524 Desenvolvimento e Cultura Prova Final

Desenvolvimento e Cultura
O problema do estetismo no Brasil

MINISTRIO DAS RELAES EXTERIORES
Ministro de Estado Embaixador Celso Amorim

Secretrio-Geral Embaixador Samuel Pinheiro Guimares
FUNDAO ALEXANDRE DE GUSMO
Presidente Embaixador Jeronimo Moscardo
A Fundao Alexandre de Gusmo, instituda em 1971, uma fundao pblica vinculada

ao Ministrio das Relaes Exteriores e tem a finalidade de levar sociedade civil
informaes sobre a realidade internacional e sobre aspectos da pauta diplomtica
brasileira. Sua misso promover a sensibilizao da opinio pblica nacional para os
temas de relaes internacionais e para a poltica externa brasileira.
Ministrio das Relaes Exteriores

Esplanada dos Ministrios, Bloco H
Anexo II, Trreo, Sala 1
70170-900 Braslia, DF
Telefones: (61) 3411-6033/6034/6847
Fax: (61) 3411-9125
Site: www.funag.gov.br
Mario Vieira de Mello
Desenvolvimento e Cultura
O problema do estetismo no Brasil
3 Edio
Braslia, 2009
Direitos de publicao reservados
Fundao Alexandre de Gusmo

Ministrio das Relaes Exteriores
Esplanada dos Ministrios, Bloco H
Anexo II, Trreo
70170-900 Braslia DF
Telefones: (61) 3411 6033/6034/6847/6028
Fax: (61) 3411 9125
Site: www.funag.gov.br
E-mail: funag@mre.gov.br
Capa:
Juan Del Prete
Composicin Abstracta
con fondo negro, 1933
Equipe Tcnica
Coordenao:
Maria Marta Cezar Lopes
Eliane Miranda Paiva
Cntia Rejane Sousa Arajo Gonalves
Programao Visual e Diagramao:

Juliana Orem e Maria Loureiro
Impresso no Brasil 2009
Mello, Mario Vieira de.

Desenvolvimento e cultura : o problema do estetismo no Brasil / Mario Vieira de
Mello. 3. ed. - Braslia : Fundao Alexandre de Gusmo, 2009.
328p.
ISBN: 978-85-7631-147-8
1. Desenvolvimento econmico - Brasil. 2. Cultura - Brasil. I. Ttulo. II. Ttulo:

O problema do estetismo no Brasil.
CDU 338:008(81)
Depsito Legal na Fundao Biblioteca Nacional conforme Lei n 10.994, de 14/12/2004.

A beleza uma coisa terrvel e assustadora! Terrvel porque
indefinvel, e no a podemos definir porque Deus no nos oferece
seno enigmas. Nela os extremos se tocam, nela coabitam todas as
contradies. Sou um homem sem cultura, querido irmo, mas refleti
muito sobre essas coisas. H mistrios demais no mundo. Uma
quantidade excessiva de enigmas pesa sobre o homem nessa terra.
preciso resolv-los como for possvel e procurar manter-nos
enxutos dentro dgua. A beleza! O que no posso suportar que
um homem, de corao nobre e mesmo de grande inteligncia,
comece pelo ideal da Madonna para terminar com o ideal de
Sodoma. Mais aterrador ainda aquele que cultivando j o ideal
de Sodoma no rejeita todavia o ideal da Madonna, aquele cujo
corao continua inflamado por ele e inflamado de verdade como
nos seus jovens anos de inocncia. No, a natureza do homem
vasta, demasiadamente vasta mesmo, seria necessrio torn-la mais
limitada. uma coisa simplesmente intolervel! O que para a razo
parece ser vergonhoso , para o corao, apenas beleza. em
Sodoma que se encontra a beleza? Podes crer-me que precisamente
em Sodoma que ela se encontra para a imensa maioria dos homens.
Conheces esse mistrio? O estranho que a beleza uma coisa no
somente terrvel como tambm misteriosa. o diabo em luta com
Deus e o campo de batalha o corao dos homens.
Dmitri, nos Irmos Karamazov de Dostoievsky.

SUMRIO
Prefcio ........................................................................................................ 9
Prefcio da Primeira Edio ......................................................................... 15
Prefcio da Segunda Edio ........................................................................ 19
I. Pas novo e Pas subdesenvolvido. Desenvolvimento

e desenvolvimentismo. Explicao natural e explicao
doutrinria do subdesenvolvimento ................................................... 29
II. Fontes da explicao do subdesenvolvimento. Duas atitudes

diante do pensamento europeu: subservincia e revolta.
A conscincia alienada ....................................................................... 49
III. Anlise do processo desenvolvimentista e suas conseqncias.

O historicismo. O critrio da autenticidade ......................................... 69
IV. O desenvolvimento como necessidade histrica dos pases novos.

O New Deal das emoes. A cultura como fator
de desenvolvimento ........................................................................... 93
V. Situao cultural europia. Variedade e conflito de tradies.

O princpio tico e o princpio esttico: Dostoievsky, Kant,
Kierkegaard e Nietzsche .................................................................... 105
VI. Compreenso brasileira do problema europeu. O Sculo das

Luzes e Rousseau. Os diferentes tipos de Romantismo europeu.
O esprito estetizante: o homem cordial e o
heri da inteligncia ...................................................................... 189
VII. Matria e Memria. Incidncia do Romantismo francs sobre a

cultura brasileira: o Beletrismo, o Positivismo, Machado de Assis
e o Modernismo. Universiversalismo e particularismo da cultura ...... 239
VIII. A procura de solues. Maior nfase no princpio tico.

A oposio entre o transcendente e o imanente, entendida
como oposio entre o tico e o esttico. Atualidade de Scrates ..... 293
PREFCIO
PREFCIO
A morte de Mario Vieira de Mello priva a cultura brasileira de um

humanista, como j permite a densidade de nossa reflexo terica. Tarda,
num Pas jovem, que um genuno pensador fale de dentro da realidade
emergente, para alm da proeza do prprio conhecer. O paradigma de
Mario est em que o seu primeiro livro, Desenvolvimento e Cultura,
publicado ao incio da dcada de 60, obra do amadurecimento de toda
uma problemtica coletiva. Versa o tema de um Brasil liberado dos cortes
convencionais de sua representao, por uma prtica crtica inovadora.
Vieira de Mello j podia fugir das vises impressionistas ou

facilmente antropolgicas, ou de um enciclopedismo difuso, em que
vivamos, at os 50, a busca ambiciosa por nossa autenticidade, mal-
despontada sobre a abordagem proslita, ou de pseudo-originalidade
do que fosse o Pas, sado do modo de ver colonial, ou imitativo. O livro
inquiriu vigorosamente nosso beletrismo, a romper com o perfil do escrito,
enquanto Sorriso da Sociedade, margem, ainda, do compromisso
do intelectual sartreano, como reclamaria o meio sculo passado.
A obra precursora se inseria no tempo do desenvolvimentismo,

com a fora das perguntas novas, e punha em causa o pensamento
Isebiano, ou o da Escola Superior de Guerra que, poca, entregavam-
se ao debate sobre um primeiro projeto brasileiro, ao corte geracional e
ao imperativo de mudana, frente noo tradicional das elites, e seu
desempenho ornamental. O texto enraizava-se em marco de reflexo
pioneira para o Pas, como o do culturalismo alemo, de Dilthey e Jaspers,
que abririam caminho para a modernidade e viso referida, pela
fenomenologia, aos valores e seu sentido.
11
MARIO VIEIRA DE MELLO
Paradoxalmente, entretanto, Mario Vieira de Mello exibia este

vigor intelectual, em corpo-a-corpo com os autores que escolhia quase
a priore, como intrpretes do grande filosofar, em toda vastido
civilizatria do pensamento. O humanismo de Mario era de uma
referncia estrita e definidora a Scrates, Plato e Nietzsche, visto
este como a reencarnao do ateniense instaurador, pelo suicdio nico,
da radial liberdade de pensamento.
A presena de Mario dessa leitura inexorvel de admirao e

repdio, s possvel as grandes inteligncias, por sua vez, e como
protopensadores em seu meio, desligados ainda de uma tradio
universitria e de uma doxa do conhecimento no seu corpus crtico, no
compasso de pocas, e de articulao a longo prazo de sua recepo
histrica.
Justamente, no Brasil, Mario viveu, antes da etapa da Faculdade

de Filosofia, ou de Institutos de reflexo sistemtica quando a mitolgica
Faculdade de Direito do Rio de Janeiro antecipava-se nessa tarefa
percussora. Era o tempo de Santiago Dantas, colega de Vieira de Mello,
maravilhar seus colegas justamente, por prelees, como aluno, sobre
ato e potncia, teoria dos valores e vises primordiais do
pensamento pr-socrtico.
O pensamento selvagem, da leitura livre de seus autores de

predileo, levava Mario tambm s rejeies inexorveis.
Condenava Aristteles ou Descartes, com a mesma violncia em que
descartou, a seguir, a obra de Sartre ou de Heidegger. Desqualifica a
validade da prpria meditao sobre o ser e a ontologia do filsofo
alemo do Dasein, para buscar a exigncia fundadora, em si, mesma
da liberdade, e um timbre esttico-tico para a sua lio sobre o
mundo.
12
PREFCIO
A vida de reflexo lhe foi permitida pela do diplomata, muito menos

preocupado com as tarefas do poder nas embaixadas do que com o
preservar ininterrompido da feroz meditao do seu ver o mundo. A
exceo fica no posto, a luva, de ministro conselheiro junto Unesco,
quando vamos lhe dever a atuao de todos os empenhos, na grande
preservao dos monumentos de Abu-Simbal, na iminncia, ento, de
serem tragadas pelos reservatrios do Egito, construdos por Nasser.
No arco todo de seu refletir sobre o pensamento troca a

modernidade por uma viso absoluta da radical transcendncia, como
itinerrio contemporneo de acesso verdade. Contra todos os discursos
das mediaes clssicas da razo, seduziu-se por um vitalismo, acolhido
como dramtica do pensamento cristo-existencial, descobrindo-nos
Berdiaef , to relevante para a etapa em que, na jovem Universidade
Catlica, ramos, nos anos 50, expostos ao neo-escolasticismo de Maritain
e a pregao de intemporalidade do aristotelismo tomista. Na reiterao
de um ethos absolutamente fiel sua explorao filosfica, obra-chave
sobre a cultura sucederiam nos seus sucessivos e astutos pedestais, o
Humanista, o Cidado e, finalmente, o Homem Curioso.
O roteiro como diria Walter Benjamim a deste rigoroso

diletante do absoluto, senhor das suas certezas, de quem leu nas primeiras
fontes num Pas da subcultura e do grotesco da citao. Como prmio
da integridade extrema da meditao, Mario fica pelo que cobra, mais do
que pelo que condena. Seu humanismo sem concesses o de um tempo
j maior, que comporta a nossa reflexo, e permite esta passagem da
cultura brasileira, de repertrio consabido, ao arranque da nossa vida do
esprito.
Candido Mendes
2008.
13
PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO
Este livro oferecido ao pblico sem referncias bibliogrficas

e com o mnimo de transcries de textos e citaes de autores que
nos pareceu compatvel com o seu bom entendimento. So vrias as
razes que nos levaram a adotar um sistema to contrrio ao praticado
pelas letras nacionais. Em primeiro lugar o livro no pretende exprimir
unicamente uma experincia de leituras. Na experincia de cultura que
procura retratar esto compreendidos o contato direto com
monumentos histricos e obras de arte dos pases de antiga civilizao
bem como a impresso imediata de produes estticas modernas e
contemporneas. justamente na medida em que esse contato e essa
impresso puderam se combinar com uma experincia de leituras que
nossas idias reivindicam o carter de uma certa organicidade. Indicar
o local e as circunstncias em que se apresentou ao nosso esprito tal
ou qual impresso, tal ou qual reflexo de ordem histrica, esttica,
religiosa ou moral, constituiria evidentemente um processo destitudo
de sentido num estudo como o que aqui oferecemos. Do mesmo modo
seria absurdo tentar indicar de modo exaustivo as fontes literrias que
deram origem s concepes nele contidas, alimentando-as e
conduzindo-as a esse estado de consistncia, em que tudo o que
ainda informe se transforma naturalmente em expresso clara e
inequvoca.
Em segundo lugar moveu-nos o intuito de procurar persuadir o

leitor pelos eventuais mritos da nossa prpria argumentao,
renunciando assim ao processo antiptico de tentar convencer pelo
argumento da autoridade. Um dos problemas que o livro levanta
justamente o que diz respeito autoridade das idias, no qual est
15
compreendida obviamente a questo da autoridade deste ou daquele

autor. O leitor que no estiver de acordo com a nossa maneira de
colocar problemas, mas que vir no nosso texto mritos capazes de
justificar o propsito de uma discusso, muito nos obrigaria assim
evitando a fadiga de controvrsias desnecessrias sobre a autoridade
deste ou daquele autor. No nosso modo de entender. O problema a
examinar para quem deseja realmente obter esclarecimentos atravs
de um debate no o da autoridade das pessoas, mas o da autoridade
das idias. Eis porque nos pareceu necessrio, porque nos pareceu
mesmo indispensvel insistir sobre a importncia dessa ltima e dar
menor relevo a significao da primeira.
Finalmente houve tambm da nossa parte a inteno de

manifestar por atos o que exprimimos como idias; dominou-nos o
sentimento de estarmos assim dando maior realce a algumas das
sugestes contidas nesse livro. Procuramos dentro dos limites
compatveis com os costumes literrios brasileiros, um tanto propensos
generosidade e mesmo prodigalidade em matria de citaes e de
referncias bibliogrficas procuramos dentro de tais limites fazer ato
de pobreza. Corremos evidentemente o risco de nos ver atribudos
hbitos de indigncia contrados involuntariamente, por fora das
circunstncias e no de moto-prprio. Mas quem no corre riscos ao
publicar um livro? No temos, por exemplo, a menor dvida de que
para certas correntes de opinio nossas idias se encontraro em
completo desacordo com o estado atual da cincia. Tais reaes
so na verdade inevitveis. E so mesmo digamo-lo francamente
altamente desejveis. Quem no consegue ver o que h de problemtico
na autoridade da cincia ou na autoridade de autores que no refletiram
suficientemente sobre o problema da autoridade quem no suspeita
mesmo da existncia de um tal problema, dever fatalmente recorrer
aos dois tipos de argumento aparentemente mais capazes de eliminar
16
PREFCIO
as perplexidades causadas em seu esprito pela competio impetuosa

de idias contraditrias: o argumento cronolgico, da maior confiana
despertada pela publicao de data mais recente, e o argumento
metodolgico, da maior respeitabilidade da cincia com relao a outros
tipos de conhecimento. Ter atrado para a lia da discusso doutrinria
os manipuladores de tais argumentos constituiria por si s mrito no
inconsidervel. Mas o que nos importa aqui exprimir unicamente a
certeza de que existem maneiras mais fecundas de nos orientar no
mundo da cultura. E se nos fosse efetivamente provado que nossas
idias esto em desacordo com o estado atual da cincia no
sentiramos verdadeiramente com isso um grande alarme. Sem a menor
dvida nossa poca nos confronta com tarefas espirituais bem mais
importantes do que essa de procurarmos nos pr de acordo com a
cincia.
Na parte do nosso trabalho dedicada ao exame da situao

europia aludimos freqentemente ao conflito existente entre o princpio
tico e o princpio esttico. Esse conflito parece constituir uma das
chaves de interpretao mais importantes para a elucidao no s da
histria cultural da Europa, como da historia das civilizaes em geral.
Numa perspectiva mais vasta o conflito poderia aparecer como
constitudo por uma oposio entre o princpio transcendente e o
princpio imanente, entre o princpio acsmico e o princpio csmico.
No nosso trabalho no pudemos esboar seno breves referncias a
essas conotaes mais vastas do conflito, mas no queremos deixar
de indicar aqui os caminhos extremamente fecundos que a conscincia
de sua existncia pode entreabrir e j tem o fato entreaberto para a
investigao histrica, fazendo de um Eric Voegelin um pioneiro e
causando o empalidecimento progressivo das figuras at h pouco
tempo to brilhantes de um Spengler, de um Toynbee, de um Sorokin
e vrios outros...
17
PREFCIO DA SEGUNDA EDIO
Sai agora novamente a pblico, sete anos depois de sua primeira

edio, o meu ensaio DESENVOLVIMENTO E CULTURA. difcil
para um autor julgar da repercusso que ter tido o seu livro j que as
notcias e comentrios da imprensa nem sempre refletem o efeito
causado junto ao pblico pela sua leitura. Mas -lhe de qualquer modo
possvel discernir se seu trabalho alcanou ou no o objetivo visado.
Uma coisa independe da outra: nem absurdo atribuir-se a uma obra
uma certa repercusso ainda quando seu objetivo especfico no foi
atingido. O prmio maior que pode receber esta obra no a
repercusso que venha causar; antes o fato de ter alcanado o objetivo
que se havia proposto.
No nosso caso digamos singelamente que no nos coube a

fortuna ele merecer esse prmio maior. O problema que havamos
levantado e que espervamos ser de natureza a suscitar o interesse
pblico a questo do estetismo e de sua incidncia na cultura brasileira
esse problema no foi apenas mal compreendido ou subestimado;
foi tambm, pela grande maioria dos crticos, completamente ignorado.
No cabe a mim analisar ou apontar as razes deste fato. Seria

tentador incriminar leitores e crticos e extrair deles a culpa que se quer
sempre encontrar quando sobrevem um contratempo. Mas a tentao,
por ser fcil demais, deixa de ser perigosa. muito possvel que no
estado atual de sua evoluo a conscincia cultural brasileira no esteja
em condies de iniciar uma crtica severa do estetismo de que est
impregnada e de reexaminar os postulados sobre que baseia sua
espiritualidade de modo a dar-lhes uma estrutura mais forte e uma
19
realidade mais viva. Nesse caso terei dado provas de importunidade,

de impacincia, de precipitao, enfim terei sido uma voz que no quis
se conformar com o registro adotado pelo tom ambiente. Meu livre
dever ser ento enviado aos pores de depsito e l aguardar o
momento em que poder se tornar oportuno e merecer finalmente figurar
nas estantes.
H entretanto um outro modo de explicar porque o objetivo

do livro no foi alcanado. Seria indicando que o problema nele
proposto carecia de uma verdadeira importncia.
Aqui eu no resignaria a aceitar o veredicto e estaria mesmo

pronto a denunci-lo e a caracteriz-lo como uma nova comprovao
da tese que se procura negar. Vrios comentadores sugeriram e
essa uma idia que parece ter dominado o clima em que foi recebido o
livro que eu atribua uma posio privilegiada ao princpio tico. Uma
tal sugesto no est longe da acusao mais grave de representarem
as minhas idias a conseqncia inevitvel de uma posio moralista.
Embora eu tenha por diversas vezes insistido no fato de que para mim
o conflito entre o tico e o esttico conduz dilacerao espiritual
justamente porque constitudo pela oposio de duas tendncias
irredutveis uma outra, mas igualmente essenciais alma humana;
embora eu tenha recorrido aos testemunhos de um Nietzsche, de um
Kierkergaard, de um Dostoievsky, a crtica brasileira se sente
manifestamente propensa a ver em mim o defensor do princpio tico
o que sem a menor dvida uma maneira delicada de presentear-me
como rtulo de moralista.
Se eu atribuisse verdadeiramente uma posio privilegiada

ao fator tico evidente que o conflito entre o tico e o esttico no
teria para mim a milsima parte da importncia que lhe reconheo. O
20
PREFCIO
tico acabaria absorvendo e dominando dentro de si todo trao, todo

vestgio da realidade esttica e o que teramos diante de ns seria
simplesmente a estrutura de uma atitude moralista. A crtica brasileira
no quis ser conseqente e chegar a essa concluso inevitvel; mas
no quis to pouco, em nome do rigor lgico, repelir a premissa que
levava a uma tal concluso. Entrou nesse caso em ao o chamado
jeitinho brasileiro. Mas ns teramos preferido afrontar os riscos
de uma confrontao direta e mesmo o dissabor de uma vaia recebida
em praa pblica ao conforto medocre desse silencio bem educado,
desse silncio que no sabemos se de aceitao ou repulsa, mas
que constitue em todo o caso a negao mais completa do dilogo
que desejaramos ter com os nossos leitores.
A noo de que atribumos uma posio privilegiada ao fator

tico s correta quando situada no seu verdadeiro contexto, isto ,
quando se considera no a relao entre o princpio tico e o princpio
esttico, mas a relao entre o princpio tico e o princpio metafsico.
unicamente tendo em vista essa ltima relao que se poderia dizer
que concedo ao elemento tico uma maior autoridade. Mas trata-se
aqui de um problema de ordem diversa e que no comporta, seja
dito de passagem, espcie alguma de conflito. Meus crticos
confundem provavelmente os dois tipos de problemas e transformam
uma prioridade que legtima porque situada numa relao destituda
de elementos de conflito numa prioridade ilegtima porque
inconcebvel dentro de uma relao de conflito e de conflito essencial
e irredutvel.
Nos antigos que escreveram sobre o meu livro, o Senhor

Gilberto Kujawski, o Senhor Wilson Martins e o Senhor Antnio Paim
levantaram pontos que me parecem exigir esclarecimentos. Aos dois
primeiros j respondi, mas ao Senhor Paim deixei de faz-lo por no
21
ter tido ainda no momento em que foi escrito o seu segundo artigo
(1967) a impresso de haver alcanado o sentido de suas observaes.
Agora, depois da leitura de sua excelente Histria das Idias Filosficas
no Brasil penso ter finalmente compreendido o seu ponto de vista e
vou por isso aproveitar-me da oportunidade oferecida por este
prefcio.
O Senhor Antonio Paim escreveu dois artigos sobre

Desenvolvimento e Cultura. O primeiro foi publicado quando do
aparecimento do livro e o segundo cerca de trs anos mais tarde. Foi
naturalmente nesse segundo artigo que o Senhor Paim exprimiu sua
opinio madura sobre o assunto. Depois de reconhecer que nos
diversos comentrios que Desenvolvimento e Cultura havia suscitado
a tese principal do livro no havia sido suficientemente caracterizada e
discutida o Senhor Paim procura preencher a lacuna lanando mo de
duas identificaes importantes 1) a identificao do conceito de
subjetividade com o conceito de conscincia moral, 2) a identificao
do conflito entre o princpio tico e o princpio esttico com o conflito
entre o princpio da subjetividade e o princpio da objetividade. Partindo
dessas duas identificaes o Senhor Paim desenvolve um raciocnio
segundo o qual a cultura brasileira se caracterizaria, do meu ponto de
vista, por uma completa ausncia de subjetividade.
O Senhor Antonio Paim, ao contrrio, compreende a evoluo

da cultura brasileira como a busca de uma subjetividade profunda. A
seu ver essa busca tem sido grandemente obstaculizada pela enorme
influncia que entre ns teve e continua tendo o positivismo. Entretanto,
segundo o Senhor Paim, teria sido possvel, desde o incio da nossa
vida cultural, registrar alguns esforos no sentido da conquista dessa
subjetividade esforos tmidos, naturalmente, mas nem por isso menos
reais. A nossa adoo do ecletismo de Victor Cousin e as idias
22
PREFCIO
elaboradas pela chamada Escola de Recife lhe parecem atestar de

modo suficientemente convincente a realidade de tais esforos.
A crtica que me faz ento o Senhor Paim que sou excessivo

ao afirmar uma completa ausncia na nossa cultura do princpio da
subjetividade. Assim parece-lhe que seja temerrio dizer que a expulso
dos jesutas, em meados do sculo XVIII teria nos privado da
possibilidade de elaborar uma subjetividade profunda. Sugere ainda,
mais adiante, que ningum seria capaz de garantir que a sociedade
inglesa tivesse podido chegar a possuir fundamentos ticos slidos sem
a obra de um John Locke. E que o mximo que se poderia afirmar
que a estrutura tica de uma Nao no resulta apenas na ao de
seus msticos mas no muito provavelmente da atuao conjunta destes
e dos filsofos.
Para estar de acordo com o Senhor Paim seria ento preciso

em primeiro lugar que pudssemos admitir sua identificao do conceito
de subjetividade com o conceito de conscincia moral. Mas como
serial tal coisa possvel? O conceito de subjetividade pertence a um
perodo perfeitamente demarcado da histria da filosofia. O conceito
de conscincia moral, ao contrrio, transborda plenamente dos limites
que fixam esse perodo. Descartes foi o fundador do subjetivismo
filosfico sem ter sido de forma alguma o criador de uma nova tica. O
Cogito cartesiano, o subjetivismo da dvida metdica representa uma
grande revoluo no plano metafsico, mas nenhuma inovao no plano
tico. Isso por si s deveria ser suficiente como indicao da no
identidade do princpio da subjetividade e do princpio tico. Expresses
como subjetividade tica, subjetividade esttica, subjetividade metafsica
ou inversamente tica subjetiva, tica objetiva, tica metafsica revelam
da maneira mais clara que os dois princpios no so idnticos e que
cada um deles pode, em determinadas condies, qualificar o outro.
23
Quando depois o Senhor Paim nos diz que a expulso dos

jesutas em meados do sculo XVIII no poderia ter nos privado da
possibilidade de elaborar uma subjetividade profunda ele parece estar
impressionado como jato de que houve na Idade Mdia um grande
desprezo pela condio humana ou, para usar uma expresso mais
caracterstica, pela dimenso humana. Da para acusar os jesutas de
desinteresse pela subjetividade o passo seria evidentemente pequeno.
Mas o Senhor Paim com isso parece ter esquecido de Lutero tambm
menosprezava a condio humana, menosprezava, pois, a subjetividade,
embora fosse, apesar de tudo, o grande renovador da tica nos tempos
modernos. Locke, pelo contrrio, no menosprezava o homem, queria
mesmo mitigar o escndalo que para a razo humana representava a
revelao crist, mas justamente por isso nada criou no plano tico.
Sua idia de tolerncia, o liberalismo de que fala o Senhor Paim no
corresponde a uma idia tica, em que pese todo o arsenal de
argumentos que se possa invocar em favor de sua desirabilidade.
Tratava-se simplesmente de uma idia poltica embora fosse ela uma
idia extremamente valiosa, dentro de um mundo cuja unidade cultural
fora rompida.
A crtica que pode meu turno eu faria ento ao notvel livro do

Senhor Paim seria exatamente essa; seu esforo mais do que justo de
compreender a realidade brasileira no apenas atravs de sua reflexo
filosfica, mas tambm atravs de sua respirao social e poltica nos
parece estar falseado pelo fato de subordinar ele, nesse esforo, nossa
reflexo filosfica a nossa realidade poltica. A seu ver o ecletismo foi
adotado no Brasil no para combater as instituies antigas, no para
combater a escravido, mas para toler-la e comp-la com os novos
ingredientes pelos quais se exprimam os anseios de modernidade no
pas. claro que o liberalismo manifestado por uma tal atitude no
corresponde a idia filosfica de liberdade a qual exigiria, para se
24
PREFCIO
manifestar plenamente, a rejeio completa do sistema escravo. O

ecletismo entendido como liberalismo em face de duas ou mais posies
doutrinrias, como flexibilidade em face da necessidade de conciliar
tendncias contraditrias, deixa de ser aquilo que filosoficamente ele
, ou seja, uma incapacidade de aprofundar problemas, para se
transformar numa atitude positiva, numa capacidade de realizar snteses
com validade filosfica. O que politicamente e no mundo poltico
europeu fragmentado constituiu-se como um imperativo de ao
absoluto nos assim apresentado como uma possvel norma, como
um possvel modelo para o mundo da cultura, para esse mundo em
que a realidade esparsa aspira irresistivelmente a uma integrao
completa e em que os resultados so medidos pelo grau de unidade e
de fuso de elementos a que se possa atingir.
Um dos Paradoxos do mundo da cultura consiste no fato de

que a idia de liberdade no est necessariamente ligada ao liberalismo
e tolerncia. O cristianismo e mais tarde o protestantismo foram fontes
indiscutveis de liberdade espiritual, mas ao mesmo tempo fontes
inequvocas de fanatismo. A idia de tolerncia defendida por Locke,
s teve importncia na Europa porque foi precedida por um
desenvolvimento cultural marcado por momentos de um fanatismo
terrvel. Ns, no conhecemos entretanto, no Brasil, tais momentos.
Querer inaugurar a cultura no Brasil com a idia liberal, como parece
desejar o Senhor Paim querer comear pelo fim, querer realizar a
conciliao num mundo que no dispe ainda de elementos que
precisem ser reconciliados. Assim, penso que o ilustre crtico no me
levar a mal se lhe devolvo a crtica que me faz de deduzir minha
apreciao da realidade brasileira de modelos estrangeiros. A sua
apreciao positiva da equivalncia: liberalismo poltico ecletismo
filosfico, pode ser compreendida como uma derivao do fato de
no ter ele visto que a cultura brasileira no se havia desenvolvido a
25
ponto de produzir fanatismos e que por conseguinte a idia de tolerncia

no podia ter dentro de uma tal cultura a significao positiva que lhe
emprestava a Europa. No ser portanto exagerado dizer que essa
apreciao parece ter sido deduzida de modelos estrangeiros, e que
por isso mesmo se fosse tomada como ponto de partida para
desenvolvimentos futuros de nossa reflexo filosfica s poderia
produzir resultados desastrosos.
Talvez a meditao do Senhor Paim tenha sido influenciada

pelo fato inegvel da extrema radicalizao de atitudes que manifesta
atualmente nosso mundo poltico. Mas essa radicalizao de atitudes
nada tem a ver com os problemas de esprito de que se ocupa o
Senhor Paim. O triunfo na nossa sociedade poltica atual do ideal
de tolerncia representaria naturalmente um progresso
extraordinrio. Mas isto no deveria nos levar a desejar que o clima
cultural do Pas fosse marcado por uma excessiva tolerncia.
Tolerncia no domnio do esprito s representa um fator positivo
quando corresponde a uma vitria sobre o fanatismo. No Brasil
poucas so as pessoas capazes de uma f espiritual que as torne
propensas ao fanatismo. A nossa intolerncia na sua quase
totalidade de natureza poltica e est habitualmente associada a uma
f vacilante. Eis porque o esforo de subordinar nossa reflexo
filosfica s nossas necessidades polticas me parece comportar
grandes perigos. O mundo ingls, por exemplo, tem sido em parte
vitima dessa subordinao e sua cultura teria talvez produzido uma
legio de cticos e de sofistas se o impacto de Reforma no tivesse
tido sobre ela a importncia que sabemos.
No nos tambm possvel concordar com a identificao

que faz o Senhor Paim do conflito entre o princpio tico e o princpio
esttico com o conflito entre o princpio da subjetividade e o
26
PREFCIO
princpio da objetividade. Aqui o Senhor Paim parece participar da

opinio de vrios crticos segundo a qual eu atribuiria ao princpio
tico uma posio privilegiada. Aqui tambm o Senhor Paim parece,
como outros crticos, manifestar a tendncia a desconhecer o carter
essencial, irredutvel do conflito entre o tico e o esttico e a ver
em tal conflito uma simples tenso, uma simples polaridade entre
dois princpios de natureza diversa. Pois como poderia o Senhor
Paim de outro modo identificar um conflito irredutvel, um conflito
entre duas tendncias mutuamente exclusivas, mas igualmente
essencias alma humana como poderia ele identificar esse conflito
com uma simples tenso, com uma simples polaridade entre duas
tendncias orientadas em sentidos opostos?
Acreditando que atribuo ao tico uma posio privilegiada

o Senhor Paim acredita tambm que nego qualquer valor ao nosso
passado cultural estetizante. A seu ver o ecletismo espiritualista
brasileiro e as idias elaboradas pela Escola de Recife constituem
uma contribuio positiva merecedora de aplausos, mas que eu
curiosamente desconheo.Confesso que embora admire no Senhor
Paim a imparcialidade e a objetividade com que exerce a sua funo
de crtico me sinto nesse ponto injustiado. Para mim nosso passado
cultural estetizante foi apesar de tudo o nosso passado. Dele se
poder dizer varias coisas a nica que no poder dizer que foi
um passado tico. Como no sou marxista julgo irrealizvel o projeto
de se construir uma imagem do homem a partir de dados recolhidos
do presente unicamente. O nosso romantismo, o nosso estetismo,
apesar de me parecerem uma herana cultural insuficiente
representam entretanto para mim a nica herana cultural que
possumos e, a esse ttulo, preciosa. O Senhor Antnio Paim no
tem razo de supor que divergimos nesse ponto. A crtica que fao
do romantismo e do estetismo no se inspira no desejo de rejeitar
27
o nosso passado cultural; inspira-se unicamente no desejo de

reinterpret-lo. Nossa aspirao que cesse de ser um peso morto
e que possa transformar-se num estmulo e num fermento para as
obras do futuro.
Somente correes de forma foram feitas no texto da primeira

edio. Caber ao leitor decidir se os diversos temas que constituem a
trama do livro devero no futuro reclamar um tratamento maior. O
grau de amadurecimento a que tivermos chegado se refletir talvez na
maior ou menor necessidade sentida desse tratamento maior.
28
I. PAS NOVO E PAS SUBDESENVOLVIDO.
DESENVOLVIMENTO E DESENVOLVIMENTISMO.
EXPLICAO NATURAL E EXPLICAO
DOUTRINRIA DO SUBDESENVOLVIMENTO
I. PAS NOVO E PAS SUBDESENVOLVIDO. DESENVOLVIMENTO
E DESENVOLVIMENTISMO. EXPLICAO NATURAL E
EXPLICAO DOUTRINRIA DO SUBDESENVOLVIMENTO
O Brasil sua gerao atual o sabe de um modo especialmente

marcante um pas subdesenvolvido. Uma tal constatao para ns
triste mas inevitvel. Aps 141 anos de uma existncia poltica
independente, esperamos ainda, sem ver indcios de uma prxima
modificao de rumos, o momento em que poderemos afirmar se ter
realizado de maneira integral e definida a nossa emancipao cultural e
econmica.
Uma diferena entretanto se nota entre a expectativa atual e a

das geraes passadas. Trinta anos atrs possuam os brasileiros o
sentimento de serem uma nao nova, inexperiente e portanto com um
pequeno ativo de realizaes a contar a seu favor. Hoje sabemos apenas
que somos um pas situado ao lado de vrios outros na retaguarda do
progresso. Uma mudana de nfase, uma insistncia no aspecto atraso
e uma no considerao do aspecto pas novo parecem constituir os
elementos que caracterizam a diferena entre os dois tipos de
expectativa. O que antes era aceito como fato natural e conduzia a
sentimentos otimistas, hoje suscita impacincia e mesmo irritao. O
que antes se explicava por si mesmo, hoje requer anlises e
interpretaes. Somos um pas novo, somos um pas subdesenvolvido
essas duas expresses a que as geraes passadas teriam certamente
emprestado um sentido idntico caso lhes viesse ao esprito a
comparao, passaram subitamente a ter significaes diversas e a
indicar reas de problemas que no mais coincidem. Sermos um pas
31
novo quer dizer hoje termos um futuro diante de ns, estarmos libertos
de preconceitos e tradies e termos a possibilidade de construir a
nossa vida dentro de vastas perspectivas. Mas sermos
subdesenvolvidos pode significar algo de bem menos promissor, pode
mesmo indicar algo de bem grave: um mal que seja incurvel, uma tara
que jamais possa ser eliminada. H na gerao atual de brasileiros um
grupo de pesquisadores extremamente sensvel a uma tal possibilidade.
Donde vem este mal, donde vem esta tara, perguntam eles, como se
na pergunta a resposta no estivesse j subentendida. Que razo
misteriosa, que elementos estranhamente adversos, que fator oculto a
est a impedir de modo insidioso o nosso desenvolvimento?
Uma tal pergunta no deixa de ser curiosa e ocasiona por sua

vez vrias questes. Como pde efetuar-se no espao de no mais
de 30 anos uma modificao to acentuada de mentalidade? Por que
uma parte da gerao atual do Brasil ao adquirir a conscincia das
insuficincias do pas, considera to insuportvel a idia do seu
subdesenvolvimento? Por que pode mesmo surgir idia barroca de
que preciso brusquer ls evenements e tentar realizar em poucos
anos o que normalmente exigiria um perodo de longa evoluo? H
no curso dos acontecimentos mundiais que se verificaram nos ltimos
30 anos um certo nmero de elementos que poderiam se oferecer
como respostas a essas questes: o imenso impulso dado ao
desenvolvimento dos meios tcnicos e cientficos, torna hoje possvel
o que pareceria uma quimera anos atrs... a segunda grande guerra,
a maneira pela qual o mundo inteiro foi obrigado a dela participar fez
acordar os povos jovens do seu torpor irresponsvel e inconsciente...
pases cuja historia to recente quanto a nossa realizaram ou esto
realizando um grande destino histrico e, por conseguinte, provaram
ou esto provando o quanto infundada a idia de que grandes
realizaes sociais e polticas s so possveis em pases de longa e
32
PAS NOVO E PAS SUBDESENVOLVIDO. DESENVOLVIMENTO E DESENVOLVIMENTISMO
proveitosa continuidade histrica. Esses e outros elementos

explicativos, que seria ainda possvel indicar, padecem entretanto de
um mesmo mal, esbarram diante de um mesmo obstculo, oferecem
como resposta s nossas questes exatamente aquilo que mais do
que qualquer outra coisa necessitaria de um esclarecimento. Com
efeito, por que os meios tcnicos e cientficos de hoje parecem a
alguns pesquisadores mais aptos do que os de 30 anos atrs? Por
que a Segunda Guerra Mundial lhes parece muito mais terrvel do
que a Primeira? Por que o desenvolvimento de pases como os Estados
Unidos ou a Rssia os impressiona agora, e no impressionou no
Brasil geraes passadas, quando j era notrio o papel que os
Estados Unidos estavam desempenhando na organizao de uma
Europa a emergir da sua primeira grande catstrofe? A situao era
diferente, diro eles. Mas a diferena consiste, talvez, na circunstncia
de que houve uma evoluo na mentalidade de um certo grupo, no
sentido de achar que fatos anlogos deveriam ser interpretados como
tendo uma significao diversa. A utilizar objetivamente os elementos
que comportam as duas situaes, a de 1930 e a de 1960 e, tendo
em vista exclusivamente a questo que nos ocupa, isto , o problema
do desenvolvimento do Brasil, seria impossvel fundamentar a assero
de que hoje nos encontramos diante de algo fundamentalmente novo1.
Hoje, como h 30 anos, temos de uma parte um pas novo que aspira
a criar as bases de sua emancipao econmica e espiritual, e de
oura parte um mundo que o confronta e que constitui ao mesmo tempo
que um exemplo, um obstculo e uma ameaa. Objetivamente as
duas situaes so idnticas. O que as torna diferentes nica e
1
O senhor Celso Furtado que v a atual situao brasileira numa espcie de close-up
econmico tem possivelmente razo em afirmar que houve modificaes estruturais
importantes na nossa economia no perodo acima indicado; entretanto a considerao do
contexto mais amplo do desenvolvimento geral do pas reduziria essas modificaes
estruturais a fatores subordinados e inessenciais.
33
exclusivamente o fato de que uma parte da gerao atual decidiu que

se trata de situaes diferentes. Um julgamento subjetivo estabeleceu
aquilo que os elementos objetivos do caso no podiam por si prprios
equacionar.
Podemos assim voltar nossa perplexidade inicial. Por que

existe hoje no Brasil uma sensao to aguda de que vivemos um
perodo de grande responsabilidade, de que estamos nos aproximando
de uma grande encruzilhada e de que a hora das grandes decises vai
soar? Naturalmente esses ingredientes se encontram sempre em grau
maior ou menor em todos os climas polticos. Mas o que caracteriza de
maneira particular o atual momento brasileiro que vrios setores da
opinio parecem se ter polarizado em torno da idia do desenvolvimento,
ou antes do subdesenvolvimento, (de que padece o pas), a tal ponto
que no se ser desenvolvimentista corre o risco, hoje em dia, de ser
considerado como um crime de lesa-ptria. Assim uma escatologia do
desenvolvimento se anuncia agora com a inaugurao de um reino de
qual sero excludos todos os tmidos, todos os conservadores, todos
os retrgrados, todos aqueles enfim que no so sensveis ao novo ritmo
criado e pulsao vibrante pela qual se manifesta as reservas longamente
retidas e finalmente liberadas da energia nacional.
Exprimir surpresa com relao a este ardor desenvolvimentista

parece constituir portanto atitude eminente suspeita e que naturalmente
requer explicaes imediatas. O desenvolvimentista encontra-se numa
situao confortvel, com o prestgio da palavra a seu lado e sem a
necessidade de apresentar uma serie de esclarecimentos que os outros,
os que no pensam como ele, so obrigados a prestar. O
antidesenvolvimentismo, dir ele, um contra-senso. Basta por em
palavras o sentimento dos nossos adversrios para ver como eles esto
errados. Ningum em so juzo poderia desejar criar obstculos ao
34
desenvolvimento do pas; e diante dos protestos de um adversrio sem

malcia que procurasse indicar que, com efeito, no se trata de ser
contra o desenvolvimento, etc. etc., o nosso bravo homem triunfaria
afirmando que em tal caso no havia sria divergncia de opinies,
que se tratava apenas de pequenos pormenores sem importncia e
que os dois contendores desejavam no fundo a mesma coisa construir
um Brasil prspero, grande, forte e poderoso.
Pode parecer assim que se quase forado a definir a prpria

posio em funo da importncia que se atribui idia do
desenvolvimento. Idia, note-se bem, e no desenvolvimento mesmo.
Se a nossa investigao est sendo feita sob o signo da pergunta
porque para uma parte da gerao atual a questo do desenvolvimento
se tornou a idia principal em torno da qual todas as outras se devero
agrupar? justamente porque acreditamos que o que h de novo na
situao presente no a importncia dada coisa, mas a importncia
dada idia. Que as geraes passadas tenham considerado o
desenvolvimento do Brasil uma de suas preocupaes mais importantes
nos parece uma afirmativa sem necessidade de justificao. Mas por
que uma parte da gerao atual, e s ela, considera que, para se
desenvolver o Brasil, necessrio que se tenha sempre no esprito a
idia do desenvolvimento?
Um exemplo bastar para fazer calar aqueles que seriam

tentados a denunciar na distino feita uma simples sutileza de expresso,
sem maiores conseqncias. Que julgamento histrico deveramos
pronunciar sobre um movimento como o do nosso abolicionismo?
Deveramos considerar que um tal movimento representou um
progresso ou um retrocesso das foras de expanso do pas? A questo
, como todo mundo sabe, das mais complexas. A motivao moral e
a motivao econmica estiveram certamente em conflito na conscincia
35
de muito brasileiro contemporneo daquela grande crise da vida

nacional. Mesmo hoje, o historiador que quiser pronunciar a respeito
um julgamento imparcial, dever considerar uma multiplicidade de
pontos de vista no equacionamento do problema. Conseqncias
econmicas, sociais, polticas e culturais se oferecem ao exame do
investigador, cada uma delas como o seu contingente de elementos
negativos e positivos e somente aps o cmputo final dessa variedade
de fatores, deveria o analista consciencioso sentir-se em posio de
emitir uma opinio. Mas o que vemos nos arraiais desenvolvimentistas?
Sem hesitaes, aps breves anlises econmicas, o movimento que
levou ao nosso 13 de maio caracterizado como tendo representado
extraordinrio progresso. Progresso no moral, mas econmico
pois segundo o pensamento desenvolvimentista, foram induzidos em
erro os que acreditaram no apresentar o movimento abolicionista
relao alguma com os interesses profundos da economia brasileira,
os que pensaram constituir esse movimento unicamente uma exigncia
artificial resultante da absoro mal digerida de idias exticas. Foram
induzidos em erro - sempre de acordo com o mesmo pensamento -
no porque reconhecessem nos argumentos e nas palavras com que
foi propagada a idia da abolio uma pea de cultura importada,
roupagens libertrias estrangeiras; um tal reconhecimento era justo. O
erro consistira apenas em no compreender que, sob essas roupagens
estrangeiras, interesses ascendentes e decisivos da economia nacional
se tinham afirmado. O erro consistira em no compreender que se os
nossos interesses houvessem sido outros, outras teriam sido as
roupagens emprestadas. E o pensamento desenvolvimentista
representado aqui, como nas indicaes acima, pelo Sr. Incio Rangel2,
arremata assim ou de forma equivalente o seu julgamento sobre a
maneira pela qual se processam as reformas no Brasil: a cultura clssica
2
Incio RANGEL Dualidade Bsica da Economia Brasileira
36
est cheia de obras-primas em louvor da escravido e se os interesses

ascendentes e decisivos da nossa economia nacional assim o tivessem
exigido, no teramos hesitado em lanar mo dessas obras da cultura
clssica para delas fazer o instrumento da propagao das nossas idias
escravistas.
Deixemos de lado a ingenuidade dessa concepo de uma

cultura clssica cheia de obras-primas em louvor da escravido, para
nos concentrarmos sobre o fundamento mesmo da tese
desenvolvimentista relativa emancipao dos escravos no Brasil. Por
que nega o Sr. Incio Rangel. O fato evidente para todo esprito
desprevenido de que o 13 de maio constituiu na vida brasileira um
notvel progresso moral? Evidentemente porque a noo de progresso
moral representa para ele uma noo fictcia que encobre, que dissimula
a noo mais real, mais autntica de progresso econmico. Um pas
como o Brasil, que num momento determinado da sua histria pensou
dever se alar a um nvel moral superior abolindo a instituio da
escravido nada mais fez por conseguinte, a seu ver, seno revestir de
belas palavras uma ao que era ditada pela mais imperiosa das
necessidades econmicas. Nenhum caso faz o Sr. Rangel da
necessidade que o pas possa ter sentido de preservar a sua reputao
internacional, necessidade que hoje sentida de modo extremamente
vivo mas que j no sculo XIX constitua um imperativo poltico e
moral de uma certa importncia. Nenhum caso faz ele da presso da
opinio pblica do prprio pas, menos guiada naquela oportunidade
por uma compreenso dos interesses econmicos do que pelo
emocionalismo, indiferente as conseqncias prticas de uma poltica
inspirada em elevados ideais humanitrios. Esses elementos que
constituram os dados de uma situao poltica extremamente real e
indubitavelmente autntica, no conseguem revestir-se, aos olhos do
Sr. Rangel, seno de uma qualidade fictcia, de uma aparncia enganosa,
37
confundidos como esto, juntamente com os argumentos libertrios

colhidos das literaturas estrangeiras, na massa indistinta dos ingredientes
de que se compe a nossa cultura importada. A opinio aceita pela
Europa do sculo XIX e segundo a qual a instituio da escravido
representava uma mcula, uma ndoa de desonra para toda sociedade
que aspirasse ao convvio internacional dos pases civilizados essa
opinio, que indubitavelmente possua uma capacidade de impacto
notvel sobre o mundo inteiro, deixa aqui de ser o que ela realmente
foi, isto , uma presso moral exercida sobre os pases que se atardavam
nas suas reformas de emancipao do escravo, para se transformar
numa pea de cultura importada, perfeitamente comparvel a um
espcime da literatura clssica onde a instituio da escravido fosse
louvada.
Os pesquisadores desenvolvimentistas parecem assim se

encontrar no apenas numa situao confortvel, como tambm numa
posio absolutamente nica. No somente parecem estar desobrigados
do dever enfadonho de prestar esclarecimentos a respeito de suas
prprias convices, como tambm parecem ter obtido acesso a pontos
de vista invejveis, a partir dos quais a histria do Brasil inteira se
desvendaria como um milagre, onde os verdadeiros interesses
econmicos do pas se tivessem continuamente afirmado atravs de
uma retrica emprestada, benfica em sua utilidade escondida, mas
arbitrria e irresponsvel em aparncia. Consequentemente s eles
poderiam apresentar-se diante do julgamento da posteridade com a
conscincia tranqila de terem tido sempre presente ao esprito a idia
fundamental entre todas, a idia de que, antes de mais nada, o Brasil
precisava se desenvolver. Esse realismo de viso supondo que essas
pretenses tenham cabimento essa compreenso de que todas as
outras necessidades do pas encontraro satisfao uma vez que o
problema bsico, o problema do desenvolvimento, tenha sido resolvido,
38
os marcaria ento como uma elite privilegiada, como uma elite

escolhida. Seus pronunciamentos teriam repercusses considerveis e
traariam rumos decisivos ao destino nacional. O Brasil existira at
hoje num estado de torpor irresponsvel, mas agora, despertado pela
energia de uma elite privilegiada, de uma elite escolhida, iria tomando
conscincia de seus grandes problemas, de suas responsabilidades e
enveredando pela nica via que possa ser indicada ao seu grande
destino, ao seu futuro extraordinrio a via realista do desenvolvimento.
Temos assim um primeiro elemento de resposta pergunta que

constitui o tema principal de nossas presentes indagaes. So razes
de ordem subjetiva - e que consistem na convico de ser ela uma elite
marcada por um destino especial - que fazem uma parte da gerao
atual de brasileiros ter uma conscincia do subdesenvolvimento do pas,
que essencialmente distinta dessa mesma conscincia no passado.
Mas isso nos leva a indagar porque essa elite possui uma tal opinio de
si prpria. Houve na estrutura social do Brasil durante os ltimos 30
anos alguma modificao importante que acarretasse uma
correspondente modificao na estrutura mental das elites? A essa
pergunta o desenvolvimentista responderia certamente que sim. Segundo
ele, se teria verificado na estrutura econmica do pas uma importante
modificao: as foras de produo estariam se interessando cada vez
mais pelo consumo interno do pas. Uma tal modificao deveria
forosamente determinar um despertar da conscincia social das classes
ligadas a essa produo e justamente este acontecimento se teria
refletido em certos meios pensantes cuja conscincia teria despertado
para este despertar.
Nisto consistiria pois a marca especial da elite

desenvolvimentista. Nisto consistiria o seu privilgio, o seu carter de
elite escolhida. Mas evidente para quem examinar o problema sem
39
preconceitos, que o despertar de conscincia das classes ligadas

produo (admitindo-se que ele se tenha realmente verificado) no
poderia jamais provocar uma modificao nos objetivos propostos ao
esforo nacional.
Um tal acontecimento poderia significar, naturalmente, que

aquelas classes entendiam agora reclamar para si prprias uma maior
soma de oportunidades econmicas, uma maior participao na
vida poltica do pas ou uma maior medida de justia social. Mas
por que estender a sua significao ao direito que teriam ento
adquirido tais classes de ditar totalidade da nao brasileira o
que patritico e o que no patritico, o que se deve fazer e o
que no se deve fazer? Por que estend-la ao direito que teriam
ento adquirido de criticar os esforos das geraes passadas na
base de que no haviam sido orientados conscientemente pela idia
do desenvolvimento? Por que estend-la necessidade de uma
reorientao dos nossos objetivos nacionais, de um novo sentido
dado ao esforo do pas, segundo o qual a idia do desenvolvimento
devesse ser conscientemente perseguida e preferida a qualquer outra
idia ou considerao?
H pouco peso nos argumentos e razes que nos so oferecidos.

A anlise mais perfuntria nos far ver que no foi de condies scio-
econmicas da vida brasileira que resultou a idia de uma nova
orientao dos nossos objetivos nacionais. Os progressos sociais e
econmicos realizados pelo Brasil nos ltimos 30 anos no so
suficientes para explicar o aparecimento dessa idia. Mas se assim for,
donde vem ela? Se o que marca a elite escolhida este despertar
para o despertar das classes ligadas produo, e se esse segundo
despertar no implica em idia alguma de uma reorientao dos nossos
objetivos nacionais, donde surgiu o ideal desenvolvimentista que nos
40
apresentado como uma conseqncia do fato de que uma tal elite

despertou para o despertar, etc.,etc.?
Um novo problema emerge assim nossa considerao. O

que dissemos at agora parece sugerir que na evoluo recente da
sociedade brasileira o nico elemento novo que se poderia indicar - o
aparecimento de uma produo interessada no consumo interno e o
conseqente despertar da conscincia social das classes ligadas a essa
produo - teria na melhor das hipteses uma significao limitada ao
mbito jurdico e administrativo e esfera da poltica partidria. Essa
significao poderia dificilmente se estender ao mbito cultural e esfera
da poltica nacional. Assim, longe de ser causa de uma modificao na
mentalidade das geraes passadas, modificao manifestada pelo
aparecimento de uma elite desenvolvimentista, o famoso despertar
parece vir sendo provocado, fomentado, por aquela elite que julga,
neste particular, estar levando adiante a obra iniciada por Getlio Vargas.
Os pesquisadores desenvolvimentistas empregam mesmo a expresso
Getulismo ideolgico, que distinguem do Getulismo histrico, como
sendo uma forma mais pura e mais rica em conseqncias, das idias
que traduzem a nova situao da realidade brasileira. Mas o fato mesmo
de se considerarem portadores da herana de Getlio Vargas trai o
carter artificial de suas concepes. A elaborao de novas leis
regulando as relaes de trabalho; a emergncia de associaes
profissionais ou polticas destinadas a defender os interesses das classes
trabalhistas; a criao de rgos estatais e paraestatais cujos objetivos
so os de amparar de um modo geral as atividades econmicas ou
certos produtos em particular; finalmente, a nacionalizao de certos
empreendimentos econmicos que correriam o risco de realizar riqueza
sem a consulta dos interesses do pas, caso fossem confiados ao
estrangeiro - nenhuma dessas iniciativas constitui uma indicao de
que tenha ocorrido o despertar de conscincia proclamado pela elite
41
desenvolvimentista. Constitui, ao contrrio, prova de que se procura

provocar, fomentar, criar por um trabalho de cpula, um estado de
coisas a que a realidade scio-econmica do pas seria incapaz de dar
origem de forma espontnea. Getlio Vargas no foi despertado por
um despertar, muito ao contrrio, tentou despertar por todos os meios
possveis uma conscincia adormecida. Os motivos por que o fez so
bvios. No podendo no perodo da ditadura ser o chefe de um Estado
democrtico na acepo poltica do termo, procurou ser o chefe de
um Estado democrtico na acepo econmico-social da palavra. A
democracia econmica a expresso que melhor define a poltica pela
qual procurou consolidar o seu poder e o seu prestgio. Dela resultaram
todas as iniciativas trabalhistas que enumeramos acima e que permitiram
ao ex-ditador de voltar ao Governo como chefe de um Estado
democrtico na acepo poltica do termo. Mas tais iniciativas nada
tm a ver com progressos realizados por uma evoluo da realidade
econmico-social, resultam unicamente de um sistema ditatorial e de
um trabalho de cpula que, como sabido, se animado de intuitos
meramente demaggicos, pode privar uma sociedade dos elementos
de livre crtica sem os quais a conscincia de si prpria da comunidade
no s deixa de se desenvolver como chega algumas vezes a se extinguir
completamente3.
Supondo pois que a herana de Getlio Vargas, o Getulismo

ideolgico, no tenha sido dissipada, que pelo contrrio tenha sido
preservada na administrao do Sr. Juscelino Kubitschek, qual a
situao que agora nos confronta? Uma parte da gerao atual
representada por uma inteligentsia herdeira desse Getulismo
ideolgico, a qual, da mesma forma que o seu predecessor, no
3
Como bom positivista Getlio VARGAS naturalmente achava que a verdadeira
democracia s poderia ser instaurada por processos ditatoriais.
42
despertou para o despertar, etc., etc., mas muito ao contrrio est

empenhada em promover este despertar por todos os meios possveis
e por motivos que no momento deixaremos de lado mas que
procuraremos naturalmente analisar mais tarde. No estamos aqui,
por conseguinte, diante da emergncia espontnea e inevitvel de
uma nova situao econmico-social. Trata-se, como h 30 anos
atrs, de um programa deliberado que correspondia naquela poca
a objetivos polticos perfeitamente definidos e que corresponde agora
a objetivos no menos precisos e determinveis. E que objetivos so
esses? Sem querermos desde j antecipar a nossa anlise do
pensamento desenvolvimentista, indiquemos entretanto o ponto que
j nos parece indiscutvel, a saber, que um tal pensamento no se
originou de novas condies econmico-sociais existentes no pas
mas surgiu, como tantas outras idias que influenciaram a vida
nacional, no esprito de uma elite formada no pelo contato com as
realidades prticas brasileiras mas por ensinamentos colhidos no
estrangeiro. Uma diferena entretanto h a registrar: antigamente as
idias europias eram acolhidas de modo superficial e leviano talvez,
sem a preocupao de verificar se elas poderiam ou no adaptar-se
realidade brasileira, mas em boa conscincia, sem a ambio
dissimulada de fazer crer que se tratava no de uma adaptao mas
de uma coincidncia. Hoje a elite desenvolvimentista parece sofrer
de uma inegvel m conscincia com relao origem de suas prprias
idias pois faz tudo para apagar os traos de sua provenincia
estrangeira.
No devemos pois nos admirar que essa elite - que pretende

representar no Brasil a primeira tentativa de realizao de uma cultura
verdadeiramente autntica - esteja preocupada no em auscultar a
realidade nacional mas em determinar, por mtodos apriorsticos, a
feio dessa realidade. As idias que importou - pois um fato que
43
as tenha importado - no encontraram dificuldade em se assimilar,

em se identificar com uma realidade brasileira determinada a priori,
determinada justamente de modo a permitir essa identificao. Depois
de uma tal manobra se torna compreensvel que a elite
desenvolvimentista se julgue plenamente justificada ao proclamar a
alta opinio que tem de si prpria. Poder agora naturalmente se
pavonear com as marcas de um destino especial, poder se iludir
com a esperana de que a histria lhe reserve a honra insigne de ter
fundado no Brasil uma cultura verdadeiramente autntica. Mas na
realidade o que fez, o que est fazendo, o que no Brasil todos ns
somos obrigado a fazer; adaptar idias estrangeiras ao clima nacional.
No esqueamos, entretanto, o que a distingue das geraes passadas
e de ns mesmos - tendo importado uma idia de outras terras nos
induz a crer que essa idia nasceu em solo brasileiro, para dela fazer
o seu grito de batalha.
Um dos temas prediletos da elite escolhida a denncia do

carter acadmico, terico, abstrato, e obsoleto dos tipos de
pensamento no desenvolvimentista. Segundo ela, tratar-se-ia de um
gnero de elaborao mental perfeitamente ocioso e ornamental, um
simples reflexo de idias concebidas no estrangeiro, um capricho e um
luxo de classes abastadas com lazer para leituras e dinheiro para viagens.
Assim o Sr. Guerreiro Ramos j nos descreveu com a condescendncia
compreensvel num esprito formado pelo rigor da cincia, o que
denominou a ideologia da jeunesse dore, isto , uma maneira de
pensar irresponsvel, suprflua e desvinculada dos verdadeiros
elementos da vida nacional. Essa pronncia, essa crtica teria
naturalmente um grande valor se seu autor pudesse nos mostrar em
que o seu prprio pensamento se distingue desse suposto pensamento
irresponsvel. Mas ao que parece a coisa no fcil. A opinio segundo
a qual as classes abastadas teriam uma tendncia incoercvel a pensar
44
de modo diferente das classes no abastadas, constitui uma idia que

no autenticamente brasileira, que no possui uma necessidade
cientfica inelutvel e que finalmente no indica nem seriedade, nem
responsabilidade por parte do esprito que a pensou. A suposta atitude
diletante e caprichosa da jeunesse dore manifesta com relao atitude
cientfica do Sr. Guerreiro Ramos uma superioridade certa: confessa
abertamente, sem rebuos, a provenincia de suas idias; no sofre de
m conscincia alguma pelo fato dessas idias serem importadas; e
bem possvel que, se causa uma impresso de superficialidade e de
irresponsabilidade, ser em virtude do carter inocente de suas
convices que banham na luz tranqilizadora de uma boa conscincia.
O Sr. Guerreiro Ramos no se deixaria tentar por essa atraente

perspectiva? No desejamos naturalmente mostramos impertinentes e
nem estamos propondo que ele abandone os seus severos mtodos
cientficos; mas por que no poderia a sua obra beneficiar-se da mesma
inocncia e banhar-se na luz que confere s idias da jeunesse dore
uma superioridade to certa e invejvel? A nossa sugesto surge talvez
um pouco tarde. A vinculao mais ntima de si prprio com a realidade
brasileira um ponto de honra para o pensamento desenvolvimentista.
No podemos assim esperar que o Sr. Guerreiro Ramos se deixe
influenciar por estmulos to contrrios s suas convices mais caras.
Mas no podemos tampouco deixar de indicar que as suas idias so
to importadas do estrangeiro quanto quaisquer outras que possam ter
sido cultivadas por membros ornamentais de uma jeunesse dore. E
isto, apesar dos protestos do Sr. Guerreiro Ramos, de maneira
igualmente acrtica. Idia importaria por idia importada, confesso
francamente que no vejo razes para preferir o que pensa um grupo
de pesquisadores que no sabe ou no ousa aplicar a si prprio os
critrios rigorosos que utiliza na crtica a seus adversrios. Por que,
por exemplo, aceitar sem maior exame, certas expresses usadas pelo
45
Sr. Guerreiro Ramos? No ser a noo de que a jeunesse dore

possui uma Ideologia, um simples reflexo de idias concebidas no
estrangeiro? E no nos dever parecer suspeito um modo de pensar
que procura encobrir suas origens, qual proclama ter razes na
realidade brasileira e que uma considerao atenta revela ter sido
importado do estrangeiro?4
Chegamos assim a um resultado curioso. O ideal

desenvolvimentista que nos parecera a princpio ocupar uma posio
privilegiada, a ponto de constituir um centro de referncia a partir do
qual todas as outras posies se devessem definir, se revela agora ser
uma idia entre muitas outras, e uma idia que encerra o inconveniente
de pretender ser aquilo que no de fato. Pois a verdade que, na
medida em que a literatura desenvolvimentista fala de uma cultura
autenticamente nacional, de uma cultura que seja uma emanao da
realidade constituda pelo processo social brasileiro, suas teses e
afirmaes ingressam no domnio da mais completa utopia. Nenhuma
atitude tem sido mais nociva ao pensamento brasileiro do que esta
ingnua confiana na possibilidade deve inaugurar com uma simples
deliberao da vontade uma nova era de realizaes culturais
autenticamente nacionais. Mais de uma vez a inteligentsia brasileira
4
Para verificarmos at que ponto se pode confiar na seriedade cientfica do Sr. Guerreiro
RAMOS basta examinar a maneira pela qual ele cita Max Scheler no seu artigo intitulado
Ideologia da Jeunesse Dore, publicado no nmero 4 da revista Cadernos do Nosso
Tempo e reeditado no livro A Crise ao Poder no Brasil. O filsofo alemo naquele
artigo apresentado como defensor da tese segundo a qual o esprito por si s seria
totalmente incapaz de se concretizar na histria. Ora, logo em seguida s expresses de
Max SCheler que o Sr. Guerreiro RAMOS mutilou e isolou do respectivo contexto de
modo a dar mais verossimilhana sua apresentao, encontramos a seguinte frase cuja
citao segui deveria bastar para tornar incua a tentativa de camuflagem realizada pelo
autor brasileiro: fator de realizao positiva de um contedo com sentido puramente
cultural pelo contrrio sempre o ato livre e a livre vontade de pequeno nmero de
pessoas. Ver Max Scheler Sociologia del Saber (Ed. Esp.).
46
se tem rebelado contra o carter reflexo da nossa cultura, contra as

idias importadas e os modelos copiados como se se tratasse de
algo que pudesse ser impedido, evitado ou substitudo por idias
fabricadas no pas e que pudessem constituir do mesmo modo um
mundo de cultura. A sociologia naturalmente, para esses intelectuais
ansiosos por uma completa nacionalizao da nossa cultura, surge
como a soluo inescapvel. A cultura, dizem eles, no consiste
apenas na cultura intelectual, nos frutos da atividade do esprito
como a filosofia, a cincia, as artes, a literatura. Todo trabalho
humano se realiza sempre de acordo com um certo estilo e esse
estilo cultura. Numa sociedade como a brasileira as diversas
atividades econmicas e sociais no poderiam deixar de engendrar
uma grande profuso de estilos nas tcnicas, nos costumes e nas
artes, e justamente essa riqueza que constitui a cultura dessa
sociedade. Mas uma tal soluo para o problema da nossa cultura
apenas mostra at que ponto se perdeu de vista a dificuldade
essencial da questo. Que as peculiaridades da cozinha nordestina
assinaladas por Gilberto Freyre, ou a psicologia do homem cordial
analisada por Srgio Buarque de Holanda, constituam produtos da
cultura brasileira, a mesmo ttulo que os nossos romances regionais,
fato que no nos parece obrigatrio contestar. Que esses produtos
sejam inclusive de natureza a interessar o mundo inteiro uma
possibilidade que no desejamos rejeitar. O que, entretanto, no
vemos como tais constataes possam contribuir para a soluo
do problema da cultura brasileira.
Porque o problema existe. O que os nossos socilogos,

desenvolvimentistas ou no, parecem ignorar que, se o Brasil importa
idias do estrangeiro, se os seus lderes intelectuais no se contentam
com o romance regional, com a cozinha nordestina ou com a psicologia
do homem cordial, porque um pas precisa de idias para viver e na
47
falta de idias prprias obrigado a recorrer s idias elaboradas no

estrangeiro. dessa necessidade inelutvel de utilizar a experincia
cultural dos povos amadurecidos, para dar forma e consistncia sua
experincia incipiente, que resulta o carter reflexo da cultura brasileira.
Essa necessidade existe hoje como existiu ontem, e como existir ainda
por muito tempo. Enquanto no adquirirmos uma experincia cultural
que nos permita forjar instrumentos prprios para a nossa elaborao
mental, continuaremos a importar idias. O carter reflexo da nossa
cultura persistir. E nenhum despertar imaginrio de conscincia, nenhum
toque de alerta que ponha em sobressalto uma elite escolhida, ira criar
as condies necessrias para a elaboraro de uma cultura
genuinamente autnoma, autenticamente brasileira, mesmo que essa
cultura, na nsia de uma nacionalizao instantnea, professe estar
exclusiva e patrioticamente devotada aos interesses do desenvolvimento
do pas.
48
II. FONTES DA EXPLICAO DO
SUBDESENVOLVIMENTO. DUAS ATITUDES
DIANTE DO PENSAMENTO EUROPEU: SUBSERVINCIA
E REVOLTA. A CONSCINCIA ALIENADA
FONTES DA EXPLICAO DO SUBDESENVOLVIMENTO. DUAS
ATITUDES DIANTE DO PENSAMENTO EUROPEU: SUBSERVINCIA
E REVOLTA. A CONSCINCIA ALIENADA
A constatao do fato de que no houve durante os ltimos

