Huizinga Cits

Uma seleo de citaes de Johan Huizinga
Consideradas trs obras: Nas sombras do amanh; O outono da Idade Mdia e Homo Ludens.
Seleo e ocasionais comentrios por Joo Borba (em Abril de 2013).
Huizinga famoso sobretudo como historiador (um dos mais importantes e influentes do mundo no
que diz respeito a mtodos historiogrficos e, quanto aos contedos, no que diz respeito passagem da
Idade Mdia para o Renascimento). Apesar disto, as presentes citaes foram selecionadas de modo a
ressaltar acima de tudo no os resultados de sua pesquisa histrica, mas o ponto de vista, a perspectiva
geral (ou abordagem) de que ele parte no conjunto dos seus estudos e posicionamentos. A ideia
refletir o que h de filosfico no conjunto das reflexes desse grande historiador cujas aproximaes
com a filosofia so mesmo notrias.
As citaes esto distribudas pelos sumariados abaixo:
Sumrio
Sobre a Europa entre a 1 e a 2 Guerra Mundiais..............................................................................2
Sobre o conceito de Revoluo............................................................................................................2
Sobre a Histria da humanidade em geral e sobre os estudos de Histria..........................................3
Sobre Cultura e Natureza......................................................................................................................9
Sobre o conhecimento e o desenvolvimento humano......................................................................13
Sobre o poder da mdia, o controle e a passividade do pblico........................................................16
Sobre tica..........................................................................................................................................17
Sobre o poder do Estado....................................................................................................................20
Sobre o mito do heri.........................................................................................................................21
Sobre a diferena entre o jogo e a imaturidade,
ingenuidade ou comportamento pueril.............................................................................................23
Sobre o jogo e o autntico esprito ldico..........................................................................................25
Sobre o jogo, o sagrado e o pensamento mgico-mitolgico............................................................29
Sobre a linguagem, o simbolismo e
o pensamento simblico (mgico-mitolgico)...................................................................................35
Sobre o misticismo e os limites da linguagem ...................................................................................37
Sobre arte, poesia e literatura em geral.............................................................................................39
Observao: Esses temas (listados no Sumrio) acompanham em alguma medida os temas anunciados pelos prprios
ttulos dos captulos dos 3 livros de Huizinga considerados Nas sombras do amanh, O outono da Idade Mdia e Homo
Ludens , mas no completamente, visto que a ideia era justamente a de cruzar citaes dos trs livros organizando-as
segundo os temas tratados, para dar uma viso mais global do conjunto dos posicionamentos do autor. Um exame mais
cuidadoso, no entanto, deve considerar as mudanas de posicionamento do autor de poca para poca (e portanto de livro
para livro). Por exemplo, em Nas sombras do amanh obra que tem diversas passagens sob marcante influncia
platnica ele demonstra grande pessimismo em relao aos traos de infantilidade que encontra nas culturas humanas;
e ali no encontramos ainda muito ntida a imensa valorizao do ldico que vemos mais tarde, em uma obra bastante
posterior como Homo Ludens (de 1938). No entanto, O outono da Idade Mdia, ressaltando a ludicidade nas artes e formas
de vida da Baixa Idade Mdia, e tendo sido escrito em poca prxima de Nas sombras do amanh, um livro que j
anuncia perceptivelmente essa valorizao posterior do ldico.
1
Sobre a Europa entre a 1 e a 2 Guerra Mundiais
Vivemos num mundo dementado. Disso estamos bem certos. Para ningum seria surpresa se amanh a
loucura cedesse ao frenesi, e este deixasse a nossa pobre Europa num estado de torpor, de perturbao
mental, com engenhos ainda a rodar, bandeiras tremulando ao vento, mas o esprito morto.
Por toda parte h dvidas quanto solidez da nossa estrutura social, vagos receios do futuro iminente,
um pressgio de que a nossa civilizao trilha o caminho da runa.
HUIZINGA, Johan. Nas sombras do amanh:

diagnstico da enfermidade espiritual do nosso tempo.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 7. Captulo Ambiente de decadncia.
[Obra publicada originalmente em 1935, entre a 1 e a 2 grande guerra
e pouco depois de o partido nazista subir ao poder na Alemanha, em 1933]
Sobre o conceito de Revoluo
Desta velha e sempre renovada representao duma simples revulso ou reverso da sociedade, nasceu
o conceito de Revoluo. O termo revoluo derivou-se da rotao duma roda. No fundo da imagem
estava sempre a Roda da Fortuna. No sentido poltico o termo fica de incio limitado a uma simples e
imediata reviravolta, como por exemplo em 1688. No seno depois do grande acontecimento se 1789
que o conceito de revoluo, no decurso do sculo XIX, vem a ser imbudo de todo o significado que o
socialismo lhe havia de dar. Revoluo, como conceito ideal, preserva sempre o contedo primrio do
pensamento original aperfeioamento sbito e duradouro.
Esta representao, consagrada pelo tempo, duma revulso da sociedade, abrupta e conscienciosamente
desejada, das que o esprito do nosso tempo se recusa a aceitar, baseado no moderno e bem fundado
conhecimento, que considera tudo o que se encontra no homem e na natureza como produto de
numerosas foras interdependentes, atuando a longo prazo. No processo de foras sociais em ao
recproca, o esprito v na ao da vontade humana um simples fator de significao reduzida, sem por
esse motivo professar a aderncia a um determinismo rgido. Agrupando-se eficientemente e fazendo
uso das suas energias, com o melhor resultado possvel, o homem pode tirar vantagem das foras
naturais e sociais que regem os processos dinmicos da sociedade. Pode influenciar certas tendncias do
processo, mas no alterar-lhe o sentido principal.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 16-17. Captulo Receios de antes e de agora.
2
Sobre a Histria da humanidade em geral e sobre os estudos de Histria
H casos em que toda uma civilizao pereceu, e h outros em que marchou triunfante a caminho de
novas formas de existncia. Podemos, pois, ver o caso histrico como um processo acabado. E, embora
uma tal autpsica histrica ao passado no oferea a promessa de uma cura do presente, nem talvez
mesmo dum prognstico, nenhum mtodo imaginvel, que nos possa levar ao conhecimento profundo
da natureza do mal, dever deixar de ser tentado.
(...)
Poder-se- perguntar: mas no decorrer desses vinte sculos a civilizao no esteve sempre num estado
de crise? No precria em ltimo grau toda a histria da humanidade? Sem dvida, mas isso
sabedoria para declamao filosfica, til na ocasio prpria. Vistos pelo prisma histrico, contudo,
certos complexos de acontecimentos passados apresentam-se como perodos de intensa transformao
cultural delimitada com maior ou menor clareza. Tais so: a transio da Antiguidade para a Idade
Mdia; da Idade Mdia para os tempos modernos; e do sculo XVIII para o sculo XIX.
(...)
Seja o que for que a comparao histrica nos possa fornecer para uma compreenso da presente crise,
nenhuma garantia nos pode dar a respeito das suas consequncias. A concluso segura de que, de
qualquer maneira, tudo ir pelo melhor, no afianada por qualquer paralelo histrico. Continuamos a
correr para o desconhecido.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 19-20 e 26. Captulo A crise atual comparada s do passado.
As categorias fico e histria, no seu significado simples e corrente, j no se distinguem com clareza.
(...) A voga do conceito "mythos" o exemplo mais flagrante. Aceita-se uma representao em que so
propositalmente includos os elementos "desejo" e "fantasia", mas que apesar disso se diz representar o
"passado" e servir de teor de vida, confundindo assim irremediavelmente as esferas do conhecimento e
da vontade.
O pensamento "condicionado pela existncia", na sua luta pela expresso, deixa que o fantasioso da
alegoria, sem o freio do raciocnio crtico, penetre no argumento lgico. Se a vida no pode se exprimir
em termos de lgica, o que todos tm de admitir, ento chega a vez ao poeta de fazer a sua apario
onde falha a aproximao lgica. Assim tem sido desde que o mundo conheceu a arte da poesia. No
processo do desenvolvimento cultural, porm, pensador e poeta puderam ser bem diferenciados e a cada
um foi concedido o seu domnio prprio. Ultimamente a nova "filosofia da vida" tem revelado certa
tendncia para reincidir numa confuso desnorteante de meios de expresso lgicos e poticos.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 90-91. Captulo O culto da vida.
3
Quando analisamos os ltimos dois mil anos e neles distinguimos as unidades histricas chamadas
civilizaes, os perodos de florescimento parecem ter sido sempre relativamente curtos. Tanto quanto
parecem indicar os nossos imperfeitos meios de medida, raras vezes vo alm de dois sculos. Para a
civilizao helnica so os sculos V e IV antes de Cristo; para a civilizao romana o primeiro sculo
antes e o primeiro depois de Cristo (embora aqui haja motivo para divergncia de opinies); para o
medievalismo ocidental os sculos XII e XIII; para a Renascena e Barroco os sculos XVI e XVII. Por mais
vagas e mesmo arbitrrias que tais delimitaes tenham de ser, as fases especficas de maior
desenvolvimento no so longas.
() contra tudo o que parece pressagiar declnio e runa, a humanidade contempornea, exceo de
alguns fatalistas, ope unnime e firmemente esta enrgica declarao: mas no queremos perecer ().
Ns no esperamos o fim do mundo [como parece tender a ocorrer em tempos de declnio cultural].

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 198. Captulo Perspectivas.
O novo brota sempre do velho. Mas os vivos no sabem nem podem saber o que verdadeiramente
novo e que est destinado a triunfar.
Toda grande ao seguida duma reao. Se a reao se mostra lenta na sua chegada, tenhamos
pacincia e aguardemos a histria.
Na resultante de qualquer poca h sempre um componente que depois considerado como novidade, o
inesperado., o imprevisvel. Esta incgnita pode ser sinnimo de runa, mas enquanto a perspectiva pode
hesitar entre runa e salvao, nosso dever ter esperana.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 200-201. Captulo Perspectivas.
Toda poca anseia por uma vida mais bela. Quanto mais profundos o desespero e a consternao diante
de um presente incerto, tanto maior ser esse desejo. () bem verdade que cada poca deixa mais
rastros de seu sofrimento do que de sua felicidade. Suas desgraas se tornam sua histria. Uma
convico talvez instintiva nos diz que a soma total de paz e de felicidade destinadas s pessoas no
pode variar muito de uma poca para outra.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia:
Estudo sobre as formas de vida e de pensamento
dos sculos XIV e XV na Frana e nos Pases Baixos.
Captulo 2 - O anseio por uma vida mais bela.
So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 47.
4
O anseio por uma vida mais bela sempre teve trs caminhos que apontavam para esse objetivo distante
e feliz. O primeiro levava diretamente para fora do mundo: o caminho da renncia. Aqui parece que a
vida ideal somente pode ser alcanada do outro lado, mediante a libertao de tudo o que terreno;
toda a ateno dispensada ao mundo atrasa a prometida bem-aventurana. Todas as grandes
civilizaes trilharam esse caminho; o cristianismo j inculcara nos homens, de forma muito veemente, o
ideal de renncia como propsito da vida individual e base da cultura, o que por muito tempo impediu
quase completamente o s homens de trilhar o segundo caminho.
Esse segundo caminho era aquele que apontava para a melhora e o aperfeioamento do prprio mundo.
A Idade Mdia mal conheceu essa aspirao ().
Nada contribuiu tanto para essa atmosfera de temor vida e de dvida em relao aos tempos futuros
quanto a ausncia de uma determinao firme de tornar o prprio mundo melhor e mais feliz. Naquele
mundo no havia qualquer promessa de coisas melhores. Quem ansiava por algo melhor, mas no
conseguia se despedir do mundo e de toda a sua magnificncia, s podia cair em desespero ().
No momento em que se envereda pelo caminho de uma melhora positiva do prprio mundo, tem incio
uma nova era, na qual a coragem e a esperana tomam o lugar do temor vida. Na verdade, esse
conceito s ir surgir no sculo XVIII. O Renascimento extraiu a sua noo enrgica de vida de outras
formas de satisfao (...).
O terceiro caminho para um mundo mais belo o do sonho. o caminho mais fcil, mas que mantm o
objetivo igualmente distante. Quando a realidade terrena to perdidamente trgica e a renncia ao
mundo to difcil, no nos resta nada alm de colorir a vida com um brilho claro, viv-la no pas dos
sonhos, temperar a realidade com o xtase do ideal. Basta um tema simples, um nico acorde, para se
deixar levar pela fuga fascinante: um olhar para a felicidade sonhada de um passado mais belo j
suficiente, um olhar para o herosmo e sua virtude, ou ento para os alegres raios de sol da vida na
natureza ().
() a fuga da dura realidade para um mundo de aparncia bela () atinge a forma e o contedo da vida
comunitria do mesmo modo que as outras duas aspiraes, e quanto mais primitiva for a cultura, mais
forte isso se torna.

