo a concepo
mecnica da natureza.
Descartes, nas meditaes, prope o clebre exemplo do pedao de cera que quando se
aproxima do fogo perde todas as suas qualidades, menos as fundamentais: flexibilidade,
movimento e, sobretudo, a extenso. Nos PRINC PIOS, fala de que as grandezas, figuras e
outras propriedades semelhantes se conhecem de modo diferente das cores, sabores, etc, que
nada h nos corpos que possa excitar em ns qualquer sensao, excepto o movimento, a figura
ou situao e a grandeza das suas partes. Em resumo, vemos nesse perodo a tendncia para
distinguir o primrio ou mecnico e o secundrio ou sensvel. Ora, enquanto os filsofos
citados parecem afastar-se cada vez mais da terminologia escolstica, ao reservar o nome de
qualidades para todas as propriedades redutveis a outras propriedades mais fundamentais,
Locke seguiu uma tendncia parecida, utilizando embora um vocbulo escolstico. Assim, no
ENSAIO, introduziu a clebre distino entre qualidades primrias ou originais, isto ,
qualidades dos corpos que so completamente inseparveis deles, e tais que em todas as
alteraes e mudanas que o corpo sofre se mantm como _qualidades secundrias, isto ,
qualidades que no se encontram, na verdade, nos prprios objectos, mas que so possibilidades
de produzir vrias sensaes em ns mediante as suas qualidades primrias. So exemplos das
primeiras: solidez, extenso, figura e mobilidade. So exemplos das segundas: cores, sons e
gostos. A estes dois tipos de qualidadesdiz Lockepode acrescentar-se uma terceira, que so
as meras possibilidades, embora elas sejam qualidades to reais na coisa como aquelas a que
chamo, segundo o vocabulrio usual, qualidades. Vemos, pois, que a distino de Locke ao
mesmo tempo o culminar de uma longa histria do estudo do problema da qualidade e uma
considervel preciso da doutrina moderna com a ajuda do vocabulrio escolstico.
A doutrina anterior teve, certamente, objeces. Em geral, todas as filosofias qualitativas
rejeitam a distino. Alm disso, note-se que pode entender-se a mesma como uma distino do
real ou como um princpio fundamental da teoria do conhecimento. Os dois sentidos nem
sempre aparecem bem claros nos escritos dos filsofos dos sculos dezassete e dezoito, embora
possa dizer-se, em muitos casos, a distino em ~sentido gnoseolgico, se apoia numa distino
em sentido ontolgico. Em contrapartida, a partir do sculo dezoito, predominou entre os
filsofos a distino em sentido gnoseolgico.
Pode considerar-se que as posies possveis sobre a noo de qualidade so fundamentalmente
as seguintes:
a) Concebem-se as qualidades como as nicas propriedades especficas das coisas (Berkeley).
b) conceberam-se as qualidades como propriedades das coisas, mas no como propriedades
nicas. Podem ser, com efeito, propriedades que modifiquem o objecto ou formas acidentais
(Aristteles, muitos escolsticos).
c) Conceberam-se as qualidades como propriedades redutveis a outra propriedade ou a outra
srie de propriedades (mecanismo). As qualidades so ento subjectivas. se mantiver o n
nome qualidade tambm para as qualidades objectivas, introduz-se ento a citada distino e
trs qualidades primrias e secundrias.
d) Conceberam-se as qualidades como propriedades irredutveis. Esta posio aproxima-se de a)
e tem muitas variante..
A QUALIDADE NO JUZO: Na lgica, chama-se qualidade do juzo a uma das formas como
ele se pode apresentar. Segundo a sua qualidade, os juizos dividem-se em afirmativos e
negativos; a qualidade refere-se cpula em que se expressa s p ou s no p. No existem
propriamente, segundo a qualidade, seno estas duas espcies de juizos; contudo, para os efeitos
de formao sistemtica do quadro de categorias e, portanto, unicamente na sua referncia
lgica transcendental, Kant acrescenta aos juizos afirmativos e negativos os limitativos ou
indefinidos. O juzo indefinido consiste simplesmente em excluir um sujeito da classe dos
predicados a que a proposio se refere. Assim, deve distinguir-se, segundo Kant, entre a alma
no mortal e a alma imortal. Com a proposio a alma no mortal, afirmei, realmente,
segundo a forma lgica, ponto a alma na ilimitada circunscrio dos seres imortais. porque
como o mortal constitui uma parte de toda a extenso dos seres possveis, e o imortal a outra
parte, com a minha proposio apenas se disse que a alma uma das muitas coisas que
permanecem quando se tirou delas tudo o que mortal (Crtica DA RAZO PURA). As
categorias correspondentes qualidade so a realidade, a negao e a limitao. Kant, s pode
conhecer-se a priori, nas quantidades em geral, uma s qualidade, isto , a continuidade, e em
toda a qualidade (no real do fenmeno) s pode conhecer-se a sua quantidade intensiva,
pertencendo tudo o mais experincia.
QUANTIDADEAristteles chama _quantidade quilo que divisvel em dois ou mais
elementos integrantes, sendo cada um deles, por natureza, uma coisa nica e determinada. De
acordo com isto, uma multiplicidade uma quantidade. Se for numervel, e uma grandeza, se
for mensurvel. A quantidade aquilo que responde pergunta: quanto? e , para Aristteles,
uma das categorias. A anlise das diversas formas da quantidade foi feita com grande mincia
dentro da escolstica e sobretudo dentro do tomismo. Segundo esta doutrina, a quantidade a
medida da substncia, a extenso das partes na mesma substncia. Na poca moderna, o
predomnio da noo de quantidade imps-se em vrias correntes filosficas, e, ao mesmo
tempo, foi enfraquecendo a noo ontolgica de quantidade, isto , a considerao desta como
medida da substncia. A quantidade passa a ser expresso matemtica das relaes. Deste modo
comea a impor-se a quantificao da realidade como algo necessrio. Contudo, por causa da
dissoluo introduzida pelo movimento empirista, tornou- se necessria uma fundamentao
filosfica da prpria quantidade, e voltou-se a consider-la como categoria, mas no j como
categoria do real, mas da mente. isto o que acontece em Kant. Com Hegel, o conceito de
quantidade adquire outra vez um cariz metafsico definido no s pelo princpio de que a
mudana de quantidade provoca uma mudana de qualidade, mas tambm porque a prpria
quantidade pode ser uma caracterstica do Absoluto como quantidade pura. A quantidade diz
Hegel, ser puro no determinado, ao contrrio da grandeza, que uma quantidade
determinada.
As discusses filosficas em torno deste conceito referiram- se sobretudo aos problemas da sua
relao com a determinao da sua origem (subjectiva, objectiva ou transcendental), e sua
relao com a qualidade. Estas discusses tiveram algo a ver com os problemas levantados pelas
matemticas.
Na lgica formal, chama-se quantidade do juzo ao facto de um conceito subjectivo do juzo
poder referir-se a um ou a mais objectos e submet-los a juzo. A quantidade s a meno que
o conceito sujeito faz dos objectos nele compreendidos. Na lgica clssica, os juizos dividem-se,
segundo a quantidade, em universais, particulares e singulares.
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RACIONALISMOO vocbulo _racionalismo pode ser compreendido de trs maneiras:
1. Como designao da teoria segundo a qual a razo, equiparada com o pensar ou a faculdade
pensante, superior emoo e vontade; temos ento um _racionalismo _psicolgico.
2. Como nome da doutrina para a qual o nico rgo adequado ou completo do conhecimento
a razo, de modo que todo o conhecimento verdadeiro tem origem racional; fala-se em tal
caso de _racionalismo gnoseolgico ou _epistemolgico.
3. Como expresso da teoria que afirma que a realidade , em ltimo termo, de carcter
racional; este o _racionalismo _metafsico.
Dois dos significados de _razo tornam-se predominantes e so considerados por muitos autores
como os mais fundamentais. A razo uma faculdade; a razo um princpio de explicao das
realidades. Ambos os sentidos tm sido muito usados na literatura filosfica; alm disso, ambos
tm sido confundidos. Cada um deles decompe num certo nmero de significaes
subordinadas. Assim, a razo como faculdade pode ser entendida como capacidade activa ou
como capacidade passiva, como capacidade intuitiva ou como capacidade discursiva; a razo
como princpio de explicao das realidades pode ser uma razo de ser, uma razo de acontecer
ou at uma razo de obrar.
Duas concepes da razo so particularmente importantes, porque, explicitamente ou no, em
cada uma das concepes da razo a que nos referiremos seguidamente sups-se um destes
tipos: trata-se das concepes da razo resumidas com os nomes de razo constituinte e razo
constituda e tambm s vezes com os nomes de razo raciocinante e razo raciocinada.
A razo constituinte (razo raciocinante) a razo na medida em que se est fazendo e
formando, mas que no sempre necessariamente subjectiva, visto que a razo pode constituir-
se objectivamente. A razo constituda (razo raciocinada) a razo j dada e desenvolvida, o
reino da razo e das verdades racionais.
Uma das primeiras dificuldades que o conceito oferece o facto de para o exprimir se terem
usado, a partir da grega, numerosos termos: noo, conceito, ideia, pensamento, palavra, viso
(inteligvel), sentido, significao.
A ideia de razo aparece na Grcia sob noes no identificveis entre si. A razo aparece, nuns
casos, como a prpria aco de pensar; um pensar orientado para uma sabedoria que nos leva a
compreender as coisas, para nos situarmos frente a elas e poder actuar justamente. Outra
apresenta-se como faculdade pensante; o que a possui o ser inteligente; que opera
consequentemente. Mas para isso necessrio um acto de viso mental pelo qual se atinge a
compreenso da realidade. Ou aparece como _logos, cuja significao primeira foi a de
_recolher ou _reunir, donde escolher e contar algo como pertencente a uma classe de objectos e
donde tambm enunciar algo ou nomear algo. ento sobretudo o dizer e, imediatamente, o
dizer inteligvel dentro do qual se aloja o conceito como voz significativa. Comum a todas estas
noes a suposio de que a realidade tem um fundo inteligvel e de que possvel
compreend-lo ou, pelo menos, orientarmo-nos mo mesmo. Por este motivo, se nota atravs da
variedade de sentidos da razo e da multiplicidade dos termos empregados para a designar na
filosofia grega, a inteno de ligar a razo como faculdade razo como substncia ou ordem da
realidade.
Tanto esta suposio como os diferentes sentidos do conceito de razo se conservam na filosofia
medieval. usual examinar este conceito nesta como uma noo que, conforme os casos, se
compara, contrasta ou ope da crena ou da f. Por isso, o problema da razo na filosofia
medieval em grande medida o problema da como possibilidade da compreenso do contedo
da f. Visto que tal f se d atravs da revelao, a qual conservada num depsito de
tradies, frequente que ao exame das relaes entre razo e f se justaponha o das relaes
entre a razo e a revelao, assim como a razo e a autoridade. O equilbrio entre razo e f foi
instvel e em certos perodos imps-se quer um primado da f sobre a razo, quer o primado da
razo sobre a f. Quando a certa altura se manifestou nalguns autores uma ruptura bastante
completa entre a f e a razo, em virtude de se considerar que a primeira no deveria ser
contaminada pelo elemento racional, verificou-se um facto to compreensvel como paradoxal.
Desligada do que estava intimamente vinculado a ela, a razo acabou por conseguir uma
completa autonomia. Desta tem partido em grande parte a ideia de razo no decurso do
pensamento moderno. Sem abandonar o reino do crvel, a funo desempenhada por tal reino no
pensamento filosfico ficou consideravelmente restringido.. E quando a ideia da razo sofreu
um processo de _desteologizao quase completa, a razo no foi j comparada, contrastada ou
oposta f, autoridade, mas a outros elementos; o principal destes foi, ao longo da poca
moderna, a experincia. As discusses entre os partidrios do racionalismo e os que aderiram
ao empirismo, puseram em relevo as mudanas sofridas pelo conceito de razo na moderna. O
que importa nesta , por um lado, o sentido gnoseolgico (as possibilidades e as dificuldades da
razo em apreender o que verdadeiramente real) e, por outro, o sentido metafsico (a
possibilidade ou impossibilidade de dizer que a realidade , em ltima anlise, de carcter
racional). O que se chamou o primado da razo na poca moderna , em rigor, o primado do
exame e discusso de tais problemas.