30 anos alterao alguma na estrutura econmica do pas que permita
supor a necessidade de uma modificao na estrutura mental de suas
elites, levou-nos a afirmar que o ideal desenvolvimentista no tem,
como pretendem seus adeptos, razes na realidade nacional. No
poderia, portanto, tratar-se seno de um ideal importado. Devemos
agora ir mais longe e mostrar no somente que estamos diante de
uma idia concebida no estrangeiro, mas tambm indicar que idia
essa diante da qual nos encontramos. Em outras palavras, deveremos
caracteriz-la tanto negativamente, como no tendo nascido em solo
brasileiro, quanto positivamente, como possuindo tal ou qual origem
estrangeira.
Iniciemos pois esse trabalho. Antigamente vivamos no Rio de

Janeiro como se um clima ameno nos tivesse propiciado os benefcios
a que esto habituados os europeus. Nossos antepassados usavam
colarinho duro, fraque, chapu-cco e outras peas de vesturio
absurdas para o excessivo calor do clima carioca. Recebamos os jornais
e os ltimos livros de Paris, freqentvamos o Teatro Municipal para
assistir as peas da Comdie Franaise e de outras companhias
francesas, seguamos com paixo a poltica do Quai dOrsay e
confivamos importantes trabalhos de urbanismo a franceses que,
naturalmente, procuravam sem sucesso trazer para as nossas rudes
plagas um pedao de Paris.
51
Mais tarde, durante e logo aps a Segunda Guerra Mundial, o

prestgio da Frana baixou, como era natural. Os Estados Unidos
comearam a influir nos hbitos, costumes e maneiras do povo brasileiro.
Mas essa influncia no se estendia ao campo cultural, pela razo muito
simples de que os Estados Unidos no possuam ainda uma cultura
suficientemente homognea e dotada do poder de expanso necessrio
para se impor a outros pases. Tendncias sociolgicas, filosficas ou
literrias norte-americanas exerceram possivelmente uma certa
influncia neste ou naquele intelectual brasileiro; mas estamos aqui diante
de fatos isolados. Os prprios Estados Unidos estavam naquela poca,
como ainda hoje esto, empenhados na assimilao de idias de origem
europia e no dispunham assim do impulso espiritual necessrio para
exercer um impacto totalizador sobre a cultura brasileira.
O que aconteceu ento? O Brasil se viu subitamente lanado

dentro de uma espcie de vcuo cultural. Habituado como todo pas
novo a associar sempre na sua admirao a importncia poltica e o
prestgio cultural, testemunha de uma catstrofe terrvel que parecia ter
atingido de morte naes como a Alemanha, a Frana e a Inglaterra,
isto , os centros mais influentes da cultura europia, o Brasil se via de
um momento para outro abandonado espiritualmente, sem f nos seus
antigos mentores e sem entusiasmo pela perspectiva do reconhecimento
de uma nova autoridade cultural, perspectiva que o imenso e recm-
adquirido prestgio dos Estados Unidos podia naturalmente oferecer.
Se a idia de um processo cultural independente de fatores econmicos
no constitusse para a elite desenvolvimentista uma noo cedia, a
sua maneira de compreender a evoluo cultural brasileira poderia
talvez, at este ponto, coincidir com a nossa. Abandonado a si mesmo,
sem modelos para copiar, o Brasil teria sido obrigado a encontrar dentro
de si prprio os ingredientes reclamados pela necessidade de sua
elaborao cultural. De fato, tivssemos ns chegado a um grau
52
FONTES DA EXPLICAO DO SUBDESENVOLVIMENTO. DUAS ATITUDES DIANTE DO PENSAMENTO EUROPEU: SUBSERVINCIA E REVOLTA
suficiente de amadurecimento e este teria sido o momento de lanarmos

o grito de nossa emancipao cultural. O que mostra de maneira
brutalmente conclusiva que ainda ento dependamos do estrangeiro,
dos seus motivos e de suas idias, dos seus problemas e de suas solues
que o abandono a ns prprios produzia no concentrao intelectual,
enriquecimento, germinao interna, mas ao contrrio, desamparo,
desnorteio e misria espiritual. Poucos perodos da histria cultural do
Brasil politicamente emancipado se revelaram to pobres, to destitudos
de vibrao, de movimento, como os ltimos 15 anos de nossa vida
intelectual.
No desejamos aqui indicar nomes ou criticar pessoas. -nos

entretanto impossvel deixar de assinalar na literatura do perodo, a
vulgaridade, a leviandade e a extrema ignorncia que muitas de suas
posies implicam. Pas novo e inexperiente, uma das fraquezas do
Brasil, mas tambm um dos seus encantos consistia na beata admirao
com que as suas geraes passadas acolhiam, proclamavam as idias
elaboradas no Velho Continente. Hoje o que vemos o contrrio.
Com a brutalidade, com a irresponsabilidade de verdadeiros blousons
noirs que quebrassem vitrines, depredassem lojas, e lanassem o pnico
nos cafs, os intelectuais desenvolvimentistas atiram para o terreno
destinado ferraria velha e imprestvel, idias e conceitos de que s
tm a mais vaga compreenso. Nunca se viu tanta arrogncia na literatura
brasileira dir-se-ia que esses intelectuais esto procurando compensar
com reaes de uma selvagem independncia, o servilismo e a
basbaquice das geraes passadas.
Mas o que indica essa atitude? Teramos realmente ingressado

numa fase conducente maturidade, conducente completa
emancipao cultural e, uma vez de posse de instrumentos mentais
forjados por ns mesmos, estaramos agora habilitados a pensar com
53
desenvoltura e independncia? Basta examinar um momento os motivos

que inspiram esse pensamento supostamente desenvolto e independente
para compreender que infelizmente um tal otimismo no se justifica.
Tudo continua exatamente como estava antes. As crticas aos
sentimentos e idias admiradas pelas geraes passadas no so de
inspirao claramente brasileira. So crticas modeladas sobre outras
crticas que no se dirigiam realidade nacional e que haviam sido
formuladas no estrangeiro. O pensamento desenvolvimentista afeta
desenvoltura e independncia com relao ao seu prprio passado
cultural, porque o pensamento estrangeiro sobre o qual se modelou
afeta tambm desenvoltura e independncia com relao ao passado
cultural que lhe prprio. Que pensamento estrangeiro este? Existe
no mundo moderno alguma doutrina que pela sua capacidade de repdio
de toda e qualquer tradio cultural possa ter servido de modelo ao
ideal desenvolvimentista. Sem procurar no momento decidir at que
ponto se justifica uma tal atitude antitradicionalista, digamos
simplesmente que existe nesse mundo um nico pensamento, uma nica
teoria que apresenta as caractersticas que acabamos de indicar - o
marxismo. Nenhuma outra doutrina moderna afetou tanta desenvoltura,
tanta independncia de julgamento na apreciao dos fatos do passado.
No vamos aqui nos embrenhar numa anlise do marxismo que pretende
ser mais do que uma mera doutrina filosfica ou poltica, social ou
econmica - que pretende ser uma concepo revolucionria do mundo
no sentido mais amplo e rigoroso da expresso. Se o fizssemos nos
perderamos certamente em nveis de indagao donde no mais seria
possvel vislumbrar a tese fundamental do pensamento marxista - a sua
pretenso de ser uma concepo revolucionria. Ora esta pretenso
- que se distingue fundamentalmente do fato de que o marxismo em
si prprio uma teoria da revoluo - que apresenta um interesse para o
problema de que nos ocupamos agora. Para o marxismo os cinco mil
anos de existncia histrica do homem se passaram na ignorncia de
54
verdades fundamentais para a vida humana. A filosofia nasceu e se

desenvolveu sem ter uma idia precisa de suas prprias funes. A
conscincia se ampliou sem ter uma noo de sua estrutura
essencialmente social. A inteligncia criou o seu campo de idias
abstratas sem suspeitar do mundo de interesses, emotivos e econmicos,
que se escondia por detrs de tais idias. Para quem no se sente
atrado pelas condenaes definitivas do marxismo o que mais
impressiona em tal doutrina a petulncia, a arrogncia com que
cinco mil anos de existncia histrica so assim descartados e reduzidos
a uma crnica de acontecimentos sem idoneidade ou transparncia.
Nenhum outro pensamento do mundo ocidental, seja ele o de Descartes,
o criador da dvida metdica, o de Rousseau, o denegridor da
sociedade, ou mesmo o do grande rebelde que foi Friedrich Nietzsche,
ousou repudiar a tradio cultural da maneira por que o fez o marxismo.
O seu materialismo histrico, a sua pretenso de constituir a primeira
doutrina capaz de compreender e realizar o destino da natureza humana
dentro de perspectivas que no sejam ilusrias, abriu-lhe as portas a
todas as audcias, a todos os atrevimentos. O debate entre marxistas
e no marxistas coisa intelectualmente impossvel pela simples razo
de que os marxistas acreditam possuir uma nova estrutura de
conscincia que lhes garante o acesso a horizontes intelectuais que at
ento no haviam entrado no campo de viso do homem. como se
tivssemos subitamente encontrado um marciano que se risse ou se
compadecesse dos nossos pobres esforos intelectuais no sentido de
verificar hipteses por meio de experincias, de conceber a verdade
das relaes matemticas, ou mesmo de articular idias. A ruptura com
o passado , no marxismo, total. De Rousseau, de Hegel, Marx retirou
unicamente aqueles elementos que lhe permitiam consumar essa ruptura.
Mesmo num homem como Mannheim, que uma espcie de Aristteles
do marxismo, que procura eliminar o unilateralismo da doutrina marxista
da ideologia de uma classe, atravs da criao de uma sntese
55
conciliadora que leve em considerao as ideologias das diferentes

classes, mesmo em Mannheim dizamos, e em sua sociologia do
conhecimento, as conseqncias desse rompimento com o passado se
fazem sentir de um modo impressionante. Mas voltaremos mais tarde
sobre a questo. Agora o que nos importa verificar se por acaso o
marxismo no se teria constitudo, depois do colapso da cultura francesa
no Brasil, como um modelo possvel, como uma nova escola estrangeira
para uma parte de nossa gerao, desnorteada e privada das fontes
espirituais onde havia sempre ido buscar sua inspirao.
Precisamos reconhecer que no temos por enquanto diante de

ns seno uma simples conjetura. O fato entretanto de que h um
paralelismo perfeito entre as duas atitudes, a do marxismo e a do ideal
desenvolvimentista, no pode deixar de nos impressionar. No Brasil
tambm a elite escolhida proclama uma ruptura violeta com o passado.
No seu modo de entender s agora o Brasil acorda para uma vida
verdadeiramente consciente. No passado houve sem dvida boas
intenes, um ou outro esforo digno de louvor, uma ou outra tentativa
de reerguimento. Mas o pas jazia semi-adormecido, mergulhado numa
tranqila inconscincia, respirando no ritmo lento de uma irresponsvel
sonolncia. Mera coincidncia, diro certas pessoas. E as teorias
sustentadas so diversas, diro outras. O grupo desenvolvimentista
no professa, pelo menos de modo bastante claro, a tese do materialismo
histrico. A cultura para si no simples reflexo, simples efeito, simples
epifenmeno das relaes econmicas. Tampouco professa ele a tese
da luta de classes. Finalmente suas tendncias so nacionalistas, ao
passo que o marxismo procura a unio das classes proletrias alm
das fronteiras nacionais.
Com isto a nossa hiptese pareceria estar prejudicada. O

paralelismo verificado na questo da ruptura com o passado se explicaria
56
por uma casualidade. E a nossa maneira de interpretar o carter anti-

tradicionalista do ideal desenvolvimentista se revelaria arbitrria. Mas os
que aceitam o fato de uma coincidncia como explicao suficiente para
essa curiosa analogia de atitudes no parecem ter refletida bastante sobre
a impossibilidade que haveria de se importar o pensamento marxista
para o Brasil, como para qualquer outro pas em idnticas condies
econmico-sociais, sem lhe impor previamente algumas modificaes.
Com efeito, como seria possvel sustentar a tese de que dentro

do mbito da sociedade brasileira se havia formado uma cultura que
derivava diretamente das relaes econmicas existentes dentro dos
quadros dessa mesma sociedade? Como defender a idia de que no
Brasil existe a luta de classes?5 Como formular a sugesto de uma
unio possvel entre os trabalhadores brasileiros e, por exemplo, os
italianos - escolhemos um dos povos de quem nos sentimos mais afins
- que vivem em condies to diferentes e possuem uma mentalidade
to diversa? Seria claramente impossvel importar uma tal forma de
marxismo. Mas talvez seja conveniente acrescentar - com
probabilidades de sucesso e dentro dos limites da decncia: essa forma
de marxismo poderia evidentemente ser adotada por elementos
comunistas fanatizados e desatualizados que julgassem estar assim
servindo aos interesses de Moscou, embora tais elementos difcilmente
pudessem adquirir expresso poltica num pas como o nosso,
impulsionado pelo ideal nacionalista.
O problema agora consistiria em saber que modificaes seria

necessrio impor ao pensamento marxista para que ele pudesse ser
utilizado num pas como o nosso.
5
O senhor Astrojildo Pereira defende essa idia. Mas o senhor Astrojildo Pereira representa
no Brasil uma forma de marxismo que vrios membros da elite desenvolvimentista no
hesitariam em caracterizar como superada.
57
Em primeiro lugar haveria naturalmente a questo da luta de

classes. No h evidentemente, nem nunca houve, luta de classes no
Brasil capaz de se constituir como fator determinante no curso do
seu desenvolvimento histrico. Mas no seria possvel mudar-se
caleidoscopicamente a configurao dos problemas sociais e v-
los colocados no mais dentro de fronteiras nacionais definidas,
mas dentro de um territrio vasto e impreciso onde as naes
estivessem situadas e representassem por assim dizer as diferentes
classes sociais? Haveria assim neste terreno vasto e impreciso
naes proletrias e naes burguesas e a luta de classes seria ento
interpretada como uma luta entre as naes proletrias exploradas
e subdesenvolvidas e as naes burguesas abastadas e exploradoras.
Naturalmente certas naes proletrias j se haveriam emancipado
do subdesenvolvimento e constituiriam, por conseguinte, exemplo
a seguir e incentivo ao que seria preciso iniciar. Mas as outras,
as que lutavam ainda contra o prprio subdesenvolvimento, estavam
na realidade empenhadas numa luta surda contra as naes
abastadas que se obstinavam em manter em estado de colnia,
atravs de uma economia exploradora, comunidades que
formalmente j se haviam emancipado, que politicamente eram
reconhecidas como pases soberanos.
As idias que acabamos de indicar no se situam meramente

no campo do que hipottico, no constituem simples transformaes
possveis do primitivo pensamento marxista. So teses facilmente
reconhecveis e identificveis em toda uma literatura de inspirao
marxista e so igualmente teorias essenciais ao sistema de idias do
grupo desenvolvimentista. Colonialismo econmico a expresso que
as consagra. Associada a elas, encontraremos ainda uma outra idia, a
que queremos dar relevo especial porque se trata de uma noo chave
e que nos deixa perceber mais do que qualquer outra as origens
58
marxistas da concepo desenvolvimentista da cultura. Quero referir-

me noo de conscincia alienada.
Em que consiste exatamente essa conscincia alienada? Em

representar-se a si prprio como objeto sabendo que se tem em outra
conscincia o seu sujeito. Pelo menos o que nos diz o senhor lvaro
Vieira Pisado na sua conferncia sobre A Ideologia e o
Desenvolvimento. Segundo esse autorizado representante do
desenvolvimentismo, a conscincia sujeito a modalidade estrutural
que encontramos na conscincia de qualquer metrpole e a conscincia
objeto a modalidade encontrada na conscincia de qualquer colnia.
Todo pas que se encontra em estado de colonialismo econmico no
dispe, por conseguinte seno de uma conscincia alienada.
Seria fcil mostrar que estamos aqui nos domnios de Hegel.

Seria fcil apontar nessas idias um reflexo de suas anlises das
operaes essenciais da conscincia do Senhor e das operaes
inessenciais da conscincia do Escravo. Seria fcil igualmente lembrar
que quem diz Hegel diz Marx, discpulo fiel e obediente do primeiro
apesar de suas pretenses crticas e do seu famoso aperfeioamento
da dialtica hegeliana. E seria fcil finalmente precisar que embora
Marx se preocupasse menos com o problema da conscincia e mais
com o problema da realidade, embora criticasse em Hegel a noo
de uma conscincia determinando a realidade sem ser por ela
determinada, o seu desmedido interesse pelo problema da alienao
do homem revela de um modo absolutamente claro at que ponto o
seu pensamento coincidia com o de Hegel na aceitao sem exame
de uma idia arbitrria, uma idia que mais do que qualquer outra
contribuiu para criar falsos problemas e estabelecer falsas perspectivas
na Europa conturbada e desorientada do sculo XIX: a idia
romntica de que a bondade um dado natural inerente ao homem e
59
de que todos os males suscetveis de serem registrados na histria

resultam de uma alienao, de uma separao dessa essncia boa e
natural do homem.
Numa parte mais avanada da nossa exposio procuraremos

mostrar de que modo todo o movimento de emancipao esttica contra
a autoridade do Bem transcendente, que teve incio com o Renascimento
italiano e que se continuou com a cultura do racionalismo do Sculo
das Luzes, atinge o ponto final de sua curva em Rousseau e na sua tese
da bondade do homem natural6. O que procuraremos mostrar agora
no pois a origem das concepes rousseaunianas, nem tampouco o
fato bvio de que essas concepes ganharam relevo nas obras ou de
um Hegel ou de um Marx. O que nos parece interessante e til indicar
aqui sobretudo a importncia que a idia de alienao adquire na
literatura do sculo XIX, importncia que aumenta at transformar tal
idia numa aquisio aparentemente definitiva, num axioma a partir do
qual todas as anlises so possveis. Inexplicavelmente essa idia de
origens to suspeitas no atrai sobre si prpria a curiosidade de um
estudioso empenhado em descobrir-lhe a estrutura ntima; e assim nos
encontramos at hoje privados de uma anlise capaz de confirmar ou
infirmar o carter de verdade ltima que a grande maioria dos espritos
propensa a lhe atribuir.
Ora, sem a idia da bondade do homem natural um tal axioma

seria impossvel. Esse problema que hoje nos parece to importante,
esse problema da alienao, seria impensvel se colocado dentro de
um mundo dominado pela idia do Bem transcendente. Em tal mundo
o homem concebido como bom na medida em que participa do Bem
transcendente e o nico dado inicial que verdadeiramente possui a
6
Indicaes mais precisas sobre o pensamento de Rousseau sero dadas no Captulo VI.
60
sua vontade de realizar uma tal participao. preciso pois que a idia
do Bem se imanentize, se torne um dado natural do homem para que a
possibilidade de uma alienao se apresente para ele. Mas, uma vez
consumado esse processo, as mais extravagantes divagaes se tornam
possveis, inclusive a idia de, uma alienao religiosa (FEUERBACH,
Marx), de uma alienao em virtude da qual o homem se separaria do
melhor de si mesmo para transferi-la transcendncia divina essa idia
que o reverso mesmo da noo de uma participao do homem na
idia do Bem transcendente.
Quando falamos em alienao ou em conscincia alienada

devemos portanto ter presente ao esprito que ao assim faz-lo
manifestamos de maneira implcita a mesma f na bondade do homem
natural que pressuposta pelas teorias de um Hegel ou de um Marx. A
denncia desenvolvimentista da conscincia cultural alienada de um
pas como o Brasil no poder ento deixar de corresponder a uma
manifestao de f implcita na bondade natural do esprito brasileiro,
algo parecido com o que proclamaram os nossos intelectuais em 1922
durante a Semana da Arte Moderna em So Paulo. E por que
estranharamos uma tal correlao? Por mais filosfica ou cientfica
que seja a aparncia que Hegel e Marx procuraram emprestar s suas
anlises do conceito de alienao, o fato subsiste de que sem a
sensibilidade de Rousseau, sem as suas emoes de natureza puramente
esttica e que o conduziram a conceber o homem em estado de natureza
como sendo bom, o problema da alienao jamais teria aflorado
conscincia do homem Europeu. Evitemos os mtodos simplistas de
uma refutao emocional que consistiria em declarar suspeitos os
pensamentos de Hegel e de Marx porque influenciados pelo romantismo
de Rousseau. Mas no percamos de vista tampouco a circunstncia
importante de que tal influncia existiu e de que se no Brasil, por
exemplo, as idias do modernismo romntico e estetizante se
61
assemelham em pontos essenciais problemtica desenvolvimentista

da cultura brasileira, a razo disso deveremos procur-la no numa
coincidncia ocasional, mas unicamente no fato de que o nosso
pensamento desenvolvimentista de inspirao marxista e de que o
marxismo, apesar de todo o seu aparato de anlise econmica e
cientfica, repousa em ltima instncia sobre idias que surgiram no
no esprito de um investigador implacvel e minucioso nas suas
pesquisas, mas na imaginao de uma natureza delicada e emotiva para
quem o sentimento se situava num plano de veracidade ao qual nenhuma
idia racional poderia jamais pretender se elevar.
Marx havia concebido 5 tipos de alienao: alienao

religiosa, filosfica, poltica, social e econmica. Desses diversos
tipos o fundamental e o que explicava os outros era a seu ver o
ltimo, a alienao econmica. Quando, portanto, nosso pensamento
desenvolvimentista afirma que um pas em estado de colonialismo
econmico no dispe seno de uma conscincia alienada o que
ele est fazendo combinar as idias de Hegel sobre a relao
Senhor-Escravo (idias alis que inspiraram Marx na sua anlise
da relao proletariado-burguesia) com a tese mais especificamente
marxista do primado do econmico. Longe de ser uma tal afirmao
o permbulo indispensvel para a aquisio de uma conscincia
autntica (idia que como j vimos no se explicaria sem Rousseau)
manifesta ela apenas que mais uma vez estamos aqui manipulando
idias estrangeiras. Somente em vez e ser a conscincia de uma
classe a conscincia de uma nao que se encontra alienada. Em
vez da relao de domnio se revelar no plano individual como uma
relao entre o Senhor e o Escravo, ou no plano nacional como
uma relao entre a classe exploradora e a classe explorada ela se
apresenta agora no plano universal como uma relao entre a
metrpole e a colnia.
62
No um efeito do acaso o fato de que uma das acusaes

mais habituais da Rssia sovitica contra o seu grande adversrio
poltico, os Estados Unidos da Amrica, consiste na alegao de que
este ltimo exerce um imperialismo econmico sobre as naes fracas
e subdesenvolvidas. A qualquer observador dotado de um moderado
senso de objetividade parecer naturalmente surpreendente que a Rssia
no tema ver voltada contra si prpria esta acusao uma vez que se
considere seu comportamento com relao aos pases subdesenvolvidos
que se encontram na sua zona de influncia. O fato entretanto
indubitvel. O pensamento sovitico parece impermevel a uma tal
contra-acusao. Se procurarmos agora uma explicao para
fenmeno to curioso e se rejeitarmos a soluo fcil de ver simples
cinismo, simples maquiavelismo no modo de pensar e de agir dos
governantes soviticos, o que encontraremos a circunstncia de se
ter ampliado a rea em que se situam os problemas do marxismo, o
fato de terem eles abandonado os quadros nacionais para ocuparem o
domnio mais vasto das relaes internacionais. Tal ampliao de rea
dos problemas no teria podido deixar de ocorrer uma vez que o
marxismo no contara com um fator poderoso no processo do
desenvolvimento histrico - no contara com a forca de coeso que a
conscincia de si prprias emprestava s diferentes comunidades
nacionais. J aqui o rigor cientfico das anlises sociais, econmicas e
polticas do marxismo parece claudicar. Marx acreditara que o
sentimento de solidariedade das classes operrias acabaria por suprimir
o sentimento que tinham de si prprias as comunidades nacionais. Tal
crena no foi evidentemente confirmada pelos fatos. Abandonada a
esperana de promover a revoluo social atravs da unio das classes
operrias do mundo inteiro, obrigada a reconhecer o fato de que o
sentimento de solidariedade nacional mais forte do que o sentimento
de solidariedade de classes, a Rssia de nossos dias no renunciou
por isso inteno de atrair ao seu crculo de influncia todas as
63
comunidades nacionais que pudessem conceber os seus interesses como

sendo coincidentes com os interesses soviticos. A idia era estabelecer
a aliana de todos os pases subdesenvolvidos com a primeira nao
proletria que havia conquistado para si um lugar de especial
importncia no plano internacional.
A idia nacionalista que parecera ser o grande obstculo a seus

propsitos de expanso apresentava entretanto aspectos que podiam,
se bem utilizados, transformar a idia num instrumento favorvel quela
expanso. Com efeito, em que consiste exatamente o nacionalismo?
Numa afirmao da particularidade e da autonomia de uma comunidade
formada pelo processo da evoluo histrica. O aspecto da idia
nacionalista que d nfase ao carter particular de uma comunidade
nacional torna invivel a perspectiva de uma revoluo internacional
do operariado e desaconselha por isso uma poltica mundial que se
baseie na idia da luta de classes. Mas o aspecto que d nfase ao
carter autnomo dessa mesma comunidade contm em si imensas
possibilidades. Um pas como a Rssia sovitica, que se constituiu como
crtico de toda aquela parte do mundo que no se deixou empolgar
pela idia da revoluo do proletariado, no poderia se apresentar
como campeo, como protetor das classes operrias do mundo inteiro
sem ferir de modo desastroso as suscetibilidades nacionais. Mas o
sucesso no lhe estaria ao contrrio garantido se se apresentasse como
protetor, como campeo das sociedades ainda no emancipadas, dos
pases fracos e subdesenvolvidos, em resumo, das comunidades que
ainda tm razes para aspirar a um maior grau de autonomia? Uma tal
atitude, um tal comportamento no lhe asseguraria a posio de defensor
dos interesses dos pases onde justamente a idia nacionalista se
manifesta de modo mais urgente e imperioso? E essa posio no lhe
permitiria atrair para o seu crculo de influncia um nmero sempre
maior de pases em fase de desenvolvimento? Vemos assim como a
64
evoluo inevitvel do marxismo, que se verificou dentro a prpria

Rssia sovitica, coincide de modo escrupulosamente exato com as
modificaes que a doutrina deveria sofrer ao ser adotada como base
para as teses do nacionalismo desenvolvimentista. Nos dois casos o
que encontramos so posies anti-imperialistas e anticolonialistas. Ao
acusar os Estados Unidos de imperialismo econmico, ao acusar certos
pases da Europa de colonialismo, a Rssia procede com muito manos
maquiavelismo do que comum se pensar. A sua doutrina poltica a
obriga a interpretar assim a situao internacional. Se as classes
operrias dos Estados Unidos e de certos pases europeus
permaneceram surdas aos apelos da revoluo proletria russa ,
pensam os dirigentes de Moscou, que essas classes se aburguesaram,
que colaboram agora com as classes abastadas dos respectivos pases
na explorao de outros grupos sociais que constituem, eles, a
verdadeira vtima da dominao capitalista. Esses grupos so as naes
subdesenvolvidas e as comunidades ainda no politicamente
emancipadas. Renunciar a uma tal idia equivaleria para a Rssia a
renunciar de uma vez por todas ao marxismo. A irritao que possa
nos causar o slogan antiimperialista e anticolonialista da propaganda
russa se origina no fato extremamente simples de que nos esquecemos
muitas vezes ser tal slogan uma pea essencial da estrutura do
pensamento sovitico.
Mas o Brasil, mas os pases para os quais o nacionalismo se

apresenta como uma idia imperiosa e urgente - que necessidade tm
de adotar a posio anti-imperialista e anti-colonialista? A menos que
haja neles a inteno de adotar as concepes do marxismo (e nisto
reside toda a essncia do problema) as suas posies polticas deveriam
ser ditadas nica e exclusivamente pelas particularidades de suas
respectivas situaes nacionais. No plano poltico de nada adianta a
uma colnia lanar acusaes sua metrpole se as suas condies
65
efetivas no lhe permitem promover a prpria emancipao. Do mesmo

modo no plano econmico as acusaes que se inspiram na concepo
de uma sobrevivncia da relao metrpole-colnia jamais podero
contribuir para uma verdadeira emancipao. As relaes que existem
entre uma metrpole e uma colnia representam uma tenso onde o
bem e o mal esto misturados. somente quando nos colocamos no
ponto de vista exclusivamente econmico que essas relaes tendem a
se revestir de um carter prejudicial s colnias. Seria difcil negar os
benefcios culturais que muitas ex-colnias receberam de suas
respectivas metrpoles. A teoria do colonialismo econmico deveria
por conseguinte limitar-se a simples afirmaes de ordem econmica.
Onde quer que exista esse colonialismo econmico trata-se de uma
situao de fato de que se pode ter inteira conscincia. Para superar
tal situao nenhuma necessidade existe de adquirir-se uma conscincia
autntica, nenhuma necessidade existe de elaborar-se uma ideologia
do desenvolvimento.
Ideologia! Essa palavra constantemente empregada pelo nosso

grupo mostra ainda uma vez como a idia desenvolvimentista depende
das fontes de pensamento estrangeiras que indicamos. O termo
ideologia, que se diz ter sido usado por Napoleo pela primeira vez,
mas de modo pejorativo, deve na realidade a Marx a grande
popularidade de que hoje goza. Entretanto, por mais que marxistas e
simpatizantes do marxismo nos procurem fazer crer que o termo tem
validade geral - que sinnimo de expresses tais como doutrina,
ideal, concepo, etc., basta atentar ao seu sentido sociolgico para
compreender que a sua validade se restringe rea de um determinado
sistema intelectual o sistema comunista Mannheim que pretendeu
superar a unilateralidade da teoria marxista da ideologia, estabelecendo
a pluralidade das ideologias correspondente pluralidade das classes
sociais e com iguais direitos posse de uma verdade relativa,
66
Mannheim, dizamos, nada mais fez do que acentuar o abismo que

existe entre as noes de doutrina e de ideologia. As razes sociolgicas
de toda ideologia conferem verdade que ela procura manifestar, um
carter eminentemente relativo. a sua natureza ser a verdade de uma
classe social dentro de uma comunidade composta de uma pluralidade
de classe. No queremos discutir aqui a soluo totalizadora que nos
oferece Mannheim para escapar ao relativismo de suas convices
sociolgicas. Basta que indiquemos um simples fato. A verdade
totalizadora que ele preconiza no representaria em todo caso uma
ideologia.
Agora o que nos interessa mostrar , sobretudo a incoerncia

que h em se empregar a expresso ideologia quando se tem em vista
no a verdade relativa a uma classe social mas a verdade entrevista
pela conscincia de toda uma nao. Essa incoerncia parece ser
praticada pelo grupo desenvolvimentista da maneira mais curiosamente
inconsciente. O contedo da totalidade da conscincia brasileira deveria
ser justamente, segundo esse grupo - a ideologia do desenvolvimento.
Uma incoerncia nos revela de um modo extraordinariamente

ntido dois fatos importantes: em primeiro lugar, que o pensamento
desenvolvimentista se move dentro da rea do sistema marxista, do
mesmo modo que o pensamento de Mannheim, pretendendo superar
o marxismo, nada mais faz do que levar s ltimas conseqncias, as
premissas implcitas na concepo de uma verdade que seria relativa
situao particular de uma classe social; em segundo lugar, que a doutrina
marxista foi modificada no sentido por ns indicado antes de ser adotada
no Brasil como base para um despertar da conscincia nacional.
Uma ideologia que por definio s pode ser concebida como

a ideologia de uma classe, pde ser concebida como a ideologia de
67
um pas inteiro porque este pas, a totalidade da sociedade brasileira,

havia sido identificada com uma determinada classe social. Para o
pensamento desenvolvimentista, o Brasil inteiro pde ser concebido
como destinado a viver sob a influncia de uma s ideologia justamente
porque naquele pensamento uma tal identificao j foi realizada. O
Brasil deixa assim de ser um todo, uma unidade autnoma e independe.
O Brasil passa a ser uma das partes na luta universal entre exploradores
e explorados. De nao jovem, pobre, inexperiente, mas que se explica
por si prpria, pela sua inexperincia, passa a ser uma nao
subdesenvolvida, proletria, que se explica pela ao malvola das
naes fortes e abastadas. Assim como dentro de uma sociedade
nacional o marxismo havia concebido uma luta entre duas classes, o
proletariado e a burguesia, assim dentro da sociedade internacional o
pensamento desenvolvimentista concebe agora a luta de dois partidos,
o das naes proletrias subdesenvolvidas e o das naes fortes e
abastadas. A nao subdesenvolvida corresponde no plano internacional
ao que o proletariado dentro dos quadros nacionais. A ideologia do
desenvolvimento a ideologia da nao proletria subdesenvolvida
que dever, se quiser se emancipar, entrar em luta contra as naes
abastadas que se obstinam em mant-la numa situao vexatria e
injustificvel de dependncia econmica.
68
III. ANLISE DO PROCESSO DESENVOLVIMENTISTA E
SUAS CONSEQNCIAS. O HISTORICISMO. O
CRITRIO DA AUTENTICIDADE
III. ANLISE DO PROCESSO DESENVOLVIMENTISTA E SUAS
CONSEQNCIAS. O HISTORICISMO. O CRITRIO DA AUTENTICIDADE
A nossa anlise parece ter tido at agora como resultado duas

constataes fundamentais e mutuamente complementares. Primeiro
que o ideal desenvolvimentista no representa um verdadeiro despertar
da conscincia nacional; segundo que esse ideal se inspirou em teorias
estrangeiras e especificamente no marxismo.
Um tal resultado, em princpio, no nos deveria alarmar. O

Brasil, como j dissemos, necessita importar idias, que sejam elas
derivadas o marxismo ou de uma outra doutrina circunstncia que
no parece, primeira vista, estar revestida de gravidade especial. O
marxismo contm indubitavelmente certos elementos de verdade e
poderia ter se dado o caso de que ao adot-lo nossa inteligentsia
desenvolvimentista tivesse aproveitado justamente esses elementos
verdadeiros. Vejamos pois de que maneira a nossa cultura se
apresentaria caso fosse inteiramente contagiada pela penetrao das
idias desenvolvimentistas.
O grupo desenvolvimentista critica nas geraes passadas o

sentido ornamental da cultura que teria sido determina pelas condies
econmicas existentes no pas e a conscincia alienada delas resultante.
Tal crtica implica naturalmente a convico de que se esto isento de
um tal pecado. Mas no vimos j que a idia de uma conscincia
alienada uma idia importada? Assinalemos pois essa primeira
curiosidade a que nos conduzem as nossas anlises e que consiste em
71
explicar a qualidade de produto importado de nossas idias por meio

de mais uma idia importada. Examinemos tambm algumas das
afirmaes do grupo para ver at que ponto se justifica a opinio
favorvel que tem de si prprio.
Diz o senhor Helio Jaguaribe, um dos mais brilhantes

representantes da mentalidade de que vimos nos ocupando, em seu
livro O Nacionalismo na Atualidade Brasileira: O mais importante
acontecimento histrico da nossa poca to rica em inovaes
tecnolgicas, em sucessos polticos e sociais talvez seja o fato de que
nela pela primeira vez o homem adquiriu plena conscincia do prprio
processo histrico (pg. 50). Eis, na verdade, uma frase sonora que
deve ter feito vibrar mais de um esprito inquieto procura de belos
lances e de sensaes surpreendentes. Mas que sentido tem ela para o
Brasi1? De que pode servir seno de ornamento no sentido mais
escrupulosamente rigoroso da palavra? Qualquer que seja a opinio
que se possa ter sobre a tese historicista (seja ela marxista ou no)
uma coisa parece ser impossvel negar-se: o historicismo sempre a
considerao de um determinado momento histrico compreendido
como resultado de uma evoluo de que emergem verdades vlidas
unicamente para tal momento histrico. Esta verdade relativa por
assim dizer, elaborada pela prpria histria. O pensador historicista
nada mais faz do que presenciar a ecloso da idia que representa
essa verdade, a sua compreenso da evoluo histrica e de seu
resultado contemplativa, a sua conscincia da idia que constitui esse
resultado passiva. Isto se verifica em qualquer circunstncia, seja
que o pensador historicista tenha conscincia da evoluo que leva
idia, seja que tenha conscincia da evoluo que leva ao
estabelecimento de outras foras que substituam a idia. Nesse ltimo
caso no seriam essas foras de que o pensador historicista tem
conscincia mas a sua conscincia dessas foras o elemento decisivo.
72
ANLISE DO PROCESSO DESENVOLVIMENTISTA E SUAS CONSEQNCIAS. O HISTORICISMO. O CRITRIO DA AUTENTICIDADE
O historicismo nega, assim, que um pensador determinado possa

elaborar idias capazes de modificar o curso do desenvolvimento
histrico, idias de origem histrica naturalmente, mas que possam vir
a se constituir como modelos para futuros desenvolvimentos. Nega em
outras palavras o sentido normativo das idias que considera
incompatvel com sua origem histrica e nega, por conseguinte, o dever
ser da histria.
A famosa tirada de Marx sobre a filosofia que dever transformar

o mundo e no apenas interpret-lo, mostra que o marxismo na
realidade um pseudo-historicismo; apesar disso foroso reconhecer
que no existe nele nenhuma inteno verdadeiramente normativa,
nenhum propsito de estabelecer por meio da filosofia, critrios e
modelos a serem utilizados numa ao futura sobre o mundo. Na medida
em que se possa levar a srio o historicismo de Marx, o problema se
apresentaria do seguinte modo: a revoluo do proletariado no um
dever ser, uma concepo normativa que devesse ser imposta ao curso
dos acontecimentos; resulta antes da simples emergncia da conscincia
desse proletariado no desenvolvimento do processo histrico. Essa
emergncia era dificultada por diversos fatores que filosofia imbuda
de respeito pela realidade histrica, cabia eliminar. A uma certa classe
de intelectuais, em virtude desse desenvolvimento, fora reservado o
privilgio de adquirir antes do proletariado tal conscincia, mas esse
ltimo acabaria tambm por adquiri-la, ajudado pelos intelectuais
certo, mas sempre em virtude do mesmo desenvolvimento. Era desse
modo, em virtude da emergncia de uma determinada conscincia e
no em obedincia a um dever ser que o mundo seria transformado e
no apenas interpretado.
Se a lgica e a metafsica de Aristteles exerceram uma enorme

influncia, aquela a partir do undcimo sculo cristo do ocidente e
73
esta posteriormente, no foi porque constitussem a compreenso de

um momento histrico resultado da evoluo de vrios sculos de
elaborao cultural grega, o que de fato o faziam, mas nica e exclusiva-
mente porque essa compreenso havia frutificado, havia produzido uma
sntese paradigmal daquela evoluo, se havia traduzido em idias
capazes de se constiturem como o dever ser de uma nova histria que
se orientasse no sentido por elas indicado. De uma maneira geral,
podemos dizer que toda conscincia de uma evoluo histrica s pode
se constituir como o dever ser de uma nova histria, se apresentar um
carter ativo, se for capaz de frutificar, de produzir uma sntese
paradigmal da evoluo de que conscincia e de se traduzir em idias
que encerrem em si uma vocao normativa. Ora, vimos como o
historicismo sempre a compreenso passiva de uma evoluo histrica,
como o fruto dessa compreenso ainda e sempre a conscincia da
mesma evoluo. A posio do dever ser para uma nova histria fica
assim excluda como possibilidade para qualquer tese verdadeiramente
historicista. E isto distingue de modo absolutamente essencial as
doutrinas historicistas de qualquer outro sistema de idias europeu.
A referncia a acontecimentos espirituais tais como o

cartesianismo ou o kantismo poderia, talvez, contribuir para um maior
esclarecimento deste importante ponto. Como o historicismo, esses
acontecimentos se explicam tambm por determinadas condies
sociais, culturais e histricas existentes na Europa em diferentes pocas.
Contrariamente ao historicismo, entretanto, eles podem, embora
constituam tambm uma conscincia dessas condies, ser delas
isolados e considerados sob uma forma relativamente independente
da histria. Sob essa forma poderiam ser importados por pases como
o nosso e exercer mesmo uma considervel influncia. Tivssemos sido
profundamente marcados pelo esprito do cartesianismo ou do kantismo
e a nossa estrutura mental seria certamente outra. Uma tal possibilidade
74
se explica pelo fato de que tais acontecimentos representam o fruto da

conscincia de uma determinada evoluo histrica e no simplesmente
esta conscincia. Em conseqncia podem se constituir como o dever
ser de uma nova histria que se oriente no sentido por eles indicado e
produzir efeitos de uma importncia incalculvel. Certos acontecimentos
espirituais ocorridos na Europa tais como o romantismo ou o positivismo
puderam constituir-se como um dever ser para a nossa histria. Mas
tanto um quanto outro representaram uma conscincia defeituosa da
evoluo histrica que os havia precedido e os frutos que produziram,
trazendo a marca dessa deficincia, no deram origem a idias do dever
ser que no total exercessem sobre ns uma influncia favorvel ou
benfica.
Se procurarmos agora indagar como seria possvel situar o

historicismo dentro dessa nossa anlise seremos levados a constatar
que nenhuma doutrina europia ofereceria tantas dificuldades para se
constituir como um dever ser de nessa histria.
O historicismo hegeliano, existindo apenas como compreenso

contemplativa, como conscincia passiva de uma determinada evoluo
histrica que no foi a nossa, nada tem a nos oferecer seno um mtodo
que, ou formal e ento desmente a prpria finalidade, ou possui um
sentido concreto, emerge da matria mesmo da reflexo histrica e
nesse caso desmente a possibilidade de sua aplicao realidade
brasileira. O historicismo de Marx, na medida em que no ilusrio,
consiste na expectativa da emergncia, num futuro prximo, de uma
conscincia universal e por isso s tem a nos oferecer solues que
negariam a particularidade do problema brasileiro. Os historicismo de
Dilthey e de Mannheim nos oferecem mais do que isso, nos oferecem
idias que se esforam por transcender o fluxo da histria. Mas a
preocupao de evitar posies metafsicas marca-os tambm com o
75
estigma da esterilidade. Tanto as idias de Dilthey, que resultam de

um estudo das condies imanentes elaborao dos diferentes tipos
de doutrinas filosficas, quanto as de Mannheim, que conduzem a
uma curiosa forma de sociologia do conhecimento, no nos podem
ser de utilidade alguma porque se mostram igualmente incapazes de
se constiturem como o dever ser de uma nova histria: consistem em
snteses de idias sem poder formativo, em meras explicitaes de
modos da conscincia da evoluo histrica que as precedeu.
Constituir a cultura brasileira sobre bases historicistas parece

portanto, uma estranha aberrao sobretudo quando a tentativa
feita por quem critica de modo to severo as culturas que possuem
um mero sentido ornamental. Na verdade estaramos ento diante de
uma das formas mais acentuadas desse ornamentalismo cultural.
Podemos mesmo dizer, sem exagero, que estaramos no somente
diante de uma intensificao, mas de uma exacerbao monstruosa
dessa forma.
O Brasil um pas novo. Essa constatao encerra um grande

nmero de promessas, mas contm igualmente elementos inquietantes
para o orgulho e a vaidade brasileiras. O fato de que somos um pas
novo cria limitaes para as nossas possibilidades de assimilao cultural
que precisaremos aprender a aceitar com simplicidade e modstia, se
quisermos realmente possuir um dia a estrutura de uma conscincia
verdadeiramente nacional. Um dos erros mais nefastos da inteligentsia
brasileira de todos os tempos foi acreditar que ela prpria, a elite
intelectual do pas, se situava em planos espirituais mais ou menos
prximos daqueles em que se situam as elites das naes possuidoras
de uma grande e antiga cultura. Sessenta por cento da populao do
pas composta de analfabetos - assim ou de forma anloga se exprimiria
tal convico - mas os que estudam, os que sabem, os que vivem para
76
o esprito pouca diferena fazem dos que, na Europa, representam a

inteligentsia.
Tal maneira de considerar as coisas encerra um indiscutvel erro

de viso. O fato de sessenta por cento da populao de um pas ser
analfabeta no pode deixar de se refletir da maneira mais grave na
mentalidade dos quarenta por cento restantes e de maneira ainda mais
grave na dos crculos extremamente restritos das elites. H em toda
alma humana uma parte individual, uma parte que o resultado da
iniciativa, do esforo e das oportunidades do indivduo, e uma parte
coletiva, uma parte que o resultado da iniciativa, do esforo e das
oportunidades da coletividade a que pertence o indivduo. Assim por
mais que o intelectual brasileiro tenha desenvolvido as suas faculdades
e capacidades, a parte coletiva de sua alma reflete ainda hoje a situao
deplorvel da educao do nosso povo. Se constitui como um vazio
de aspiraes e de impulsos que empresta totalidade de seu ser um
carter desarmonioso e incompleto.
No ser da, mais do que de uma suposta conscincia alienada,

que ter surgido a tendncia ornamental de nossa cultura? No esforo
inconsciente de esconder essa disformidade, essa deficincia estrutural
do seu esprito, o intelectual brasileiro no ter sido levado a procurar
a espuma, a vibrao de um presente cheio de imprevistos e
aventuras?No ser possvel explicar assim o interesse que sempre
manifestou pelo ltimo acontecimento intelectual ocorrido na Europa,
pelo ltimo livro publicado, pelo ltimo movimento literrio ou artstico?
No teramos encontrado desse modo a chave interpretativa para o
curioso fenmeno em virtude do qual, num debate de idias entre
brasileiros, o sucesso parece estar sempre assegurado aquela
concepo estrangeira que tem a seu favor uma data mais recente?
No estaria assim explicado o nosso interesse pela poesia concreta,
77
pela pintura abstrata? O lance do momento, o imprevisto, o surpreendente,

esses estmulos de que vivem a nossa imaginao e inteligncia, s no
nos parecem suspeitos porque nos so superlativamente necessrios.
Mas ento o problema que confrontamos, o verdadeiro problema, seria,
no restituir nossa conscincia nacional uma autenticidade e uma
integridade supostamente proscritas por fatores econmicos adversos,
mas muito simplesmente empregar os meios adequadas, pedaggicos e
culturais, na formao de uma conscincia que at hoje no teve a
possibilidade de emergir existncia. Vejamos um pouco mais at onde
nos pode levar esse amor pelo imprevisto intelectual, essa paixo pela
idia nova, sensacional e ousada. Segundo nos diz o Sr. Helio Jaguaribe,
no livro j citado, so insubsistentes as pretenses de considerar
fenmenos historicamente determinados como as ideologias, em funo
de valores como o bem e o mal, a verdade ou o erro. De acordo com
o mesmo autor as ideologias (...) so elas prprias tabulas de valores
que, embora subordinadas a certo sistema cultural e determinadas por
dada situao, comandam o comportamento social de uma comunidade.
Da o fato de que as ideologias devem ser avaliadas por dois outros
critrios que so o da representatividade e o da autenticidade
(Nacionalismo na Atualidade Brasileira, pg. 48). Acrescentemos a
fim de completar o quadro apresentado que para o senhor Helio Jaguaribe
o que empresta ao Brasil de aps 1930 uma posio privilegiada
exatamente o fato de que em nosso pas a linha de maior
representatividade ideolgica para todas as classes sociais linha do
ideal desenvolvimentista corresponde linha de maior autenticidade
histrica. Nas pginas precedentes havamos feito referncia arrogncia
com a qual o pensamento desenvolvimentista, em imitao ao pensamento
marxista, criticara e repudiara idias e conceitos admirados pelas nossas
geraes passadas. No havamos entretanto indicado de maneira precisa
quais haviam sido essas idias. chegado agora o momento de convergir
nossa ateno sobre esse ponto decisivo.
78
O que na realidade nos prope aqui o pensamento de-

senvolvimentista? Que substituamos os critrios do Bem e do Mal, do
Erro e da Verdade, na apreciao dos fenmenos histricos, isto , na
apreciao daquilo que mais essencial vida humana, pelos critrios
da autenticidade e da representatividade, que em anlises subseqentes
e em outro trabalho do autor7, so convenientemente elucidados.
O autor do Nacionalismo na Atualidade Brasileira nos

desculpar se nos dispensarmos de reproduzir aqui tais anlises
elucidadoras. Elas nos parecem infinitamente inteis porque nenhuma
soma de explicaes, interpretaes e esclarecimentos poder jamais
investir critrios de julgamento to inidneos quanto os da
representatividade e autenticidade, da aparncia de autoridade que
lhes seria necessria para um confronto, mesmo jocoso, com os critrios
do Bem e da Verdade. Chegados a este ponto das nossas indagaes
o fato de o marxismo estar exercendo uma influncia na formao da
nossa inteligentsia desenvolvimentista passa a constituir fonte de grave
preocupao e mesmo de alarme. Como possvel acreditar-se na
emergncia de uma conscincia nacional autntica, quando o fato dessa
emergncia pretende traduzir-se por uma tal manifestao de
imaturidade e de irresponsabilidade?
A nossa atitude no sem precedentes, diro os portadores

dessa pseudoconscincia autntica. Homens como Marx ou Mannheim
conceberam de modo mais ou menos anlogo os critrios que deveriam
ser utilizados na apreciao dos fenmenos da evoluo histrica. Mas
o que nos impressiona, o que nos parece constituir uma manifestao
de irresponsabilidade e de imaturidade o fato de se escolher como
mentores para um pas como o nosso ainda sem meios de reagir centra
7
Para uma Poltica Nacional de Desenvolvimento N 5 Cadernos do Nosso Tempo.
79
os perigos de certas idias e sem a possibilidade, por conseguinte, de

recobrar um equilbrio mental levianamente perturbado - o fato de se
escolher para esse fim, dizamos, homens como Marx ou Mannheim,
isto , personalidades das quais o mnimo que se poder dizer que
no so espritos representativos da cultura ocidental.
Uma discusso sobre os autores que na poca atual poderiam

se qualificar como espritos representativos de uma tal cultura seria
prematura nessa fase de nossa exposio. At agora o que nos tem
preocupado mostrar que as categorias do desenvolvimentismo no
so de origem brasileira, que correspondem, do mesmo modo que
as outras noes em curso no pas, a idias importadas do estrangeiro
e que essas categorias derivam da interpretao do mundo intentada
pelo pensamento marxista. Que os nossos intelectuais
desenvolvimentistas, na considerao de pontos importantes como
seja a questo da Verdade, coincidam com Marx, com autores
adeptos ou simplesmente influenciados pelo marxismo (como
Mannheim certamente o foi) fato que contribui naturalmente para a
consolidao da nossa tese mas que alm disso nos faz ver o perigo
que h em se apresentar como cultura autntica, como conscincia
autntica da realidade brasileira, uma interpretao do mundo copiada
de outros povos. Porque a verdade que enquanto sabemos estar
lidando com idias oriundas do estrangeiro a capacidade de persuaso
que elas possam encerrar depender unicamente da qualidade
intrnseca de cada uma delas, o que permitir nossa deciso, ao
nosso ato de escolha, nossa preferncia por este ou aquele sistema
de valores de se exercer livremente em face de uma concorrncia,
de uma competio leal e franca que tivesse por prmio final a nossa
adeso a tais Valores. Mas a questo se configura de outro modo
quando uma idia se apresenta no mais sob o aspecto de um valor
entre vrios, a ser julgado pelos seus prprios mritos, mas como o
80
nico valor capaz de representar a realidade, a autenticidade daquilo

que efetivamente somos. Em tal caso uma ao insidiosa posta em
jogo no sentido de paralisar o nosso julgamento crtico e de nos fazer
aceitar uma idia simplesmente porque ela se recusa a participar da
competio normal em que vivem todas as idias, pretendendo como
pretende, corresponder ao que h de verdadeiramente real, de
verdadeiramente autntico na nossa experincia do mundo. por
esse motivo que os resultados que a nossa anlise at agora parece
ter obtido se nos afiguram extremamente preciosos. A inteligentsia
desenvolvimentista no tem at o presente momento demonstrado o
desejo de tornar claro o processo em virtude do qual se constituram
as bases do seu pensamento. Tem preferido ao contrrio deixar na
sombra, tanto quanto possvel, esse aspecto de sua problemtica
para dar maior nfase ao sentido de autenticidade de suas
postulaes. Ora, a pretenso de representar uma posio autntica
e de no precisar, por isso, se justificar diante de reivindicaes
inautnticas como se sabe, uma das caractersticas mais marcantes
do marxismo. Indo escolher como fonte de inspirao entre as
diversas doutrinas que surgiram em solo europeu aquela que manifesta
menor tolerncia e capacidade de coexistncia com as teorias que
lhe so rivais, o pensamento desenvolvimentista foi levado a copiar o
seu modelo estrangeiro de modo muito mais servil do que seria o
caso se esse modelo pudesse encerrar uma incitao tolerncia e
considerao de pontos de vista diferentes do prprio. Nessa ltima
hiptese o ato de copiar um modelo estrangeiro poderia a rigor
comportar uma certa liberdade de interpretao pois que a escolha
de uma idia no implicaria em princpio a excluso de todas as
demais; e se essa liberdade pudesse atingir um nvel de certa
importncia nos encontraramos diante de um caso de reformulao
das idias do modelo copiado que equivaleria talvez a um verdadeiro
ato de recriao. A cpia do modelo estrangeiro no corresponderia
81
pois a um ato de servilismo intelectual completo e poderia mesmo

constituir o ponto de partida para um desenvolvimento fecundo e talvez
autnomo.
E o que verificamos no caso do pensamento desenvolvimentista?

A escolha do modelo marxista o obriga a uma fidelidade escrupulosa e
estrita noo de autenticidade. Para ele j no mais possvel
considerar fenmenos historicamente determinados como as ideologias,
em funo de valores como o bem e o mal, a verdade e o erro. Para ele
as ideologias devem ser avaliadas por dois outros critrios que so o da
representatividade e o da autenticidade. Deixemos de lado o critrio da
representatividade que no dentro do sistema desenvolvimentista seno
um aspecto parcial da noo de autenticidade. Com efeito o critrio da
representatividade, tal como o concebe o senhor Helio Jaguaribe, nada
mais do que a exigncia de adequao entre a ideologia de uma classe
e os seus interesses reais. Ora, para obter-se o critrio da autenticidade,
basta ampliar esta exigncia a uma adequao entre a ideologia de uma
classe e os interesses reais da comunidade a que pertence. Os dois critrios
confundem-se como a parte se confunde com o todo. na realidade a
noo de autenticidade que constitui para o sistema desenvolvimentista
o abre-te ssamo de todos os problemas. Mas um tal radicalismo que se
justificaria talvez, se o critrio da autenticidade no houvesse sido tirado
de um modelo estrangeiro, ameaa se transformar no mais eficiente
instrumento de desordem e de confuso mentais, em virtude mesmo do
fato de no ter surgido das realidades da vida nacional: pois como
poderamos chegar ao que autnticamente brasileiro utilizando o caminho
de idias que por isso mesmo que so de origem estrangeira, devero
ser forosamente inautnticas?
Na medida em que um tal critrio se prenda a concepes

filosficas mais durveis e no represente simplesmente uma moda
82
passageira e superficial, o que nos resta a fazer permitir o

ressurgimento do problema j examinado no captulo anterior, o
problema da conscincia alienada. Segundo a epistemologia
desenvolvimentista, as idias autnticas seriam ento aquelas que
derivam de uma conscincia no alienada. No-alienao e
autenticidade, alis, constituem hoje expresses de uma significao
quase que idntica; essa identificao encontra em nossos dias uma
aceitao to geral que se fala habitualmente de conscincia autntica,
de conscincia inautntica, de ser autntico, de ser inautntico, sem
que se levante sequer um instante, a questo das razes filosficas de
um tal conceito, de data relativamente recente. Mas ns sabemos que
estamos aqui diante do problema da alienao tal como o concebeu
Rousseau, tal como, em virtude de sua teoria da bondade natural, s
ele poderia conceber. curioso observar como pensadores que no
hesitariam em exercer uma crtica devastadora sobre as teses essenciais
de Rousseau, utilizam sem a menor cerimnia essas noes de
conscincia ou existncia autntica ou inautntica, como se se tratasse
de premissas isentas de qualquer obscuridade ou livres de qualquer
suspeita. Um Heidegger, por exemplo, faz dessas noes um elemento
bsico de sua anlise existencial e por mais que procure consolidar
essas noes com ingredientes derivados de outros tipos de pensamento
filosfico, embora utilize conceitos kierkegaardianos para dar um sentido
mais profundo sua idia do autntico, o fato subsiste que em ltima
anlise Hegel, e suas premissas metafsicas e atravs dele Rousseau
e suas premissas ticas, a fonte principal onde vo se inspirar suas
anlises. Sem a concepo da bondade do homem natural, a noo de
uma conscincia alienada inautntica ou inessencial seria impossvel. E
sem ela a idia de fundar a epistemologia no critrio da autenticidade
pareceria um capricho arbitrrio, a negao mesma dos mtodos
objetivos e racionais com que se procura dar aos processos de aferio
da Verdade o mximo de garantias possveis.
83
Restaria, entretanto, a outra possibilidade, a hiptese de que o

critrio da autenticidade no estivesse desse modo ligado a concepes
filosficas durveis, no tivesse razes romnticas, no fosse o produto
da revoluo realizada por Rousseau no plano tico. Aqui os partidrios
das teorias que examinamos pareceriam estar menos protegidos contra
um desmentido imediato porque a avaliao do que constitui a
autenticidade de uma idia no resultaria mais da anlise filosfica,
mas de um ato de f, como a crena em poderes mgicos ou em
aparies. Por que, por exemplo, desse ponto de vista, a teoria da
ideologia de Marx ou a sociologia do conhecimento de Mannheim
representariam idias autnticas e as teorias apriorsticas de Kant, Max
Scheler e Nicolai Hartmann, por exemplo, representariam idias
inautnticas? No h meio filosfico de prov-lo. A nica coisa que se
pode dizer que Mark e Mannheim tm um ar irremediavelmente
diletante quando falam de problemas de epistemologia e que Kant e
Hartmann (mas no Max Scheler) pouco ou nada se interessaram por
problemas de sociologia. Para quem acredita que um interesse
predominante pelos fatos sociais e econmicos seja imperativo da nossa
poca, a questo naturalmente j est resolvida. Mas o que significaria
esse interesse? Significaria ele simplesmente que hoje as nossas
atividades culturais esto mais adstritas s condies sociais e
econmicas vigentes e que deveremos ter sempre presente ao esprito
essas condies se quisermos que algumas dessas nossas atividades
tenham o resultado desejado? Ou significaria outra coisa, a saber, que
todas as nossas iniciativas culturais devam tomar por ponto de partida
essas condies sociais e econmicas? Se for sob esta ltima forma
que se deva apresentar o imperativo social e econmico, ento ser
preciso dizer que se trata de uma imposio arbitrria e gratuita. H
mil aspectos da vida e da cultura humanas que podem ser
compreendidos sem uma referncia imediata aos fatores sociais e
econmicos. Mas da crena exatamente oposta que surgiram nos
84
tempos mais recentes as cincias sociais. O ponto de vista de tais

cinciais no coincide exatamente com o ponto de vista que reconhece
a importncia da natureza social do homem. Quem diz fatores sociais
da vida e da cultura humana no diz necessariamente fatores
sociolgicos: h entre os dois pontos de vista uma certa diferena. E
justamente por no perceber a nuance que a sociologia do
conhecimento tal como a concebe Mannheim pde chegar a
determinadas concluses. Evidentemente tudo que o homem pensa ou
faz baseia-se em sua natureza social. Plato, por exemplo, no seria
possvel sem Scrates, sem Parmnides, sem a Constituio de Esparta,
sem a Democracia ateniense, etc., etc. Kant no seria possvel sem
Descartes, sem Lutero, sem Hume, sem Newton, sem o Sculo das
Luzes, etc., etc. Scrates por sua vez no seria possvel sem os Sofistas,
sem os Fisicitas e assim ad infinitum. Essas condies naturalmente
constituem fatores sociais que no so necessariamente contemporneos
da poca em que viveram Plato e Kant, mas com relao aos quais
as atividades culturais desses dois homens no foram independentes.
Mas h um outro tipo de condies que a sociologia do conhecimento
de Mannheim confunde arbitrariamente com os acima indicados,
condies que para obedecer terminologia criada pela cincia
chamaremos de fatores sociolgicos e com relao aos quais os
pensamentos de Plato ou Kant podem se encontrar em perfeita
independncia. Quero referir-me a condies que so contemporneas
s atividades de que resultaram suas idias ou doutrinas. O fato de
Scrates pertencer a uma classe social totalmente diversa daquela a
que pertenceu Plato no impediu que se produzisse entre os dois
homens um contato intelectual tal como jamais se viu repetir na histria.
O resultado desse contato a que chamamos hoje de platonismo
representa o produto, a ideologia de que classe? Da classe a que
Scrates pertencia ou daquela a que pertencia Plato? Se procurarmos
as razes sociolgicas do pensamento filosfico de Kant, em que classe
85
poderamos coloc-lo? Seu apriorismo tico o colocaria entre os

conservadores. Com efeito a idia de uma moral com validade universal
o fato de um esprito profundamente conservador. Mas o seu
formalismo tico, a sua recusa em aceitar a motivao emprica, as
mximas particulares da razo, trairiam antes uma posio
revolucionria e inconformista. No preciso lanar mo de uma grande
perspiccia filosfica para compreender que o imperativo categrico
de Kant uma transposio para o plano racional da tese revolucionria
de Lutero sobre o arbtrio escravo: nessa tese como naquele imperativo,
tudo o que imediato, tudo o que compromisso, tudo o que mundano
afastado de modo radical. No preciso recorrer a uma grande
sutileza de anlise para compreender que a condenao das boas obras
em Lutero encontra em Kant o seu equivalente filosfico na rejeio
da sensibilidade, das emoes e das tendncias instintivas como critrios
de moralidade. Mas no teramos ento um Kant conservador e
revolucionrio ao mesmo tempo e isto no de um modo que seria
compreensvel (como, por exemplo, se essas duas tendncias se
referissem a problemas diferentes), mas da maneira mais inconcebvel,
pois que essas duas tendncias se encontrariam simultaneamente na
intimidade mesma do seu maior problema, do problema em virtude do
qual o seu nome ser sempre lembrado pela posteridade? Na verdade
basta convergir um momento nossa ateno sobre as supostas relaes
existentes entre as idias de cultura e as condies sociais dos homens
que as produziram para verificarmos a arbitrariedade e a gratuidade
de uma posio sociolgica em matria de epistemologia8. Para se
8
Mannheim procura evitar a dificuldade do problema reconhecendo a existncia de uma
classe, a dos intelectuais, que considera relativamente desligada de uma situao social
especfica. Mas no so justamente os intelectuais as fontes das ideologias e no
ridculo elaborar uma teoria das ideologias de classe, quando os principais responsveis
por essas ideologias no constituem e no podero jamais constituir uma classe, entendida
em sentido scio-econmico?
86
chegar a tais resultados necessrio em primeiro lugar acreditar-se no

postulado da luta das classes sociais. Somente numa sociedade
constituda por classes que se encontram em permanente estado de
luta possvel conceber-se classes em ascenso, que no pensam seno
nos interesses de sua promoo e classes j ascendidas, que no pensam
seno no interesse de manter o status quo. Uma vez concebido um tal
estado, os ideais ticos que normalmente regulam a totalidade de uma
sociedade composta de diferentes classes sociais, classes que no esto
em luta permanente, classes em ascenso ou j ascendidas mas sem
idia fixa de sua promoo ou da manuteno do seu status quo; uma
vez concebido um tal estado, dizamos, os ideais ticos fragmentam-
se, transformam-se numa pluralidade de normas que correspondem
pluralidade de classes. As classes sociais perdem a sua inocncia
ideolgica, se assim me posso exprimir, deixam de ser grupos sociais
que, embora de forma limitada, participam da totalidade da vida moral
e espiritual da sociedade a que pertencem para se transformarem em
clubes fechados, com palavras de passe determinadas, lemas e slogans
inconfundveis. Em resumo, as classes passam a ter uma ideologia. Ao
indicarmos esse processo em virtude do qual se torna possvel uma
sociologia do conhecimento tal como a concebe Mannheim, difcil nos
evitar a evocao das pesadas atmosferas de radicalismo poltico em
que homens com fisionomias fanatizadas se comunicam atravs das
minsculas aberturas de portas ciosamente fechadas aos no afiliados,
difcil nos no trazer lembrana o esprito de suspeita, de incerteza,
de subentendidos fatais em suas conseqncias que pairam sobre todo
o sinistro aparato dos processos polticos revolucionrios e sobre a
atmosfera eletrizada das conspiraes.
Vemos assim que a teoria da ideologia de Marx ou a sociologia

do conhecimento de Mannheim resultariam nessa segunda hiptese de
um ato de f, da crena na luta de classes. impossvel provar-se
87
cientificamente que esta luta seja uma condio fatal e inevitvel da