Captulo 2 - O anseio por uma vida mais bela.
So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 54-56.
5
OBSERVAO:
A citao a seguir, da pgina 56 desta edio brasileira (traduzida por Francis Petra Janssen),
lamentavelmente no apresenta todo o contedo que aparece em outras edies, deixando passar em
branco uma brilhante aplicao do platonismo aos estudos de Histria por parte de Huizinga,
acrescentada e corrigida mais adiante pelo prprio autor com recurso ao marxismo. Essa aproximao
de Huizinga em relao ao platonismo, na verdade fundada em passagens de Plato interpretadas fora
de contexto e em sentido discutvel, tenderia a me colocar em dvida quanto ao meu antiplatonismo, se
no fosse o fato de que o que vejo a realmente uma reinveno seminietzscheana de Plato por
parte de Huizinga em um sentido inteiramente novo... e no de fato o Plato original Cf. HUIZINGA,
Johan: O declnio da Idade Mdia: um estudo sobre as formas de vida, pensamento e arte em Frana e
nos Pases Baixos nos sculos XIV e XV, Lisboa: Pelicano/Casa Portuguesa, p. 39, traduo de Augusto
Abelaira.
Em meu entendimento, o modo como Huizinga l Plato uma valorizao do ldico (segundo a
edio portuguesa), que transparece nesta e em outras passagens de diferentes obras suas, acabaria
conduzindo a uma valorizao muito maior do elemento passional na alma humana, e a uma
considervel relativizao da noes platnicas de verdade e supremo bem, o que no me parece
condizer com o esprito do platonismo (que rejeito) quando se consideram suas atitudes em relao aos
(bons e sempre injustiados) sofistas alguns deles sim, muito mais ajustados ao que Huizinga
pretende ver em Plato.
A princpio, a falta de quase todo esse pargrafo de Huizinga se deve, provavelmente, no a alguma
falha da edio brasileira aqui utilizada, que parece consideravelmente cuidadosa, mas edio
consultada pelo tradutor, pois como a prpria edio nos esclarece, o prprio Huizinga foi fazendo
inmeros acrscimos e correes a cada nova edio do livro. Na traduo brasileira, seja em funo de
correes de Huizinga conforme a edio consultada, seja por interferncia do tradutor, as referncias
clarssimas ao platonismo quase desaparecem.
Na verdade as diferenas entre esta traduo brasileira e a portuguesa so consideravelmente
grandes do incio ao fim (para no dizer assustadoras, a ponto de as duas serem quase irreconhecveis
uma perante a outra)... a comear pelo ttulo (mais belamente traduzido ao que parece na brasileira,
mas de modo talvez incompleto). H muitas explicaes que se perdem na passagem da edio
portuguesa para a nossa, embora a nossa seja mais extensa. Seria preciso verificar qual o sentido geral
das diferenas entre uma edio e outra. Isto ficar mais claro quanto cotejarmos pargrafo a pargrafo
as duas edies por inteiro para verificarmos as diferenas com mais cuidado. Seguem abaixo, por
enquanto, para que o leitor possa compar-las e ter uma ideia do que estou dizendo, as duas tradues
da referida citao. A edio.
6
Na edio brasileira:
Seria o terceiro caminho para um mundo ideal, a fuga da dura realidade para um mundo de aparncia
bela, apenas uma questo da cultura literria? Sem dvida mais do que isso. Ele atinge a forma e o
contedo da vida comunitria do mesmo modo que as duas outras aspiraes, e quanto mais primitiva
for a cultura, mais forte isso se torna.
O impacto dessas trs mentalidades na vida real difere bastante. O contato mais prximo e consistente
entre as atividades da vida e o ideal constitui-se quando a ideia aponta para a melhoria e a perfeio do
mundo em si [que a segunda das trs mentalidades]. Nessas instncias a ousadia e a fora inspiradora
desaguam no prprio trabalho material, a realidade imediata carregada de energia; realizar a obra da
sua vida tambm um modo de lutar pelo ideal de um mundo melhor. Se quisermos, tambm aqui o
sonho de felicidade o motivo inspirador. At certo ponto, toda cultura almeja tornar real um mundo
imaginrio mediante a recriao das formas sociais. Ao passo que em outras instncias isso somente se
refere a uma recriao espiritual, a proposio de uma perfeio ilusria, oposta dura realidade que
se quer esquecer, aqui o objeto do sonho a prpria realidade. ela que se quer remodelar, purificar e
melhorar; o mundo parece estar no caminho certo para o ideal, basta o ser humano continuar
trabalhando. A forma de vida ideal parece bem pouco distanciada da existncia ativa; s existe uma
ligeira tenso entre realidade e sonho. consideravelmente pouco o que se exige da arte de viver ali
onde j se cansou de aspirar pela mais alta produo e pela diviso justa dos bens, onde o contedo do
ideal prosperidade, liberdade e cultura. No h mais necessidade de acentuar que o ser humano um
ser nobre (nobleman), ou um heri, ou um sbio, ou um corteso de boas maneiras.
No caso da primeira das trs mentalidades, a influncia na vida real bem diferente: trata-se da
renncia ao mundo. O sentimento de falta da felicidade eterna torna o desenvolvimento e a forma da a
existncia terrena indiferentes, ainda que a virtude seja cultivada e mantida. Aceitam-se as formas de
vida e as da sociedade pelo que so, mas tenta-se perme-las com uma moralidade transcendente. Com
isso, a rejeio do mundo pela sociedade terrena no exerce uma ao puramente negativa de
abnegao e renncia, mas tambm difunde-se em trabalho piedoso e caridade.
E como o impacto da terceira mentalidade sobre a vida: a busca por uma vida mais bela segundo um
ideal sonhado? As formas da vida so recriadas em formas artsticas. Mas no apenas nas obras de arte
em si se expressa o sonho de uma vida bela, pois ela quer enobrecer a prpria vida com jogos e formas. E
justamente aqui que se fazem as maiores exigncias arte de viver das pessoas, exigncias que
somente podem ser satisfeitas por uma elite, em vida ldica artificiosa.Nem todos podem viver como
heris e sbios: uma diverso cara colorir a vida com uma tintura heroica ou idlica e, alm disso, nem
sempre d certo. A nsia pela concretizao do sonho de beleza nas formas da prpria sociedade tem
um carter aristocrtico impresso no seu vitium originis.

Estudo sobre as formas de vida e de pensamento dos sculos XIV e XV na Frana e nos Pases Baixos.
Captulo 2 - O anseio por uma vida mais bela.So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 56-57
[Nesta edio consta uma bibliografia de Huizinga segundo a qual o livro teria sido publicado
pela primeira vez em 1919. Consta tambm uma lista de edies estrangeiras do livro, na qual
no entanto essa edio original em holands no est presente, nem a edio portuguesa pela Editora Ulisseia,
baseada na edio Penguin Books (tambm no apresentada), embora conste uma outra edio portuguesa
pela Editora Verbo traduzida pelo mesmo
Augusto Abelaria da verso da Editora Ulisseia.]
7
A mesma citao na edio portuguesa:
Mas seria apenas uma questo de literatura, esse terceiro caminho para a vida sublime, esse vo da
acre realidade para a iluso? Era de certeza algo mais do que isso. A Histria presta pouca ateno
influncia destes sonhos de vida sublime na civilizao e nas formas da vida social. O contedo desse
ideal um desejo de regresso perfeio de um passado imaginrio. Toda a inspirao para elevar a
vida a esse nvel, seja apenas na poesia, seja na prtica, uma imitao. A essncia da cavalaria a
imitao do ideal do heri, assim como a imitao do antigo sages a essncia do humanismo. Mais
forte e mais duradoura de todas a iluso de um regresso natureza e aos seus inocentes prazeres pela
imitao da vida pastoril. Desde Tecrito ela nunca deixou de dominar a sociedade civilizada.
Ora, quanto mais primitiva a sociedade maior necessidade de pr a vida real de acordo com um
padro ideal transborda para alm da literatura e inunda a esfera do cotidiano. O homem moderno
um trabalhador. Trabalhar o seu ideal. O vesturio do homem moderno , desde o fim do sculo XVIII,
essencialmente uma veste de operrio. Desde que o processo poltico e a perfeio social passaram a ser
fatores predominantes no consenso geral e se busca o prprio ideal na mais elevada produo e na mais
justa distribuio dos bens, deixa de ser necessrio imitar o heri ou o sages. O prprio ideal se
democratizou. Nos perodos aristocrticos, por outro lado, ser representante da verdadeira cultura
significa, por meio da conduta, dos costumes, das maneiras do vesturio, do porte, dar a iluso de ser
heroico, cheio de honra e dignidade, de sabedoria e, em todos os casos, de cortesia. Isto parece ser
possvel por meio da referida imitao de um passado ideal. O sonho da passada perfeio enobrece a
vida e suas formas, enche-as de beleza e atualiza-as como formas de arte. A vida regulada como um
nobre jogo. Apenas um pequeno grupo aristocrtico pode realizar o padro desse jogo artstico. Imitar o
heri e o sages no tarefa para todos. Sem cios e riqueza no se consegue dar vida um colorido
pico ou idlico. A aspirao de realizar um sonho de beleza nas formas da vida social traz como vitium
originis a marca da exclusividade aristocrtica.
HUIZINGA, Johan. O declnio da Idade Mdia:
Estudo sobre as formas de vida, pensamento
e arte em Frana e nos Pases Baixos nos sculos XIV e XV.
Captulo 2 - O pessimismo e o ideal de vida sublime.
Lisboa: Ulisseia/Penguin Books, sem data, p. 39-40
Traduo de Augusto Abelaria (esta edio, baseada na da Penguin Books,
declara que a primeira verso do livro original foi publicada em 1924.)
Para compreender o esprito medieval como uma unidade total, necessrio analisar as formas bsicas
de seu pensamento no apenas levando em conta as representaes da f e da especulao mais
elevada, mas tambm a sabedoria de vida do cotidiano e das prticas mundanas. Pois so as mesmas
grandes linhas de pensamento que dominam tanto as expresses mais elevadas quanto as mais comuns.
E, enquanto no terreno da f e da especulao continua sempre em pauta a questo de at que ponto as
formas de pensamento so resultado de uma longa tradio escrita, cuja origem remonta at os gregos
e os judeus, ou mesmo at os egpcios e babilnios, vemos essas formas atuando ingnua e
espontaneamente na vida comum, sem nenhuma carga de neoplatonismo ou outras correntes similares.
Captulo 17 - As formas de pensamento na vida prtica.
8
Sobre Cultura e Natureza
O que e em que consiste a cultura? Uma definio exaustiva praticamente impossvel. Tudo quanto
podemos fazer enumerar algumas condies e requisitos essenciais, sem os quais no pode haver
cultura.
Cultura requer, em primeiro lugar, um certo equilbrio de valores materiais e espirituais. Este equilbrio
permite o desenvolvimento duma certa disposio social que se reputa superior, porque proporciona
outros valores mais elevados que a mera satisfao das necessidades ou da ambio. Estes valores
habitam o domnio do espiritual, do intelectual, do moral e do esttico. Por sua vez, esses diversos
domnios tero de estar em equilbrio e harmonia para que a eles se possa aplicar o conceito de cultura.
(...) Esse equilbrio poder-se- considerar como um funcionar harmonioso e eficaz das vrias atividades
culturais dentro do todo. O resultado de tal coordenao das atividades culturais manifesta-se na ordem,
na fora estrutural e no ritmo vital da sociedade considerada.
(...)
A segunda caracterstica fundamental de cultura que toda ela dever conter um elemento de esforo
orientado para certo objetivo e este objetivo sempre um ideal, no o ideal dum indivduo, mas o ideal
de uma sociedade. A natureza desse ideal muito varivel. Pode ser puramente espiritual (...). Pode ser
um ideal social (...). Pode ainda ser econmico ou higinico (...). Para os esteios da cultura o ideal
significa sempre melhoramento (...).
Quer o objetivo esteja no cu ou na terra, no saber ou na riqueza, a condio essencial para sua busca e
obteno sempre ordem e segurana. (...) Dessa exigncia de ordem provm tudo o que autoridade;
da de segurana tudo o que direito. No fundo de dezenas de diferentes sistemas jurdicos e de governo
h sempre os agrupamentos sociais, cuja luta pelo aperfeioamento d origem cultura.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 30-32. Captulo Condies bsicas da cultura.
9
Se (...) domnio da natureza fosse o nico pressuposto de cultura, pouca razo haveria para negar s
formigas, s abelhas, s aves, ou aos castores o direito sua posse. Todos esses animaizinhos, alterando
partes da natureza, aplicam-nas a uso prprio. Se estas atividades incluem ou no um esforo no
sentido de melhorar, isto uma pergunta cuja resposta fica ao cuidado da psicologia animal. Mas (...)
(...) dizer que cultura domnio da natureza, no sentido de construir, matar e assar, deixar a histria em
meio. A palavra "natureza", rica em sentido, ainda inclui natureza humana e essa ter de ser tambm
controlada. (...) somente na conscincia humana que a funo de cuidar e providenciar toma o aspecto
de Dever. (...) Numa fase juvenil da organizao social, a obrigao estende-se em convenes, normas
de conduta e de cultos, em forma de tabus.
A conscincia de ter certos deveres adquire um valor tico, desde o momento em que no haja absoluta
necessidade material de respeitar aquilo que sentimos ser uma obrigao perante um semelhante, uma
instituio ou um poder espiritual. (...), sempre que numa comunidade as regras de conduta social so
geralmente observadas, pela ao dum impulso genuinamente tico.

Cultura, como condio da sociedade, existe quando o domnio sobre a natureza no campo material,
moral e espiritual assegura um estado superior e melhor do que aquele que adviria das condies
naturais existentes, estado cujas caractersticas se resumem num harmonioso equilbrio de valores
materiais e espirituais e num ideal mais ou menos homogneo, para cuja consecuo convergem vrias
atividades da comunidade.
Se a descrio atrs feita da qual a avaliao "superior" e "melhor", com o seu matiz subjetivo, no
pode ser eliminada surge agora a questo de saber se em nossos dias existem as condies essenciais
de cultura.
Cultura pressupes domnio da natureza. Esta condio parece, com efeito, ter atingido um grau de
realizao mais elevado que o de qualquer outra civilizao anterior nossa conhecida. (...)
e o domnio da natureza humana? No me apontem os triunfos da psiquiatria, da assistncia social ou
da guerra ao crime. Domnio da natureza humana s poder significar domnio de todo indivduo sobre
si mesmo. Conseguiu ele isso?