Isto no significa que toda a filosofia moderna tenha estado dominada pelas exigncias do
pensamento racional. Se certo que alguns dos grandes filsofos do sculo dezassete ensaiaram
uma racionalizao completa do real, e que vrias das escolas do sculo dezoito tentaram
reduzir as estruturas da realidade s da idealidade, mais susceptveis de serem penetradas
racionalmente, h que ter em conta que esta racionalidade no foi completa, e que ainda no
interior da mesma se deram muito diversos significados do conceito de razo. Entre estes
significados destacam-se os seguintes: razo como intuio de certos elementos ltimos
supostamente constitutivos do real (as naturezas simples); a razo como anlise e a razo como
sntese especulativa. Estes trs significados combinaram-se com frequncia, mas vrios autores
tiveram muito cuidado em distinguir entre a razo analtica e a razo meramente especulativa: a
primeira era considerada como a prpria da parte terica da filosofia natural (a fsica matemtica
principalmente); A segunda era admitida como uma errnea prossecuo das tendncias das
filosofias clssicas (antigas e medievais), especialmente na medida em que pretendiam ter um
conhecimento da natureza sem o freio proporcionado pela combinao da experincia e da
anlise. No entanto, a razo especulativa apareceu nalguns continuadores de Leibniz de modo
to preponderante que considerada como o dogmatismo da razo. A Kant deparou-se esta
situao e procurou remedi-la ao tentar encontrar uma posio filosfica que iludisse
igualmente o dogmatismo (s vezes identificado por ele com o racionalismo) e o cepticismo
(com frequncia equiparado ao empirismo). O resultado foi a converso da metafsica em crtica
da razo, a explorao das suas possibilidades e limites. Muitos so os significados que tem nos
escritos de Kant o vocbulo _razo; no s se pode falar da razo pura, da razo prtica e das
suas variantes, como tambm pode falar-se de razo na medida em que distinta do
entendimento. A razo a faculdade que proporciona os princpios do conhecimento a priori. A
razo pura a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. A razo
distingue-se do entendimento: este a faculdade das regras, quer dizer, a actividade mediante a
qual se ordenam os dados da sensibilidade pelas categorias, ao passo que aquela a faculdade
dos princpios, a actividade que unifica os conhecimentos do entendimento nas ideias. A razo
terica ou especulativa quando se refere aos princpios a priori do conhecimento, e prtica
quando se refere aos princpios a priori da aco. A crtica da razo pura o exame dos limites
do conhecimento puramente racional, nico meio de evitar cair no dogmatismo especulativo. A
razo foi tambm um dos grandes eixos da filosofia ps-kantiana, em particular da filosofia do
idealismo alemo. Tentou-se desenvolver um tipo de razo que pudesse dar conta do que at
ento fora considerado ou como irracional ou como unicamente susceptvel de descrio
emprica. Exemplo eminente a este respeito encontramo-lo em Hegel. A razo , na filosofia
Hegeliana, algo que se faz e devm, e pode ser identificada com a Ideia. A fenomenologia da
razo manifesta-se, portanto, paralelamente fenomenologia do esprito. O percurso do regresso
a si mesma da conscincia razo permite primeiramente esta como a certeza da conscincia de
ser toda a realidade, mas esta concepo s um primeiro estdio no desenvolvimento
dialctico que vai da razo que observa actualizao da conscincia de si mesma pela sua
prpria actividade e que desemboca na individualidade que se sabe real em si e por si mesma.
Num posterior estado, a razo a razo que examina as leis, as suas prprias leis, a completa
absoro do real pelo racional e a consequente identificao de razo e realidade.
Quer seja para retomar em parte a via iniciada por Kant, quer pelas exigncias do
desenvolvimento da filosofia e das cincias, o pensamento filosfico do sculo dezanove e do
sculo vinte ocupou-se com frequncia do problema da razo, tanto em sentido gnoseolgico
como metafsico. Tentou descrever o processo da razo no s sob o aspecto histrico, mas
tambm sistemtico. Os trabalhos de Husserl, e de alguns dos seus discpulos acerca do
problema e do conceito da razo conduziram tanto a uma nova delimitao das suas
possibilidades como ao reconhecimento de uma ampliao das suas virtualidades e potncias.
Finalmente, h que assinalar os esforos que podem agrupar-se sob o nome de razo histrica e
que, iniciados de modo maduro por Dilthey, constituem um novo ataque ao problema das
relaes entre a razo e a realidade. Dentro destes esforos encontra-se a filosofia da razo vital
ou razo vivente de Ortega y Gasset, da qual se depreende que no basta desdenhar da razo,
como fazem os irracionalistas, nem to pouco manter-se dentro das margens da razo
tradicional: o que se deve fazer reconhecer que s quando a prpria vida funciona como
razo conseguimos compreender algo humano. Deste modo a razo vital a prpria vida na
medida em que capaz de dar conta de si mesma e das suas prprias situaes.. A razo no
heterognea vida, nem sequer idntica a ela: o rgo da vida que pode converter-se no rgo
de toda a compreenso. as repetidas lamentaes acerca do fracasso da razo podem ento ser
justificveis apenas como fracasso de um _determinado conceito de razo.
O realismo gnoseolgico pode por sua vez ser concebido de duas maneiras: como realismo
ingnuo ou natural, ou como realismo cientfico, emprico ou crtico. O realismo ingnuo
supe que o conhecimento uma reproduo exacta (uma cpia fotogrfica) da realidade. O
realismo cientfico, emprico ou crtico adverte que no pode simplesmente equiparar-se o
compreendido como o verdadeiramente conhecido e que preciso submeter o dado a exame
e ver o que h no conhecer que no mera reproduo.
Depois de ter sido combatido durante uma boa parte da poca moderna, o realismo, tanto
gnoseolgico como metafsico, voltou a adquirir importncia no pensamento contemporneo.
A maior parte dos filsofos desta poca aderem, com efeito. explcita ou implicitamente, ao
realismo. Isto acontece inclusivamente com os autores neokantianos, que transformam o seu
idealismo crtico em posies muito prximas ao que chammos realismo crtico. As escolas
neo-escolsticas e neotomistas revalorizaram tambm o realismo, proclamando que no
tiveram de passar, como os autores modernos, pelo erro idealista.
Ligadas a estas correntes resalistas de diversos matizes h certas escolas que consideraram o
realismo como a posio central. Estas escolas abundaram na Inglaterra e nos Estados Unidos
da Amrica.
Outros autores partiram de bases realistas para desembocar numa nova forma de idealismo: O
idealismo fenomenolgico de Husserl o caso mais eminente. Ora, ligado ao
desenvolvimento do realismo nas suas diversas formas houve (inclusivamente em autores
realistas em princpio) uma forte tendncia para levar a cabo o que se chamou uma superao
do realismo e do idealismo, tanto no sentido gnoseolgico como metafsico.
Estas correntes e outras anlogas mostraram que no se resolve sempre por meio da
afirmao de uma destas teorias com excluso completa da outra ou por meio de uma posio
simplesmente ecltica, mas tambm pela indicao de que tal controvrsia se fundamenta no
desconhecimento de que o realismo e o idealismo podem ser posies tericas sobrepostas a
uma descrio pura ou as uma profundizao prvia das ideias de conscincia, de sujeito, de
existncia, vida humana, etc. Deste modo se propem novas concepes sobre o problema do
mundo exterior e se tenta ir mais alm do realismo e do idealismo.
REDUO
1. Em lgica chama-se reduo, em primeiro lugar, reduo das figuras do silogismo
primeira figura; em segundo lugar, ao mtodo de prova indirecta chamado s vezes raciocnio
apaggico e com mais frequncia reduo ao absurdo e reduo ao impossvel. Neste ltimo
caso trata-se de um mtodo indirecto de demonstrao que prova a verdade de uma
proposio pela impossibilidade de aceitar as consequncias que derivam da sua
contraditria. Os escolsticos definiram a reduo ao absurdo como um procedimento no
qual se submerge no antecedente a contraditria da concluso negada com uma das premissas
j admitidas e inferindo de um modo perfeito a concluso incompatvel com uma das
premissas aceites. O que se faz ento supor como admitidas as premissas e como negada a
concluso do silogismo que se trata de demonstrar. Alguns supem que a reduo ao absurdo
absolutamente certa e concludente; outros, em contrapartida, consideram-na menos certa
que uma prova directa.
A reduo um mtodo que se contrape ao da deduo. Na deduo derivam-se umas
proposies de outras por intermdio de regras de inferncia. Na reduo deriva-se o
antecedente de um condicional da afirmao do consequente..
Exemplo:
Quando se usa o termo _reduo preciso acordo prvio, no s acerca do significado lgico,
psicolgico ou fenomenolgico, mas tambm acerca de se por ele se entende a afirmao de
que uns entes podem reduzir-se a outros ou simplesmente a tese de que os enunciados
correspondentes a uma esfera do real podem traduzir-se por enunciados pertencentes a outra
esfera. Por outras palavras, importa sobretudo saber se afirma um reducionismo ontolgico
ou um reducionismo lingustico.
RELAOA relao uma das categorias de Aristteles, o qual define o relativo como a
referncia de uma coisa outra, do dobro ao tero, do excesso ao defeito, do medido medida,
do conhecimento conscincia, do sensvel sensao. H, assim, relaes numricas
determinadas e indeterminadas, mas tambm relaes no numricas, relaes segundo a
potncia (relao do activo ao passivo) e tambm segundo a privao da potncia (o impossvel,
o invisvel, etc).
Os escolsticos desenvolveram a concepo aristotlica numa doutrina que, mantendo a acepo
fundamental que tem a relao no dito filsofo, pretende abarcar todos os modos de relao a
relao examinada antes de tudo na lgica como um predicamento e, nessa qualidade,
definida como a ordem de uma coisa relativamente a outra. A relao predicamental , portanto,
um acidente real relativamente referido a outra coisa, e requer a existncia de um sujeito real e
de um termo real diferente realmente do sujeito para que o ser da relao possa advir a modo de
insero entre os termos. Na ontologia examina-se a relao por meio de funes sensivelmente
parecidas s da lgica, mas com um sentido muito menos formal. Quando a relao se afirma
apenas da mente trata-se de uma relao lgica; quando se diz do real, trata-se de uma relao
ontolgica. Os escolsticos consideram a relao como qualquer coisa diferente de uma
concepo arbitrria ou de um fenmeno real de ndole meramente psicolgica. Em
contrapartida, o mesmo quando a relao continua a ser para Kant uma categoria, -o em sentido
diferente. As categorias da relao, deduzidas dos juizos assim chamados (categricos,
hipotticos, disjuntivos), so respectivamente a substncia e o acidente, a causalidade e a
dependncia, e a comunidade ou reciprocidade de aco entre o agente e o paciente. J nestas
definies ou concepes da relao pode advertir-se a implicao dos elementos lgicos,
gnoseolgicos e ontolgicos, que frequente em toda a investigao acerca das relaes. A
relao estudada por Kant principalmente no seu aspecto gnoseolgico, mas no
exclusivamente. O empirismo radical, por seu lado, assinala que as relaes que conecta m as
experincias devem ser por sua vez relaes experimentadas, de modo que qualquer espcie de
relao experimentada deve ser considerada algo to real como qualquer outro elemento do
sistema. Assim, enquanto o empirismo tradicional deixa as coisas soltas, introduzindo como
elementos de unio operaes como o hbito, o costume, a crena, etc, e o racionalismo une as
coisas mediante fices metafsicas (substncia, eu, categorias no sentido transcendental, etc), e
o empirismo radical une-as na prpria unidade da coisa e da relao, pelo que conjunes e
separaes so fenmenos coordenados. Noutras direces, o pensamento contemporneo tem-
se estudado a relao sobretudo dentro da ontologia do objecto ideal. O exame da relao com o
objecto ideal no esgota todos os problemas que a questo das relaes na ontologia pe, visto
que a relao se f em todas as esferas dos objectos ou, pelo menos, tanto na esfera dos objectos
ideais como na dos objectos reais. Esta presena da relao em ambas as ordens oferece j uma
primeira grave dificuldade que conduz com frequncia confuso das instncias reais com as
ideias, reduo do real ao ideal no racionalismo; reduo do ideal ao real psquico no empirismo
psicolgico, etc. se diz que a relao um tema da ontologia do objecto ideal, isso no significa
que tenha de excluir-se a referncia das relaes realidade mas to pouco equivale a uma
confuso das relaes tal como o racionalismo e o empirismo a praticam em sentido inverso.
Um dos problemas mais debatidos no que se refere s relaes tem sido o de se estas so, como
se tem dito, relaes externas ou relaes externas. Quando se concebem as relaes como
relaes externas, supe-se que as coisas relacionadas ou relacionveis possuem uma realidade
independente das suas relaes. As relaes no afectam, portanto, fundamentalmente, as coisas
relacionadas ou relacionveis. Quando se concebem as relaes como relaes internas, em
contrapartida, supe-se que as coisas relacionadas ou relacionveis no so independentes das
suas relaes; portanto, as relaes so internas s prprias coisas. Assim, por exemplo, na
teoria das relaes externas as coisas so ontologicamente prvias s relaes, as quais se
sobrepem s coisas, ordenando-as de certos modos. Na teoria das relaes internas, em
compensao, nenhuma coisa prvia s suas relaes, pois as relaes constituem justamente a
coisa.