vida em sociedade. A teoria da ideologia de Marx ou a sociologia do
conhecimento de Mannheim podem parecer idias autnticas para quem
conceba a produo de idias como se realizando dentro de um espao
de tempo extremamente limitado, dentro da durao de tempo
correspondente a uma existncia individual. De acordo com tal
concepo o sentido social das idias perderia a sua dimenso temporal
para concentrar-se num s momento, o momento da
contemporaneidade. As relaes sociais no tempo seriam assim
obliteradas e substitudas por relaes sociais no espao. O criador de
idias deixaria de ser influenciado pelos seus antepassados, pela sua
posio no tempo histrico, para ser influenciado pelos seus
contemporneos, pela sua posio no espao social considerado como
um presente. A elaborao das doutrinas passaria a ser feita no atravs
da assimilao de obras escritas no passado, a que se combinariam as
necessidades do presente, mas atravs do contato com fatos, situaes
e pessoas contemporneas que passariam a constituir o nico meio, o
nico terreno e o nico clima propicio sua ecloso.
Construir sobre bases to frgeis uma nova epistemologia um

esforo que parece, por conseguinte, oferecer poucas perspectivas de
sucesso. A autenticidade das idias no sentido um tanto gratuito em que
a estamos encarando deveria pelo menos exigir que elas mergulhassem
suas razes numa sociedade que no apenas a sociedade do momento
em que esto sendo elaboradas, mas a sociedade de todos os tempos, a
sociedade humana tal como ela se constituiu nos primrdios da nossa
existncia histrica. A tendncia de Marx e de Mannheim a considerar
como realidade capaz de constituir legtimo back-ground de uma idia
unicamente o quadro social momentneo e efmero em que se situa essa
idia, deriva certamente do repdio leviano e irresponsvel da herana
cultural da humanidade levado a cabo pelo marxismo.
88
Se a postulao da autenticidade da teoria da ideologia de Marx

ou da sociologia do conhecimento de Mannheim no ltimo sentido
indicado resulta de um ato de f, o critrio da autenticidade ele prprio,
nesse mesmo sentido, poderia ser compreendido como tendo nascido
do horror instintivo de Hegel pelo dever ser combinado com o receio
de Marx de passar por utopista. Teriam sido ento essas duas atitudes
a origem da estranha concepo de um dinamismo, de um processo,
de uma evoluo histrica determinada no por um dever ser mas
por um ser dotado de autenticidade. A conscincia de dever orientar
em tal ou qual sentido os acontecimentos teria sido em conseqncia
substituda pela conscincia de que os acontecimentos por si mesmos
se orientariam em tal ou qual sentido, se a conscincia que os refletisse
fosse autntica. Mas nesse caso bastaria utilizar uma pequena dose de
malcia para perceber por debaixo da tnue camada de verniz cientfico
a vasta quantidade de pressupostos ticos que existe nas concepes
marxistas. A esses pressupostos deveramos ento atribuir a impureza
da posio historicista do pensamento de Mark. E nesse caso seria
necessrio admitir que a conscincia do proletariado universal
provavelmente jamais teria emergido ao plano histrico, pelo menos
na forma por que o fez, se o intelectual burgus, Karl Marx, no tivesse
sentido dentro de si o impulso tico, a presso do dever ser que ele
naturalmente, temendo a acusao de utopsmo, escondeu sob a
mscara de uma conscincia autntica.
Mas se o critrio da autenticidade nessa segunda hiptese nada

mais fosse do que um disfarce, do que uma mscara que os espritos
cientficos tenderiam a usar para atenuar a impresso vetusta que o
critrio do Bem e do Mal pudesse por ventura causar, que inconveniente
haveria em adotar-se esta mscara ou este disfarce? Apresentado desse
modo o problema poderia parecer comportar uma soluo relativamente
simples. Mas a verdade que em momento algum a cultura de um pas
89
estaria mais ameaada do que quando perdesse de vista os seus

pressupostos ticos, em virtude de mscaras e disfarces estabelecidos
por teorias que se atribuiriam um carter de cincia. De que h em
Marx pressupostos ticos no temos a menor dvida; mas isto longe
de conferir s suas teorias uma autoridade imediata as torna
eminentemente suspeitas pois tais pressupostos no so francamente
proclamados. O perigo que h em dissimul-los que ficamos assim
privados da possibilidade de examin-los e desse modo de dar-lhes
ou retirar-lhes o nosso livre assentimento. A vantagem de exp-los ao
ar livre que podemos alm de dar-lhes ou no nossa adeso,
compreender os motivos da nossa deciso.
No curso da nossa anlise do pensamento desenvolvimentista,

havamos constatado: primeiro, que a sua adoo da tese historicista
contradizia a sua pretenso de estar fundando uma cultura
verdadeiramente autntica; segundo, que a sua adoo do conceito de
autenticidade como critrio epistemolgico, no s encorajava um tipo
de cultura mais servil, mais dependente de modelos estrangeiros do
que todos os que j prosperaram em terras brasileiras, como tambm
permitia, caso no se tivesse conscincia da origem primariamente
rousseauniana e secundariamente hegeliana do conceito, o
estabelecimento de um clima de arbitrariedade que transformaria em
farsa grosseira e inconseqente qualquer esforo de fixar critrios para
o ato do conhecimento. Examinando o historicismo marxista e a
sociologia do conhecimento de Mannheim, do ponto de vista da
autenticidade entendida como conscincia sociolgica e como horror
ao dever ser, havamos verificado que essas doutrinas no passavam
com sucesso os testes realizados segundo tal critrio. Isto por si s
no significa naturalmente que tais doutrinas sejam falsas. Qualquer
ponto de vista filosfico, qualquer doutrina, qualquer teoria poder
sempre ser refutada luz do mesmo critrio. Sem a inteno de fazer
90
jogo de palavras, devemos dizer que a dificuldade a respeito do critrio

da autenticidade, nessa segunda maneira de entend-lo, que
precisamente ele no autenticamente um critrio. Trata-se, como j
vimos de um disfarce, de uma mscara encobrindo um postulado tico.
Qualquer teoria que aceitasse ser por ele julgada, estaria na verdade
prestando-se a uma mistificao. Sua condenao seria inevitvel.
Julgamos ter suficientemente mostrado que a adoo do conceito

de autenticidade como critrio epistemolgico nos levaria imediatamente
a uma contradio com a idia de uma cultura genunamente brasileira.
Mas, das duas hipteses encaradas, a primeira, a possibilidade de se
admitir as origens romnticas e rousseaunianas de uma epistemologia
da autenticidade, nos obrigaria a aceitar postulados ticos que
rejeitaramos normalmente em outras circunstncias; e a segunda,
baseada na conscincia sociolgica e no horror ao dever ser,
pensamos ter bem caracterizado como uma falsificao dos processos
legtimos de aferio da Verdade. Esperamos assim ter levado a bom
termo essa parte da nossa discusso, acreditando como acreditamos
que seja desnecessrio apresentar mais argumentos para amparar a
concluso que tiraremos agora a respeito dos critrios da
representatividade e da autenticidade, concluso que ir se reunir ao
que j havamos antecipado - tais critrios so inidneos e indignos de
figurarem num confronto mesmo jocoso com os critrios do Bem e da
Verdade9.
9
No seu livro Conscincia e realidade 1Vacional o Senhor lvaro Vieira Pinto oferece
uma nova contribuio para o pensamento desenvolvimentista: a distino entre a
conscincia Ingnua e a conscincia critica. Na realidade essa aparente novidade
resulta da combinao de duas id1as j nossas conhecidas: a idia de que duas concepes
so diferentes porque so diferentes as estruturas das conscincias que as pensam e a
idia de uma oposio entre duas formas de pensar baseada em critrios inidneos e que
so na realidade simples metamorfoses do critrio da autenticidade.
91
IV. DESENVOLVIMENTO COMO NECESSIDADE
HISTRICA DOS PASES NOVOS. O NEW DEAL
DAS EMOES. A CULTURA COMO FATOR
IV. DESENVOLVIMENTO COMO NECESSIDADE HISTRICA DOS
PASES NOVOS. O NEW DEAL DAS EMOES.
A CULTURA COMO FATOR
Faamos uma pausa para examinar, independentemente dos

problemas levantados pela idia de cultura, a eventual validade do ideal
desenvolvimentista. No um fato que esse ideal inspira hoje a totalidade
dos pases pobres que constituem mais de dois teros da populao
do mundo? No seria absurdo procurar recusar um tal ideal sob a
alegao de que ele est habitualmente associado a noes falsas, a
uma concepo marxista da cultura, a uma viso das relaes
internacionais profundamente deformada pela paixo sectria?
No podemos ter dvida a respeito. O ideal desenvolvimentista

representa hoje em dia no s um imperativo digno de nosso respeito
e acatamento como uma fora histrica irrecusvel. O problema saber
se o New Deal de emoes de que fala o economista anglo-americano
A. Gerschemkron10 referindo-se vontade de crescimento que devero
manifestar as naes pobres diante das possibilidades atuais de um
rpido desenvolvimento - o problema saber se esse New Deal de
emoes dever forosamente assumir o carter violento e dramtico
da problemtica marxista.
Nossos intelectuais desenvolvimentistas sentiram at um certo

ponto a dificuldade da questo. Por isso, embora intimamente tenham
10
A. Gerschenkron, Economie Backwardness in Historical Perspective, em The Progress
of Underdeveloped Areas de A. Gerschenkron e outros.
95
decidido que o New Deal deveria consistir nas emoes inspiradas

pelo pathos comunista, exteriormente usam de uma certa circunspeo
e no manifestam com relao doutrina de Marx seno um interesse
crtico. Cabe-nos portanto distinguir entre o aspecto interno e o
aspecto externo do pensamento desenvolvimentista. Externamente esse
pensamento se pretende livre, desembaraado, independente dos
dogmas do marxismo. Externamente ousa confessar-se submisso
apenas autoridade da cincia, ousa declarar-se atrado apenas pela
idia do crescimento nacional. Mas intimamente as suas convices
coincidem, uma aps outra, com as teses do marxismo, o que os leva
a realizar pronunciamentos sobre problemas de cultura quando na
verdade, na qualidade de meros psicotcnicos, de meros tericos do
desenvolvimento nacional, sobretudo na qualidade de crticos ferrenhos
de nossa cultura ornamental, o terreno a lhes ser circunscrito deveria
normalmente no ultrapassar os limites de um esforo de reconverso
de estruturas psicolgicas e de prticas sociais contrrias aos objetivos
que eles tm em vista11.
Por que, por exemplo, a idia do desenvolvimento do Brasil

deve estar necessariamente ligada idia de que a sua conscincia
viveu at hoje num estado de alienao? Por que, se formos
desenvolvimentistas, deveremos necessariamente reconhecer a
procedncia da tese historicita ou a validade de uma epistemologia da
representatividade e da autenticidade que despreza, que considera
ultrapassada a aplicao dos critrios do Erro e da Verdade, do Bem
e do Mal no processo do conhecimento e do estabelecimento de
11
O senhor Celso Furtado nos parece ser o representante do desenvolvimentismo brasileiro
que menos merece esta critica. Suas simpatias pela filosofia social de Marx no o impedem
de realizar anlises econmicas com louvvel rigor e objetividade e suas raras e rpidas
profisses de f culturais por isso mesmo que so rpidas e raras no nos parecem exigir
um escrutnio severo e minucioso.
96
DESENVOLVIMENTO COMO NECESSIDADE HISTRICA DOS PASES NOVOS. O NEW DEAL DAS EMOES. A CULTURA COMO FATOR
valores? Por que, finalmente, para seguirmos o credo

desenvolvimentista, deveremos comear por acreditar na noo absurda
de uma luta sem trguas entre as naes proletrias e as naes
burguesas como se somente o dio pudesse alimentar o nosso
sentimento nacionalista, como se Marx pudesse ter tido no plano
internacional a razo que obviamente lhe faltou no interior dos quadros
nacionais?
No, por demais exorbitante o preo que querem nos fazer

pagar pela satisfao de uma ambio legtima. Em que povo nos
tornaramos, mesmo supondo que a febre marxista nos permitisse uma
intensificao de atividades capaz de promover, a curto prazo, a nossa
riqueza, nacional? Em um povo de ressentidos, de ignorantes, de
parvenus incapazes de persistirem no caminho por vezes estreito,
sempre longo, de um enobrecimento gradual. Os homens de dinheiro
que no Brasil procuram dar ao pas uma conscincia proletria so
justamente aqueles que nunca fizeram de seus recursos prprios um
instrumento destinado a aumentar os recursos de nao ou aqueles
que perderam o sentido da dignidade da pobreza no processo mesmo
da aquisio de uma riqueza pessoal. Tenhamos essa dignidade e a
honestidade de identificar numa s preocupao o nosso destino
individual e o destino da nao. O Brasil um pas pobre, no o
transformemos numa nao proletria. No alicercemos a nossa eventual
prosperidade do futuro sobre a inveja dos pases ricos, sobre o
ressentimento da nossa situao mais modesta, sobre a ingratido dos
benefcios reais que j nos foram dispensados.
O New Deal de emoes, necessrio acelerao do nosso

processo de desenvolvimento deve certamente poder comportar
ingredientes psicolgicos diferentes daqueles que nos propem os
marxistas. Assim como no plano nacional o sindicalismo contemporneo
97
desmente da maneira mais formal a fatalidade histrica da luta de classes,

permitindo as associaes operrias de exercerem sobre as associaes
patronais uma influncia decisiva atravs de mtodos parlamentares,
sem a crueza de uma guerra de extermnio; assim como o fordismo
anglo-americano cobre de ridculo e revela sem ambages toda a
ingenuidade da teoria da mais valia, fazendo do nvel alto dos salrios
a mola principal da prosperidade nos negcios - do mesmo modo
dever ser possvel no plano internacional conceber as relaes entre
os pases no como uma luta entre naes proletrias e naes
burguesas, mas como um sistema de reciprocidade de interesses. A
estabilizao em nvel alto do preo dos produtos primrios exportados
pelos pases pobres poderia ser eventualmente uma das manifestaes
do fordismo praticado em mbito internacional12. Naturalmente para
dar curso a essa concepo no basta que os pases pobres, que os
pases subdesenvolvidos, a entretenham. necessrio que os pases
abastados tambm a adotem. Mas que chances haveria de sermos
tratados no como proletrios ressentidos, mas como pobres com
nimo de progresso se fssemos os primeiros a proclamar aquela
primeira condio como sendo inelutavelmente a nossa? Nas
conferncias mundiais uma tal atitude no poderia ter como resultado
seno o fato de ficarmos confundidos na massa confusa dos pases
que se agitam inutilmente, alimentando o coro exaltado das acusaes,
incapazes que seramos de contribuir para solues eficazes de
convivncia internacional. Nas negociaes bilaterais aquela atitude
revelaria uma curiosa incapacidade de compreender o ponto de vista
do nosso interlocutor, uma certeza infantil de que somos ns sempre
quem tem razo, como se as hesitaes, os escrpulos, as reticncias
12
Na fase atual da economia brasileira tais medidas seriam obviamente insuficientes. No
nosso caso a cooperao econmica internacional deveria possivelmente se traduzir pela
concesso de importantes crditos a longo.
98
do pas rico que negocia conosco tivessem a sua origem unicamente

num maquiavelismo inextirpvel, numa sede de ganho incontrolvel, na
indiferena ou mesmo no cime dissimulado pela eventualidade de um
progresso da nossa vida econmica e social. No plano da nossa
existncia interna finalmente a mesma atitude justificaria todos os
desleixos consentidos, todos os erros cometidos, todas as imprudncias
praticadas. A fatalidade marxista em virtude da qual o proletrio no
pode escapar do crculo de ferro de sua misria, se estenderia a toda a
nao brasileira. A corrupo poltica, a certeza de vistas da
administrao, a falta de bom-senso nas finanas - todos esses
elementos da vida da nao em que se reflete a escolha que de si
mesmo fez o povo, passariam a ser considerados no como
manifestaes de sua inteira liberdade, mas como o resultado de uma
fatalidade inelutvel. Teria sido a misria, teria sido o crculo de ferro
dentro do qual se move a nao brasileira origem de todas essas
calamidades. Do ponto de vista interno, o problema do Brasil deixaria
assim de se constituir como a necessidade de um combate corrupo
poltica, ineficincia administrativa, extravagncia em matria
financeira para se transformar na expectativa cada vez mais impaciente
do momento em que surgiria, para castigo das naes abastadas, a
aurora jubilosa das naes proletrias. Intil dizer que durante todo
o tempo em que se mantivesse essa expectativa, problemas de
moralidade pblica, de eficincia administrativa, de vigilncia social e
de bom-senso econmico, isto , os verdadeiros problemas do pas,
deixariam de ter importncia; e s os empreendimentos que se
apresentassem como precursores de um futuro no proletrio
conseguiriam despertar interesse e entusiasmo. Inflaes, desamparo
social, inferiorizaro do tipo humano nacional, desvalorizao das elites
- nada disso teria importncia. O essencial que o Brasil, nao
proletria, nao aprisionada no crculo de ferro da misria fizesse o
mundo falar de si, do seu futuro extraordinrio, de suas estonteantes
99
promessas. J no foi um pouco o que fizemos construindo uma capital

sunturia, construindo Braslia?
O New Deal de emoes que nos necessrio deveria

certamente comportar ingredientes diferentes dos que esboamos
acima. Que ingredientes seriam esses? O fato de nossa vontade de
crescer estar assim desembaraada daqueles elementos de
ressentimento, de inveja e de fatalismo marxistas - esse prprio fato
nos indicaria o caminho. Se pudssemos considerar os pases ricos e
desenvolvidos no como inimigos mesquinhos ou maquiavlicos mas
como exemplos e modelos - os quais como todo exemplo, como todo
modelo representaro sempre para ns uma certa soma de perigo - se
pudssemos consider-los assim, a tenso que existir sempre
forosamente entre eles e ns adquiriria naturalmente um carter mais
sadio, permitindo-nos distinguir neles o que h de aproveitvel e o que
h de inutilizvel para ns, permitindo-nos sobretudo realizar tal distino
num terreno especfico: no terreno da cultura. Sobre as iniciativas
tcnicas, econmicas e sociais dos pases desenvolvidos os riscos que
corremos de nos enganar so relativamente pequenos. quase sempre
possvel determinar, mesmo na ausncia de uma grande capacidade de
previso, se tais iniciativas podem ou no se constituir como exemplos
para ns. Mas no terreno da cultura o caso diferente. So enormes
os riscos que corremos de nos enganar quando o problema a resolver
consiste na escolha de modelos culturais; e nesse terreno as
conseqncias de tais enganos so naturalmente desastrosas. O que
entretanto lhes empresta um carter fatal o fato de produzirem eles
conseqncias tambm no campo econmico e social, conseqncias
seja dito de passagem, igualmente desastrosas e o que pior,
insuscetveis de qualquer grau de previso. Para a elucidao do ponto
que queremos aqui focalizar constitui matria de reflexo interessante
obra de Max Weber. Embora suas anlises sobre a tica protestante
100
e o esprito do capitalismo tenham sido conduzidas num clima de

neutralidade tica isto , num clima de indiferena pela significao
intrnseca do fenmeno cultural, as concluses a que chegou deveriam
alertar o materialista mais empedernido, mais indiferente aos problemas
do esprito para o fato de que esses problemas se revestem de uma
irrecusvel importncia pelo menos quando os encaramos em suas
conseqncias econmicas e sociais. Uma atitude de desprezo, de
cinismo ou de indiferena com relao ao problema da cultura encarada
como fenmeno autnomo, no justificaria por conseguinte por si mesma
uma total desateno para com os elementos que no contexto cultural
de uma sociedade possam servir de estmulo ao estabelecimento da
prosperidade material dessa sociedade. Pois bem. Se o que interessa
realmente aos desenvolvimentistas brasileiros exclusivamente o
progresso econmico e social do pas - se a atitude cnica, indiferente
ou de desprezo que preconizam com relao ao problema da cultura
encarada como fenmeno autnomo se s os entusiasmam as
ideologias capazes de promover aquele progresso - por que no
manifestam eles uma preferncia pela ideologia protestante que a
histria tem provado ser mais eficiente do que a catlica ou mesmo do
que a marxista? (Pensemos no exemplo recente constitudo pelo
contraste entre a Alemanha Ocidental catlica, mas ajudada pelas foras
do capitalismo protestante e a Alemanha Oriental protestante, mas sem
outra assistncia que a das foras do marxismo.) Estamos evidentemente
raciocinando a ttulo experimental, conscientes de que os
desenvolvimentistas encontram dificuldades, como ns prprios o
fazemos, de aceitar as premissas de um tal raciocnio. Mas as suas
dificuldades so diferentes das nossas. Ns rejeitamos o critrio da
neutralidade tica, eles o aceitam. O que os distingue de um Max
Weber a incompetncia, a incoerncia que manifestam na aplicao
de um tal critrio. De qualquer modo a experincia til pois mostra
como invivel a tentativa de se adotar, em nome de valores
101
econmicos e sociais, uma atitude displicente com relao ao problema

da cultura encarada como fenmeno autnomo. O que somos
econmica e socialmente inelutavelmente uma conseqncia do nosso
Ser cultural. E se o marxismo, com a sua teoria da ideologia, afirmou
exatamente o contrrio, postulando para as manifestaes culturais o
carter de epifenmeno dos processos de produo econmica, a razo
disso devemos procur-la precisamente na incapacidade de Marx de
observar uma neutralidade tica na sua anlise dos fenmenos de
cultura. Sua teoria da alienao em virtude da qual todo o pensamento
humano envolvido na mesma condenao que lanou sobre os
mtodos de produo econmica, nos mostra bem como lhe era
impossvel manter-se frio diante do fenmeno de cultura, como lhe era
impossvel respeitar aquela neutralidade, nica atitude que lhe poderia
ter permitido verificar sem paixo, sem emocionalismo, at que ponto
as idias de cultura so capazes de influir sobre a vida social e econmica
das comunidades.
A elite desenvolvimentista deveria assim se decidir entre as duas

atitudes possveis em face do problema da cultura, encarada como
fenmeno autnomo. A primeira seria uma atitude de homens tcnicos,
interessados apenas na soluo de questes imediatas. Em tal hiptese
o New Deal de emoes deveria consistir para eles unicamente num
esforo de reconverso de estruturas psicolgicas e das prticas sociais
que fossem contrrias aos objetivos que tivessem em vista13. Qualquer
pronunciamento sobre problemas de cultura seria nesse caso descabido.
Uma psicotcnica inspirada nos comportamentos coletivos mais
favorveis aos processos de desenvolvimento deveria constituir o ponto
A respeito do assunto, existem indicaes interessantes no estudo de Georges Balandier

13
Le Contexte Socio-Culturel et Le Cot Social du Progrs includo na publicao Le Tiers

Monde-Sous-Dveloppement et Dveloppement, de 1Institut National dtudes
Dmographiques, de Paris.
102
central de suas preocupaes. O marxismo e as suas teses deveriam

ser consideradas do mesmo modo que outras doutrinas, ornamentos
inteis, apndices desnecessrios e capazes mesmo de se transformarem
em srios empecilhos.
A segunda atitude a que preconizamos neste livro. Nela o

problema da cultura considerado como fundamental para os destinos
da nao. Indo alm da posio meramente tcnica de simples
aproveitamento de reflexos psicolgicos coletivos teis ao
desenvolvimento da nao - alm da posio weberiana de neutralidade
tica diante do fenmeno cultural dotado de fecundidade econmica e
social - chegaramos a vislumbrar um horizonte onde desenvolvimento
e cultura, longe de constiturem termos mutuamente exclusivos,
representariam mesmo fatores ligados pela mais ntima e necessria
interdependncia. As etapas que acabamos de indicar nada mais so
do que sucessivas aproximaes de um objetivo extraordinariamente
importante, mas quase inacessvel. Cada uma delas comporta o seu
contingente de vantagens e desvantagens e uma vez vencida deixa ainda
larga margem aplicao do nosso esforo e ao trabalho da nossa
inteligncia. Mas todas as trs se caracterizam pelo fato de uma mesma
recusa, de uma mesma absteno em face do problema do
desenvolvimento - todas as trs se negam a ver nas teses do marxismo
ingredientes favorveis constituio do New Deal de emoes, o
qual, reconheamos lealmente, profundamente necessrio ao esforo
brasileiro empenhado na soluo desse problema.
103
V. SITUAO CULTURAL EUROPIA. VARIEDADE E
CONFLITO DE TRADIES. O PRINCPIO TICO E O
PRINCPIO ESTTICO: DOSTOIEVSKY, KANT,
KIERKEGAARD E NIETZSCHE
V. SITUAO CULTURAL EUROPIA. VARIEDADE E CONFLITO
DE TRADIES. O PRINCPIO TICO E O PRINCPIO ESTTICO:
DOSTOIEVSKY, KANT, KIERKEGAARD E NIETZSCHE
O alarme por ns manifestado com relao influncia que as

doutrinas de inspirao marxista vm exercendo sobre o nosso
pensamento desenvolvimentista requer uma explicao pormenorizada.
Sem dvida o leitor j percebeu que a distino entre o Bem e o Mal,
a Verdade e o Erro, no constitui para ns meras teses antiquadas, que
movimentos intelectuais recentes e a compreenso contempornea dos
problemas nos obrigam a abandonar. Sem dvida o leitor j ter
compreendido que tais teses supostamente antiquadas nos parecem,
ao contrrio, estar revestidas de uma perfeita atualidade e possuir para
o Brasil um valor incalculvel. Mas poder ter vindo ao seu esprito a
idia de que essa nossa opinio resulta de uma noo pouco exaltada
da realidade brasileira, talvez lhe ocorra o pensamento que encaramos
os critrios do Bem e da Verdade como conceitos inaturais para a
Europa, mas que ainda podem servir para o Brasil. Seriam assim como
coisas velhas e imprestveis, assim como o costume rto e lustroso, o
chapu amassado e pudo que j no servem mais para o seu dono
mas podem ainda ser aproveitados pela pobreza e pela modstia de
quem esteja a seu servio.
Apressemo-nos a dizer que tal no o caso. No desejaramos

ver acolhidas no Brasil seno idias da maior atualidade. Mas a questo
de saber que idias so essas no se resume na indagao dos
pensamentos contidos no ltimo livro publicado em Paris, em Londres
ou em outra qualquer capital europia. Na verdade estamos aqui diante
107
de um problema que apresenta dificuldades considerveis e que exigir

de ns um esforo especial.
Em que sentido se pode dizer que uma idia atual?

Naturalmente nos referimos aqui a idias bsicas, a idias fundamentais
para a vida humana; no a concepes efmeras tais como mtodos
ou hipteses cientficas, postulados estticos ou ainda aquilo que se
costuma chamar o clima de uma poca, sua mentalidade ou seu sentido.
Existe algum critrio que possa nos atestar o fato de que uma
determinada idia atual? Evidentemente h para comear o critrio
da contemporaneidade, o critrio cronolgico. As idias que
impressionam e que ocupam o esprito de nossos contemporneos so,
naturalmente, idias atuais. Mas uma tal constatao no nos levaria
muito longe. Se procurssemos examinar as idias que ocupam o esprito
dos nossos contemporneos, verificaramos, no sem consternao,
apresentarem elas natureza to diversa e mesmo to contraditria que
nenhuma probabilidade de reuni-las sob uma designao comum seria
suscetvel de manifestar-se. Uma variedade de idias, vastamente
diferentes umas das outras, se mostra capaz de atrair o interesse do
homem contemporneo e o nico trao comum que parece existir entre
elas o fato de serem todas dotadas do mesmo poder de seduo
sobre esse ser extremamente elstico, o homem que vive conosco o
momento atual da histria.
Mas, como surgiram tais idias? claro que no so frutos

exclusivos do presente. Um determinado momento histrico seria
incapaz de produzir uma diversidade de idias se uma pluralidade de
tradies culturais no convergisse para ele. Se atualmente nos
encontramos pois diante de uma multiplicidade de idias to
desconcertantes deveremos reconhecer nesse fato uma indicao de
que o nosso momento histrico caracterizado pela coexistncia de
108
SITUAO CULTURAL EUROPIA. VARIEDADE E CONFLITO DE TRADIES.
vrias tradies culturais que exercem sobre o presente suas respectivas

influncias em p de absoluta igualdade. Deste modo, idias
extremamente diferentes umas das outras se acumulam dentro do espao
restrito de um presente que deseja todas acolher, que a todas quer
fazer justia. Mas se assim , de que nos vale a utilizao exclusiva do
critrio cronolgico?No bvio que segundo um tal critrio todas as
tradies culturais se equivalem? No bvio que s o saudosismo de
pocas passadas, quando tal ou qual tradio cultural exercia uma
posio de hegemonia no mundo, poderia nos salvar das hesitaes e
dvidas que decorreriam do emprego exclusivo do critrio cronolgico?
No bvio que o fato dessa ou daquela tradio cultural ter perdido
a sua situao de hegemonia no mundo atual longe est de nos
desobrigar da necessidade de escolher, de decidir qual ser o nosso
partido, a nossa idia, a nossa tradio? No bvio que entre essas
idias, que segundo o critrio cronolgico seriam todas perfeitamente
aceitveis, haver certamente alguma que para ns representa realmente
o fruto de uma evoluo no bom sentido, de um amadurecimento
espiritual, ao passo que as outras refletiro apenas o resultado de um
desnorteio, de um vcio ou de uma indolncia intelectual? Dever,
portanto, haver um outro critrio alm do cronolgico que possa nos
atestar o fato de que uma determinada idia est ou no destituda
para ns das virtudes que lhe conferiam num passado recente ou
longnquo plena vigncia e validade. Aprofundando a questo veramos
que s idias que refletissem um estado de civilizao definitivamente
superado poderiam com justia ser colocadas sem maior exame no rol
dos conceitos sem atualidade. Mas tais idias representariam uma
posio extrema que no se situa no quadro histrico dentro do qual
teria sentido indagar sobre a atualidade dos conceitos. Assim no teria
sentido indagar sobre a atualidade da idia de um Deus que reclamasse
o sacrifcio humano como tributo indispensvel sua divindade. Ao
contrrio, seria extremamente til indagar-se, por exemplo, se as idias
109
do Renascimento italiano, do Sculo das Luzes francs ou do Romantismo

alemo ainda tm atualidade. A circunstncia de terem desaparecido as
condies sociais em que surgiram essas idias de modo algum prejudica
o interesse da pesquisa. E a resposta que fosse por ventura encontrada
no dependeria em absoluto do fato de existir entre ns e a emergncia
de tais idias a distncia de um ou vrios sculos.
Que critrio ento esse que se torna imprescindvel diante da

insuficincia do critrio cronolgico? H para esta pergunta trs tipos
de resposta que daremos numa ordem decrescente de generalidade,
de modo a elucidar melhor o nosso pensamento.
Em primeiro lugar devemos considerar o caso das naes que

participaram de um modo especialmente ativo na elaborao das idias
de que resultou a atual situao cultural do velho continente. So elas a
Itlia, a Alemanha, a Frana e a Inglaterra. Essas naes se encontram
hoje como o resto do mundo numa situao de extrema perplexidade
diante da profuso desordenada de idias que parecem reclamar, cada
uma delas, tumultuosamente, o direito a se constituir como o objeto
exclusivo de nossa considerao e interesse. J se vo longe os tempos
em que as cidades e repblicas italianas exerciam sua hegemonia cultural
sobre a Europa, longe os tempos em que a Reforma de Lutero batia
porta de quase todas as naes do velho continente, longe os tempos
em que o empirismo de Locke ou o ceticismo de Hume provocavam
as reaes de um Leibniz ou de um Kant, longe os tempos em que
Voltaire exercia sobre todo esprito culto uma fascinao irresistvel. O
que caracteriza hoje a situao intelectual dessas quatro naes
europias justamente o fato de haverem as suas respectivas tradies
culturais perdido a posio de hegemonia de que tinham desfrutado
num certo momento e de se encontrarem agora essas tradies num
p de absoluta, de perfeita igualdade.
110
Quais so as conseqncias de uma tal situao? O italiano, o

alemo, o francs, o ingls podero lamentar o fato de suas respectivas
tradies culturais no mais representarem uma posio de absoluta
hegemonia, podero sofrer no seu brio nacional pela diminuio que
um tal fato constitui. Mas na medida em que essas tradies persistem,
na medida em que elas no se entredestruram, mas ao contrrio se
mantiveram inalterveis umas ao lado das outras, fica plenamente
motivada a deciso desse italiano, alemo, francs ou ingls de continuar
a tributar-lhes, cada um do seu ponto de vista isolado, uma fidelidade
imperturbvel.
Alis, a fidelidade a uma determinada tradio no decorre

necessariamente de um sentimento de nacionalismo exacerbado;
existem racionalistas que no so franceses, empiristas que no so
ingleses, estetas do belo que no so italianos. O puritanismo hoje
em dia uma forma de sentimento tico-religioso to facilmente
encontrado na Inglaterra e mesmo nos Estados Unidos quanto no
seu pas de origem, a Sua. Se a viso do mundo representada por
cada uma dessas atitudes espirituais deixa, ento, de ser europia
para assumir um carter paroquial, provinciano, a razo disso a
encontraremos no na identificao destas diferentes tradies com
este ou aquele pas isolado, mas no fato de que a adoo unilateral
de uma delas baseia-se na noo exclusivista de que todo
desenvolvimento da espiritualidade europia se teria feito atravs de
canais que passavam por uma de suas reas de cultura, e por ela
unicamente. Os espritos renascentista, protestante, racionalista ou
empirista, por conseguinte, esto hoje desvestidos de atualidade como
realidades europias; so reflexos inaturais de um momento da histria
da Europa em que a cultura de uma determinada nao se alou a
uma situao de hegemonia, momento glorioso, mas definitivamente
passado embora procure ainda se estender ao presente sob forma
111
de norma, de paradigma e propiciar assim uma adeso permanente a

esse tipo de cultura.
Em segundo lugar devemos considerar o caso das naes

europias que se situam na periferia do movimento de idias ocorrido
no velho continente. Essas naes oferecem um interesse especial.
nelas, por assim dizer, que vemos se manifestarem de modo
especialmente ntido as conseqncias do fato de terem ou no assumido
conscincia do conflito ntimo que deveria forosamente resultar da
coexistncia na Europa de tradies culturais contraditrias. A Espanha
e Portugal, abrigados contra o vendaval protestante, escaparam
dilacerao de tendncias intelectuais mutuamente exclusivas, mas por
isso mesmo se afundaram num marasmo cultural de que ainda hoje
sofrem as conseqncias no plano social e poltico. A Noruega e a
Sucia, insensveis ao prestgio do Renascimento italiano, s
despertaram para uma participao no movimento cultural europeu
com a Reforma religiosa e mantiveram-se assim do mesmo modo que
os pases ibricos, mas por razes opostas, preservadas contra as
perplexidades de um conflito ntimo. por este motivo que as
contribuies desses dois pases escandinavos para o pensamento
europeu contemporneo no esto em proporo com os progressos
que puderam realizar no plano social e poltico.
Mas a Dinamarca, pequeno pas de situao perifrica, teve o

curioso destino de distinguir-se no panorama intelectual europeu como
sendo a primeira nao sensvel, no s ao rigor da idia protestante,
como tambm s amenidades da concepo italiana. Nesse pas, pela
primeira vez na histria cultural da Europa, se configurou a idia de
uma hostilidade, de uma inimizade irreconcilivel entre o esprito que
presidiu ao desenvolvimento do ideal renascentista e o esprito que
tornou possvel a realizao da Reforma protestante. O Renascimento
112
italiano com o seu ideal de Beleza autnoma, do Belo pelo Belo, criou
um tipo de cultura que no podia deixar de entrar em conflito com a
cultura tico-religiosa, inaugurada por Lutero. no sculo XVI que
so elaborados os dados do problema, mas a sua equao definitiva
se estabelece unicamente no sculo XIX atravs da figura extraordinria
de Sren Kierkegaard. A conscincia de um conflito entre o princpio
tico e o princpio esttico, numa poca em que o princpio esttico se
insinuara nos recessos aparentemente invulnerveis da religiosidade
crist, constitui assim a contribuio decisiva da pequena Dinamarca e
de seu grande filho cultura espiritual do sculo XIX.
deste conflito que nos vo falar os espritos mais

representativos de uma tal cultura que na realidade abrange no somente
os pases europeus, mas tambm a Rssia. Com efeito, depois de ter
percorrido caminhos bem diferentes dos seguidos pela Europa, a Rssia
do sculo passado encontrou-se numa situao espiritual extremamente
semelhante quela que caracterizava o velho continente. Gogol com a
noo da impotncia do princpio moral e do imoralismo do princpio
esttico, Tolstoi com a sua crtica concepo schilleriana de uma
unidade interior do Bem e do Belo e Dostoievsky com a sua genial
interpretao dos conflitos que dilaceram a alma humana, foram desde
cedo reconhecidos pelo mundo intelectual europeu como figuras
indispensveis compreenso da cultura espiritual do sculo XIX. E
certamente curioso observar como esses homens cuja caracterstica
principal terem sofrido dos mesmos conflitos que vitimaram espritos
como Kierkegaard e Nietzsche, esses homens cujo trao predominante
o de se terem deixado atormentar pela mesma contradio proveniente
de um dualismo de princpios incompatveis, mas essenciais alma
humana - curioso observar, dizamos, que a Europa tenha sido capaz
de compreend-los e de se interessar por eles, quando s com grande
relutncia e dificuldade pde reconhecer a importncia dos motivos
113
que haviam atuado sobre o destino intelectual dos dois filsofos,

produtos do seu prprio meio cultural.
Mas, como se explica o fato de ter a Rssia podido manifestar,

no sculo XIX, a conscincia de um conflito entre idias e princpios
que emergiram de movimentos intelectuais ocorridos na Europa e dos
quais ela no parece ter participado? A esta questo daremos aqui
uma resposta provisria na esperana de que nossos desenvolvimentos
posteriores ofeream esclarecimentos mais completos. A Rssia jamais
conheceu um movimento como o da Reforma de Lutero, pela razo
muito simples de que a Igreja Ortodoxa nunca esteve investida de um
poder temporal sobre as comunidades religiosas do cristianismo oriental.
Sua autoridade espiritual, que no se derivara de uma autoridade
temporal, possua certamente menos eficcia do que a autoridade
espiritual da Igreja de Roma. Isto constitui o aspecto negativo de sua
influncia. Mas em compensao, o fato de no se apoiar sobre o
poder temporal para exercer a soma de influncia de que era capaz
constitua o seu aspecto positivo e permitia-lhe chegar ao sculo XIX
com a sua autoridade espiritual intacta, o que naturalmente no pode
ser dito da Igreja de Roma. Ora, a Reforma de Lutero, procurando
basear a autoridade espiritual da religio sobre a conscincia individual,
criava uma atmosfera de intenso fervor religioso mas utilizava mtodos
inteiramente ineficazes para assegurar uma organizao crist da
sociedade - e estes dois aspectos do luteranismo, o aspecto positivo e
o negativo, coincidem de maneira impressionante com o cristianismo
ortodoxo russo que mostra, no sculo XIX, as mesmas caractersticas
de uma religiosidade ardente mas ineficaz apresentada pelo
protestantismo no sculo XVI.
O outro elemento do conflito, o ideal esttico do Renascimento

italiano, a Rssia assimilou-o atravs da obra crtica de Schiller.
114
Voltaremos mais tarde a este problema. Que nos seja agora suficiente
indicar a importncia imensa que teve esta obra como meio de
propagao dos ideais do Renascimento italiano, no s num pas como
a Rssia, mas em todo o mundo ocidental: o Romantismo europeu no
se explica sem a influncia schilleriana e ns mesmos no Brasil
recebemos essa influncia atravs do Romantismo francs que
constituiu, por assim dizer, o nosso batismo de cultura.
A situao intelectual da Europa no sculo XIX foi, pois,

caracterizada por um conflito irreconcilivel entre o princpio tico e o
princpio esttico. A Rssia, pelas razes que esboamos acima,
manifestou uma conscincia extremamente viva da existncia de uma
tal hostilidade de princpios.
O fato de, na Europa, a partir do sculo XVI dois ideais de

cultura contraditrios se terem desenvolvido paralelamente, reclamando
uma igual adeso a todo homem consciente de sua responsabilidade
europia, configurou situao intelectual do sculo XIX de uma tal
maneira que alguns pensadores russos, unicamente por se terem
reconhecido em tal situao, fazem hoje mais figura de personalidades
europias do que muitos elementos dos meios culturais do velho
continente que se identificaram com essa ou aquela tradio isolada,
mas no julgaram necessrio se expor aos perigos de um tal conflito.
O ideal de Beleza tal como o concebeu o estetismo formal do
Renascimento italiano e o ideal de Pureza moral tal como o concebeu
o ardor religioso de Lutero - em torno destes dois princpios
antagnicos que vo evoluir as principais figuras de um sculo cujas
influncias sobre o nosso, longe esto de se ter enfraquecido, e cujo
sentido profundo deveremos procurar captar se quisermos
verdadeiramente chegar a uma deciso fundamental sobre a natureza
das idias que apresentam para ns um carter atual.
115
Mas, se esses dois princpios so contraditrios, se a sua ao

simultnea sobre a inteligncia que os aceita provoca dilacerao e
perplexidade, por que no declarar que o desenvolvimento cultural da
Europa chegou a um impasse? Por que no rejeitar um desses princpios
e preservar, assim, o indispensvel equilbrio espiritual? Na verdade
esta foi, esta continua a ser a deciso tomada por um grande nmero
de pessoas que se viram, que se vem um dia confrontadas com a
dificuldade do problema. No aqui o lugar para nos pronunciarmos
sobre o acerto ou desacerto de uma tal deciso. O que inegvel o
fato de que ao assim, decidirem-se por um ou outro desses dois ideais
de cultura, tais pessoas praticam sobre si mesmas um ato de mutilao
espiritual indiscutvel. O desenvolvimento espiritual da Europa poder
ter chegado a um impasse. Mas voltar atrs, renunciar s realizaes
que conduziram a este suposto impasse seria um ato de fraqueza, tanto
mais condenvel quanto nada nos garante que tenhamos efetivamente
chegado a um obstculo intransponvel. No momento, a nica coisa
clara que os conflitos intelectuais a que nos conduziu a cultura do
sculo XlX exigem de ns qualidades excepcionais de coragem e
confiana nas reservas inesgotveis do esprito.
Mas a caracterizao do esprito europeu atual como estando

marcado por este conflito entre o tico e o esttico exige mais amplos
desenvolvimentos. Se artistas como Gogol ou Tolstoi ilustram facilmente
as idias que temos em mente, espritos como Dostoievsky,
Kierkegaard e Nietzsche no parecem primeira vista identificados
com o problema. Cabe-nos assim mostrar pormenorizadamente como
cada um deles viveu e sofreu as dilaceraes decorrentes do fato de se
possuir no sculo XIX uma conscincia europia.
Dostoievsky um autor que goza de imenso prestgio e

popularidade. O seu gnio reconhecido nos quatro cantos do mundo
116
civilizado e o seu impacto sobre o esprito menos preparado assume

invariavelmente o aspecto de uma experincia extraordinria. A que se
deve esse irresistvel poder de seduo? Seus comentadores utilizam
imagens e expresses, algumas tiradas da obra de Dostoievsky, outras
forjadas por eles prprios, que contribuem para aumentar ainda mais a
intensidade da atmosfera de excitao que parece pairar sempre sobre
o mundo do grande romancista russo.O homem subterrneo, a
liberdade do mal, a experincia do irracional etc., etc., so algumas
imagens e expresses que nos introduzem num mundo de idias ao
qual no estamos absolutamente habituados. Se o nosso interesse tiver
sido estimulado, se julgarmos que tais imagens e expresses merecem
ser levadas a srio e no ser tomadas unicamente como uma indicao
dos diferentes ingredientes e artifcios a que Dostoievsky como artista
deveria forosamente recorrer, a fim de criar a intensidade de sua
atmosfera romanesca se o nosso interesse nos fizer refletir sobre esses
ingredientes, dizamos - a situao de Dostoievsky, como pensador,
nos parecer extraordinariamente curiosa. Eis um homem que exerceu
uma enorme atrao sobre o esprito, sobre a cultura europia dos
sculos XIX e XX e que, entretanto, parece repudiar ou relegar para
um segundo plano as tradies essenciais dessa cultura. Seu problema
fundamental o homem - e neste ponto ele estaria dentro as
preocupaes europias - mas, no homem, que ele v sobretudo, no
a razo como o faz todo esprito imbudo de cultura europia, mas o
irracional, aquilo que para ele se confunde com a liberdade.
Deveremos dizer que o interesse da Europa por Dostoievsky

resulta de um desejo de evaso, do cansao de uma vida
exageradamente confinada aos limites da racionalidade? Deveremos
acrescentar que o irracionalismo de Dostoievsky se explica pelo seu
barbarismo, pelo seu desconhecimento ou desinteresse pela cultura
racional do esprito europeu? No faltaram crticos e analistas que
117
manifestaram inclinao por um tal modo de ver. O cristianismo de

Dostoievsky pareceu a muitos ter a qualidade pura e ardente do
cristianismo primitivo. Os impulsos, as aspiraes da alma russa que
ele to bem representou foram entendidas como um salto do animal a
Deus, por cima do homem e da sua cultura humanista.
Vemos surgir aqui uma tendncia irreprimvel de evitar as

dificuldades inerentes compreenso de um povo, explicando as
caractersticas culturais desse povo pelo seu temperamento racial. Assim
como se diz que o povo italiano tem inato o instinto de beleza, o ingls
o instinto poltico, o francs o instinto de clareza racional, desejar-se-
ia nos fazer crer que o russo tem o instinto das regies subterrneas e
capaz no s de mergulhar no mundo irracional, desmunido do aparato
da razo que destruiria a estrutura desse mundo, como tambm de
subir tona em seguida, com a conscincia acrescida do conhecimento
das leis misteriosas das profundidades exploradas. Tal instinto que seria
de fato comum a toda a humanidade, se uma parte dela no tivesse
sido corrompida pelo elemento racional, justificaria a pretenso da
cultura russa do sculo XIX a se tornar universal; e o interesse da
Europa pelo esprito russo representaria simplesmente o entusiasmo
de uma cultura decadente por um estilo de pensar e de sentir primaveril,
um estilo de pensar de sentir no influenciado por idias malogradas e
capaz, por isso mesmo, de insuflar nessa cultura um novo vigor, de
fazer soprar sobre a sua face fatigada a brisa restauradora de um esprito
jovem e criador.
O clima intelectual que tornava possvel fossem delineadas tais

sugestes desapareceu, como natural, brutalmente com a Revoluo
de 1917. Mas o que nos interessa aqui no especular sobre se a
introduo das idias marxistas impediu a Rssia de se alar a uma
posio de hegemonia cultural no mundo contemporneo (admitindo-
118
se como admitimos que a Rssia sovitica no ocupa essa posio

nem promete ocup-la em futuro prximo). Se retraamos algumas
das sugestes e aspiraes que a erupo tumultuosa da Rssia na
Europa do sculo XIX tornou possvel, no s nos meios em que elas
seriam compreensveis, isto , entre os representantes da cultura russa,
mas tambm em meios europeus - se retraamos algumas dessas
sugestes e aspiraes foi para mostrar como a crena na existncia
de uma cultura especificamente russa, no s independente da cultura
europia como tambm superior a ela, provinha de um sentimento de
impotncia, de uma conscincia de fracasso e de crise cujas causas e
origens os mais superficiais procuravam encontrar, inutilmente, no
esprito do racionalismo.
A superioridade russa, por conseguinte, se explicava pelos

recursos ainda no utilizados, pelas energias intactas da alma do pas.
A idia russa fora tirada das profundezas mesmo da substncia
nacional. O ocidente europeu poderia ter contribudo com elementos
acessrios, mas o essencial, aquilo que justificava a imensa esperana
depositada no destino da cultura russa, surgira principalmente do solo
extremamente rico da nao.
dentro dessa ordem de idias que se torna compreensvel o

fato de haver Nicolai Berdiaef colocado o problema da liberdade no
centro da viso dostoievskiana do mundo. Berdiaef nos afirma, no seu
interessante livro sobre o romancista russo, que este problema
preocupou o pensamento cristo durante todo o curso de sua evoluo
histrica. Mas na realidade, se examinarmos mais de perto a sua
formulao precisa, veremos que constitui de fato uma forma moderna
de maniquesmo que nada tem a ver com o problema da liberdade tal
como o concebeu a conscincia crist a partir do pensamento de Santo
Agostinho. Com efeito, as controvrsias que a respeito desse problema
119
se realizaram no mundo cristo a partir da obra agostiniana, jamais se

referiam questo de saber se o Mal constitua, do mesmo modo que
o Bem, uma realidade ontolgica. Uma tal preocupao desaparece
totalmente do pensamento europeu depois das refutaes vitoriosas
de Santo Agostinho, e a sua reapario inesperada no pensamento de
um Dostoievsky um fenmeno do mais alto interesse e que nos parece
no ter ainda recebido toda a ateno que lhe devida.
H na anlise que Berdiaef faz do pensamento dostoievskiano

um duplo objetivo: de uma parte, o desejo de mostrar que o romancista
russo inaugurou uma nova era no mundo da cultura com a sua
compreenso da natureza livre, contraditria e irracional do homem;
de outra, o desejo de mostrar que esta compreenso resulta de uma
evoluo natural do cristianismo, o qual deveria passar pelas fases
objetiva e naturalista antes de chegar ao amadurecimento necessrio
viso realista das profundezas abismais do esprito, em que Deus e o
Diabo, o Cu e o Inferno, o Bem e o Mal se afrontam num dinamismo
vertiginoso que pe em perigo a integridade da existncia mesma do
ser humano.
Em que medida conseguiu Berdiaef esse seu duplo objetivo?

Vimos j que o problema da liberdade tal como o concebe Dostoievsky
no deriva do tratamento tradicional dado pela conscincia crist a
esse problema. Devemos, assim, acreditar que somente uma parte das
intenes de Berdiaef foi realizada? Devemos aceitar a noo de que
Dostoievsky constitui um novo ponto de partida para a histria das
idias, mas no a sugesto de que o seu problema essencial um
problema cristo por excelncia?
No estamos ainda em condies de dar uma resposta. O

maniquesmo de Dostoievsky, sua necessidade de dar ao Mal a
120
consistncia ontolgica de uma experincia humana, parece primeira

vista no apresentar nenhuma relao com as tradies culturais
existentes na Europa do sculo XIX. , entretanto compreensvel o
fato de ter Berdiaef querido prestigiar o seu autor, incluindo-o na srie
dos pensadores cristos preocupados com o tema da liberdade humana.
Compreender uma inteno no equivale, todavia, a reconhecer

estar ela fundada em boas razes. Uma vez admitida a noo de que o
maniquesmo de Dostoievsky, sua concepo de uma liberdade
experimental, parece constituir um fenmeno inslito para a cultura
europia do sculo XIX, resta-nos indagar se estamos na verdade
diante de um fato irrecusvel ou se diante de uma simples aparncia; e
nesse caso, se um exame mais aprofundado do pensamento
dostoievskiano no nos permitiria vislumbrar na sua obra aspectos
familiares, possivelmente identificveis com ingredientes da cultura
europia a que j estamos habituados. Para isso, precisaramos antes
de mais nada nos desembaraar de interpretaes que, sem a menor
dvida, tem at hoje dificultado a anlise do problema e segundo as
quais a idia russa representaria uma novidade absoluta com relao
ao conjunto de problemas suscitados pela evoluo histrica e cultural
da Europa.
Se quisermos chegar a uma compreenso clara da concepo

dostoievskiana do homem, devemos renunciar definitivamente a
qualquer explicao que utilize a noo de uma estrutura peculiar da
alma russa, de um temperamento racial do povo eslavo, etc., etc.
Embora a liberdade dostoievskiana no parea derivar diretamente de
idias de cultura elaboradas pela Europa, a outra alternativa, a
possibilidade de encontrar-se uma explicao para a sua origem na
simples particularidade anmica de um povo, revela-se desde o incio
inconseqente e infrutuosa. Contra ela existe entre outras coisas o fato
121
de que a Europa reconheceu na problemtica do romancista russo

muitos de seus temas e preocupaes. Devemos, por conseguinte,
encarar a possibilidade de que o carter inslito dessa problemtica
seja mais aparente do que real.
Procuremos para isso chegar a uma formulao mais precisa

da questo. Em que consiste a liberdade dostoievskiana? Seria
necessrio estabelecer de incio que todas as personagens do nosso
romancista no experimentam a liberdade de uma mesma maneira. Seria
necessrio, em seguida, estabelecer que nem todas elas representam
exclusivamente um princpio de rebelio. Raskolnikof e Ivan Karamazov
representam esse princpio, unicamente. A realidade contra a qual se
revoltam um elemento preciso, um estado determinado de coisas,
um princpio definvel e suscetvel de apreciao. uma rebelio contra
Deus, contra a estrutura racional da vida. A revolta de Ivan que o
conduz ao crime, mas que o leva tambm a imaginar um sistema de
vida extremamente racionalizado, resulta do fato que ele desejaria
eliminar do mundo o sofrimento dos seres inocentes e sobretudo o das
crianas, nicos objetos possveis do seu amor esttico.
A rebelio de Raskolnikof, que tambm o leva ao crime, resulta

do fato que a moral comum, a estrutura racional da vida parece
constituir-se como um obstculo ao pleno desenvolvimento do indivduo
de exceo. Tanto num quanto noutro, o alvo visado, o princpio que
se procura negar o da racionalidade de Deus, o da racionalidade do
Bem que sob a forma de uma suposta necessidade de harmonia e de
solidariedade entre todas as criaturas permite que os inocentes paguem
pelos culpados e que crianas indefesas sejam torturadas. Em
Raskolnikof, racionalidade da moral comum que quer ver na vida de
todo homem um valor igual e no reconhece ao ser de exceo maiores
direitos existncia do que os da vermine. Ambos negam a
122
racionalidade, Raskolnikof de modo direto e simples, Ivan afirmando-

a de modo extravagante, o que equivale na realidade a uma derriso e
finalmente a uma negao. Entretanto, se a psicologia de Ivan em
relao de Raskolnikof manifesta uma maior complexidade com a
sua negao do racional pelo absurdo de uma afirmao excessiva, o
fato permanece que essas duas personagens de Dostoievsky no
representam o que se convencionou chamar de natureza contraditria
e problemtica do homem. A luta entre o Bem e o Mal no se processa
no interior de suas almas, todas as duas so unicamente representantes
autnticas do princpio do Mal. Seria, com efeito, um falseamento da
verdade descrever a legenda do Grande Inquisidor como um hino
racionalizao da vida. Ivan Karamazov de um certo modo o porta-
voz de Dostoievsky - e como tal, adepto da liberdade humana - mas
mesmo que se abstraia esse aspecto de sua funo no romance, o que
resta, as suas caractersticas como personagem indicam da maneira
mais clara que a legenda um desafio lanado face de Deus, no
uma soluo salvadora, no uma promessa atirada ao seio de uma
humanidade sofredora.
Como ver, pois na alma de Ivan Karamazov o conflito entre o

Bem e o Mal, a dilacerao ntima, a contradio insolvel? O que
representaria na sua alma uma atrao inequvoca pelo Bem? Seu amor
pelas crianas, nicos objetos possveis de seu amor esttico? Seu
desejo de eliminar o sofrimento dos seres inocentes? Mas tais elementos
j so ingredientes da Rebelio, fazem parte integrante do princpio do
Mal. Lcifer tambm teria os seus motivos na sua revolta insensata
contra Deus, mas esses motivos no modificam o fato de que Lcifer
constituir sempre para ns o smbolo mesmo do princpio das trevas.
No h pois conflito, no h dilacerao ntima, no h

dissociao de personalidade nas personagens que consideramos.
123
Evidentemente aps os respectivos crimes Raskolnikof do mesmo modo

que Ivan Karamazov devorado pela tortura do remorso.
Evidentemente, Ivan, personagem mais complexa, vtima de distrbios
mentais extraordinrios, chega a ver em Smerdiakof seu ego inferior,
tem sonhos e alucinaes em que o Diabo lhe aparece igualmente como
o seu prprio eu ignbil e estpido. Mas em nada disso h com tradio,
conflito ntimo, dilacerao da personalidade. So situaes que resultam
da experincia do Mal, tal como j a conhecia a literatura europia, tal
como a descreveu, por exemplo, Shakespeare no seu Macbeth. A
contradio ntima, o conflito entre o Bem e o Mal se processando no
interior de uma alma humana s poderia estar representado em
personagens que se sentissem atradas e repelidas ao mesmo tempo
pelo Bem, por Deus, pela harmonia da existncia. No este o caso
de Raskolnikof nem de Ivan Karamazov. Mas essas condies que
no encontramos neles preenchidas - possvel encontr-las em outras
personagens dostoievskianas?
Examinemos os casos de Stavroguine, Versilov, Muichkine e

Aliocha. H no interior de cada um deles o conflito entre o Bem e o
Mal? No, se examinarmos com frieza14 o problema a resposta dever
ser negativa. Stavroguine e Versilov representam o princpio do Mal,
Muichkine e Aliocha o princpio do Bem. Mas h entre eles e as
personagens criadas pela literatura que as precedeu uma diferena
notvel. Em Shakespeare, em Dickens, em Balzac as personagens que
representam os princpios do Mal ou do Bem representam,
14
Sugeriramos um exame frio do problema porque no faltaro exaltados para afirmar
que h em todo homem o conflito entre o Bem e o Mal, que o criminoso mais abjeta pode
sentir a nostalgia de Deus, etc., etc., As personagens que no encarnam elas prprias
princpios podem naturalmente ser atuadas pelos princpios contraditrios do Bem e do
Mal. Mas para serem assim atuadas preciso antes que elas sejam postas em presena de
outras personagens que, elas, no podero encarnar os princpios contraditrios do Bem
e do Mal, apenas um deles, isoladamente.
124
simplesmente, estes princpios do Mal ou do Bem. No h nelas

nenhuma qualificao que as torne problemticas (Hamlet no uma
exceo seno em aparncia suas deficincias suas fraquezas no
constituem uma derrogao ao princpio do Bem que representa). Ao
contrrio, nas personagens de Dostoievsky que acabamos de citar, os
princpios do Bem e do Mal so representados com qualificaes que
modificam fundamentalmente seu carter essencial. Stavroguine e
Versilov representam o Mal, mas o Mal sedutor, Muichkine e Aliocha
representam o Bem, mas o Bem impotente.
Qual ento o elemento que, no Bem representado pelos

caracteres de Muichkine e de Aliocha, faz deste Bem um Bem impotente?
o seu carter de ideal incompleto, o seu divrcio da Beleza, do Savoir-
faire, da Arte de viver. Qual o elemento que, no Mal representado
pelos caracteres de Stavroguine e Versilov, faz deste Mal um Mal sedutor?
a sua associao ao princpio esttico expresso no jbilo da criatura
pela criao, na alegria de viver, na exaltao derivada do fato de existir.
a existncia de tais personagens, representantes de um dos dois
princpios mencionados, que permite a criao de uma atmosfera de
liberdade na obra romanesca de Dostoievsky tal como jamais se havia
visto em toda a histria da literatura. Em torno delas evolui um mundo de
outras personagens atradas ou repelidas por esses princpios perigosos
ou incompletos. E neste grupo de personagens, no representando
princpios, que vemos se desencadear o conflito entre o Bem e o Mal de
um modo impressionante. A razo deste fato bem simples. Se no
houvesse em cada uma das personagens que representam princpios uma
deficincia, uma tara, um ponto negativo, eles poderiam ocasionar conflito,
mas no conflito dentro de uma s e mesma alma humana. Teria cada
uma delas o seu grupo de entusiastas, seria aclamada por adeptos fiis e
o conflito existiria quando esse grupo se dirigisse contra o grupo oposto.
A luta entre o Bem e o Mal seria representada pela luta de uma
125
personagem contra outra ou de um partido contra outro. O conflito entre

o Bem e o Mal dentro de uma s e nica personagem jamais ocorreria.
Podemos agora responder pergunta que havamos feito

anteriormente com relao dilacerao ntima, natureza contraditria
das personagens que evoluem na obra de Dostoievsky. Sim,
personagens com tais caractersticas existem em sua obra: Nastasia
Philippova, Aglai Ivanovna, Chatov, Parfione, Verhovenski, o
adolescente, para no citar seno algumas numa longa srie. Mas o
que torna possvel a construo de tais figuras a existncia de
personagens cuja natureza , possivelmente, problemtica, mas
certamente no contraditria. Pois no h a menor dvida de que
para Dostoievsky, Aliocha e Muichkine encarnavam princpios
opostos a outros princpios situados fora deles. E no h a menor
dvida de que o mesmo se poder dizer de Stavroguine e Versilov.
Essas quatro personagens no representam por si mesmas um conflito
de princpios, mas o problema de princpios que deveriam
necessariamente ocasionar conflitos. Aliocha e Muichkine representam
um problema determinado, o problema do Bem impotente e
Stavroguine e Versilov representam um outro, o problema da
Corrupo atraente. Mas antes de tirarmos as concluses que a nossa
anlise nos impe, falemos de uma outra personagem dostoievskia-
na, falemos de Dmitri Karamazov encarna ela um princpio, ou temos
aqui uma personagem que evolui simplesmente em torno de Ivan ou
de Aliocha? Se relembrarmos as possibilidades at ento
consideradas, veremos que Dmitri Karamazov no se enquadra em
nenhuma delas. Ele no encarna o princpio do Mal como seu irmo
Ivan. No encarna o princpio do Bem impotente como seu irmo
Aliocha ou como Muichkine. No encarna, finalmente, o princpio
do Mal sedutor como um Stavroguine ou um Versilov. Devemos ento
considerar que se trata de uma personagem como Nastasia
126
Philippova, Verhovenski, Parfione, Rogogine, etc.? Contra esta

hiptese h o fato de que ele nos causa uma curiosa sensao de
autonomia. No ele que evolui em torno de outras personagens.
So, ao contrrio, as outras que evoluem em torno dele. Katerina
Ivanovna declara em sua ltima entrevista com Dmitri que ele
representaria sempre para ela um acontecimento decisivo. Que
princpio poderia, pois, ele encarnar, se os que j mencionamos
devero ser considerados como estranhos sua natureza?
Para compreender a nossa personagem precisaremos evocar

algumas das circunstncias dentro das quais nos revelada a sua
natureza. Dmitri acredita que o pai lhe deve, como parte de sua herana
materna, a quantia de trs mil rublos. Seu carter perdulrio e sua
paixo por Gruchenka, que o conduz a gastos insensatos, coloca-o
numa posio financeira insustentvel. Conhecendo a situao, sua noiva
Katerina Ivanovna que o ama ainda, embora se sinta por ele rejeitada,
confia-lhe, para ser enviada a Moscou, justamente a soma de trs mil
rublos, remessa que, segundo ela, no precisaria ser feita imediatamente.
Katerina Ivanovna sabe perfeitamente que Dmitri vai gastar esse dinheiro
com Gruchenka mas no seu orgulho ela o fora quase a aceitar o
emprstimo disfarado. E Dmitri sabe que ela no ignora o que vai
acontecer, mas na sua paixo por Gruchenka recebe o dinheiro. Dmitri
gasta com Gruchenka metade da soma recebida. A outra metade ele a
guarda de encontro ao peito num pequeno saco cuja abertura
costurada porque, pensa ele, enquanto eu tiver esses 1500 rublos serei
um homem sem escrpulos, mas no um ladro. neste momento que
a sua clera contra o pai chega ao auge porque o velho Karamazov se
obstina em no pagar os 3000 rublos que Dmitri considera seus. Dmitri
vai casa do pai para ver se Gruchenka est l e talvez tambm com a
inteno de mat-la, mas no ltimo momento muda de idia, foge
precipitadamente atravs do jardim e na sua retirada brusca acomete
127
o velho empregado da famlia, Gregori, que cai por terra sem sentidos,
dando a impresso de ter sucumbido sob a violncia de um golpe fatal.
Dmitri depois, juntamente com Gruchenka, vai festejar a noite num
cabar e, para isso, lana mo dos 1500 rublos que at ento haviam
sido religiosamente guardados. Mais tarde, durante o julgamento, Dmitri
far a declarao extraordinria de que enquanto eles bebiam e
festejavam juntos, o seu sentimento de estar mergulhando na mais
profunda perdio derivava no da possibilidade de ter cometido um
crime e de dever ser punido pela justia dos homens, mas do fato de
estar gastando os ltimos 1500 rublos de Katerine Ivanovna.
Observemos agora dois fatos importantes. Em primeiro lugar

Dmitri se sente capaz de preservar o respeito prprio, de se considerar
um homem sem escrpulos, mas no um ladro, enquanto os 1500
rublos permanecessem guardados no saquinho costurado. Estamos aqui
diante de um sentimento que no comum, mas que constitui a chave
mesmo indispensvel para a compreenso do carter de Dmitri. No
julgamento, o procurador Hiplito Kirilovitch mostra, naturalmente sem
dificuldade, que o sentimento absurdo. Se Dmitri no se considerava
ladro enquanto retivesse os 1500 rublos, por que se consideraria ele
ladro retendo 1400, 1200 etc., etc.? Finalmente chegaria a uma quantia
to pequena que j ento no valeria a pena restituir o dinheiro para
resguardar o senso de sua dignidade. Apesar de tudo, o sentimento
real e decisivo para o destino de Dmitri. a iminncia da violao
desse curioso talism que faz redobrar a violncia de sua fria contra a
sordidez do pai.
O segundo fato importante a registrar a sua declarao durante

o julgamento, e segundo a qual no era a possibilidade de haver ele
assassinado um homem que o lanara durante a noite de festejos com
Gruchenka num tal sentimento de desespero. Era, afirmara ele, a
128
circunstncia de estar agora gastando os 1500 rublos de Katerina