10
O que muitas vezes parece que o homem, abusando da liberdade obtida pelo seu controle da natureza
fsica, se recusa a dominar-se a si prprio, sempre pronto a repelir todos os valores que o esprito para
ele conquistara. Os direitos e as pretenses da natureza humana so invocados em toda parte para se
oporem autoridade de leis tica absolutas. a condio de domnio da natureza fica assim apenas a
meio do caminho.
(...) O desejo de melhorar, impelindo todas as comunidades e todos os indivduos, v por centenas de
olhos diferentes. Cada grupo persegue a sua prpria concepo de bem estar, sem a integrar num ideal
comum, sobreposto aos vrios desejos particulares. somente a expresso desse ideal comum, quer
atingvel quer ilusrio, poder justificar plenamente a noo "cultura moderna".
(...)
As manifestaes contemporneas que nos rodeiam parecem excluir toda ideia de um autntico
equilbrio. Um sistema econmico do mais puro requinte atira diariamente c para fora com um monto
de produtos e pe em movimento foras que ningum precisa, que para ningum trazem vantagens, que
toda a gente teme e que muitos escarnecem por inteis, absurdas e prejudiciais. O caf queimado para
se manter o preo; o material de guerra encontrar vidos compradores, mas ningum quer que ele seja
utilizado. (...) H tambm uma superproduo intelectual, um excesso permanente da palavra escrita e
"radiodifundida", e uma divergncia de pensamento quase irremedivel. A arte foi apanhada no crculo
vicioso que agrilhoa o artista publicidade e por meio desta, moda, qualquer delas, por sua vez,
depende dos interesses comerciais. Ao longo de toda a srie, desde a vida do Estado vida da famlia,
parece estar em curso um desconjuntamento como o mundo jamais conheceu.

11
O incremento da segurana, do conforto e das possibilidades de conquista do necessrio, em suma, a
maior facilidade de existncia, teve duas consequncias. Por um lado preparou o terreno a todas as
formas de renncia vida: negao filosfica do seu valor, "spleen" puramente emotivo e averso
prpria vida; por outro lado incutiu a crena no direito felicidade: fez com que os povos exigissem da
vida um certo nmero de coisas. Relacionado com este h um outro contraste. A atitude ambivalente,
pairando hesitante entre a renncia e o gozo da vida, exclusivamente peculiar ao indivduo isolado. Ao
contrrio, a coletividade aceita, sem hesitao e mais convicta do que nunca, a vida terrena como objeto
de todo esforo e toda ao. No h duvida de que se trata de um autntico culto vida.
Surge-nos agora uma pergunta, motivo de sria reflexo: poder uma cultura adiantada sobreviver sem
que seja, em certa medida, orientada para a morte? Todas as grandes civilizaes do passado o foram.
H indcios de que o pensamento filosfico de nossos dias segue tambm essa rota. Parece naturalmente
lgico, alm do mais, que uma filosofia que d maior valor existncia que ao conhecimento, deva
incluir na sua viso o fim dessa existncia.
Sabemos que o mundo de hoje no pode voltar atrs. Compreendemos isso logo que olhamos para a
cincia, para a filosofia e para a arte. () E o mesmo sucede com a tecnologia e sua gigantesca
aparelhagem, ou com toda a mquina econmica, social e poltica. ()
E todavia, esta perspectiva duma civilizao merc do seu prprio dinamismo intrnseco, dum domnio
sempre crescente da natureza (), assemelha-se mais a um pesadelo.
()
Barbarizao pode definir-se como sendo um processo cultural pelo qual uma condio de alto valor, j
obtida, vai sendo espezinhada e substituda por elementos de qualidade inferior. matria de
controvrsia saber se esses elementos opostos, superior e inferior, correspondem anttese elite-massa.
Em qualquer dos casos a aceitao desta polaridade exige que os termos elite e massa sejam despidos
da sua significao social e considerados simplesmente como tipos de intelecto ou atitudes espirituais.
Foi neste sentido, recentemente, que Ortega y Gasset usou os termos na sua Revolta das massas.
O nosso conhecimento duma completa barbarizao no passado limita-se apenas a um exemplo: a
decadncia da civilizao antiga no imprio romano [isto , o mergulho na Idade Mdia]. Todavia (...), a
comparao com o presente dificultada por uma grande diferena de circunstncias.

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Sobre o conhecimento e o desenvolvimento humano
A falcia do silogismo: "Conhecimento de si mesmo sabedoria o mundo conhece-se melhor que

nunca ergo o mundo tornou-se mais sbio", tem origem na ambiguidade dos termos. O "mundo", em
abstrato, nem tem conhecimento nem poder de ao; manifesta-se unicamente atravs do pensamento
e da ao dos indivduos. Alm disso, o termo "conhecimento" pode ser tudo menos permutvel com
sabedoria, ponto este que mal requer elaborao.
(...) mesmo onde h um desejo genuno de conhecimento e de beleza, a intruso ruidosa da moderna
engrenagem cultural torna muito difcil a esse homem mdio a fuga ao perigo de lhe serem impostas as
suas noes e valores. Um conhecimento to variado como superficial, e um horizonte intelectual
demasiado extenso para uma vista desprovida de bagagem crtica, tm de conduzir a um
enfraquecimento da capacidade de julgar.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 57 e 59-60. Captulo Enfraquecimento da capacidade de julgar.
As teorias racistas deram-nos um exemplo da pseudocincia usurpando o lugar da verdadeira cincia

para servir a Fora. Na verdadeira cincia, naquela que se dirige descoberta e construo de meios do
poder, a Fora encontra um instrumento ainda mais forte para a prossecuo dos seus fins. "Saber
poder", outrora o prego triunfante da era Vitoriana, comeou agora a ter um timbre sinistro aos nossos
ouvidos.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 77. Captulo A cincia erroneasmente aplicada.
Aqui temos o fulcro da atual crise da civilizao: o conflito entre conhecer e ser, entre a inteligncia e a
existncia. Mas isto nada tem de novo. (...) Na primeira metade do sc. XIX, esta verdade antiga, j
conhecida de um Nicolau de Cusa, novamente tomada por Kierkegaard, cuja filosofia tem o seu centro
na anttese do "existir" e do "pensar" e dela se aproveitou para assentar a sua f em alicerces mais
firmes ainda. S muito mais tarde que outros pensadores foraram este pensamento a seguir caminhos
alheios a Deus para o deixarem cair no nihilismo e no desespero, ou na adorao da vida terrena.
Nietzsche, sinceramente convencido do trgico exlio do homem dos domnios da verdade, e dando
nsia de vida a interpretao de nsia de poder, repudiou o princpio intelectual com todo o vigor potico
do seu gnio. O pragmatismo privou o conceito de "verdade" do seu direito validade absoluta,
submetendo-o s variaes do tempo. (...) Um conceito de verdade reduzido apenas ao valor relativo
arrastaria inevitavelmente na sua esteira uma espcie de igualitarismo ideolgico, uma abolio de
13
todas as diferenas de categoria e valor de ideias. Socilogos como Max Weber, Max Scheler, Karl
Manheim e Oswald Spengler introduziram ultimamente a expresso Seinsverbundenheit des Denkens
que pode ser, muito imperfeitamente, vertida por "subordinao do pensamento ao ambiente e vida".
O prprio conceito aproxima-se do materialismo histrico, ex-professo anti-intelectual. Assim, se
fundiram as tendncias de toda uma poca que, para evitar o vago termo "anti-intelectual" ousamos
chamar de anti-notica, numa corrente poderosa que em breve havia de ameaar o que h mjuito se
julgava ser barreiras intransponveis da cultura intelectual. Georges Sorel, em suas Rflexions sur la
Violence, formulou as consequncias prticas e polticas de tudo isto, tornando-se por esse fato o pai
espiritual de todas as ditaduras contemporneas.
(...)
(...) Um anti-intelectualismo sistemtico, prtico e filosfico, tal como aquele que estamos a assistir,
afigura-se-nos algo verdadeiramente novo na histria da cultura humana.
(...)
Quando as antigas correntes do pensamento recsavam a vassalagem Razo, era sempre em favor do
supra-racional. O que se alardeia como sendo a cultura de hoje, no s nega a Razo, mas ainda o
prprio cognoscvel, e isto em favor do infra-racional, das paixes e dos instintos.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 83-87. Captulo O repdio do princpio intelectual.
Uma filosofia que de incio declara as suas verdades bsicas condicionadas por uma certa forma de vida
a que serve, realmente suprflua para os defensores dessa forma e intil para o resto do mundo. Serve
apenas para racionalizar e apoiar a ordem existente.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 95. Captulo O culto da vida.
14
Um perigo ficar sempre inalienavelmente ligado doutrina anti-notica da vida. A primazia dada ao
viver em detrimento do compreender arrasta necessariamente, com o abandono dos critrios de
compreenso, o abandono das normas morais. Se a autoridade prega violncia, tero a palavra os
violentos. em princpio negar-se a si prprio o direito de os dominar. E neste princpio eles ho de ver a
justificao dos seus instintos animais ou patolgicos. Talvez uma autoridade militar, rigidamente
disciplinada, possa mant-los dentro de certos limites. Contudo, no fanatismo dum movimento popular,
se tornaro os pagens do assassnio.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 148-149. Captulo Herosmo.
[Obra publicada originalmente em 1935, entre a 1 e a 2 grande guerra,
e pouco depois de o partido nazista subir ao poder na Alemanha, em 1933
no caso desta citao especificamente, h uma provvel referncia juventude nazista,
que j existia desde 1922. Esses jovens a certa altura adquiriram o costume de sair s ruas na Alemanha com seus
uniformes cometendo atos de agresso e vandalismo, movidos por dio racial e considerando esses atos
"heroicos", como uma atitude de luta contra o que achavam "errado"
( e o que achavam "errado" era que houvesse aceitao e reconhecimento
de quem consideravam "diferente" e "inferior" como tendo os mesmos direitos que eles).]
Uma superstio que passa por ser cientfica d origem a uma confuso de ideias muito maior do que
aquela que se contenta com as simples prticas populares. ()
A forma mais espalhada e mais perniciosa da moderna superstio no reside numa pronta aceitao de
afinidades misteriosas, nem num apela pseudocincia, mas sim dentro da esfera puramente racional e
da confiana na verdadeira cincia e na verdadeira tecnologia.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 164-165. Captulo Superstio.
() uma f em meios e mtodos, cuja ineficcia clara como o dia e est fora de toda a dvida, no
merece outro nome que no seja superstio. Um mundo que vive em tais crenas um mundo estpido.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 168-169. Captulo Superstio.
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Sobre o poder da mdia, o controle e a passividade do pblico
Em formas de sociedade mais antigas e mais restritas era o homem quem proporcionava a si mesmo os
entretenimentos. O povo cantava, danava e divertia-se. Na civilizao de hoje, tudo isto desapareceu
em grande parte, para se assistir s canes, danas e divertimentos dos outros. Sem dvida que sempre
houve atores e espectadores, mas o que significativo, que atualmente o elemento ativo cede
constantemente terreno ao elemento passivo. At mesmo no domnio dos esportes, essa
importantssima parte da moderna cultura, h uma tendncia crescente entre as massas para terem os
outros a jogar por elas. Esse afastamento da participao ativa nas ocupaes culturais veio a ser ainda
mais completo com o aparecimento do cinema e do rdio. A passagem do teatro para o cinema a
passagem da pea para o reflexo da pea. A palavra e o gesto passam de ao viva a simples
reproduo. A voz transmitida atravs do ter no mais que um eco.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 60-61. Captulo Enfraquecimento da capacidade de julgar.
Com a crescente falta de mrito da palavra falada ou escrita, motivada pelo progresso da civilizao ao
dar-lhe to vastas possibilidades de expanso, aumenta proporcionalmente a indiferena pela verdade.
A margem de erro vai se alargando firmemente em todos os campos medida que a atitude
irracionalista se expande. () Tal como os vapores da fumarada e da gasolina sobre as cidades, assim
paira sobre o mundo uma nvoa de palavras ocas.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 187-188. Captulo A arte e a literatura.
Um exemplo duma grande realizao tcnica a telegrafia sem fios. Apesar disso, com todas as
suas utilssimas e benficas possibilidades, ameaa indiretamente prejudicar a cultura. Ningum
duvidar por um momento do extraordinrio valor deste novo instrumento de comunicao. Os S.O.S., a
msica e as notcias para pessoas isoladas nos mais remotos lugares, so apenas alguns dos seus
mltiplos dons. E todavia, como rgo de informao, o rdio, na sua funo de todos os dias, traduz em
muitos aspectos um regresso a uma forma menos eficaz de transmisso do pensamento. No nos
estamos a referir aos conhecidos males da prtica popular: escutar sem ateno, passar rapidamente de
uma a outra estao, apanhando assim uma mistura incoerente de sons e pensamentos etc.
Alm de todos estes defeitos, que no so inevitveis, o rdio constitui uma forma de assimilao do
conhecimento mais vagarosa e mais restrita (). Ler a funo cultural mais eficaz. Pela leitura, o
esprito absorve muito mais rapidamente; est continuamente selecionar, fortificar-se a si prprio, salta,
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detm-se a pensar; exerce mil atividades mentais interditas quele que s escuta. Num artigo intitulado
The decline of the Writen World, um defensor do filme e do rdio a servio do ensino profetizava,
satisfeito e seguro, um futuro prximo em que a criana seria educada por imagens e palestras. Se tal
profecia se viesse a realizar, teramos dado um enorme passo para o barbarismo. Dificilmente se poderia
ter imaginado melhor mtodo de ensinar a juventude a no refletir, de a manter no puerilismo e muito
provavelmente de a aborrecer ao mximo.