Na lgica no simblica, a relao refere-se ao carcter condicionado ou incondicionado dos
enunciados (juizos ou proposies). Quando o enunciado incondicionado, temos as
proposies categricas, quando condicionado, temos as proposies hipotticas e disjuntiva..
Na classificao tradicional da proposio, as proposies categricas so um tipo das
proposies simples. As hipotticas e disjuntivas so um tipo das proposies manifestamente
compostas. Exemplo de proposies categricas se Antnio l, aprender muito; exemplo de
proposio disjuntiva : Susana passa as frias na Grcia ou na Turquia. Na lgica simblica,
o problema das relaes tem sido tratado de forma mais complexa, o que quer dizer, neste caso,
mais rica e subtil. As relaes exprimem-se por meio de esquemas quantificacionais.. E assim
como h uma lgebra de classes, h uma lgebra de relaes.. Entre as operaes fundamentais
desta lgebra figuram a incluso, a identidade, a suma (lgica), o produto (lgico) e a noo de
complemento.
REPRESENTAOO termo representao usado como vocbulo geral que pode referir-se
a diversos tipos de apreenso de um objecto intencional. Assim se fala de representao para se
referir fantasia intelectual ou sensvel no sentido de Aristteles; impresso directa ou
indirecta, no sentido dos esticos<; apresentao sensvel ou intelectual interna ou externa de
um objecto intencional, ou representao, no sentido dos escolsticos; reproduo na
conscincia de percepes anteriores combinadas de vrios modos, imaginao no sentido de
Descartes apreenso sensvel, diferente da conceptual, no sentido de espinosa; percepo, no
sentido de Leibniz; ideia no sentido de Locke, Hume; apreenso geral, que pode ser intuitiva,
conceptual ou ideal, de Kant; forma do mundo dos objectos como manifestao da vontade, no
sentido de Schopenhauer, etc. Esta multiplicidade de aplicaes do vocbulo representao
retorna-o de uso incmodo, tanto em filosofia como em psicologia. necessrio, quando se fale
de representao, especificar em que sentido se emprega o conceito.
Sem pretender esgotar os sentidos em questo, consideramos fundamentais os seguintes:
1. A representao a apreenso de um objecto efectivo da mente presente. usual identificar
ento a representao com a percepo.
2. A representao a reproduo na conscincia de percepes passadas; trata-se ento das
chamadas representaes da memria ou recordaes.
3. A representao a antecipao de acontecimentos futuros, base a livre combinao de
percepes passadas. usual identificar ento a representao com a imaginao.
4. A representao a composio na conscincia de vrias percepes no actuais. Neste caso
fala-se tambm de imaginao e s vezes de alucinao. Os quatro sentidos anteriores no se
referem ao que se tem chamado a qualidade da representao. Podem considerar-se agora os
dois seguintes tipos:
1. Representaes baseadas no predomnio de um sentido, em cujo o caso se fala de
representaes pticas, acsticas, etc.
2. Representaes baseadas na forma, em cujo caso se fala de representaes eidticas,
conceptuais, afectivas, volitivas, etc...
Observemos que em nenhum dos usos anteriores se precisa se o termo representao se refere ao
acto de representar ou ao contedo deste acto. Os escolsticos propunham tal distino, quando
falavam respectivamente de representaes formais e de representaes objectiva..
!s
SABEDORIAA sua significao oscilou entre um sentido predominantemente prtico. O
primeiro bvio em Plato e em Aristteles. Plato concebia a sabedoria como a virtude
superior, paralela classe superior dentro da cidade ideal e parte mais elevada da alma na
diviso tripartida desta. Admitiu tambm, contudo, outros significados da sabedoria; por
exemplo, a sabedoria como arte, no sentido de habilidade para praticar uma operao.
A diferena entre ambos os significados consiste em que enquanto no primeiro caso se trata de
uma sabedoria superior , no ltimo uma sabedoria inferior. De facto, no primeiro caso temos a
sabedoria , ao passo que no ltimo temos s uma sabedoria entre muitas. Por outro lado, Plato
falou da sabedoria como uma investigao das coisas naturais. O predomnio do significado
terico da sabedoria alcanou a sua mxima expresso em Aristteles, quando este considerou a
sabedoria como a cincia dos primeiros princpios e a identificou com a filosofia primeira
(metafsica). A sabedoria a unio da razo intuitiva com o conhecimento rigoroso do superior
ou das primeiras causas e princpios.
A orientao para o terico ou contemplativo reduziu-se considervel mente no perodo
helenstico... Entre estas escolas filosficas ps-aristotlicas dominou a concepo da sabedoria
como a atitude de moderao e prudncia em todas as coisas; nota e universalidade
acrescentara-se os caracteres de experincia e maturidade. Relacionado com esta concepo
encontra-se o ideal antigo do sbio, que no apenas o homem que sabe, mas o homem de
experincia. O sbio o que possui todas as condies necessrias para pronunciar juizos
reflexivos e maduros, subtrados tanto paixo como precipitao. Por isso o sbio chamado
tambm o homem prudente, o judicioso por excelncia. O ideal da sabedoria nessa poca
encontra-se, em suma, baseado na funo do terico com o prtico ou, melhor dizendo, na
suposio de que o saber e a virtude so uma e a mesma coisa. Em rigor, o ideal antigo do sbio
oscila continuamente entre um saber da bondade que se identifica pura e simplesmente com a
prpria bondade, e uma prtica da bondade que se identifica com o seu conhecimento.. A
culminao do ideal do sbio na antiguidade o tipo do sbio estico, que defronta o infinito
rigor do universo, com a serena aceitao do seu destino.
As filosofias e teologias medievais aceitaram a concepo agostiniana da sabedoria como um
conhecimento superior, tornado possvel pela graa divina e ao qual esto subordinados todos os
demais conhecimentos. Alguns filsofos preocuparam-se em estabelecer distines ente
diversos graus de sabedoria: o que mais pormenorizada tratou deste problema foi S. Toms.
SEMNTICAO vocbulo semntica foi criado para designar a cincia que se ocupa dos
significados das palavra.. A semntica uma parte da lingustica ou gramtica geral. De um
modo mais preciso, a semntica lingustica definida como a cincia que estuda as diversas
relaes palavras com os objectos por elas designados, isto , que se ocupa de averiguar de que
modo e segundo que leis as palavras se aplicam aos objectos. A semntica lingustica uma
cincia emprica; a induo o mtodo por ela usado para a formulao das suas leis. Diferente,
em compensao, o objecto e os mtodos da semntica tal como foi elaborada por filsofos e
lgicos. Vimos no artigo sobre a semitica que a semntica foi definida como uma parte da
cincia geral dos sinais: a que estuda as relaes entre os sinais e os objectos aos quais podem
aplicar-se os sinais. As noes estudadas pela semntica so noes como as de verdade, de
designao, cumprimento (e condies), definio, nominao, denotao, significao,
sinonmia, aplicabilidade, etc. Por exemplo, o enunciado se a massa da lua menor que a
massa da terra, ento os corpos sobre a lua pesam menos que os corpos sobre a terra um
enunciado verdadeiro, uma proposio cujo estudo pertence semntica.
O carcter menos abstracto e formal da semntica em relao sintaxe admitido por quase
todos os autores.
SER
I. Nome e conceito do ser: o termo ser pode ser tomado como um verbo ou como um
substantivo. No primeiro caso, pode ser considerado como expresso da cpula que une um
sujeito com um atributo ou, na sua forma intransitiva, como equivalente a _haver ou a
_existir.
Temos assim j vrias caractersticas da nossa pergunta: crena em que h um ser das coisas;
confiana na possibilidade de o encontrar; suposio de que para o encontrar no se necessita
de nenhum auxlio exterior. A estas caractersticas adicionam-se algumas outras: o perguntar
grego pelo ser pressupe 4 que o ser se encontra escondido. A face que a realidade apresenta
, portanto, falsa: a face da aparncia. O ser pelo qual se pergunta no est presente, mas
ausente, e mister descobri-lo; o ser em questo um ser permanente.
Ora bem, a partir do momento em que se formula a pergunta pelo ser, desencadeia-se a
possibilidade de vrias respostas: duas delas so fundamentais. Em primeiro lugar, o filsofo
pode responder a si prprio que, uma vez que o ser est encoberto, consiste na essncia. Em
segundo lugar, pode responder que, uma vez que o ser deve existir num grau eminente,
consiste na existncia. A mencionada dupla possibilidade de responde pergunta pelo ser
suscitou algumas das mais pertinazes questes da filosofia. Pode-se falar inclusivamente do
facto de, a partir do momento em que se formula a interrogao pelo ser, se verificar uma
espcie de luta, jamais decidida, entre a essncia e a existncia. Esta espcie de dialctica
entre a essncia e a existncia, todavia, tem sempre lugar dentro de um horizonte comum: o
do sentido da pergunta pelo ser.
III. os contrastes do ser: a noo de ser pode ser estudada mediante o _contraste com outras
noes. No considerando que as noes de essncia, existncia ou substncia possam ser
propriamente contrastadas com a de ser, visto que o ser pode dizer-se como essncia,
existncia ou substncia. Portanto, consideraremos como noes contrastantes apenas o
nada, a aparncia, o pensar, o devir, o valor o dever ser e o sentido. O ser noes
contrastantes no significa no presente caso que sejam sempre opostas.
O contraste entre o ser e o nada tem sido interpretado s vezes como um contraste entre o ser
e o no ser. Em tal caso, um simplesmente a negao do outro. s vezes, porm, o nada tem
sido entendido como fundamento do ser, pelo que a oposio de negao no se torna to
patente. A primeira das ditas teorias tem um sentido predominante lgico e equivalente ao
contraste entre a afirmao e a negao; a segunda teoria principalmente metafsica e vale-
se, em outros conceitos, do da liberdade do fundamento.
O contraste entre o ser e a aparncia exclui em princpio qualquer identificao; cada um
destes elementos -o pela referncia do outro. possvel, no entanto, conceber que no h ser
escondido atrs da aparncia e que esta todo o ser, concepo que paradoxalmente coincide
com a que afirma que o ser est sempre imediatamente presente por si mesmo e, portanto,
ao mesmo tempo aparente, isto , evidente.
O contraste entre o ser e o pensar de natureza diferente dos anteriores:
trata-se com frequncia da correlao de dois elementos que so diferentes em tudo, mas que
podem ser isomrfico.. Especialmente nas metafsicas racionalistas, o mencionado
isomorfismo sublinhado como indispensvel par o conhecimento.
O contraste entre o ser e o devir d-se quando este ltimo concebido simultaneamente como
uma cobertura, e at uma aparncia do ser. s vezes o contraste desvanece-se pela declarao
de que o devir o ser.
O contraste entre o ser e o valor pode ser realquando se concebem os valores como
entidades que fundamentalmente no so --, ou pode ser apenas conceptualquando ser e
valor so estimadoscomo diferentes pontos de vista sobre uma mesma realidade. O
primeiro prprio de muitas filosofias modernas do valor; o segundo, de muitas das
filosofias tradicionais baseadas na noo do transcendentais.
O contraste entre o ser e o dever ser equivale ao contraste entre a realidade efectiva e a
realidade que devia existir segundo certas normas dadas de antemo. Como estas normas so
com frequncia de carcter moral, trata-se de um contraste que implica a separao entre o
reino fsico e o reino moral.
O contraste entre o ser e o sentido pe vrios problemas metafsicos de ndole
particularmente difcil. Tem o ser sentido ou carece dele? Aparece o sentido nalguma
dimenso do ser? Pode reduzir-se, em ltima anlise, o ser ao sentido? se afirma que o ser
tem sentido, ou carece dele, ou que pode reduzir-se a ele, o contraste desaparece. Em
contrapartida, subsiste quando se sustenta que o sentido surge nalguma dimenso do ser. I..
as formas do ser: o estudo das formas do ser um tema da ontologia enquanto ontologia
fenomenolgica. Embora tal estudo tenha sido especialmente cultivado na poca
contempornea, encontram-se muito importantes contribuies par o mesmo em todas as
grandes filosofias (por exemplo, Aristteles, Hegel).