Ivanovna.
Que devemos concluir desses fatos? Comentadores e

intrpretes de Dostoievsky, habituados arte consumada do mestre
na estrutura de seus plots criminais, parecem estar inclinados a ver
unicamente nas circunstncias que acabamos de narrar elementos teis
para o estabelecimento das evidncias que iriam impressionar o jri e
determinar a condenao injusta de Dmitri. Mas que essas
circunstncias tenham, ao mesmo tempo, uma importncia capital para
a compreenso do carter de Dmitri parece ter passado despercebido
aos muitos analistas e intrpretes que a obra de Dostoievsky suscitou.
Entretanto impossvel negar que o sentimento de Dmitri pelos 1500
rublos guardados como um talism, representa algo de extraordinrio.
E se no adotarmos a atitude do procurador Hiplito Kirilovitch, se
acreditarmos como devemos acreditar que Dmitri experimentava
realmente um tal sentimento, ento seremos obrigados a concluir que
havia nele uma exaltada e ilusria compreenso do sentimento de honra
e dignidade sem a qual no podia viver, mas com a qual a sua vida se
orientava num sentido contrrio a toda honra e a toda dignidade.
O que se passava com efeito? Os 1500 rublos eram o talism

que preservava a sua honra. Um princpio moral que exige sempre um
pronunciamento definitivo, um sim ou um no, um princpio que vale
unicamente pela nitidez de seus contornos, pela inexistncia de efeitos
de luz e sombra, pela ausncia de transies sutis, de gradaes
imperceptveis; um princpio moral, dizamos, como o de honra e
dignidade pessoais que deveria corresponder a uma noo de qualidade,
passava a se situar numa srie numrica quantitativa, indo de 1 a 3000
e ocupando de modo absolutamente inexplicvel a metade desta srie.
O procurador Hiplito Kirilovitch no tinha razo em duvidar da
129
sinceridade do sentimento de Dmitri, mas pensava com toda a correo

quando supunha que nada impediria Dmitri de se sentir honesto com
1400 rublos. Este sentimento de honra e dignidade que no tinha na
verdade fundamentos reais, mostrava-se mais uma vez ilusrio pelo
fato de pretender assumir numa hierarquia de valores morais uma
posio superior ao valor ligado existncia humana. Dmitri sofre mais
em virtude desse sentimento do que da possibilidade de haver
assassinado um homem. E na carta destinada a Katerina Ivanovna ele
escrevia que faria tudo para evitar a pecha de ladro; praticaria mesmo
um crime, iria mesmo at o parricdio.
E no se diga que tudo isto feito e dito em momentos de

exaltao e embriaguez. Esses dois estados fazem parte, a mesmo ttulo
que outros ingredientes, da personalidade de Dmitri. Na verdade, o
que podemos concluir de nossa anlise que ao construir a sua
personagem, Dostoievsky procurou apresentar a insuficincia do
princpio esttico como elemento ordenador da vida. O sentimento de
honra e dignidade de Dmitri exaltado e ilusrio porque tem base no
tica, mas esttica. Ele se sente, ele se v digno e honrado, mas no seu
estetismo no compreende que os 1500 rublos sejam incapazes substituir
uma verdadeira razo tica. Para preservar a imagem esttica de si
mesmo, supersticiosamente ligada ao bizarro talism, Dmitri est
disposto aos atos mais reprovveis - e embora no ltimo momento a
sua natureza boa reclame os seus direitos, a imagem esttica de si
mesmo volta a exercer a sua tirania e, na hora em que ele tinha srias
razes ticas para cair no desespero, com referncia a um princpio
esttico, com referncia a um sentimento exaltado e ilusrio de honra
e dignidade pessoais que se determinam as suas reaes.
A omisso deste ponto to importante para a compreenso da

personagem Dmitri Karamazov e para a compreenso da obra do
130
romancista russo em geral, se revela ainda mais surpreendente nos seus

muitos comentaristas e intrpretes, pelo fato de haver Dostoievsky colocado
na boca de Dmitri o problema da Beleza corrupta, da Beleza conspurcada,
em termos extraordinariamente precisos. A perturbadora tirada sobre a
Beleza que escolhemos como epgrafe para o nosso trabalho revela-nos
no s algumas das idias que agitavam o esprito de Dostoievsky como
tambm a sua viso especial da personalidade de Dmitri.
Mas ainda no chegamos ao termo da nossa anlise dos

diversos problemas que suscitam as diferentes personagens dos
romances de Dostoievsky. Detivemo-nos especialmente diante da
figura de Dmitri Karamazov porque sobre ela parece se ter acumulado
um sem nmero de noes falsas e superficiais que convinha eliminar.
Dmitri Karamazov no o simples de esprito, o tumultuoso, o
sensual, o debochado, o emotivo, o apaixonado, o representante de
foras telricas e no sei quantas outras coisas que nele se tem
procurado ver. Ou melhor, ele tudo isto mas nada disso representa
o elemento essencial, o trao decisivo de sua natureza. O que faz de
Dmitri uma personagem de importncia capital o fato de que ele
representa, de uma maneira genial, a incapacidade do princpio
esttico de ordenar a vida no sentido do Bem. Ele corresponde a
uma das faces do problema das relaes entre o Bem e o Mal que
tanto preocupava Dostoievsky, como Versilov e Stavroguine
correspondem outra face desse mesmo problema. Versilov e
Stavroguine representam o princpio do Mal sedutor, da Corrupo
atraente, como Dmitri representa o princpio da Beleza conspurcada
- e por isso que o Starets Zozima se prosterna aos seus ps, o
Starets Zozima que nos diz que a vida um paraso (presentemente),
porque basta querermos compreender isto para que ela aparea
imediatamente diante de ns, em toda a sua beleza. Essas so as
duas faces complementares do problema que torturava Dostoievsky
131
de modo to extraordinrio como j antes preocupara Gogol e mais

tarde iria atormentar Tolstoi.
Mas isso no tudo. Dissemos antes, com efeito, que Muichkine

e Aliocha encarnavam o princpio do Bem Impotente. No creio que
nos seja necessrio insistir aqui para mostrar de que modo eles assim o
fazem. Para Muichkine o prprio ttulo do romance de que o heri
principal parece ser uma indicao suficiente. Quanto a Aliocha, em
quem alguns crticos procuram ver um progresso sobre a concepo
de O idiota, que demonstrao mais cabal de incompetncia, de
ausncia de savoir-faire, poderamos desejar do que as suas afirmaes
relativas inocncia de Dmitri durante o julgamento deste ltimo? O
narrador da histria nos diz que uma grande decepo parece dominar
a audincia depois do seu testemunho e nos conta, em seguida, como
Aliocha se lembrou de sbito de um fato que ele havia completamente
esquecido e que tinha uma certa importncia como evidncia a favor
do irmo. Dostoievsky insiste sobre a circunstncia de que Aliocha
no podia compreender como havia esquecido um tal fato. E no seu
discurso final por ocasio do enterro de Iluscha, que tinha sabido
levantar-se em defesa de seu pai, pecador e abominvel, Iluscha cuja
vida havia inspirado nos outros e nele prprio15 sentimentos que os
elevavam acima de si mesmos - no h nesse discurso de Aliocha uma
auto crtica clarividente e severa de quem no havia sabido levantar-se
em defesa de seu pai pecador e abominvel?
Podemos agora finalmente tentar esboar uma idia do conjunto

da obra do grande visionrio russo. Schiller, influenciado entre outras
coisas pelas idias neoplatnicas e renascentistas de Shaftsbury,
estabelecera nas suas Cartas Sobre a Educao Esttica do Homem
15
O grifo nosso.
132
a noo de uma harmonia ntima, de uma solidariedade interna entre o

Bem e o Belo. Esta noo schilleriana representava a formulao terica
mais precisa do humanismo esttico que teve na Alemanha a sua
expresso gloriosa na obra de Goethe. Um tal humanismo esttico que
penetrou na Alemanha atravs da obra de Winkelmann e na Dinamarca
atravs da obra de Thorvaldsen - obras essas realizadas na Itlia e na
Grcia e que transportaram para aqueles dois pases nrdicos o esprito
do Renascimento italiano um tal humanismo esttico, dizamos, no
podia deixar de sucumbir aos golpes de uma conscincia
verdadeiramente religiosa que procurasse compreender o sentido ltimo
de suas afirmaes. Foi o que aconteceu em primeiro lugar na
Dinamarca com Sren Kierkegaard e depois na Alemanha com Friedrich
Nietzsche. O Ou Isto ou Aquilo do primeiro, a Origem da Tragdia
do segundo marcam o fim da supremacia do humanismo esttico, no
s naqueles dois pases mas em toda a Europa.
Na Rssia, tambm, as idias do humanismo esttico

transmitidas por Schiller no puderam resistir ao embate das foras
mais vivas da conscincia religiosa autntica. Da mesma forma que
Gogol da mesma forma que Tolstoi, Dostoievsky, por maior que fosse
a admirao que lhe inspirasse o gnio de Schiller, terminou por rejeitar
a noo de uma harmonia ntima, de uma solidariedade interna entre o
Bem e o Belo. A concepo medieval de uma solidariedade entre o
Bem e o Belo, solidariedade que pressupunha a subordinao do
segundo ao primeiro, havia sido destruda pelo Renascimento italiano
que a substitura pela noo da autonomia do princpio esttico. A partir
do Renascimento, por conseguinte, a autoridade da idia do Belo
dependia unicamente de si mesma, no mais da autoridade da idia do
Bem como sucedera durante a Idade Mdia. Embora a Rssia no se
tenha envolvido nos movimentos que fragmentaram, dos sculos XVI
a XVIII, em dois campos irreconciliveis a conscincia europia, a sua
133
participao tardia, no sculo XIX, na vida cultural da Europa, obrigou-

a a levar em considerao o problema esttico tal como o havia
elaborado o Renascimento italiano. E ainda mais: se a cultura da Itlia
havia simplesmente criado a noo de uma autonomia da idia do Belo
e com isto provocado a ciso, a ruptura da solidariedade medieval
entre o Bem e o Belo, o humanismo esttico no italiano fora mais
longe e procurara restabelecer essa solidariedade subordinando agora
a noo do Bem noo do Belo. Tal o sentido da concepo
schilleriana de uma harmonia ntima, de uma solidariedade interna entre
o Bem e o Belo. E natural que espritos como Gogol, como Tolstoi,
como Dostoievsky se tenham rebelado contra uma tal concepo e
tenham denunciado, ao contrrio, a parte de amoralismo que est contida
no princpio esttico.
Mas por enquanto s examinamos a evoluo sofrida pelo

princpio esttico. Esse exame nos revelou ter a Rssia do sculo XIX
chegado a uma situao intelectual em todos os pontos idntica da
Europa no mesmo perodo. Vejamos agora se o exame da evoluo
do princpio tico nos leva mesma concluso.
No cristianismo da Europa Ocidental a autoridade da idia do

Bem era garantida, at o sculo XVI, pela autoridade da Igreja de
Roma, que tendo alm de um carter espiritual, uma funo
eminentemente temporal, organizava a sociedade de acordo com esta
idia. Com a revoluo realizada pelo protestantismo, a autoridade da
idia do Bem passou a ser garantida pela autoridade da conscincia
religiosa do indivduo donde os difceis problemas do individualismo
religioso que ainda durante a vida de Lutero defrontaram os
reformadores. Esses problemas que no plano religioso suscitavam a
questo de uma cultura bblica, encontraram no plano filosfico, atravs
de Kant, uma soluo que, se no era inteiramente satisfatria, continha
134
pelo menos elementos de uma grande importncia para uma soluo

definitiva. Consistia ela em basear a autoridade da idia do Bem sobre
o princpio da universalidade da Razo. A autonomia da Razo Prtica
se alimentava na realidade da autonomia da conscincia religiosa do
indivduo, mas contribua por seu turno para a autoridade dessa
conscincia com a noo impressionante da universalidade da Razo.
A autonomia tica de Kant deriva, assim, da autonomia da conscincia
religiosa do indivduo que deste modo transportada para o plano da
Razo. A autoridade da Igreja Catlica substituda, primeiro, pela
autoridade da conscincia religiosa do indivduo, depois pela autoridade
da Razo Prtica. Mas essas substituies sucessivas no podiam deixar
de ter enfraquecido a autoridade da idia do Bem. Com Kant a idia
do Bem preservada, mas preservada custa de renncias e de
sacrifcios. Com Kant a idia do Bem perde o seu contedo, transforma-
se numa mera Forma. A impotncia do Bem em Kant deriva do fato da
natureza meramente formal da sua idia do dever.
Na Igreja Ortodoxa, com o seu ideal religioso de uma unio

espiritual em Cristo sem a tutela de uma Igreja Papocesarista, a
autoridade da idia do Bem era garantida unicamente pelo Cristo.
No se formou assim no cristianismo oriental a tenso espiritual

que poderia ter dado origem a um movimento anlogo ao da Reforma
de Lutero. A noo de fundar a autoridade da idia do Bem sobre a
autonomia da conscincia religiosa individual ou sobre a autonomia
da Razo Prtica, uma tal noo profundamente estranha ao esprito
do cristianismo ortodoxo. Mas nem por isso a Igreja Russa se
constituiu como uma instancia capaz de conferir autoridade idia
do Bem. Essa idia na Rssia de Dostoievsky era impotente no em
virtude de seu carter formal como no Ocidente europeu, mas devido
ao fato de que sendo a sua autoridade garantida unicamente pela
135
autoridade do Cristo, sua influncia sobre a sociedade era difusa e

insuficiente.
Que concluses tiraremos dessa nossa anlise? evidente que,

embora por motivos diferentes, a situao intelectual tanto da Europa
quanto da Rssia do sculo XIX com relao ao princpio tico
exatamente a mesma. Numa como noutra a idia do Bem impotente.
No Ocidente europeu o Bem incapaz de ordenar a vida humana
porque sob o aspecto de uma lei formal, destituda de qualquer parcela
de atrao, que ele nos apresentado. Na Rssia do sculo XIX o
Bem incapaz de ordenar a vida humana porque a atrao que ele
exerce inconseqente e incoerente e pode mesmo ir de par com um
sentimento vivo de repulsa.
Mas no temos aqui ento um fato extremamente curioso? No

se torna agora perfeitamente claro que, embora a Rssia no se tenha
envolvido nos movimentos que dividiram dos sculos XVI a XVIII a
conscincia europia em dois campos opostos, sua cultura no sculo
XIX revela a mesma dilacerao ntima, a mesma contradio interna
que pudemos encontrar na Europa? O conflito entre o princpio tico e
o princpio esttico no assume l exatamente o mesmo sentido que
pudemos registrar nas obras de um Kierkegaard ou de um Nietzsche?
E no justamente em Dostoievsky que pudemos sentir do modo mais
concreto, da maneira mais imediata, a realidade do conflito?
Berdiaef se enganou pois de forma surpreendente sobre a

natureza da liberdade dostoievskiana. Essa liberdade, na verdade,
nada tem de irracional. Berdiaef deixou-se impressionar pelo conflito
entre o Bem e o Mal porque escapou inteiramente sua perspiccia
a existncia de um conflito entre o tico e o esttico na obra de
Dostoievsky. Foi este ltimo conflito que representou o elemento
136
bsico das concepes do romancista russo e foi ele que emprestou

uma maior acuidade ao primeiro. No h, de fato, uma s personagem
de Dostoievsky que tenha sido atrada e repelida ao mesmo tempo
pela idia do Bem ou pela idia do Mal. Tal situao psicolgica,
que vrios analistas e intrpretes se apressaram a saudar como
representando o non plus ultra da cincia da alma humana, constitui
na realidade uma descrio arbitrria e utpica dos fatos que podem
ocorrer na psique humana. Quem capaz de se sentir atrado pelo
Bem integral, pelo Bem total, pelo Bem sem imperfeies no capaz
de se sentir atrado pelo Mal. E vice-versa: quem capaz de se sentir
atrado pelo Mal total, pelo Mal perfeito, pelo Mal sem atenuantes
no capaz de se sentir atrado pelo Bem. Esta verdade elementar
tem escapado a muitos intelectuais que julgam estar fazendo psicologia
profunda ao estabelecer a coexistncia do Bem e do Mal no mesmo
indivduo. H em Berdiaef uma tendncia nesse sentido; ao crtico
russo escapou completamente o fato de que o maniquesmo
dostoievskiano nada tinha a ver com concepes metafsicas a respeito
da realidade ontolgica do Mal e muito menos com concepes que
dessem idia de Liberdade uma prioridade sobre a idia do Ser.
Foi esta incompreenso inicial do sentido da obra de Dostoievsky
que determinou em grande parte o destino intelectual de Berdiaef.
Com efeito, em virtude de sua concepo da contradio essencial
da alma humana, concepo erroneamente tirada de Dostoievsky, o
crtico russo foi levado a aceitar a teoria de Jacob Boehme sobre o
Ungrund sobre o abismo sem fundo da Liberdade que precede o
Ser. Segundo Dostoievsky a alma humana pode ser contraditria
mas esta caracterstica no lhe essencial. O seu maniquesmo no
deriva de uma crena no peso ontolgico do Mal que lhe conferisse
sobre a alma humana direitos iguais aos que so reconhecidos ao
Bem. Tal crena, sem a qual a idia de uma liberdade irracional, de
uma liberdade do Mal, de uma experincia do Mal irracional seria
137
impensvel - pois que necessidade teramos de fazer a experincia

de um Mal que fosse apenas uma privao do Ser, no um Ser
verdadeiro - uma tal crena est na origem da opinio geralmente
em curso e segundo a qual Dostoievsky constituiria uma
manifestao literria curiosa e mesmo extravagante, um fenmeno
inslito e que a sua Rssia, tambm, poucos pontos de contato
teria com a Europa. Mas nada menos verdadeiro do que isto. Se
o Mal adquiriu na obra de Dostoievsky uma certa consistncia que
lhe empresta a aparncia de uma realidade ontolgica, no foi devido
a consideraes de ordem metafsica, mas a concepes de natureza
esttica. Foi o fato de a realidade esttica, sentimentos, impulses,
emoes, obras, enfim, tudo quanto diz respeito ao fenmeno
esttico, estar ligado idia de corrupo, idia do Mal, foi este
simples fato que deu ao Mal a aparncia de uma realidade
ontolgica. Isto se explica facilmente. Sem querer participar de uma
discusso de natureza metafsica que procurasse estabelecer se a
realidade esttica real, tem peso ontolgico (como
Schopenhauer, por exemplo, quer nos fazer crer) ou se
simplesmente uma aparncia, digamos unicamente que mesmo a
sua realidade Fenomenal, a sua realidade de simples aparncia possui
certamente maior consistncia ontolgica do que a idia do Mal
que deve ser definida exclusivamente em funo da idia do Bem e
de um modo negativo (o Bem se identificando com o Ser e o Mal
com a privao desse Ser). Ora, em toda associao da
contribuio de cada membro que resulta o patrimnio, o benefcio
total. Era negativa a contribuio que a idia do Mal trazia ao se
associar realidade esttica: o ideal do Belo se transformava num
ideal do Belo privado de seu fulgor completo, num ideal do Belo
menos belo, destitudo de certos elementos do Ser belo, num ideal
do Belo conspurcado. Mas por outro lado a contribuio que a
realidade esttica (fenmeno ou nmero, essncia ou aparncia)
138
trazia ao se associar idia do Mal era positiva e esta idia adquiria

assim inevitavelmente um estatuto ontolgico.
At ento a idia do Mal havia consistido unicamente numa

privao. Agora, depois de sua associao com a realidade esttica,
ela se revestia de uma autoridade ontolgica e podia afrontar a idia
do Bem num plano de perfeita igualdade. Antes o homem pecava,
praticava o Mal por um instinto de autodestruio, atrado pelo Nada.
Agora, ao praticar o Mal, o homem era atrado por algo de real, algo
que possua uma enorme fora de atrao e que podia, por conseguinte
disputar com o Bem num grau de extrema violncia a colheita das
almas a serem conquistadas.
Tal parece ser a verdadeira origem do maniquesmo de

Dostoievsky. Berdiaef se enganou singularmente procurando ver essa
origem na concepo de uma alma humana essencialmente contraditria,
concepo que se fosse levada at as ltimas conseqncias se
terminaria numa metafsica da liberdade irracional, tal como a elaborou
Jacob Boehme. Todo o pensamento sobre a liberdade da Europa
ocidental e da Rssia do sculo XIX se baseia na noo de um conflito
inessencial, de um conflito acidental entre o Bem e o Mal, conflito que,
por sua vez, se baseia na conscincia de que o Bem representa o Ser,
a realidade ontolgica e o Mal a privao desse Ser, dessa realidade
ontolgica. Neste particular a influncia de Plato e Aristteles se faz
sentir de uma maneira especialmente viva ainda em nossos dias. As
controvrsias que a idia da liberdade suscitou na Europa ocidental
nos sculos mais fortemente marcados pelo esprito cristo, revelam
todas esse background metafsico fundamental: se o Bem constitua o
Ser integral, o Ser perfeito, o Ser exclusivo, como explicar que o Mal
possusse, ele tambm, um poder de atrao? Da resultava o fato de
que as personalidades mais penetradas pelo esprito da f crist tivessem
139
uma tendncia a dar ao problema uma soluo determinista, exclusivista.

O Bem poderia atrair as pessoas que quisesse diante de sua Perfeio
o homem no tinha liberdade de escolha, mas o Bem, por um mistrio
insondvel, atraa apenas um grupo predestinado de eleitos (S.
Agostinho, Lutero, Calvino). A soluo do livre arbtrio era dada pelas
personalidades mais penetradas pelo sentimento do valor da dignidade
humana. Que valor teria o ato de adeso ao Bem se ele no fosse
livremente praticado? Numa como noutra soluo no era o problema
das relaes entre o homem e o Mal o que preocupava os pensadores.
A grande vitria sobre o Mal havia sido consumada no Calvrio. O
Mal que ainda restava neste mundo era um resduo desprezvel, qualquer
coisa de inessencial, de acidental. Ningum pensaria em desconhecer
a fora, o poder de seduo do pecado. Mas o pecado substancial, o
grande pecado, o pecado original havia sido eliminado pelo sacrifcio
do Cristo. Metafisicamente, o Mal havia sido destrudo. Restava, pois,
como preocupao fundamental para todo esprito voltado para o
problema da liberdade, a questo das relaes entre o homem e o
Bem. A soluo das personalidades penetradas por uma f mais viva
era determinista. Mas as personalidades que tinham tendncia a
reivindicar o valor da dignidade humana encontravam em Aristteles a
autoridade que poderia justificar essa tendncia. Com efeito, se
Aristteles, da mesma forma que Plato, identifica o Bem com a
Divindade, h na sua identificao uma ligeira diferena: enquanto que
Plato v na Divindade sobretudo a face do Bem, Aristteles nela v
sobretudo a face do Ser. Ora, a idia do Ser menos magntica, se
assim podemos nos exprimir, tem menos poder de atrao do que a
idia do Bem. Ela deixa, portanto, ao homem uma margem de
indeterminao nas suas relaes com a Divindade. Enquanto que em
Plato a idia do Bem determinava necessariamente a Razo tica e
enquanto que para ele os instintos no conduzidos por essa Razo
representavam um puro caos, em Aristteles a idia de um Desejo
140
raciocinativo ou de uma Razo desiderativa (isto , a idia de uma

faculdade que constitusse um misto de Razo e de Instinto e que se
substitusse Razo como faculdade tica por excelncia) permitia
que a idia do Bem no determinasse necessariamente a faculdade
tica da alma humana. O Caos que os Instintos representavam em
Plato quando no eram conduzidos pela Razo reaparecia nesta
faculdade aristotlica sob a forma de Indeterminao. A Razo tica
renunciava sua posio de hegemonia na alma humana e permitia ao
Caos, isto , ao elemento de Indeterminao colocar-se ao seu lado
em situao de perfeita igualdade. Ao Caos dos instintos era
reconhecida agora uma significao tica. Tal a origem da noo
aristotlica de escolha, noo metafsica que se faz passar por noo
tica e que deu nascimento concepo de Vontade e s discusses
sobre o determinismo e o livre arbtrio. Mas nessa noo nenhum lugar
reservado idia do Mal encarado como expresso de uma realidade
metafsica.
Berdiaef no tinha pois razo em dizer que o problema da

Liberdade tal como sempre o concebeu a Europa crist se baseia sobre
a idia de um conflito essencial entre o Bem e o Mal. E Dostoievsky
neste particular no representa uma novidade. Se na sua obra o Mal
parece possuir uma maior consistncia ontolgica, a razo disso se
encontra, como j dissemos, na sua apreenso de um conflito entre o
princpio esttico e o princpio tico na conscincia humana. A liberdade
na obra de Dostoievsky no significa uma tenso entre os princpios
do Bem e do Mal mas uma tenso entre os princpios tico e esttico.
Ora, havamos visto anteriormente como pela existncia desse conflito
resultante da evoluo paralela de tradies fundamentais mutuamente
exclusivas da cultura europia que podemos tentar caracterizar o que
h de atual nessa cultura. A concepo de liberdade em Dostoievsky
nos mostra, assim, a afinidade extrema que h entre a sua posio
141
espiritual e a situao intelectual da Europa do sculo XIX e dos nossos

dias e nos leva, por conseguinte, a ver nele um dos grandes mestres do
mundo contemporneo.
Mas h ainda uma srie de problemas que precisaramos colocar

antes de nos pronunciarmos sobre o que tem sido desde o incio deste
captulo o objeto de nossa pesquisa: qual o critrio pelo qual se pode
reconhecer a atualidade de uma idia? At agora temos raciocinado
como se a Europa no se tivesse ocupado de problemas metafsicos
ou cientficos. A cincia naturalmente adquiriu nos nossos dias uma
importncia capital e da atitude que a humanidade adotar a seu respeito
depender em grande parte o destino do universo. Mas isto mostra
justamente que a cincia no possui uma autoridade ltima e que, por
conseguinte, ela no poder transmitir uma autoridade decisiva a outros
campos da cultura humana. Embora a sua influncia seja inegvel na
maneira pela qual os ingleses e norte-americanos, por exemplo,
procuram resolver o problema tico; embora a sua influncia no domnio
das artes seja tambm incontestvel pois movimentos como o
impressionismo, o cubismo, o surrealismo, o abstracionismo, etc., no
se explicam a no ser em virtude dessa influncia da cincia; embora
esses fatos sejam indubitveis a autoridade das idias ticas ou estticas
jamais poderia ser derivada da autoridade da idia de cincia. A razo
disto muito simples: para ter autoridade sobre os ideais tico ou
esttico, o ideal cientfico necessitaria de uma caracterstica que lhe
falta - uma completa universalidade. A Grcia do sculo IV a. C. com
Aristteles e a Europa dos tempos modernos com Descartes e Leibiniz
conheceram a idia de uma cincia universal, mas uma tal idia s se
tornou concebvel porque essa cincia equivalia de fato a uma
metafsica. Os entusiastas do ideal cientfico se esquecem, muitas vezes,
que no existe uma cincia mas uma pluralidade de cincias, cada uma
com o seu objeto prprio e com os seus mtodos particulares de
142
pesquisa. A metafsica , com efeito, a nica disciplina espiritual com

pretenso a um conhecimento racional que pode aspirar ao ttulo de
cincia universal. A nossa poca viu surgir mais uma tentativa para
criar um ideal cientfico que fosse realmente aquilo que pretende ser,
um ponto de convergncia fundamental para o conjunto das foras da
alma humana, um plo magntico comparvel ao que procuram ser a
idia do Bem ou a idia do Belo. Mas essa tentativa, qual o nome de
Edmund Husserl est associado, parece ter conduzido a um impasse
insolvel. Na verdade, o erro de Husserl foi de ver no ideal metafsico
o grande obstculo levantado contra a constituio de uma cincia
universal. O exemplo de seus predecessores deveria lhe ter feito
compreender que era justamente neste ideal que se encontravam as
suas maiores possibilidades de sucesso. Indo mais longe que Descartes
e acreditando que a grande inimiga da cincia universal, de uma filosofia
cientfica fosse no apenas um certo tipo de metafsica, mas toda e
qualquer espcie de pensamento metafsico, Edmund Husserl lanou-
se numa tarefa sem esperanas, totalmente desapercebido do fato de
que a luta em que estava se empenhando representava na verdade um
suicdio.
A autoridade de uma cincia determinada no chega nem mesmo

a se estender totalidade do domnio que abrange as diversas cincias
existentes. Ela se restringe aos seus prprios campos particulares de
aplicao. evidente, assim, que nem o princpio tico nem o princpio
esttico poderiam derivar do ideal cientfico qualquer parcela de
autoridade. E se nos possvel registrar na Europa dos tempos mais
recentes movimentos que revelam uma tendncia a acreditar que a
autoridade dos mtodos de certas cincias pode ser transferida a outros
domnios do conhecimento, isso nos mostra apenas como a admirao
pelo ideal cientfico pode na nossa poca ir de par com uma falta
completa de reflexo. O empirismo tico, por exemplo, que procura
143
derivar a idia do Bem de elementos existentes na realidade emprica

do homem no compreende o absurdo que h em transferir os mtodos
indutivos, que no tm aplicao nem mesmo nas cincias dedutivas,
para o terreno tico que se situa completamente fora do domnio geral
das cincias, sejam elas indutivas ou dedutivas.
O momento chegado de abordarmos o problema metafsico.

um fato inegvel que preocupaes de ordem metafsica tm
exercido um papel considervel no desenvolvimento do pensamento
europeu. Se quisssemos enumerar numa ordem decrescente de
importncia os principais movimentos intelectuais que marcaram a
histria cultural da Europa, o cartesianismo deveria certamente ocupar
o terceiro lugar, logo depois do Renascimento italiano e da Reforma
de Lutero. Isto indicao suficiente para o reconhecimento do fato
de que o incio dos tempos modernos foi caracterizado por renovaes
no somente no plano esttico tico e cientfico mas tambm no plano
metafsico. A rejeio de Aristteles no significou para Descartes a
rejeio do ideal metafsico em geral mas simplesmente a rejeio de
um ideal metafsico determinado. Um ideal metafsico baseado num
tipo de cincia que para a conscincia moderna era inaceitvel. Da
nova compreenso do Ser realizada pelo cartesianismo resultaram
um novo mtodo de pesquisa e uma nova estruturao dos elementos
racionais da alma humana. Mas podemos tambm dizer: do tipo de
cincia reclamado pela conscincia moderna resultaram novos
mtodos de pesquisa, uma nova compreenso do Ser e uma nova
estruturao dos elementos racionais da alma humana. Embora s
uma parte da Europa, a Frana, tenha sofrido o impacto dessa nova
maneira de conceber a Razo, a influncia de Descartes, mais
atenuada, se fez sentir alm das fronteiras da Frana quando esta, no
Sculo das Luzes, conquistou uma posio de hegemonia cultural no
continente europeu.
144
Mas, por que este ideal metafsico renovado teve uma to curta
existncia? Por que j em Kant, isto , dois sculos apenas aps a
revoluo realizada pelo Cogito cartesiano, o pensamento metafsico
chegava a um impasse? Se examinarmos bem esta questo, veremos
que ainda aqui o que nos confronta o problema da autoridade dos
diversos ideais de cultura. Para Plato o Bem representava a plenitude
do Ser, mas no Bem era o aspecto Bem e no o aspecto Ser o que
mais o interessava. Neste sentido podemos dizer que se h uma
metafsica em Plato ela se baseia sobre uma idia tica. Aristteles,
ao contrrio, embora acreditando com Plato que no Bem se
encontrava a plenitude do Ser, interessava-se menos pelo aspecto Bem
do que pelo aspecto Ser. Era levado assim a construir uma metafsica
baseada sobre uma certa idia de cincia, como j o haviam feito os
filsofos inicos e eleticos. A autoridade desta metafsica derivava, na
realidade, da autonomia tica de Plato, da autoridade da idia do
Bem, mas o aspecto de cincia universal que lhe emprestava Aristteles
determinava o carter ilusrio de uma perfeita autonomia prpria, de
que estivesse revestida.
Numa Europa dominada pela autoridade espiritual e temporal

da Igreja de Roma, o prestgio deste tipo de metafsica deveria
forosamente acabar por suplantar o prestgio da metafsica platnica.
Com efeito, a autoridade da idia do Bem j estando garantida pela
autoridade da Igreja de Roma, uma tal Europa nenhum caso poderia
fazer de uma metafsica como a de Plato que derivava a sua autoridade
de uma idia do Bem prpria diferente daquela j aceita por todos os
catlicos. A assimilao da metafsica de Aristteles, ao contrrio, no
implicava a aceitao de uma nova autoridade espiritual e podia
favorecer o estabelecimento de uma certa ordem nas idias desconexas
que o cristianismo produzia sem criar um conflito entre dois ideais ticos
diferentes. Nossa anlise no desmentida pelo fato da influncia
145
exercida pelo neoplatonismo sobre o pensamento de S. Agostinho. O

neoplatonismo um tipo de filosofia profundamente influenciado por
Aristteles e que de Plato s tem o nome. As idias de Plato s
passaram a influenciar a Europa quando a autoridade de Roma foi
abalada e quando se pde, em conseqncia, aspirar a encontrar um
novo tipo de ideal tico. Deste ponto de vista extremamente
significativo constatar que s no sculo XIX se chegou a uma
compreenso verdadeiramente histrica dos dilogos de Plato e entre
outras coisas da ordem cronolgica em que eles se sucederam.
Mas o que nos interessa aqui no seguir o desenvolvimento

do platonismo na Europa mas a evoluo do pensamento metafsico.
Por que, havamos perguntado, o ideal metafsico renovado por
Descartes teve uma to curta existncia? Por que em Kant chega ele a
um impasse? Para respondermos a esta questo deveremos, em
primeiro lugar, considerar que o Cogito cartesiano constitua uma
renovao no plano metafsico, mas no uma renovao no plano tico.
O pensamento de Descartes ao inovar no plano metafsico, no tocara
na essncia da idia tica de cuja autoridade dependia - autoridade,
no nos esqueamos, que por sua vez dependia da autoridade espiritual
e temporal da Igreja Catlica. Isto era possvel, justamente porque a
sua crtica a Aristteles consistira unicamente numa tomada de posio
contra a idia de cincia sobre a qual se baseava a metafsica do
fundador do Liceu - no numa tomada de posio contra a autoridade
a que estava subordinada essa metafsica. Se a filosofia de Aristteles
consistisse, como a filosofia de Plato, numa metafsica que derivava
sua autoridade de uma autonomia tica prpria, Descartes no teria
podido realizar as suas inovaes sem quebrar lanas contra a Igreja,
visto que esta teria ento incorporado a si no uma concepo metafsica
como a faculdade de escolha mas elementos verdadeiramente ticos
do pensamento aristotlico. Mas vimos como Aristteles, interessado
146
pelo aspecto Ser da idia platnica, baseara a sua metafsica numa

certa idia de cincia. Vimos como no mundo grego a autonomia do
seu pensamento apresentava um carter ilusrio, a autoridade de sua
metafsica dependendo de fato da autonomia tica de Plato. E vimos,
finalmente, como no mundo cristo essa autonomia ilusria degenerou
numa subordinao efetiva autoridade da idia do Bem garantida
pelo poder espiritual e temporal da Igreja de Roma. Mas, como tambm
j sugerimos acima, a autoridade prpria do ideal metafsico renovado
por Descartes era to ilusria quanto a autonomia do pensamento
aristotlico. Esse ideal s poderia, por conseguinte, perdurar enquanto
perdurasse o poder espiritual e temporal que lhe transmitia efetivamente
uma autoridade.
Eis porque dois sculos depois da revolta tica de Lutero e

depois de menos de um sculo da publicao do Discurso Sobre o
Mtodo de Descartes, nascia em Koenigsberg o filsofo que iria destruir
a possibilidade de uma metafsica cuja autoridade fosse garantida pelo
poder da Igreja de Roma. A crtica da Razo de Kant, a sua
subordinao do ideal terico ao ideal prtico, a sua concepo de
uma heteronomia da Razo Pura e de uma autonomia da Razo Prtica
resultavam simplesmente do fato de que aps Lutero, aps a sua
revoluo no plano tico que procurara estabelecer a autoridade da
idia do Bem sobre bases outras que o poder espiritual e temporal da
Igreja de Roma, aps essa revoluo, dizamos, tornava-se evidente o
carter ilusrio da autonomia, da autoridade prpria, do ideal metafsico
proposto por Descartes.
A partir de Kant todo esforo metafsico foi obrigado por fora

das circunstncias a levar em considerao as novas bases sobre as
quais deveria se apoiar a autoridade do ideal metafsico. Essas bases
eram a Razo Prtica, a Vontade Pura de Kant e a sua capacidade de
147
auto-determinao. Cara em descrdito o Cogito cartesiano, a idia

de uma subjetividade metafsica donde pudesse se derivar a realidade
metafsica do mundo objetivo. E cara em descrdito, porque faltara
ao Cogito o elemento de autodeterminao que existia na Razo
Prtica. Sua autoridade dependia de uma autoridade tica heternoma.
O dualismo que pressupunha a noo de duas modalidades de
substncia, o Pensamento e a Extenso constitura apenas uma distino,
uma diferenciao dentro da esfera nica da realidade metafsica. A
Razo Prtica de Kant, ao contrrio, estabelecia uma tenso, criara
um conflito entre duas esferas diferentes, a esfera metafsica do sujeito
livre, capaz de autodeterminao e a esfera dos fenmenos objetivos,
regida nela necessidade e sem estatuto metafsico. Ora, foi este conflito
que procuraram resolver os filsofos alemes que sucederam a Kant.
Neste esforo filosfico, o primeiro fato que poder nos impressionar
a circunstncia de haverem eles querido elaborar novas snteses
metafsicas. O problema tico no havia justamente obrigado Kant a
negar ao mundo objetivo consistncia metafsica? Como seria ainda
possvel criar um sistema metafsico que pusesse no mesmo plano de
igualdade a liberdade do sujeito e a necessidade do objeto, a autonomia
do primeiro e a heteronomia do segundo? Uma sntese de realidades
to contraditrias no deveria se efetuar inelutavelmente com prejuzo
para o sujeito e a sua liberdade, para o sujeito e a sua capacidade de
autodeterminao?
Os metafsicos que se lanaram nessa tentativa de resoluo

do conflito kantiano no se deixaram demover por tais consideraes.
A funo do Cogito cartesiano havia sido estabelecer uma subjetividade
metafsica donde pudesse ser derivada a realidade metafsica do mundo
objetivo. Para Fichte, para Schelling, para Hegel o problema agora
era elaborar a idia de uma subjetividade metafsica que possusse as
caractersticas da subjetividade tica de Kant, mas no se recusasse a
148
se situar num plano de perfeita igualdade com o mundo objetivo. De

Kant esses filsofos recolheram a idia tica de uma tenso, de um
conflito entre a liberdade do mundo subjetivo e a necessidade do mundo
objetivo. Mas de Descartes, do Cogito cartesiano eles recolheram a
idia de um dualismo que conferia ao sujeito e ao objeto a mesma
autoridade metafsica. O princpio da oposio entre o Eu e o No-Eu
em Fichte, o princpio da identidade do Sujeito e Objeto em Schelling
e a constituio da dialtica em Hegel representam esforos diversos
mas orientados no mesmo sentido de utilizar o novo dado kantiano,
conservando ao mesmo tempo a premissa de Descartes sem a qual se
tornaria impossvel a construo de qualquer metafsica.
Mas o que nem Fichte nem Schelling, nem Hegel parecem ter
compreendido foi a extrema gravidade da situao espiritual que a
crtica de Kant refletia. Esses filsofos no parecem ter compreendido
que fora, na realidade, uma crise nos fundamentos ticos da cultura
europia o que Kant exprimia no formalismo de sua lei moral e que
justamente este formalismo, esta no aceitao, na subjetividade tica,
de elementos do mundo objetivo, havia sido a condio que lhe tinha
permitido estabelecer a autonomia do princpio tico. Ao tentar reunir
novamente numa sntese metafsica a subjetividade tica e livre de Kant
e a objetividade do mundo exterior, Fichte, Schelling e Hegel eram
levados forosamente a reinstalar nessa subjetividade o princpio da
heteronomia. O resultado assim obtido se constitua pois como uma
rejeio da contribuio que o esforo kantiano oferecera cultura
europia. As novas metafsicas, tendo rejeitado as bases ticas que lhe
teriam podido conferir autoridade, ficavam assim suspensas no ar, seus
temas se desenvolviam numa atmosfera especulativa que lhes emprestava
o carter de um jogo arbitrrio. , portanto compreensvel que os seus
criadores se tenham aliado aos romnticos, a cristos como Novalis, a
poetas como Holderlin, a msticos como Jacob Boehme,
149
compreensvel que se tenham inspirado em temas neoplatnicos e em

pensadores como Giordano Bruno. Na verdade nada mais faziam do
que procurar nessas idias difusas do romantismo do sculo XIX a
autoridade de que as suas metafsicas careciam e de que s o
pensamento de Kant estava revestido. Mas esse romantismo era to
impotente quanto essas metafsicas. Nem os sentimentos de Novalis,
nem os de Chateaubriand poderiam restituir Igreja de Roma a
autoridade sobre o mundo europeu que ela havia perdido. O novo
sentimento da Natureza, derivado de concepes estticas
neoplatnicas e msticas, no podia engendrar uma noo de liberdade
equivalente idia de autodeterminao do sujeito kantiano. As
metafsicas de Fichte, Shelling e Hegel, ficavam assim marcadas com o
estigma de um romantismo incurvel e s podiam ter autoridade junto
aos espritos que no se haviam apercebido da grave crise por que
passara a Europa nos fundamentos ticos da sua cultura.
O que dissemos acima a respeito de Fichte, Shelling e Hegel

pode ser aplicado a outros sistemas metafsicos que surgiram depois
da crtica kantiana. O formalismo da lei moral de Kant constitui ainda
hoje, uma chaga para a conscincia cultural europia. Mas esta chaga
no poder ser cicatrizada com expedientes metafsicos que atribuam
ao princpio tico a simples funo do elemento dinamizador no
processo do conhecimento. Uma cincia universal, uma metafsica s
se tornar possvel quando idia do Bem dos nossos dias, quando
face desfigurada do Bem impotente que entretanto a nica autoridade
que paira sobre ns, quando a esta idia, dizamos, forem restitudos o
seu antigo prestgio e integridade. Nada mais ilusrio do que a noo
de que a metafsica constitui um sistema de conhecimentos autnomos.
Sua autoridade como disciplina intelectual sempre dependeu da
autoridade da idia de Deus - podemos falar de uma metafsica inica,
sob a condio de que nos lembremos de seus fundamentos teolgicos,
150
podemos falar de uma metafsica de Plato se no esquecermos que a

idia do Bem divino suportava o peso do seu edifcio metafsico.
com Aristteles que se verifica pela primeira vez na histria das idias
o esforo de atribuir disciplina metafsica um carter autnomo. Mas
um tal esforo no foi coroado de sucesso. A autonomia da metafsica
de Aristteles era ilusria, a sua autoridade dependia, na realidade, da
autoridade da tica de Plato e disso a prova mais concludente que se
pode oferecer o fato de haver podido essa metafsica perder a sua
autonomia ilusria para se submeter na Idade Mdia autoridade da
idia do Bem garantida pelo poder espiritual e temporal da Igreja de
Roma.
Descartes na sua metafsica submeteu-se tambm a esta

autoridade embora procurasse criar, como o fizera Aristteles com
relao a Plato, uma impresso de autonomia. Mas j ento Lutero
havia investido contra Roma e um observador, que naquela poca
tivesse compreendido o carter falacioso da qualidade autnoma de
toda disciplina metafsica, teria podido profetizar, com o rigor de uma
previso meteorolgica o impasse a que Kant iria em breve chegar.
O que os metafsicos ps-kantianos no parecem compreender

que o problema fundamental de nossa poca consiste na restaurao
da face desfigurada do Bem e que ao lado dessa questo toda e
qualquer preocupao de ordem metafsica no poder ter seno uma
importncia extremamente secundria. O problema tico emerge a
conscincia cultural ps-kantiana como o fator primordial, como o alfa
e o mega de toda atividade espiritual, no em virtude do capricho
individual deste ou daquele pensador dotado de talento ou gnio
necessrios para emprestar prestgio s tendncias ticas de sua
organizao mental. Na verdade, bem o contrrio o que sucede. No
perodo ps-kantiano os homens dotados de antenas especiais para
151
captar a gravidade da situao tica em que nos encontramos, e somente

eles, so capazes de descobrir os ingredientes espirituais necessrios
para alimentar e reanimar as foras desfalecidas do nosso Ser cultural.
Eis porque homens como Gogol, ou Tolstoi, Kierkegaard ou
Dostoievsky e, finalmente, Nietzsche tm para ns infinitamente mais
importncia que Fichte, Schelling, Hegel e os demais construtores de
sistemas que se situam no perodo ps-kantiano. O problema que
martirizou um Kierkegaard e um Nietzsche foi tambm a questo da
unidade impossvel da cultura. Esses dois pensadores que constituem
hoje as fontes parciais de inspirao de uma nova filosofia, o sistema
metafsico de Martin Heidegger, figuram nela um pouco como Scrates
e Plato figuraram no sistema de Aristteles, e como Kant figurara nos
sistemas de Fichte, Schelling e Hegel; revolta que representavam
contra o conhecimento exteriorizado, ao conflito que estabeleceram
com o mundo exterior, tenso que criaram entre o mundo interior e
exterior, a esses elementos antimetafsicos foi atribuda justamente a
funo de ingrediente dinamizador num processo metafsico de
conhecimento universal caracterizado, ilusoriamente, como autnomo.
Mas Kierkegaard e Nietzsche, da mesma maneira que Scrates, Plato
e Kant no foram neutralizados pela obsesso da sistematizao
metafsica. H um elemento invencvel que comum a todos esses
pensadores e que os aparenta atravs dos sculos de um modo
extraordinrio, apesar das condies diversas em que viveram e da
formulao diferente que deram soluo de seus problemas: Scrates
e Plato como Kant, Kierkegaard e Nietzsche acreditaram
profundamente na importncia suprema da idia do Bem, no carter
absolutamente primordial do fator tico. este elemento invencvel
que torna v e mesmo absurda toda tentativa de englob-los num sistema
de conhecimento objetivo que faa da Verdade o critrio decisivo. A
dificuldade que h em se definir o que seja o conceito de Verdade no
vem do fato de que existam muitas verdades e que elas difiram
152
sensivelmente entre si. Essa dificuldade resulta unicamente do carter

no autnomo do conceito de Verdade. H entre a idia do Ser e a
idia da Verdade a mesma relao que h entre a idia do Bem e a
idia da Virtude. A Verdade o que conforme ao real, ao Ser, segundo
a definio exigida pela metafsica, como a Virtude o que conforme
ao Bem. Ora, vimos como o Ser no autnomo, como a sua
autoridade dependia da autoridade da idia do Bem. No seria pois
absurdo atribuir ao conceito de Verdade uma autonomia que a idia
do Ser no possui?
certo que essa falta de autonomia est longe de dar razo s

teorias relativistas que se recusam a admitir o carter absoluto do
critrio da Verdade. O conceito de Verdade no autnomo mas a
sua autoridade depende de um critrio que, ele, absoluto: a idia do
Bem, o princpio tico, base fundamental de toda cultura j chegada a
um grau suficiente de amadurecimento.
A paixo pela Verdade, que uma concepo ilusria de sua

autonomia caracteriza como a marca distintiva do homem de cincia,
de fato uma qualidade tica pois consiste numa virtude relacionada
primariamente com a idia do Bem, e s secundariamente com o aspecto
desta idia a que damos o nome de Verdade. A vontade de verdade
nasce da moral nos ensina Nietzsche. A paixo com que o homem de
cincia se entrega ao labor de suas pesquisas ainda uma qualidade
tica, embora o objetivo dessas pesquisas esteja totalmente divorciado
das motivaes e interesses derivados da idia do Bem. Estamos aqui
diante de um fato que o homem contemporneo, muitas vezes
condescendente e superior diante das exigncias do Bem mas
sempre solcito e subserviente diante das exigncias da Verdade,
encontra dificuldade em aceitar. Por trs da verdade cientfica o que o
homem de cincia procura apaixonadamente a justificao da
153
atividade a que esta entregue. H nessa tentativa de justificao um

elemento tico indiscutvel.
A paixo pela Verdade no pois a atrao por um objeto

ilusrio. O erro das teorias relativistas resulta da cegueira, da
incapacidade de discernir na vontade de Verdade o elemento tico
que confere ao objeto desta vontade um valor absoluto. O homem que
se contenta com verdades relativas aquele que ctico no com
relao ao carter absoluto da Verdade, mas com relao importncia
suprema, primordial, da idia do Bem. A paixo pela Verdade justifica-
se porque a Verdade tica necessariamente absoluta. Foi uma tal
noo que, depois do colapso da autoridade universal da Igreja de
Roma, Kant pode em parte preservar na sua filosofia moral. O desastre
entretanto havia sido grande e o que Kant pde recolher dos escombros
da grande catstrofe no era exatamente a idia do Bem em todo o
seu prestgio e integridade, mas uma imagem desfigurada, uma imagem
que embora conservando vestgios indiscutveis da antiga grandeza no
deixava por isso de apresentar traos inequvocos da crise formidvel
que a sacudira.
Foi essa situao tica que deu origem violenta crtica

kierkegaardiana e nietzschiana das concepes metafsicas. No sculo
XIX foram eles os dois nicos pensadores que compreenderam a total
inviabilidade de uma metafsica baseada sobre a imagem desfigurada,
sobre a idia impotente do Bem. Outros negadores do pensamento
metafsico revelaram no ter captado o ponto essencial do problema,
baseando a sua crtica em consideraes de ordem histrica, cientfica
ou epistemolgica. Para Kierkegaard o problema se colocava como
uma alternativa, como um isto ou aquilo inelutvel: ou o homem se
esquece do fato de que o Bem desfigurado, o Bem impotente o Bem
apesar de tudo e no um simples elemento dinamizador que introduz
154
movimento na lgica, confere valor ao momento negativo e torna, em

resumo, possvel a construo de um sistema metafsico objetivo de
significao histrica universal - e nesse caso ser a sua prpria
existncia humana que estar sendo esquecida, ser o seu prprio Ser
que estar sendo renegado numa procura cmica de parecer outra
coisa do que aquilo que verdadeiramente ser enfim sua vida que
passar a manifestar um carter totalmente irreal; ou ento ele no
perde de vista o fato de que o Bem desfigurado ou ntegro, poderoso
ou impotente representa de qualquer maneira o destino inelutvel da
humanidade e dever, por conseguinte, constituir a preocupao
fundamental de sua existncia - e nesse caso a realidade de sua vida
estar sendo preservada, ser do seu prprio Ser que ele estar se
ocupando, vivendo e pensando ento existencialmente, o centro do
seu Ser se referindo irresistivelmente ao elemento tico que o nico a
conferir alma humana profundidade e seriedade.
O que caracterstico de Kierkegaard e o que tem sido objeto

de crticas injustificadas o fato de seu cristianismo no possuir a
vitalidade, o vigor da f de um Lutero, por exemplo, sem por isso
abandonar o esforo e a esperana que permitiro um dia a ecloso
desta f vigorosa e vital. Denegridores e entusiastas do pensador
dinamarqus concentram em geral seus motivos de censura ou aplauso
sobre o problema de saber se a f kierkegaardiana ou no autntica.
Tendo em vista que essa f se mostra vacilante, tendo em vista que no
parece capaz de resistir ao teste rigoroso de uma experincia religiosa
bem caracterizada, pensam os primeiros que a obra inteira baseada
sobre uma tal f no possui nem consistncia nem autoridade, prestes
como est a se desmoronar com a primeira rajada de um vento mais
forte; ao passo que os outros, os que acreditam na integridade da
obra, afirmam ao contrario que essa f vacilante na verdade a f de
quem procura porque j encontrou, a f de quem se esfora por
155
compreender o carter absurdo de todo movimento de f para poder

melhor se instalar neste absurdo.
Ora, um exame mais atento da questo nos mostrar que os

dois pontos de vista pecam por deficincia ou por excesso. A f
kierkegaardiana no possui nem o vigor, a vitalidade da f irracional
de um Lutero ou de um Pascal, nem a debilidade, a subjetividade
inconsistente da f esttica de um Chateaubriand ou de um Novalis.
O que caracteriza, verdadeiramente, o cristianismo de Kierkegaard
e o que o distingue justamente de qualquer outra tipo de cristianismo,
seja ele medieval ou primitivo, romntico ou protestante, algo de
inteiramente novo, algo que surpreende primeira vista, algo que se
diria ser inconcilivel com o carter da religio crist - quero referir-
me ao esprito do socratismo. Em nenhum outro pensador cristo
seja ele S. Paulo ou S. Agostinho, S. Toms de Aquino ou Duns
Scott, Pascal ou Lutero encontraremos esse mesmo esprito. Para
tais pensadores a f no Cristo um dado indispensvel e que nenhuma
imperfeio comporta. Na pior das hipteses a vida religiosa para
eles se passar entre os momentos de plenitude, quando a f est
presente e os momentos vazios, estreis, terrveis de desolao,
quando a f se ausenta. por isso que para eles a figura de um
Scrates - o homem que queria aprender para ensinar, o homem que
sabia apenas uma coisa, que na verdade de nada sabia -
permaneceu sempre envolta nas brumas de uma distncia inacessvel.
Pensadores como Aristteles, como os Esticos, como os
Neoplatnicos podiam ser facilmente assimilveis por esses homens
que acreditavam possuir a certeza de uma verdade e que se a perdiam
momentaneamente era por motivos de fraqueza e insuficincia pessoal;
mas Scrates, o ex-sofista, o homem das ambigidades, o inventor
do esprito racional, o mestre das perguntas e das dvidas, que
utilidade poderia ele ter para um cristianismo que repousava
156
inteiramente sobre a certeza inabalvel de uma f inexplicvel em

termos da razo humana?
Ora, foi justamente para esse homem corrosivo que Kierkegaard

reivindicou a distino inexcedvel de Mestre sem rival de toda a
humanidade, crist ou no crist. O que significa pois uma tal escolha?
Quer ela dizer que o pensador dinamarqus no se apercebeu do abismo
que separa cristianismo e socratismo? Ou no foi antes a noo da
necessidade de uma renovao do cristianismo pelo socratismo o fator
que determinou de uma maneira decisiva essa escolha to
desconcertante?
As origens sofsticas de Scrates, suas ambigidades, dvidas

e perguntas no o impediram de tomar a cicuta em respeito s leis de
Atenas; e esta atitude de Scrates, aparentemente banal, adquire um
sentido profundo quando verificamos que as suas ambigidades,
dvidas e perguntas foram germes poderosos que lanados no esprito
de Plato se transformaram em certezas profundas e inabalveis. No
existe ento uma forma de ceticismo que longe de ser estril dotada
de um poder extraordinrio de renovao e de fecundao das zonas
fatigadas e desvitalizadas? absurdo imaginarmos que esta forma de
ceticismo, a que seria conveniente dar o nome de Socratismo, poderia,
depois de ter salvo do esquecimento e da indiferena dos homens a
totalidade da cultura grega, empreender novamente um esforo de
salvao e salvar dessa vez a cultura crist que em nossa poca est
ameaada de morte em virtude mesmo do marasmo provocado pelo
reinado de uma certeza que nenhuma dvida, nenhuma pergunta ousa
perturbar ou desafiar?
As bases socrticas do cristianismo kierkegaardiano podem

assim indicar uma espcie de enfraquecimento da f crist, mas um
157
enfraquecimento que se verifica no no indivduo Kierkegaard, mas na

comunidade religiosa da qual ele faz parte. Como Scrates com relao
sua poca, Kierkegaard representa ao contrrio o aspecto positivo,
o fator que poder provocar uma renovao e uma reabilitao dos
elementos em vias de deteriorao. O seu lema tornar-se cristo que
no registro do cristianismo um paralelo perfeito do conhece-te a ti
mesmo socrtico, no constitui uma exigncia especialmente
endereada ao indivduo Kierkegaard, mas uma norma para toda a
comunidade religiosa com a qual o filsofo dinamarqus se identifica
no mesmo esprito de humildade que levara Scrates a declarar que s
sabia uma coisa, que na verdade de nada sabia. Mas assim como
seria absurdo, tendo em vista as origens sofsticas de Scrates, negar-
lhe o sentido da Divindade suprema e do Absoluto, do mesmo modo
seria extravagante, tendo em vista a aprendizagem kierkegaardiana da
f, negar-lhe um valor de autntica e inconfundvel realidade. As dvidas
manifestadas por diversos crticos com relao profundidade do
sentimento religioso de Kierkegaard revelam, da maneira mais clara, o
ponto de vista individualista em que se colocam esses crticos e a
incapacidade que tm de compreender que estamos aqui diante de
uma situao espiritual inteiramente nova. As dificuldades religiosas de
Kierkegaard nada tm a ver, por exemplo, com as dificuldades
religiosas de um Pascal para quem o problema da f se resumia na
simples questo de sua presena ou ausncia. Para Kierkegaard, ao
contrrio, esse problema adquire um carter muito mais complexo. O
filsofo dinamarqus estabelece como princpio que a presena da f
um ideal extraordinariamente distante, quase inacessvel. Essa presena,
segundo ele, se revela menos atravs de emoes especiais e xtases
que esto sempre ao alcance de pessoas dotadas de uma certa
sensibilidade, do que por meio de mil e um pormenores insignificantes
que escapam totalmente vigilncia de nossa vontade e que, no se
apresentando, indicam pela sua prpria ausncia a ausncia daquela f
158
que procurvamos ter, com relao ao problema da f h, portanto,

em Kierkegaard, um certo ceticismo; os transportes e xtases que deram
a Pascal um sentimento de inabalvel certeza da presena divina, por
si mesmos no lhe teriam bastado. Mas em compensao, o ideal
extraordinariamente distante, quase inacessvel da presena da f em
si prprio jamais o abandonou. Toda a sua vida foi informada por este
ideal e contrariamente a Pascal, que precisou renunciar de um certo
modo aos seus interesses cientficos e mundanos para encontrar Deus,
Kierkegaard ao lanar-se na realizao de suas obras estticas e ao
participar da vida mundana nada mais fazia do que trabalhar para o
objetivo nico de sua vida que era fundamentalmente um objetivo de
ordem religiosa.
Ctico e crente, socrtico, para tudo dizer, Kierkegaard na sua

f crist distingue-se de um Lutero ou de um Pascal pela situao
espiritual diversa em que se encontra, de um Novalis ou de um
Chateaubriand, pela maneira pela qual se comporta dentro de uma
situao espiritual idntica. Comparada f de um Lutero, a sua
religiosidade parecer vacilante como as convices de um Scrates
parecero vacilantes se as compararmos com a f de um Tales ou de
um Parmnides. Mas ao lado do cristianismo de um Novalis ou de um
Chateaubriand as suas convices religiosas revelaro o vigor que
iremos encontrar justamente em Scrates, se o compararmos aos
sofistas. Aqui, dentro de uma situao espiritual de crise, dois
comportamentos diversos se confrontam: de um lado os produtos da
crise, as suas vtimas e os seus propagadores; do outro um resultado
da crise, sua vtima, mas ao mesmo tempo algum que resiste a seus
efeitos e a vence finalmente.
Para os sofistas o homem era a medida de todas as coisas.

Haviam perdido eles o critrio, a norma, o ponto de referncia para
159
todo esforo e empreendimento humano. Para Plato, Deus, o Bem,

era essa medida. Havia ele recentemente, com o auxlio de Scrates,
recuperado a norma, o critrio, o ponto de referncia sem o qual o
homem estaria destinado a se perder no mais desesperado dos
relativismos. Mas Scrates, o que pensara? Se para ele o homem no
podia mais ser a medida de todas as coisas, se Deus, o Bem, no
podia ainda ser essa medida, que critrio, que norma, que ponto de
referncia eram os seus? Alguma idia norteadora deveria ter guiado
Scrates no seu esforo para escapar ao humanismo relativista e esta
idia s poderia ter sido o Deus caluniado pelos sofistas, vilipendiado
pelos cticos, a imagem desfigurada e impotente que ele prprio, em
secreta adorao, fazia profisso de ignorar e desprezar. Essa aparncia
de desprezo foi a causa principal de sua morte. Mas se Scrates jamais
pde tirar a mscara e gritar: vejam-me bem no fundo da alma,
compreendam o meu profundo sentimento pelo Deus supremo e
absoluto - se Scrates jamais pde fazer essas coisas a razo se encontra
no fato de que a imagem da divindade havia sido desfigurada e tornada
impotente por foras espirituais que seria pueril desconhecer e que ele
prprio encarnava. O Deus desfigurado e impotente, o Deus que apesar
de tudo era preservado em secreta adorao - tal era a medida de
todas as coisas para Scrates que queria ser humanista sem ser relativista
e que queria acreditar no Deus dos seus antepassados sob a condio
de que este Deus no mais suprimisse o homem.
A crise da autoridade dos deuses mitolgicos e cosmolgicos

no perodo sofstico da Grcia tem a sua contrapartida na histria da
Europa na crise da autoridade da Igreja de Roma. A autonomia da
conscincia religiosa de Lutero e a autonomia da Razo Prtica de
Kant retardaram por algum tempo as desastrosas conseqncias de
uma tal crise. Mas quando no sculo XIX o esprito estetizante do
Renascimento italiano se fez sentir em toda a Europa, atravs da enorme
160
influncia do Romantismo, tornou-se de uma evidncia inescapvel o

fato de que a imagem de Deus e a idia do Bem haviam sofrido uma
perda extremamente sria e que agora a sua autoridade era ignorada,
no somente no terreno esttico e metafsico, mas no prprio campo
religioso. quando chegamos a este ponto que a crise religiosa se
manifesta em todo o seu rigor e que a reao socrtica de um
Kierkegaard se torna compreensvel. De nada lhe adianta negar as
foras espirituais do estetismo que ele traz consigo e que ameaam
destruir a essncia mais ntima do cristianismo. De nada lhe adianta
proclamar um exclusivismo tico incapaz de atrair os homens, um
princpio formal, frio e que revelaria uma estreiteza de esprito
incompatvel com a cultura. Sua soluo ambgua como a soluo
socrtica - utilizando o ponto de vista tico para apreciar a posio
esttica, utilizando os recursos da realidade esttica para atingir os
seus objetivos ticos, Kierkegaard se assemelha, de modo
extraordinrio, ao homem que escutava uma voz interior falando em
nome do Deus absoluto para apreciar a posio do humanismo
relativista, ao mesmo tempo em que utilizava os recursos desse
humanismo relativista para fazer falar essa voz interior.
Foi a invaso do prprio estetismo no campo religioso que

determinou a reao de Kierkegaard. Suas relaes com Regina Olsen
mostram bem como ele foi tentado e conseguiu finalmente vencer a
tentao que representava para si a perspectiva de um cristianismo
esttico. Mas uma vez bem definidas quais seriam dentro do cristianismo
as relaes entre homem e mulher inspiradas no princpio esttico e
quais as inspiradas no princpio tico, Kierkegaard voltou-se para o
problema da metafsica que representava a seu ver uma maneira de
escamotear a existncia to nociva quanto a do procedimento esttico.
J examinamos, anteriormente a evoluo em virtude da qual a metafsica
ps-kantiana, sem compreender em que consistia a autoridade de Kant,
161
utilizara a autonomia do sujeito tico como elemento dinamizador num

processo de conhecimento metafsico do mundo objetivo. Era portanto
natural que Kierkegaard identificasse a posio esttica e a posio
metafsica, uma vez que todas as duas ignoravam as exigncias da
posio tica, procurando assimil-las s suas respectivas exigncias.
Ainda aqui o paralelismo com Scrates perfeito, com o Scrates que
de um lado prope aos seus amigos que renunciem voz da poesia a
fim de que possam conversar com as suas prprias vozes e que do
outro v no procedimento especulativo e metafsico dos filsofos inicos
e eleticos uma atitude a condenar e a rejeitar.
Scrates tambm o mestre inconfundvel de Friedrich

Nietzsche. Mas Scrates no recebeu de Nietzsche o tributo entusiasta
que lhe ofereceu Kierkegaard. Muito pelo contrrio, na longa galeria
de retratos histricos evocados pelo criador do Zaratustra, nenhum
apresenta aspectos to inamistosamente caricaturais quanto o de
Scrates. S Wagner, que no era uma imagem histrica, mas uma
presena humana e viva, recebeu da animosidade de Nietzsche golpes
de uma violncia to cruel. Mas o caso de Wagner era especial. Wagner
havia sido o primeiro grande entusiasmo de Nietzsche e se transformara
depois na sua primeira grande decepo. Era em Wagner que Nietzsche
havia depositado as suas maiores esperanas de uma regenerao da
cultura e era em Wagner, justamente, que ele iria posteriormente
encontrar os sintomas mais terrveis de uma decadncia contra a qual
lhe parecia urgente concentrar os seus melhores esforos de renovao.
Scrates, entretanto, no constitura para ele um caso de decepo
amorosa. Desde o incio de sua atividade literria, j na Origem da
Tragdia, Nietzsche nos apresenta o filsofo ateniense como o primeiro
decadente, como o inimigo mortal dos instintos criadores da cultura,
como o destruidor do sentimento esttico por excelncia, o sentimento
trgico da vida. O otimismo terico de Scrates, a sua incapacidade
162
de compreender o fundo terrvel da existncia, tal havia sido no entender

de Nietzsche a razo do colapso da cultura grega. Quando mais tarde
a metafsica de Schopenhauer e a sua interpretao esttica do mundo
no mais o satisfazem e o wagnerianismo se revela como sendo no
uma manifestao do sentimento trgico da existncia, mas como
constituindo um fenmeno romntico, um histrionismo esttico, uma
falsificao da vida, Scrates continua a ser para Nietzsche uma figura
enigmtica e um grande adversrio. Em La Gaya Scienza, onde
Nietzsche declara que admira em Scrates tudo o que ele disse e o
que no disse, o seu objetivo principal nos mostrar que Scrates
poderia se ter classificado numa ordem do esprito ainda mais alta se
tivesse falado menos do que o fizera. De mil maneiras diferentes
Nietzsche nos faz sentir o que h de perverso, o que h de corrupto, o
que h de monstruoso no fenmeno socrtico. E se nos faz sentir tambm
o que h de enigmtico, o que h de impressionante, o que h de
vertiginoso, o que h de formidvel neste fenmeno, se suas anlises
no podem nos deixar em dvida sobre o fato de que ele compreende
e respeita a grandeza do seu adversrio, nem por isso parece estar
justificada a afirmao que fizemos a princpio e segundo a qual Scrates
teria sido o seu mestre inconfundvel.
Seria fcil mostrar como todos os grandes adversrios espirituais

de Nietzsche foram personalidades com as quais ele sentia uma secreta
afinidade, S. Paulo, Lutero, Wagner, esses exemplos bastam para
estabelecer o fato de que os julgamentos histricos de Nietzsche se
tornavam mais severos medida que as personalidades julgadas se
revestiam, aos seus olhos, de uma maior importncia. De nenhum deles,
entretanto, se poderia dizer que durante um tempo aprecivel havia
exercido com relao a Nietzsche a funo de Mestre. Wagner seria o
nico a poder reivindicar, com uma certa aparncia de verdade, direito
a este ttulo. Mas se indubitvel que o criador do drama musical
163
empolgou realmente durante um certo tempo o intrprete da cultura

trgica dos gregos, no menos certo que, uma vez passado o
entusiasmo e o fervor de Nietzsche, aquele que havia sido um momento
o seu Mestre incomparvel, transformou-se de modo definitivo e
irrevogvel no Histrio por excelncia, no alvo habitual e quase cotidiano
dos ataques mais furiosamente desabridos. Em Wagner, Nietzsche
passou ento a ver o tentador, o sedutor, o acalentador dos instintos
menos capazes de criar uma verdadeira cultura. E esse julgamento
assumiu ento o mesmo carter excepcional que apresentava antes a
sua grande admirao. Nietzsche se emancipava do romantismo e do
estetismo e essa emancipao se fazia atravs da compreenso da
enorme diferena que separava o wagnerianismo romntico e estetizante
da cultura trgica da Grcia.
Se acompanharmos agora a evoluo espiritual de Nietzsche

veremos que ela marcada por uma curiosa pausa, por um perodo de
molstia e de convalescena em que o elemento fsico e o elemento
espiritual se entrelaam no Ser de Nietzsche de uma maneira
absolutamente nica. A convalescena fsica de Nietzsche se desdobra
numa convalescena espiritual que tem, tanto quanto a primeira,
necessidade de luz, de transparncia e de claridade. Nietzsche procura
os climas ensolarados das regies mediterrneas. Mas culturalmente
tambm para o Sculo das Luzes, para o clima de um Voltaire e do
racionalismo francs que se volta o seu esprito convalescente. Se o
fato compreensvel quando nos lembramos haver sido o Romantismo
a molstia espiritual de que fora vtima, nem por isso deixa de ser curiosa
essa cura do esprito num clima cultural ainda mais terico, ainda mais
otimista do que o clima socrtico. Na realidade Nietzsche em tal
momento no se sente com foras para empreender a tarefa imensa da
regenerao da cultura. Est convalescendo e um homem como Voltaire,
que no lhe poder ser til quando chegar o momento de lanar-se em
164
tal empreendimento podia entretanto, com a clareza ofuscante de sua

inteligncia, ajud-lo a dissipar naquele momento as nuvens, os vapores
e as obscuridades criadas no seu esprito pelo romantismo wagneriano.
Mas Nietzsche no foi um homem preocupado unicamente com

sua prpria regenerao espiritual. Poucos pensadores tiveram como
ele o sentimento agudo de uma enorme responsabilidade intelectual e
mais raros ainda foram os que como ele se sacrificaram pessoalmente
pelo destino da cultura. A decepo que lhe causara Wagner tornara-
o cauteloso, fizera-o compreender que o pessimismo esttico, por si
prprio, no era suficiente garantia para estabelecer o carter viril,
forte e dionisaco de uma cultura, Em Wagner no eram justamente os
instintos menos fortes, a voz mesmo da corrupo e da decadncia
que utilizara os motivos do pessimismo esttico? A oposio entre o
pessimismo esttico dos trgicos gregos e o otimismo terico de
Scrates parecia tambm no se justificar: no vemos expressa em La
Gaya Scienza, no aforismo sobre Scrates moribundo, a noo de
que a atitude terica, o instinto socrtico no era inteiramente consagrado
ao conhecimento, mas sabia se calar, sabia esconder o seu pessimismo
essencial at o ltimo momento quando a iminncia da morte ou talvez
o efeito do veneno fazia com que o filsofo ateniense revelasse o seu
mais ntimo segredo?
Nessa evoluo de Nietzsche o que vemos o convalescente

voltar-se, na sua nsia de cura pessoal, para a figura de Voltaire; mas
que perplexidade no deveria confrontar o reformador, o educador, o
homem que sentia sobre os ombros o peso esmagador de uma
responsabilidade europia? - Onde encontrar o remdio que salvaria a
Europa, para que forma espiritual poderia ele se voltar de modo a
realizar a cura de um continente desvirilizado pela doena romntica e
longe ainda do estado de convalescena?
165
desse estado de perplexidade que surge a concepo do

Zaratustra. Se o pessimismo esttico uma garantia insuficiente para
atestar o carter viril, forte, dionisaco de uma cultura; se a exigncia
de uma cultura que reflita a superabundncia de vida deve ser observada
independentemente dos motivos do pessimismo esttico; se essa
exigncia, inteiramente voltada para elementos vitais, isto , dinmicos,
profundos, mas informes, deve ser mantida - que motivaes espirituais
capazes de dar-lhes forma e sentido podero ser escolhidas e propostas
vontade de convalescena e de cura da Europa decadente? Em outras
palavras: se a vida deve ser afirmada com todos os seus horrores e
abismos e se um sentimento viril e dionisaco se manifesta justamente
quando ela afirmada com a conscincia desses abismos e horrores,
como atribuir valor ao sim que endereamos existncia se no o
acompanha um sentimento trgico da vida?
Esta a perplexidade diante da qual Nietzsche se ter algum

dia encontrado e tambm a perplexidade da qual ns, os seus leitores,
no podemos sempre escapar. Se o sentimento trgico da existncia
nos vedado pois equivale na realidade a uma simples pretenso
romntica, como evitar que o nosso sim endereado vida seja um
gesto superficial, fruto de nossa inconscincia e inconseqncia?
Mas Nietzsche no se deixa paralisar diante de uma tal

dificuldade. A molstia wagneriana o levara beira do abismo, produzira
nele um sentimento vizinho do cansao da existncia, conduzira-o quase
a exclamar um no a esta vida de simulacro em que o sentimento trgico
era um entorpecente, um narctico e no uma manifestao de coragem
e virilidade conscientes. Agora o que lhe importa dizer sim, lanar o
grito de sua alegria dionisaca mesmo antes de encontrar a forma
espiritual dentro da qual esta exclamao triunfante, este grito de
liberao dionisaca possa se eternizar. Nietzsche, o indivduo, havia
166
encontrado em Voltaire, o clima propcio sua convalescena espiritual.