Sobre tica
Viver lutar. uma verdade j velha (...) luta, isto , vontade e energia em ao para superar os
obstculos que se opem consecuo de um certo objetivo. Quase toda ao da alma humana
expressa em termos de combate. Uma das caractersticas mais essenciais do organismo vivo que este
est mais ou menos apetrechado para uma atitude de combate. A identificao "vida e luta" quadra
bem, tanto no sentido puramente biolgico, como no espiritual. H de haver poucas verdades que uma
escola de pensamento, na sua tarefa de tudo subjugar s exigncias da vida, queira pregar com mais
ardor. Mas qual ser o significado que ela atribui a isso?
(...) Uma coisa, porm, certa: no que geralmente se pensa a propsito dos deveres sociais, a noo do
bem e do mal absolutos desempenha um papel relativamente insignificante. Para muita gente a ideia de
luta pela vida foi transferida do campo da conscincia individual para o da vida pblica coletiva. Nessa
transferncia a ideia perdeu muito do seu contedo tico.
A luta pela vida, aceita como um destino e um dever, concebida quase exclusivamente como luta duma
certa comunidade por uma certa prosperidade geral, isto , como uma tarefa cultural. uma luta contra
certos males pblicos.
(...) As resistncias com que a coletividade se julga ameaada so geralmente exercidas por outros
grupos humanos. A luta pela vida, tomada como um dever pblico, torna-se ento uma luta de homens
contra homens. Estes outros, contra os quais se dirige a luta, j no aparecem teoricamente sob a forma
de "perversos". Na luta pelo poder ou pelas riquezas, so simplesmente rivais, tiranos polticos ou
econmicos.

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A tendncia para exaltar o ser e o viver, dando-lhe a primazia sobre o compreender e o avaliar (...) que
encarniadamente se nega a ser guiada pelo intelecto, no pode encontrar direo em qualquer espcie
de tica conscienciosa dos seus alicerce no "conhecimento. Mas que fica ento para guiar e dirigir, se j
no se procura a diretriz numa crena metafsica visando uma felicidade incorprea e extramundana,
nem no pensamento ansioso de verdade, nem numa ordem moral ampla e geralmente reconhecida, que
contenha valores, tais como justia e caridade? Como sempre, a resposta ter de ser: S a prpria vida
cega e impenetrvel.
HUIZINGA, Johan. Nas sombras do amanh
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 120. Captulo Declnio das normas morais.
O mundo atual j avanou bastante no caminho que conduz renncia absoluta das normas ticas.
Dificilmente consegue j distinguir o bem do mal. Tem a tendncia para considerar toda a crise da
civilizao contempornea como uma simples luta entre foras opostas, um duelo entre adversrios que
disputam a supremacia. E todavia, a nica esperana est na recognio de que nesta luta as aes
humanas devem ser governadas pelo princpio absoluto do bem e do mal.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 209. Captulo Katharsis.
Katharsis, assim chamavam os gregos ao estado de esprito produzido pelo espetculo duma tragdia;
uma espcie de silncio do corao em que a piedade e o medo se fundiram, uma purificao da alma
nascida da compreenso dum significado mais profundo das coisas; um estado que dispe ao
cumprimento srio do dever e aceitao do destino; que rompe o hybris tal como se faz na tragdia;
que nos liberta das paixes violentas da vida e nos d a paz alma.
Para conseguir a purificao necessria hora presente, impe-se uma nova askesis. Aqueles que se
dispem a criar essa cultura purificada tero que se assemelhar aos que despertam ao romper da
aurora. Tero de afugentar os maus sonhos da noite sonhos de almas sadas do lodo e que para l
querem voltar; sonhos dum crebro cujas circunvolues so fios de ao: sonhos de coraes frgeis
como o vidro; sonhos de mos transformadas em garras e de dentes feito lminas. Devero recordar,
enfim, que o homem pode querer no ser um animal.
Esta nova askesis no ser uma renncia ao mundo para conquistar o cu; ser o domnio prprio e uma
justa apreciao da fora e do prazer. A exaltao da vida ter de baixar um pouco o seu tom. Ser
preciso recordar o que j Plato dissera das ocupaes do sbio: que eram uma preparao para a
morte. S uma orientao firme da vida para a morte pode enobrecer o uso das prprias foras vitais.
A nova askesis dever comportar uma rendio, rendio a tudo quanto se possa conceber como ideal.
[E] nem um povo, nem uma classe, nem a existncia individual prpria podero ser objeto deste
pensamento.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 212. Captulo Katharsis.
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Donde quer que surja o boto, ainda o mais frgil, do verdadeiro internacionalismo (melhor diramos
internacionalidade), cuidai dele, regai-o com a gua criadora da conscincia nacional, contanto que ela
seja pura. Assim h de florir com mais vigor. O sentido internacional esta palavra j implica a
preservao das nacionalidades, mas s daquelas que se compreendem e resolvem pacificamente os
conflitos pode tornar-se modelo da nova tica da qual dever desaparecer a oposio coletivismo-
individualismo. Ser sonho pensar que um dia o mundo possa conhecer tal situao? Mesmo que fosse,
nunca deveramos abandonar esse ideal.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 213-214. Captulo Katharsis.
[Na Baixa Idade Mdia] Em todas as coisas procurava-se pela moralidade, como dizia o homem
medieval, ou seja, a lio que dali se extraa, o significado moral mais essencial, Cada caso histrico ou
literrio tende a se cristalizar numa parbola, , num exemplo moral, numa evidncia: cada declarao,
numa sentena, num texto, num dito.
()
Um povo com tantos provrbios em uso deixa a discusso, a motivao e a argumentao por conta dos
telogos e dos filsofos; o provrbio encerra cada caso referindo-se a um juzo, que acerta bem no alvo.
Ele se abstm de muita conversa disparatada e preserva-se da falta de clareza. O provrbio sempre
desata os ns; uma vez aplicado o provrbio, a questo est encerrada. A habilidade de cristalizar
pensamentos apresenta vantagens significantes para a cultura.
()
Outra forma de cristalizao do pensamento semelhante ao provrbio o lema, cultivado com uma
predileo especial no perodo medieval tardio. Os lemas no tratam de uma sabedoria aplicada em
geral, como o provrbio, mas de um encorajamento pessoal ou uma lio de vida, elevado a uma
insgnia pelo portador, que o imprime com letras douradas prpria vida (...).

So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 377, 382 e 386.
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Sobre o poder do Estado
[Atualmente] a adorao do sucesso que () exerce uma influncia atenuante na apreciao do mau
procedimento econmico, capaz de eliminar praticamente do juzo poltico toda e qualquer indignao
moral. E essa adorao vai a tais extremos, que muitos parecem estar prontos a ajuizar de uma
organizao poltica, cujas doutrinas fundamentais detestam, pelo grau de sucesso com que ela leva a
termo o seu objetivo prefixo. Incapaz de ajuizar a natureza desse objetivo, dos meios com que ele
perseguido, e [incapaz de faz-lo] at o ponto em que ele na realidade executado, o espectador
contenta-se com os sinais exteriores de realizao, os nicos que o leitor do jornal ou o turista pode
observar. Deste modo, um sistema poltico que primeiro o cumulou de desgostos e a seguir de medo e de
pavor, poder ainda, pouco a pouco, obter seu bom acolhimento e at mesmo a sua admirao.
Injustia, crueldade, coero da conscincia, opresso, falsidade, perfdia, dolo, violao de direito?
Mas veja como eles embelezaram as cidades e que maravilhosas estradas construram!

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 122. Captulo Declnio das normas morais.
"O Estado no pode causar danos". So as palavras duma teoria poltica desfrutando presentemente de
uma popularidade que se estende para muito alm da esfera do Moderno Despotismo. Segundo esta
opinio, o Estado no se pode considerar obrigado s normas morais da sociedade humana. Qualquer
tentativa para o submeter ao veredito do juzo tico ter de se inutilizar de encontro independncia
absoluta do poltico como tal. O Estado est fora de toda a tica. Poder-se-ia perguntar: e tambm
acima de toda a tica? Talvez que o terico do Estado amoral evite afirm-lo. Recorrer construo que
j vimos anteriormente, a construo do poltico como categoria absoluta, governada unicamente pela
oposio amigo-inimigo, quer dizer, por uma oposio que apenas expressa perigo e obstruo, e o
esforo para os eliminar. Com efeito, (...) nesta oposio "amigo" significa nada mais que "no perigoso".
Portanto, o Estado tem que ser julgado somente pelas suas realizaes no exerccio do Poder.
Embora essa interpretao em si seja nova, a teoria do Estado amoral pode ser tudo menos nova. Mais
ou menos justificadamente, pode dizer-se que deriva de pensadores como Maquiavel, Hobbes, Fichte e
Hegel. Na prpria histria a teoria encontra, aparentemente, valioso apoio. que, em verdade, a histria
pouco mais patenteia que a avidez, ambio de poder, interesse pessoal e temor, como motivos
dirigentes das aes recprocas, concordantes ou opostas, dos Estados entre si. A poca do absolutismo
sistematizado reunia todos esses motivos sob a designao de "raison d'tat".

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 125-126. Captulo Regna regni lupi?
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Para o Estado no pode haver delitos polticos nem crimes que ele possa [ser acusado de] cometer. Em
teoria isto tambm deve se aplicar ao Estado inimigo. Este tambm deve estar imune condenao e ao
juzo moral. Mas aqui revela-se imediatamente a lastimosa debilidade destas ideias sobre o Estado,
plenas como esto dos odores corruptos da avidez e da loucura humanas. Na prtica, esta pomposa
teoria do Estado fora de toda moralidade vlida unicamente para o prprio Estado. que, quando a
hostilidade atinge o ponto crtico, a voz serena e sublime do argumento transforma-se em guincho
histrico, buscando avidamente a insinuao e a difamao do inimigo no velho arsenal da virtude e do
pecado (...) Mas ento o inimigo no tambm um Estado?
(...) Regna regnis lupi, o Estado lobo do Estado. No uma lamentao pessimista semelhante ao velho
homo homini lupus, mas um dogma e um ideal poltico. Ora, infelizmente para esta teoria, toda
comunidade, at mesmo a dos animais, se baseia na confiana mtua de seres que se podiam
exterminar uns aos outros.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 132-133. Captulo Regna regni lupi?
Sobre o mito do heri
A humanidade sempre precisou da viso de uma faculdade mais elevada no homem, de fora e coragem
humanas em alto grau, para apoio e alvio na dura luta pela vida e como interpretao de grandeza da
ao. O pensamento mitolgico colocou a realizao destas vises na esfera do super-humano. Os
heris eram semi-deuses (...), o termo foi tambm aplicado a seres humanos vulgares; tais como os que
tivessem tombado pela ptria e os tiranicidas. Mas eram sempre os mortos. (...) S muito mais tarde
que ele comea a ser usado em referncia aos vivos, e mesmo ento s no sentido retrico.
(...)
Durante todo o sculo XIX, a representao do heroico foi, em reduzida escala, um modelo e um ideal a
seguir.
(...)
H algo de trgico no fato de a degenerao do ideal heroico ter a sua origem na popularidade
superficial que a filosofia de Nietzsche conseguiu nos anos noventa [a partir de 1890]. A concepo do
poeta-filsofo, nascida no desespero, foi acolhida pelo grande pblico antes de ter passado pelas provas
do pensamento puro. O vulgo dos anos noventa falava do "super-homem" como se se tratasse de um
irmo gigante. Essa vulgarizao prematura do ideal de Nietzsche foi, sem dvida, o comeo da
tendncia do pensamento, que em nossos dias fez do herosmo o seu mote e o seu programa.
No processo de popularizao o ideal do heroico sofreu assim uma pasmosa alterao que o priva de
todo o seu significado mais profundo. O ttulo honorfico de "heri", embora por vezes retoricamente
aplicado aos vivos, ficara sempre reservado aos mortos, precisamente como o atributo "santo". era o
prmio de gratido que os vivos concediam aos mortos. Ningum se orgulhava de ser um heri, mas sim
de cumprir o seu dever.
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Depois do aparecimento das vrias formas de despotismo popular (...) Herosmo uma doutrina poltica,
mesmo representado como uma nova tica destronando a velha, que muitos julgam j desnecessria e
intil. Seria tolice desprezar o valor deste sentimento. A sua veracidade e a sua significao devem ser
postas a prova.
O entusiasmo pelo heroico a prova mais significativa da grande revulso do saber e compreender para
o imediato praticar e viver, fato que constitui por assim dizer o foco da crise cultural. Glorificao da
ao por si mesma, narcotizao da faculdade crtica pelo sobre-estmulo da vontade, obscurecimento
da ideia pela beleza da iluso, so tudo qualificaes que, para o crente na atitude anti-notica perante
a vida, correspondem a tantas outras justificaes do herosmo.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 140 e 144-146. Captulo Herosmo.
Por herosmo entende-se sair fora dos limites habituais. Neste mundo por vezes necessrio que as
coisas saiam fora dos limites. Mais uma vez se chega ao ponto do pensamento em que o juzo tem de
ficar inconcludente. Ningum pode desejar que o mundo continue, em todos os seus aspectos, a seguir a
confusa viela para onde o impeliram leis imperfeitas e uma conduta ainda mais imperfeita.
(...) A nossa poca precisa deste tnico porque est fraca. a exaltao do heroico em si um fenmeno
de crise. Demonstra que as ideias de servio, tarefa e cumprimento do dever, j no exercem no grande
pblico a necessria fora propulsora. Tm de ser ampliadas como que por um alto-falante. Tm de ser
atiadas como um fogo que se extingue.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 147. Captulo Herosmo.
O atual herosmo de camiseta e brao levantado muitas vezes na prtica pouco mais significa que uma
tosca reafirmao do conscienciosismo do "ns". Uma determinada entidade, "ns e os nossos" com o
nome de "partido", tem o monoplio do herosmo e reparte-o entre seus servos. Tais asseres do
conscienciosismo do "ns", sociologicamente so da mais alta importncia. Encontram-se me todos os
perodos e em todas as raas sob a forma de ritos, danas, gritos, emblemas etc. Se a nossa poca
perdeu realmente o desejo de compreender e determinar racionalmente o seu procedimento, seria muito
natural que ela voltasse aos primitivos mtodos de instilar o sentido da unidade e da fora.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 148. Captulo Herosmo.
22
A barbarizao tem incio quando, numa velha cultura que outrora, no decurso de muitos sculos, se
guindara pureza e clareza do pensamento e da compreenso, os vapores do mgico e do fantstico se
erguem novamente do fermento fervente das paixes para irem nublar a compreenso; quando o
mythos suplanta o logos.
A todo instante se v como o novo credo da heroica vontade de poder, com a sua exaltao da vida e
detrimento da compreenso, a expresso exata das tendncias que fascinam e arrastam ao
barbarismo (). Na verdade a filosofia da vida faz exatamente isso: pe o mythos acima do logos (...)
As divindades atuais, mecanizao e organizao, foram portadoras da vida e da morte. Cobriram todo o
mundo de fios condutores, estabeleceram o contato mundial, por toda parte tornaram possvel a
cooperao, a concentrao de foras e compreenso mtua. Simultaneamente, armaram a cilada ao
esprito, puseram-no a ferros e sufocaram-no.Conduziram o homem do individualismo ao coletivismo;
mas sem guia para seu discernimento, o homem apenas conseguiu compreender o mal inerente a todo
coletivismo, a negao dos mais profundos valores pessoais e a escravido do esprito. Teremos um
futuro de mecanizao da sociedade sempre crescente, e somente governado pelas exigncias da
utilidade e do poder?
Sobre a diferena entre o jogo e a imaturidade,