O ser em si definido usualmente como o ser que permanece dentro de si mesmo, quer dizer,
como o ser perfeitamente imanente. Tem-se dado s vezes como exemplo de tal ser a
substncia. No entanto, a substncia o princpio das suas prprias manifestaes e, por
conseguinte, no pode ser inteiramente imanente a si mesma. Exemplo do ser em si antes o
ser compacto e informe, hostil a toda a separao e a todo o movimento que carece
inclusivamente de qualquer significado. Semelhante ser no pode ser antecedido nem
atributo; to pouco pode ser encerrado em qualquer categoria.. Alguns autores consideram
que um puro ser em si irracional na medida em que completamente opaco e impenetrvel.
Outros, em compensao, mantm a expresso da completa imanncia equivale posse por
tal ser de uma absoluta transcendncia e, por conseguinte, de uma perfeita racionalidade... O
mencionado conceito do ser um conceito-limite; no designa nenhuma realidade e sim
unicamente uma tendncia que pode possuir qualquer realidade.
Outra forma de ser, o ser fora de si, parece ao princpio, exactamente oposta antes descrita;
em vez de permanecer sempre em si mesmo, o ser fora de si caracteriza-se pela sua tendncia
para a alteridade... Ora esta alteridade pode ser compreendida de duas maneiras: Por um lado,
o ser-outro, por conseguinte, a transformao de uma realidade noutra diferente dela. Neste
coso, pode dizer-setranspondo para a ontologia a linguagem psicolgica e moralque ao
se fora de si o ser infiel a si mesmo. Por outro lado, porm, a alteridade do ser fora de si
pode ser devida ao ponto de tal ser se constituir apenas na medida em que se amplia no
mbito da sua realidade por meio de novas formas ou, como s vezes se diz, de novas
experincia..
O ser para si descrito em muitas ocasies como a forma estreitamente oposta do ser em si.
A razo de tal oposio clara: enquanto o ser em si se constitui mediante a pura imanncia,
o ser para si requer a transcendncia. Em geral, adverte-se que o para si no deve ser
interpretado como um sobrar do ser sobre si prprio para se desentender completamente do
alheio. Se assim fosse, o ser para si e o ser em si equivaleriam ao mesmo. O para si
exprime melhor a intimidade e, por consequncia, a possibilidade de manifestar-se
continuamente a si mesmo e, inclusivamente, a de se transcender incessantemente a si
mesmo. Alguns filsofos, como Hegel, pensaram que o ser para si o resultado de um
movimento determinado pela constituio interior do ser em si. Outros consideraram que o
ser em si surge como o completamente indeterminado no ser em si, por conseguinte, no
pode ser admitido como u desdobramento deste. Outros equipararam o ser para si com o
sentido, ou com a existncia real, diferentemente do ser em si, equivalente ao puro e simples
facto ou mera objectividade.
A respeito do ser esttico e do ser dinmico, advertiremos que no raro o primeiro ser
comparado ou at identificado com o ser em si, e o segundo comparado ou identificado, s
vezes com o ser fora de si e outras com o ser para si. As razes disto encontram-se na
possibilidade de caracterizar o ser em si como um ser imvel na medida em que
perfeitamente imanente, e na de caracterizar o ser para si como um ser que no pode subsistir
seno transcendendo-se continuamente a si mesmo. Todavia, pensa- se que tal equiparao
injustificado... Uns crem, com efeito, que o ser esttico ou o ser dinmico so formas de ser
anteriores a quaisquer outras, tanto se pensa que o esttico o fundamento do devir, como se
proclama o contrrio. Outros assinalavam, em compensao, que apenas porque a ontologia
fenomenolgica nos revela as mencionadas formas do ser em si, do ser fora de si e do ser
para si possvel compreender as outras formas.
SIGNIFICAO E SIGNIFICAREstes dois termos so multvoco.. Na linguagem
quotidiana manifesta-se com frequncia que _significar equivale a querer dizer, mas
quando perguntamos o que quer dizer exprime, encontramo-nos com vrias respostas.
Segundo elas, a significao pode ser:
1. A expresso de um propsito ou inteno subjectiva, como quando se diz: o que significa
isto.
2. Sobretudo de um vocbulo ou de uma frase, como quando se diz: cavalo significa animal
solpede facilmente domesticvel. 3. Representao de uma coisa, de um acontecimento ou
de um sinal, como quando se declara que a luz vermelha num cruzamento de uma rua
significa que no se pode passar.
4. Anncio de uma coisa ou de um acontecimento, como quando se diz que a apario de um
cometa significa grandes catstrofes. 5. Conotao de um termo.
SIGNOO problema do signo tem sido fundamental na maior parte das correntes filosficas;
em todo o caso, o seu tratamento implica uma multido de questes que abarcam a lgica, a
teoria do conhecimento e ainda a metafsica. Para muito autores antigos, o signo um sinal, e
especialmente um sinal verbal por meio do qual se representa algo. Assim pensaram os esticos,
o quais desenvolveram amplamente a teoria dos signos. Os cpticos consideraram tambm como
especialmente importante o problema. As suas teorias e definies sobre esta questo foram to
relevantes, que constituram o que poderia chamar-se uma doutrina clssica. Esta predominou na
filosofia medieval. Na lgica medieval, o signo o que se chamava vulgarmente _termo, mas
poderia ser entendido em vrios sentidos. Podia ser um signo que representasse a coisa
designada. Podia ser um signo que conduzisse ao conhecimento por meio de uma semelhana.
Podia ser tambm um signo que conduzisse ao conhecimento de outra coisa mediante outra
conexo distinta. A maior ou menor natureza representativa do signo dependia, naturalmente, da
correspondente concepo dos universais..
Os chamados racionalistas modernos ocuparam-se dos signos sobretudo como elementos
capazes de constituir uma doutrina universal de signos que possam referir-se a todas as ideias
que um esprito humano possa albergar. Assim sucede com Descartes e Leibniz. Em muitos
casos os signos eram considerados como smbolos, e estes eram admitidos como os elementos
conceptuais que correspondiam aos elementos reais. Em compensao, os pensadores ingleses
de tendncia empirista e nominalista conceberam o signo como aquilo que, sendo apreendido,
pode fazer pensar em algo anteriormente conhecido , como o efeito, que s diz ser da causa.
Os exemplos anteriores esto muito longe de esgotar as opinies dos filsofos sobre os
significados de signo.
Desde fins do sculo passado at ao presente, encontramos numerosas teorias sobre a natureza e
funo dos signos. Hoje prepondera a doutrina que afirma que o signo pode ser considerado
como algo que sustenta trs tipos de relao: com outros signos, com objectos designados pelo
signo e com o sujeito que o usa. O estudo da primeira forma de relao chama-se sintaxe; o da
segunda forma de relao, semntica; o da terceira, pragmtica. O estudo geral dos signos a
_semitica. Dada a importncia das linguagens naturais e artificiais, compreensvel que as
investigaes semiticas, lgicas e no lgicas, tenham adquirido uma grande importncia no
pensamento contemporneo.
SILOGISMOAristteles definiu assim o silogismo: um silogismo um argumento no qual,
estabelecidas certas coisas, resulta necessariamente delas, por serem o que so, outra coisa
diferente das anteriormente estabelecidas. Tem-se observado com frequncia que esta definio
to geral que se pode aplicar no apenas inferncia silogstica, como tambm a muitos outros
tipos de inferncia seno inferncia dedutiva em geral. Aristteles, no entanto, procedeu
exemplificao desta definio mediante inferncias de um tipo especial: aquelas nas quais se
estabelece um processo de deduo que conduz a estabelecer uma relao do tipo sujeito-
predicado partindo de enunciados que manifestam tambm a relao sujeito-predicado. Neste
processo dedutivo, alm disso, supe-se que a concluso, que tem dois termos, inferida de
duas premissas, cada uma das quais tem tambm dois termos, um dos quais no aparece na
concluso. O silogismo aparece como uma lei lgica ou como uma srie de leis lgicas, uma
para cada um dos modos vlidos. Estas leis lgicas estabelecem relaes entre termos
universais.
Para compreender agora mais formalmente o que um silogismo, damos um exemplo de
silogismo categrico:
(nota: este silogismo tem um trao horizontal a dividir a concluso das premissas).
Onde o trao horizontal por cima da concluso costuma ler-se portanto, no um exemplo
correcto de silogismo, pois no aparece nele a forma condicional, nem se v claro to pouco que
as duas primeiras proposies esto ligadas por uma conjuno.
Igualmente no exemplo correcto de silogismo o raciocnio:
Pois, alm de carecer das conectivas atrs assinaladas, contem um termo singular (Scrates).
O primeiro dos citados exemplos corresponde forma:
Se todo o m p
E todo o s m Ento todo o s p.
Trata-se de uma forma silogstica correcta, mas moderna. A correspondente forma silogstica
usada por Aristteles :
SINTAXEConsidera-se a sintaxe como o ramo da semitica que se ocupa dos signos com
independncia do que designam ou significam, quer dizer, que se ocupa da relao dos signos
entre si. uma disciplina formal, cuja misso a elaborao da teoria geral da construo de
linguagens. Quando a linguagem uma linguagem lgica, a sintaxe recebe o nome e de sintaxe
lgica, e estuda sistema de linguagens despojados de significao. A sintaxe tal como a
semntica, pode ser pura ou descritiva.. A sintaxe pura equivalente sintaxe lgica; a
descritiva ocupa-se de estruturas sintticas dadas.
SNTESESignifica, literalmente, _composio, quer dizer, _posio _de uma coisa com
outra, um conceito com outro, etc. Portanto, _sntese equivale primariamente a _unio ou
unificao, integrao, etc. Como o resultado de uma unio, integrao, etc, mais complexo
que qualquer dos elementos unidos, integrados, pode dizer-se que a sntese a aco ou efeito
de passar do mais simples ao mais complexo. Isto pode ser compreendido fundamentalmente de
duas maneiras, a cada uma das quais corresponde um conceito bsico de _sntese:
1. A sntese como mtodo.
2. A sntese como o que chamaremos, para j, _operao.
1. A sntese como mtodo o chamado mtodo sinttico, que se distingue do chamado
mtodo analtico. Em muitos entendeu-se a sntese como a passagem do simples ao
complexo, como a passagem do universal ao particular. Por esta razo se considerou o
silogismo como uma sntese, aparentemente da induo, que foi admitida como uma
anlise. Depois, especialmente a partir dos princpios da poca moderna, considera-se o
mtodo sinttico ou mtodo compositivo como um em que se procede a partir de umas
quantas premissas a uma srie de concluses, ou de uns quantos pensamentos ou objectos
simples a uma srie de pensamentos ou objectos compostos. A sntese composio,
porque compe um complexo a partir do simples.
2. A sntese como operao consiste primariamente em unir dois ou mais elementos num
composto. H aqui tambm, como no caso anterior, uma composio, mas esta oferece um
aspecto diferente e por vezes contrrio ao atrs descrito. O termo sntese tem sido
empregado para se referir composio ou integrao de elementos (como sucede na
sntese qumica), mas na literatura filosfica fala-se sobretudo de sntese como unio ou
integrao de sujeito e predicado.. O resultado desta sntese uma proposio que, como
tal, mais complexa que os seus elementos componentes, mas, por outro lado, pode dizer-
se que ao sintetizar-se o sujeito e o predicado se obtm algo mais simples. Este ltimo
modo de ver a sntese o que prevalece em Kant, em quem a noo de sntese
desempenha um papel fundamental. De imediato, Kant compreende a sntese como
unificao: por sntese, no seu sentido mais geral, entendo o acto de reunir as diferentes
representaes umas com as outras, e de apreender o diverso delas num s acto de
conhecimento. A sntese chamada pura, quando d a diversidade em questo no
emprica, mas a prior.. Sem a sntese no haveria possibilidade de conhecimento, tanto no
plano da sensibilidade como no do entendimento, e ainda no da razo. No primeiro
produz-se a sntese de representaes mediante as formas puras da instituio do espao e
do tempo; no segundo, a sntese a unificao dos elementos da representao por meio
das formas puras do entendimento ou categoriais; no ltimo, pode praticar-se a sntese
(pelo menos regulativamente) por unificao base das ideias da razo. Especialmente
importante a noo kantiana de sntese no plano do entendimento; toda a deduo
transcendental das categorias est fundada na sntese. Pode inclusivamente dizer-se que,
para Kant, conhecer fundamentalmente sintetizar, especialmente sintetizar
representaes.. O papel do a priori , portanto, um papel sinttico. Em suma, como
sntese e conhecimento so em Kant praticamente a mesma coisa, pode conceber-se o
progresso do conhecimento como um progresso nas diversas snteses possveis. S uma
condio se impe: que a sntese efectivamente sintetize, quer dizer, que haja elementos
sobre os quais actue realmente a sntese.