Mas o reformador, o educador, o homem que sentia cair sobre seus
ombros o peso esmagador de uma responsabilidade europia - esse
Nietzsche hesita um momento e nessa hesitao esquece que a sua
convalescena e cura individuais e a convalescena e cura da Europa
decadente representavam duas coisas bem diversas e que o Zaratustra
podia bem ser a expresso de um triunfo pessoal, mas jamais o clima
propcio convalescena e cura espiritual de uma Europa enfraquecida.
Por mais que se admire o Zaratustra como um monumento

literrio de uma grandeza absolutamente incomparvel, uma coisa
preciso notar no que diz respeito inteno da obra e sua
concretizao. Jamais uma vontade genial de educar, concentrada
at o ltimo grau num esforo obstinado de formao espiritual,
fracassou de modo mais espetacular na realizao de seus objetivos
pedaggicos. O silncio que se estendeu em torno desta obra de
Nietzsche e de que ele se lamentava to amargamente, este silncio
continua at os nossos dias e pouco provvel que venha um dia a
se romper. Nenhum intrprete de Nietzsche verdadeiramente
qualificado, nenhum entusiasta de suas idias plenamente consciente
das razes do seu entusiasmo pensou jamais em colocar o
Zaratustra no centro de suas anlises para da fazer derivar a
importncia decisiva da obra nietzschiana. Entretanto, tal havia sido
a esperana do seu criador que prognosticara mesmo o
estabelecimento num futuro certo de ctedras especiais nas
universidades europias, destinadas exclusivamente explicao e
ao comentrio dessa sua obra predileta.
Se quisermos agora compreender as razes deste monumental

fracasso verificaremos que na hesitao de Nietzsche, na sua
perplexidade diante do problema do instinto apolneo que devemos
167
procur-las. Nietzsche havia elaborado na sua Origem da Tragdia

uma concepo puramente esttica do universo segundo a qual os
instintos apolneo e dionisaco se defrontavam como duas foras
contraditrias mantidas em equilbrio na obra de arte. Mais tarde,
quando o pessimismo esttico abandonado, o problema da cultura
continua a se constituir para Nietzsche, como no podia deixar de
faz-lo, como uma tenso entre os princpios apolneo e dionisaco.
Com efeito, como poderia o princpio dionisaco se manifestar seno
atravs da forma apolnea? Como poderia o instinto vital, difuso,
informe, indeterminado, se manifestar seno atravs de uma organizao
particular, definida e individualizada? Mesmo para uma cultura que no
tivesse bases puramente estticas os termos do problema deveriam
permanecer os mesmos. Mas ao passo que o princpio dionisaco
nenhuma dificuldade oferecia e continuava a exercer as mesmas funes
que o haviam distinguido na concepo esttica do universo, o princpio
apolneo entrava em crise aguda, era rejeitado como forma decadente
na expresso que assumira no romantismo wagneriano e aceito como
forma simplesmente provisria na expresso que assumira na
personalidade de Voltaire durante o processo de recuperao espiritual
do indivduo Nietzsche. Uma vez terminada a convalescena pessoal,
uma vez consumada a prpria cura, Nietzsche, o reformador, Nietzsche,
o educador, procura em vo em torno de si, o elemento apolneo, a
forma espiritual que pudesse contrapor-se s foras dionisacas que
ele pretende evocar, que ele pretende fazer ressurgir na Europa
adormecida, exprimindo-as de modo definitivo - mas a crise do apolneo
que ele como indivduo soubera superar revela-se de uma gravidade e
de uma profundidade extraordinrias no caso da Europa romntica e
decadente.
Nietzsche cria o Zaratustra. Mas esta criao que deveria

representar a feliz contraposio dos dois princpios, do dionisaco e
168
do apolneo, que deveria constituir a sntese modelo, o equilbrio perfeito

das duas foras contraditrias, esta criao, dizamos, nada mais do
que uma expresso de triunfo, uma expresso de jbilo, uma embriaguez
dionisaca qual nenhuma forma apolnea, nenhuma motivao espiritual
poderia se contrapor ou servir de meio condutor. verdade que
Zaratustra se sente como uma abelha que recolheu mel em demasia e
que quer se prodigar. Mas a sabedoria que seus passos ligeiros
pretendem levar aos homens uma sabedoria dionisaca, uma sabedoria
incapaz de se encarnar numa forma apolnea. Ensinamentos tais como:
a morte de Deus, a fidelidade terra, o advento do super-homem
constituem to somente negaes dionisacas de toda forma apolnea
existente, se justificam exclusivamente pela embriaguez exttica que se
recusa a todo esforo de individualizao, se explicam unicamente pela
torrente avassaladora do entusiasmo orgaco que destri na sua
passagem todas as formas do universo e leva os participantes desse
transporte dionisaco negao de sua prpria existncia individual.
Qual havia sido a origem desta crise aguda em que para

Nietzsche se encontrava o princpio apolneo? Evidentemente Wagner
estava na raiz de uma tal dificuldade. A obra de Wagner representava
para o filsofo desencantado no mais a ilustrao de uma situao
artstica em que o princpio apolneo era continuamente sacudido e
ameaado na sua realidade formal pelas vibraes entusisticas e
extticas do princpio dionisaco, mas simplesmente uma imitao, uma
simulao da tenso que deveria existir em teoria entre os dois princpios.
Longe iam j os tempos em que Nietzsche tinha podido dizer que se
pense na realidade da dissonncia por oposio idealidade da
consonncia. A subordinao, levada a efeito pela msica de Wagner,
da consonncia dissonncia no representava mais para o filsofo
desabusado a subordinao da iluso esttica, da idealidade formal do
sonho apolneo a realidade do devenir terrvel, cruel, dionisaco. A
169
dissonncia e consonncia wagnerianas se situavam agora para

Nietzsche no mesmo plano de idealidade esttica, constituam ambas
uma iluso que, no se originando da necessidade apolnea de escapar
da avalanche, do impulso dionisaco, degenerava em histrionismo, em
comdia, em simulao e falsificao da tenso existente entre arte e
realidade. Em resumo, a arte wagneriana no estava mais perto de um
sentimento imediato da realidade do que a arte do Renascimento
italiano. Nesses dois tipos de arte se observava a mesma revolta da
forma contra o contedo, a mesma emancipao do elemento
exclusivamente esttico, a mesma pretenso de proclamar a autonomia
do instinto puramente artstico. A nica diferena era que na obra do
msico alemo o processo estava j em fase mais adiantada, a elemento
esttico autnomo no era mais o Belo representado no plano musical
pela consonncia e pela harmonia, mas o Sublime e a dissonncia, o
gosto artstico tendo evoludo sob a influncia do esprito romntico.
Entretanto o Belo e o Sublime no se relacionavam mais para Nietzsche
como a oposio entre o ideal e o real, mas constituam duas
manifestaes diversas de um mesmo idealismo esttico, incapaz de
reconhecer sua essencial dependncia e subordinao a um princpio
mais alto, a um princpio superior a si prprio. Aqui o histrionismo de
que Nietzsche acusa Wagner to insistentemente se rene ao carter
retrico, formal, belo e nada mais do que belo da arte do Renascimento
italiano. Assim como esta arte se explica pela rebelio da idia do Belo
contra a autoridade da idia do Bem medieval, do mesmo modo a arte
wagneriana se explicar para Nietzsche pela insubordinao da idia
do Sublime diante da autoridade da nova Divindade que o filsofo se
esforava por colocar no trono augusto e soberano deixado vago pela
morte de um Deus duas vezes milenar. Deste ponto de vista a apario
de Parsifal, o heri cristo, na obra de Wagner, pouco interesse tem
como elemento explicativo de sua ruptura com o profeta de Dionsio.
Mesmo que Wagner tivesse mantido em sua obra uma atmosfera
170
inaltervel de sublimidade pag, a sua insubordinao diante da

autoridade do dionisaco no se teria tornado menos evidente. Aquilo
que lhe faltava era justamente aquilo que havia tambm faltado aos
artistas do Renascimento italiano, a capacidade de reconhecer um
princpio superior ao princpio esttico. Nisto consistia o seu pecado e
em conseqncia dele havia sido estigmatizado por Nietzsche como
histrio, comediante e bufo.
No filsofo do sentimento dionisaco a crise do princpio

apolneo se originara, por conseguinte, em Wagner. Depois da
experincia de Bayreuth tornara-se claro para Nietzsche que nenhuma
iluso esttica, nenhum sonho apolneo planando na atmosfera
espiritual da Europa do sculo XIX poderia jamais constituir uma
constelao de imagens artsticas capaz de salvar o homem
mergulhado nas profundidades do xtase dionisaco. O princpio
apolneo se tornara independente, se divorciara de suas razes
dionisacas, fizera de si prprio uma finalidade absoluta. O sublime
da arte wagneriana em que Nietzsche pensara inicialmente reconhecer
acentos dionisacos era, como o Belo autnomo do Renascimento
italiano, parte integrante da idealidade apolnea. A iluso esttica por
toda a parte no era procurada para preservar o homem de um
excesso de foras, mas para entorpec-lo, para atordo-la, para faz-
lo esquecer sua fraqueza e misria.
Como pois regenerar uma Europa que insistia em recorrer a

tais entorpecentes, como arranc-la ao hbito de imagens ou vises
cuja principal finalidade era propiciar-lhe o esquecimento de si mesma?
No seu esforo de regenerao pessoal, Nietzsche encontrara uma
resposta para este problema, a resposta simbolizada pela figura de
Voltaire - j que a finalidade da iluso esttica fora desvirtuada, tornava-
se indispensvel renunciar a ela e erigir como norma de conduta uma
171
luta sem trgua contra toda espcie de iluso. Nietzsche sente-se

renascer no clima cultural racionalista e ctico do Sculo das Luzes.
Mas uma vez terminada a sua convalescena, uma vez consumada a
prpria cura espiritual, a certeza de ter encontrado no princpio
dionisaco uma fonte de sabedoria incomparvel o domina de uma
maneira to extraordinria que ele procura exprimi-la diretamente sem
utilizar a mediao do princpio apolneo e esquecendo que este havia
sido o grande erro de Wagner e a razo principal do seu fracasso. O
msico alemo, com efeito, julgara discernir num sentimento pessimista
da existncia a base mais, segura para uma arte que quisesse manter
um contato profundo com a realidade. Nietzsche, por sua vez, via agora
num sentimento de triunfo e de jbilo, num sim incondicional endereado
vida, a base segura para uma pedagogia com razes nas profundidades
dionisacas da existncia. Um e outro pretendiam prescindir da
mediao apolnea e o resultado em ambos era um desastre. O sublime
da arte wagneriana degenerava em histrionismo e a pedagogia dionisaca
de Zaratustra, longe de excitar o entusiasmo, se perdia no mais
completo dos silncios.
E s depois de constatada a completa indiferena com que o

Zaratustra era recebido nos meios culturais do velho continente que
Nietzsche compreende que a sua tarefa de regenerao da Europa s
poderia ser levada a efeito utilizando, no plano da cultura continental,
os mesmos mtodos que empregara para a sua regenerao individual.
As nuvens, os vapores, a obscuridade do Romantismo, as iluses
estticas e outras, tudo o que contribua para lanar a Europa no mais
narcotizado esquecimento de si mesma s poderia ser dissipado,
eliminado, banido, utilizando-se a luz forte de uma anlise implacvel.
O ceticismo de Voltaire havia sido suficiente para dispersar as nuvens
e vapores que tinham envolvido um momento o esprito do indivduo
Nietzsche; todavia, que elementos dissolventes, que mtodos de
172
dissecao e de anlise poderiam dissipar a obscuridade que reinava

sobre a Europa? Um ceticismo muito mais penetrante se tornava
evidentemente necessrio. Mas ao mesmo tempo uma f profunda em
Dionsio, uma f em nome da qual justamente este ceticismo se deveria
exercer, completava os dados da problemtica nietzschiana. Ctico
inexorvel e adepto entusiasta de uma nova f, Nietzsche olha em torno
de si procura de uma figura que possa propor como modelo no seu
trabalho de regenerao da Europa. E, evidente que Voltaire no estava
altura de uma tal tarefa. Em Voltaire o elemento ceticismo destrua
totalmente a possibilidade de uma f fecunda. Em compensao, em
quase todos os grandes espritos da humanidade o elemento f
impossibilitava o estabelecimento de uma cultura do ceticismo. Assim,
uma nica personalidade restava a Nietzsche, um nico criador espiritual
emergia no horizonte histrico capaz de servir-lhe de modelo neste
esforo gigantesco de restaurao da Europa: Socrates, o sofista
entusiasta, o ctico adorador de um Deus secreto, a nica personalidade
histrica a apresentar de modo inequvoco uma combinao enigmtica,
sui generis, de ceticismo e de fervor religioso.
Os comentadores de Nietzsche que se deixaram impressionar

pelas suas afinidades com a figura de Scrates puseram nfase,
sobretudo, no elemento vocao pedaggica, vontade de educar,
comum a essas duas personalidades histricas. Mas, embora essa
maneira de ver se justifique plenamente, no cremos que ela constitua
a explicao mais decisiva das tendncias socrticas que encontramos
em Nietzsche. A vontade de educar, o nosso filsofo a possua desde
os seus passos iniciais no mundo da cultura. Seus primeiros ataques
contra Scrates provinham justamente desta vontade de educar e
certo que naquela fase da sua evoluo espiritual o filsofo ateniense
representava para ele indiscutivelmente o antimodelo por excelncia.
Se no curso dessa evoluo vemos Nietzsche refletindo com uma
173
insistncia cada vez maior sobre o carter enigmtico da natureza

socrtica, no devemos reconhecer nesta atrao exercida pelo enigma
um pressentimento de que Scrates representava, na verdade, a nica
forma espiritual capaz de encarnar a sua sabedoria dionisaca, de que
Scrates constitua realmente a nica figura atravs da qual esta
sabedoria poderia exprimir-se por um outro meio que no o de uma
mscara provisria?
Quando examinamos as diversas mscaras apolneas que

Nietzsche utilizou para encarnar a sua sabedoria dionisaca vemos que
todas elas tm em comum uma caracterstica: uma vez preenchida a
utilidade do momento, tornam-se imprestveis, importunas,
indesejveis. O viajante errante do Alm do Bem e do Mal, que s
deseja uma coisa: uma outra mscara, uma segunda mscara, ilustra
bem esta avidez dionisaca de novas, sempre novas encarnaes
apolneas de existncia efmera. Schopenhauer, Wagner, Voltaire,
Goethe, Napoleo, Sterne, Dostoievsky, Stendhal, poderamos
prolongar indefinidamente esta lista de imagens que conjuraram um
momento para Nietzsche a miragem de uma ptria intelectual, de um
porto e um abrigo para o esprito. Um momento elas brilharam diante
do olhar extasiado do viajante errante e, ento, desapareceram cedendo
o lugar a uma outra, a uma nova imagem igualmente efmera. Nada
mais desconcertante do que verificar nessa natureza propensa ao
entusiasmo, admirao e mesmo venerao do heri, uma tal
incapacidade de se submeter ao discernimento de um Mestre. E se h
nesta circunstncia o mesmo paradoxo irnico donde se originou a sua
incapacidade de conquistar discpulos incapacidade de quem se
poderia dizer que tinha como instinto principal o instinto pedaggico -
no deveramos concluir que o seu grande erro foi no ter reconhecido
em Scrates o Mestre que lhe era predestinado, o homem que como
ele cultivara ao mesmo tempo ceticismo e fervor religioso, a
174
personalidade que no podia lhe servir de mscara porque - como um

exemplo onde Nietzsche tivesse colhido a inspirao de toda a sua
vida - servira-se ele prprio de mascaras sucessivas e no se identificara
com nenhuma? O Scrates que conhecemos somente atravs do seu
reflexo em Xenofonte e em Plato; o Scrates que no julgou necessrio
compor para a posteridade uma imagem de si mesmo; o Scrates que
usava a ironia como uma mscara e a dialtica como defesa contra
toda convico definitiva; um tal homem cuja seduo diablica
consistia, no dizer do seu crtico mais ferrenho em ter uma alma, mas
por trs uma outra ainda, e por trs ainda uma outra; um tal homem,
dizamos, teria certamente impressionado Nietzsche, como o exemplo
mais extraordinrio de uma natureza onde a tenso entre o apolneo e
o dionisaco se mantinha em equilbrio, se a sua prpria compreenso
desta tenso e deste equilbrio no tivesse ficado comprometida desde
o incio com a sua primeira interpretao de Wagner e, em seguida, e
mais ainda, com a sua criao do Zaratustra.
Se Nietzsche, por conseguinte, no reconheceu explicitamente

a ascendncia espiritual exercida sobre a sua prpria pessoa pela figura
extraordinria de Scrates, uma quantidade inumervel de observaes
e de anlises lanadas aos quatro ventos de sua obra proteiforme nos
faz sentir de maneira certa a presena clara e inequvoca de um
reconhecimento implcito. Nieizsche como Scrates sentiu-se toda a
vida dilacerado entre duas solicitaes diametralmente apostas e
aparentemente inconciliveis: o instinto moral e o instinto de veracidade.
Suas dificuldades, suas aspiraes, suas armas so idnticas s de
Scrates. Como o filsofo ateniense, ele tambm quer mostrar que
virtude conhecimento, que conhecimento virtude. O mtodo
psicolgico que emprega nada mais nada menos do que a nica
reiterao possvel, no sculo XIX, da dialtica socrtica. Seus ataques
dirigidos contra as idias morais em nome da veracidade, da probidade
175
intelectual - a virtude mais jovem; sua denncia do instinto plebeu de

tudo querer saber - quando o prprio das naturezas aristocrticas ter
confiana em instintos no analisados; essas duas atitudes que seriam
contraditrias em qualquer outro pensador, mas que em Nietzsche se
completam de um modo absolutamente essencial - como compreend-
las de outro modo que no aquele que nos proporcionado pelo
socratismo, isto , como um esforo no s para purificar a idia de
virtude, atravs da reflexo e do conhecimento, como tambm para
aumentar o poder de penetrao da inteligncia reflexiva e desenvolver,
com isto, o conhecimento, atravs de um contato com esta idia de
virtude assim purificada? Nietzsche comeara a sua carreira intelectual
com uma profisso de f no poder regenerador da arte. Nesta profisso
de f havia naturalmente implcito desprezo, hostilidade e repugnncia
pela atitude cientfica, pelo desejo de saber, pelo instinto de Verdade.
Mas quando mais tarde lhe vem a persuaso de que a arte no possui,
por si prpria, esta virtude de regenerao; quando ele compreende
que para curar os males da degenerescncia preciso, em primeiro
lugar, conhec-los, dar largas quele desejo de saber, quele instinto
de Verdade que havia tanto desprezado neste momento o seu esprito
est pronto para submeter-se aos ritos de uma iniciao socrtica. Um
tal desejo de saber, uma tal vontade de Verdade o faz compreender,
em primeiro lugar, que o instinto da Verdade pela Verdade uma das
trs maneiras de lanar um olhar perverso sobre a realidade. Mas o faz
compreender tambm que as duas outras maneiras so o instinto do
Belo pelo Belo e o instinto do Bem pelo Bem e, que o mal do sculo
consistia precisamente nesse isolamento e nessa autonomizao dos
diferentes domnios da cultura a que damos o nome de exigncia
metafsica ou cientifica, estetismo e moralismo. Sua sabedoria socrtica,
ctica e ao mesmo tempo dotada de um fervor religioso compreende
agora que a vontade de verdade nasce da moral, que h entre a
Verdade e o Bem o mesmo tipo de relao que Scrates havia sugerido
176
existir entre conhecimento e virtude. Compreende tambm que os

artistas glorificam incessantemente e no fazem nada mais do que isso
- que graas impacincia, a pulmes de arauto e a ps velozes eles
conseguem ser sempre os primeiros a glorificar os novos valores e
passam, muitas vezes, por aqueles que os descobriram e
reconheceram. E compreende, finalmente, que isto um erro e que
eles so apenas mais rpidos e mais barulhentos do que os verdadeiros
descobridores e criadores.
Havamos iniciado o captulo perguntando se no existiria, alm

do cronolgico, outro critrio capaz de nos orientar na questo de
decidir quais seriam as idias que deveramos considerar como estando
revestidas de atualidade para ns. A pergunta obrigou-nos a um exame
demorado do curso seguido pela evoluo espiritual do velho continente
e levou-nos constatao de que no sculo XIX a coexistncia de
duas tradies culturais igualmente decisivas bem que mutuamente
exclusivas dera origem a um conflito na alma do homem europeu de
que s nos seria possvel escapar se nos refugissemos no
paroquialismo, no provincialismo de concepes saudosistas,
obstinadamente ligadas viso de uma Europa simples, sem
complexidades, tal como ainda tinha podido conceb-la o sculo XVIII.
No decorrer desse exame os nomes de Dostoievsky, Kierkegaard e
Nietzsche nos serviram de guias principais, mas como o nosso intuito
era compreender idias e no prestar tributo a heris intelectuais s
imagens que traamos foram, necessariamente, esquemticas. Que
resultados concretos nossas anlises nos podero oferecer agora?
Um primeiro resultado ser, sem dvida, a convico de que a

idia de um Bem absoluto hoje ainda to atual quanto o havia sido
nos tempos de Plato. Essa atualidade possui uma significao
particular. Significa, antes de mais nada, que a idia do Bem no est
177
sujeita como as outras idias de cultura s vicissitudes histricas

de um desenvolvimento imanente. Os adeptos do relativismo moral
que pensam poder basear sua tese sobre a afirmao de que em
pocas e regies diferentes os costumes morais so diferentes,
apenas revelam com isto a incapacidade de distinguir entre o
sentido transcendente e o sentido imanente da idia do Bem; s
nas culturas que no descobriram a perspectiva do transcendente,
nas culturas que se desenvolveram dentro do crculo fechado de
uma imanncia cosmolgica - Egito, Imprio Assrio-Babilnico,
ndia e China para no citar seno as mais antigas - nessas
culturas que a idia do Bem tem uma significao puramente
imanente e pode, por conseqncia, variar segundo as
caractersticas do sistema imanente a que pertence. Mas Israel e
a Grcia que so as fontes da nossa civilizao europia
descobriram o sentido da transcendncia e descobriram esse
sentido atravs do princpio tico, atravs da idia de um Bem
absoluto. Como, portanto, ignorar o sentido transcendente dessa
idia que justamente o elemento que nos permite distinguir as
culturas de Israel e da Grcia das antigas culturas egpcias, assrio-
babilnicas, hindu, chinesa, etc.? Aos que nos apresentarem a
objeo de que basta admitir-se o fato de ter a idia do Bem uma
significao diversa em cada uma das diferentes culturas para se
justificar a tese do relativismo moral - a esses adeptos de uma
concepo pluralista da cultura, segundo a qual os diversos
sistemas culturais se equivalem sem que seja possvel encontrar
critrios que permitam estabelecer a superioridade de certas
culturas sobre outras - a esses relativistas e pluralistas diremos
que o critrio justamente aquele que ao estabelecer uma diferena
estabelece, ao mesmo tempo, uma superioridade o fato de
haverem certas culturas realizado a descoberta da
transcendncia do princpio tico.
178
Herdeira de Israel e da Grcia, a Europa naturalmente

desenvolveu-se sem perder de vista a noo da transcendncia da
idia do Bem. Durante vrios sculos mesmo, uma conscincia excessiva
dessa transcendncia impediu o homem europeu de elaborar os
aspectos imanentes que constituem o complemento indispensvel de
toda cultura de base transcendente. Mas no momento em que uma
tendncia ao equilbrio deveria se manifestar, o homem europeu foi
impulsionado por duas solicitaes diferentes: de um lado por um
imanentismo cosmolgico e do outro por um recrudescimento de
transcendentalismo que deu origem a uma extraordinria intensificao
do sentimento tico.
Em termos de transcendncia tica e de imanncia cosmolgica

tal seria o sentido do conflito entre as foras espirituais do Renascimento
italiano e as da Reforma de Lutero. A cultura da Europa de nossos dias
se caracteriza, pois, pela circunstncia de ter uma base tica
transcendente - o que explica o fato de ter a idia de um Bem absoluto
uma perfeita atualidade para ns - e de ao mesmo tempo abrigar no
seu seio tendncias imanentes e cosmolgicas em virtude das quais
esta idia poderia ser compreendida de um ponto de vista meramente
relativista.
Foi tal situao que procuramos caracterizar pela expresso

Bem impotente. Com isso no quisemos indicar uma condio de
prestgio inatacvel nem um estado de abandono lamentvel. Mas uma
conscincia viva da situao intelectual contempornea se exprime
unicamente pelo fato de sermos capazes de reconhecer no problema
moral o problema fundamental de nossa poca. Nem um absolutismo
obstinado, que desconhea a crise extraordinariamente aguda por que
passa o princpio tico, nem um relativismo complacente, que
desconhea a necessidade de preservar ao mximo este princpio em
179
crise, sob pena de causarmos o desmoronamento de todo o edifcio

da cultura europia - nenhuma dessas duas atitudes poderia favorecer
a obteno de uma resposta para o problema. O que importante,
alis, no encontrar solues imediatas, o que seria impossvel, mas
ativar em ns mesmos a conscincia de que o problema existe. Desse
modo poderemos adquirir um novo sentido de exigncia e de severidade
de julgamento capaz de denunciar e de pr a descoberto os artifcios
mentais com que se procura fabricar sucedneos para a veneranda
noo de uma tica transcendente absoluta, sem a qual a cultura ocidental
se degradaria e desceria ao nvel das civilizaes puramente
cosmolgicas, onde a idia do Bem se perde no meio de um sem nmero
de convenes efmeras, arbitrrias, fantasistas e desnecessrias.
Um segundo resultado a recolher das nossas anlises ser a

convico de que o conceito de uma Verdade absoluta hoje ainda
to atual quanto o havia sido nos tempos de Plato. Essa atualidade
possui tambm, como no caso da idia de um Bem absoluto, uma
significao particular. Significa, antes de mais nada, o reconhecimento
do carter no autnomo do conceito de Verdade, o reconhecimento
de sua dependncia da idia do Bem. O relativismo epistemolgico,
que procura se distinguir pela ausncia de um fanatismo dogmtico e
absolutista e pela atitude compreensiva tomada em face de diferentes
verdades, no se apercebe de que as suas teses se baseiam num tipo
de absolutismo to condenvel quanto aquele contra o qual pensa se
insurgir - o absolutismo da Verdade erigida em critrio supremo de
toda atividade espiritual. S depois de estabelecermos como princpio
indiscutvel o carter autnomo do conceito de Verdade que
poderemos evoluir no sentido de indagar se essas verdades, tidas como
autnomas, so ou no absolutas. S depois de emprestarmos
Verdade os atributos que legitimamente pertencem ao Bem divino
podemos evoluir no sentido de denunciar nesses atributos emprestados
180
uma iluso que conviria dissipar. O erro inicial e a correo posterior

esto intimamente ligados. A absolutizao da Verdade como critrio
supremo de nossa atividade espiritual - tal a base indispensvel para
toda concepo relativista da Verdade. Nossas anlises, ao contrrio,
nos levaram ao conhecimento do carter no outnomo do conceito
de Verdade e foi isto justamente que nos permitiu recolher a convico
de que o conceito de uma Verdade absoluta hoje ainda perfeitamente
atual. No h nessas afirmaes a menor inteno de paradoxo. O
problema da Verdade no teria torturado a conscincia europia do
modo extraordinrio por que o fez sem a influncia esmagadora e mais
do que milenar que sobre ela exerceu a metafsica de Aristteles. Hoje
em dia o termo metafsica compreendido por muita gente como sendo
portador de um sentido religioso, fala-se de inquietude metafsica com
a inteno de indicar uma inquietude religiosa; manifesta-se, por outro
lado, com relao atitude metafsica o mesmo desdm cientfico que
se poder exprimir com relao atitude religiosa. Na realidade, uma
tal maneira de compreender o problema metafsico revela um total
desconhecimento da essncia mesma do problema. Para a Europa,
influenciada pelo pensamento aristotlico, a idia de metafsica teve
sempre um sentido menos religioso do que cientfico. A razo deste
fato bem simples: o cristianismo constitua naturalmente o elemento
religioso da cultura europia e a filosofia grega que veio se juntar a este
elemento religioso no se apresentava como um concorrente mas como
um complemento capaz de ordenar, num sistema coerente, as diversas
e dispares noes criadas por um impulso religioso, forte, fecundo
mas desordenado. Se a filosofia de Aristteles foi justamente escolhida
para realizar esse trabalho ordenador, a razo disso a encontraremos
no fato de constituir-se ela como uma metafsica de aparncia autnoma,
embora na realidade dependesse da tica de Plato. Sendo
aparentemente autnoma, ou em outras palavras, tendo eliminado os
vestgios de sua dependncia da tica de Plato, essa metafsica podia
181
sem grande dificuldade pr-se ao servio da tica do cristianismo sem

lhe fazer concorrncia. Sua importncia derivava no do fato de suas
origens platnicas, mas da circunstncia de ter professado uma
independncia completa com relao a essas origens, para constituir-
se como uma disciplina autnoma de carter cientfico e universal. O
cristianismo podia assim completar-se com uma estrutura racional e
cientifica que at ento lhe faltara, e o aristotelismo encontrava finalmente
uma idia tica sobre a qual repousar, ele que renegara o Bem platnico
em nome de uma vida cientfica, independente, autnoma e em ltima
anlise, impossvel.
Se estivssemos ainda vivendo no perodo pr-aristotlico da

Grcia, a identificao do princpio metafsico com o religioso seria
admissvel. Mas herdeiros espirituais de Aristteles que somos, o termo
metafsica dever nos sugerir no a idia de religio, mas a idia de
cincia. Ora, se a metafsica no ela prpria uma tica ou uma religio,
se a sua funo se limita a uma mera atividade ordenadora de elementos
ticos ou religiosos, se, em outras palavras, a sua autonomia ilusria,
como no reconhecer que o conceito de uma Verdade autnoma em
si prprio ilusrio, pois que um tal conceito s teria cabimento dentro
de um sistema metafsico? Ou dito de outro modo, como no reconhecer
que se a idia do Bem ou a idia de Deus so auto-suficientes, a idia
de Verdade no o ?
Assim, quando falamos de Verdades metafsicas com a inteno

de indicar uma ltima instncia, um critrio supremo de nossa atividade
espiritual, o que estamos fazendo na realidade aceitar a confuso
existente entre a categoria do religioso e a do metafsico. O conceito
de Verdade no qualificado uma decorrncia da metafsica aristotlica;
corresponde naturalmente ao conceito de Ser no qualificado e constitui,
do mesmo modo que esse ltimo, uma abstrao desligada de qualquer
182
elemento concreto, uma mera forma sem contedo, uma idia sem
outra utilidade que a de criar a iluso da autonomia da disciplina
metafsica.
Mas o fato de o conceito de Verdade no poder se constituir

como critrio supremo de nossa atividade espiritual no quer dizer que
um tal critrio seja inexistente. O erro de todo relativismo epistemolgico
pensar que a alternativa: conhecimento essencial - formal -absoluto
ou conhecimento emprico material - relativo, esgota as possibilidades
de compreenso da nossa atividade cognitiva. Somos perfeitamente
capazes de realizar conhecimentos essenciais e absolutos que sejam
materiais e no formais. Dito de outro modo: todo conhecimento
material no necessariamente emprico e relativo. Cabe a Max Scheler
a honra insigne de ter modernizado esta antiga concepo platnica.
Scheler chega a uma tal concepo partindo do apriorismo formal de
Kant, mas na realidade a idia do Bem em Plato o exemplo mais
clssico de um conhecimento material essencial e absoluto. Existe um
mundo de objetos concretos de nossa apreenso espiritual, os Valores,
que constituem para ns uma ltima instncia, um critrio supremo de
nossa atividade moral e intelectual, e desse mundo s de uma maneira
derivada e secundria poderemos dizer que representa um sistema de
Verdades. Todo conhecimento material essencial e absoluto um Valor
antes de ser uma Verdade. A noo de que o mundo dos Valores est
sujeito s mesmas condies de relatividade que se pretende encontrar
em todo sistema de Verdades, resulta do preconceito intelectualista
segundo o qual o conhecimento de objetos apreendidos por meios
no exclusivamente racionais seria destitudo de validade universal. Assim
o relativismo epistemolgico, no caso do conceito de Verdade, nega
Razo, reconhecida como faculdade invarivel, objetiva e universal, a
possibilidade de chegar a um princpio ltimo absoluto e no caso da
idia de Valor, negar Emoo, ao Sentimento, ao Instinto,
183
compreendidos como faculdade varivel, subjetiva e particular a

possibilidade de transformar em conhecimento universalmente vlido a
apreenso dos objetos de significao ltima, absoluta.
Mas se no primeiro caso a atitude relativista encontra

justificao nos fatos que nos so oferecidos pela histria das idias,
no segundo ela sofre desses mesmos fatos o mais completo
desmentido. No foram, com efeito, as essncias formais nem os
conhecimentos empricos, mas as essncias materiais; no foram as
noes absolutas, mas abstratas, nem as noes concretas mas
relativas; foram as noes absolutas e concretas as que mais
contriburam para o desenvolvimento das diversas culturas que
conhecemos; e essas essncias materiais, essas noes absolutas e
concretas, esses Valores, enfim. Foram descobertos pelo Sentimento,
pelo Instinto, pela Emoo e no pela Razo que desempenhou num
tal trabalho de fixao de Valores uma funo subordinada,
indispensvel certo, mas indiscutivelmente secundria.
O terceiro e ltimo resultado que recolhemos de nossas anlises

ser a compreenso do Romantismo como um prolongamento e um
desenvolvimento das idias do Renascimento italiano. Para ns
brasileiros que vimos os nossos dons espirituais e o nosso talento literrio
e artstico emergir atravs de um contato com a cultura francesa do
sculo XIX, o Romantismo parece ter pouca ou nenhuma ligao com
o Renascimento italiano. Quando refletimos sobre o movimento
romntico que durante um sculo dominou inteiramente a Europa e
que ainda hoje continua a exercer sua influncia, embora de um modo
clandestino, somos inclinados a consider-lo do ponto de vista em que
se colocam os franceses, como uma reao ao racionalismo,
exagerada preocupao com a nitidez de formas, com a disciplina de
esprito, caracterstica do Sculo das Luzes.
184
J tempo de nos emanciparmos de noes to superficiais,

de procurarmos ir um pouco mais longe na anlise de um tal problema.
O racionalismo francs no constitui, no quadro geral da cultura
europia, uma tradio de carter autnomo, um sistema de idias
dotado da auto-suficincia necessria para impor a sua autoridade de
maneira permanente. verdade que foi este racionalismo que no sculo
XVIII permitiu Frana assumir uma posio de hegemonia intelectual
no mundo. Mas, se examinarmos mais de perto em que consistia um
tal racionalismo, veremos que aquela posio de hegemonia no poderia
ter seno uma existncia extremamente precria.
O que devemos entender por racionalismo como criao francesa

dos sculos XVII e XVIII? Antes de mais nada uma rejeio do passado
medieval muito mais radical do que a que vemos se realizar em outros
pases da Europa. Enquanto que na Itlia o Renascimento se termina
pela aspirao barroca a uma volta s idias religiosas da Idade Mdia
(renovadas pelo movimento da Contra-Reforma), na Frana as idias
renascentistas continuam por assim dizer sem hesitao o seu movimento
de emancipao do mundo medieval. Descartes, Corneille, Racine.
Molire e finalmente Voltaire representam as diferentes etapas de um
processo de distanciamento desse mundo, tal como no seria possvel
registrar em nenhuma outra parte do continente europeu. Mas por isso
mesmo que essas idias renascentistas acentuavam, sob a forma
racionalista, o abismo que separava a poca moderna do perodo
medieval, a Frana podia se constituir como lder cultural de uma Europa
que naquele momento se debatia de modo exaustivo entre as aspiraes
confusas de uma volta ao passado e o pressentimento de um ideal novo,
cheio de promessas, mas difcil de ser configurado.
portanto como prolongamento e como intensificao do

sentimento renascentista da autonomia da forma que deveremos
185
procurar compreender o racionalismo francs. A particularidade da

cultura francesa reside no fato de haver este culto da forma autnoma
chegado a extremidades tais que uma volta aos contedos do passado
se tornava singularmente difcil; e se em Rousseau o homem natural,
protesta com uma violncia to fora do comum contra a sociedade, a
razo dessa violncia a encontraremos possivelmente no fato de haver
a sociedade francesa de sua poca dado a impresso de se ter esvaziado
de todo contedo natural para no reter seno uma forma artificial e
arbitrria.
H no Romantismo francs o mesmo exagero, a mesma

veemncia excessiva contra o esprito do racionalismo que encontramos
nos protestos de Rousseau contra a sociedade. E por isso mesmo uma
reao to excessiva contra o culto da forma autnoma nos parece
incompatvel com o esprito do Renascimento italiano que deu origem
justamente noo da autonomia da forma bela. Mas na verdade essa
reao : somente um novo aspecto da idia de autonomia do princpio
esttico. AAlemanha e a Inglaterra do sculo XIX, no tendo precisado
reagir contra o culto excessivo da forma autnoma, tendo sentido, ao
contrrio, necessidade deste culto para temperar os efeitos religiosos
da Reforma realizada por Lutero, nos mostram de uma maneira muito
mais clara as relaes essenciais que existem entre as idias do
Renascimento italiano e o esprito do Romantismo. Mas na realidade
todo Romantismo na sua essncia um estetismo, isto , uma
concepo do esprito que reconhece ao princpio esttico uma
autonomia indiscutvel. O desrespeito pelas regras artsticas e literrias,
que vemos proclamado no Romantismo francs, no dever nos fazer
perder de vista este ponto extremamente importante, nem to pouco a
circunstncia de que Neoclassicismo, Naturalismo, Impressionismo,
Realismo, Simbolismo e outras tendncias literrias e artsticas que
186
possamos, por ventura, encontrar no sculo XIX, esto todas marcadas

pelo esprito do estetismo criado pelo Renascimento italiano. Os conflitos
verificados naquele sculo entre as diferentes escolas literrias e
artsticas resultaram de uma divergncia sobre a maneira de conceber
a forma do princpio esttico - sobre o sentido mesmo deste princpio,
sobre a questo, por exemplo, de saber se ele deveria ser entendido
como subordinado a um outro princpio ou como possuindo uma
realidade autnoma, todas as escolas e tendncias estavam de acordo
em aceitar a ltima alternativa. isto que, com as excees feitas por
ns de um Gogol, de um Tolstoi, de um Dostoievsky, de um Kierkegaard
e de um Nietzsche, caracterizou de um modo geral a situao intelectual
e artstica do sculo XIX e isto que, com a excluso de um Kafka e
de um Schweitzer, est caracterizando a situao intelectual e artstica
do sculo XX.
187
VI. COMPREENSO BRASILEIRA DO PROBLEMA
EUROPEU. O SCULO DAS LUZES E ROUSSEAU. OS
DIFERENTES TIPOS DE ROMANTISMO EUROPEU.
O ESPRITO ESTETIZANTE: O HOMEM CORDIAL E
O HERI DA INTELIGNCIA
VI. COMPREENSO BRASILEIRA DO PROBLEMA EUROPEU. O
SCULO DAS LUZES E ROUSSEAU. OS DIFERENTES TIPOS DE
ROMANTISMO EUROPEU. O ESPRITO ESTETIZANTE: O
HOMEM CORDIAL E O HERI DA INTELIGNCIA
Nossa longa incurso nos domnios da cultura europia ter

parecido a mais de um leitor uma digresso excessiva. Afinal de contas,
o nosso intuito declarado havia sido realizar um trabalho sobre o
problema da cultura no Brasil e, eis que uma atrao irresistvel pelas
coisas da Europa nos parece ter feito esquecer o que inicialmente
havamos manifestado ser nosso propsito. Antes de voltarmos ao nosso
estudo das realidades nacionais, faz-se mister, por conseguinte, justificar
o caminho indireto, o longo desvio que escolhemos. Veremos sem
dificuldade que ao tentarmos levar a efeito uma tal justificao, nos
encontraremos imediatamente no centro mesmo do problema da
possibilidade de uma cultura brasileira.
Um dos vcios bsicos da nossa maneira de compreender a

cultura europia encar-la como um produto de uma legitimidade
indubitvel, como algo de definitivo e de inelutvel. Os nossos
intelectuais catlicos constituem uma exceo a esta afirmativa. E a
coisa se compreende: a posio catlica requer uma atitude de reserva
com relao cultura, uma subordinao do plano cultural ao plano
religioso. Mas, mesmo os intelectuais brasileiros que se insurgem contra
a nossa subservincia cultural, baseiam suas idias sobre a premissa
implcita de que o que a Europa produz no domnio da cultura , do
ponto de vista do prprio consumo europeu, perfeitamente inatacvel.
Essa produo europia comea a ser suscetvel de reparos somente
depois de transformada em material de consumo brasileiro, mas ainda
191
ento, as crticas visariam no as prprias idias europias, mas a

utilizao artificial que delas estaramos fazendo. O mal estaria, assim,
no na prpria essncia das idias europias, mas no fato acidental de
que no tendo sido elaboradas por ns mesmos no poderiam a rigor
servir edificao da nossa prpria realidade cultural.
Com isto manifestamos, ao mesmo tempo em que uma inegvel

indulgncia, uma severidade no menos certa, com relao aos
produtos da cultura europia. A circunstncia de aceitarmos como
boas para a Europa todas as idias surgidas no solo europeu ,
evidentemente a conseqncia de uma indulgncia excessiva; uma
atitude menos marcada por esta benevolncia, nos levaria sem dvida
a perceber entre as diferentes idias europias uma diversidade de
valores extremamente acentuada, percepo, alis, que poderia se
revestir de uma significao especialssima para o nosso
desenvolvimento cultural uma vez que nos obrigaria, em ltima anlise,
a tomar posio diante desses valores e a denunciar aqueles que
devessem ser rejeitados, no s por ns mesmos como pela prpria
Europa. Por outro lado, a insistncia em considerarmos ms, para o
Brasil, todas as idias surgidas na Europa o resultado de um
julgamento demasiadamente severo; uma atitude menos marcada por
essa intransigncia nos levaria, sem dvida, a compreender que nem
todas as idias do velho mundo so a rejeitar e que aquelas que no
corpo de sua cultura representam o elemento sadio, a fora viva e
renovadora, constituem justamente o fator precioso, a realidade eficaz
de que necessita o Brasil para levar adiante a tarefa difcil, rdua e
complexa de sua edificao cultural.
A distino entre um ponto de vista brasileiro e um ponto de

vista europeu deve ser feita, por conseguinte, na problemtica da
cultura, levando-se em conta os laos mltiplos e invisveis que unem
192
COMPREENSO BRASILEIRA DO PROBLEMA EUROPEU. O SCULO DAS LUZES E ROUSSEAU
esses dois pontos de vista. Nenhuma atitude mais estril do que

aquela que consiste em considerar a cultura europia como um
patrimnio precioso para a humanidade, mas sem serventia para o
Brasil. O fato de havermos feito, at hoje, uma utilizao pouco
satisfatria desse patrimnio um argumento contra ns mesmos,
no contra a cultura europia. A nossa emancipao espiritual - se
que de fato estamos destinados a promov-la um dia - depender
no da deciso radical de nos afastarmos de tais fontes de cultura,
mas de uma compreenso mais aprofundada do que elas representam
como valor inelutvel para o futuro de toda a humanidade, o Brasil
inclusive. Eis porque a idia de uma cultura brasileira que seja autntica
e independente de padres europeus agrava, ao invs de eliminar, o
impasse a que chegamos em virtude da nossa curiosa incompreenso
do fenmeno europeu.
E aqui tocamos um ponto com relao ao qual somos, como

elite, como classe que recebeu uma educao europia, especialmente
suscetveis de crtica. O brasileiro culto no tem a menor dvida sobre
o fato de que o repositrio de idias de que dispe a Europa constitua
um patrimnio importante para o mundo em geral; nem tampouco lhe
parece ocorrer dvida alguma quanto ao fato de que esse patrimnio
esteja sempre ao seu alcance, sempre sua disposio, espera do
momento em que se decida a fazer o gesto de apropriao necessrio.
Mas, como pouco provvel que lhe passe pelo esprito a idia de
que existam, talvez, certas dificuldades no ato mesmo pelo qual se
dever efetuar essa apropriao! Como pouco provvel que possua
uma conscincia ntida da sua incapacidade de pensar livremente
diante da questo de saber se vale ou no a pena realizar um tal
esforo de assimilao! Como pouco provvel que compreenda
diante de uma tal questo, que uma certa maneira de conceber a
Europa j predeterminou o tipo de resposta que ser a sua!
193
Ora, esse o ponto que nos parece apresentar maior relevncia.

No captulo anterior j indicamos como a situao intelectual da Europa
contempornea encerra elementos contraditrios e como a adoo
exclusiva de uma entre as suas vrias tradies levaria, fatalmente, ao
paroquialismo, ao unilateralismo em matria de cultura. Antes de saber
se no esforo de formao da nossa substncia nacional deveremos,
sim ou no, utilizar elementos da cultura europia, o problema que nos
confronta , por conseguinte, verificar se temos daquela cultura uma
noo justa e adequada. H em todo brasileiro culto uma certa imodstia
com relao a este problema, uma pretenso de j o ter resolvido e de
no precisar de luzes alheias para faz-lo. comum encontrar-se em
livros brasileiros afirmaes de um dogmatismo surpreendente sobre o
que deva ser considerada a tendncia mais representativa do
pensamento contemporneo. Na verdade, o que estas afirmaes
revelam uma total falta de sensibilidade para o clima de perplexidade
em que vive o velho mundo, tambm a vontade de simplificar de um
modo radical os dados do problema europeu. Dessa simplificao
resulta, naturalmente, a oposio de atitudes manifestadas no nosso
pas entre os partidrios de um nacionalismo cultural e os adeptos de
uma cultura brasileira apoiada em bases universais. Tanto uns quanto
outros compreendem a Europa de uma certa maneira mas no tm
conscincia de quo deficiente e limitada essa compreenso. Falta-
lhes o sentimento de perplexidade em que se debate o mundo europeu,
falta-lhes, por conseguinte, a perplexidade prpria que os levaria a
examinar com maior seriedade o fenmeno europeu. Certos de que
sabem em que consiste este fenmeno tomam com relao ao mesmo
uma atitude displicente e sumria que os leva fatalmente seja a se
pronunciarem em favor de uma Europa que no conhecem no seu misto
de elementos sadios, estreis, fecundos e malsos, seja a se
pronunciarem radicalmente contra ela, englobando na sua condenao
os elementos mais diversos e contraditrios.
194
Mas evidente que reduzir as nossas relaes culturais com a

Europa a uma questo de apreciao individual ou mesmo perguntar
se vale ou no a pena realizar no Brasil um esforo de assimilao de
idias europias revela no somente uma completa incompreenso do
problema da cultura, como tambm uma inteira incapacidade de
perceber os rudimentos mesmos do problema europeu. Antes de
pronunciar-se de maneira to dogmtica sobre a inutilidade para o
Brasil da cultura europia, os adeptos de um esprito autenticamente
nacional deveriam certificar-se de que conhecem verdadeiramente a
Europa, deveriam procurar nos mostrar que aquilo que rejeitam uma
realidade e no um fantasma. Mas, na verdade, o que os diversos
pronunciamentos realizados por esses nacionalistas nos revelam
que da Europa eles tm a mais vaga das noes e que o problema da
cultura jamais constituiu para eles objeto de um estudo srio e
aprofundado.
Em que se resume a Europa para ns? Quase que integralmente

no Romantismo francs do sculo XIX. Uma tal constatao que deveria
lanar as mais srias dvidas sobre a maneira pela qual nossos
antepassados assimilaram e a gerao atual continua assimilando a
cultura europia constitui, pelo contrrio, o ponto de partida habitual
para os crticos e analistas brasileiros que comentam a evoluo da
literatura e da arte do pas. Trata-se, na verdade, de uma reflexo
tranqilamente feita pela maior parte dos estudiosos de nossas letras,
sem que a menor sombra de m conscincia se acuse na maneira pela
qual eles nos introduzem no mundo da cultura nacional. Dir-se-ia que
o Romantismo francs do sculo XIX representou para os nossos
antepassados e representa ainda para ns a nica forma possvel de
uma cultura de inspirao europia, o nico valor espiritual que emergiu
na Europa como resultado de um esforo de elaborao de idias
duas vezes milenar. Diante de uma concepo to sumria, to inexata,
195
do desenvolvimento da cultura no velho continente, torna-se at certo

ponto compreensvel que, de vez em quando, surja no Brasil um prurido
de revolta contra uma tal cultura; mas o que surpreendente que
essa revolta tenha levado os intelectuais brasileiros a reconsiderar o
problema da cultura, mas no o problema da Europa, como se desses
dois problemas s o primeiro fosse suscetvel de uma reconsiderao.
nossa profunda convico que para o Brasil os dois

problemas se acham intimamente ligados. Assim como para os europeus
dos primeiros sculos da era crist o problema da cultura estava ligado
ao problema da Grcia e a cultura foi assimilada unicamente na medida
em que a Grcia se tornava melhor compreendida; assim como teria
sido absurdo para um pensador daquela poca procurar extrair idias
do solo europeu, no levando em considerao a Grcia, no af de
fundar uma cultura autenticamente nativa; assim como o processo do
desenvolvimento cultural do velho continente coincide, da maneira mais
precisa, com o processo do descobrimento das riquezas do patrimnio
grego - do mesmo modo ns, brasileiros, no poderemos pensar
seriamente na nossa emancipao cultural, sem termos preliminarmente
abordado, com a conscincia de uma enorme tarefa a executar, o
problema da Europa. Nossa falta de cultura se revela justamente no
fato de que, para ns, a Europa jamais constituiu um problema. A
facilidade com que aceitamos certas idias europias e a facilidade
com que, de vez em quando, proclamamos a necessidade de uma cultura
nacional, mostram bem como no entusiasmo, como na decepo, o
que nos falta o senso de solidariedade com o velho continente, sem o
qual relaes culturais verdadeiramente eficazes jamais podero se
estabelecer. de um tal senso de solidariedade que resultaria a
capacidade crtica de discernir os elementos da cultura europia que
poderiam nos ser teis - o entusiasmo total, a aceitao irrestrita que
certas pessoas confundem com essa solidariedade nada mais so do
196
que uma manifestao vaidosa e ingnua que deriva da noo ilusria

de que o importante parecer com os pases do velho mundo, mesmo
que essa parecena implique uma adeso aos elementos menos valiosos
da cultura europia.
Foi por achar que o problema da Europa tem prioridade sobre

o problema da cultura que reservamos no nosso trabalho um to grande
espao anlise das idias europias. Este ltimo problema no pode
ser resolvido de um modo abstrato; no nos possvel decidir sobre
quais devam ser as bases e a natureza da nossa cultura nacional sem
termos um exemplo, uma ilustrao daquilo que, de uma maneira geral,
possa representar uma cultura. O erro mais comumente cometido pelos
intelectuais brasileiros que procuram situar o problema da cultura
independentemente do problema europeu consiste em adotar, como
solues definitivas, formulaes abstratas, que foram, naturalmente,
elaboradas no velho mundo, mas que esto longe de constituir respostas
capazes de englobar a totalidade dos elementos a elucidar. Citemos
aqui, por exemplo, a noo de um ideal latino que constituiria a vocao
irresistvel do nosso esprito ou a idia de uma tradio catlica que
teria deixado marcas indelveis na nossa alma coletiva, ou, finalmente,
o conceito de uma cultura autntica, no alienada, baseada em nossa
realidade econmico-social, conceito, como se sabe, derivado do
marxismo. Para adquirirmos a certeza de que a nossa idia de cultura
no estreita, unilateral ou incompleta, s h um meio: procurar na
histria uma lio convincente e que possa se constituir como
paradigma. O modelo latino, por exemplo, difcilmente poderia aspirar
a uma situao de supremacia indiscutvel sobre os demais padres
que a Europa teria a nos oferecer. No vemos ns os pases da Europa
Latina - a Itlia, a Espanha e mesmo a Frana - procurarem renovar
hoje em dia o seu esprito atravs de um contato com as idias dos
povos no latinos? Do mesmo modo uma cultura exclusivamente
197
catlica nos obrigaria a uma dependncia intelectual de um sistema de

idias do qual o mnimo que se poderia dizer que ele pertence ao
passado. Mesmo se admitirmos o fato de uma tradio catlica no
Brasil e a necessidade de respeitarmos os laos que nos ligam a essa
tradio, ainda assim, o imperativo de uma cultura catlica no estaria
demonstrado. A nica tradio cultural que existe no Brasil a tradio
do Romantismo francs do sculo XIX. O nosso catolicismo, na medida
em que deixa de ser uma mera observncia de ritos para se elevar ao
plano de uma conscincia cultural, se situa, como todas as outras
tendncias e idias que formaram o esprito brasileiro, dentro dos
quadros desse Romantismo. Um Gustavo Coro com o seu humor
custico, voltairiano, no se situa menos dentro do Romantismo francs.
Se no plano da sensibilidade o seu modelo Chesterton, no plano das
idias o seu mestre , incontestavelmente, Maritain. A impressionante
semelhana que encontramos entre as atitudes espirituais de homens
como Maritain, Lon Bloy, Bernanos, Ren Schwob e Chesterton de
um lado e Jackson de Figueiredo, Alceu Amoroso Lima, Otvio de
Faria e Gustavo Coro do outro, no mero produto do acaso. Uma
mesma atitude romntica de desafio cultura contempornea parece
ser o trao comum a todos eles. No Brasil essa atitude de desafio
menos visvel. E a razo disso bvia: Maritain, Lon Bloy, Bernanos,
Schwob e Chesterton etc., o primeiro ainda em vida e os outros
influentes sobretudo na primeira metade deste sculo so naturalmente
os modelos escolhidos pelos nossos catlicos que os consideram e
apresentam ao pblico brasileiro como os verdadeiros representantes
da cultura da Europa contempornea.
Quanto ao ideal de uma cultura autntica, no alienada, j

discutimos o problema suficientemente em outros captulos para que
nos seja agora necessrio acentuar ainda o fraco poder de persuaso
que encerra. Digamos apenas que aqui, mais uma vez, temos diante de
198
ns uma noo estreita, uma viso parcial do problema da cultura e, na

verdade, uma noo bem mais estreita, uma viso bem mais parcial do
que a formulao romntica. A idia rousseauniana de um estado de
alienao do homem com relao natureza e a si prprio -idia que
indiscutivelmente est na base da concepo de uma cultura alienada
pressupe, evidentemente, a noo romntica de que o natural
superior ao social16, o espontneo superior ao normativo, noo que
por sua vez pressupe a rebelio contra o princpio tico levada a
efeito pelo Renascimento italiano. Mas enquanto o esprito do
Renascimento italiano ou o do Romantismo representam uma atitude
geral que acabou por se identificar com uma parte essencial da estrutura
da conscincia europia, a noo de uma conscincia alienada ou de
uma cultura alienada constitui, ainda hoje, uma concepo paroquial
que repugna maior parte da conscincia europia.
Precisamos nos decidir seriamente a considerar o problema da

cultura europia como o problema preliminar por excelncia, a partir
do qual possam ser encontradas as solues para o problema da nossa
cultura. somente depois de tomarmos uma tal deciso que poder a
nossa situao espiritual se tornar objeto de uma investigao
proveitosa.
Hoje em dia nos vemos em presena de um sem nmero de

tendncias literrias, artsticas ou filosficas, mas o fato de parecer
faltar a todas elas um nervo ntimo, um carter de necessidade, nos faz
hesitar e dar nossa adeso um sentido apenas provisrio. curioso
16
No Contrato Social, ROUSSEAU afirma que o social superior ao natural. No aqui o
lugar de discutirmos as contradies e incoerncias do pensamento de ROUSSEAU. Digamos,
entretanto, que o social, tal como o concebe o pensador genebrino, difcilmente se realiza
na prtica e que o mais comum encontr-lo sob uma forma pervertida que coloca o
homem em nvel inferior ao da sua situao natural.
199
observar como so freqentes entre os intelectuais e artistas brasileiros

as converses, sejam elas religiosas, literrias ou artsticas - curioso
notar como eles se tornam positivistas, evolucionistas, catlicos,
marxistas, abstracionistas, existencialistas ou adeptos do esprito
cientfico sem que nenhum antecedente cultural, seja ele individual ou
nacional, explique essa sbita mudana de orientao. Uma tal
instabilidade cultural no parece constituir um sintoma positivo, no
parece ser um indcio do dinamismo espiritual capaz de assumir sempre
novas formas, de levantar sempre novos problemas; parece, ao
contrrio, trair a perplexidade de uma alma que se sente perdida, que
procura um porto, um abrigo que lhe seja favorvel e que na nsia de
escapar imensido desrtica vai, muitas vezes, se refugiar em terras
inimigas.
A razo de um tal estado de coisas se encontra, possivelmente,

numa compreenso insuficiente da Europa. O senhor Alceu Amoroso
Lima, por exemplo, um dos nossos escritores mais versados na literatura
europia, converteu-se ao catolicismo para escapar disponibilidade,
em virtude da qual, segundo ele prprio nos conta, passara anos numa
espcie de irresponsabilidade intelectual, fazendo da cultura um fim em
si mesmo, quando na realidade, segundo compreendeu mais tarde, ela
no deveria significar para ns mais do que um simples meio, do que
um simples instrumento. Sem querer discutir aqui a posio espiritual
assumida pelo senhor Amoroso Lima, no podemos, entretanto deixar
de observar que os antecedentes culturais que motivaram a grave
deciso tomada pelo nosso lder catlico longe estavam de representar
uma lio de cultura tal como a Europa capaz de nos proporcionar.
O clima intelectual de fim de sculo que respirou a adolescncia e a
juventude do senhor Amoroso Lima, os paradoxos de um Oscar Wilde,
as ironias de um Anatole France e as sutilezas de um Andr Gide longe
estavam de representar tudo o que poderamos ter aprendido da Europa
200
naquela poca em matria de cultura e, embora seja compreensvel o

movimento de quem procura se libertar de valores to fictcios, nem
por isso se torna aceitvel a identificao desses valores com a totalidade
da idia de cultura.
O caso do senhor Amoroso Lima tpico para a inteligentsia

brasileira. Os acasos de sua formao espiritual determinaram a sua
concepo de cultura, a qual uma vez elaborada passou a constituir o
ponto de referncia nico, o critrio que presidia suas apreciaes
sobre a diversidade dos fenmenos intelectuais ocorridos na Europa.
Mas cabe aqui perguntar: - no representa para o intelectual brasileiro
uma obrigao importante, um dever dos mais estritos, evitar que a
sua formao espiritual dependa do acaso dos encontros literrios,
artsticos ou filosficos, evitar que a sua idia de cultura derive do
contato com a manifestao de um tipo parcial e incompleto de cultura?
Justamente porque a nossa tradio cultural precria, justamente
porque ela se resume a pouco mais do que o Romantismo francs do
sculo XIX, deveramos ter sempre em mente o carter forosamente
fragmentrio de nossas concepes de cultura de modo a complet-
las com um esforo de penetrao nos aspectos do passado espiritual
europeu que ainda no tivemos a possibilidade de apropriar. Para os
intelectuais europeus essa exigncia no se apresenta com a mesma
urgncia. Mergulhados numa tradio mais vasta, no correm o risco
de serem tiranizados por epgonos como o foi o senhor Amoroso Lima,
e no so conseqentemente levados a reagir contra eles com a violncia
do desespero que no hesita em pr em dvida o valor mesmo e a
significao do esforo de cultura.
E aqui chegamos a um ponto importante e que convm elaborar