ingenuidade ou comportamento pueril
Puerilismo chamaremos ns atitude duma comunidade cujo comportamento mais imaturo do que o
estado das suas faculdades crticas e intelectuais poderiam deixar supor. Que, em vez de fazer do jovem
um homem, adapta a sua prpria conduta do adolescente. O termo nada tem que ver com infantilismo
em psicanlise. Baseia-se unicamente na observao de fatos culturais e sociolgicos evidentes.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 151. Captulo Puerilismo.
Faamos apenas uma leve aluso quele esprito de marcha e parada militar que inundou o mundo. As
multides formam uma massa compacta, no h praa suficientemente espaosa que as possa conter,
uma nao inteira fica a p firme, rgida e atenta como milhares de soldadinhos de chumbo. At o
espectador estrangeiro incapaz de se furtar fascinao deste espetculo. Isto d a impresso de
grandeza, de poder. puerilidade. Forma vazia que d iluso de um desgnio srio e meritrio. Os que
ainda so capazes de refletir sabem que nada disto tem valor. Simplesmente revela quo intimamente se
relaciona o herosmo popular com um certo puerilismo geral.
23
O moderno puerilismo manifesta-se de duas maneiras. Por um lado, atividades de natureza
confessadamente sria e universalmente tidas por srias (...) so penetradas pelo esprito do
divertimento e chegam a comportar todas as caractersticas destes; por outro lado, atividades aceites
como tendo um carter de jogo perdem a verdadeira qualidade de divertimento pela maneira como so
executadas.(...)
Se temos de admitir que na verdade a sociedade moderna manifesta um acentuado grau de puerilismo,
surge a questo de saber se ela partilha desta caracterstica com os perodos civilizados anteriores, e se
assim , se uma comparao com estes lhe desfavorvel neste aspecto. Poder-se-ia facilmente
demonstrar que outrora a sociedade se conduziu muitas vezes duma maneira que s poderia ser
qualificada de infantil. Parece haver, contudo, uma diferena entre as infantilidades do passado e a
puerilidade do presente.
Nas fases mais primitivas da civilizao, grande parte da vida social levada em forma de jogo, isto ,
dentro duma esfera mental artificial governada pelas suas prprias regras e abrangendo
temporariamente toda conduta num sistema de ao voluntariamente aceito. Um procedimento
convencional toma o lugar da perseguio direta da utilidade ou do prazer. Se o jogo religioso esta
atividade torna-se um culto ou um rito. Mesmo que os ritos ou as competies envolvam derramamento
de sangue a ao continua a ser um jogo. Tal espcie de jogo exige uma limitao local, a criao dum
campo vedado ao mundo exterior. A vida corrente excluda do recinto enquanto dura o jogo. O antigo
temenos grego, as lias do torneio, o palco dum teatro, o "ring", so desses crculos consagrados ao
jogo. A realidade fora do campo esquecida; h uma rendio geral iluso comum e o juzo
independente posto de lado. Todo verdadeiro jogo ainda encerra estas caractersticas.

So Paulo: Saraiva, 1946, p. 156-157. Captulo Puerilismo.
A caracterstica mais fundamental do autntico jogo, quer se trate de um culto, de uma representao,
de uma competio ou de uma festividade, que em determinado momento ele cessa. Os espectadores
se retiram, os atores tiram as mscaras, a exibio acabou. aqui que se revela o mal do nosso tempo.
que hoje, em muitos casos, o jogo nunca acaba, e da no ser verdadeiro jogo. Houve uma contaminao
de efeitos remotos entre jogo e atividade sria. As duas esferas comeam a misturar-se. Nas atividades
de natureza exteriormente sria esconde-se um elemento de jogo. Por outro lado, o que realmente jogo
j no capaz de manter o seu carter de verdadeiro jogo em virtude de ser tomado muito a srio e de
ser tecnicamente muito complicado. assim se perdem as indispensveis qualidades de desprendimento,
naturalidade e alegria.
At certo ponto, algo de semelhante a esta contaminao se manifestou em todas as culturas, tanto
quanto podemos ver no passado. Mas um privilgio dbio da moderna civilizao ocidental ter dado a
maior intensidade a esta (di)fuso das duas esferas de vida. Um grande nmero de cultos e de
24
ignorantes tem perante a vida a mesma atitude de criana perante o jogo. Caracteriza-se por uma falta
de sentido do decoro, uma falta de dignidade pessoal, de respeito pelos outros e pelas suas opinies, e
por uma excessiva concentrao sobre sua prpria personalidade. A debilitao geral da capacidade de
julgar e do impulso crtico preparou terreno expanso dessa atitude. Ora, se interessante, no deixa
de ser inquietante, notar que a emergncia deste estado de esprito foi facilitada no s pelo minguado
desejo de julgamento individual, pelo efeito "standardizador" da organizao de grupos que fornecem
uma lista de opinies j feitas, e pelas sempre acessveis oportunidades de diverso banal, mas ainda
pelo maravilhoso desenvolvimento das facilidades tcnicas. Perante o seu mundo pleno de maravilhas o
homem como uma criana diante dum conto de fadas. Pode viajar pelo espao, falar para outro
hemisfrio ou ter em sua casa um continente, graas ao rdio. Aperta um boto e a vida desfila na sua
frente. Tal vida poder-lhe- dar maturidade? Pelo contrrio.
(...)
Valeria a pena investigar como nas diferentes lnguas o vocabulrio prprio do jogo inunda
continuamente o srio...
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 158-159. Captulo Puerilismo.
() embora seja verdade que a sociedade vai tomando esse rumo, isto , a direo do maior controle
tcnico no exerccio do poder e do clculo prudente dos efeitos desejados, o tipo humano se tornou ao
mesmo tempo mais e mais indisciplinado, mais pueril, mais suscetvel a reaes do sentimento ()
Sobre o jogo e o autntico esprito ldico
O jogo fato mais antigo que a cultura, pois esta, mesmo em suas definies menos rigorosas,
pressupe sempre a sociedade humana; mas, os animais no esperaram que os homens os iniciassem na
atividade ldica. -nos possvel afirmar com segurana que a civilizao humana no acrescentou
caracterstica essencial alguma ideia geral de jogo. Os animais brincam tal como os homens. Bastar
que observemos os cachorrinhos para constatar que, em suas alegres evolues, encontram-se presentes
todos os elementos essenciais do jogo humano. Convidam-se uns aos outros para brincar mediante um
certo ritual de atitudes e gestos. Respeitam as regras que os probem morderem, ou pelo menos com
violncia, a orelha do prximo. Fingem estar zangados e, o que mais importante, eles, em tudo isto,
experimentam evidentemente imenso prazer e divertimento. Essas brincadeiras dos cachorrinhos
constituem apenas uma das formas mais simples de jogo entre os animais. Existem outras formas muito
mais complexas, verdadeiras competies, belas representaes destinadas a um pblico.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens.
So Paulo: Perspectiva, 1980, p. 3.
25
() mesmo em suas formas mais simples, ao nvel animal, o jogo mais do que um fenmeno fisiolgico
ou um reflexo psicolgico. Ultrapassa os limites da atividade puramente fsica ou biolgica. uma
funo significante, isto , encerra um determinado sentido. No jogo existe alguma coisa em jogo que
transcende as necessidades imediatas da vida e confere um sentido ao. Todo jogo significa alguma
coisa. No se explica nada chamando instinto ao princpio ativo que constitui a essncia do jogo;
chamar-lhe esprito ou vontade seria dizer demasiado. Seja qual for a maneira como o considerem, o
simples fato de o jogo encerrar um sentido implica a presena de um elemento no material em sua
prpria essncia.
() reconhecer o jogo , forosamente, reconhecer o esprito, pois o jogo, seja qual for sua essncia, no
material. Ultrapassa, mesmo no mundo animal, os limites da realidade fsica. Do ponto de vista da
concepo determinista de um mundo regido pela ao de foras cegas, o jogo seria inteiramente
suprfluo. S se torna possvel, pensvel e compreensvel quando a presena do esprito destri o
determinismo absoluto do cosmos. A prpria existncia do jogo uma confirmao permanente da
natureza supralgica da situao humana. Se os animais so capazes de brincar, porque so alguma
coisa mais do que simples seres mecnicos. Se brincamos e jogamos, e temos conscincia disso, porque
somos mais do que simples seres racionais, pois o jogo irracional.
Encontramos o jogo na cultura, como um elemento dado existente antes da prpria cultura,
acompanhando-a e marcando-a desde as mais distantes origens at a fase de civilizao em que agora
nos encontramos.
Chegamos, assim, primeira das caractersticas fundamentais do jogo: o fato de ser livre, de ser ele
prprio liberdade. Uma segunda caracterstica intimamente ligada primeira, que o jogo no vida
corrente nem vida real. Pelo contrrio, trata-se de uma evaso da vida real para uma esfera
temporria de atividade de atividade com orientao prpria. Toda criana sabe perfeitamente quando
est s fazendo de conta ou quando est s brincando. () Esta caracterstica de faz de conta do
jogo exprime um sentimento de inferioridade do jogo em relao seriedade, o qual parece ser to
fundamental quanto o prprio jogo. Todavia, conforme j salientamos, esta conscincia do fato de s
fazer de conta no jogo no impede de modo algum que ele se processe com a maior seriedade, com um
enlevo e um entusiasmo que chegam ao arrebatamento e, pelo menos temporariamente, tiram todo o
significado da palavra s da frase acima. Todo jogo capaz, a qualquer momento, de absorver
inteiramente o jogador. Nunca h contraste bem ntido entre ele e a seriedade, sendo a inferioridade do
jogo sempre reduzida pela superioridade de sua seriedade. Ele se torna seriedade e a seriedade, jogo.
possvel ao jogo alcanar extremos de beleza e de perfeio que ultrapassam em muito a seriedade.
() Visto que no pertence vida comum, ele se situa fora do mecanismo de satisfao imediata das
necessidades e dos desejos e, pelo contrrio, interrompe este mecanismo. Ele se insinua como atividade
26
temporria, que tem uma finalidade autnoma e se realiza tendo em vista uma satisfao que consiste
nessa prpria realizao () como um intervalo em nossa vida cotidiana.
()
O jogo distingue-se da vida comum tanto pelo lugar quanto pela durao que ocupa. esta a terceira de
suas caractersticas principais: o isolamento e a limitao. jogado at o fim dentro de certos limites
de tempo e de espao. Possui um caminho e um sentido prprios.
O jogo inicia-se e, em determinado momento, acabou. Joga-se at que se chegue at um certo fim.
Enquanto est decorrendo tudo movimento, mudana, alternncia, sucesso, associao, separao. E
h, diretamente ligada sua limitao no tempo, uma outra caracterstica interessante do do jogo, a de
se fixar imediatamente como fenmeno cultural. Mesmo depois de o jogo ter chegado ao fim, ele
permanece como uma criao nova no esprito, um tesouro a ser conservado pela memria.
transmitido, torna-se tradio. Pode ser repetido a qualquer momento (). A limitao no espao
ainda mais flagrante do que a limitao no tempo. Todo jogo se processa e existe no interior de um
campo previamente delimitado, de maneira material ou imaginria, deliberada ou espontnea () so
mundos temporrios dentro do mundo habitual, dedicados prtica de uma atividade especial.

So Paulo: Perspectiva, 1980, p. 11-13.
Reina dentro do domnio do jogo uma ordem especfica e absoluta. E aqui chegamos a sua outra
caracterstica, mais positiva ainda: ele cria ordem e ordem. Introduz na confuso da vida e na
imperfeio do mundo uma perfeio temporria e limitada, exige uma ordem suprema e absoluta: a
menor desobedincia a esta estraga o jogo, privando-o de seu carter prprio e de todo e qualquer
valor.
O elemento de tenso () desempenha no jogo um papel extremamente importante. Tenso significa

incerteza, acaso. H um esforo para levar o jogo at ao desenlace (), conseguir alguma coisa difcil,
ganhar, acabar com uma tenso.(...0 Embora o jogo enquanto tal esteja para alm do domnio do bem e
do mal, o elemento de tenso lhe confere um certo valor tico, na medida em que so postas prova as
qualidades do jogador (). Porque, apesar de seu ardente desejo de ganhar, deve sempre obedecer s
regras do jogo.
() As regras de todos os jogos so absolutas e no permitem discusso.