A noo de sntese foi desenvolvida tambm pelos idealistas alemes, os quais, alm disso,
destacaram at ao extremo o carcter criador e produtor da sntese. Tal sucede, por exemplo, em
Fichte........ Os elementos contraditrios que a anlise descobre em cada proposio so unidos,
segundo Fichte, por uma sntese. Tanto a anliseque , em rigor, uma anttese como a
sntese propem uma tese. A sntese une e, ao unir, produz o unido. Mas o carcter produtor e
criador da sntese depende da tese. No aspecto criador da sntese foi depois mantido na maior
parte das correntes filosficas que, de um ou outro modo, quer do ponto de vista do idealismo,
quer sob o ngulo do positivismo espiritualista, procuraram ver o que havia de transcendente
nos factos. Esta realidade transcendente pode residir nos prprios factos ou no esprito que os
concebe. Em todos os casos poder falar-se de um trao criador na sntese.
s vezes considera-se a noo de sntese em Hegel como diferente das anteriores. Sob um
aspecto, verdade, em virtude do qual a sntese desempenha no mtodo dialctico
hegeliana......... Mas em certa medida a noo hegeliana de sntese parecida com a que
encontramos em Fichte...
bvio, alm disso, que medida que se acentua a concepo da espontaneidade do pensar se
tende a examinar o problema do sistema do ponto de vista da ordem dos conceitos.
Assim aconteceu no idealismo, que pela primeira vez precisou e ainda, com Hegel, exaltou a
ideia do sistema, e em particular a ideia da filosofia como sistema.
Na Dialctica Transcendental, Kant retomava a sua ideia do sistema como um todo do
conhecimento ordenado segundo princpios. Da a definio: por sistema entendo a unidade das
formas diversas do conhecimento sob uma s ideia, donde a ideia o conceito dado pela razo.
No entanto, o sistema da razo era, em ltima anlise, resultado de um trabalho infinito.
Com maior radicalidade, em compensao, sustenta Hegel a ideiareal e conceptualdo
sistema. Embora apenas o total seja verdadeiro, e embora o parcial seja no verdadeiro ou,
melhor dizendo, momento falso da verdade, esta ser essencialmente sistemtica, e a realidade e
verdade de cada parte apenas tero sentido em virtude da sua referncia e insero num todo.
Da que, como diz no prefcio Fenomenologia do Esprito a verdadeira figura dentro da qual
existe a verdade no pode ser seno o sistema cientfico desta verdade. A verdade seria,
portanto, de acordo com isto, apenas a articulao de cada coisa com o todo, e o prprio todo
que a exprime o sistema desta articulao.
Desde Hegel pode falar-se, portanto, com pleno sentido, de sistema da filosofia, no porque
estes sistemas no tivessem existido j antes, mas porque apenas desde Hegel ressalta e adquire
maturidade aquela sistematicidade dos sistemas.
At h pouco considerava-se o pensamento tanto mais filosfico quanto mais sistemtico era, e
viu-se a histria da filosofia como uma sucesso de sistemas. No entanto, surgiu um modo de
pensamento no qual no apenas se quebrou o sistema mas, o que mais importa para o caso,
chegou-se plena conscincia de um novo modo no sistemtico, essencialmente fragmentrio,
inclusivamente aforstico, adoptado pela filosofia. Este modo tem sido considerado por muitos
autores como no filosfico. Outros tm visto, em contrapartida, nele o anncio de um novo
modo possvel de filosofar, ao qual deixaria de ser sistemtico na medida precisamente em que
deixaria de se ater s hipteses racionalistas que, atravs de mltiplas e dspares formulaes
tm persistido ao longo da histria da filosofia do ocidente.
Esta ideia conduziu a uma discusso a fundo do prprio problema do sistema. Esta discusso
seguiu duas vias: por um lado, a anlise do sistema como sistema formal. Por outro lado, o
exame da relao entre pensamento filosfico e sistema.
Alguns autores indicam que a propenso sistemtica no em si mesma nociva; o que
perigoso , em seu entender, aderir-se a um sistema dado (como o de Hegel) em vez de
propugnar um sistema aberto que, sem perder nenhuma das vantagens da ordenao sistemtica,
seja capaz de acolher os novos problemas e de se modificar continuamente.
O tipo de sistema aberto aqui referido o adoptado pela cincia nas suas construes tericas e
pode ser considerado como extremamente fecundo para o conhecimento. Com efeito, podem
admitir-se certas estruturas tericas suficientemente amplas e tentar alojar nelas os novos factos
que se vo descobrindo. Deste modo, os factos modificam o sistema, mas no o mudam de cada
vez completamente.
Sujeito -- 1. do ponto de vista lgico, aquilo de que se afirma ou nega algo. O sujeito chama-se
conceito-sujeito e refere-se a um objecto que 2. do ponto de vista ontolgico, o objecto-
sujeito. Este objecto-sujeito chamado tambm com frequncia Objecto, pois constitui tudo o
que pode ser sujeito de um juzo. As confuses habituais entre sujeito e objecto, os equvocos a
que tem dado lugar o emprego destes termos, podem ser eliminados mediante a compreenso de
que ontologicamente todo o objecto pode ser sujeito de juzo, quer dizer, mediante a advertncia
de que sujeito e objecto podem desempenhar dois aspectos do objecto- sujeito. Com efeito, este
ltimo pode no ser exclusivamente a primeira substncia, o ser individual, mas pode ser
qualquer das realidades classificadas pela teoria do objecto: um ser real, um ser ideal, uma
entidade metafsica, um valor.
1. Do ponto de vista gnoseolgico, o sujeito cognoscente, o que definido como sujeito para
um objecto em virtude da correlao sujeito-objecto que se d em todo o fenmeno do
conhecimento e que, sem negar a sua mtua autonomia, torna impossvel a excluso de um
dos elementos. Do ponto de vista psicolgico, o sujeito psicofisiolgico, confundido s vezes
com o gnoseolgico quando o plano transcendental em que se desenvolve o conhecimento foi
reduzido ao plano psicolgico e at biolgico. Poderia acrescentar-se a estas diversas
acepes de _sujeito o sujeito gramatical, diferente do conceito-sujeito, porque a expresso,
mas no o prprio conceito-sujeito, o qual exclusivamente lgico e no gramatical,
gnoseolgico ou ontolgico.
!T
TERCEIRO EXCLUDO (PRINC PIO DO) -- O +princpio do terceiro excludo enuncia que
quando duas proposies se opem contraditoriamente no podem ser ambas falsas. Na
formulao tradicional diz-se que se s p verdadeiro, se no p falso e vice-versa.
Alguns autores consideram que este princpio uma forma especial de contradio. Outros, em
contrapartida, sustentam a sua mtua autonomia. Os partidrios desta ltima opinio declaram
que o princpio do terceiro excludo no s diferente do de contradio como tambm do de
identidade, pois assenta respectivamente sobre os princpios: todo o objecto idntico a si
mesmo e no objecto pode ser ao mesmo p e no p. O princpio de contradio enuncia, na
lgica tradicional, que dois juizos que se opem contraditoriamente no podem ser ambos
verdadeiros. o do terceiro excludo sustenta a verdade de um e a falsidade do outro, sem indicar
a qual corresponde ser verdadeiro ou falso.
TESE -- _tese significava literalmente, em grego, aco de pr. O que se punha podia ser
qualquer coisa: uma pedra num edifcio, um verso num poema. A tese era tambm a aco de
estabelecer ou constituir (leis, impostos, prmios). Em sentido mais especial, era a aco de
estabelecer pr uma doutrina, um princpio, uma proposio Neste sentido vlida a traduo,
ainda hoje vlida de _tese por _afirmao. Tal sentido j se encontra em Plato... Aristteles
entendeu o termo num sentido mais especial, ao conceber a tese como um princpio imediato do
silogismo que serve de base para a demonstrao. A tese parece estar no mesmo plano que o
axioma. No entanto, a tese no um princpio evidente e indemonstrvel; segundo Aristteles
um juzo contrrio opinio corrente dado por um filsofo importante. Por exemplo, a
afirmao ou _tese de Heraclito: tudo flui. A tese no indispensvel para aprender algo, mas
o axioma -o. De acordo com Aristteles, toda a tese um problema, mas nem todo o problema
uma tese, pois h problemas acerca dos quais no possumos nenhuma opinio em nenhum
sentido. As teses podem ser de duas espcies: definies na medida em que aclaraes
semnticas de um termo, e definies em que posies ou afirmaes da existncia de uma
realidade. Neste ltimo caso chamam-se antes _hipteses.
Neste sentido, mas dentro de outra craveira intelectual, usou-se o termo tese no idealismo
alemo, especialmente em Kant e Hegel. No artigo Antinomia viu-se a funo que a tese exerce
na dialctica transcendental de Kant. Para Hegel a tese representa a afirmao (e posio ) de
um conceito (ou de uma entidade) que negado pela anttese. A negao da anttese ou negao
da negao da tese d lugar sntese. Este processo caracterstico da dialctica, a qual se
aplica simultaneamente ao mundo ideal e ao real em virtude da correlao que existe entre
ambas as esferas. Suprimida a base idealista, Marx afirma o mesmo processo na sua teoria
dialctica da Histria e Hegel na sua teoria dialctica da natureza. Nestas ltimas doutrinas,
especialmente a de Hegel e diferentemente do que acontecia em Kant, considera-se que a tese
um erro necessrio e um momento indispensvel no desenvolvimento da verdade completa que
reside na totalidade.
Pode considerar-se o referido neste artigo com as consideraes do artigo Pr Posio.
TODOAristteles chama todo em primeiro lugar quilo no qual no falta nenhuma das suas
partes constitutivas e, em segundo termo, ao que contm as suas partes componentes de maneira
que formem uma unidade. Esta pode ser de duas espcies: 1. as partes componentes so, por sua
vez, unidades. 2. a unidade resulta do conjunto das partes. Finalmente, seguindo Plato,
distingue entre o todo e a totalidade, ou melhor, suma. O todo o conjunto no qual a posio das
partes no indiferente. Por exemplo, as totalidades orgnicas, as estruturas. A suma o
conjunto no qual indiferente a situao das partes; por exemplo, as simples adies ou
agregados. Isto apoia-se na distino estabelecida por Plato no Teeteto entre o todo composto
de partes# e o todo antes das partes; num caso trata-se de um conjunto feito ou engendrado e
no outro de uma unidade sem partes separadas. Os esticos continuaram esta distino ao
afirmar que a totalidade se refere o cosmos enquanto o todo se refere ao infinito como vcuo
infinito ou receptculo.
As dificuldades apresentadas pela noo de todo deram origem muito rapidamente a diversos
exerccios cpticos. Sexto, o emprico, aceitava que um todo pode existir fora das suas partes ou
estar constitudo por elas. Mas por um lado um todo no mais que as suas partes, j que sem
elas o todo desaparece; pelo outro, se as prprias partes formam um todo, este ser um simples
nome ao qual no corresponde existncia individual; disto se deduz que o todo no existe. Isto
acontece quando s consideraes cpticas se liga uma tendncia nominalista. Mas neste caso
no s preciso negar o todo mas tambm a prpria parte, pois se existem partes, ou so partes
do todo, ou uma de outra, ou cada uma por si mesma. Mas no pode haver partes do todo, pois
este no mais que as suas partes (e neste caso, alm disso, as partes so partes de si mesmas,
visto que se diz que cada uma das partes complementria do . No pode haver partes uma de
outra, pois se diz que a parte est includa naquilo de que parte e absurdo afirmar que, por
exemplo, a mo est includa no p. Nem, finalmente, pode ser cada parte de si mesma, pois a
causa da incluso seria ao mesmo tempo maior e menor que ela mesma.
Alguns autores medievais reiteraram os argumentos destinados a provar que as partes no tm
existncia real. Em geral, podemos agrupar as opinies sustentadas a este respeito em trs
respostas: 1. H uma distino real ou absoluta, sendo a qual o todo um composto cuja a
natureza no pode reduzir-se natureza das partes componentes; 2. H uma distino modal,
segundo a qual no h uma terceira entidade distinta, mas o todo o modo de ser das partes no
includo nestas; 3 H uma distino racional, segundo a qual s a mente pode fundamentar a
diferena entre o todo e as partes. Na sua investigao sobre o todo e as partes, Husserl chama
todo a um conjunto de contedos que esto envolvidos numa fundamentao utilitria e sem
auxlio de outros contedos. Os contedos de semelhante conjunto chama-se partes. Os termos
de fundamentao utilitria significam que todo o contedo est, por fundamentao, em
conexo directa ou indirecta com qualquer outro contedo. Ampliando a noo de todo
prpria suma, podem estabelecer-se diversos tipos de totalidades: os agregados, os organismos,
as totalidades funcionais, as estruturas. No deve supor-se, no entanto, que os agregados so
sempre meras sumas, mas podem ter tambm qualidades de forma, perfis estruturais. Os todos
compem-se de partes mas as partes so diferentes de acordo com a funo que desempenham
no todo. As partes podem ser, por sua vez, todos, quer dizer, podem dar-se todos compostos de
totalidades. Podem ser pedaos, isto , partes independentes relativamente a um todo, e
momentos ou partes abstractas, quer dizer, partes no independentes relativamente a um todo.