do modo mais completo que nos for possvel. Quando o senhor
Amoroso Lima denuncia o que ele chama de culturalismo - a tendncia
201
a transformar a cultura num fim em si mesmo, quando deveria resignar-

se funo mais modesta, funo de simples meio, de simples
instrumento - o que ele no fundo est atacando o estetismo, a
concepo de uma cultura meramente formal, meramente ornamental.
curioso observar como um homem bem informado como ele tenha
podido aceitar a idia de que o princpio tico s suscetvel de
apreenso fora da rea da cultura, s capaz de afirmar sua presena
nos domnios da religio. A oposio que estabelece entre um plano
religioso e um plano cultural desnecessria e perigosa; desnecessria
porque equivale, na verdade oposio entre o princpio tico e o
princpio esttico no prprio plano da cultura; perigosa porque tende a
desprestigiar a noo da cultura que urgiria, ao contrrio, enaltecer,
pois representa um dos imperativos a que deveremos obedecer se
quisermos um dia ser um grande povo.
Nada mostra melhor a tirania que exerce sobre ns o esprito

estetizante do romantismo do que este esforo de natureza tica no sentido
de uma libertao dos males da cultura. No tivesse o senhor Amoroso
Lima identificado de uma maneira to completa cultura e estetismo, e a
idia de uma cultura tica se teria apresentado ao seu esprito como uma
possibilidade que seria interessante examinar. A vantagem que um ideal
tico no estreitamente ligado a uma concepo teolgica particular
manifesta com relao a um ideal tico-religioso, tal como o do catolicismo,
consiste justamente nessa sua possibilidade de se transformar em cultura.
A cultura secular , inegavelmente, em nossa poca, a nica autoridade
espiritual capaz de exercer sobre a humanidade uma influncia decisiva.
A Igreja de Roma continua hoje sua existncia como se a Revolta de
Lutero no tivesse tido conseqncias desastrosas para a sua autoridade
sobre os homens; mas na realidade, se quisermos examinar com
objetividade a situao espiritual do mundo contemporneo, deveremos
reconhecer que o ideal catlico poucas possibilidades tem de voltar
202
sua antiga posio de prestgio. Uma tal constatao ser naturalmente

alarmante para o esprito tico que tenha compreendido os efeitos
perniciosos da propagao da cultura do Renascimento italiano, que
tenha percebido a ao insidiosa do estetismo sobre todos os aspectos
da realidade espiritual do homem; mas ela dever ter um sentido ainda
mais grave para os catlicos capazes de um momento de dvida e de
incerteza pois eles acreditam encontrar na Igreja de Roma a salvao do
mundo e estar a sorte do ideal tico indissoluvelmente ligada sorte do
ideal catlico.
Felizmente para ns h grandes probabilidades de que neste

particular os catlicos se enganem. Digo felizmente porque se a
identificao do ideal tico e do ideal catlico exprimisse uma verdade
certa, o mundo estaria definitivamente perdido. A Igreja de Roma no
parece ser capaz de salvar o mundo; a sorte do ideal tico capaz de
regenerar o esprito humano no parece estar indissoluvelmente ligada
sorte do ideal catlico. Na nossa anlise das idias que contriburam
para a formao do esprito europeu, vimos destacar-se uma tradio
extremamente importante, uma tradio donde se originou a
possibilidade de uma cultura tica. Negar valor a essa tradio, como
o fazem os catlicos, atribuir-lhe os mesmos vcios que encontramos
na tradio renascentista (como se a atitude individualista fosse
essencialmente uma atitude viciosa) condenar-se de antemo a uma
situao de alheamento de no participao nos problemas espirituais
da Europa contempornea. E, por maiores que sejam os esforos feitos
pela Igreja de Roma no sentido de se modernizar, de acompanhar os
progressos sociais e intelectuais do mundo contemporneo, o seu
esprito est irremediavelmente ligado a frmulas do passado e no
poder, por exemplo, de modo algum, aceitar o fato da autoridade
espiritual de uma cultura secular, fato sem o qual a histria de nossos
dias se torna incompreensvel.
203
este desinteresse pela possibilidade de uma cultura tica que

faz o senhor Amoroso Lima pronunciar-se de modo to definitivo sobre
os males da cultura. O fenmeno que tem em mente o da cultura
esttica do Renascimento italiano, nica forma de cultura, alis que
conhecemos no Brasil. curioso observar como uma verdade to
evidente quanto a que concerne a nossa exclusiva dependncia de idias
renascentistas e que comporta naturalmente conseqncias de to
grande importncia para o estudo da personalidade do homem brasileiro
- curioso observar como essa verdade tem sido sistematicamente
ignorada pelos nossos estetas, socilogos e filsofos.
J tem sido assinalado pelos nossos estudiosos que o Brasil um

fruto do Renascimento. Mas a esse fato que necessita ser aprofundado,
tem-se atribudo um alcance extremamente limitado e que est longe de
corresponder sua verdadeira significao. No somente na sua realidade
fsica, econmica, social e poltica que o Brasil se explica pelas suas origens
renascentistas. Espiritualmente tambm o Brasil se revela como um autntico
produto do Renascimento. Na nossa maneira de julgar aquele movimento,
nos deixamos influenciar por idias portuguesas e manifestamos a tendncia
a ver na epopia dos descobrimentos martimos a sua caracterstica mais
essencial. Mas antes de ter conseqncias no plano fisiogrfico, econmico,
social e poltico, o Renascimento italiano constituiu um fenmeno espiritual
da mais alta importncia e que marcou de maneira indelvel a alma do
homem ocidental. No foi o fato da descoberta da Amrica que determinou
o aparecimento das caractersticas renascentistas nessa alma, foi ao contrrio,
a existncia de tais caractersticas que criou as condies em virtude das
quais os empreendimentos martimos e aquela descoberta se tornaram
possveis.
Estamos aqui diante de uma constatao das mais elementares

mas na verdade, seja por imitao dos portugueses que associam
204
irresistivelmente a idia do Renascimento idia dos Empreendimentos

martimos; seja pelo desejo de uma participao maior do que a
manifestada por uma simples relao indireta com o grande movimento
intelectual ocorrido na Europa: seja, enfim, por simples falta de clareza
nas nossas idias, procuramos sempre compreender o nosso destino
como ligado imediatamente quele grande triunfo da cultura italiana.
Mas basta comparar os desenvolvimentos subseqentes Descoberta
em trs pontos diferentes do continente americano, na Amrica Latina,
nos Estados Unidos e no Canad, para compreender que o fato dos
Empreendimentos martimos haverem sido o resultado do clima espiritual
criado pelo Renascimento italiano, no constitui motivao suficiente
para assegurar s terras descobertas em virtude desses
Empreendimentos um destino inelutavelmente renascentista. Com efeito,
nos Estados Unidos o esprito da Reforma se faz sentir, hoje em dia,
de modo incomparavelmente mais forte do que o esprito do
Renascimento italiano, e no Canad a influncia dessas duas tendncias
parece se contrabalanar. Se no Brasil podemos afirmar que, ainda
hoje as idias renascentistas exercem uma influncia preponderante, a
razo disso dever ser extrada no dos fatos acima indicados, mas de
alguma outra circunstncia que no foi suficientemente elucidada.
O clima espiritual dos Estados Unidos de hoje se explica em

parte pelo puritanismo dos ingleses que, procurando escapar
intolerncia religiosa, embarcaram rumo ao Novo Mundo. Poderamos
da mesma maneira explicar o clima espiritual do Brasil de nossos dias
pelo esprito renascentista dos portugueses que aportaram s nossas
terras com a inteno de nelas se fixar? Colocado desse modo o
problema, se evidencia logo a artificialidade da identificao a que j
nos referimos, do ideal renascentista com a grande aventura martima
dos portugueses. Na realidade, a idia de um renascimento portugus
um eufemismo cuidadosamente cultivado por historiadores da arte e
205
da literatura portuguesas que vm no estilo manuelino uma expresso

de grande originalidade arquitetnica e em Cames uma grande
figura universal. Mas, justamente a qualidade daquele estilo e do
humanismo que encontramos em Cames, de sentido absolutamente
idntico, dando nfase no ao fenmeno individual, mas ao
fenmeno coletivo, deveria nos alertar para o fato de que no houve
em Portugal um renascimento no sentido em que o entendeu a cultura
italiana do quattrocento. O culto da virtu individual que fez do
homem formado naquela cultura um microcosmos, um todo
autnomo e dotado de uma exagerada conscincia de si mesmo,
esse culto nenhum papel exerceu na elaborao do estilo manuelino
ou na vida de Cames, cuja personalidade manifesta claramente a
tendncia a reverenciar valores mais altos que ele prprio, como a
Ptria e a Religio. Assim, a imagem que os criadores daquele estilo
ou o gnio de Cames nos legam no a de um homem possuidor
de altas qualidades, consciente de seus dons e do grande destino
que o espera - que a essncia do humanismo italiano - mas a de
um povo, a de uma coletividade empenhada numa tarefa menos
esttica do que moral pois os Empreendimentos martimos afinal de
contas no se justificam por si mesmos mas unicamente porque
levam a terras distantes a religio do Cristo, e nada mais so do
que um outro aspecto da vocao que sente Portugal de se constituir
como o defensor da Cristandade, numa Europa dividida e, por isso,
incapaz de se defender contra as ameaas renovadas do Isl. - Por
isso a caracterstica fundamental do Renascimento italiano a
autonomizao do princpio esttico - no se verifica nas obras
mximas do Renascimento portugus, no Mosteiro dos Jernimos
ou nos Lusadas. Uma tal constatao mais do que suficiente
para estabelecer o fato de que Portugal jamais elaborou de uma
maneira precisa o ideal renascentista e que, por conseguinte, o Brasil
jamais poderia ter herdado esse ideal dos portugueses. Basta alis
206
refletir um momento sobre as influncias espirituais que teriam podido

se exercer sobre a nossa vida colonial para compreender que a
noo de um Brasil herdeiro do ideal renascentista portugus
pertence ao domnio da mais completa utopia. As idias de cultura
que desde cedo, que j no sculo XVI aportaram s nossas terras,
foram naturalmente as idias da Contra-Reforma. Manuel da
Nbrega chegou ao Brasil antes mesmo de ter sido publicado Os
Lusadas e durante dois sculos, at a expulso da Companhia
de Jesus em 1759, nosso pas constituiu um campo de experincia
extraordinrio para a projeo da vocao missionria e educativa
dos jesutas.
Cabe assim estranhar, como o fez o senhor Amoroso Lima

na sua Introduo Literatura Brasileira que num pas de
formao catlica como o nosso tenha havido to poucos escritores
de importncia que possam ser classificados como catlicos. Mas
a razo que nos sugere o senhor Amoroso Lima para um tal estado
de coisas - a influncia do esprito da Reforma - das mais
inconvincentes. As idias do protestantismo jamais agiram sobre a
conscincia brasileira de um modo verdadeiramente eficaz. A
ocupao holandesa no norte do Brasil no poderia ter tido esta
conseqncia cultural pela simples razo de que naquela poca a
igreja reformada no se sentia possuda de uma vocao missionria,
ocupada como estava de sua prpria consolidao na Europa. A
aventura da Frana Antrtica durou apenas dez anos e confinou-se
baia do Rio de Janeiro. E o tipo de literatura europia que produziu
impacto sobre a inteligentsia brasileira no possua razes
protestantes. Por que canais poderiam ter chegado ento ao Brasil
as idias da Reforma de Lutero? Por intermdio dos raros ncleos
evanglicos ou pelas instituies de ensino anglo-americano, que
surgiram no pas a partir do sculo passado? Os nossos socilogos
207
mais minuciosos no favorecem essa hiptese17 . evidente que

deveremos procurar outra explicao para o fato assinalado pelo
senhor Amoroso Lima.
Um dos sintomas mais alarmantes da tibieza da nossa

conscincia cultural consiste em no termos ainda podido reconhecer
plenamente o fato de que, se devemos aos portugueses a lngua que
falamos e a religio que praticamos o nosso esprito, o nosso acervo
de idias e a nossa maneira de sentir resultam de contatos com outro
povo e outra civilizao. H entre os estudiosos da realidade brasileira
uma tendncia a ignorar este fato que, na verdade, apresenta
caractersticas de uma anomalia monstruosa e que por isso
simplesmente rejeitado, expelido da esfera legtima das interpretaes
e explicaes que o desenvolvimento cultural de uma nao pode
normalmente reclamar. Com efeito, como possvel imaginar uma
herana religiosa e lingstica que no seja, ao mesmo tempo,
acompanhada de uma herana de idias e de maneiras de sentir? Como
possvel dissociar esses elementos que s podem ser concebidos na
estreita associao de um com outro? primeira vista, de fato, a coisa
parece ser impossvel. Mas quando refletimos sobre o problema da
cultura brasileira e quando verificamos os magros resultados obtidos
depois do esforo de assimilao intelectual de vrios sculos no
deveremos talvez pensar que existem obstculos excepcionais ao bom
xito de tal esforo e que esses obstculos apresentam justamente um
carter inslito, um aspecto monstruoso, qualquer coisa no gnero do
que fomos levados a sugerir acima?
Os entusiastas da cultura portuguesa entoam hinos ao

Renascimento lusitano, epopia dos descobrimentos martimos, mas
17
Ver Ordem e Progresso de Gilberto Freyre.
208
esquecem que da metade do sculo XVI metade do sculo XVIII,

isto , durante um perodo que poderia ter sido extremamente fecundo
para a nossa formao espiritual - a Europa passava ento por um dos
seus momentos de maior efervescncia - Portugal vivia de idias
medievais e no podia assim nos oferecer seno os fracos estmulos de
uma cultura completamente desatualizada. A mesma Companhia de
Jesus, que no Brasil realizou trabalhos to notveis e que por isso
merecedora do nosso mais irrestrito reconhecimento, instalou-se na
Universidade de vora, no Colgio das Artes em Coimbra e em muitos
outros colgios espalhados pelo reino a partir da metade do sculo
XVI e l permaneceu durante dois sculos aprisionando o esprito
portugus em formas de pensamento que a Europa havia elaborado
nos sculos XII e XIII mas que j agora haviam sido amplamente
superadas. Na metade do sculo XVIII Portugal, alm da lngua e da
religio, no podia por conseguinte nos transmitir seno idias da cultura
medieval. O prprio Cames, que constitua a nica manifestao em
Portugal de um esprito verdadeiramente novo, pde ser facilmente
enquadrado dentro dos objetivos de uma educao jesutica, uma vez
que era na Ptria e na Religio, e no no indivduo com virtu, que
residia o seu ideal supremo.
Os males que resultaram, para um pas como o nosso, de ter

sido educado at uma fase adiantada do seu desenvolvimento material
por uma forma de pensamento reacionrio, como era o da Contra-
Reforma no se reduzem unicamente ao fato de termos perdido tempo,
de termos nos atrasado com relao s possibilidades inerentes
situao cultural do mundo daquela poca. Afinal de contas havamos
surgido quase que do nada e qualquer influncia espiritual, mesmo a
influncia das idias j gastas do mundo medieval representava para
ns um enorme progresso. Tivesse-nos sido dada a possibilidade de
desenvolver uma cultura a partir dessas idias e teramos ento tido
209
diante de ns uma tarefa idntica quela que coubera prpria Europa:

os nossos resultados, embora tardios, teriam podido ser talvez
equivalentes aos dela. Mas uma tal sugesto pertence naturalmente ao
mundo da utopia e se a fazemos para melhor realar o carter
inexorvel das circunstncias histricas. O isolamento cultural de todos
os isolamentos o mais pernicioso porque impossvel mant-la
indefinidamente, e quando os contatos so novamente restabelecidos,
a parte que se havia retardado, que se havia subtrado circulao
geral das idias, violentada na sua realidade mais ntima e perde de
modo desastroso as suas caractersticas mais essenciais. como se
devesse ser amputado o passado que se anquilosou, que se recusou a
manter uma ponta orientada para o futuro, e como se um novo comeo
a partir do ponto zero se tornasse agora necessrio. O desejo de
eternizar formas de pensamento por um sistema de isolamento artificial
leva, assim, inelutavelmente destruio completa dessas formas; e
aquilo que poderia ter servido de base a uma evoluo gradual e
harmoniosa passa subitamente de um estado de mumificao em que a
aparncia de vida era buscada condio aflitiva de um monturo de
cinzas que nenhuma iluso mais pode entreter e que nenhum futuro
mais pode encerrar.
A partir da metade do sculo XVIII as portas de Portugal

comeam a se entreabrir influncia das idias que agitavam o resto
da Europa. Pombal realiza suas reformas, os jesutas so perseguidos
e a Companhia finalmente extinta por bula papal de 1773. E o que
acontece com a cultura portuguesa? Ela se desnacionaliza. Portugal
torna-se culturalmente uma provncia, uma colnia da Frana. A f de
Cames numa misso extraordinria reservada ao povo lusitano, a sua
viso de um Portugal destinado a preservar para uma Europa displicente
o ideal sublime do cristianismo, os seus belos sonhos, em suma, se
desfazem num acordar triste, melanclico, um acordar de quem
210
desejaria continuar sonhando e procura agora, antes de mais nada,

esquecer-se e encontrar na realidade do vizinho um estmulo, um motivo,
uma justificao para a existncia.
No nos interessa estudar aqui o fenmeno portugus e as suas

relaes com a Europa. O assunto sem dvida dos mais dignos de
ateno, mas no cabe infelizmente dentro do objetivo a que nos
propusemos. Para o nosso estudo suficiente assinalar que se o Brasil
adotou, como se costuma dizer, a Frana como seu antepassado
espiritual, uma tal adoo no resultou de uma deciso de nossa vontade
autnoma, de um ato em que se manifestasse nossa liberdade, nossa
preferncia amorosa pelas coisas francesas. At a metade do sculo
XVIII o Brasil havia obedecido cegamente s determinaes culturais
oriundas da metrpole; a partir daquela data, todas as veleidades de
um contato com a Frana - pois que um verdadeiro contato s se
estabeleceu depois da nossa emancipao poltica - nada mais
representaram do que um ltimo ato de obedincia autoridade da
cultura portuguesa.
E com isso, cremos ter respondido pergunta do senhor

Amoroso Lima sobre a raridade de escritores catlicos no Brasil. A
liquidao do esprito da Contra-Reforma em Portugal produziu, no
Brasil, um estado de orfandade que impossibilitou durante mais de um
sculo o aparecimento de um catolicismo cultural. As idias que no fim
do sculo XVIII e em todo o sculo XIX iriam determinar a evoluo
da cultura no Brasil nenhuma relao possuam com o clima intelectual
que precedera sua erupo no cenrio brasileiro. E embora alguns dos
nossos estudiosos se comprazam em ver uma relao entre o ndio
brasileiro e as teses de Rousseau, a verdade que a adoo das idias
francesas significou para ns, como j havia significado para Portugal,
um repdio do nosso passado cultural, repdio, que, por mais
211
insignificante que houvesse sido esse passado, no deixaria de ter graves

conseqncias.
Ficamos em primeiro lugar destitudos durante mais de um sculo

de uma conscincia cultural catlica. Mas esta no foi a nica
conseqncia a assinalar do eclipse por que passou a Companhia de
Jesus. Uma segunda conseqncia, talvez mais importante, consistiu
no fato de que, ao adotarmos a Frana como fonte exclusiva de nossa
inspirao cultural, criamos um abismo entre a conscincia das classes
educadas e a mentalidade simples do povo que no faria seno se
agravar medida que nos entranhvamos mais e mais nas idias
francesas. A lngua e a religio passaram desde ento a no mais
constituir um todo com o acervo de idias e as maneiras de sentir que
cultivvamos. Falvamos portugus, freqentvamos a Igreja Catlica,
mas a essas duas prticas se reduzia o contato das elites cultas com o
povo ineducado. Pensar passou a representar para as nossas elites
no mais um modo de elevar os sentimentos e esperanas obscuras do
povo ao nvel da conscincia clara e da articulao das idias, mas
uma maneira de ser diferente, aquilo que as distinguia da plebe. No
deve pois constituir motivo de surpresa o fato de que as nossas elites
jamais tenham podido transmitir ao povo as idias que receberam da
Frana. Uma cultura de carter ornamental instalou-se no Brasil, no
porque fosse europia e precisssemos de idias brasileiras: no divrcio
entre a religio e a lngua de um lado, e as idias de cultura do outro,
residiu indiscutivelmente uma das razes mais importantes desse
ornamentalismo cultural.
Mas a liquidao da cultura da Contra-Reforma em Portugal e

no Brasil teve ainda uma terceira conseqncia e, esta decisiva para a
compreenso da nossa histria espiritual. Fazendo tbua rasa do seu
passado intelectual, o Brasil voltou-se para a Frana. Mas o que
212
representava a Frana, que sentido ntimo possua a sua cultura nos

fins do sculo XVIII, durante todo o sculo XIX? realmente
extraordinrio que os nossos estudiosos, ao procurarem interpretar o
sentido da cultura brasileira no tenham experimentado a necessidade
de aprofundar este ponto absolutamente essencial para qualquer esforo
de compreenso da nossa realidade. Na nossa interpretao do
fenmeno francs, temos sempre cometido o erro em que costumamos
cair ao apreciar o fenmeno portugus. Vemos a Frana com olhos
franceses como vemos Portugal, sobretudo o seu Renascimento, com
lentes portuguesas. Mas se h um meio de nos emanciparmos
espiritualmente da Europa, de lanarmos as bases de uma cultura
verdadeiramente nacional, verdadeiramente autntica, ele s poder
consistir numa coisa: no esforo de examinar com olhos brasileiros os
produtos que nos chegam de fora. Ao lermos as apreciaes que os
nossos estudiosos fazem do fenmeno europeu que mais interessa
compreenso da nossa histria intelectual, isto , o Romantismo francs
do sculo XIX, experimentamos invariavelmente a impresso de que
temos diante de ns, traduzida para o portugus, uma pgina da histria
literria da Frana escrita por um francs. No nos ocorre jamais a
idia de que os franceses sejam talvez os piores juzes dos
acontecimentos em que eles mesmos estiveram envolvidos e que ns,
brasileiros, do fundo da nossa insignificncia, talvez tenhamos a dizer
sobre a Frana qualquer coisa que os prprios franceses ignoram. No
nos ocorre jamais a idia de que para ns a compreenso do fenmeno
romntico se reveste de uma importncia capital pois constitui a
totalidade da nossa tradio cultural, ao passo que para o francs, ele
no pode apresentar seno uma importncia relativa, constituindo como
constitui apenas uma parcela do seu imenso passado cultural. Sem
confiana em ns mesmos, receosos de proferir sobre a situao cultural
da Frana no sculo XIX palavras que no recebessem a aprovao
da crtica de Paris, realizamos sem o menor proveito um certo nmero
213
de anlises sobre as nossas relaes com o velho mundo. O intuito de

tais anlises , naturalmente, intensificar a conscincia de nossas
peculiaridades nacionais. Mas incapazes que somos de discordar
daquilo que os franceses pensam de si mesmos nos tornamos com isso
incapazes de ver donde viemos e em que sentido podero se orientar
nossos esforos de desenvolvimento cultural. de uma tal situao de
desnorteamento que surgem esporadicamente no nosso meio
movimentos de rebelio contra o esprito europeu e a idia
manifestamente ingnua de que toda cultura importada
necessariamente um mal.
O francs que no se sentir em harmonia interior com o clima

espiritual do seu pas no sculo XIX, pode se refugiar no Sculo das
Luzes, nos trgicos do sculo XVII, em Pascal, em Descartes, em
Rabelais, em Montaigne e quantos outros? Toda cultura gtica e
romntica est a seu dispor. No constitui assim para o seu esprito
uma necessidade indeclinvel instaurar um processo contra o
Romantismo francs, caso tenha dvidas sobre o carter positivo ou
inofensivo deste fenmeno. Mas para ns brasileiros, o problema se
apresenta de maneira inteiramente diferente. Se o Romantismo francs
do sculo XIX no representou um momento culminante da histria
espiritual da Frana e da Europa, se pelo contrrio, h razes para
supor que se trata efetivamente de um perodo de empobrecimento
intelectual e moral, a que concluses negras e pessimistas no nos
poder levar legitimamente uma tal constatao? indubitavelmente
deprimente pensar que toda a nossa tradio cultural possa ter resultado
de um contato com fenmeno to negativo. Para o destino da nossa
inteligentsia o problema do romantismo francs , por conseguinte,
uma questo de vida ou de morte. No nos basta divagar sobre a alma
romntica, sugerir entre outras coisas que todos os franceses, todos os
europeus haviam sido, no sculo XIX, romnticos (o que no verdade)
214
e que portanto era natural que ns tambm, estimulados pelo exemplo

geral, nos tivssemos tornado romnticos. O problema tem um alcance
sensivelmente maior pois de uma soluo verdadeiramente real que lhe
possa ser dada depender em grande parte o destino da nossa cultura.
Mas em que sentido se pode dizer que os franceses so maus

juzes dos acontecimentos em que eles prprios estiveram envolvidos?
A todos os povos naturalmente uma crtica do mesmo gnero poderia
ser endereada. Mas o caso da Frana diferente. Tendo exercido no
sculo XVIII uma hegemonia intelectual incontestvel sobre toda a
Europa, dir-se-ia que encontra ainda hoje dificuldades em renunciar
aos privilgios decorrentes dessa situao de liderana. um fato
curioso mas inegvel que a Frana continuou no sculo XIX, como
continua ainda no nosso sculo, a agir como se as outras culturas
nacionais lhe devessem respeito e obedincia.
Uma tal atitude espiritual se justifica em parte. A Frana

evidentemente no mais, nem foi no sculo XIX, a nao culturalmente
mais importante da Europa. Mas h no esprito do seu povo um trao
curioso, uma pressa, uma impacincia de transformar em produto
literrio, em forma artstica definitiva, idias, muitas vezes no
inteiramente assimiladas, o que faz desse povo a nao exportadora
de cultura por excelncia, a nao que parece elaborar cultura, menos
pelos efeitos internos que possa produzir do que pela irradiao e pela
glria que possa conferir ao nome da Frana. No fazemos essa
assero de modo impensado e leviano. Basta considerar um momento
a evoluo do esprito francs ao longo dos sculos, para perceber a
rapidez com que ele assimila novas idias e a facilidade com que repudia
o seu passado imediato. S na Frana poderia ter surgido um pensador
como Descartes, possuidor da ambio de criar uma metafsica sobre
bases inteiramente novas. S na Frana uma literatura clssica poderia
215
ter surgido em menos de dois sculos num ritmo vertiginoso de

crescimento que seria impossvel sem o esquecimento da cultura gtica
lentamente elaborada e ingratamente abandonada. S na Frana teria
podido emergir um ideal racionalista, isto , um ideal de verdade
baseado unicamente na clareza, na nitidez, na distino dos conceitos.
As formas que resultam deste anfitradicionalismo, desta impacincia
com o passado cultural imediato, tm naturalmente uma qualidade
estimulante, um sabor de novidade que as torna particularmente
atraentes. E no deve constituir para ns motivo de surpresa o fato de
que aps haver a Europa reverenciado o fulgor do esprito de Voltaire
e o calor da paixo de Rousseau, Portugal por seu turno, e o Brasil a
uma distncia respeitosa, se tenham deixado vencer pela seduo das
idias que a Frana elaborava.
O Romantismo francs foi um movimento de libertao de

formas por demais estreitas - lemos nos compndios de literatura - foi
uma vitria do Sentimento, da Emoo contra a Razo, um triunfo do
eu subjetivo sobre o mundo objetivo, um desejo de espaos livres,
uma nostalgia de terras distantes e de pocas longnquas. Tudo isso e
mais ainda que no mesmo diapaso se possa dizer a respeito, parece
singularmente inadequado quando se considera a impossibilidade de
decidir segundo tais critrios se uma obra ou no romntica. Como
classificar, por exemplo, os romances de um Flaubert? Pode-se em
so juzo decidir que eles escapam s caractersticas da arte romntica?
Os compiladores de histrias literrias se apressaro naturalmente a
informar que Flaubert no foi um romntico, mas um naturalista, como
Zola foi um realista, como Proust um criador do romance psicolgico,
etc., etc. Mas colocado em tais bases o problema perde sua importncia,
transforma-se num mero esforo e catalogao de formas literrias.
Enquanto no pudermos distinguir o esprito romntico das diversas
escolas romnticas ou no que nele se inspiraram; enquanto no
216
compreendermos que o fenmeno romntico constitui um

acontecimento espiritual de magnitude incomensurvel com
manifestaes literrias e artsticas, tais como o naturalismo, o
simbolismo, o impressionismo, o realismo, etc., etc.; enquanto no
soubermos separar o essencial do acessrio no estaremos preparados
para abordar com eficcia o problema que ora nos ocupa.
No Romantismo ingls ou alemo os laos que unem o sculo

XIX ao estetismo do Renascimento italiano so extremamente claros e
constituem por assim dizer o ncleo a partir do qual o fenmeno
romntico pode ser interpretado e entendido. Mas no Romantismo
francs esses laos esto dissimulados pela interposio do Sculo
das Luzes e pelo carter de oposio ao racionalismo que constitui sua
nota principal. A essa circunstncia que explica o fato de sermos algumas
vezes levados a identificar o aparecimento na Frana de uma obra de
ndole naturalista, realista ou positivista com a definitiva liquidao do
esprito romntico.
Na realidade esse esprito tem revelado uma extraordinria

capacidade de recuperao e, depois de cada golpe que se julgaria
mortal, levanta-se ligeiro como um gato possuidor de sete flegos
pronto a resistir aos novos assaltos pelos quais se desabafa a
impacincia da inteligncia francesa em face do seu passado imediato.
Naturalismo, Realismo, Positivismo, Simbolismo, Dadasmo, Cubismo,
Abstracionismo - todas essas tendncias aparentemente to hostis ao
esprito romntico revelaram-se at hoje incapazes de liquidar o monstro
que renasce sempre, vivaz, sutil, insidioso, como se a Frana
definitivamente no pudesse mais se separar da sua companhia. Um tal
estado de coisas cria uma certa confuso e estabelece em torno do
conceito de romantismo uma enorme impreciso. Mas a concluso a
que vista de um tal fato chegam alguns estudiosos - a noo de que o
217
romantismo um fenmeno de todas as pocas - equivale na realidade

a uma demisso, a uma confisso de incapacidade, ao reconhecimento
de uma frustrao no esforo de compreenso de sua essncia mais
profunda.
O Romantismo na Frana se caracteriza sobretudo como uma

reao, como uma oposio ao racionalismo do Sculo das Luzes.
Para bem compreend-la, por conseguinte, precisaramos em primeiro
lugar procurar elucidar a significao esttica do nacionalismo francs
para depois ento decidirmos de que maneira o sculo XIX diferenciou-
se do seu predecessor e em que medida o fez. A primeira vista poderia
se ter a impresso de que a idia do Belo, que com o Renascimento
italiano se havia emancipado da idia do Bem, v-se obrigada na esttica
do racionalismo a voltar a uma nova servido, a aceitar agora a
autoridade da Verdade, Rien nest beau que le vrai, proclama
Boileau nessa ocasio de grande fermentao espiritual e esta frase
que sintetiza de uma maneira perfeitamente justa as aspiraes estticas
do sculo XVIII parece marcar uma nova fase, uma nova etapa no
desenvolvimento das idias da Europa sobre o Belo. Mas se nos
lembrarmos do que foi dito no captulo anterior sobre o carter ilusrio
da autonomia da Verdade, se refletirmos alm disso sobre a
ambigidade dos conceitos que no sculo XVIII procuravam legitimar
a noo de uma Verdade autnoma conceitos que oscilavam
continuamente entre o apriorismo de Descartes e o empirismo dos
ingleses se considerarmos esses vrios aspectos, chegaremos
fcilmente a perceber que uma tal submisso, uma tal subordinao do
Belo Verdade era falsa, era ilusria pelo simples motivo de que era
falso, de que era ilusrio o carter autnomo dessa ltima. A noo de
um Belo verdadeiro dependura ento da identificao da Razo com a
Natureza, pois era esse natural-racional que deveria constituir a matria-
prima do artista racionalista. Mas se em teoria a Razo era entendida
218
como uma das manifestaes da Natureza, na prtica ela se afirmava

como um elemento antagnico, como uma fora essencialmente
antinatural. No era sobre uma Natureza a identificada com a Razo
que a arte dos sculos XVII e XVIII trabalhava, mas sobre uma
Natureza modificada por elementos racionais que lhe eram antagnicos,
por foras racionais antinaturais, como as manifestadas pelas
convenes e pela civilizao. E o que vamos ento acontecer? Era
de fato a uma Natureza j modificada par esses elementos
convencionais, isto , por uma certa idia do Belo que a atividade
esttica deveria se subordinar. Nessa camuflagem reside o segredo da
esttica racionalista. Confiamos em que essas breves indicaes sejam
suficientes para mostrar como era ilusrio o princpio esttico de uma
subordinao do Belo Verdade - como na realidade a esttica
racionalista, se no em teoria pelo menos na prtica, adotava o mesmo
ideal da autonomia do Belo que o Renascimento italiana havia elaborado.
E a reao romntica do sculo XIX? Determinou ela alguma

modificao profunda no equacionamento do problema? Para ns que
j podemos examin-la com um certo receio para ns, sobretudo, que
no sendo franceses podemos situar com desenvoltura o problema do
romantismo num quadro mais amplo do que o da Frana, no conjunto
de idias que determinaram a vida espiritual da Europa no sculo XIX
- para ns que dispomos de um posto de observao to favorvel,
torna-se claro que o Romantismo francs com todo o seu exagero de
atitudes, com toda a sua denncia do prprio passado intelectual
imediato, nada mais fez do que herdar da esttica racionalista a noo
de uma ilusria subordinao do Belo Verdade, concebida
ilusoriamente como autnoma. A nica diferena a assinalar, diferena
que iro diz respeito aos aspectos mais essenciais do problema, reside
na noo de Verdade que os romnticos elaboraram. A Verdade
racionalista havia sido uma Verdade ao mesmo tempo natural e racional,
219
uma Verdade em que se identificavam os conceitos de Natureza e de

Razo. Para os romnticos essa identificao ilegtima. Para eles a
Razo pertencia ao domnio do Convencional; fora justamente por no
distinguir entre Conveno e Natureza que segundo eles os seus
predecessoras imediatos haviam podido atribuir Razo a posio
privilegiada a que s a Natureza tem direito. Mas essa Natureza que
expulsara a Razo de sua companhia no queria ocupar sozinha o trono
da Verdade; e por isso no hesitara em compartilh-lo com as foras
do Sentimento e da Emoo18 .
Vemos assim como no Romantismo francs a noo de

Sentimento adquiriu foros de Verdade autnoma atravs de sua
associao noo do Natural. A Razo destituda de seus privilgios
e o princpio tico que ela havia ignorado reaparece agora ocasionando
uma impressionante inverso de valores. Antes, o domnio desse
princpio sobre o Sentimento e a Natureza era incontestvel. Agora,
na posio humilhante de uma completa subordinao a essas foras
que um tal princpio volta cena. O Sentimento e a Natureza sobre os
quais havia sempre exercido o seu controle so agora instncia a que
deve obedincia. O homem natural bom, proclama Rousseau, no
sem hesitaes19. A partir de um tal momento deixa de existir para a
Frana a possibilidade de uma cultura baseada sobre a idia
transcendente do Bem. Indo mais longe que a Itlia do Renascimento,
o movimento de emancipao que realiza parece querer deitar por
terra todo o edifcio da cultura para reconstru-la minuciosamente a
partir de dados naturais e bons. H nesse sentido um paralelo a fazer
19
A questo de saber se Rousseau acreditava realmente na bondade do homem natural tem
sido ocasionalmente debatida. O problema no nas parece oferecer seno um interesse
muito relativo. O fato de, segundo Rousseau, existir no homem social possibilidades
morais que o colocam em plano superior ao do homem natural no torna mercar o impacto
coque sobre a cultura racionalista teve a sua famosa tese.
220
entre Descartes e Rousseau, a primeira certeza do reformador

romntico sendo a bondade do homem natural. Mas se Descartes
respeita a idia do Bem transcendente garantida pela autoridade da
Igreja de Roma, Rousseau foi levado a englobar no mesmo desrespeito
catolicismo e protestantismo. Com efeito, a sua tese se encontrava em
contradio flagrante com a noo crist do pecado original. O
Romantismo francs, de que Rousseau foi o pai espiritual, nasce assim
sob o signo de uma ltima rebeldia, de uma emancipao do princpio
tico transcendente sob qualquer forma em que ele se apresente; e
essa emancipao se manifesta no somente atravs do alheamento e
da indiferena como no caso do Renascimento italiano, ou da hostilidade
vaga como no caso do racionalismo do Sculo das Luzes, mas atravs
de uma crtica precisa, de uma negao do carter transcendente de
um tal princpio e de sua substituio por um princpio imanente e de
inspirao naturalista. Desde ento a Frana est preparada para voltar-
se para a Alemanha e com Madame de Stel recolher os fruto, de uma
cultura de base estetizante. Rousseau havia liberado a Frana de
Descartes, de Racine, de Boileau, de Voltaire. Madame de Stel torna-
a agora consciente da existncia dos irmos Schlegel, de Schiller, de
Goethe e de tantos outros alemes vencidos pela seduo da cultura
italiana.
De tudo quanto dissemos nas pginas precedentes parece

derivar a impresso de que o ndio brasileiro pouca interferncia teve
na elaborao das teorias de Rousseau e no conseqente
desenvolvimento das idias do Romantismo francs do sculo XIX.
fcil estabelecer relaes e indicar afinidades entre os fatos e as idias
mais diversas quando no se est interessado em descobrir o sentido
prprio de cada um desses fatos ou idias - basta escolher os seus
aspectos mais caractersticos, os lados em que se revelem as suas
qualidades mais comuns e relacion-los. O resultado obtido ter no
221
poucas probabilidades de manifestar uma certa coerncia - o parentesco

ntimo, a conformidade secreta que se desejava assinalar emergir
satisfatoriamente ao horizonte visual como um aspecto necessrio.
A relao que alguns dos nossos estudiosos20 julgam ter

discernido entre a descoberta do ndio brasileiro e a elaborao da
tese da bondade do homem natural parece pertencer a esse sistema de
comparaes fceis que nenhuma luz trazem aos pontos obscuros de
um problema. Apesar de certas tribos de ndios brasileiros terem
manifestado uma bondade natural, apesar de muitos de seus membros
terem sido levados Europa e l expostos contemplao admirativa
de uma civilizao sofisticada, a teoria da bondade do homem natural
jamais teria aflorado conscincia de um europeu do sculo XVIII, se
uma crise extremamente grave no estivesse naquele perodo abalando
os fundamentos ticos da cultura do velho continente. Por outro lado,
a influncia que as idias de Rousseau exerceram sobre a cultura
brasileira nada tem a ver com a suposta bondade natural do homem
brasileiro. significativo que j se tenha procurado no Brasil sustentar
uma tese to pouco defensvel quanto essa da nossa bondade natural
e que em tal circunstncia o nome de Rousseau tenha sido evocado.
Na realidade, o que caracteriza a personalidade do homem brasileiro
no a bondade, como quer Cassiano Ricardo, ou a cordialidade
como pretendeu, pelo menos durante algum tempo, Srgio Buarque
de Holanda. Um outro trao dever aqui orientar nossa pesquisa, trao
que se liga a Rousseau de modo apenas indireto e que a partir do
sculo XIX comeou a se acusar entre ns de forma cada vez mais
acentuada, revelando o progresso que a influncia de uma cultura de
inspirao renascentista realizava nas nossas atitudes e na nossa
20
Ver O Incio Brasileiro e a Revoluo Francesa de Afonso Arinos de Mello Franco.
222
mentalidade - quero referir-me ao estetismo, tendncia estetizante,

compreenso da vida realizada atravs de um ponto de vista meramente
esttico.
No debate de idias travado entre o senhor Cassiano Ricardo

e o senhor Srgio Buarque de Holanda em torno das opinies
manifestadas por esse ltimo a respeito do homem cordial, um dos
aspectos mais curiosos a afirmao feita pelo autor de Razes do
Brasil de que pela expresso cordialidade se eliminam aqui,
deliberadamente, os juzos ticos e as intenes apologticas a que
parece inclinar-se o senhor Cassiano Ricardo quando prefere falar em
bondade ou em homem bom. Uma tal maneira de apresentar o
problema extremamente reveladora das tendncias intelectuais desse
investigador. Sem dvida o senhor Buarque de Holanda entende fazer
obra de sociologia e de cincia e se esfora por situar o fenmeno da
cordialidade brasileira de maneira inteiramente objetiva. Mas
justamente, a crena na viabilidade de um tal propsito que
indicativa. A cordialidade ou empregando as palavras do nosso autor,
a lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade ou so virtudes
ticas ou deixam de ter uma significao positiva. A circunstncia de
estarem vinculadas influncia ancestral ativa e fecunda dos padres
de convvio humano, informados nos meios rural e patriarcal brasileiros,
no deveria eximi-las da necessidade de possuir uma qualidade tica.
A circunstncia de no significarem boas maneiras, civilidade, onde,
segundo o senhor Buarque de Holanda, h qualquer coisa de
coercitivo, qualquer coisa que pode exprimir-se em mandamentos e
sentenas, qualquer coisa em que se revela um decisivo triunfo do
esprito sobre a vida; o fato de no homem brasileiro cordial a vida em
sociedade ser de certo modo uma verdadeira libertao do pavor
que ele sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se sobre si prprio
em todas as circunstncias da existncia; o fato dessa vida reduzi-lo
223
cada vez mais parcela social, perifrica e das indicaes acima

feitas constiturem, com relao ao fenmeno da cordialidade
brasileira, verdades que ningum pensaria em contestar, no nos
desobriga a indagar se esse fenmeno tem ou no razes ticas. A
dificuldade do senhor Buarque de Holanda parece consistir em que
no seu modo de entender, a atitude tica est necessariamente ligada
a qualquer coisa de coercitivo, a mandamentos e sentenas, a um
triunfo do esprito sobre a vida. A afirmao do tico implicaria para
ele uma negao das qualidades emocionais do fenmeno. Apesar
do seu desejo de ser imparcial e objetivo, e de fazer obra de sociologia
e de cincia, o senhor Buarque de Holanda ao ver nas condies
sociais criadas pelo patriarcado rural brasileiro a origem do fenmeno
da cordialidade, manifesta claramente o fato de estar desprovido do
equipamento espiritual necessrio para situar aquele fenmeno dentro
de um contexto geral de cultura. De uma certa maneira as suas opinies
fazem lembrar as de H. Keyserling21, que no seu livro sobre a Amrica
do Sul assinala, ao mesmo tempo que a ausncia de um princpio
espiritual na cultura do nosso continente, a presena, sobretudo no
Brasil, do fenmeno da delicadeza, cuja descrio se assemelha de
modo notvel do fenmeno da cordialidade estudado pelo senhor
Buarque de Holanda. Tambm Keyserling parece pensar que
delicadeza (compreendamos cordialidade) e ausncia de
espiritualidade so fenmenos correlatos, mas a sua anlise no se
detm na pura constatao dessa ausncia e procura compreender o
contexto cultural em que se situa o fenmeno da delicadeza. a idia
do Belo que a seu ver determina o sentido de um tal contexto.
Keyserling, por conseguinte responde pela negativa questo de
saber se o fenmeno da delicadeza tem ou no razes ticas. H,
entretanto entre a sua atitude e a do senhor Buarque de Holanda a
21
H. Keyserling Meditaciones Suramericanas (Ed. Esp.).
224
seguinte diferena: enquanto que para este ltimo a questo no tem

sentido, para o filsofo viajante ela de importncia capital e constitui
mesmo um elemento fundamental para a sua compreenso da cultura
do continente Sul-Americano.
Ora, perguntemos, por que uma tal questo parece ao senhor

Buarque de Holanda desprovida de importncia? Por que no se lhe
afigurou indispensvel situar o fenmeno da cordialidade brasileira
dentro de um contexto geral de cultura? Uma nica resposta parece
cabvel no caso: se esse contexto no emergiu ao seu horizonte porque
ele prprio se situava dentro dos contornos de um tal contexto. Em
outras palavras: se o senhor Buarque de Holanda com a expresso
cordialidade eliminou deliberadamente os juzos ticos e as intenes
apologticas da sua concepo do homem brasileiro e se, por outra
parte, no compreendeu que a segunda alternativa, a possibilidade de
fazer intervir o elemento esttico na sua interpretao do problema
constitua a soluo que ento se impunha, a razo disso s poderemos
encontr-la no fato de estar o autor de Razes do Brasil de tal modo
identificado com uma maneira estetizante de compreender o mundo
que lhe falta o recuo necessrio para distinguir no fenmeno da
cordialidade brasileira a manifestao inequvoca de uma cultura
determinada pela idia do Belo. Se a cordialidade do homem brasileiro
no lhe parece indissoluvelmente ligada a um tipo de cultura
determinado pela idia, do Belo porque a noo de um tal tipo de
cultura no emergiu ainda ao nvel do seu horizonte visual. E isto quer
dizer que ele prprio um representante deste tipo de cultura e, por
conseguinte, o considera como o nico tipo possvel e imaginvel.
Mas a questo que estamos considerando encerra

complexidades e sutilezas a que convm agora atender. Podemos dizer
que foi a tendncia estetizante do esprito do senhor Buarque de Holanda
225
que o levou a negar um sentido tico disposio de nimo do homem

cordial brasileiro; ou no ter sido, pelo contrrio, a tendncia
estetizante dessa disposio de nimo que se imps ao seu esprito
imparcial e objetivo? O autor de Razes do Brasil v no convvio
humano das antigas famlias rurais e patriarcais a origem da virtude que
estamos estudando; e como a evoluo da sociedade brasileira se
orienta cada vez mais no sentido da desruralizao e da
despatriarcalizao, a existncia de uma tal virtude lhe parece ameaada.
Examinemos ento as idias sobre a cordialidade professadas pelo
senhor Cassiano Ricardo. A seu ver trata-se de uma virtude mais antiga,
uma virtude que comeou com os primeiros degredados e que se afirma
cada vez mais na vida da sociedade brasileira. Somente o nome que
lhe deve ser atribudo bondade e no cordialidade. O senhor Cassiano
Ricardo no receia as ressonncias ticas de um tal termo. O homem
brasileiro bom. A contribuio brasileira para o mundo da cultura a
bondade. Na histria do Brasil encontraremos vrios exemplos capazes
de ilustrar esta verdade.
Basta refletir um momento sobre a enormidade de uma tal

assero para compreender que ela s poderia ter se verificado dentro
do clima do estetismo mais pronunciadamente romntico. Nesse clima
no apenas o investigador que se debrua sobre o fenmeno a estudar
que est na origem de uma noo to obviamente utpica. O prprio
fenmeno estudado deve ter colaborado para a construo de uma tal
utopia. Se o homem brasileiro no adotasse de modo to assduo e
sistemtico a atitude de homem bom, seria pouco crvel que um escritor
da competncia do senhor Cassiano Ricardo se tivesse permitido
formular a tese da bondade brasileira.
Nas anlises que sucedero falaremos do brasileiro como de

um tipo humano que sem pertencer classe dos intelectuais est
226
suficientemente prximo dessa classe para se deixar influenciar por

idias de cultura. De uma maneira geral ele parece ser em nossos dias
um homem que se contempla a si mesmo e que contempla os outros
como se o mundo fosse um palco e como se a sua vida devesse ser
destituda de sentido, caso no pudesse se constituir como um
espetculo a que assistissem um certo nmero de pessoas assduas e
atentas. Esse trao que se encontra certamente em outros povos que
como ns tenham sido sujeitos influncia do estetismo, se apresenta
naturalmente na nossa psicologia em graus extremamente variados, indo
de um simples desejo de no deixar passar desapercebido um mrito,
uma ao, uma qualidade ou uma inteno louvvel, s manifestaes
excessivas de um exibicionismo sem pudor ou de um cabotinismo
indiferente s exigncias mais rudimentares da modstia.
O brasileiro de nossos dias pouco sensvel s qualidades da

alma que so menos bvias, s qualidades que so, por assim dizer,
invisvel. Escapa-lhe completamente o sentido valioso de um gesto de
reticncia, de uma palavra no proferida, o valor moral associado
represso silenciosa de um movimento de egosmo, de vaidade ou de
orgulho. A exteriorizao dos sentimentos parece constituir para ele a
garantia nica de que tais sentimentos existem. Essa psicologia de
extrovertidos poderia naturalmente, atravs de explicaes de um cunho
supostamente cientfico, ser justificada lua das condies raciais e
somticas do povo ou climatricas do pas. Mas na verdade a
compreenso do mundo como um palco que leva o brasileiro a uma
exteriorizao excessiva de seus sentimentos, exteriorizao que, muitas
vezes, no possvel levar a efeito sem uma certa insinceridade. Os
abraos prolongados, a palmada leve nos ombros, as expresses
exageradas de louvor e entusiasmo, a facilidade com que proclama
sua amizade por tais ou quais pessoas que conhece apenas todos
esses traos parecem, primeira vista, poder ser explicados por um
227
fundo irreprimvel de sua natureza generosa. Mas quando se constata

que h um outro verso da medalha, quando se verifica que aos abraos
prolongados, palmada leve nos ombros podem suceder sem motivo
aparente manifestaes de descaso pelo homem que acaba de abraar
e que j agora se afasta; quando se compreende que as expresses
exageradas de louvor e de entusiasmo se aplicam indistintamente a
gregos e troianos; quando finalmente se consigna que na ausncia dos
amigos da pessoa por quem professou uma to calorosa amizade no
raro encontra a oportunidade de atribuir-lhe defeitos de uma extrema
gravidade - quando se verifica tudo isso, a idia de urna bondade, de
uma generosidade ou de uma cordialidade natural do homem brasileiro
sofre um certo abalo. Dir-se-ia que a verdadeira mola desses gestos
de aparncia to espontnea e inocente fosse um clculo maquiavlico,
uma inteno egosta e deliberada. Num pas como o nosso onde tudo
se faz por amizade, seria com efeito absurdo, para quem quer prosperar,
criar deliberadamente limites manipulao de um tal sentimento, fazer
distines, estabelecer critrios de seleo na escolha de amigos. O
mais sensato naturalmente seria desencadear um processo inflacionrio
da amizade que nos permitisse ter sempre mo a moeda capaz de
promover nosso interesse. Da os abraos prolongados, a palmada
leve nos ombros, a proclamao de amizade etc., etc.
Mas evidente que uma tal interpretao seria igualmente

injusta. O brasileiro no uma ilustrao da bondade natural do
homem de Rousseau, mas tampouco um representante tpico da
humanidade tal como a imaginou Maquiavel. A sua concepo de
bondade, de generosidade, de cordialidade no nem falsa nem
sincera - esttica - isto , consiste numa apreenso dos valores
bondade, generosidade, cordialidade que no suficientemente
existencial para que esses valores se traduzam em atos
verdadeiramente bons, generosos ou cordiais.
228
A influncia do ideal estetizante sobre a vida brasileira assume

tambm outros aspectos. O nosso culto da inteligncia um dos mais
impressionantes entre eles. Dificilmente se encontrar pas em que o
heri da inteligncia tenha mais prestigio do que no nosso. O nosso
conceito inteligncia corresponde, ponto por ponto, ao conceito de
virtu do homem do Renascimento italiano: a qualidade que permite
ao homem de realizar grandes faanhas e de conquistar assim a glria.
Como o italiano do Renascimento, o brasileiro de nossos dias se
preocupa pouco com a opinio que se possa ter sobre o seu carter -
uma insistncia excessiva sobre os aspectos positivos desta parte de
sua personalidade poder mesmo desgost-lo porque soar aos seus
ouvidos como uma palavra de louvor no destituda de uma certa
ambigidade. Ter carter e no ser inteligente so duas coisas que no
Brasil tm quase o mesmo significado. E evidente que ser inteligente,
por sua vez, no est longe de significar ser desprovido de carter.
Uma tal concepo da estrutura do nosso esprito acarreta

conseqncias desastrosas. As virtudes intelectuais que guardam uma
certa relao com as virtudes morais: honestidade, probidade,
seriedade, perseverana, prudncia, modstia, etc., etc., no nos
parecem capazes de promover o progresso intelectual e so no raro
enquadradas como deficincias certas. Por outro lado, para ser um
heri da inteligncia, um homem no Brasil precisa ser rpido, hbil,
astuto, brilhante - qualidades essas que se referem no ao objetivo da
conquista intelectual, mas ao efeito produzido sobre a audincia,
impresso de inteligncia causada, ao espetculo esttico oferecido.
Poder-se- dizer que tais caractersticas so o resultado do estado
incipiente de nossa cultura e no o fruto do estetismo. Mas os que
assim pensam, deixam sem explicao o fato de que em outros pases
to novos quanto o nosso a inteligncia est longe de gozar dos mesmos
privilgios. O povo anglo-americano, por exemplo, ter possivelmente
229
tendncia a reverenciar heris. Mas ser ento para os heris do carter

que ir sua preferncia. Na realidade precisamos distinguir os aspectos
da nossa cultura que resultam do seu estado incipiente daqueles que
derivam de uma influncia que j teve o tempo de se exercer e de
produzir frutos verdadeiros: nossos exageros retricos, nosso
verbalismo, nossa dependncia da opinio de autores estrangeiros so
fenmenos de imaturidade e como tal podero ser superados um dia.
Mas o nosso culto da inteligncia uma atitude que j criou razes na
alma coletiva, uma idia brasileira que poder inclusive se fortalecer,
se consolidar ainda mais com o processo de amadurecimento da nossa
cultura.
Uma tal afirmativa, se dir ento, importar em reconhecer que

o Brasil j dispe de idias prprias e que a crena na existncia de
uma cultura nacional autntica no to absurda quanto se afirmava a
princpio. Num exame das idias que influenciaram a vida espiritual do
pas, seria assim impatritico investir justamente contra aquela que
excepcionalmente pde criar razes no solo nacional e transformar-se
num produto inteiramente assimilado. Com efeito, encarada de um tal
ponto de vista, a questo parece simples. Se o estetismo um ideal
que se entranhou na realidade brasileira, por que no aceit-lo de boa
conscincia e fazer dele a forma, o estilo da alma nacional? Essa sugesto
que muita gente no Brasil consideraria como a manifestao da
quintessncia do bom senso encerra entretanto o grave inconveniente
de ser ela prpria uma profisso de f estetizante e de estar, por isso,
desvestida da autoridade necessria para se pronunciar sobre os
problemas do estetismo. Nela o que se reflete a pressa, a impacincia
de se encontrar uma forma, um estilo para a alma brasileira. Nenhuma
preocupao revela com a possibilidade de que essa forma, esse estilo
ajam de modo desastroso sobre a substncia a que se os quer
consorciar; nenhuma preocupao revela com a circunstncia de que
230
atravs de um tal consrcio possam talvez se corromper as energias

do esprito nacional. Para uma tal sugesto o essencial que esse esprito
seja bem brasileiro e que seja reconhecido por todos como tal.
O homem inteligente no Brasil praticaria um gesto de

conseqncias incalculveis renunciando aos privilgios que decorrem
do fato da sua inteligncia. Seria este um ato de autentico patriotismo.
Fazer-nos respeitar pela modstia, pela prudncia no exprimir nossas
opinies, pela honestidade, pela probidade no defender nossas idias,
mesmo aquelas cuja defesa fosse diretamente contrria aos nossos
mais caros interesses - que ideal sadio para a vida brasileira! Mas no
entretenhamos iluses, a coisa no oferece atrativos para a nossa gente.
S h um caminho para quem no receia se comprometer entrando em
luta aberta contra a tirania do homem inteligente no Brasil: procurar
mostrar que ele no to inteligente quanto pensa. Um tal
empreendimento exigiria naturalmente qualidades to numerosas e to
diversas que j o fato de julg-lo necessrio poderia parecer de uma
petulncia inconcebvel. Seria indispensvel em primeiro lugar possuir-
se todas as qualidades, todas as faculdades do homem inteligente -
rapidez, habilidade, astcia, brilho - faculdades que figurariam
inevitavelmente entre as armas escolhidas para o torneio organizado a
fim de decidir que valor, que smbolo da vida espiritual deveria
determinar o sentido da cultura brasileira. Mas seria tambm desejvel
que o contendor do homem inteligente acreditasse em qualquer coisa
que fosse mais do que a inteligncia - qualquer coisa que entre outros
mritos tivesse o de proteg-lo contra um sentimento de vanglria,
caso o desenrolar do combate se decidisse em seu favor. Essa qualquer
coisa no suscetvel de uma definio precisa. Haveria nela um aspecto
ambguo, um lado ctico e negativo que permitiria, ao contendor que
imaginamos, ver o lado cmico, ridculo do homem inteligente e que
o incitaria a uma srie de reflexes irnicas e irreverentes. Mas haveria
231
tambm um aspecto mais grave, uma profisso de f em valores

espirituais que a inteligncia por si s seria incapaz de apreender. Esse
segundo aspecto evidentemente no poderia ser revelado antes de ser
dada aos espectadores do torneio ampla oportunidade para julgar
da destreza com que ambos contendores houvessem manejado as
armas escolhidas. Mas depois, e caso a sorte se tivesse decidido contra
o homem inteligente, uma mudana de tom nos argumentos
empregados se tornaria necessria. Elementos da vida espiritual que a
conscincia nacional normalmente no registra, de tal modo eles lhe
parecem sem importncia, seriam subitamente promovidos e elevados
a uma dignidade nova; e qualidades morais que nos pareciam incapazes
de transpor o mbito estreito do nosso catecismo de infncia se
revestiriam de repente do glamour associado aos requintados mtodos
utilizados nas mais sutis pesquisas da inteligncia.
Tudo isso naturalmente pertence ao domnio da divagao e

do sonho, mas os sonhos constituem, por vezes, ao ponto de partida
para a construo de realidades. No cremos que j existam no Brasil
pessoas capazes de enfrentar o homem inteligente na base que
indicamos. Mas quem sabe? Talvez j existam pessoas que pensam
como ns que o homem inteligente no Brasil vai se transformando
num tirano insuportvel e que preciso que ele seja destronado. A
dificuldade talvez resida na circunstncia de no desejarem tais pessoas
exprimir uma opinio que pudesse ter como conseqncia o fato de
lhes serem atribudos motivos de ressentimento. No Brasil quando num
grupo de amigos se comenta a moralidade de uma pessoa e algum
insiste sobre os aspectos especialmente negativos de suas atitudes
ticas, haver sempre um outro para defend-la com a frmula mgica
mas ele muito inteligente, que como por encanto arrefecer o
entusiasmo catilinrio do primeiro. A m conscincia do carter e a
boa conscincia da inteligncia tornam no Brasil tmidas e reticentes as
232
pessoas mais sensveis aos valores morais. Uma das anedotas que mais
sucesso faz no Brasil a histria da mulher que vai ao confessionrio e
declara ao padre estar sendo devorada pelo pecado do orgulho. Mas
qual a razo desse orgulho? pergunta-lhe o padre. Voc bonita?
Voc recebeu uma boa educao? Voc rica? Voc inteligente? E
como para cada uma dessas perguntas a resposta fosse negativa, o
padre termina por se impacientar e declara brutalmente que a sua
penitente nada tem de orgulhosa, que ela simplesmente estpida.
Nesta anedota est expressa da maneira mais clara a crena do brasileiro
de que o pecado capital do esprito no o pecado moral, mas o
pecado da inteligncia. O orgulho, esse sentimento to primitivo e que
em outras terras pode desenvolver-se nos indivduos menos favorecidos
pela sorte, nos parece irrisrio se no for acompanhado de mritos,
prendas ou talento. No s ele nos parece irrisrio como temos mesmo
dificuldade em acreditar na sua realidade. A maneira pela qual o padre
da anedota rejeita a hiptese do orgulho mostra bem como para ele o
sentimento no tinha existncia real, no poderia ser seno um pecado
imaginrio.
E no so s os pecados morais que nos parecem levar uma

existncia de sombra. As qualidades morais tambm nos parecem
participar desse mundo desencarnado. De uma maneira geral
poderamos talvez dizer que as idias ligadas noo de carter
parecem revestir-se entre ns de uma certa irrealidade, do a impresso
de viverem uma existncia de fantasmas. Quantas vezes diante da
meno de uma ou outra qualidade moral, feita por pessoa de vida
irrepreensvel, no temos a sensao de estarmos ouvindo uma lio
aprendida de cor, uma lio articulada numa voz sem alma, numa voz
de aluno que utiliza mtodos mecnicos de memorizao! E por outro
lado, com que calor, com que entusiasmo, com que paixo no nos
so muitas vezes descritas as realidades do mundo intelectual, a lucidez
233
de um homem, a seu domnio das palavras, a sua perfeita articulao

de idias! No Brasil h pessoas que indagam com a maior das seriedades
quem seria o homem mais inteligente do pas, como se a inteligncia
fosse uma faculdade universal que pudesse se aplicar indistintamente
aos objetos mais diversos com uma igual eficincia. Por outro lado,
ningum se preocupa em saber quem seria o homem mais ntegro do
pas. E entretanto haveria mais razes para faz-lo pois a integridade
uma virtude autnoma que no depende desta ou daquela esfera de
sua aplicao. Mas a palavra no nos soa bem ao ouvido, um homem
ntegro nos parece ser um moralista sem inteligncia e cheio de
ressentimento contra o homem de talento, inclinado a uma vida de
descuidada bomia.
O nosso entusiasmo pelos juristas, pelos cultores do Direito

acentua ainda mais essa disposio de esprito. Hoje se comea a notar
entre ns um certo arrefecimento nesse entusiasmo que tende agora a
se desviar para as cincias econmicas e sociais. Mas ele ainda
suficientemente forte para merecer aqui a nossa ateno e, alis,
pouco provvel que venha a desaparecer sem deixar qualquer espcie
de vestgio. O Direito exerce sobre o nosso homem inteligente uma
atrao irresistvel. Seria talvez proveitoso determo-nos um momento
sobre este fato e procurar encontrar sua explicao.
Toda cincia tem o seu objeto prprio e o seu mtodo particular

de investigao. A atitude reflexiva nos permite transformar qualquer
mtodo cientfico em objeto de uma nova cincia que se constituiria
como a teoria de um determinado mtodo, como, por exemplo, a teoria
da induo, a teoria do probabilismo, a teoria do apriorismo, etc., etc.
O objeto prprio da cincia do Direito o conjunto de regras

de direito positivo que constituem o sistema jurdico de um pas
234
determinado. Para a elaborao dessas regras o concurso de vrios

mtodos cientficos necessrio: em primeiro lugar o mtodo apriorstico
sem o qual a idia de Justia no poderia se exprimir atravs do preceito
jurdico; em segundo lugar o mtodo histrico sem o qual as diversas
maneiras de se manifestar essa idia de Justia nas sociedades do
passado no poderiam ser estudadas de modo a orientar o pensamento
jurdico no seu esforo criador; em terceiro lugar o mtodo sociolgico
sem o qual essa mesma idia de Justia no poderia ser aplicada s
condies concretas de um caso particular, numa sociedade
determinada. claro que nessas breves indicaes exclumos qualquer
referncia as interminveis controvrsias que dividem os juristas sobre
qual seja a verdadeira origem do Direito. Os autores que vem na
idia da Justia uma explicao por demais sumria e que preferem
recorrer Vontade de um Ser coletivo (como se essa Vontade pudesse
se afirmar em nome de outra coisa que no fosse a Justia), ao objetivo,
finalidade do legislador (como se este objetivo pudesse ser outro
que a Justia) ou a qualquer outro elemento supostamente independente
do princpio moral - esses autores refletem apenas a situao de anarquia
intelectual e moral em que se encontrou o mundo ocidental quando as
primeiras conseqncias do desprestgio da autoridade da Igreja de
Roma fizeram sentir sua influncia sobre a cultura europia do sculo
XVII.
A indicao dos mtodos apriorstico, histrico e sociolgico

no esgota entretanto a complexa realidade da regra de direito positivo.
H ainda um outro elemento a considerar se quisermos compreender
uma tal regra, mas esse elemento no se situa dentro dos quadros da
metodologia cientfica. Trata-se aqui no de um mtodo, mas de uma
tcnica e de uma tcnica que escapa inteiramente ao campo da cincia.
Nenhuma atitude reflexiva poder jamais transformar essa tcnica em
objeto de uma nova cincia pois de sua essncia no depender de
235
fatos e verdades, mas ser o fruto da imaginao, da livre escolha, da

habilidade e da arte do jurista. A tcnica jurdica que se caracteriza
como um conjunto de meios e processos mais ou menos artificiais
destinados a adaptar o dado apriorstico e o dado experimental de
modo a tornar prtica e eficiente a regra de direito no meio social para
o qual elaborada - essa tcnica jurdica que um artifcio, um meio
mais ou menos hbil e que d inteira liberdade ao engenho do esprito
para criar o processo que seja mais prtico, mais eficiente, suscetvel
de melhores resultados - a tcnica jurdica que faz parte integrante do
processo de elaborao da regra do direito positivo e, tambm por
conseguinte, do objeto prprio da cincia do Direito; a tcnica jurdica,
dizamos, no pertence ao domnio da cincia mas ao domnio da arte
e introduz por isso na disciplina jurdica um elemento de incerteza e de
arbitrariedade que cabe ao esprito cientfico eliminar, mas que muitas
vezes se afirma atravs do entusiasmo excessivo do jurista pelo engenho
humano.
Ora, na atrao exercida pelo Direito sobre o nosso homem