27
As comunidades de jogadores geralmente tendem a tornar-se permanentes, mesmo depois de acabado
o jogo. claro que nem todos os jogos de bola de gude, ou de bridge, levam fundao de um clube.
Mas a sensao de estar separadamente juntos, numa situao excepcional, de partilhar algo
importante, afastando-se do resto do mundo e recusando as normas habituais, conserva sua magia para
alm da durao de cada jogo ().
O carter especial e excepcional do jogo ilustrado de maneira flagrante pelo ar de mistrio em que
frequentemente se envolve por se fazer dele um segredo. Isto , para ns, e no para os outros. O que os
outros fazem l fora coisa que no momento no nos importa. Dentro do crculo do jogo, as leis e
costumes da vida cotidiana perdem validade. Somos diferentes e fazemos coisas diferentes.

Numa tentativa de resumir as caractersticas formais do jogo, poderamos consider-lo uma atividade
livre, conscientemente tomada como no-sria e exterior vida habitual, mas ao mesmo tempo capaz
de absorver o jogador de maneira intensa e total. uma atividade desligada de todo e qualquer
interesse material, com a qual no se pode obter qualquer lucro, praticada dentro de limites espaciais e
temporais prprios, segundo uma certa ordem e certas regras. Promove a formao de grupos sociais
com tendncia a rodearem-se de segredo e a sublinharem sua diferena em relao ao resto do mundo
por meio de disfarces e outros meios semelhantes.
A funo do jogo, nas formas mais elevadas que aqui nos interessam, pode de maneira geral ser definida
pelos dois aspectos fundamentais que nele encontramos: uma luta por alguma coisa ou a representao
de alguma coisa. Estas duas funes podem tambm por vezes confundir-se, de tal modo que o jogo
passe a representar uma luta, ou, ento, se torne uma luta para melhor representao de alguma
coisa.
O jogo tem por natureza, um ambiente instvel. A qualquer momento possvel vida cotidiana
reafirmar seus direitos, seja devido a um impacto exterior, que venha interromper o jogo, ou devido a
uma quebra das regras, ou ento do interior, devido ao afrouxamento do esprito do jogo, a uma
desiluso, um desencanto.
28
O homem moderno pode buscar individualmente a confirmao de sua viso da vida e o mais puro
desfrutar de sua alegria de viver em qualquer momento de paz, escolhendo ele mesmo a sua maneira de
descontrao. Mas numa poca em que os luxos espirituais ainda eram pouco difundidos e pouco
acessveis, necessrio um ato comum, ou seja, a festa. E quanto maior o contraste da misria do dia a
dia, tanto mais indispensvel a festa e tanto mais fortes so os estimulantes necessrios para,
transformando esse xtase em beleza e prazer, expiar a escurido da realidade do dia a dia.

Captulo 18 - A arte na vida. So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 431.
Sobre o jogo, o sagrado e o pensamento mgico-mitolgico
Se verificamos que o jogo se baseia na manipulao de certas imagens, numa certa imaginao da
realidade (ou seja, a transformao desta em imagens), nossa preocupao fundamental ser, ento,
captar o valor e o significado dessas imagens e dessa imaginao. Observaremos a ao destas no
prprio jogo, procurando assim compreend-lo como fator cultural da vida.
As grandes atividades arquetpicas da sociedade humana so, desde o incio, inteiramente marcadas
pelo jogo. Como por exemplo, no caso da linguagem, esse primeiro e supremo instrumento que o
homem forjou a fim de poder comunicar, ensinar e comandar. () Por detrs de toda expresso abstrata
se oculta uma metfora, e toda metfora jogo de palavras. Assim, ao dar expresso vida, o homem
cria um outro mundo, um mundo potico, ao lado do da natureza.
Um outro exemplo o mito, que tambm uma transformao ao uma imaginao do mundo
exterior, mas implica em um processo mais elaborado do que ocorre no caso das palavras isoladas. O
homem primitivo procura, atravs do mito, dar conta do mundo dos fenmenos atribuindo a este um
fundamento divino. Em todas as caprichosas invenes da mitologia, h um esprito fantasista que joga
no extremo limite entre a brincadeira e a seriedade. Se, finalmente, observarmos o fenmeno do culto,
verificaremos que as sociedades primitivas celebram seus ritos sagrados, seus sacrifcios, consagraes e
mistrios, destinados a assegurarem a tranquilidade do mundo, dentro de um esprito de puro jogo,
tomando-se aqui o verdadeiro sentido da palavra.
Ora, no mito e no culto que tm origem as grandes foras instintivas da vida civilizada: o direito e a
ordem, o comrcio e o lucro, a indstria e a arte, a poesia, a sabedoria e a cincia. Todas tm suas razes
no solo primevo do jogo.

29
Antes de mais nada, o jogo uma atividade voluntria. Sujeito a ordens, deixa de ser jogo, podendo no
mximo ser uma imitao forada. Basta esta caracterstica de liberdade para afast-lo definitivamente
do curso da evoluo natural. () As crianas e os animais brincam porque gostam de brincar, e
precisamente em tal fato que reside sua liberdade.
Seja como for, para o indivduo adulto e responsvel o jogo uma funo que facilmente poderia ser
dispensada, algo suprfluo. S se torna uma necessidade urgente na medida em que o prazer por ele
provocado o transforma numa necessidade. possvel, em qualquer momento, adiar ou suspender o
jogo. Jamais imposto pela necessidade fsica ou pelo dever moral, e nunca constitui uma tarefa, sendo
sempre praticado nas horas de cio. Liga-se a noes de obrigao e dever apenas quando constitui
uma funo cultural reconhecida, como no culto e no ritual.
Mais do que uma realidade falsa, a representao a realizao de uma aparncia: imaginao. No
sentido original do termo.
A representao sagrada mais do que a simples realizao de uma aparncia, at mais do que uma
realizao simblica: uma realizao mstica. Algo de invisvel e inefvel adquire nela uma forma bela,
real e sagrada. Os participantes do ritual esto certos de que o ato concretiza e efetua uma certa
beatificao, faz surgir uma ordem de coisas mais elevada do que aquela em que habitualmente vivem.
Mas tudo isto no impede que essa realizao pela representao conserve, sob todos os aspectos, as
caractersticas formais do jogo.
O ritual um dromenon, isto , uma coisa que feita, uma ao. A matria desta ao um drama, isto
, uma vez mais, um ato, uma ao representada num palco. Esta ao pode revestir a forma de um
espetculo ou de uma competio. O rito, ou ato ritual, representa um acontecimento csmico, um
evento dentro do processo natural. Contudo, a palavra representa no exprime o sentido exato da
ao, pelo menos na conotao mais vaga que atualmente predomina; porque aqui representao
realmente identificao, a identificao mstica ou a reapresentao do acontecimento.
()
O culto , portanto, um espetculo, uma representao dramtica,uma figurao imaginria de uma
realidade desejada ().
Como devemos encarar um processo espiritual que se inicia com uma experincia inexpressa dos
fenmenos csmicos e conduz a sua representao imaginria no jogo?

30
Diramos ento que, na sociedade primitiva, verifica-se a presena do jogo, tal como nas crianas e nos
animais, e que, desde a origem, nele se verificam todas as caractersticas ldicas: ordem, tenso,
movimento, mudana, solenidade, ritmo, entusiasmo. S em fase mais tardia da sociedade o jogo se
encontra associado expresso de alguma coisa, nomeadamente aquilo a que podemos chamar vida
ou natureza. O que era jogo desprovido de expresso verbal agora adquire uma forma potica. Na
forma e na funo do jogo, que em si mesmo uma entidade independente desprovida de sentido e de
racionalidade, a conscincia que o homem tem de estar integrado numa ordem csmica encontra sua
expresso primeira, mais alta e mais sagrada. Pouco a pouco, o jogo vai adquirindo a significao de ato
sagrado. O culto vem-se juntar ao jogo; foi este, contudo, o fato inicial.

O culto a forma mais alta e mais sagrada da seriedade. Como pode ele, apesar disso, ser jogo? ()
Estamos habituados a considerar o jogo e a seriedade como uma anttese absoluta. Contudo parece que
isto no permite chegar ao n do problema.
() A criana joga e brinca dentro da mais prefeita seriedade, que a justo ttulo podemos considerar
sagrada. Mas sabe perfeitamente que o que est fazendo um jogo. Tambm o esportista(...). O mesmo
se verifica no ator que, quando est no palco, deixa-se absorver inteiramente pelo jogo da
representao teatral, ao mesmo tempo que tem conscincia da natureza desta. O mesmo vlido para
o violinista, que se eleva a um mundo superior ao de todos os dias, sem perder a conscincia do carter
ldico da sua atividade. Portanto, a qualidade ldica pode ser prpria das atividades mais elevadas. Mas
permitir isto que prolonguemos a srie de maneira a incluir o culto, afirmando ser tambm meramente
ldica a atividade do sacerdote que executa os rituais do sacrifcio? primeira vista isto parece absurdo,
porque aceit-lo para uma religio nos obrigaria a aceit-lo para todas. Assim, nossas ideias de culto,
magia, liturgia, sacramento e mistrio seriam todas abrangidas pelo conceito de jogo.
() Essa identidade do ritual e do jogo era reconhecida sem reservas por Plato, que no hesitava em
incluir o sagrado na categoria do jogo (Cf. PLATO, Leis, VII. 796 B). A identificao platnica entre o
jogo e o sagrado no desqualifica este ltimo, reduzindo-o ao jogo, mas, pelo contrrio, equivale a
exaltar o primeiro, elevando-o s mais altas regies do esprito.

So Paulo: Perspectiva, 1980, p. 22,23.
31
Verificamos que uma das caractersticas mais importantes do jogo sua separao espacial em relao
vida cotidiana. -lhe reservado, quer material ou idealmente, um espao fechado, isolado do ambiente
cotidiano, e dentro desse espao que o jogo se processa e que suas regras tm validade. Ora, a
delimitao de um lugar sagrado tambm a caracterstica primordial de todo ato de culto. Esta
exigncia de isolamento para o ritual, incluindo a magia e a vida jurdica, tem um alcance superior ao
meramente espacial e temporal. Quase todos os rituais de consagrao e iniciao implicam um certo
isolamento artificial tanto dos ministros quanto dos nefitos. Sempre que se trata de proferir um voto, de
ser recebido numa ordem ou numa confraria, de fazer um juramento, ou de entrar para uma sociedade
secreta, de uma maneira ou de outra h sempre essa delimitao de um lugar do jogo. O mgico, o
ugure, o sacrificador, sempre comeam por circunscrever seu espao sagrado. O sacramento e o
mistrio implicam sempre um lugar santificado.
De um ponto de vista formal, no existe diferena alguma entre a delimitao de um espao para fins
sagrados e a mesma operao para fins de simples jogo. (...)
Mesmo estabelecida a identidade formal do ritual e do jogo, continua sendo necessrio saber se esta
semelhana vai mais longe que o aspecto puramente formal () as prticas rituais, desenrolando-se
dentro do quadro formal do jogo, so marcadas tambm pela atitude e pela atmosfera do jogo.
()
A alegria que est indissoluvelmente ligada ao jogo pode transformar-se, no s em tenso, mas
tambm em arrebatamento. A frivolidade e o xtase so os dois polos que limitam o mbito do jogo.

Quais so, ento, a atitude e o ambiente predominantes nas celebraes sagradas? A palavra celebrar
diz tudo: o ato sagrado celebrado, isto , serve de pretexto para uma festa. () As consagraes, os
sacrifcios, as danas e competies sagradas, as representaes, os mistrios, tudo isto vai constituir
parte integrante de uma festa. Pode acontecer que os ritos sejam sangrentos, que as provas a que
submetido o iniciado sejam cruis, que as mscaras sejam atemorizantes, mas tudo isso no impede que
o ambiente seja de festividade, implicando a interrupo da vida cotidiana.
()
Existem entre a festa e o jogo, naturalmente, as mais estreitas relaes. Ambos implicam uma
eliminao da vida cotidiana. Em ambos predominam a alegria, embora no necessariamente, pois
tambm a festa pode ser sria. Ambos so limitados no tempo e no espao. Em ambos encontramos
uma combinao de regras estritas com a mais autntica liberdade. Em resumo, a festa e o jogo tm em
comum suas caractersticas principais.