Com a teoria dos todos e das partes se enlaa a teoria do concreto e do abstracto. O primeiro
definido como o no independente, o que no pode subsistir por si mesmo, o que est num todo,
mas no pode manter-se fora e independentemente dele. Ao prprio tempo, a referida teoria
constitui o fundamento ontolgico-formal de toda a investigao acerca da estrutura.
TRANSCENDENTE, TRANSCENDNCIA, TRANSCENDENTAISEm geral, tem- se
entendido que o transcendente o que est para l de alguma coisa; transcender
sobressair. Amide se tem admitido que algo que transcende superior a algo imanente, at
ao ponto de quando se quis destacar a superioridade infinita de Deus em relao ao criado se
dizer que Deus transcende o criado e inclusivamente que Deus a transcendncia. Por isso
tambm se tem dito que o ente transcendente e se tem falado das propriedades transcendentais
do ente, a que nos referimos, neste mesmo artigo, mais adiante. Este o significado prprio dos
vocbulos _transcendental e _transcendentais. A superioridade e importncia do transcendente e
transcendental adverte-se no uso habitual em que algo transcendental algo realmente
importante e capital. H portanto um significado destes termos vinculado a problemas
teolgicos e metafsicos. No que se refere transcendncia de Deus, ou de um princpio
supremo, tem-se proposto vrias teses: 1. Deus absolutamente transcendente ao mundo; entre
Deus e o mundo abre-se um abismo que s Deus pode, se quiser, franquear. 2. a tese precedente
pe em perigo a relao entre Deus e o mundo ou, em geral, entre um princpio supremo (o
absoluto, o uno, etc) e as restantes realidades. Os partidrios desta posio discordam porm
sobre o modo de relao entre Deus (um princpio metafsico) e o mundo, ou, dizendo de outra
maneira, sobre os diversos graus de transcendncia. Os mais moderados sustentam que um
transcendente absolutamente transcendente, mas no h entre ele e o mundo um abismo, pois
o mundo orienta-se para o transcendente ou participa dele numa srie de graus de menor a maior
perfeio. Outros, em compensao, afirmam que Deus (ou o princpio) no transcendente ao
mundo, mas q , como dizia Espinosa causa imanente de todas as coisas, de modo que chega
se uma identificao de Deus e do mundo tal como o postula o pantesmo.....
Para alm do significado metafsico, digno de considerar o ponto de vista propriamente
gnoseolgico acerca do conceito de transcendncia, no qual desempenha um papel importante o
modo de conceber a relao sujeito-objecto.. Neste caso, o sujeito transcende par o objecto
como objecto exterior cognoscvel. Diz- se ento que o objecto transcendente ao sujeito e que
este pode atingi-lo quando for para o objecto. Assim a transcendncia gnoseolgica do objecto
pressupe o transcender do sujeito para o objecto. Quando a transcendncia do objecto
completa, sustenta- se uma concepo realista do conhecimento; em compensao, quando se
nega que haja transcendncia do objecto sustenta-se uma concepo idealista do conhecimento;
finalmente, quando se pressupe que o objecto no absolutamente transcendente, sustenta-se
uma concepo realista (moderada) do conhecimento..
A doutrinas dos _transcendentais mais conhecidaembora no a nica a de S. Toms. Para
ele, o que o intelecto apreende antes de tudo o ente enquanto ente; portanto, nenhum ente em
particular, mas o ente em geral, o conceito de ente. No se pode adicionar ao ente algo que no
seja ente para formar um novo conceito, pois tudo ente. No entanto, pode tornar-se explcito o
ente sem lhe adicionar nada diferente, dizendo, por exemplo, que o ente por si mesmo em cujo
caso por si mesmo no acrescenta nenhuma realidade ao ente, como acrescentaria a cor
amarelo a uma coisa, fazendo dela uma coisa amarela. E tambm pode fazer-se explcito o ente
exprimindo algo que corresponde a todo o ente como ente: as suas propriedades, por
pertencerem s - ao ente enquanto ente se chamaram propriedades transcendentais ou, mais
brevemente, _transcendentais.
As propriedades podem fazer-se explcitas, considerando o ente explicitamente; isto sucede
quando digo do ente (afirmativamente) que uma coisa, e quando digo (negativamente) que
uno, quer dizer, que no est dividido, pois se o estivesse teramos dois entes. As propriedades
tambm podem fazer-se explcitas, considerando o ente relativamente; isto sucede quando digo
que um ente diferente de qualquer outro ente, em cujo caso _algo; ou quando considero a
relao do ente com o intelecto e ento todo o conforme o pensar e verdadeiro; a relao do
ente com a vontade, e ento todo o ente apetecvel e, portanto, _bom. Deste modo temos a lista
dos transcendentais: ente, coisa, uno, algo, verdadeiro e bom. Pode-se observar que _ente,
_coisa e algo so termos sinnimos; por isso s vezes se diz que no so propriamente atributos
transcendentais do ente, visto que no acrescentam nada ao ente. Em compensao, _uno,
_verdadeiro e _bom acrescentaram algo ao ente, embora de um modo especial; ser uno no
uma propriedade do ente no sentido de constituir uma realidade distinta do ente. A unidade e o
ente so o mesmo; por isso so convertveis, isto , afirmar o ente afirmar que uno, e afirmar
o uno afirmar o ente. O mesmo sucede com as propriedades _verdadeiro e _bom. Da a clebre
frmula escolstica: o uno, o verdadeiro e o bom so convertveis entre si.
Para concluir com as doutrinas mais importantes sobre estes termos referir-nos-emos ao sentido
do transcendental em Kant, porque nele se manifesta um uso novo e, alm disso, uma
transformao do uso tradicional. O transcendental est determinado pelo conceito de
possibilidade do conhecimento; todo o exame de tal possibilidade de carcter transcendental:
chamo transcendental a todo o conhecimento que se ocupa no tanto dos objectos como mo
modo de os conhecer, na medida em que este modo possvel a priori. O sistema de tais
conceitos pode ser chamado filosofia transcendental. Kant distingue entre _transcendental e
_transcendente; o primeiro refere-se ao que torna possvel o conhecimento da experincia e no
vai mais alm da experincia; o segundo alude ao que se encontra mais alm de toda a
experincia. Portanto devem rejeitar-se a ideias transcendentes do mesmo modo que h que
admitir os princpios transcendentais.
TROPOSChama-se assim aos argumentos aduzidos pelos cpticos gregos para concluir na
necessidade da suspenso do juzo. Os dez tropos mais conhecidos foram expostos por
Enesidemo e referem-se a todas as mudanas e modificaes a que esto sujeitos todos os
juizos.
Agrippa reduziu-os a cinco: 1. a relatividade das opinies, que torna discutvel qualquer
princpio. 2. A necessidade de uma regresso ao infinito para encontrar o primeiro princpio em
que se apoiam os restantes. 3. A relatividade das percepes, que faz que um juzo seja apenas
verdadeiro para algum, mas no de um modo absoluto. 4. O carcter necessariamente
hipottico das premissas adoptadas. 5. O chamado dialelo ou crculo vicioso que supe a
admisso do que preciso demonstrar, pois demonstrar algo supe no homem a faculdade da
demonstrao, e a sua validade. Sexto, o emprico, assinala que todos os tropos se reduzem a
trs: o que se baseia no sujeito do juzo, no objecto julgado e a em ambos. Junto a estes tropos
que pem em questo a possibilidade do conhecimento esto os relativos s causas. Enesidemo
foi tambm o seu expositor e consistem essencialmente em pr a claro que ilegtimo derivar
coisas invisveis das coisas visveis. Assim, disse que pretender encontrar as causas mediante as
aparncias tentar explicar o obscuro pelo mais obscuro.
!U
UNIVERSAL, UNIVERSAISI. O universal: segundo Aristteles, o universal, enquanto geral,
distingue-se do individual; enquanto se refere a uma quantidade plural de objectos, ope-se ao
particular. Os juizos universais so os juizos de quantidade nos quais se d a forma todos os s
so p; nos particulares a forma alguns s so p; nos singulares a forma este s p. Na lgica
clssica, os juizos universais definem-se como aqueles em que o sujeito tomado em toada a
sua extenso.
O termo universal usado em teoria do conhecimento quando se fala dos juizos universais e
necessrios. Kant referiu-se com frequncia universalidade e necessidade dos juizos que
constituem parte das cincias naturais (especialmente da fsica) e indicou que se no se pode
fundamentar tal universalidade e necessidade se cai no cepticismo e no relativismo.
Na tradio filosfica considerou-se sempre que o universal abstracto, diferentemente do
particular, que concreto. Hegel inovou radicalmente esta ideia e props que o universal podia
ser abstracto e concreto; quer dizer, admitiu que podia falar-se de um universal concreto. O
universal abstracto , simplesmente, o comum a vrios particulares; neste caso o universal
negado pelo particular. Mas se negamos tambm o particular obtemos um universal que em vez
de estar separado do particular a prpria realidade do particular da sua rica concreo.. Este
universal representa a totalidade do conceito. A universalidade concreta preciso absoluta;
por conseguinte, longe de estar vazia, possui, graas ao seu conceito, um contedo no qual no
s se conserva, como lhe prprio e imanente. Quando se faz a abstraco do contedo obtm-
se o conceito abstracto. Este um momento isolado e imperfeito do conceito, e no corresponde
verdade. Mas quando se inclui o contedo no conceito, no j um momento isolado, mas a
prpria verdade.
O universal abstracto o produto do pensamento; o universal concreto o prprio +pensamento
na sua marcha para a realidade. O universal concreto , portanto, o universal verdadeiro, que
o universal da razo e no do mero entendimento. O universal concreto pode ser entendido
como o modo no qual o universal se realiza efectivamente em cada um dos particulares, de tal
maneira que o universal diferente em cada um deles. Pode ser entendido tambm como a
actividade pensante que, como tal, pensa o particular e concreto na sua _razo e no na sua
_pobreza ontolgica. Em qualquer destes casos o universal concreto parece como a sntese do
geral e do particular. Por sntese, supera o geral no seu carcter abstracto e o particular no seu
carcter concreto.
I.. Os universais: Os universais, tambm chamados noes genricas, _ideias e _entidades
abstractas, contrapem-se aos _particulares ou _entidades concretas; exemplos de universais so
o homem, o tringulo, etc. O problema capital que se refere aos universais, e que j foi tratado
por Plato e Aristteles, mas que recebeu minuciosa dilucidao na idade mdia, refere-se sua
forma peculiar de _existncia. Trata-se de determinar que espcie de identidades so os
universais e, embora parea uma questo ontolgica, teve e tem ramificaes na lgica, na teoria
do conhecimento e at na teologia. As questes principais que o problema dos universais suscita
so as seguintes:
1. A questo do conceito (natureza e funes do conceito; natureza do individual e suas relaes
com o geral). 2. A questo da verdade (critrio ou critrios de verdade e da correspondncia
do enunciado com a coisa). 3. A questo da linguagem (natureza dos signos e das suas
relaes com as entidades significadas).
s posies principais que se sustentaram na idade mdia em relao a estas questes podem
ser esquematizadas do seguinte modo: -- O realismo, nome que se adjudica geralmente ao
realismo extremo. Segundo o mesmo, os universais existem realmente; a sua existncia ,
alm disso, prvia das coisas, pois se argumenta que de outro modo seria impossvel
alguma das coisas particulares, j que estas esto fundadas nos universais. Isto no quer dizer
que os universais sejam reais como as coisas corporais ou os entes situados no espao e no
tempo. Se isto acontecesse, os universais estariam submetidos mesma contingncia que os
seres empricos e portanto no seriam universais.
2. O nominalismo, que sustenta que os universais no so reais, mas que esto depois das
coisas. Trata- se, portanto, de abstraces da inteligncia.
3. O realismo moderado, para o qual os universais existem realmente, embora s enquanto
formas das coisas particulares, quer dizer, tendo o seu fundamento na coisa. A questo dos
universais reapareceu na lgica contempornea e suscitaram-se duas posies extremas que
na actualidade se aproximaram muito. Os realistas extremos ou platonistas, entre os quais se
encontram Russell, no comeo do sculo, reconhecem as entidades abstractas;
Os nominalistas, por seu lado, no as reconhecem.