inteligente no o aspecto cincia, mas o aspecto tcnica o que mais
o fascina. Ele se sente transportado de entusiasmo diante da idia de
que existe uma cincia que tambm uma arte, uma cincia que no o
tiraniza com critrios rigorosos de anlise e de pesquisa, mas que ao
contrrio oferece sua habilidade, ao seu engenho um vasto campo de
experimentao e descoberta. Por isso ele afirma gravemente que o
Direito uma disciplina de primeira ordem para o esprito, uma escola
de argcia intelectual, de clareza conceitual, de articulao sistemtica.
Por isso ele consegue discernir na estrutura da inteligncia muito mais
do que existe realmente nela, qualidades de inventividade que pertencem
indubitavelmente a outras faculdades do esprito e que, a seu ver, se
somariam ao aspecto racional em virtude do qual pode ela ser utilizada
como instrumento de pesquisa cientfica. Mas a conscincia de que a
236
tcnica jurdica uma arte e como tal obrigada a se submeter a uma

disciplina rigorosa, sob pena de cair no arbitrrio - uma tal conscincia
no nele suficientemente viva para diminuir-lhe a satisfao causada
pela idia de que possvel mostrar engenho sem deixar de ser cientista.
Se lhe manifestssemos dvidas sobre as virtudes da cincia do Direito
como disciplina formadora do esprito, se lhe dissssemos que ela,
pelo seu aspecto de tcnica, representa a escola por excelncia da
sofstica e do falso humanismo, sem centro de referncia tico, o nosso
jurista nos consideraria com estupefao e nos responderia
provavelmente que muito pelo contrrio o Direito extremamente afim
da filosofia e da tica e que ainda sobre essas ltimas, possui a vantagem
de abranger um aspecto tcnico de efeitos importantssimos para a
vida prtica. Esqueceria assim que a tcnica jurdica, longe de constituir
um ttulo de glria para o jurista representa, exatamente, o ponto mais
problemtico de sua atividade e que somente na medida em que o
seu esprito tiver sido bem formado por outras disciplinas intelectuais
que ele se encontrar capacitado a aplicar o seu engenho, a sua
habilidade e a sua arte na pesquisa de solues jurdicas sem desrespeito
da essncia mesma da idia de Justia.
Podemos dizer sem exagero que num pas como o nosso, de

formao incipiente, onde ainda esto por se consolidar no somente
os princpios ticos que informam a cincia do Direito mas as prprias
disciplinas experimentais que a alimentam, o desenvolvimento excessivo
do esprito jurdico entendido como exerccio da tcnica jurdica
representa um mal enorme. No incomparvel sucesso econmico,
intelectual e poltico que obtm de ordinrio nos nossos meios os juristas
de talento, o nosso homem inteligente v uma promessa e uma
confirmao: promessa de um futuro idntico para si mesmo, quando
jovem e em comeo de carreira, e confirmao mais tarde, quando o
sucesso obtido, do valor intrnseco de uma qualidade promotora de
237
benefcios to tangveis. E inegvel que se a nossa concepo da

atividade intelectual como sendo o exerccio de uma arte autnoma
deriva em grande parte da ausncia entre ns de uma cultura tica e da
conseqente apreciao de todos os valores do esprito atravs do
prisma do estetismo, o fato de o Direito ter constitudo e continuar
constituindo para as elites cultas do pas um instrumento de grande
eficincia na conquista de posies e privilgios - esse fato contribuiu e
continua a contribuir certamente para emprestar a uma tal concepo
a aparncia de uma verdade indiscutvel.
238
VII. MATRIA E MEMRIA. INCIDNCIA DO
ROMANTISMO FRANCS SOBRE A CULTURA
BRASILEIRA: O BELETRISMO, O POSITIVISMO,
MACHADO DE ASSIS E O MODERNISMO.
UNIVERSALISMO E PARTICULARISMO DA CULTURA
VII. MATRIA E MEMRIA. INCIDNCIA DO ROMANTISMO
FRANCS SOBRE A CULTURA BRASILEIRA: O BELETRISMO, O
POSITIVISMO, MACHADO DE ASSIS E O MODERNISMO.
UNIVERSALISMO E PARTICULARISMO DA CULTURA
O estudioso do fenmeno romntico que procura explic-lo

unicamente pelas condies econmicas, sociais e polticas existentes
no momento de sua apario na Europa, mostra com isso no
compreender que os problemas do esprito obedecem a leis prprias,
inteiramente diversas das leis que regulam as relaes verificadas no
mundo da matria. Hoje em dia as filosofias materialistas que explicavam
o esprito a partir de dados materiais, que viam no pensamento uma
secreo do crebro caram num descrdito por assim dizer total.
S espritos profundamente simplistas e ignorantes podem, ainda,
conceber dessa maneira as relaes entre as duas partes fundamentais
da natureza humana e julgar que uma tal concepo constitui a soluo
definitiva, o abre-te ssamo dos enigmas da vida e do universo.
Mesmo as formas de cientificismo mais intransigentes tornaram-se,
atualmente, mais discretas e mais reservadas com relao a tal problema
e no tm dificuldade em reconhecer que a realidade do esprito algo
mais complexo que escapa sua alada.
H, entretanto, ainda hoje, uma forma de materialismo que

insiste em desconhecer a autonomia da vida espiritual e procura
substitu-la por uma concepo, segundo a qual, o esprito se encontraria
em estreita dependncia dos fenmenos caractersticos do mundo da
matria. Essa nova verso do materialismo cientfico foi, como se sabe,
elaborada por Marx e procura aplicar no campo da histria os princpios
que Haeckel, Buchner e Vogt aplicaram no campo da biologia ou da
241
psicologia humana. O elemento material que encontra como

fundamento ltimo de todas as coisas no mais a clula ou o crtex
cerebral, mas o fenmeno econmico. Com a assistncia de Hegel,
com a assistncia sobretudo de um mal-entendido sobre a natureza
ntima da dialtica hegeliana, Marx imagina uma forma especial de
materialismo - o materialismo histrico, o materialismo dialtico, que
pretende ser uma concepo revolucionria, realista e inevitvel, do
mesmo modo como anteriormente a concepo dos bilogos e
psiclogos materialistas havia pretendido marcar uma nova fase no
processo do descobrimento dos mistrios da vida humana. O fato
econmico passa a ser a chave de toda explicao histrica. As
formas sociais, as formas polticas derivam dele e so, por assim
dizer, elementos de transio entre o fenmeno econmico e o
fenmeno da cultura. Tudo parece se iluminar com essa brusca
mudana de perspectiva. A necessidade de escrever a histria, de
acordo com o novo ngulo de viso, sentida pelos marxistas de
modo imediato. E tudo quanto se havia pensado sobre o homem e
sobre sua existncia neste mundo parece ser, de repente, o produto
de uma imaginao indolente e caprichosa, que preferia alimentar-se
de sonhos e de fantasmagorias, antes que de realidades. Concepes
religiosas, especulaes metafsicas, criaes artsticas - todos esses
produtos do esprito humano que surgiram no horizonte histrico em
virtude de uma evoluo cujas leis seria interessante pesquisar,
encontram na nova concepo materialista uma explicao imediata,
fcil e transparente. Se estudarmos as condies econmicas, sociais
e polticas de um determinado povo em um determinado momento
de sua histria, a religio, a filosofia, a arte desse povo, em tal
momento, se nos tornar facilmente compreensvel. A cultura mostra-
se, assim, como um mero epifmeno e constituir por conseguinte
uma v tarefa procurar descobrir nela um sentido autnomo e leis
que sejam prprias sua evoluo.
242
MATRIA E MEMRIA
No terreno da psicologia individual o homem que deu o golpe

de morte no materialismo cientfico foi Bergson, que provou, baseando-
se em fatos experimentais, ser o fenmeno da memria irredutvel aos
fenmenos fsicos da cerebrao humana. Foi considerando o problema
da memria individual que Bergson conseguiu provar ser o esprito
algo de autnomo, algo que no consiste na mera conseqncia de um
estado cerebral. De sua polmica contra o materialismo emergiu uma
lio extremamente clara e uma arma singularmente poderosa que,
infelizmente, tem sido pouco empregada, mas que poderia ser utilizada
a qualquer momento contra toda espcie de materialismo, fosse ele
psicolgico ou biolgico, cientfico ou dialtico. Quero referir-me
sua concepo da memria como uma realidade espiritual, cuja origem
jamais poderia ser derivada de elementos pertencentes ao mundo da
matria.
Se procurarmos compreender a cultura espiritual da nica

maneira pela qual ela pode ser compreendida, isto , como uma
acumulao lenta e contnua de elementos espirituais, que ao se
desenvolverem se perpetuam na memria das geraes sucessivas; se
virmos na cultura espiritual aquilo que ela fundamentalmente, isto ,
Memria, o problema de sua configurao num determinado momento
da histria nos parecer singularmente mais complexo do que nos deseja
fazer crer o materialismo dialtico. Com efeito, as condies reais de
um determinado perodo histrico (para empregar uma expresso de
Max Scheler, que abrangeria as condies econmicas, sociais e
polticas desse perodo) se caracterizam por uma completa ausncia
de memria e, por isso, encontraremos para elas um paralelismo
perfeito no mundo animal, desprovido dessa faculdade, onde as aes
se repetem, indefinidamente as mesmas, sem que se constitua com isto
um lastro de tradio capaz de orientar a vida do futuro. Em todos os
perodos da histria encontraremos as condies econmicas variando
243
entre os extremos da prosperidade e da misria, as condies sociais

variando entre os extremos da harmonia e do conflito, as condies
polticas variando entre os extremos da liberdade e da tirania, sem que
o progresso que representam a prosperidade, a harmonia e a liberdade
com relao misria, tirania e ao conflito possa jamais se constituir
como aquisio permanente do homem vivendo em sociedade. Nesse
plano das condies reais, o homem no se distingue do animal que
incapaz de aproveitar a experincia de seus antepassados. Falta-lhe
nesse plano a Memria, a faculdade indispensvel para a constituio
de um mundo de cultura espiritual independente. Por outro lado, a
situao cultural de um momento histrico qualquer sempre
determinada pelo passado que conduziu a esse momento, pela memria
desse passado, e isto que confere a uma tal situao sua perfeita
autonomia, com relao s condies econmicas, sociais e polticas
que a acompanham. O erro do materialismo, tanto cientfico quanto
dialtico ou histrico , justamente, no compreender este fenmeno da
Memria, procurar seccionar o presente do pensamento ou da cultura,
de suas razes com o passado, a fim de aprisionar o esprito, cuja essncia
est intimamente ligada dimenso do tempo, em esquemas de um
presente imvel, o que equivale, no fundo, a instal-lo na dimenso do
espao onde se situam todos os fenmenos da matria.
O dinamismo temporal que a expresso materialismo dialtico

parece sugerir representa, por isso, no marxismo, uma iluso equivalente
quela que se poderia ter diante de uma ao continuamente repetida.
Por mais que Marx tenha querido emprestar luta de classes um sentido
filosfico, ela no poder jamais se alar a um nvel de realidade, que
a memria dos homens tenha interesse em preservar. Ela poder se
repetir indefinidamente atravs dos sculos, como a luta dos animais
nas selvas e os horrores que causar tero sido em pura perda. O homem
emergir de tais conflitos, exatamente, como era antes e se uma
244
MATRIA E MEMRIA
experincia autnoma de cultura no estiver, ao mesmo tempo,

enriquecendo a sua alma, a sua existncia se ter caracterizado por um
sentido esttico e no por um sentido dinmico, apesar de toda a
impresso de movimento que a histria de suas dissenses nos possa
ter causado.
A incapacidade do marxismo de se colocar na dimenso do

tempo nos revelada, plenamente, na sua concepo de uma ideologia
de classe, segundo a qual as idias trazidas ao presente, por uma
memria autnoma, devero ser explicadas pelo fenmeno da classe
social, desprovida de memria e explicadas por uma derivao em
que o temporal surge do espacial, o dinmico do esttico, por um
passe de mgica exatamente equivalente quele, em virtude do qual o
pensamento surge de uma secreo do crebro, no entender dos velhos
materialistas. A maneira pela qual a classe social burguesa pde elaborar
a partir de certas condies econmicas, sociais e polticas uma ideologia
extremamente individualizada como a sua, permanecer para sempre
um mistrio completo, para quem considere que essas condies, afinal
de contas, no representam situaes nicas e sui generis, mas revelam,
ao contrrio, fortes semelhanas com outros momentos da histria
econmica, social e poltica da humanidade. Se o argumento de que
esta histria se repete numa certa medida como a vida fsica do homem
se repete, e de que unicamente em virtude da realidade do esprito e
da autonomia de sua cultura que se pode afirmar ser o destino humano
irreversvel, se um tal argumento, dizamos, no convence o materialista
dialtico porque para ele os fatos econmicos, sociais e polticos
constituem j fenmenos de cultura, e possuem por isso, de incio, uma
qualidade nica, mesmo sem a interveno do elemento que seria
verdadeiramente capaz de lhes conferir esta qualidade, isto , a
Memria. Mas em analogia ao que diz Bergson a propsito do
materialismo cientfico digamos aqui que no cabe a ns provar ser o
245
esprito algo mais que os fatos econmicos, sociais ou polticos, mas

sim aos marxistas nos mostrar como as realizaes do esprito humano
poderiam ser preservadas dentro de uma determinada coletividade
destituda de Memria, fossem as suas condies econmicas, sociais
ou polticas as melhores possveis, fossem elas as mais prsperas, as
mais harmoniosas ou as mais livres.
As consideraes acima nos foram sugeridas pela anlise que

do movimento romntico faz na sua histria da literatura brasileira o
senhor Nelson Werneck Sodre, um dos expoentes da nossa elite
desenvolvimentista. Para o senhor Werneck Sodr, o Romantismo se
explica pela Revoluo Francesa. A seu ver, tendo sido profundamente
alteradas pela Revoluo as condies sociais, econmicas e polticas
da Frana, e havendo representado a Restaurao da Casa dos Orlans
apenas um movimento de superfcie que no impedira a marcha dos
acontecimentos, o Romantismo surgia como a expresso espiritual mais
autntica do novo estado de coisas. O que o senhor Werneck Sodr
no nos explica porque as condies econmicas, sociais e polticas
da Frana, aps a queda do Imprio Napolenico, se deveriam exprimir
exatamente nas formas fixadas pelo Romantismo e no em quaisquer
outras. Algumas de suas anlises parecem indicar que a seu ver a
Revoluo Francesa o momento decisivo da histria da Europa, o
momento de mutao de valores, de brusca subverso, o tempo em
que os valores se tornaram relativos e falsos, contingentes e fora de
qualquer molde absoluto, os literrios como os humanos, os das idias
como o do dinheiro. Em vo procuraremos reconhecer nesse retrato
os traos da figura original - a idia de ver na Revoluo Francesa o
acontecimento mais importante do mundo moderno s pode se explicar
pelo parti pris de quem no se interessa pela histria espiritual da
Europa, que conta com episdios bem mais marcantes e mais decisivos;
e a mutao dos valores, sua brusca subverso, sua relatividade e
246
MATRIA E MEMRIA
falsidade e o fato de serem contingentes e fora de qualquer molde

absoluto, eis outras tantas caracterizaes que procuraremos em vo
identificar com as realidades culturais do sculo XIX. H no que
dizemos um exagero? Talvez seja possvel apesar de tudo atribuir a tal
modo de ver uma parcela de verdade? Mas nesse caso, todas as pocas
de transformao social, e Deus sabe quantas o mundo j conheceu,
poderiam ser caracterizadas da mesma maneira: em todas h, de certo
modo, uma mutao de valores, sua brusca subverso, uma relatividade
e falsidade desses valores, contingentes e fora de qualquer molde
absoluto. Restaria saber em que nvel, em que profundidade tais
mutaes e subverses se teriam verificado. A uma tal pergunta, a nica
que oferece um interesse, do ponto de vista da histria da humanidade,
o materialista dialtico incapaz de responder. Para ele, ter efetuado a
passagem do econmico-social-poltico ao espiritual constitui faanha
que lhe parece ser suficientemente meritria. Para ele, ter afirmado,
como o faz o senhor Werneck Sodr, na terceira edio da sua Histria
da Literatura Brasileira, que Burguesia e Romantismo so, pois,
como sinnimos, parece representar soluo amplamente satisfatria
para o problema do Romantismo. Qualquer anlise a realizar dentro
do mundo espiritual no pode lhe parecer seno coisa suprflua,
preocupao de espiritualistas que no se justifica diante do interesse
maior dos fatos tangveis e imediatos. Mas a verdade que nem o
senhor Werneck Sodr, nem outro qualquer historiador da literatura e
de seus fundamentos econmicos seria capaz de nos mostrar, de modo
preciso, que existem relaes necessrias entre as condies
econmicas, sociais ou polticas de um determinado perodo e as idias
estticas dos movimentos artsticos ou literrios que lhe correspondem;
e muito menos seria ele capaz de nos mostrar em que essas relaes
poderiam bem consistir. Seria, por exemplo, difcil mostrar a relao
que existiu entre tais condies na Frana, na Alemanha ou na Inglaterra
do sculo XIX e a diversidade de formas que a idia romntica tomou
247
em cada um desses pases. A idia de uma volta ao passado medieval

e renascentista ou a idia da diversidade das culturas nacionais que to
grande importncia tiveram, no desenvolvimento do Romantismo em
todos os pases da Europa com a exceo da Frana, foram obviamente
derivadas de uma situao que nenhum elemento comportava de ndole
econmica, social ou poltica - foram derivadas pura e simplesmente
do fato da hegemonia espiritual da Frana no Sculo das Luzes,
hegemonia contra a qual o esprito romntico no francs se rebelava.
Procurar derivar tais idias da Revoluo simplesmente no
compreender que elas representavam, ao contrrio, um ataque contra
a tendncia de unificao racional e abstrata da Europa, inerente ao
esprito da Revoluo, tendncia que o Sculo das Luzes j manifestara
no plano da cultura e que Napoleo, dspota esclarecido, tentara em
seguida realizar no plano da poltica.
Vemos, aqui, ao vivo, como longe de serem os fenmenos da

cultura determinados pelos acontecimentos polticos, representam eles,
muitas vezes, a influncia decisiva e isto num grau suficientemente alto
para nos permitir uma perfeita visibilidade histrica. Os projetos de
hegemonia poltica sobre a Europa que Napoleo tanto alimentou
durante os seus anos de sucesso, seriam inconcebveis sem a preparao
constituda pela hegemonia cultural que a Frana havia podido impor
ao velho continente no sculo anterior. E o nacionalismo cultural europeu
que, de certo modo, precedeu e preparou o nacionalismo poltico,
nada deveu aos esforos de Napoleo, os quais, se tivessem podido ir
um pouco mais longe, teriam encontrado naquele movimento o seu
adversrio mais obstinado.
Quanto s tentativas de fazer derivar a idia de uma volta ao

passado medieval e renascentista, ou a idia da diversidade das culturas
nacionais da situao econmica, social e poltica da burguesia europia,
248
MATRIA E MEMRIA
que variava de pas para pas, seria curioso indagar que critrio se
poderia empregar nesse processo de derivao; se o do maior atraso
ou se o do maior desenvolvimento das classes burguesas? Se se
empregasse o primeiro, como explicar a importncia que essas idias
adquiriram na Inglaterra? Se o segundo, como justificar a importncia
que assumiram na Alemanha?
O nacionalismo cultural, trao essencial do Romantismo europeu

do sculo XIX no foi, por conseguinte, uma conseqncia da
Revoluo, com seu cortejo de modificaes econmicas, sociais e
polticas, como tambm no o foram o culto medievalista e
renascentista, dois outros traos essenciais daquele movimento
intelectual e artstico. No podemos, assim, aceitar o que nos diz o
senhor Werneck Sodr sobre as relaes entre a Revoluo e o clima
espiritual do sculo XIX. Para quem no parte de postulados
materialista-histricos mais do que evidente que o Romantismo se
explica por movimentos espirituais que o haviam precedido e que as
leis que regulam o desenvolvimento interno das idias e valores inerentes
em tais movimentos so leis autnomas e inacessveis a qualquer esforo
de interpretao econmica, sociolgica ou poltica.
O fato de que o aparecimento do Romantismo resulta de

desenvolvimentos histricos regidos por leis espirituais autnomas cria
para o problema da cultura brasileira condies especialmente difceis.
Na Europa o culto do passado medieval e renascentista e o da
particularidade do esprito nacional encontrava alimento abundante nas
tradies folclricas locais do velho continente e permitia uma
revalorizao de idias que haviam sido neutralizadas pelo Sculo das
Luzes, mas que, agora, voltavam a ter plena vigncia e validade. Mas
para um pas como o Brasil que no tivera uma Idade Mdia ou uma
Renascena, que no princpio do sculo XIX no tivera, ainda, a
249
possibilidade de elaborar valeres particulares e autnomos; para um

pais que se via subitamente livre da influncia do esprito jesutico, e
por quem a hegemonia do Sculo das Luzes no poderia ter sido
ressentida como uma tirania, pois que ela no o havia sido por Portugal
para um pas como o nosso, dizamos, que significao poderia ter
tido a assimilao do esprito romntico? Se procurssemos imitar os
pases europeus, debruando-nos sobre nosso passado imediatamente
anterior ao Sculo das Luzes, o que encontraramos seria pouco mais
do que o nada. O ndio, nosso passado autctone no poderia servir
de base edificao de uma cultura nacional. O fato da nossa
emancipao poltica se ter verificado no momento histrico em que se
verificou colocou-nos, assim, na curiosa situao de precisar comear
o esforo de nacionalizao de nossa cultura, por uma iniciativa que
deveria, fatalmente, levar a resultados contrrios aos que desejvamos;
ao invs de contribuir para a realizao de uma cultura nacional, os
preceitos romnticos que importvamos produziam sobre ns o efeito
de afastar-nos, cada vez mais, do ideal do nacionalismo cultural. Pouco
se tem meditado entre ns sobre a fatalidade que foi para o Brasil ter-
se emancipado politicamente de Portugal e espiritualmente da
Companhia de Jesus, e estar, por conseguinte, livre para receber
influncias dos quatro cantos da Europa, justamente no momento em
que o velho continente, com exceo de um s pas, no podia a cada
nao que procurasse seu conselho sugerir seno uma volta ao passado
medieval e renascentista prprios. O nosso passado, naturalmente, era
o ndio, o negro, a Companhia de Jesus e o Portugal barroco e arcdico.
Nenhum desses elementos respondia exigncia medievalista e
renascentista inclusa na concepo romntica. Foi, em parte por isso
que a Frana, o pas da Europa que menos a srio levava o ideal
medievalista e renascentista constitui-se como o quadrante donde
sopraram para ns os ventos romnticos. Tendo sido a criadora do
Sculo das Luzes e no tendo naturalmente podido experimentar como
250
MATRIA E MEMRIA
uma tirania sobre si prpria a hegemonia que exercera sobre os outros,

a reao romntica da Frana contra o racionalismo foi assim uma
reao contra si mesma em nome de valores proclamados pelos outros
- situao curiosa que se exprime bem pelo fato de haver Rousseau,
na sua luta contra o sculo XVIII, oposto ao esprito das Luzes o
Homem natural e no a Idade Mdia e a Renascena, como o fizeram
por exemplo Herder e os irmos Schlegel, do ponto de vista alemo.
O desejo de evaso se manifesta por isso naquela poca to mais
intenso no esprito francs, quanto ele dever ser pela fora das
circunstncias um desejo vago de evaso, sem finalidade a atingir, sem
objetivo a alcanar. Enquanto que os outros pases da Europa fugiam
das Luzes para se refugiarem na Idade Mdia ou no Renascimento
italiano, a Frana fugia sem saber por que rumo se orientar. Da a
tendncia ao exotismo de algumas manifestaes romnticas na Frana,
da, sobretudo, a falta completa de convices profundas nos
representantes principais do esprito romntico francs. No acreditar
profundamente em idia alguma, seja ela medieval ou renascentista,
sem por isso deixar de acreditar completamente, acreditar um pouco,
sem excessos, de maneira irnica, acreditar sobretudo no Eu, nos seus
devaneios, no seu desejo de evaso, tal parece ter sido o lema principal
dos romnticos franceses. Uma tal atitude, naturalmente, menos o
Sculo das Luzes, mas ao mesmo tempo um desejo de reter o seu
amor pelas formas belas e uma tendncia a considerar com displicncia,
sem grande entusiasmo, os valores que os pases que ainda h pouco
viviam em estado de tutela cultural lhe propem agora, como nicos
meios de sua regenerao espiritual.
Foi assim dessa Frana decepcionada e pouco disposta a

empreender um esforo de regenerao espiritual que o Brasil recebeu
o seu primeiro batismo cultural. Se ao nos emanciparmos politicamente
voltamos as nossas preferncias culturais para ela e no para a Inglaterra
251
ou a Alemanha, a razo disso devemos procur-la no somente no

fato de que ainda aqui obedecamos um pouco s sugestes de Portugal,
ento largamente dominado pelas idias francesas, mas tambm na
circunstncia de que a Frana era o pas da Europa que menos insistia
sobre a questo de uma volta ao passado medieval ou renascentista.
Portugal, que havia tido a sua Idade Mdia, deixava-se penetrar por
idias francesas, mas fora tambm buscar sua inspirao nos ingleses,
em Walter Scott por exemplo, para a reconstituio romanesca do
seu passado. Ns, em virtude de nossa qualidade de pas novo e novo
tanto no sentido poltico como cultural, ramos mais exclusivos e como
nossa aliada natural vamos unicamente a Frana, pouco inclinada a
rememoraes. Pertencamos a um mundo novo, mas a qualidade
estetizante da idia romntica permitia que ela aparentemente agisse
sobre ns com uma rapidez incalculvel, fazendo-nos envelhecer sculos
de um dia para outro, transformando-nos em seres blass, um pouco
cticos, um pouco indiferentes, um pouco idealistas, em resumo, criando
para ns um estado de alma compreensvel na Frana tendo-se em
vista a particularidade da situao histrico-cultural em que se
encontrava mas no Brasil explicvel unicamente pelo fato de que
estvamos prontos a adotar qualquer estado de alma que viesse cercado
das fumaas do prestgio.
Vista com objetividade um pouco ridcula essa situao de

um pas que sucumbe tentao de uma miragem esttica e que adota
esta ou aquela forma de sentir, sem se perguntar se possui razes
suficientes para faz-lo. Precisamos reconhecer entretanto que no
comeo do sculo XIX a Frana era para ns uma fatalidade. A
circunstncia de nosso passado histrico ser exguo e de termos acabado
de expelir do seio do pas as nicas fontes de espiritualidade que at
ento havamos conhecido, isto , 1) a Companhia de Jesus, por
influncia portuguesa e 2) as culturas barroca e arcdica, por orgulho
252
MATRIA E MEMRIA
de pas politicamente emancipado - tais circunstncias nos deixavam

em presena de um vazio cultural absoluto que necessitava ser
preenchido da maneira mais rpida possvel. Enquanto que a Inglaterra
e a Alemanha tateavam, procurando se orientar novamente no mundo
da cultura, a Frana, fiel ao seu gnero de expresso pronta e decisiva,
cristalizava em formas inequvocas a indeciso que pairava sobre a
Europa e podia assim fornecer ao Brasil produtos acabados capazes
de satisfazer suas necessidades mais prementes.
Entretanto o surpreendente que com o correr dos anos no

se tenha compreendido no Brasil que os elementos espirituais que nos
eram assim prontamente oferecidos no poderiam ter seno um carter
provisrio e que havia uma enorme riqueza a explorar na Europa, alm
das fronteiras da Frana. Se os nossos germanfilos e anglfilos fizeram
sempre entre ns figura de excntricos que lhes faltava totalmente a
compreenso da situao espiritual do conjunto europeu, o que dava
s suas preferncias pela Alemanha ou pela Inglaterra um carter
caprichoso e arbitrrio. Estavam alm disso marcados pelo esprito
estetizante do Romantismo francs, o que fazia de suas incurses em
outras reas da cultura um devaneio do esprito, quase que a satisfao
de uma necessidade romntica de exotismo, de tal modo o clima cultural
de pases que no fossem a Frana lhes parecia estranho e inacessvel.
De uma maneira geral, firmou-se no Brasil o conceito de que s a
Frana possua ttulos para exercer sobre ns uma influncia cultural e
naturalmente toda idia que de l nos vinha parecia ter uma importncia
decisiva. Assim se explica a influncia que exerceram sobre ns as
idias de Auguste Comte, idias que refletem o baixo nvel da cultura
filosfica e histrica em que se encontrava a Frana em meados do
sculo XIX. Para quem interpreta o Romantismo como um movimento
de fuga realidade prosaica e cotidiana, o positivismo de Comte poder
ter o sentido de uma manifestao anti-romntica, de tal modo nele a
253
cincia parece eliminar toda possibilidade para a imaginao e a

sensibilidade de exercerem uma funo qualquer na vida espiritual do
homem. Mas na verdade, o Romantismo constituindo como constitui
uma forma de estetismo, dispe de uma capacidade de infiltrao
extraordinria e pode penetrar de modo insidioso nos tipos de
pensamento aparentemente mais bem protegidos contra ele, como por
exemplo, a cincia. A arbitrariedade das concepes de Auguste Comte,
sua idia de pr as cincias a servio de um fim exterior a elas prprias,
de fazer da poltica uma atividade inspirada pela cincia, suas noes
fantsticas sobre o curso seguido pelo desenvolvimento histrico, sua
aspirao a incorporar o proletariado sociedade do futuro que no
implicava o reconhecimento da necessidade de um esforo no sentido
de transformar a estrutura econmica da sociedade de seu tempo e,
finalmente, a sua esperana de criar uma tica baseada numa religio
que tivesse por culto a Humanidade e fosse alimentada pelos sentimentos
altrustas inerentes natureza feminina - esses elementos de sua doutrina,
embora rapidamente esboados so suficientes para nos mostrar seu
carter romanticamente utpico, o que alis, na prpria Frana, no seu
pas de origem, no pas central como diziam os nossos positivistas,
parece ter sido prontamente reconhecido, a julgar pelo alcance
extremamente limitado da influncia que sobre o sculo XIX francs
exerceu o aspecto moral e cientfico da obra de Comte.
Mas no Brasil foram naturalmente esses dois aspectos que

assumiram uma maior importncia. Com os positivistas surge pela
primeira vez entre ns uma crtica s tendncias exclusivamente estticas
e literrias do esprito brasileiro. O antdoto proposto pelos nossos
positivistas no foi a atitude tico-religiosa entendida como uma
disposio fundamental da natureza humana mas uma coisa inteiramente
diversa. O que os interessava era, de um lado as matemticas, as
disciplinas experimentais, de um modo geral, as cincias classificadas
254
MATRIA E MEMRIA
por Comte e por ele consideradas como a soma de elementos que

deviam integrar a estrutura do esprito positivo, e do outro uma
interpretao cientfica do problema moral e religioso. Est claro que
uma tal interpretao corroa as bases mesmas de toda atitude tico-
religiosa verdadeira e se reduzia para um Miguel Lemos, para um Teixeira
Mendes a uma f absoluta e irrestrita nas idias do fundador da filosofia
positiva e no exemplo que constitua sua vida. Recordemos para
fundamentar este ponto, o fato extremamente curioso que consistia em
considerar Auguste Comte o sistema poltico ditatorial moralmente
prefervel ao regime representativo, em virtude do carter emprico
do primeiro que se opunha ao carter metafsico do segundo. Sem
dvida, uma tal noo em Comte estava ligada s esperanas que
depositava na religio da Humanidade. Mas como essa religio repelia
tudo quanto no fosse positivo e emprico, sua maior influncia sobre a
sociedade no poderia jamais significar uma derrogao do princpio
ditatorial mas unicamente um abrandamento, uma mitigao dos
mtodos da ditadura, os nicos que estariam de acordo com o esprito
do sistema. Ora, para quem no positivista o regime ditatorial
poder parecer prefervel ao sistema representativo, mas no por
razes morais intrnsecas ao primeiro. O mais que se poder dizer
que a ditadura permite a realizao mais rpida e eficiente dos
valores morais, isto , h de se procurar justificar a ditadura por
razes extrnsecas a ela, pelos objetivos morais que permitiria atingir.
Com Auguste Comte e seus adeptos, entretanto, o problema se
apresenta de maneira diferente, a ditadura moralmente prefervel
porque ela exprime o esprito positivo e o sistema representativo
lhe moralmente inferior, porque corresponde a concepes
metafsicas. Est claro que a fidelidade a um sistema de idias que
comportava interpretaes de ndole to bizarra no permitia uma
apreenso plena do problema moral e religioso, mas desenvolvia
pelo contrrio um fanatismo proselitista que de comum com a atitude
255
tica podia ter o nome, a aparncia, mas em realidade nada de

profundo e substancial.
Cabe aqui fazer um pequeno parnteses destinado ao esforo

de elucidao de expresses tais como -tica positivista, tica
marxista, etc., etc. A noo de que cada sistema interpretativo do
mundo possui a sua tica resulta do fato de no se ter suficientemente
compreendido que o homem no livre para interpretar o mundo a
seu bel-prazer e anexar a essa interpretao o apndice tico que lhe
parecer mais conveniente. Por mais livre que seja o esprito humano,
suas possibilidades de interpretao do mundo esto adstritas a certas
condies precisas da existncia espiritual e essas condies possuem
exatamente um carter tico. O fato de deverem esses elementos ticos
invariveis estar necessariamente presentes em toda produo espiritual
constitui justamente o motivo em virtude do qual se torna praticvel
decidir se uma determinada interpretao do mundo pode ou no ser
considerada vlida. Assim o que demonstra a validade e a autenticidade
de um princpio tico no a sua coerncia com uma determinada
concepo das coisas, mas nica e exclusivamente o fato de no
depender a fora de persuaso que encerra, desta ou daquela particular
interpretao do mundo. Sem dvida, os responsveis por uma viso
especial das coisas, homens como Comte ou Marx tm, em geral, a
pretenso de serem o ponto de partida de uma nova maneira de
entender o homem e o mundo e de nada deverem em matria de alcance
e universalidade histrica s literaturas egpcia e hebraica, ou aos grandes
fundadores do pensamento ocidental. Mas o curso dos acontecimentos
tem demonstrado que eles tinham de si prprios uma opinio exagerada
que a posteridade no julgou necessrio confirmar. Ao lado da
universalidade do ideal de uma tica transcendente, suas doutrinas fazem
o efeito de produtos paroquiais e clandestinos que no conquistaram
no passado e parecem no ter a menor probabilidade de conquistar no
256
MATRIA E MEMRIA
futuro o assentimento de uma parcela aprecivel das sociedades que

integram o mundo civilizado.
Voltando a Comte digamos agora que a influncia moral por

ele exercida no podia deixar de ser perniciosa, subordinado como
estava o seu ideal tico aos caprichos de sua interpretao da cincia
e da histria. No Brasil a primeira reao verificada contra o nosso
esprito estetizante foi assim frustrada pelo carter essencialmente falso
das bases ticas em que se apoiava o positivismo, o que deu origem a
um moralismo estreito e fanatizado. Um tal moralismo s poderia ter
tido por efeito confirmar ainda mais em seus gostos e pendores, que
lhe eram to superiores em amenidade, os nossos cultores da literatura
e do estetismo. O senhor Joo Cruz Costa num dos seus criteriosos
estudos sobre o positivismo no Brasil nos diz que se o positivismo
ainda como as outras doutrinas, produto de importao, nele h no
entanto, traos que revelam a sua mais perfeita adequao s condies
de nossa formao, s realidades profundas do nosso esprito. Essa
opinio do senhor Cruz Costa , em parte, compreensvel pois certo
que uma doutrina que procura aliar ao elemento intelectual o elemento
moral tem, naturalmente, maiores probabilidades do que um
ensinamento meramente esttico, de exercer um impacto sobre a vida
social de um povo jovem como o nosso. Mas a questo de saber se
uma tal doutrina comporta traos que revelam a sua mais perfeita
adequao s condies de nossa formao, s realidades profundas
do nosso esprito - uma tal questo levanta outro problema. Assim
como o esteta no indiferente ao tipo de arte ao qual possa querer
consagrar sua existncia, assim tambm no podem ser indiferentes ao
moralista as idias que lhe so propostas como meio para exercer uma
influncia formadora sobre um homem ou uma sociedade. Ora, se no
Brasil o desenvolvimento do estetismo na segunda metade do sculo
XIX exigia medidas de ordem cultural compensatrias, a nossa escolha
257
do positivismo como instrumento para realizar tal objetivo apresentava

inconvenientes to bvios que s uma despreocupao total por parte
das elites responsveis a respeito dos problemas intelectuais e morais
da sociedade brasileira daquela poca, poderia explicar que as idias
de Comte fossem adotadas por um grupo de pessoas que no s tinham
inteira liberdade de professar suas doutrinas pouco ortodoxas, como
tambm se encontravam suficientemente vontade para lecionar em
estabelecimentos oficiais e se pronunciar e influir sobre os principais
aspectos da vida poltica brasileira. Quando se pensa que, menos de
um sculo e meio antes, a leitura de autores como Descartes era proibida
em Portugal e consequentemente no Brasil, Descartes, cuja nica
ousadia havia sido discordar de Aristteles e que conseguira atravs
de suas inovaes metafsicas preservar uma perfeita fidelidade Igreja
de Roma - quando se considera que menos de cento e cinqenta anos
depois dessa proibio Miguel Lemos fazia construir no Brasil uma
capela para celebrar o culto da religio da Humanidade, imaginava
modelos de vestes sacerdotais e se referia ao quarto volume da Poltica
Positiva como sendo o novo Levtico cientfico - quando se pensa
em tudo isso no se pode deixar de experimentar uma sensao de
angstia anloga impresso causada pelo movimento vertiginoso de
um corpo cujo peso e volume tornam catastrfica a velocidade adquirida
no percurso de sua trajetria. Seria certamente pueril esperar que as
idias ticas e religiosas de Auguste Comte, as quais estavam
impregnadas de romantismo e estetismo e resultavam de uma
compreenso leviana e superficial da histria, pudessem neutralizar ou
superar o efeito dissolvente das tendncias estetizantes da inteligentsia
brasileira. O que se pode talvez indagar se a crtica fcil que o
positivismo fazia das instituies e dos valores do passado no teve o
efeito de agravar a nossa tendncia irresponsabilidade cultural,
fazendo-nos crer que a tradio de vrios milenares podia ser,
facilmente, revogada por um homem que no foi nem mesmo capaz de
258
MATRIA E MEMRIA
compreender a sua poca. Em todo caso o certo que a elite intelectual

do pas se mostrou ento insensvel ao profundo ridculo que h em se
pretender fundar uma religio sem apoio nas aspiraes do sentimento
popular. Quando se pensa que esse homem que despertou entre ns
tanto fervor e entusiasmo foi julgado por um seu compatriota e
contemporneo, o romancista Gustave Flaubert, de um modo que revela
no simplesmente divergncia de idias, mas sentimento da profunda
mediocridade das idias de que divergia - Gustave Flaubert, cuja
importncia na histria espiritual do sculo XIX francs
incomparavelmente superior de Comte e que nenhuma razo tinha
para criticar o criador do positivismo to severamente como o fez,
suas concepes prprias orientando-se num sentido anlogo ao da
doutrina comtista - quando se pensa nisso se levado a duvidar do
senso crtico da inteligentsia brasileira e a temer que uma nova doutrina
ainda mais simplista do que o comtismo venha a empolgar e a dominar
o nosso mundo cultural. Mas citemos na ntegra os textos de Flaubert,
para dar ao leitor a sensao exata do que o criador de Madame Bovary
pensava a respeito daquele que Miguel Lemos chamava de Santo
Fundador e considerava o maior gnio da humanidade. Em 4 de setembro
de 1850 Flaubert escrevia de Damasco a seu amigo Louis Bouilhet Jai lu
Jrusalem un livre socialiste (Essai de Philosophie Positive par Auguste
Comte). Il ma t prt par un catholique enrag, qui a voulu toute
force me le faire lire afin que je visse combien... etc. Jen ai feuillet
quelques pages: cest assommant de btise. Je ne mtais du reste pas
tromp. Il y a l dedans des mines de comique immenses, des californies
de grotesque. Il y a peuttre autre chose aussi. a se peut. Une des
premires tudes auxquelles je me livrerai mon retour sera
certainement celle de toutes ces dplorables utopies qui agitent notre
socit et menacent de la couvrir de ruines. E em 2 de julho de 1853,
a Louise Colet, de Croisset, na Frana: Auguste Comte (auteur de la
Philosophie positive, lesquel est un ouvrage profondment farce
259
et quil faut mme lire pour cela, lintroduction seulement, qui en

est le rsum; il y a pour quelquun qui voudrait faire des charges
au thtre, dans le got aristophanesque, sur les thories sociales,
des californies de rire,.)
Flaubert foi a primeira pessoa que reagiu seriamente na Frana

contra o esprito do estetismo e do romantismo. Seus romances
constituem um depoimento magnfico da sua luta contra o esprito do
sculo, esprito de que ele prprio estava imbudo, mas ao qual a sua
lucidez intelectual no dava trguas. Madame Bovary e Education
Sentimentale so livros hericos, documentos que mostram com que
mincia fria foi Flaubert capaz de realizar a vivisseo dos sentimentos
absurdos alimentados pela sua prpria natureza romntica. Esse
herosmo intelectual de que Comte foi inteiramente desprovido faz de
Flaubert uma figura absolutamente indispensvel para quem queira
compreender o sentido profundo das idias que agitavam o esprito
francs do sculo XIX. significativo que ns, sempre muito
interessados nos movimentos intelectuais que surgiram na Frana a
partir do romantismo, tenhamos dado to pouca ou nenhuma ateno
obra de Flaubert, como se ela no merecesse seno uma rpida
meno, como se constitusse apenas uma manifestao entre muitas
da escola realista e naturalista. Entretanto nem o realismo nem o
naturalismo literrios se explicam sem Flaubert, sem a crtica impiedosa
do romantismo que realizou em Madame Bovary e em Education
Sentimentale. O naturalismo que os irmos Goncourt pretendiam ter
inventado, o experimentalismo cientfico que Zola dizia ter empregado
na sua obra romanesca, a utilizao do caderno de notas que Daudet
julgara essencial, o zelo na observao dos fatos praticado por
Maupassant - todas essas marcas de uma nova orientao literria no
teriam sido possveis sem o lcido descobrimento das fraquezas do
romantismo realizado por Flaubert e realizado de maneira tanto mais
260
MATRIA E MEMRIA
convincente quanto era ele prprio quem se expunha luz reveladora

de uma tal anlise. Mas o resultado a que chegara custa de sacrifcios
incalculveis - a disciplina do eu, a neutralizao dos efeitos perniciosos
do esprito romntico atravs de sua representao objetiva e impessoal
- esse resultado, os seus sucessores no puderam preservar, incapazes
que foram de compreender que a objetividade, a impersonalidade em
arte no resulta de uma simples e nica frmula aplicvel em todas as
circunstncias, mas da disciplina particular de cada artista, utilizada em
cada caso especial como meio indispensvel e exclusivo para a
ordenao dos elementos tumultuosos do esprito e da sensibilidade.
Por esse motivo continuaram eles a ser romnticos e a cometer os
mesmos excessos de indisciplina de seus antecessores. A objetividade,
a impersonalidade em arte pode denotar a mesma falta de equilbrio
espiritual, a mesma falta de disciplina interior que nos habituamos a
denunciar na arte subjetiva, narcisista e personalista dos primeiros
romnticos. Num como noutro caso a fuso harmoniosa do mundo
ntimo e do mundo exterior no se verifica. Aos romnticos da primeira
hora, a um Chateaubriand, a um Lamartine, a um Victor Hugo e a
muitos outros faltam o elemento fatual, a consistncia, a densidade, a
corporalidade que s o contato com a realidade objetiva pode
desenvolver. Mas aos romnticos que renegaram o eu, que julgaram
encontrar o caminho da salvao na dissoluo completa da
subjetividade no mundo exterior, faltam a vibrao ntima, o bafejo
pessoal e renovador das coisas, um centro de irradiao capaz de
reconstruir o mundo desfeito em fragmentos anrquicos. Entre esses
dois plos, entre a particularidade insubmissa mesquinha do eu e a
universalidade, a objetividade incompetente da razo esttica dever
oscilar eternamente toda arte que se pretendendo autnoma, que no
reconhecendo princpio algum acima dela prpria, perdeu o seu
equilbrio no esforo da conquista de um classicismo de fachada. Se
Stendhal e Balzac conseguiram na Frana escapar a essa oscilao, se
261
neles o eu no definha numa contemplao narcisista de si prprio nem

desaparece to pouco no prosasmo do mundo objetivo, mas se projeta
ao contrrio sobre o mundo exterior com todo o vigor e paixo de que
capaz o homem, a razo disso devemos procur-la no fato de no
terem eles visto em Napoleo uma encarnao dos princpios tericos
e abstratos da Revoluo Francesa, mas um condottieri, um homem
com virtu, no sentido em que a entendia o Renascimento italiano.
Puderam desse modo fugir influncia das idias do sculo XVIII
francs, puderam evitar assim a interposio do racionalismo do Sculo
das Luzes que na Frana separa a quase totalidade dos representantes
do esprito romntico das fontes italianas e renascentistas.
Em Balzac a influncia do esprito do Renascimento italiano

poder parecer menos visvel do que em Stendhal. Sua obra passa
hoje por constituir um retrato da sociedade da poca em que viveu e
no por ser a manifestao inequvoca de um temperamento. Todavia
o elemento que melhor define essa obra , no o desejo do autor de
deixar um depoimento sobre o seu sculo mas, sua vontade obstinada
de emular Napoleo, de vir a ser um Napoleo da pena. A admirao
que sentiu pela Chartreuse de Parme num momento em que Stendhal
era quase que completamente ignorado, a ambio desmedida de glria,
de amor e de dinheiro que o consumia, a criao de personagens tais
como Rastignac, Louis Lambert e outros, tudo indica do modo mais
claro a presena na sua personalidade do esprito do Renascimento
italiano, de cujo ponto de vista lembremos aqui, nada impossvel,
nada inacessvel ao homem verdadeiramente dotado de virtu.
Mas voltemos oscilao romntica verificada na Frana entre

os plos da subjetividade e do mundo objetivo. Havamos dito que
Flaubert, custa de grandes sacrifcios disciplinara o eu, neutralizara
os efeitos perniciosos do esprito romntico, atravs de sua
262
MATRIA E MEMRIA
representao objetiva e impessoal. Mas em Flaubert naturalmente o

que importava era o Sentimento que cabia a uma disciplina severa
controlar. Com os realistas e naturalistas o interesse artstico da Frana
se volta novamente para a Razo, entendida agora no mais como
Natureza cartesiana penetrada de Racionalidade, mas como cincia
experimental, tal como a praticava Claude Bernard. Em 1886 Melchior
de Vog, no seu Roman Russe, lhe revelar uma literatura preocupada
com o sofrimento humano e Barrs comear em 1888 as suas anlises
sobre o culto do eu. A Frana se tornar ento simbolista. Ela ser
ainda surrealista, dadasta, cubista, abstracionista, existencialista, isto
, continuar nesta oscilao eterna entre o sentimento esttico e a
razo esttica, entre o romantismo declarado e o romantismo disfarado
- manifestar cansao de tantas reviravoltas, mas permanecer sempre
fiel ao seu romantismo e ao seu estetismo, mesmo quando procura se
recuperar, atravs de contatos com uma tradio mais antiga, atravs
de contatos com Montaigne, na obra de Andr Gide, atravs de uma
renovao do tomismo na obra de Jacques Maritain, atravs de uma
revivescncia do catolicismo anti-intelectual nas obras de Lon Bloy e
de Georges Bernanos, atravs de contatos com Balzac na obra de
Proust. E, finalmente, chegar nossa poca sem ter conseguido
escapar fatalidade desse movimento oscilatrio, sem ter realmente
podido fazer uma reviso sria dos princpios estticos que assimilou
quando do seu primeiro contato com a cultura da Itlia do
Renascimento.
No Brasil essa instabilidade um tanto gratuita da cultura francesa

do sculo XIX produziu conseqncias extremamente indesejveis.
Mal tnhamos assimilado os rudimentos do esprito romntico e j nos
era assinalada uma mudana de orientao nos ventos literrios, um
giro brusco no sentido oposto, realista e naturalista. Naturalmente no
sabamos, no podamos saber porque a Frana havia julgado de bom
263
alvitre, em primeiro lugar sentir como os romnticos e depois como os

realistas e naturalistas. No hesitvamos entretanto em imit-la dizendo
com nossos botes que ela devia ter boas razes para faz-lo. A coisa
era arbitrria, mas ns ramos ento muito inexperientes para prever
que um tal comeo de itinerrio podia nos conduzir a caminhos
perigosos e finalmente a um beco sem sada. Uma primeira
arbitrariedade gera uma segunda, essa, uma terceira e assim por diante.
Em maro de 1880 a Revista Brasileira comea a publicar as
Memrias Pstumas de Brs Cubas. O Brasil aclama em Machado
de Assis o seu primeiro grande romancista. A nossa literatura parece
se ter definitivamente emancipado ao mesmo tempo do romantismo e
do realismo. Machado de Assis conseguira superar os vcios de sua
primeira fase romntica, criticara com lucidez as deficincias do realismo
de Ea de Queirs no Primo Baslio e produzia agora um romance de
uma verdade psicolgica que o colocava acima da relatividade das
escolas literrias. Sua psicologia, se dir ento e se repetir mais tarde
at os nossos dias, profunda, humana, universal. Sua linguagem pura
tem um sabor clssico e ao mesmo tempo familiar e sua viso criadora
ganha relevo na companhia de uma singular penetrao filosfica. Seus
personagens vivem de um modo todo ntimo, sem atrair a ateno sobre
as suas caractersticas exteriores, mas por isso mesmo reagem
prontamente ao estmulo de uma evocao, o que faz deles figuras
perpetuamente presentes memria do leitor brasileiro.
Tal , salvo raras excees, a opinio geral que tem o Brasil

literrio de seu celebrado escritor. Entretanto, quando no psiclogo
supostamente admirvel, quando no autor pretensamente profundo e
universal se procura examinar mais de perto vida e obra, a primeira
grande surpresa a constatar que aparentemente no h entre uma e
outra a mais remota relao e que se quisermos reter o nosso
entusiasmo por Machado de Assis deveremos abandonar toda
264
MATRIA E MEMRIA
curiosidade a respeito do que ele foi como homem para concentrarmos

nosso interesse unicamente sobre os aspectos formais de sua criao
artstica.
Guardadas as propores, o caso literrio Machado de Assis

apresenta uma certa semelhana com o caso Shakespeare. A identidade
do autor de Hamlet, como se sabe, tem sido de h muito objeto de
vivas controvrsias e ainda hoje o problema longe est de ter
encontrado uma soluo satisfatria. O motivo dessas controvrsias
reside naturalmente na circunstncia de que o homem a quem a crtica
ortodoxa atribui a autoria das peas admiradas pelo mundo inteiro
por demais medocre para suportar o peso de uma tal atribuio. De
tais discusses tm surgido verdadeiras teorias estticas, segundo as
quais para criar, a imaginao de um determinado artista nenhuma
necessidade teria, em princpio, de ser vivificada pelos influxos da
experincia real do artista em questo, daquilo que poderamos chamar
sua experincia original em oposio sua experincia de cultura,
constituindo, justamente, a marca do gnio, esta independncia da
imaginao com relao experincia original. Ora, uma tal concepo
da criao esttica e literria, embora goze em nossos dias de um
grande favor junto a um certo pblico, no mais indubitavelmente a
nica a ocupar o cenrio intelectual e artstico de nossa poca, a qual
por motivos diversos reconhece igualmente a importncia do elemento
biogrfico em todo esforo de interpretao literria. Alem disso a
atribuio de um background biogrfico a peas, tais como: Hamlet,
Macbeth, Julius Csar, Richard II e outras, parece se tornar possvel
se se fizer a experincia de pr em dvida a idia de que o seu autor
era um obscuro ator, um homem sem o menor acesso aos crculos
mais prximos do trono ingls e, portanto, sem a menor motivao
psicolgica para fazer do crime do regicdio, por exemplo, um problema
pessoal e moral capaz de o torturar. Para melhor compreender as
265
ressonncias morais que a seu ver parecem comportar peas tais como
Hamlet, Macbeth e outras, certos crticos literrios preferem, por
conseguinte, atribuir a sua autoria a homens cuja situao no panorama
social da Inglaterra da Rainha Elizabeth correspondesse melhor aos
problemas e temas que nelas julgam discernir.
Com o que acabamos de expor, o problema suscitado pela

obra de Machado de Assis apresenta, como j dissemos uma certa
semelhana. Sem dvida no nos possvel ter a menor hesitao ao
atribuirmos a autoria de obras como Memrias Pstumas de Brs
Cubas, Quincas Borba, Dom Casmurro, etc., pessoa de Machado
de Assis. Mas h curiosamente entre o caso de Shakespeare e o de
Machado de Assis a seguinte semelhana se o que se pensa do autor
correto, o que se pensa da obra dever ser falso, princpio de cuja
aplicao resultou para alguns estudiosos da obra inglesa a convico
de que o que se pensava do autor era falso e de cuja aplicao deveria
resultar para ns, estudiosos da obra machadiana, a convico de que
o que pensamos dessa obra no correto. Os elementos em jogo so
idnticos, apenas a situao deles reversa. Se h na obra
shakespeariana os ingredientes que alguns crticos pretendem nela
encontrar, a indicao de William Shakespeare no poder passar de
um pseudnimo; e se h na personalidade de Machado de Assis as
caractersticas que a unanimidade dos crticos nela encontra, sua to
apregoada profundidade de psiclogo e de filsofo no poder passar
de uma mera fico.
Que sabemos ns da vida de Machado de Assis? Muito pouco,

somente fatos da existncia exterior, cujo conhecimento no dependia
da vontade de se confessar do escritor. Sabemos da sua origem humilde,
de seu sangue mesclado e de sua molstia incurvel. Mas sabemos
ainda algo mais, algo que a nosso ver extremamente importante para
266
MATRIA E MEMRIA
a compreenso de sua obra. Sabemos que a esses fatos to decisivos

para a constituio da sua natureza emotiva foi recusada a entrada no
domnio liberador da expresso esttica. Vrios comentadores e
intrpretes de Machado de Assis proclamam suas grandes virtudes de
crtico literrio e em particular o acerto de suas opinies ao analisar o
realismo de Ea de Queirs no Primo Baslio. Mas na verdade este
julgamento dos nossos estudiosos de Machado, que faz do romancista
um homem de grandes pendores para a crtica literria, mas que por
temperamento, por comodismo, por receio de conflitos resolveu
abandonar tal atividade, onde inevitavelmente se teria distinguido entre
os maiores este julgamento, perdoe-nos o leitor um desabafo, revela
uma inacreditvel ingenuidade. Que Machado de Assis se tenha
manifestado contra o realismo literrio um fato que longe de se originar
da lucidez de sua inteligncia crtica e muito menos de um gosto artstico
que lhe fosse inato, se explica por uma necessidade cega, imperiosa e
fatal de sua situao como homem e artista. Para quem examina o
fenmeno Machado de Assis friamente, sem se deixar ludibriar pela
mscara que a obra pretendeu colocar sobre o homem evidente que
suas opinies literrias e estticas foram simplesmente predeterminadas
pelas condies sociais e fsicas dentro das quais se estruturou sua
vida. O ecletismo de suas tendncias literrias, sua maneira de aproveitar
um pouco do romantismo, um pouco do realismo, um pouco do
parnasianismo no deve ser confundida com a dimenso, com a
envergadura excepcional do escritor que pelo seu gnio se situa acima
das escolas literrias. A verdade que a obra de Machado de Assis
no se encontra em tais altitudes e representa apenas um meio termo,
um compromisso, um evitar os extremos dessas diferentes escolas.
Alis o carter ecltico da obra machadiana est intimamente ligado
ao fato de se apoiar ela, principalmente sobre uma experincia de cultura
e no sobre a experincia original do romancista. Os comentaristas e
intrpretes de Machado em geral reconhecem que h na sua obra uma
267
quantidade imensa de reminiscncias literrias. Mas acreditam, ao

mesmo tempo, que Machado de Assis utilizou de um modo novo,
pessoal, exclusivo, os emprstimos que fez de outros autores. Com
isso, pensam eles ter salvo a originalidade do romancista brasileiro. Na
realidade, passam esses comentaristas e intrpretes ao largo do
problema das relaes entre a experincia original e a experincia de
cultura, problema que a obra de Machado de Assis deveria colocar
antes de qualquer outra, porque nela a experincia de cultura jamais
foi fecundada, aquecida, iluminada pelos raios vivificantes de uma
experincia original. So essas condies na obra de Machado de
Assis que explicam o fato de ter tido ele a possibilidade de escolher
nesta ou naquela escola literria os elementos que mais convinham
sua criao romanesca: sua experincia de vida, se ele tivesse tido a
coragem de incorpor-la sua experincia artstica, o teria forado a
se fixar sobre um princpio esttico nico, uma vez que se tratava de
uma deciso vital e no de uma especulao sobre o valor desta ou
daquela teoria artstica. evidente que homens como Chateaubriand,
Flaubert ou Zola no puderam escolher mais do que uma entre as
diversas possibilidades estticas que a tradio literria lhes oferecia; a
experincia artstica em que estavam empenhados abrangia a experincia
original prpria de cada um deles e isso fechava o caminho ao ecletismo.
O fato de Flaubert ter escrito a Tentao de Santo Anto e mais
tarde Salamb no indica nele a possibilidade de escolher para a
realizao de sua obra princpios estticos diversos. Cada fase de sua
evoluo artstica correspondia a uma etapa de sua evoluo psicolgica
que era dominada por uma s preocupao - a da adeso total e
exclusiva ao princpio esttico que no momento lhe parecia ser o nico
verdadeiro.
No, a eqidistncia de Machado de Assis das posies

romntica e realista, a sua capacidade de aproveitar de cada escola
268
MATRIA E MEMRIA
literria aquilo que mais lhe convinha, no era a prova de uma

superioridade artstica, mas o sinal certo de uma insuficincia. Sem
coragem para lanar no cadinho de sua experincia artstica a realidade
fecundante de uma experincia original, sua obra jamais pde ultrapassar
o nvel de um ecletismo hbil com base na sua experincia de cultura.
Ao fazer literatura o que Machado de Assis queria antes de mais nada
era esquecer e fazer esquecer suas origens humildes: Teme a
obscuridade Brs, foge do que nfimo. Essas palavras de uma
personagem do romance que lhe deu celebridade nada mais so do
que o conselho que Machado durante toda sua vida ter dado a si
mesmo. Como pois podemos nos admirar que ele tivesse visto no
realismo literrio tomado em bloco algo a evitar, ele para quem o sentido
de toda atividade literria consistiu sobretudo num esforo de redeno
dessa realidade obscura e humilde que os escritores realistas insistiam
em focalizar?
A realidade de sua prpria existncia o conduzia a procurar na

literatura um refgio contra os fatos no muito exaltantes de que se
compunha o tecido de sua vida real; e se uma vez instalado dentro
deste refgio, Machado de Assis no podia mais, em s conscincia,
alar a bandeira romntica e permitir que os transportes de uma
imaginao excessiva encobrissem a fisionomia tosca e miservel de
sua existncia, restava-lhe apenas como ltimo recurso recriar para si
prprio uma personalidade esttica que nenhuma relao tivesse com
a sua personalidade real e sobre a qual pudesse ele exercer o seu
talento de psiclogo, de filosofo e de ironista, enfim todas as faculdades
e dons que a crtica brasileira no tem hesitado em lhe atribuir. Que
Machado de Assis tenha tomado um tal partido coisa que difcilmente
se poder negar. Mas o curioso que, uma vez admitido esse fato, no
se compreenda as conseqncias desastrosas que ele comporta para
a sua reputao de psiclogo, de ironista e de filsofo. Com efeito,
269
que probabilidade teria um homem de desenvolver dons de observao

e de penetrao psicolgica depois de haver forjado para si mesmo
uma personalidade esttica? Ele poderia evidentemente acreditar na
autonomia do princpio esttico e ser, ao mesmo tempo, um psiclogo.
Os exemplos de Gide e Proust esto a para prov-lo, Mas somente
na medida em que o seu estetismo no atinja a prpria viso que tenha
de si prprio; somente na medida em que o problema da sinceridade
e da observao de si mesmo permanea como um fator primordial na
sua vida espiritual; somente na medida em que a atitude esttica prpria
se torne objeto de indagao e perplexidade que podero prosperar
seus dons de observao e de penetrao psicolgica. Que cette
question de la sincerit est irritante, diz uma das personagens de Gide
no Les Faux Monnayeurs. Certamente, ao imaginar a frase, Gide
pensava na dificuldade que h em se ser esteta e psiclogo ao mesmo
tempo. No seu Journal, ele relata as conversas que teve com Proust a
respeito da camuflagem das experincias homossexuais que este ltimo
praticara em A la Recherche du Temps Perdu. Proust a considerava
sem gravidade pois para ele o importante era preservar na transposio
para o plano do amor heterossexual a emoo e o prazer que ele havia
conhecido atravs de suas experincias homossexuais. Gide o
censurava acreditando que Proust desviara desse modo do amor
homossexual para o heterossexual todos os elementos positivos e fora
assim levado a apresentar em seguida o primeiro como coisa vil e ignbil.
Mas o que h de importante a assinalar em tais conversas que tanto
um quanto outro admitem um ponto essencial, a saber, que so as
emoes de Proust e no as de uma personagem fictcia que so assim
transportadas, transfiguradas e descritas nas maravilhosas pginas de
A lombre des Jeunes Filles en Fleur.
Ora, o que nos apresenta a vida e a obra de Machado de Assis

um quadro completamente diferente. O estetismo machadiano invade
270
MATRIA E MEMRIA
os recantos mais recnditos dessa alma envergonhada de si prpria,

para eliminar todo elemento real e colocar em seu lugar um sentimento
fictcio. Desaparece qualquer elemento de sua experincia original e
implantada em seu lugar uma experincia de cultura. A imagem original
do moleque mulato e epiltico no s varrida, no s expulsa da
zona consciente do esprito do romancista, como tambm
continuamente tiranizada e amordaada nas profundezas do
subconsciente. Nenhum gemido, nenhum movimento de expanso e
de liberao, atravs do mtodo infalvel da confisso permitido a
esse prisioneiro das regies subterrneas. Uma outra imagem, a imagem
de um homem de cultura, de um homem de situao social respeitvel,
de pigmentao epidrmica no declarada e de condies de sade
no anormais o representa l em cima no nvel da existncia consciente,
onde h luz para ver e ar para respirar. a partir dessa imagem esttica,
criada pela experincia de cultura, que vai se realizar a conquista
machadiana do universo, a projeo de Machado de Assis sobre o
mundo objetivo, composto de pessoas e de coisas, e a partir dessa
imagem que se concretizar a reao do romancista ao impacto desse
mundo de pessoas e coisas sobre si. Que dons psicolgicos, que
capacidade de penetrar na alma alheia poderia ter desenvolvido este
homem que no era nem mesmo capaz de olhar fundo dentro de si
mesmo? Que acesso ao mundo poderia ter quem recusava aos outros
com requintes de dissimulao, o acesso a si mesmo? Sua filosofia da
vida, sua ironia deveriam assim pela fora das circunstncias, ser o
produto de uma experincia to livresca quanto aquela que havia dado
origem imagem esttica de si mesmo. Que a humanidade tenha tais
ou quais defeitos possvel e a opinio do homem que os denuncie
respeitvel, na medida em que a sua vida lhe permitiu experiment-los
na sua prpria carne. Mas assim como ridculo o espetculo de um
adolescente que tendo toda a vida diante de si toma atitudes de homem
experiente, amargo e desenganado, assim tambm a contemplao ctica
271
e a critica irnica de uma humanidade que no se conhece a no ser

por livros e que no se conhece por culpa prpria e por incapacidade
pessoal, constituem, bem consideradas, fontes abundantes de uma
irresistvel comicidade. Para que pudssemos levar a srio o ceticismo,
a ironia de Machado de Assis, seria preciso, em primeiro lugar, que ele
soubesse aplic-los a, si prprio; ficaramos ento convencidos de que
se tratava nele de uma tendncia irresistvel. Mas Machado ao contrrio
se levava terrivelmente a srio. O homem que nos seus romances parece
pairar acima das contingncias terrestres o mesmo que se sente pouco
vontade se um amigo de infncia vai visit-lo na Repartio e na
presena dos companheiros de trabalho o trata familiarmente de
Machadinho. O homem que no seu romance mais famoso fez da sua
personagem principal um ser desabusado, entediado, um filho de pais
ricos estragado por uma vida de facilidades e prazeres, era o mesmo
que devorado por uma sede de viver, pela ambio de subir na hierarquia
social, repudiava a madrasta mulata que contrastava agora com as
suas novas maneiras pseudo-elegantes, embora num passado humilde
e difcil ela o tivesse tratado no como enteado, mas como filho querido,
cercando-o de carinho e conforto. O escritor cuja personalidade literria
parecia repousar sobre a experincia de uma desiluso da vida e dos
homens era um homem que no podia queixar-se do prprio destino
pois tudo a quanto havia aspirado - e sabemos da fora e da intensidade
de suas aspiraes - lhe fora concedido numa medida amplamente
generosa. Conquistara para si uma posio na sociedade muito superior
quela que herdara no bero, fizera um casamento feliz e que o
confirmava nas vantagens dessa posio social adquirida - que razes
assim poderia ter para se declarar decepcionado com a vida? Na
verdade foroso reconhecer que nos encontramos aqui diante de
uma pose literria, diante de uma atitude que no deixa de ter a sua
comicidade quando se considera o mbito extremamente limitado de
experincia humana que foi dado a Machado conhecer. Um homem
272
MATRIA E MEMRIA
no tem necessidade de viajar para enriquecer o seu esprito, para se

desenvolver e adquirir vastas dimenses interiores. Mas existem duas
exigncias a que indispensvel atender: o meio em que vive dever
possuir recursos prprios, dever estar em condies de oferecer-lhe
os elementos de experincia sem os quais a vida humana se estiola e
fenece; e o nosso homem dever, alm disso, dispor da forma especial
de talento que o habilite a utilizar esses elementos da melhor forma
possvel. Ora, Machado de Assis no s no viajou, como tambm
no parece ter sabido recolher do meio carioca os estmulos necessrios
ao seu desenvolvimento ntimo. A nosso ver o que mais impressiona na
sua vida a total ausncia de acontecimentos dignos de interesse, a
total falta de vibrao que sentimos nas ocasies mesmas em que
desejaramos poder adivinhar uma pulsao mais forte: na oportunidade
de seus encontros literrios, de suas palavras de amizade ou de suas
veleidades amorosas. H quem procure sugerir que se trata
simplesmente de ignorncia nossa de certos fatos de sua vida ntima.
uma opinio que mais fruto do desejo de justificar Machado do que
de uma compreenso exata de sua personalidade.
Vimos como a melancolia que parece ter constitudo um trao

saliente do seu carter no poderia ter derivado da experincia, nada
decepcionante, que a vida lhe trouxera. Na medida em que essa
melancolia era real (e no o resultado de uma pose literria) ela s
poderia se explicar pelo amargor de ter ele tido uma infncia de moleque,
de ser mulato e epiltico. Mas nesse caso sua filosofia da vida no
mais poder nos interessar. O sofrimento, a misria, o desespero de
um homem podem constituir matria de criao artstica e se tornar
inclusive objetos do nosso mais vivo interesse. Mas uma condio
preciso observar: esse sofrimento, essa misria, esse desespero devero
ser o resultado do impacto de foras adversas e no a conseqncia
de sentimentos de ndole narcisista, no o produto de uma complacncia
273
para consigo mesmo, que faz do sofredor um ressentido e um revoltado

contra o mundo, que lhe parece injusto porque no corresponde sua
noo particularssima de justia. Se a filosofia de vida de Machado
de Assis deriva da experincia que o mundo lhe proporcionou, temos
diante de ns um caso literrio ainda mais enigmtico que o de
Shakespeare. Um outro Machado de Assis, de cuja existncia os seus
bigrafos no tm a menor noo, dever se ter dissimulado por trs
da figura banal, medocre e mesmo ligeiramente ridcula que
conhecemos. Se pelo contrrio, essa filosofia deriva de sua origem
humilde e para ele humilhante, ento, o que temos diante de ns um
caso tpico de ressentimento e todas as opinies que a constituem
passam desde logo a situar-se no mesmo plano das invectivas que
proferem aqueles para quem a justia consiste sempre no recebimento
do melhor quinho. No nos parece que seja necessrio aceitar uma
ou outra dessas duas sugestes. O caso Machado de Assis, a nosso
ver, se explica pelo seu curioso estetismo, pela construo de uma
personalidade literria destinada a substituir, integralmente, a
personalidade real do romancista. Desse modo Machado pde evitar
o duplo escolho do romantismo desordenado, que contrariava as suas
veleidades de psiclogo, e do realismo srdido que o conduziria de
volta s regies de onde se havia escapado e que no desejava rever,
nem mesmo em companhia da fada que o havia transformado e a quem
devia tudo - a literatura.
Em 1922, o Brasil comemorava o primeiro centenrio de sua