32
No se pense, todavia, que que o estabelecimento de uma estreita relao entre o esprito do jogo e o
ritual possa servir para explicar tudo. O jogo autntico possui, alm de suas caractersticas formais e de
seu ambiente de alegria, pelo menos um outro trao dos mais fundamentais, a saber a conscincia,
mesmo que seja latente, de estar apenas fazendo de conta. Permanece de p a questo de saber at
que ponto essa conscincia compatvel com os atos rituais efetuados dentro de um esprito de devoo.
Se nos limitarmos aos ritos sagrados das culturas primitivas, no ser impossvel determinar o grau de
seriedade com que so efetuados. Tanto quanto me consta, os etnlogos e antroplogos concordam
todos com a ideia de que o estado de esprito que preside s festas religiosas dos povos selvagens no
de iluso total. Existe uma conscincia subjacente de que as coisas no so reais. [A atuao dos]
encarregados da direo do conjunto das cerimnias () assemelha-se em tudo dos pais que brincam
de Papai Noel com seus filhos: conhecem a mscara, mas escondem-na deles. () A atitude dos nefitos
oscila entre o xtase, a loucura fingida, o frmito de horror e a afetao dos garotos. ()
impossvel determinar de maneira rigorosa o limite a partir do qual a gravidade religiosa passa a ser
simples divertimento (fun). Entre ns, um pai que seja um tanto ou quanto pueril poder ficar
seriamente zangado se seus filhos o surpreenderem no exato momento em que estiver preparando os
presentes de Natal.
No captulo intitulado Primitive credulity, de seu livro The Threshold of Religion, R. R. Marette expe a
ideia de que em todas as religies primitivas se encontra um certo elemento de faz de conta (make-
believe). Tanto o feiticeiro como o enfeitiado so ao mesmo tempo conscientes e iludidos. Mas um deles
escolhe o papel do iludido. O selvagem um bom ator, capaz de deixar-se absorver inteiramente por
seu papel, tal como a criana quando brinca; e, tambm tal como a criana, um bom espectador, capaz
de ficar mortalmente assustado com o rugido de uma coisa que sabe perfeitamente no ser um
verdadeiro leo. () O comportamento dos indivduos aos quais se atribui poderes sobrenaturais pode
frequentemente ser definido como um playing up to the role (manter-se fiel ao papel).
(...)
Apesar desta conscincia parcial do carter fictcio das coisas na magia e nos fenmenos sobrenaturais
em geral, os mesmos observadores insistem que da no deve concluir-se que todo o sistema de crenas
e prticas seja apenas uma fraude inventada por um grupo de incrdulos, tendo em vista dominar os
crdulos. certo que esta interpretao no s defendida por muitos viajantes, mas aparece at nas
tradies dos prprios indgenas, mas mesmo assim, no possvel que ela esteja correta ():
impossvel perder de vista, por um momento s que seja, o conceito de jogo, em tudo quanto diz respeito
vida religiosa dos povos primitivos. () Mais ainda: a unidade e a indivisibilidade da crena e da
incredulidade, a indissolvel ligao entre a gravidade do sagrado e o faz de conta e o divertimento,
so melhor compreendidas no interior do prprio conceito de jogo.

33
Quando uma certa forma de religio aceita uma identidade sagrada entre duas coisas de natureza
diferente, como por exemplo um ser humano e um animal, no podemos definir corretamente essa
relao como uma ligao simblica, no sentido em que a entendemos. A identidade e unidade
essencial de ambos muito mais profunda do que a relao entre uma substncia e sua imagem
simblica. uma identidade mstica. Um se tornou o outro. Em sua dana mgica o selvagem um
canguru. Quer queiramos ou no, sempre transpomos as concepes religiosas do selvagem para o
plano de exatido rigorosamente lgica de nosso tipo de pensamento. Exprimimos a relao entre ele e
o animal com o qual se identifica como sendo uma realidade para ele, e um jogo para ns. O
selvagem diz que se apoderou da essncia do canguru. Mas o selvagem nada sabe das distines
conceituais entre ser e jogo, nada sabe sobre identidade, imagem ou smbolo. Portanto,
continua em aberto a questo de saber se a melhor maneira de apreender o estado de esprito do
selvagem no momento em que celebra seus rituais no ser o recurso noo primria e universalmente
compreensvel de jogo. Em nossa concepo do jogo, desaparece a distino entre a crena e o faz de
conta.
A noo de jogo associa-se naturalmente de sagrado. Qualquer preldio de Bach, um verso de

qualquer tragdia prova isso. Decidindo considerar toda a esfera da chamada cultura primitiva como um
domnio ldico, abrimos caminho para uma compreenso mais direta e mais geral de sua natureza, de
maneira mais eficaz do que se recorrssemos a uma meticulosa anlise psicolgica ou sociolgica.

O jogo sagrado, pelo fato de ser indispensvel ao bem-estar da comunidade e um germe de intuio
csmica e de desenvolvimento social, no deixa de ser um jogo que, como dizia Plato, se processa fora e
acima das austeras necessidades da vida cotidiana.
()
Segundo a concepo de Plato, a religio essencialmente constituda pelos jogos dedicados
divindade, os quais so para os homens a mais elevada atividade possvel. Seguir esta concepo no
implica de maneira nenhuma que se abandone o mistrio sagrado, ou que se deixe de considerar este a
mais alta expresso possvel daquilo que escapa s regras da lgica. Os atos de culto, pelo menos sob
uma parte importante de seus aspectos, sero sempre abrangidos pela categoria do jogo, mas esta
aparente subordinao em nada implica o no reconhecimento de seu carter sagrado.

34
Sobre a linguagem, o simbolismo e
o pensamento simblico (mgico-mitolgico)
Do ponto de vista do pensamento causal, o simbolismo considerado um curto-circuito intelectual. O

pensamento procura a conexo entre duas coisas no ao longo das sinuosidades ocultas de seus vnculos
causais, mas sim saltando subitamente por cima das conexes de causa. A conexo no um elo entre
causa e efeito, mas entre significado e objetivo. A convico de que tal elo existe pode surgir sempre que
duas coisas possuam uma caracterstica essencial em comum que se refira a alguma coisa de valor geral.
Em outras palavras, qualquer associao com base em qualquer semelhana pode se transformar
diretamente na ideia de uma conexo essencial e mstica ().
A equalizao simblica baseada em caractersticas comuns somente far sentido se as caractersticas
forem consideradas verdadeiramente essenciais. Rosas brancas e vermelhas florescem entre espinhos. O
esprito medieval imediatamente v neste fato um significado simblico: virgens e mrtires brilham em
glria entre os seus perseguidores. Como se d o postulado da equivalncia? Ele se d porque as
qualidades so as mesmas: beleza, ternura, pureza, e o vermelho-sangue das rosas tambm so
atributos das virgens e dos mrtires. Mas essa conexo s ser significativa de fato e cheia de sentido
mstico se o elo que conecta os dois termos do conceito simblico, a qualidade portanto, contiver o
essencial. Em outras palavras, como se as cores vermelho e branco no valessem como meros rtulos
para distines fsicas com base quantitativa, mas fossem encaradas como realidades independentes.
Captulo 15 - O simbolismo fenecido. So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 336-337.
Para o esprito primitivo, tudo o que denominvel imediatamente assume uma essncia, seja ela uma
qualidade, uma forma, o que for. A coisa ento se projeta automaticamente nos cus. Sua essncia pode
quase sempre (no necessariamente sempre) ser personificada; a qualquer instante comea a dana dos
termos antropomrficos.
Todo realismo, no sentido medieval, acaba sendo um antropomorfismo. Se o pensamento que atribuiu
uma entidade independente a uma ideia quer torn-la visvel, no h outro modo alm da
personificao. aqui que se situa a transio do simbolismo e do realismo para a alegoria. A alegoria
o simbolismo projetado num poder de imaginao superficial; a expresso intencional, e com isso
tambm o esgotamento de um smbolo; a transio de um grito apaixonado para uma frase
gramaticalmente correta. Goethe descreve o contraste assim: A alegoria transforma a manifestao
em um conceito, o conceito em uma imagem, de forma que o conceito possa sempre se manter
associado imagem e nela ficar preservado. O simbolismo transforma a manifestao em ideia, a ideia
em uma imagem, de forma que a ideia permanea sempre eficaz e inalcanvel e, mesmo que possa ser
proferida em todas as lnguas, permanea inexprimvel.
A alegoria tem, portanto, o potencial de ser reduzida a um pedante lugar-comum e ao mesmo tempo
reduzir uma ideia a uma imagem.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia: Estudo sobre as formas de vida e de pensamento
Captulo 15 - O simbolismo fenecido. So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 338.
35
O pensamento simblico proporciona aquela intoxicao, aquela confuso pr-intelectual dos limites de
identidade das coisas, aquele abrandamento do pensamento racional que leva a intensidade do
sentimento pela vida a seu auge.
()
O valor moral do modo de pensar simblico inseparvel de seu valor criativo. A formulao simblica
como a msica adicionada ao texto das doutrinas formuladas de maneira lgica, que sem essa msica
haveriam de soar excessivamente speras, excessivamente pobres.
(...)
O desvanecer da Idade Mdia apresenta todo esse mundo de pensamento em sua ltima florao. O
mundo era perfeitamente representado pelo simbolismo que tudo abrangia, e os smbolos individuais se
transformaram em flores petrificadas. Desde sempre, alis, o simbolismo possura a tendncia a se
tornar puramente mecnico. Uma vez estabelecido como fonte de pensamento, ele no s brota da
fantasia e entusiasmo poticos, mas se acopla s funes intelectuais como uma planta parasita e
degenera at virar mero hbito e uma doena do pensamento. Surgem perspectivas completas de
contato simblico, em especial quando este brota de uma simples correspondncia entre nmeros. So
meros exerccios aritmticos. Os doze meses devem significar os doze apstolos, as quatro estaes, os
evangelistas, e o ano inteiro, ento, s pode ser Cristo.
Captulo 15 - O simbolismo fenecido.
O smbolo s conserva o seu valor emocional em funo da santidade das coisas que representa: to
logo o simbolismo passa do puro domnio religioso para o exclusivamente moral, a sua degenerao
irremedivel exposta.
()
Naturalmente, porm, mesmo nas manifestaes mais insossas, o simbolismo e a alegoria tinham para o
esprito medieval um valor sentimental muito mais vivo do que imaginamos. A funo das equiparaes
simblicas e das figuras personificadas estava to desenvolvida, que qualquer pensamento se
transformava quase automaticamente em um personnage. Qualquer ideia era considerada uma
entidade, qualquer qualidade, uma substncia, e, enquanto entidade, era imediatamente personificada
pela inteligncia que a concebera.
Captulo 15 - O simbolismo fenecido.
36
A forte tendncia medieval de criar um rgo para cada funo no passa de um resultado da forma de
pensamento que atribua independncia a cada qualidade, que via cada uma delas como uma ideia em
separado. O rei da Inglaterra tinha entre os seus magna sergenteria (altos postos de sargento) um
oficial para segurar a cabea dele quando atravessasse o canal e ficasse enjoado; em 1442 essa posio
foi ocupada por um tal de John Baker, que depois a passou para suas duas filhas.
necessrio analisar sob a mesma luz o costume de dar um nome prprio a todas as coisas, mesmo as
inanimadas. Trata-se, por mais plido que seja, de um trao de antropomorfismo primitivo quando,
mesmo na vida militar atual que em vrios aspectos significa uma volta a um comportamento de vida
primitivo , se do nomes a canhes. () Quando vemos que nos dias de hoje os navios continuam a ter
nomes, mas apenas uma ou outra casa manteve o hbito e os sinos no os tm mais, isso deve-se ao
fato, por um lado, de os navios mudarem de lugar e precisarem ser identificados a qualquer momento,
mas tambm porque o navio contm mais qualidades prprias que a casa, o que tambm est expresso
no she (ela) usado no idioma ingls para referir-se a embarcaes. Deve-se imaginar que essa percepo
pessoal das coisas era muito mais forte na Idade Mdia: nesse perodo, cada coisa recebia um nome,
desde os calabouos dos crceres at cada casa e cada relgio.