UNOA ideia de uno como o uno ou unidade primordial foi desenvolvida por alguns
filsofos pr-socrticos que consideraram o uno como a propriedade de tudo o que , do
universo em conjunto, quer dizer, enquanto uno ou unidade. Parmnides fundou grande parte da
sua doutrina da verdade no conceito de uno. Com efeito, o que uno no pode ser mltiplo, pois
precisamente o uno se ope ao mltiplo, que o reino da iluso e da opinio.
O uno a identidade pura, a pura simplicidade e a pura uniformidade. A especulao de
Parmnides sobre o uno e a unidade foi continuada por Plato, o qual concebeu toda a ideia
como unidade. A ideia a unidade do mltiplo, pois na unidade da ideia _reconhecesse e
_concentra-se a multiplicidade. Assim, toda a aco generosa generosa porque participa do
ser generoso, que uno: a ideia do ser generoso ou da generosidade a unidade de muitos actos
generosos. Em Plato adquire maturidade uma das questes filosficas fundamentais: a chamada
questo do uno e do mltiplo, que tem diversos aspectos. Por exemplo, a ideia una, mas pode
perguntar-se una porque participa da ideia do uno (em cujo caso h duas unidades) ou se una
sem participar da ideia do uno (em cujo caso no s h duas unidades, mas duas unidades
separadas). Por outro lado embora cada ideia seja una, h uma multiplicidade de ideias, de modo
que a ideia deve participar tambm da multiplicidade e ser simultaneamente una e mltipla.
Plato tratou, especialmente no Parmnides, de resolver o problema do uno e da unidade
desenvolvendo uma dialctica da unidade. Esta comea com as hipteses: se o uno , se o
uno no . Se o uno , ou o uno uno ou o uno ou o uno e no . Se o uno uno e s uno, o
uno no nada mais, nem sequer ser. Se o uno , o uno inclui o mltiplo do qual unidade. Se o
uno e no , o uno tambm o outro, e ento no uno (quer dizer, o mesmo), etc. A inteno
principal desta dialctica da unidade mostrar que a hiptese do uno em suas diversas formas
conduz a excluir o ser ou negar o uno, de modo que no pode prescindir-se do uno. Deve
advertir-se que esta dialctica no exclui a unidade numrica, mas fundamenta-a no que se
chamou unidade metafsica. Com efeito, metafisicamente falando, o que importa , como diz
Plato, no que um ente seja um ente, mas que seja uno, no um boi, mas o boi uno. Nas
anlises de Aristteles transparecem diversos modos de dizer _uno que obrigam a considerar
uno como um conceito analgica.. Com efeito, diz-se de algo que uno, porque indivisvel na
medida em que carece de partes; neste caso a unidade equivale simplicidade. Diz-se, por outro
lado, de algo que uno, porque, embora esteja composto de partes, a soma das partes constitui a
unidade. Em ambos os casos trata-se de unos, mas a primeira unidade diferente da segunda.
Estas duas espcies fundamentais de ser uno so similares, ou talvez idnticas, s logo chamadas
unidades fsicas, a primeira, indivisvel e simples, como um esprito; a segunda, composta e
divisvel, mas deixando de ser unidade quando efectivamente dividida.
A questo de como possvel conceber o uno como absolutamente uno, sem nenhuma
pluralidade, e ao mesmo tempo conceber a possibilidade de que o uno emana a pluralidade foi
um dos grandes problemas postos por Plato que ocuparam os neoplatnicos. Para estes e, em
especial, para Plotino, o uno a hipstase originria, a primeira e superior realidade, o que
possui em si mesmo o seu haver e, por conseguinte, pode ser chamado com toda a propriedade a
substncia. Mas seria errneo confundir o uno, como s vezes sucede, com a expresso lgica
do conjunto das realidades, ou com este conjunto mesmo enquanto unidade orgnica. A noo
plotiniana de uno apoia-se muito amide na ideia (ou na suposio) de que o princpio
diferente dos principiados. O ser no nenhum dos seres; anterior a todos no duplo sentido de
que comeo e fundamento. revelador que os pargrafos que Plotino escreve para dilucidar esta
questo tenham um carcter predominantemente metafricos: potncia de tudo; se ele no
existe nada existe, nem os seres, nem a inteligncia, nem a vida primeira, nem nenhuma outra.
Encontra-se acima da vida e causa dela; a actividade da vida em que consiste todo o ser no
primeira; brota do uno como de um manancial. Imaginem um manancial que no tenha ponto de
origem; ele d a sua gua a todos os rios, mas nem por isso se esgota. Permanece, apascvel, ao
mesmo nvel de sempre. Os rios dele brotados confundem imediatamente as suas guas antes de
cada qual seguir o seu prprio curso. Mas j cada qual sabe aonde o arrastar o seu fluir.
Imaginem tambm a vida de uma rvore imensa; a vida circular atravs da rvore inteira. Mas o
princpio da vida permanece imvel; no se dissipa em toda a rvore, antes segue nas razes.
Este princpio proporciona planta a vida nas suas manifestaes mltiplas, com ele mesmo
permanece imvel e, sem ser mltiplo, princpio desta multiplicidade. (ENADAS). O uno ,
portanto, fonte de toda emanao, origem da inteligncia e da alma, mas o seu originar-se no
um perptuo fazer-se, mas um ser j feito, que representa ao mesmo tempo o princpio e a
recapitulao das coisas. Deste germe nasce tudo, mas os seres diferentes a que d origem no
so desenvolvimentos inesperados ou azarentos de uma semente, mas derivaes de um
princpio que contm j quanto h de ser no curso de seu desenvolvimento. Pois os seres so, em
rigor, imagens desta unidade que simultaneamente culminao e base, origem e finalidade,
ponto em que tudo se recolhe e ao qual tudo remonta, mas como uma espcie de recolhimento
mediato, pois no h uma derivao directa de qualquer ser ao uno, mas o encaixe de cada coisa
com a sua unidade superior. O recolhimento do real , por conseguinte, o recolhimento no uno
por um processo que no pode classificar-se de exclusivamente lgico nem de exclusivamente
temporal, porque como a absoro na eternidade de um tempo que a imagem do eterno e
que, portanto, se encontra no eterno no sentido em que o precipitado se encontra em seu
absoluto princpio. Da a dificuldade de adscrever ao uno qualquer determinao positiva e a
tendncia para o considerar como tudo e nada. Pois falar do uno dizendo que isto e aquilo
recorrer metfora. E da tambm a caracterstica vacilao nas especulaes sobre o uno entre
um conceito de unidade como identidade e um conceito de unidade como harmonia. A primeira
tendncia acaba por suprimir o real e aniquilar a prpria noo de hipstase. A segunda no
nega a limitada subsistncia do particular e quer precisamente salv-la. Ambas as noes se
entrelaam em qualquer sistema emanatista: uma predomina quando se fala do princpio
primeiro, a outra, quando se fala daquilo que o princpio contm e reflecte em si mesmo como
sua imagem.
Os escolsticos ocuparam-se com frequncia do problema da natureza do uno e da sua unidade.
S. Toms comea por perguntar a si prprio se a unidade adiciona algo ao ser e manifesta que
assim parece acontecer, porquanto 1. Tudo o que pertence a um gnero determinado se agrega
ao ser (e o uno um gnero determinado); 2. O ser pode dividir-se em uno e mltiplo, e 3. Dizer
este ser uno no uma tautologia, como o seria se o uno no agregasse nada ao ser. Mas
como j indicou o Pseudodionsio, nada h do que existe que no participe da unidade. Pode
concluir-se que a unidade no adiciona ao ser nada real, mas que separa dele apenas a ideia de
diviso. O uno o ser no dividido, de modo que o ser e o uno so convertveis. Como o ser de
uma coisa comporta a sua indiviso, o seu ser e a sua unidade so o mesmo (implicam-se
mutuamente). preciso distinguir, no ente, entre a unidade numrica e o uno como idntico ao
ser; s o uno numrico adiciona algo ao ser, quer dizer, um atributo pertencente ao gnero da
quantidade. O conceito metafsico de uno o que compete a Deus, quando se diz que Deus
Uno. Deus uno pela sua simplicidade, pela sua ilimitada perfeio e pela unidade do mundo.
Alm disso, Deus soberana ou mximamente uno e indivduo, no estando dividido nem em
acto nem em potncia, e nisto distingue-se a unidade de Deus da de outras substncias.
As discusses modernas em torno do conceito do uno e da unidade fundavam-se em
consideraes gnoseolgicas; em vez de partir do conceito de uno e da unidade, partiam da
questo de como pode reconhecer-se que algo uno e discutiam amide se a identidade se
baseia na unidade substancial ou se esta uma ideia vazia. Os empiristas tendiam a excluir a
ideia de unidade substancial, mas Leibniz tratou de restabelecer tal ideia na sua a teoria
monadolgica. Tambm neste ponto Kant tratou de superar a oposio entre uma concepo
puramente emprica e _gentica da unidade e uma concepo exclusivamente racional e
_metafsica. O conceito de unidade , segundo Kant um dos conceitos do entendimento ou
categorias, o conceito que corresponde ao juzo universal, pois neste toma-se um conjunto
(todos) como um uno do qual se predica algo. A ideia de unidade pode portanto proceder da
experincia. Mas no est justificada pela experincia. Por outro lado, a ideia de unidade como
unidade do ser realssimo transcende toda a experincia. A unidade no um predicado
transcendental das coisas, mas requisito lgico de todo o conhecimento.
O conceito de unidade ainda mais fundamental em Hegel. A dialctica hegeliana da unidade
a da unidade em si e negada pela pluralidade. Mas a negao da pluralidade d lugar a uma
sntese que a unidade dos opostos. A ideia deste tipo de unidade encontra-se em vrios autores
anteriores a Hegel e a eles nos referiremos no artigo Oposio. Com efeito, sempre que se tentou
encontrar um ponto de reunio e conciliao de opostos, surgiu uma ideia de unidade que havia
sido j antecipada por Plato, mas que s Hegel desenvolveu sistematicamente, fazendo dela o
primeiro princpio de toda a realidade.
!V
VALORTrataremos do conceito do valor num sentido filosfico geral, como conceito capital
na chamada _teoria dos _valores, e tambm axiolgica e estimativa. Caracterstico desta teoria
que no somente se usa o conceito de valor, mas que se procede a reflectir sobre o mesmo e a
determinar a natureza e carcter do valor e dos chamados _juizos de _valor. Isto distingue a
teoria dos valores de um sistema qualquer de juizos de valor.
Semelhantes sistemas so muito anteriores teoria dos valores propriamente dita, visto que
muitas doutrinas filosficas, desde a antiguidade, contm juizos de valor. Muito comum foi em
certas doutrinas antigas equiparar o ser com o valor, e, mais especialmente, o ser verdadeiro
com o valor (Plato). A equiparao do ser com o valor no , todavia, uma teoria dos valor..
Esta tem vrias origens. Por exemplo, quando Nietzsche interpretou as atitudes filosficas no
como posies do pensamento ante a realidade, mas como a expresso de actos de proferir e
preterir, deu grande impulso ao que se chamou logo teoria dos valor.. O prprio Nietzsche tinha
conscincia da importncia da noo de valor como tal, falava de valores e de inverso de todos
os valores. Deste modo se descobria o valor como fundamento de todas as concepes do
mundo e da vida. Mas a teoria dos valores como disciplina filosfica deu um passo em frente
apenas quando algumas tendncias ou escolas trataram de constituir uma -filosofia dos valores.
Uma histria da teoria dos valores deve evitar o risco de atribuir uma teoria formal dos valores a
tendncias que carecem efectivamente dela. No cabe confundir em nenhum caso a teoria dos
valores com o sistema de preferncias estimativas; a teoria pura dos valores ou axiolgica pura
paralela em grande medida lgica pura. A axiologia pura trata dos valores, enquanto tais,
como entidades objectivas, como qualidades irreais, de uma irrealidade parecida do objecto
ideal, mas de maneira alguma idntica a ele. Os valores so qualidades irreais, porque carecem
de corporalidade, mas a sua estrutura difere da dos objectos ideais, tambm irreais, porque
enquanto estes pertencem propriamente esfera do ser, s de certo modo pode admitir-se que os
valores so. Alm disso, no pode confundir-se o valor com o objecto ideal, porque enquanto
este concebido pela inteligncia, o valor apercebido de um modo no intelectual, mesmo
quando o intelectual no passa to pouco de ser excludo completamente da esfera dos valores.
Dentro destes limites inseriu a teoria actual dos valores os seus debates e investigaes,
especialmente os que se referiram ao carcter absoluto ou relativo dos valores, quer dizer, os
que tomaram como ponto de partida para uma axiologia a determinao do valor como algo
redutvel essencialmente valorizao realizada pelos sujeitos humanos ou como algo situado
numa esfera ontolgica e ainda metafsica independente. Pois enquanto uns, seguido
inconscientemente certas tendncias que podem classificar-se de nominalismo +tico,
consideraram que o valor depende dos sentimentos de agrado ou desagrado, do facto de serem
ou no desejados, da subjectividade humana, individual ou colectiva, outros admitiram que a
nica coisa que o homem faz rente ao valor reconhec-lo como tal e ainda considerar as coisas
valiosas como coisas que participam, num sentido platnico, do valor.
Atribui-se aos valores as seguintes caractersticas:
1. O valer: na classificao dada pela teoria dos objectos, h um grupo destes que no pode
caracterizar-se pelo ser, como os objectos reais e os ideais. Destes objectos diz-se que valem
e, portanto, que no tm ser, mas valer. A caracterstica do valor o ser valente,
diferentemente do ser ente. A bondade, a beleza, a santidade, no so coisas reais, mas to
pouco entes ideais. Os valores so intemporais e por isso tm sido confundidos s vezes com
as idealidades, mas a sua forma de realidade no o ser ideal nem o ser real, mas o ser
valioso. A realidade do valor , portanto, o valer.
2. Objectividade: Os valores so objectivos, quer dizer, no dependem das preferncias
individuais, mantendo a sua forma de realidade para alm de toda a e valorizao.. A teoria
relativista dos valores sustenta que os actos de agrado e desagrado so o fundamento dos
valores. A teoria absolutista sustenta, em contrapartida, que o valor o fundamento de todos
os actos. A primeira afirma que tem valor o desejvel. A segunda sustenta que desejvel e
valioso. Os relativistas desconhecem a forma peculiar ~e irredutvel de realidade dos valores.
Os absolutistas chegam nalguns casos eliminao dos problemas que a relao efectiva
entre os valores e a realidade humana e histrica pe. Os valores so, segundo alguns autores,
objectivos e absolutos, mas no so hipstases metafsicas das ideias do valioso. A
objectividade do valor apenas a indicao da sua autonomia em relao a qualquer
estimao subjectiva e arbitrria. A regio ontolgica _valor no sistema de preferncias
subjectivas s quais se d o ttulo de coisas preferveis, mas to pouco uma regio
metafsica de seres absolutamente transcendentes.
3. No independncia: Os valores no so independentes, mas esta dependncia no deve ser
entendida como uma subordinao do valor a instncias alheias, mas como a necessria
aderncia do valor s coisas. Por isso os valores fazem sempre referncia ao ser e so
expressos como predicaes do ser.
4. Polaridade: Os valores apresentam-se sempre polarmente, porque no so entidades
diferentes como as outras realidades. Ao valor da beleza contrapes-se sempre o da fealdade;
ao da bondade, o da maldade; ao do santo, o do profano.
5. Qualidade: os valores so totalmente independentes da quantidade e por isso no podem
estabelecer-se relaes quantitativas entre as coisas valiosas.
6. Hierarquia: O conjunto de valores oferecido numa tabela geral ordenada hierarquicamente.
Esta caracterizao dos valores corresponde axiologia final, que se limita a declarar as
notas determinantes da realidade estimativa. A axiologia material, em compensao, estuda
os problemas concretos do valor e dos valores e em particular as questes que afectam a
relao entre os valores e a vida humana, assim como a efectiva hierarquia dos valores. Cada
um deste problemas recebe solues diferentes segundo a concepo subjectiva e objectivista
dos valores, segundo os valores sejam concebidos como produtos da valorao ou como
realidades absolutas.
A investigao das relaes entre o valor e a concepo do mundo representa um dos problemas
mais espinhosos da axiologia material, pois a sua soluo depende, por sua vez, em parte, da
concepo do mundo vigente ou sustentada pelo investigador.
VERDADES ETERNASA noo de verdades eternas, tal como tem sido admitida e usada por
vrios pensadores, pode ser remontada a Plato. Pode distinguir-se entre a noo de verdades
eternas e outras noes afins como as de noes comuns, ideias inatas, princpios evidentes, etc.
Todas estas noes tm em comum a pressuposio de que h uma srie de proposies,
princpios, verdades, que so inamobiveis absolutamente certos, universais, mas a noo de
verdades eternas tem, alm disso , uma conotao que no se encontra sempre nas outras: a de
se referir a proposies ou princpios que so imutveis, necessrios e eternamente certos, no
s porque so evidentes por si mesmos, mas tambm sobretudo, porque a sua verdade se
encontra garantida pela Verdade, ou a fonte de todas as verdades eternas, quer dizer, Deus. Este
sentido de verdades eternas o que tm tais verdades em Santo Agostinho. Para este autor toda
a verdade, enquanto verdade, eterna; no h verdades temporais e mutveis. Mas a fonte de
toda a verdade Deus, sem o qual no haveria verdades de nenhuma espcie. Portanto, as
verdades eternas por si ss no seriam nem eternas nem sequer verdades; mister que procedam
de um foco que as engendre e as mantenha. As verdades eternas no podem ser apreendidas
mediante e os sentidos, mas to pouco mediante a razo apenas; so apreendidas pela alma
quando esta se orienta para Deus e v as verdades enquanto so iluminadas por Deus. A noo
de verdades eternas neste sentido est estreitamente relacionada com a noo de iluminao
divina.
A noo de verdades eternas no se reduz a proposio logicamente necessria, j que se
assim fosse no teria nenhum sentido a doutrina da iluminao divina e a ideia de Deus como
fonte de verdade.
Tambm so Toms admite as verdades eternas na medida em que indica que a verdade tem
eternidade divino, porque s o intelecto divino eterno. No entanto, o modo como se
apreendem as verdades eternas segundo So Toms diferente do agostiniano, o que torna a
doutrina ttomista das verdades eternas diferente das anteriores sob alguns aspectos importantes.
A doutrina das verdades eternas como verdades que esto em Deus encontra-se estreitamente
relacionada com as teorias sobre os modos como esto as essncias e em particular as chamadas
essncias possveis na divindade. As doutrinas chamadas intelectualismo e voluntarismo,
embora ponham as verdades eternas no seio de Deus, acentuam uma das potncias divinas. As
posies voluntaristas e intelectualistas j adoptadas pelos escolsticos medievais reiteram-se na
poca moderna respectivamente em Descartes e Leibniz. Estes dois falam de verdades eternas,
mas nem sempre do noo de verdades eternas o mesmo sentido que tece nos autores
medievais. Para j, embora a noo em questo continue a ser, nos autores mencionados,
metafsica, encontra-se apresentada com frequncia dentro de um limite gnoseolgico. Assim
Descartes escreve que quando pensamos que no se pode tirar algo de nada, no cremos que
esta proposio seja uma coisa que existe ou a propriedade de qualquer coisa, mas que a
tomamos como certa verdade eterna que tem a sua sede no nosso pensamento, e que se chama
uma noo comum ou uma mxima. Isto no quer dizer que as verdades eternas no se
encontrem em Deus ultimamente, mas aparecem, para j, como estando no nosso pensamento.
Mais metafsica a ideia de Leibniz das verdades eternas; estas so as verdades da razo, e o
seu fundamento encontra-se num ser metafisicamente necessrio, quer dizer, Deus. Para
Espinosa, a eternidade a prpria existncia enquanto se concebe seguindo-se necessariamente
da sua defini-o uma coisa eterna; tal existncia concebida como verdade eterna. Em rigor,
no h para Espinosa verdades eternas, mas apenas verdadecomo verdadecomo verdade
eterna. Os motivos agostinianos na doutrina das verdades eternas surgem sobretudo em
Malebranche; ver todas as coisas em Deus ver em Deus as verdades eternas, o que no
significa aqui to pouco que a viso das verdades eternas em Deus seja uma viso directa de
Deus.
VOLUNTARISMOUma histria do voluntarismo deve seguir, pois, a mesma via que uma
histria do conceito de razo prtica e especialmente de uma histria do conceito de vontade.
Como esta, o voluntarismo pode ser compreendido em trs sentidos:
psicologicamente, como o primado da vontade sobre todas as restantes faculdades psquicas.
Eticamente, como o reconhecimento do carcter absoluto ou predominante da vontade na
determinao da lei moral, assim como do primado da razo prtica sobre a terica.
Metafisicamente, como a converso da vontade num absoluto, numa coisa em si. Dentro do
cristianismo, destacam-se diversas formas de voluntarismo, embora certamente num sentido
diferente daquele em que o termo tem sido modernamente e sobretudo contemporaneamente....
Em certo sentido, poderia considerar-se o agostinianismo de um ngulo voluntarista, sempre que
a importncia concedida dentro dele vontade no suprima nem a unidade radical da alma nem
to pouco, e com maior razo, o transcender desta para a sua fonte. Fala-se tambm de
voluntarismo para caracterizar a doutrina de Duns Escoto usualmente em contraposio com
o _intelectualismo que alguns autores estimam como caracterstico da doutrina de S. Toms de
Aquino... H em Duns Escoto um certo voluntarismona esfera humana no menos que na
divinaporquanto estima com frequncia que a vontade uma causa total do seu prprio acto, e
porquanto esta vontadepelo menos no plano humanotem como razo formal a liberdade.
Em quase todos os casos mencionados, o voluntarismo tem um sentido mais ou menos
explicitamente metafsico; em contrapartida moral do voluntarismo predomina em Kant.
Segundo alguns comentadores, toda a doutrina kantiana, incluindo a sua teoria do
conhecimento, pode ser resumida sob o nome de voluntarismo tico, diferentemente, por
exemplo, do voluntarismo de Schopenhauer, que pode ser resumido sob o nome de voluntarismo
metafsico. Um sentido moral traduzvel ao metafsico impera em Fichte, para quem a vontade
qualquer coisa como a raiz do Eu. At aqui, no entanto, o voluntarismo no necessita de ser
irracionalista... em Compensao, um voluntarismo metafsico e, alm disso, irracionalista
aparece no pensamento de Schopenhauer. Na sua filosofia no somente aparece a Vontade
frente ao carcter fenomnico do intelecto, como uma coisa em si, mas, alm disso, tal coisa em
si inteiramente irracional. A oposio hoje em dia j clssica entre voluntarismo e
intelectualismo no significa (quando se tem em conta os trs citados planos em que o primeiro
pode desenvolver-se) que no possa ser admitida nos sentidos e rejeitada noutros. Vrios
psiclogos voluntaristas modernos admitem, por exemplo, o primado da vontade no plano
anmico, mas rejeitam conceber a vontade como a realidade. Os voluntaristas plenamente
metafsicos, como Schopenhauer, admitem a vontade como um absoluto e ainda como elemento
predominante da vida psquica, mas negam o seu primado no reconhecimento dos valores ticos.
os voluntaristas ticos podem negar ao mesmo tempo o voluntarismo psicolgico e o metafsico.
O que no significa que a teoria voluntarista no acarrete uma certa tendncia para ampliar, por
assim dizer, o nimo da vontade. Nietzsche sofreu uma grande influncia de Schopenhauer e
deu uma importncia central noo de vontade, mas numa forma muito peculiar que requer ser
desenvolvida de modo especial. Nas suas anlises da cultura europeia, Nietzsche advertiu que o
cristianismo, o socialismo e o igualitarismo democrtico so ideais produzidos por uma moral
que deve ser superada mediante um ponto de vista situado mais para alm do bem e do mal. So
manifestaes de uma vitalidade descendente, de um ascetismo aos quais ope como valor
supremo a vitalidade ascendente, a vontade de viver, e, em ltima instncia, a vontade de poder.
Este o maior desmentido objectividade, ao igualitarismo, piedade e compaixo crists. Mas
alm da crtica dos valores vigentes necessrio, segundo Nietzsche, ir mais para alm e erigir
um novo ideal do super-homem, em quem se encarna a vontade do poder. Se o super-homem
tem alguma moral a moral do Senhor, oposta moral do escravo e do rebanho e, portanto,
oposta moral da compaixo, da piedade, da doura feminina e crist.
APNDICE HISTRICO
ACADEMIA PLATNICARecebe este nome por ter sido fundada por Plato nos
jardins consagrados ao heri ateniense Academos. A principal funo da comunidade era a do
culto s musas, mas junto a ela se desenvolveu uma intensa actividade filosfica e cientfica,
esta ltima especialmente nas esferas da matemtica, da msica, da astronomia e da diviso e
classificao, todas elas consideradas por Plato como introduo dialctica. A academia
platnica teve longa vida, pois de facto persistiu at 529 da nossa era, data em que foi encerrada
por decreto do imperador Justiniano. Tradicionalmente, distinguem-se trs etapas na vida da
Academia: a Academia Antiga, a Academia Mdia (ou Segunda Academia) e a Academia Nova
(ou Terceira Academia). O principal representante da academia Antiga Espeusipo