Sobre o misticismo e os limites da linguagem
A lngua humana incapaz de evocar uma viso to drstica da felicidade como ela o faz com o horror.
Para encontrar material cru que descreva a feiura e a misria, basta mergulhar fundo nos recantos mais
baixos da humanidade; mas para descrever a suprema sensao de felicidade, preciso esticar o
pescoo bem para o alto, na direo do cu. [Dioniso Cartuxo, na Idade Mdia,] esfalfa-se em
superlativos desesperados, o que no passa de mero reforo matemtico da imaginao, sem nenhum
esclarecimento ou aprofundamento da ideia de felicidade. [E faz o mesmo em relao a Deus.] ().
Mas de que adianta acumular superlativos ou vises qualitativas da altura, da amplido, da
incomensurabilidade e da inesgotabilidade? Continuam sendo meras imagens, tentativas de reduzir a
ideia do infinito a imagens nascidas do mundo finito; isto leva ao enfraquecimento e exteriorizao do
conceito de eternidade. Eternidade no tempo mensurvel. Cada sensao, uma vez expressa, perde
sua imediatez; cada caracterstica atribuda a Deus tirava-lhe um pouco de Sua imponncia.
Neste ponto comea a ingente luta para alar-se, com o poder da mente humana, absoluta ausncia
de imagem da divindade. Sem estar vinculada a nenhuma cultura ou poca, essa luta repete-se em todos
os lugares e sempre da mesma forma.
() Mas o apoio da imaginao no pode ser abandonado de pronto. Uma a uma, as deficincias dos
meios de expresso se tornam evidentes. As encarnaes concretas da ideia e as vestes multicoloridas do
simbolismo so as primeiras a carem por terra: feito isto, no se fala mais de sangue e expiao, nem
mais de Eucaristia, nem Pai, Filho e Esprito Santo. No misticismo de Eckhart, Cristo quase no
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mencionado, e tampouco o so a Igreja e os sacramentos. Mas as expresses para a viso mstica do Ser,
da Verdade, da Divindade permanecem ligadas a conceitos naturais, aqueles de luz e de vastido. Mais
tarde, bruscamente, invertem-se e passam a ter um carter negativo: silncio, vazio e escurido. Em
seguida, tambm se reconhece a insuficincia desses conceitos amorfos e sem contedo, e tenta-se
resolver essa insuficincia conectando-os continuamente a seus opostos. Por fim, no resta nada alm
da pura negao; a divindade, que no reconhecida em nada do que existe, pois est acima de tudo,
passa a ser chamada pelos msticos de Nada.
() evidente que essa progresso do esprito contemplativo at o abandono de toda e qualquer
representao no aconteceu exatamente nessa sequncia. A maioria das declaraes msticas
apresenta todas essas fases misturadas entre si. Elas j existiam na ndia, estavam completamente
desenvolvidas em Pseudo-Dionsio Aeropagita, que a fonte de todo o misticismo cristo, e ressurgem
no misticismo alemo do sculo XIV.
()
Ver Deus por intermdio da negao, diz Dionsio em outro momento, mais perfeito do que pela
afirmao. () certo que Ele incompreensvel e desconhecido, impenetrvel e inexprimvel, e
distingue-se de tudo o que ele faz mediante uma excelncia e diferena incomensurveis e nica ().
Ser que o poder das imagens fora derrotado? Sem imagem nem metfora impossvel expressar
qualquer pensamento. Quando se fala da essncia incompreensvel das coisas, cada palavra imagem.
Falar dos desejos mais elevados e mais ntimos somente por negaes no satisfaz o corao, e sempre
que o sbio atinge o impasse, o poeta vem em seu socorro.
Captulo 16 - O realismo e o sucumbir da imaginao no misticismo.
So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 361-362 e 366-367.
O caminho do misticismo leva para dentro do infinito e para a falta de conscincia. Ao negar toda
conexo entre a divindade e tudo o que particular e nomevel, anula-se a transcendncia; a ponte que
leva de volta vida foi subitamente interrompida.
() O misticismo intensivo representa uma volta vida espiritual pr-intelectual. Todo intelectualismo
fica sem efeito, subjugado e tornado suprfluo. Apesar disso, o misticismo contribuiu para a cultura
com ricos frutos, isso porque ele se desenvolve por estgios preparatrios e s aos poucos descarta as
formas do costume e da cultura. Os seus frutos para a civilizao nasce nos primeiros estgios, abaixo do
limite superior da vegetao. ali que desabrocha o pomar da perfeio moral, necessrio como
preparativo para qualquer um que deseje a contemplao: a paz e a ternura, o abrandar do desejo, a
simplicidade, a moderao, a diligncia, a seriedade e o fervor. Foi assim na ndia e assim aqui: o efeito
inicial do misticismo moral e prtico, consistindo, acima de tudo, no exerccio da caridade.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia: Estudo sobre as formas de vida e de pensamento
dos sculos XIV e XV na Frana e nos Pases Baixos. Captulo 16 - O realismo e o sucumbir da
imaginao no misticismo.
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Sobre arte, poesia e literatura em geral
H meio sculo que a arte vem se afastando cada vez mais da razo.
() A arte potica de todos os tempos, mesmo quando o poeta se transporta aos maiores xtases,
mantm sempre um elo que a liga expresso racional. () [Agora] o quinho do no-racional e do anti-
racional cada vez maior (), vemos a poesia a seguir propositadamente uma derrota diferente da da
razo. Os poetas principais comearam a negar-se ao reconhecimento do critrio de inteligibilidade
lgica ().
Este divrcio da razo e da arte potica tem o seu correspondente nas artes plsticas com o alheamento
das formas visveis da realidade. Ars imitatur naturam fra durante muitos sculos, desde a sua
formulao por Aristteles, um artigo de f bem firme. O tratamento estilstico, ornamental ou
monumental do assunto nunca o suprimiu, embora desse por vezes a impresso de perturbar o
cumprimento desse princpio. O significado da sentena de Aristteles nunca foi o de que a arte
simplesmente copia o que v na natureza. Tem um sentido muito mais profundo: a arte imita a natureza,
isto , tal como ela, cria formas. Contudo, a reproduo perfeita da realidade visvel ficou sempre o ideal
universalmente acarinhado. Para a expresso plstica, respeito pela natureza significava de certo modo
respeito pela razo, visto que esta o rgo com que o homem interpreta e compreende o seu ambiente.
()
A ruptura s se verifica quando o artista tenta criar formas fora da realidade, tal como esta se apresenta
ao observador comum. Se por vezes na composio artstica as figuras isoladas podem ser ainda tiradas
da natureza, o seu agrupamento tal, que o todo j no corresponde a uma percepo da realidade
passada pelo crivo da lgica. () Com a sua completa renncia ao concreto da imagem natural como
esqueleto da expresso pictrica, a arte da pintura rejeita todos os meios vulgares da faculdade
perceptiva ().
Uma certa analogia entre a situao da arte e a da cincia inegvel. () Olhando porm mais de perto,
descobre-se uma diferena fundamental entre os dois fenmenos.
() Para a arte no h um imperativo absoluto; no h uma disciplina do esprito que a constranja. O
seu impulso criador centraliza-se na vontade. E aqui que se manifesta um fato de grande importncia;
a arte aproxima-se, muito mais que a cincia, da moderna filosofia da vida que sacrifica a compreenso
existncia. A nova arte julga poder representar e interpretar verdadeira e sinceramente a vida sem
fazer uso da funo intelectual, esquecendo que, apesar de tudo, tal interpretao com a sua expresso
continua a ser um ato do intelecto.

39
() a nsia perptua de originalidade, outra enfermidade do nosso tempo, torna a arte muito mais
suscetvel que a cincia a todas as influncias corruptivas exteriores.
Passando em revista, no sei todo, o desenvolvimento do processo espiritual desde os meados do sculo
XVIII tem-se a impresso de que no decurso deste processo a percepo esttica e sentimental foi
penetrando cada vez mais no domnio do pensamento. Esta apreciao esttica e sensvel introduziu-se
na compreenso lgica. Por outro lado, em trabalhos de beleza e sensibilidade, o elemento razo
inerente s suas formas de expresso, tornou-se progressivamente mais dbil. Este processo geral atinge
o seu ponto extremo e culminante no momento em que nega ao conhecimento a primazia como meio de
compreenso do mundo.
O perigo desta irracionalizao, reside, sobretudo, no fato de ela ser acompanhada pelo maior
desenvolvimento das foras tcnicas. evidente que a adorao da vida, originada pela irracionalizao
da cultura, no pode seno promover o culto do eu. Mas o culto do eu significa a exasperao da nsia
de bem-estar terreno. Ora se esta nsia tem ao seu dispor as ilimitadas possibilidades duma faculdade
tcnica altamente desenvolvida, o perigo inerente a todo culto do eu ser muitssimo maior para a
sociedade, visto que a realizao desse desejo ardente de bem-estar conduz necessariamente
destruio do bem-estar dos outros.
() Um regresso razo e ao racionalismo no suficiente para nos arrancar ao abismo. O peso para
equilibrar essa cooperao de fatores destrutivos s o podemos encontrar nos mais altos valores ticos e
metafsicos.
So Paulo: Saraiva, 1946, p. 186. Captulo A arte e a literatura.
[O conceito de formalismo:] A noo inerente da realidade transcendental das coisas significa que cada
ideia definida por limites fixos, est isolada numa forma plstica, e que essa forma dominante.
[Normalmente] a forma que ameaa sobrepujar o contedo e o impede de se renovar.

Captulo 18 - A arte na vida.
40
O mesmo princpio de estilo leva a resultados bem distintos nas belas-artes e na literatura. Mesmo se o
pintor decidir simplesmente reproduzir uma realidade externa em linha e cor, ele sempre acaba pondo
atrs dessa imitao meramente formal alguma reminiscncia do no pronunciado ou do
impronuncivel. Mas se o poeta no tentar nada alm de simplesmente expressar com palavras uma
realidade j visvel ou j compreendida, ento se esgota na palavra o tesouro do no pronunciado. Pode
ser que o ritmo e a sonoridade ali contidos lhe proporcionem uma nova beleza no pronunciada. Mas se
tambm esses elementos forem fracos, o poema apenas manter o seu efeito enquanto a ideia prender
a ateno do ouvinte. (...)
Mas quando a ideia em si j no diz mais nada, o poema consegue manter o seu efeito somente pela
forma. A forma tem uma importncia sem igual, e pode at ser to nova e viva que a questo do
contedo da ideia mal vem tona. ()
Para o pintor, a poca de tal limitao mental s chega mais tarde. Pois ele vive do tesouro do no
pronunciado e a plenitude desse tesouro que determina o resultado mais profundo e mais duradouro
de toda a arte.
Captulo 20 - A imagem e a palavra.
Eis a o efeito da elaborao irrefreada na pintura. O pintor, esse pintor [Jan Van Eyck] tinha a
capacidade de, dentro de um espao que no chegava a meio metro quadrado, dar asas a seu desejo
mais descompromissado de detalhamento (ou deveramos dizer: satisfao dos pedidos mais exigentes
de um mecenas ignorante?) sem nos cansar mais que o que faria um olhar rpido para a aglomerao
viva da realidade. Pois um vislumbre s o que nos permitido; a fora das dimenses estabelecia
limites, e adentra-se na beleza e no carter especial disso tudo que est representado, sem esforo
mental: muitos dos detalhes que merecem ateno nem mesmo so notados, ou j desaparecem
instantaneamente da conscincia e servem apenas para efeitos de cor ou de perspectiva.
Se atribumos essa caracterstica geral de elaborao irrefreada das particularidades tambm
literatura do sculo XV () tudo ocorre de outra forma.
() a relao entre o assunto principal e os assuntos secundrios na poesia [] justamente inversa da
pintura. Na pintura, a diferena entre o assunto principal (ou seja: a expresso adequada do tema) e os
assuntos secundrios pouca. Tudo ali essencial. Para ns, um simples detalhe pode determinar a
completa harmonia da obra.
()
Mas justamente no detalhe que o pintor est totalmente livre. Quanto ao tema principal [na Idade
Mdia], a ideia do motivo sagrado, lhe foi estipulada uma rgida conveno; cada cena religiosa possui o
seu cdigo iconogrfico, do qual no se tolera nenhum desvio. No entanto [nos detalhes] ele tem um
campo ilimitado para desenvolver livremente o seu entusiasmo criador.
Na poesia do sculo XV, no entanto, essa relao de certa forma se inverte. Quanto ao tema principal, o
41
poeta livre: ele pode encontrar uma nova ideia, se puder, enquanto justamente o detalhe e o pano de
fundo so dominados em grande parte por convenes. Flores, o prazer da natureza, tristezas e alegrias,
todos esses elementos tm as suas formas fixas de expresso, as quais o poeta pode lustrar e colorir um
pouco, mas no renovar.
Ele lustra e colore infinitamente, pois lhe falta a salutar limitao imposta ao pintor pelo preenchimento
do espao vazio; o espao do poeta sempre ilimitado. Ele no tem a limitao dos meios materiais, e
justamente por causa dessa liberdade ele, proporcionalmente, precisa de uma capacidade mental maior
que a do pintor para fazer algo bom. Os pintores medianos ainda continuam sendo um deleite para os
olhos da gerao seguinte, mas o poeta mediano afunda no esquecimento.
Para demonstrar o efeito da elaborao irrefreada numa obra potica do sculo XV, seria necessrio
acompanh-la passo a passo, em todo o seu contedo (e elas so longas!)
Captulo 20 - A imagem e a palavra.So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 489-492.
Comparado pintura, o que constitui no poema [medieval tardio] o efeito diferente da elaborao
extensa da cena natural? Qual o efeito da expresso de uma mesma inspirao atravs do uso de
diferentes meios? O fato de o pintor, devido natureza de sua arte, ser obrigado a manter uma
fidelidade simples natureza, enquanto o poeta se perde na grande superficialidade amorfa e na
enumerao de motivos convencionais. A prosa, neste aspecto, aproxima-se mais da pintura do que a
poesia. Ela est menos presa a certos motivos. Muitas vezes expe mais enfaticamente a reproduo
precisa de uma realidade vista e a executa usando meios mais livres. Com isto, talvez a prosa demonstre
melhor do que a poesia o profundo parentesco entre a literatura e a arte.
Captulo 20 - A imagem e a palavra.So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 494-495.
A caracterstica bsica do esprito medieval tardio o seu carter predominantemente visual. Este est
ligado de maneira ntima ao atrofiamento das ideias. O pensamento se d a partir de concepes
visuais. Tudo aquilo que se quer expressar acomodado em termos visuais. A absoluta falta de contedo
intelectual das representaes alegricas ou poemas podia ser tolerada porque a satisfao situava-se
toda naquilo que se tinha visto. A tendncia de reproduzir o imediato externamente visvel encontrou
uma expresso mais forte e mais absoluta nos meios pictricos do que nos literrios. E do mesmo modo,
uma expresso mais forte pelos meios da prosa do que pelos da poesia. Por isso a prosa do sculo XV, em
muitos aspectos, se situa como um meio termo entre a pintura e a poesia. Todos os trs possuem em
comum a elaborao irrefreada das particularidades, a qual contudo, conduz a um realismo direto na
pintura e na prosa, realismo que a poesia desconhece e no tem nada melhor a dispor.
42
Na pintura a reproduo da natureza era de carter meramente secundrio e por isso podia permanecer
pura e sbria. Uma vez que o pano de fundo no era importante para o tema, por no fazer parte do
estilo hiertico, os pintores do sculo XV podiam reproduzir um certo grau de naturalidade harmnica
em sua paisagem,, que as rigorosas regras quanto ao tema ainda lhes proibiam na cena principal ().
Quanto menor for a ligao entre a paisagem e a ideia central, tanto mais harmnica e natural ser a
pintura como um todo.

As belas-artes, sempre que descem ao nvel da caricatura, conseguem somente expressar um limitado
sentimento cmico. Reproduzido apenas visualmente, o cmico tendo a tornar-se novamente srio.
Apenas nos casos em que a adio do elemento cmico na representao da vida muito pequena
quando no passa de um tempero e no o sabor dominante do prprio prato , a imagem consegue
acompanhar o passo da expresso em palavras. A pintura de gnero contm o elemento cmico em seu
grau mais fraco.
()
Porm, mesmo no caso do gnero, a palavra passa a ter uma dimenso maior do que a da imagem. Ela
consegue reproduzir explicitamente o estado de esprito.

Captulo 21 - A palavra e a imagem.
43

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