Independncia. As sugestes oriundas de uma tal ocasio parecem
ter fortificado no esprito de alguns escritores daquela poca a
convico de que a cultura brasileira j havia suficientemente
amadurecido para poder lanar o seu grito de emancipao, no s
das letras portuguesas, como j o havia feito um sculo atrs, mas
mesmo da vida intelectual europia, considerada na sua totalidade.
274
MATRIA E MEMRIA
Uma pliade impressionante de artistas que cobriam os mais variados

campos de atividades - pintura, escultura, arquitetura e mesmo
cinema, sem esquecer os poetas, os romancistas, os contistas, os
crticos de arte e de literatura - entregou-se com um entusiasmo
magnfico s tarefas que a nova conscincia cultural suscitava. Sem
dvida o que realizou teve muitas vezes um carter panfletrio e
episdico, mas seria cegueira no reconhecer certos efeitos
permanentes de sua ao violenta e iconoclasta. A aparncia
extravagante de muitas de suas manifestaes no impediu que elas
frutificassem em produtos de aspecto menos revolucionrio e de maior
fora de persuaso - produtos que apesar disso esto intimamente
relacionados com as extravagncias dos primeiros momentos de
exploso.
A essa emergncia de uma nova conscincia cultural entre ns,

emergncia verificada depois de passado um sculo de nossa
emancipao poltica, deu-se o nome no Brasil de movimento
modernista. primeira vista poderia parecer que um tal movimento,
ao reagir contra a literatura realista e parnasiana das dcadas
precedentes no fizesse seno ecoar, mais uma vez, o rudo das lutas
intelectuais e literrias ocorridas no velho continente, no fosse seno
um reflexo a mais dessas lutas, entre os vrios j verificados em terras
brasileiras. Graa Aranha quando desembarcou no Brasil com a sua
Esttica da Vida trazia na verdade para o pas uma teoria que no
fora concebida a partir de dados brasileiros e que pelo contrrio
manifestava francamente a influncia de doutrinas estrangeiras. Mas a
sua preocupao de elaborar uma metafsica da vida brasileira era
sintomtica de uma situao nova, criava uma atmosfera estimulante
de pensamentos rebeldes e ousados e justificava a acolhida que lhe
deram os moos de So Paulo, profundamente trabalhados pela idia
de uma cultura brasileira.
275
J no existe hoje a menor dvida de que Graa Aranha tivesse

encontrado, ao chegar no Brasil, o movimento modernista plenamente
estruturado, tendo apenas contribudo com o prestgio de sua situao
literria para dar-lhe maior peso e significao. Na conferncia que
realizou no Itamaraty em 1942, Mrio de Andrade, que foi um dos
mais, seno o mais ativo protagonista do movimento, confessou
curiosamente que ns nos ramos um bocado da Esttica da Vida,
que ainda atacava certos modernos europeus da nossa admirao,
mas aderimos francamente ao mestre. Entretanto, se Graa Aranha
pde aderir ao movimento modernista e se os promotores da Semana
da Arte Moderna puderam reconhec-lo como um dos seus, porque
tanto o autor de Cana quanto os moos de So Paulo comungavam
no mesmo credo nacionalista e estetizante. No seu estudo sobre o
movimento, o senhor Mrio da Silva Brito cita trechos do artigo intitulado
Graa Aranha Esteta que Cndido Mota Filho, outro lder modernista,
publicou em dezembro de 1921, no Correio Paulistano. Graa Aranha
tem uma concepo artstica completamente moderna, uma das
afirmaes que encontramos nesse longo artigo. Ora, qual era a lio
integral de arte, que no dizer do articulista, trazia Graa Aranha do
velho mundo para os quase leigos, como eu, e principalmente para os
mestres do passado, para os consagrados que, do limbo das eras
mortas constroem a coroa rutilante que colocam, empavonados, em
suas esttuas de sebo? Era naturalmente, se deixarmos de lado a
retrica e o mau gosto, a dupla lio do nacionalismo e do estetismo.
Era a sugesto de uma metafsica da vida brasileira que se apoiasse
sobre uma concepo esttica do universo. Por mais risos e caoadas
que provocassem nos moos iconoclastas de So Paulo e do Rio as
palavras um tanto empoladas do escritor diplomata, indubitvel que
tudo bem considerado no havia entre eles divergncias de base. A
idia fundamental de Graa Aranha, sua convico de que era uma s
e nica coisa tentar solucionar o problema brasileiro atravs de uma
276
MATRIA E MEMRIA
nova compreenso esttica ou tentar solucionar o problema esttico

atravs de uma compreenso do problema brasileiro - uma tal idia,
embora no fosse formulada com essa nitidez pelo grupo iconoclasta,
encontrava-se efetivamente na raiz de todos os seus gestos e atitudes.
Suas manifestaes em So Paulo, na primeira fase futurista, consistiram
apenas numa conscincia delirante da realidade da capital bandeirante,
de que no estava dissociada a conscincia do novo ritmo comunicado
vida pelo desenvolvimento industrial e cientfico dos nossos tempos.
Mas pouco a pouco, medida que o movimento ganha em extenso,
so novas e novas parcelas do Brasil que vo beneficiar do novo
interesse manifestado pelo problema esttico. Os desentendimentos
entre Mrio de Andrade e Graa Aranha, a afirmao um tanto
surpreendente de Manuel Bandeira a respeito da Esttica da Vida
que nenhum de ns aceitou, as declaraes de Anbal Machado de
que no sabemos discernir o que queremos, mas sabemos discernir o
que no queremos, nada disso deve perturbar a nossa viso do que o
modernismo realmente foi: um movimento empenhado em fundir numa
atitude nica as tendncias que se tinham constitudo com o Romantismo
como os dois plos entre os quais oscilava continuamente a vida
intelectual e artstica brasileira - o nacionalismo e o estetismo. Ora,
esse propsito est claramente definido na Esttica da Vida. Se, por
conseguinte, os moos modernistas no podiam aceitar um tal livro, se
eles se riam um bocado das idias nele contidas era mais por
inconscincia do que por outra coisa. um fato absolutamente
indubitvel que nenhum outro documento da poca exprime, de modo
mais completo, o sentido geral do movimento modernista.
Temos de maneira exuberante a prova disso no s nas

produes da dcada propriamente modernista como nos
desenvolvimentos intelectuais e artsticos do perodo subseqente. Com
a exceo de um pequeno nmero de autores preocupados com o
277
problema religioso, toda a atividade literria e artstica do pas se volta,

ento, para temas brasileiros. Mas no modernismo o ideal nacionalista
adquiriu uma significao totalmente diversa daquela que possua dentro
do romantismo. Os temas do modernismo so considerados brasileiros,
no porque traduzam a totalidade da realidade nacional, mas, ao
contrrio, porque exprimem um fragmento, uma parcela, um aspecto
isolado dessa realidade. Com o romantismo e sua capacidade de
idealizao, a realidade brasileira havia sido procurada no que ela podia
apresentar de geral, de total, de nacional, no sentido mais estrito da
palavra Jos de Alencar e Gonalves Dias representam bem essa
tendncia. Com o modernismo ela procurada apenas no que pode
apresentar de particular, de fragmentrio, de regional, embora no esprito
das pessoas as palavras agora se confundam e regionalismo tenha muitas
vezes o sentido de nacionalismo. Para compreendermos o que se
passou deveremos ter presente ao esprito o fato de que entre o
romantismo e o modernismo se interps a experincia intelectual e
artstica do realismo. Embora o realismo literrio tenha sido uma das
bte noire do modernismo, embora Oswaldo de Andrade, por
exemplo, tenha dito de Zola que o achava uma besta, a influncia do
primeiro movimento sobre o segundo facilmente perceptvel no amor
pela mincia, pelo pormenor, pelo fato isolado, que tantas obras de
inspirao modernista manifestam. Para os adeptos da nova escola o
propsito nacionalista no podia consistir numa vontade de sntese
romntica dos elementos de que se compunha a realidade brasileira,
mas deveria forosamente assumir o aspecto de um ideal de anlise,
vagamente associado aos objetivos da cincia, ao trabalho documentrio
e s pesquisas de carter sociolgico. Est claro que em tudo isso os
modernistas e os seus sucessores no faziam seno confirmar, mais
uma vez, a verdade j amplamente manifestada no realismo literrio, a
saber, que um alto grau de objetividade cientfica no incompatvel
com a atitude mais irremediavelmente estetizante e que cincia e
278
MATRIA E MEMRIA
estetismo no s no so fatores inconciliveis como tambm se

apresentam em muitos casos como colaboradores e co-participantes
no trabalho de solapa das bases ticas de uma cultura.
So assim induzidos em erro os que pensam haver o

modernismo possibilitado o aparecimento no Brasil de um novo esprito,
menos beletrista, menos estetizante, mais prximo das realidades do
pas, mais capaz de realizar, atravs da disciplina da cincia, as
condies que so essenciais ao estabelecimento de toda cultura
autntica. Ainda aqui o aspecto de maior objetividade cientfica, de
maior austeridade literria, numa obra como a do senhor Gilberto Freyre,
por exemplo, no deveria nos fazer perder de vista o carter
essencialmente estetizante de seus pressupostos. Entre um Mrio de
Andrade, um Cassiano Ricardo ou um Jos Lins do Rego de um lado,
e um Gilberto Freyre do outro, no h realmente diferenas apreciveis.
Todos esses autores procuraram ou procuram ainda no uma imagem
total do Brasil, mas aspectos parciais, esteticamente significativos, de
acordo com o mesmo esprito que levaria um romancista da escola
realista a selecionar os pormenores significativos da sua viso do mundo.
J indicamos acima que uma tal seleo predeterminada por pontos
de vista que utilizam a roupagem da cincia, mas que representam
interesses de uma ordem totalmente diferente. A f na autonomia da
forma, a f na autonomia do princpio esttico foi a mola que agiu
secretamente, o fator que preponderou de modo absoluto em todas as
manifestaes do movimento modernista. Com ele no se abre pois
para o Brasil, como muitos pensam, uma nova era de empreendimentos
artsticos e literrios mais interessados no fundo do que na forma da
realidade. Aos romances de Graa Aranha, Oswaldo de Andrade ou
Menotti del Picchia, aos poemas de Mrio de Andrade, Cassiano
Ricardo, Raul Bopp ou Jorge de Lima, s idias antropolgicas,
primitivistas ou folclricas de uns ou de outros poderia bem ter sucedido
279
a contemplao mais serena de um Brasil que se tornasse o tema

constante da nossa literatura, sem que por isso nos sentssemos
obrigados a insistir continuamente sobre o carter verde amarelo de
nossas produes. Se na realidade tal coisa no se verificou, se na
verdade o que observamos ainda hoje na nossa literatura um complexo
antieuropeu que faz de seu contato com a realidade brasileira uma
relao desequilibrada e histrica, a razo disso devemos procur-la
sobretudo na compreenso puramente esttica que temos do Brasil,
compreenso da qual as teorias de Graa Aranha so apenas o exemplo
mais marcante. Os moos de So Paulo que riam da Esttica da Vida
longe estavam de suspeitar que havia entre o mestre prestigioso e eles
prprios afinidades muito mais profundas do que as manifestadas por
uma simples identidade de orientao no sentido da brasilidade,
afinidades que se exprimiam claramente no comum propsito de
contemplar esteticamente a realidade brasileira e fazer do universo
brasileiro um espetculo prefervel a todos os demais. To convencidos
estavam todos eles de que a contemplao esttica era a nica maneira
possvel de relacionamento com a realidade nacional que nem por um
momento passou-lhes pela cabea a idia de que se tinham lanado
numa empreitada talvez contraditria falavam em modernismo ao
mesmo tempo em que reeditavam a frmula romntica de uma
rememorao do passado nacional. Uma tal contradio era na verdade
inevitvel: a contemplao esttica exige distncia no tempo e no espao,
e por conseguinte, s pode efetuar-se com relao a objetos
mergulhados no passado ou situados em regies longnquas. Por este
motivo o estetismo romntico da Frana do sculo XIX, na
impossibilidade de uma volta Idade Mdia, procurou inspirao no
exotismo. E pelo mesmo motivo o nosso estetismo modernista, na
impossibilidade de compreender a contradio ntima de sua posio,
procurou sua inspirao nos sedimentos j depositados do processo
evolutivo da vida brasileira: papagaios, lendas amaznicas, antropofagia,
280
MATRIA E MEMRIA
folclore, problema das relaes entre a Casa Grande e a Senzala,

problemas regionais de longa data, escombros das antigas estruturas
econmico-sociais etc., enfim toda uma srie de reminiscncias que
conseguem penetrar um momento o espao tumultuoso da situao
contempornea, mas que recuam logo para voltar sua posio de
sombras, valendo como valem unicamente pelo carter de recordao
e pelo sabor de saudosismo que deixam no esprito de leitores, cada
dia mais convencidos de que fora do passado no h salvao para a
literatura brasileira.
Ora, o que o modernismo no soube fazer, isto , criar uma

literatura brasileira que se oriente no somente para o passado como
tambm para o futuro, constitui ainda hoje o problema mximo da
nossa cultura intelectual e artstica. Mrio de Andrade teve toda razo
em afirmar contra Ascendino Leite que as promessas e idias do
modernismo estavam sendo cumpridas em 1940 por uma pliade de
escritores notveis, pois basta citar nomes como Jos Lins do Rego,
Marques Rebello, Gilberto Freyre, Rachel de Queiroz, Srgio Buarque
de Holanda, Guimares Rosa, para verificar at que ponto o clima do
modernismo permanece inaltervel, ainda em nossos dias. O limite do
ano de 1930, que se convencionou estabelecer como termo de durao
do movimento, a substituio das preocupaes estticas por
preocupaes polticas constituem, na realidade, pormenores sem
importncia, nas linhas gerais do problema. Que Graa Aranha tenha
indicado a necessidade de dar ao movimento um complemento poltico,
que Jos Amrico tenha procurado emprestar ao seu romance um
sentido social, que Plnio Salgado e Jorge Amado tenham julgado
artisticamente prefervel colocar a arte a servio de um ideal poltico,
nada disso modifica o fato da posio eminentemente estetizante em
que se colocaram para contemplar a realidade brasileira. Os que pensam
o contrrio, os que julgam ser possvel superar o estetismo
281
transportando simplesmente seus problemas para o campo da poltica

se esquecem de que essa ltima no uma atividade autnoma, mas
depende inevitavelmente de pressupostos certos, sejam eles ticos,
estticos ou oportunistas. No caso de um Plnio Salgado, de um Jorge
Amado o problema poltico se configurou na base de uma concepo
estetizante da realidade brasileira, aceita sem exame. E no h pois
razo para apresent-los como excees dentro da situao geral da
inteligentsia nacional durante os anos que se seguiram ao perodo mais
restrito em que se convencionou colocar a ao direta, revolucionria
e libertadora do movimento modernista.
Mas, dir talvez algum leitor, que outra atitude seria possvel
tomar em face do problema brasileiro? Como considerar a realidade
nacional sem estetismo, supondo que os argumentos at aqui
desenvolvidos tenham um certo fundamento? naturalmente como um
esforo para responder a uma tal pergunta que gostaramos que fossem
interpretadas muitas das pginas deste livro. Mas a questo no fcil.
Compreender eticamente a realidade brasileira: uma tal sugesto correria
entre ns o risco - mesmo depois de tudo o que j dissemos - de ser
interpretada como uma tentativa de escravizar o homem, a arte, a
literatura brasileira a um sistema de normas, preceitos e obrigaes.
Compreender tem para ns o sentido de aceitar, de perdoar - como
admitir pois uma compreenso que impusesse deveres e prescrevesse
restries? Criar artisticamente no nos parece possvel sem o gozo
de uma inteira liberdade esttica - como pois admitir a intromisso de
princpios ticos que iriam certamente entravar, seno suprimir
totalmente, o privilgio dessa liberdade? A questo no fica resolvida
quando se argumenta que a liberdade esttica s prejudicada quando
o objetivo moral se torna um intuito consciente do artista, quando se
afirma que idias morais bem sedimentadas, bem repousadas nas
camadas profundas do inconsciente do artista podem eventualmente
282
MATRIA E MEMRIA
encontrar expresso esttica sem prejuzo da espontaneidade do

esforo criador. E no fica resolvida porque neste caso no h conflito
entre o tico e o esttico, porque neste caso os dois aspectos da
realidade se encontram ligados numa unidade harmoniosa e indissolvel
que atesta por isso mesmo uma situao de cultura na qual no se
conhecem ainda as contradies ntimas e os dilaceramentos.
No, se o problema de uma compreenso tica da realidade

brasileira se coloca de maneira pungente para ns, a razo disso
devemos procur-la nessas contradies ntimas, nesse dilaceramento
prprio da cultura moderna - no no desejo de moralizar a nossa gente,
a nossa arte e a nossa literatura. um fato absolutamente inevitvel de
nossa poca que o elemento esttico no implica necessariamente o
elemento tico - que ele s o implica em casos extremamente
excepcionais e que melhor valeria nunca levar em conta. Os nossos
intelectuais que procuram defender a liberdade da criao artstica
contra a intromisso de elementos morais parecem raciocinar como se
esses elementos devessem se encontrar sempre, forosamente, nas
camadas profundas do inconsciente do artista, parecem se julgar
instalados nas pocas felizes da criao artstica nas pocas de
Homero, dos trgicos gregos, de Dante e de Giotto - quando no
havia contradio entre as tendncias ticas e os impulsos estticos do
homem. O fato porm que os tempos mudaram e que impossvel
compreender a produo artstica dos nossos dias sem atentar ao
dilaceramento profundo que se verificou no esprito do homem. No
existe uma esttica perene, como no existe uma filosofia perene e
os crticos que defendem do modo mais intransigente a pureza esttica
de uma obra de arte e o seu pressuposto implcito, a presena da
moralidade nas camadas profundas do inconsciente do artista que a
realizou esses crticos, dizamos, ficariam talvez surpresos se lhes
fosse declarado que uma tal atitude denota no um esprito progressista,
283
no uma mentalidade verdadeiramente emancipada, mas uma

incompreenso completa da situao espiritual contempornea e .a
subordinao total a um sistema de conceitos, s possveis dentro do
arcabouo de uma esttica perene, isto , de uma esttica enfaticamente
desatualizada.
O que os crticos ligados ao nosso movimento modernista no

souberam compreender que, quisessem eles ou no, ramos parte
integrante de um momento determinado da cultura ocidental e nos havia
cabido o singular destino de representar apenas um dos elementos que
se afrontam nesse momento cultural num conflito de conseqncias
incalculveis - o elemento esttico. O que eles no souberam
compreender que desde o comeo de nossa emancipao poltica
havamos assimilado, em largas doses, as idias mestras do estetismo
e que quando a necessidade de compreender a realidade brasileira se
nos tornou mais imperiosa, fora como compreenso meramente esttica
que havamos interpretado tal imperativo. Encolhidos dentro da arca
do estetismo, raciocinvamos como se essa arca representasse o mundo
inteiro, como se esse mundo no tivesse sido fragmentado e como se
vivssemos ainda nos tempos de Homero, de Sfocles e Dante. O
problema moral s era evocado se um artista menos obediente ao
dares do estetismo, como o senhor Otvio de Faria, por exemplo,
fizesse irrupo no mundo das letras exprimindo de modo mais direto
e consciente ao infrator que um pecado de indiscrio havia sido
cometido. O recinto da arte havia sido profanado. Urgia reprimir os
elementos morais para as camadas profundas do inconsciente se se
quisesse verdadeiramente criar um mundo de beleza. E o problema
verdadeiramente essencial das relaes entre o Bem e o Belo ficava
assim reduzido a uma mera questo de etiqueta, questo de manter o
Bem a uma distncia respeitosa do Belo, questo de convenc-lo
das virtudes da discrio, modstia e renuncia de si prprio em favor
284
MATRIA E MEMRIA
do brilho e magnificncia daquele que havia sido dependente mas que

agora queria ser autnomo.
Hoje vai se tornando perfeitamente claro que uma compreenso

meramente esttica da realidade brasileira insuficiente. A nossa
despreocupao pelo elemento moral provm da iluso em que vivemos
de que a rea do estetismo representa o mundo na sua totalidade.
Quanto tempo durar ainda esta iluso? Que faremos quando
adquirirmos noo exata de que vivamos num fragmento de mundo,
no no mundo inteiro? Que concepes elaboraremos em torno de um
ideal de Beleza que no seja mais capaz de viver em perfeita harmonia
com o ideal do Bem, seja como dependente, como igual ou como
guia, mas que, ao contrrio, se sinta ameaado pelo seu companheiro
e tentado a tomar medidas de franca hostilidade?
Uma tal situao nos obrigar a tomar conscincia do problema

tico, pois seria impossvel ao esteta imaginar medidas contra uma
realidade que no conhecesse. Na medida em que a idia que se tiver
do Belo for afetada pela idia que se tiver do Bem, a posio espiritual
representada pelo estetismo se tornar impossvel. O Brasil aceder a
uma compreenso tica de sua prpria realidade, no por um efeito de
propaganda moralista, mas em virtude do simples desejo de atualizar e
de tornar mais conformes s suas necessidades espirituais os
fundamentos de suas teorias estticas.
nesse sentido que o exemplo dos russos, de Dostoievsky em

particular, nos parece extremamente importante. No pretendemos aqui
fazer a apologia da literatura russa do sculo XIX como se ela
constitusse o vade mecum, a nica soluo possvel para as
dificuldades intelectuais e artsticas em que nos encontramos. Muito
menos pretendemos indicar em Dostoievsky o modelo por excelncia
285
para as nossas jovens imaginaes romanescas. Temos bem presente

ao esprito o caso do senhor Lcio Cardoso, que sem ter bem
apreendido o clima intelectual e moral evocado nas obras do grande
romancista russo, julgou ter encontrado um patrono espiritual para as
mais inslitas produes que uma imaginao desordenada capaz de
realizar. A Rssia entretanto e em particular Dostoievsky tm a nos
ensinar uma lio extremamente til e uma lio to mais proveitosa
quanto pode nos ser ministrada por via emocional e dispe por isso de
meios eficazes para marcar de maneira profunda nossa sensibilidade -
a lio de como cultura universal e realidade nacional podem se
interpenetrar criando valores de uma tal significao que se pode dizer
sem exagero que no fim do sculo XIX nenhuma literatura europia
resumia a situao a que havia chegado o homem ocidental do modo
pleno e amplo por que o haviam feito os russos.
O que salvou os russos de uma mera compreenso esttica

de si mesmos - eles que se deixaram penetrar de modo to intenso
pelas idias francesas do Sculo das Luzes - foi, naturalmente,
uma conscincia religiosa extremamente viva. Ns pelo contrrio,
fracamente dotados de esprito de religiosidade sucumbimos
facilmente s tentaes do estetismo. Devemos concluir da
diversidade dos dois pontos de partida que os resultados obtidos
devero ser forosamente diferentes e que no h por conseguinte
razo para crer que e exemplo russo possa nos ser de alguma
utilidade? Uma tal concluso no levaria em considerao o fato
de que a Frana, com todo o seu estetismo romntico, foi uma das
naes europias onde o pensamento russo do sculo XIX exerceu
um maior impacto e que o revigoramento literrio e artstico que se
pode notar no fim daquele sculo na Frana, sobretudo atravs da
influncia de Gide, foi devido em grande parte comoo espiritual
causada pela descoberta de Dostoievsky.
286
MATRIA E MEMRIA
Dostoievsky se interessou pela Rssia mas se interessou ainda

mais pelo homem. Se as idias do estetismo tivessem predominado no
seu esprito, ele teria sido incapaz de criar figuras verdadeiramente
universais. A alma russa lhe teria ento parecido ser o resultado de
uma combinao de influncias diversas, sangue trtaro, civilizao
bizantina, migraes monglicas, da mesma forma que ns procuramos
adivinhar o segredo da psicologia brasileira, utilizando as chaves
interpretativas que nos fornecem o negro, o ndio e o portugus. Sua
obra teria tido ento uma significao nacional, teria representado os
valores imanentes elaborados por uma sociedade sem abertura para a
totalidade do mundo, em outras palavras, lhe teria faltado um sentido
verdadeiramente universal. Uma das confuses mais comuns nos tempos
que correm se pensar que o carter universal de uma cultura nacional
depende exclusivamente dessa coisa misteriosa que o gnio de um
s indivduo e que se um pas como o nosso, por exemplo, no
conseguiu ainda se alar culturalmente ao nvel em que se debatem as
grandes idias universais porque no tivemos ainda a felicidade de
encontrar no esprito dos nossos maiores representantes o gnio capaz
de nos elevar a tais alturas. Uma tal noo nos instala numa espcie de
fatalismo cultural e parece nos desobrigar da necessidade de investigar
que condies seriam requeridas para a conquista de um esprito
universalista. Ela nos induz tambm ao preconceito de que no h
contradio entre cultura nacional e cultura universal, uma vez que tudo
depende do maior ou menor grau de genialidade dos criadores
espirituais que integram uma cultura. A busca de um esprito nacional
seria ento para os que pensam assim uma espcie de primeira etapa
no desenvolvimento de uma cultura que, chegando ao seu termo, atingiria
o plano universal. O problema todo consistiria em agir sem pressa, em
saber esperar, em no falsear uma cultura procurando emprestar-lhe
atributos universalistas para os quais no estaria ainda preparada,
finalmente, em desenvolver, na expectativa paciente do momento
287
glorioso de seu aparecimento no cenrio mundial, aquelas caractersticas

nacionais que a tornariam autntica e a preparariam assim para a
conquista da verdadeira universalidade.
Chamamos tal opinio de preconceito, mas na verdade nos

encontramos aqui diante de idias to comumente admitidas que
melhor valeria fazer uma pausa para discutir a questo mais a fundo.
A noo de que no h contradio entre o conceito de cultura nacional
e o de cultura universal resulta naturalmente da observao feita e da
experincia que se pode ter com relao s diversas culturas histricas
nacionais que so representantes indiscutveis da cultura universal.
Dessa observao e dessa experincia resulta a convico de que
uma idia de cultura universal est sempre enraizada num solo nacional
e que portanto universalismo em cultura no quer dizer procura de
terreno neutro, abstrato, mas simplesmente o desejo de criar valores
que, embora concretos e particulares, tenham o poder de persuadir
povos outros que aqueles que os criaram. Parece assim ficar
justificado o propsito de concentrar toda a ateno sobre as
caractersticas nacionais das diferentes culturas, uma vez que o sentido
universalista emergir ou no nessas culturas, segundo o maior ou
menor gnio de seus representantes, mas nunca em oposio ao seu
sentido nacional. O curioso entretanto que a histria moderna no
nos oferece exemplos de culturas nacionais que tenham, por si
prprias, adquirido um sentido universal. Nela, sempre que um povo
elaborou valores suscetveis de interessar humanidade inteira foi o
contato com idias universais, previamente elaboradas, que o tornou
capaz de realizar uma tal faanha. A Itlia, a Frana, a Inglaterra e a
Alemanha no teriam podido se universalizar, ao mesmo tempo que
se nacionalizar, antes da influncia que atravs do Renascimento
sofreram de certos elementos da cultura grega. A Rssia igualmente,
no sculo XIX, no teria podido se universalizar ao mesmo tempo
288
MATRIA E MEMRIA
que se nacionalizar, se a cultura bizantina no tivesse previamente

exercido sobre ela uma influncia preponderante. Por conseguinte
parece de todo ftil a esperana de que uma cultura nacional se
universalize sem a assistncia externa de idias universais. O nosso
problema fica assim reduzido da questo de saber se h ou no
contradio entre cultura nacional e cultura universal para a
interrogao muito mais restrita sobre quais seriam as caractersticas
de uma idia capaz de interessar a humanidade inteira, de uma idia
de sentido verdadeiramente universal.
Colocado nesses termos o problema no comportaria uma

resposta satisfatria. Se uma idia universal no , como j dissemos,
uma idia abstrata, se nela deve ser visvel a qualidade concreta e
particular que lhe transmitiu o solo nacional donde surgiu, como distinguir
entre as diferentes idias concretas e particulares aquela que poder
aspirar ao ttulo de idia universal? Parece evidente que os conceitos
de concreto ou particular, de universal ou abstrato no nos permitem
resolver o problema. Para abord-lo com alguma probabilidade de
sucesso as noes a que deveramos recorrer talvez fossem as de
transcendncia e imanncia. A histria nos ensina que s as culturas
que comportam um elemento de transcendncia apresentam
verdadeiramente um sentido universal. Se as civilizaes chinesa e hindu,
apesar de toda a genialidade de um Confcio ou de um Buda, no
lograram alcanar significao universal, a razo disso deveremos
procur-la, provavelmente, no fato de que elas representavam tipos
imanentes de cultura. Na cultura de tipo imanente as idias e os valores
so como plantas, como rvores que s vivem dentro de determinadas
condies climatricas. E por mais geniais que sejam os seus
representantes esse tipo de cultura jamais conseguir dar origem a
produtos capazes de sobreviver a uma transplantao em climas
diferentes.
289
E que plantas, que rvores so essas produzidas pela cultura

de tipo transcendente e capazes de sobreviver aos rigores de uma tal
transplantao? Ao responder a essa pergunta estaremos respondendo,
ao mesmo tempo, ao conjunto de problemas que a considerao da
obra de Dostoievsky nos havia sugerido - essas rvores correspondem
s idias implcitas na concepo de uma tica transcendente. Se as
criaes do grande romancista russo tm um sentido universal e no
somente nacional, a razo disso deve ser procurada no na circunstncia
de sua genialidade, que indiscutvel, mas no fato bem mais decisivo
de que ele se esforou por compreender no a natureza esttica, mas
a natureza tica do homem russo: pois o que o preocupava era saber
no se esse homem manifestava atavismos trtaros, monglicos ou
bizantinos, mas se ele se mostrava sensvel idia do Bem transcendente.
Tal o ensinamento que julgamos ser possvel recolher dos

livros de Fiodor Dostoievsky. O sentimento de profunda participao
que experimentamos ao contato de suas criaes romanescas, ao
contato dessas almas dilaceradas e atormentadas pelas idias do Bem
impotente e da Beleza conspurcada - como seria possvel suscit-lo
numa literatura que se preocupasse unicamente com as origens histricas
do povo russo, com o seu folclore, com suas peculiaridades sociais,
com seus cruzamentos raciais? Tal entretanto o programa que nos
legou o modernismo, tal o programa que ainda hoje uma grande
parte dos nossos intelectuais no abandonou. A sociologia do senhor
Gilberto Freyre, por exemplo, que tanto rudo tem feito em nossas
letras, constitui a execuo mais radical desse programa. Cr assim o
seu autor estar insuflando um novo esprito na inteligentsia brasileira,
estar promovendo um gosto pelos aspectos autnticos da cultura, estar
liquidando, de uma vez por todas, a nossa subservincia intelectual
Europa, nossa submisso diante de valores falsos, de um universalismo
duvidoso.
290
MATRIA E MEMRIA
Na verdade o senhor Gilberto Freyre est apenas prolongando

o estetismo do nosso sculo XIX sob uma outra forma, verdade,
mais cientfica, mas nem por isso menos nociva e infecunda. Suas
amizades com talentosos professores de instituies estrangeiras, suas
relaes com meios universitrios de alto nvel e o interesse que sua
obra desaperta em tais meios no confere a essa obra um sentido
mais universal. O autor de Casa Grande e Senzala provavelmente
um dos maiores responsveis pelo extremo paroquialismo a que tem
chegado a conscincia brasileira. Seu estetismo cientfico torna-o
completamente impermevel aos valores que poderiam ampliar as
dimenses internas de nossa cultura e torna-la capaz de resistir ao
narcisismo em que vai progressivamente afundando. Como adepto
fiel do estetismo ele aprova o processo em virtude do qual os valores
ticos universais ter-se-iam abrasileirado, colocando-nos, como
inutilmente espera, em condies de oferecer uma contribuio original
ao patrimnio geral da cultura humana. A relativa objetividade das
cincias sociais lhe parece assegurar ao esforo que empreendeu na
apreciao dos fatos da vida brasileira uma imparcialidade que o
simples artista empolgado pela idia verde amarelo no capaz de
manifestar. Mas por mais que procure dominar os seus movimentos
de impacincia, o preconceito antieuropeu explode em inmeras
passagens de sua obra e de uma maneira tal que nos faz suspeitar da
solidez de seus conhecimentos em matria de histria cultural da
Europa. Assim, apesar de insistir na predominncia dos fatores
culturais sobre os raciais, a Espanha e Portugal seriam, a seu ver,
pases semieuropeus. E a Itlia, a Iugoslvia, a Grcia? Segundo seu
critrio eles deveriam tambm ser considerados pases semieuropeus.
O que curioso nesse autor to preocupado em salientar a pouca
importncia do elemento racial a circunstncia de que para ele s
faz figura de europeu o homem de pele rosada, olhos azuis e cabelos
loiros - concepo da Europa da qual o mnimo que se pode dizer
291
que ela se identifica com o racismo mais estetizante e mais

intransigente22.
Grande seria sem dvida a perplexidade do senhor Gilberto

Freyre se lhe fosse asseverado que falta sua obra uma compreenso
mais justa e um estudo mais cuidadoso das coisas europias. Grande
seria sua surpresa se lhe fosse indicado constituir isso uma condio
indispensvel para que fosse atingida uma verdadeira imparcialidade
na sua obra de historiador da cultura brasileira, para que fosse afirmado
um verdadeiro esprito cientfico nas suas pesquisas de socilogo. A
grande imparcialidade a realizar na obra de cultura no aquela que
consiste em prestar nos momentos solenes fingidas homenagens aos
valores superiores para tentar desmoraliz-los em seguida custa de
alfinetadas; antes a que nos incumbe, como seres livres e que aspiram
cultura, diante do conflito entre tais valores. Na qualidade de seres
livres gostaramos de afirmar a nossa independncia, fazendo uma
escolha arbitrria em desobedincia ao imperativo prprio a cada um
desses valores. Mas na qualidade de seres que aspiram cultura
sabemos que ao afirmar assim nossa independncia estaramos nos
privando, em nome de uma falsa liberdade, das fontes da verdadeira
espiritualidade. Entre os valores em conflito, entre o princpio tico e o
princpio esttico no h pois escolha possvel - a nica soluo vivel
aceitar o conflito e a dilacerao; e quando um homem afirma que os
valores ticos deveriam ser outra coisa que aquilo que eles realmente
so, o que no fundo ele est professando a velha religio do estetismo.
22
Em Sobrados e Mucambos o suor Gilberto Freyre fala mesmo do Nosso Senhor ruivo
que se supe ser o histrico ou o ortodoxo. (O grifo nosso).
292
VIII. A PROCURA DE SOLUES. MAIOR NFASE
NO PRINCPIO TICO. A OPOSIO ENTRE O
TRANSCENDENTE E O IMANENTE, ENTENDIDA
COMO OPOSIO ENTRE O TICO E O ESTTICO.
ATUALIDADE DE SCRATES
VIII. A PROCURA DE SOLUES. MAIOR NFASE NO
PRINCPIO TICO. A OPOSIO ENTRE O TRANSCENDENTE E O
IMANENTE, ENTENDIDA COMO OPOSIO ENTRE O TICO E O
ESTTICO. ATUALIDADE DE SCRATES
Neste captulo, o ltimo consagrado a uma srie de problemas

apaixonantes e capazes de fazer perder o sono a quem vai ao seu
encontro numa meditao sobre o destino da cultura brasileira - o
ltimo consagrado a uma srie de reflexes que, se traem intranqilidade
com relao s perigosas perspectivas abertas nossa inteligncia,
no deixam tambm de acusar as fortes esperanas de quem confia na
vontade de crescer de nossa gente - neste captulo onde procuraremos
reunir os diversos fios da meada que vnhamos tecendo com o objetivo
de representar num desenho nico as dificuldades e decepes causadas
pela Europa no terreno cultural e ao mesmo tempo os motivos que
temos para no desesperar, perdendo-nos pelos caminhos incertos de
uma cultura autntica - neste captulo de concluso procuraremos dar
ainda mais nfase nossa convico de que s atravs do velho
continente poderemos adquirir cultura. Toda a questo de saber se
queremos ou no nos compenetrar do muito que a Europa pode significar
para um povo como o nosso e da necessidade urgente em que nos
encontramos de aprender esta primeira lio, sem atitudes de falsa
condescendncia, com a modstia e humildade de verdadeiros
aprendizes.
Havamos iniciado as nossas indagaes sobre a realidade

brasileira, reconhecendo a importncia que assumia para ns a idia
do desenvolvimento; mas havamos tambm assinalado que essa idia
que representava o produto perfeitamente natural da conscincia de
295
nossa situao de pas jovem, adquirira nas ltimas dcadas uma

significao especial, uma significao que lhe parecia conferir direitos
a intervir na problemtica da cultura brasileira. Ora, a idia do
desenvolvimento s estaria capacitada para realizar uma tal interveno,
s poderia revestir-se de uma verdadeira eficcia s poderia
transformar-se numa idia-fora se renunciasse ao seu sentido amplo
e vago para adquirir um significado mais preciso. Foi procurando
demonstrar como esse significado mais preciso no poderia ser outro
que o defendido pelas posies materialista, economista e marxista
que julgamos ter estabelecido o fato de no haver na ideologia
desenvolvimentista elementos de autenticidade mais reais do que os
existentes na antiga cultura ornamental. Entre os marxistas de hoje e os
romnticos, os positivistas ou os modernistas de ontem, no vamos
assim que houvesse verdadeiramente no Brasil grandes diferenas a
assinalar.
O grande argumento dos partidrios de uma cultura brasileira

orientada para o desenvolvimento parece assim cair por terra. O adepto
fervoroso do marxismo poder preservar seu entusiasmo, visto que o
complexo de superioridade que o anima deixa-o naturalmente ao abrigo
dos imperativos mais prementes do bom senso e da verdade. A noo
que tem de possuir uma estrutura de conscincia superior a dos espritos
meramente burgueses infundir-lhe- a coragem de praticar os atos de
selvageria intelectual necessrios liquidao de toda tradio cultural,
e com mais forte razo aqueles que arrasariam uma tradio to exgua
quanto a nossa. Mas a boa conscincia de estar realizando uma obra
patritica ser prejudicada pela grande dvida, pela questo de saber
se o desenvolvimento que propugna o do Brasil atravs de uma nfase
nos elementos autnticos de sua cultura, ou o do marxismo atravs de
sua infiltrao nos pases que no tiveram ainda a oportunidade de
elaborar uma cultura verdadeiramente autntica.
296
A PROCURA DE SOLUES. MAIOR NFASE NO PRINCPIO TICO
O que no pensamento desenvolvimentista produz uma sensao

desagradvel a atmosfera de clandestinidade em que muitos de seus
itens parecem estar envolvidos. Se os seus adeptos pensam que o marxismo
representa realmente o non plus ultra do pensamento contemporneo,
por que no o declaram abertamente, por que no procuram justificar de
maneira leal e franca esse seu modo de pensar? Entretanto em lugar disso
o que vemos so aluses veladas, so referncias pouco explcitas, so
estilos de dizer e de definir que pressupem haver sido o problema
amplamente discutido pela inteligentsia brasileira. Digamos aqui da forma
mais insistente e inequvoca que tal no o caso. O marxismo enquanto
marxismo jamais foi discutido no Brasil de modo aprecivel. Os intelectuais
brasileiros que por ele se interessam procuram associ-la ao prestgio de
uma cultura autntica, o que parece indicar que por si s, abandonado aos
seus prprios recursos, o marxismo teria poucas possibilidades de suscitar
entusiasmo em nossa gente.
E curioso observar essa pouca disposio manifestada pelos

intelectuais desenvolvimentistas para enfrentar sem subterfgios os
problemas que o marxismo levanta. O economismo, o historicismo, o
sociologismo so naturalmente tomadas de posio que mereceriam,
cada uma de per si, discusses prolongadas. Todas as trs esto
compreendidas no ponto de vista marxista cujos adeptos, no obstante,
evitam discuti-las de modo aprofundado. Mas de um representante do
pensamento desenvolvimentista seria normal esperar que discutisse tais
posies, uma vez que diante delas pretende ser capaz de assumir uma
atitude crtica; entretanto extremamente duvidoso que jamais o faa
pois d-nos sempre a impresso de que para si prprio constituem elas
no teorias, mas axiomas, anteriores e superiores a qualquer idia. Dir-
se-ia que, a seu ver, sem economismo, historicismo e sociologismo
estaramos desprovidos do mnimo da instrumentao necessria para o
ato mesmo de pensar.
297
Como j dissemos no comeo deste livro, o debate intelectual

com marxistas coisa inteiramente impossvel. A pretenso que tm de
possuir uma estrutura de conscincia diferente da estrutura da
conscincia burguesa, torna-os inacessveis, ou melhor, impermeveis
aos argumentos mais persuasivos. Mas no Brasil no so eles e sim os
intelectuais desenvolvimentistas que recusam o rtulo do marxismo
sem deixar de professar a srie completa de seus artigos de f - os que
colocam mais em perigo o desenvolvimento natural e sadio de nossa
cultura. O tipo de ideal tico que propem a uma nao como a nossa,
intoxicada de estetismo, de carter imanente, isto , relativo e
subordinado a princpios inidneos e obscuros. O arrivismo intelectual
com que tentam resolver todas as questes, simplificando-as a um tal
ponto que passam a no mais constituir o que antes eram, isto ,
problemas - um tal arrivismo exerce sobre nossa gente, incerta quanto
aos rumos intelectuais que dever tomar, um poder de seduo que
seria insensato procurar subestimar. A pretenso de serem os defensores
de uma forma de pensamento cientifico - em oposio ao pensamento
literrio e esttico das geraes passadas - permite-lhes impor a espritos
despreparados e desprevenidos, idias cuja autoridade deriva
unicamente da audcia dogmtica com que so propagadas. O
marxismo camuflado em desenvolvimentismo est representando para
uma parte da atual gerao brasileira o que o positivismo de Auguste
Comte representou para um grande nmero de nossos intelectuais do
fim do sculo passado e do comeo do presente: uma tentativa de
combater o estetismo, de superar o tipo de pensamento disponvel e
gratuito. No contando entretanto (como no contava o positivismo
de Comte) com elementos que permitam uma anlise aprofundada das
causas de nossa desorientao intelectual e moral, o marxismo dos
nossos intelectuais desenvolvimentistas vai se revelando ser mais um
fator de perturbao do que de uma justa apreciao dos problemas.
Num pas como o nosso, onde o esprito cientifico ainda est por se
298
desenvolver, apresentar o marxismo como uma cincia comprometer

de uma vez por todas nossas possibilidades de chegarmos um dia a
adquirir uma educao verdadeiramente cientfica. Num pas como o
nosso, onde a moralidade se encontra sufocada e desvirtuada pelos
acrscimos, superposies e falseamentos do estetismo, defender a
hiptese de uma tica marxista comprometer de uma vez por todas
nossas possibilidades de chegarmos um dia a compreender
verdadeiramente o que seja o esprito tico. Como seus predecessores
positivistas, os marxistas se referem a uma poro de coisas com um
ar de condescendncia que se justificaria mal, mesmo se estivssemos
convencidos de que falam de noes bem compreendidas e assimiladas.
Mas basta ouvi-los pronunciarem-se sobre filosofia, tica, cultura, etc.,
para perceber que essas concepes bsicas, ao serem acolhidas pela
conscincia marxista - estruturada como j sabemos de modo especial
- assumem uma existncia de fantasmas e passam a obedecer a leis
curiosssimas, que no so em todo caso as que haviam configurado a
realidade histrica do homem. Por esse motivo o marxismo uma
concepo revolucionria, isto , uma concepo que no procura
interpretar o mundo, mas entende que o importante unicamente
transform-lo. Registremos sem comentrios essa pretenso de
transformar o mundo que se baseia numa real incapacidade de interpret-
lo, como se nos fosse possvel efetuar modificaes no arbitrrias
num objeto cuja estrutura ntima nos fosse ignorada - e precisemos to
somente as conseqncias ticas que teria para o Brasil um tal desejo
de transformao.
Comentadores e admiradores de Karl Marx, baseados na

revelao que teria constitudo a publicao de certos manuscritos seus,
abandonados durante muito tempo ao esquecimento e s neste sculo
divulgados, procuram reabilitar sua figura custa de retoques feitos e
de atenuaes introduzidas nas caricaturas simplistas atravs das quais
299
o inimigo implacvel do sistema capitalista e da sociedade burguesa

manifestou a sua discordncia do mundo em que vivia. Esse desejo de
evitar contrastes por demais violentos e dissonncias por demais
excessivas leva-os mesmo a ligar ao nome do mestre que admiram as
reputaes de um Kierkegaard ou de um Nietzsche, os quais, segundo
esses comentadores, embora reagindo diferentemente, de acordo com
os respectivos temperamentos, contra os males de um sculo
desorientado, o fizeram a partir de perspectivas idnticas s de Marx,
isto , a partir de perspectivas ticas. Uma tal aproximao que do
ponto de vista marxista possui certamente a significao de uma honraria
conferida s figuras dos filsofos espiritualistas, teria indubitavelmente
provocado neles - se fossem ainda vivos para divertir-se com o carter
gratuito dessa distino honorfica - um movimento irresistvel de ironia
e malcia. Nem Kierkegaard nem Nietzsche teriam jamais podido levar
a srio os pronunciamentos simplistas de Marx sobre a filosofia, sobre
a religio, sobre a cultura. A posio espiritual em que se encontravam
resultava de uma meditao profunda sobre os fundamentos ticos da
cultura, enquanto que a posio de Karl Marx resultava de um impulso
irrefletido de humanitarismo que ele, na sua ingenuidade, confundia
com humanismo. Se as meras preocupaes ticas bastassem para
resolver os difceis problemas criados pela situao espiritual dos nossos
tempos, no s Marx, mas muitos outros espritos que se tm devotado
causa da moralidade, poderiam hoje pretender ao ttulo de mestres
ou guias da humanidade. Mas o acesso a uma tal dignidade no to
fcil quanto primeira vista seramos levados a julgar. Marx procurou
conferir autoridade ao seu impulso tico, emprestando-lhe o carter
de cincia. Todas as contradies e ambigidades fceis de registrar
no marxismo provm justamente do fato de que Marx desejou nos
apresentar como um sistema de leis cientficas, o que no seno o
resultado de anlises feitas no esprito de um humanitarismo cego e
instintivo. A sua teoria da mais valia, baseada na noo circular do
300
valor do trabalho, entendido como mercadoria, no teria sentido sem

uma srie de pressupostos de ordem tica, que por mais admirveis
que sejam, no foram submetidos luz da reflexo critica e cientfica.
Ora, o que teria podido conferir autoridade tica marxista teria sido
justamente esta fuso ntima do princpio moral e do princpio racional
que encontramos em Kierkegaard e em Nietzsche, mas que est
totalmente ausente da obra de Marx. Sua cincia uma coisa, seu
impulso tico uma outra totalmente diferente. Como Auguste Comte,
Marx no compreendeu que antes de criar uma cincia social ter-lhe-
ia sido indispensvel consolidar, por meio de uma investigao racional,
os fundamentos ticos de uma tal cincia, ao invs de escolher
arbitrariamente como alicerces sobre os quais levantar sua estrutura,
ingredientes que nenhuma anlise anterior havia indicado serem capazes
de constituir os elementos bsicos de uma concepo da sociedade.
Se Marx tivesse refletido seriamente sobre os pressupostos ticos de
suas anlises econmicas, teria compreendido que sua indignao contra
a explorao capitalista derivava de princpios que emprestavam ao
homem uma srie de atributos: dignidade, tendncia plenitude
intelectual e moral, conscincia da solidariedade humana, enfim, uma
quantidade aprecivel de concepes que constituem, por si prprias,
um vasto conjunto de problemas, a serem resolvidos de modo direto e
exclusivo e no atravs do processo indireto e aleatrio de uma panacia
econmica.
Mas no. Marx no achou necessrio refletir sobre o problema

tico, ou melhor, dedicou a esse problema o tempo estritamente
indispensvel para fazer sua famosa descoberta sobre a dependncia
em que o mesmo se encontrava com relao aos processos de
produo econmica. Uma tal descoberta teria sido admirvel se ela
lhe tivesse permitido efetuar suas anlises econmicas sem o auxlio do
princpio tico. Mas o que vemos na realidade? As mais simples peas
301
de seu raciocnio econmico perderiam todo e qualquer sentido sem

uma referncia imediata ao esprito humanitarista que domina toda sua
obra. Esse humanitarismo irrefletido constitui a bem dizer, uma forma
de moralidade que apresenta, quando comparada tica humanista
helnica ou crist, uma disposio inegvel ao exagero e ao
transbordamento. As classes proletrias representam para Marx o Bem
absoluto, as classes abastadas o Mal absoluto, e por mais que ele
procure disfarar sob a capa de anlises cientficas o carter irredutvel
e mesmo feroz dessa oposio no nos possvel entreter dvidas
sobre seu verdadeiro pensamento. significativo que uma poca como
a nossa, que se julga extremamente sofisticada e que se gaba de ter
superado a posio simplista de uma tica baseada na antinomia radical
e irredutvel dos princpios do Bem e do Mal, significativo, dizamos,
que uma tal poca possa ao mesmo tempo, ludibriada pelas fumaas
da cincia, prestar ouvidos a uma doutrina que restabelece essa
antinomia em todo o seu radicalismo e irredutibilidade, no s no plano
individual como tambm no plano nacional e mesmo internacional. Os
comentadores de Marx que nos explicam no haver ele
responsabilizado os homens mas o sistema, no haver ele acusado os
capitalistas mas o capitalismo e o capital, fazem ao seu heri a injustia
de acreditar que a capacidade de se indignar, de se deixar levar a
transportes de fria e de clera, por ele tantas vezes manifestada,
pudesse se exercer diante de smbolos e de entidades abstratas.
Mais do que um cientista Marx foi um moralista. E se

empregamos essa palavra para fazer ressaltar o lado negativo de
toda atitude tica irrefletida, lado negativo de que o mundo intelectual
se teria facilmente apercebido se o elemento cincia no tivesse
emprestado ao pensamento de Marx um carter ilusoriamente racional.
Mas, repitamos ainda uma vez, como manifestao de pensamento
tico as idias de Marx se situam no plano da mais cega irracionalidade
302
que no aqui sinnimo de uma apreenso emocional de valores morais,

segundo as concepes de um Max Scheler ou de um Nicolai
Hartmann, mas que significa ao contrrio uma real incapacidade de
apreender a verdadeira estrutura dos valores morais em virtude de
uma profunda desordem emocional.
Um tal autor evidentemente no seria o guia mais indicado para

orientar a cultura brasileira. Nem a cincia nem o moralismo de Marx
seriam capazes de nos curar do nosso presente estetismo, como a
cincia e o moralismo de Auguste Comte no foram capazes de curar
o estetismo das geraes brasileiras dos fins do sculo passado e do
comeo do atual. Alguns escritores nossos ainda vivos ou recentemente
desaparecidos, ao mesmo tempo em que traem simpatia pelas idias
marxistas, parecem se apresentar nossa considerao crtica como
um desdobramento natural do movimento modernista. Pelo menos
fato indubitvel que fazem ou fizeram do nacionalismo cultural o seu
grito de batalha. De um modo geral, o desenvolvimento inevitvel do
marxismo no cenrio mundial que o levou, face idia nacionalista, a
renunciar ao seu carter internacionalista, explicaria sem dificuldade o
nacionalismo poltico de nossos marxistas militantes; mas o que dizer
do nacionalismo cultural daqueles escritores ps-modernistas? Para
que se configurasse entre ns uma compreenso nacionalista do nosso
destino espiritual seria necessrio que existissem tambm razes de
ordem cultural agindo em tal sentido. E essas razes existem. Elas
podem se resumir no fato de que a tica marxista, em virtude mesmo
de sua irreflexo, procura constituir-se atravs de princpios imanentes
realidade social, e por isso levada a considerar como uma forma de
alienao toda adeso a idias que se apresentem como um contraste
a essa realidade. Ora, todo o conjunto da cultura europia que passa
assim a ser considerado como um contraste realidade brasileira, que
passa assim a representar para os nossos autores de disposies
303
marxistas, o princpio transcendente que violaria a virgindade da nossa

imanncia nacional. No compreendendo que esse ideal de imanncia
nada mais do que um subproduto da cultura europia, a conseqncia
inevitvel de uma atitude estetizante, aqueles autores continuaram em
silncio a obra iniciada pelos representantes do nosso modernismo e
orientada no sentido do repdio patritico das idias estrangeiras. Como
aos modernistas, falta-lhes a conscincia de que ainda neste movimento
de revolta esto obedecendo s leis inflexveis da imitao cultural. O
imperativo do ideal de imanncia respeitado graas supresso pura
e simples de todo e qualquer elemento de origem europia e o que
restaria evidentemente como forma de cultura seria o puro Nada se o
estetismo e o romantismo das geraes passadas no viessem ajud-
los com a idia de uma cultura autntica baseada no negro, no ndio e
no portugus.
Vemos assim como a tica do marxismo, longe de entrar em

conflito com as idias do estetismo, se acomada facilmente com o teor
de tais idias. Mrio de Andrade, Oswaldo de Andrade, Cassiano
Ricardo, Raul Bopp, Jos Lins do Rego, Rachel de Queiroz, Graciliano
Ramos, Gilberto Freyre, Jorge Amado - podemos dizer de todos esses
autores que constituem em graus diferentes como que uma espcie de
preparao forma de marxismo representada entre ns pelo
pensamento desenvolvimentista - mas poderamos afirmar haverem sido
esses autores superados, com o aparecimento do desenvolvimentismo,
por idias de cultura que nos levem alm da posio estetizante? Parece-
nos bem evidente que no. Se o grupo desenvolvimentista se deixa
hoje seduzir menos pelas manifestaes literrias e estticas e mais
pelo carter respeitvel das cincias sociais, no nos enganemos quanto
ao esprito em que so tratadas tais cincias: ainda e sempre o esprito
do estetismo. Como o entusiasmo pela matemtica e pelas cincias
exatas nos tempos de Miguel Lemos e de Benjamim Constant, o
304
interesse do grupo desenvolvimentista pelas cincias econmicas e

sociais representa um clima espiritual que no poder liberar o Brasil
de sua obsesso estetizante.
Uma tal obsesso no poderia ser vencida por meio da cincia.

Como j insistimos em vrias ocasies, nenhuma cincia possui um
carter de estrita autonomia e as cincias do homem em particular
dependem de modo exclusivo e decisivo de concepes gerais sobre
a vida humana na origem das quais encontraremos fatalmente atitudes
ticas ou estticas. Uma concepo tica do homem dar pois origem
a cincias econmicas e sociais que tendero inevitavelmente a confirmar
esse aspecto tico entrevisto no homem, dado inicial e central de tais
cincias. Do mesmo modo uma concepo estetizante do homem dar
origem a cincias econmicas e sociais que tendero a confirmar o
aspecto estetizante discernido nesse homem. Mas se uma dvida havia
sido levantada contra o valor do estetismo e contra o valor das
manifestaes puramente literrias e estticas, por que confiar agora
no poder regenerador de uma cincia que nada mais faz do que
racionalizar dados estetizantes, exprimindo sob forma de cincia o que
antes era expresso sob forma de literatura e de arte? O pensamento
desenvolvimentista ganharia muito em se deter um momento diante dessa
pergunta. Sua concepo de cultura autntica, de conscincia nacional
no alienada parece derivar das exigncias mais rigorosas do esprito
cientifico. Entretanto se examinarmos a questo mais de perto, que
diferena poderamos notar entre uma tal concepo e, por exemplo,
o ideal de caar papagaios expresso num poema de Cassiano
Ricardo? O modo pomposo ou grave, severo ou solene de tratar os
assuntos no confere s solues achadas uma maior viabilidade. Na
medida em que a cincia representa um certo esforo de disciplina
intelectual, ela constitui, naturalmente, um progresso indiscutvel sobre
formas anrquicas e desordenadas de pensar. Mas a cincia pode ser
305
considerada como uma arma de dois gumes pois capaz de ordenar

tanto o erro, quanto a verdade e de criar sobre a base de premissas
mal examinadas e francamente inverdicas uma maravilhosa estrutura
racional. Nos tempos mais recentes as chamadas cincias do homem
nos tm fornecido inmeros exemplos de tal fato. E na realidade,
deixando-se seduzir pelo brilho dessas construes e parecendo
empenhado na tentativa da consagrao cientfica das concepes
estatizantes das geraes, que surgiram a partir do modernismo, o
pensamento desenvolvimentista no est, de modo idntico, seno
agravando e conduzindo a uma fase extremamente aguda o processo
de desorientao da nossa conscincia cultural.
De tudo quanto dissemos parece resultar a concluso de que,

para uma cultura como a nossa, saturada de estetismo, o caminho a
seguir no o da cincia, mas o da reflexo tica. Mas um tal resultado
levanta um problema novo. Como despertar o interesse pelo problema
tico num pais como o nosso, dotado de um to fraco sentimento de
religiosidade? Entre ns o esprito da Contra-Reforma no resistiu ao
embate do romantismo do sculo XIX. Por maiores que sejam os
esforos que faamos no poderemos mais recuperar o sentimento
daquela poca distante. Em outros pases de religiosidade mais forte,
mas vtimas igualmente do processo de afastamento das idias religiosas
que comum ao mundo inteiro, a considerao do elemento tico da
cultura mantida graas aos sedimentos espirituais que restam do
passado, mas tambm e sobretudo graas ao esforo de reflexo moral
que vem sendo realizado ao longo dos sculos atravs de pesquisas
efetuadas nos campos teolgico, filosfico e tico propriamente dito.
Por que ento no abandonamos de uma vez por todas a idia tola de
que a cultura europia s nos pode ser nociva? Por que no nos
decidimos a utilizar esse formidvel patrimnio moral que estaria a nosso
dispor, se simplesmente quisssemos estender as mos em sua direo
306
para dele fazer propriedade nossa? Veramos ento com surpresa que
as idias ticas capazes de resistir com sucesso ao embate dos tempos
no tm nacionalidade, que o Bem, a Justia, a Sabedoria no so
idias nem francesas nem russas e que todos os povos, na medida em
que aspiram verdadeiramente a adquirir cultura, so obrigados a se
alienar de seus nacionalismos narcisistas para se identificar com tais
idias transcendentes. verdade que apresentadas desse modo elas
parecem estar desprovidas daqueles ingredientes que emprestam idia
esttica sua atrao irresistvel. O Bem o Bem e depois de se registrar
o fato de que ele exerceu ou no uma influncia qualquer sobre o destino
humano pode parecer que nada mais haja a dizer sobre sua estrutura
ntima. Como so maiores as oportunidades oferecidas pela idia do
Belo com a sua natureza complexa e delicada que nos permite
desenvolver amplamente os motivos por que a achamos tal e as
condies e circunstancia que devero cerc-la, a fim de que seu fulgor
no seja empanado! Entretanto, se nos falta imaginao para rasgar
horizontes em torno da idia do Bem a culpa no certamente da idia
mas de ns mesmos. O preconceito de que a imaginao a faculdade
esttica por excelncia um preconceito forjado por espritos
estetizantes e que se desfaz na poeira mais invisvel simples meno
de nomes como os de Plato, Shakespeare, Kierkegaard, Dostoievsky,
Nietzsche, Kafka. A estrutura ntima da idia do Bem apresenta o
mesmo interesse de pesquisa e investigao que no hesitamos em
reconhecer na estrutura ntima da idia do Belo. Em nossa poca
precisamente as relaes entre essas duas idias tornaram-se a tal ponto
complexas e difceis que a tentao de eliminar uma delas, de modo a
simplificar o problema, tem batido s portas de muito esprito ilustre.
Dostoievsky no sculo passado e Franz Kafka no comeo deste sculo,
foram os autores que exprimiram da maneira mais clara e convincente
a estrutura ntima da idia do Bem, o problema do Bem tal como pde
conceb-lo a conscincia contempornea. Para Dostoievsky a idia
307
do Bem atraa o homem de certo modo, mas era impotente para

mant-lo disciplinado no interior de seus domnios. Para Kafka a
idia do Bem dominava o homem de modo inapelvel, mas ele era
incapaz de compreend-la, era impotente para comungar com ela,
em plena aceitao de seu destino. Num como noutro a questo
fundamental o drama que a idia do Bem desencadeia na conscincia
do homem contemporneo - drama de cuja existncia puderam se
aperceber, em virtude do fato de haverem sido capazes, com uma
imaginao poderosa, de rasgar horizontes em torno dessa idia, ao
invs de confinarem seu exerccio simples contemplao de objetos
estticos.
As anlises que fizemos da realidade cultural brasileira explicam

amplamente, ao que nos parece, a falta da conscincia desse drama
entre ns. O Bem, para ns, representa uma idia convencional e cedia
que suportamos com impacincia na vida cotidiana, mas com relao
qual manifestamos uma condescendncia desdenhosa no que
consideramos serem as altas esferas da criao espiritual. Num
programa de recuperao cultural seria pois extremamente artificial
que nos reaproximssemos da Europa mudando subitamente de
comportamento emocional e passando a sofrer tormentos e alucinaes,
em virtude de uma excessiva preocupao com o princpio do Bem.
Uma literatura de inspirao dostoievskiana ou kafkiana seria para nosso
desenvolvimento cultural um desastre completo. Temos j, para fazer
uma idia do que da poderia resultar, o exemplo do senhor Lcio
Cardoso. Enquanto o nosso estetismo no for levado perante um tribunal
do esprito capaz de julg-lo pelos crimes de irresponsabilidade
intelectual que vem cometendo h tanto e tanto tempo, continuar ele
transformando em emocionalismo contemplativo e indiferente
moralidade os temas mais acentuadamente ticos que a vida humana
capaz de sugerir.
308
Se quisssemos verdadeiramente realizar um esforo de

regenerao tica da nossa cultura o caminho a seguir teria que ser
forosamente outro. Uma tentativa sincera de compreenso do
fenmeno do estetismo deveria constituir a primeira etapa desse trabalho
de recuperao. A compreenso desse fenmeno nos levaria a
relacionar a idia do Belo idia do Bem, a ter em vista a modificao
que o Renascimento italiano introduziu nessa relao e a relembrar o
fato de que em outras eras as duas idias viviam ao lado uma da outra
e que no havia entre elas nem conflito nem desarmonia. Mas seria na
nossa maneira de no desesperar da idia do Bem, de no abandon-
la no seu momento de dificuldade que afirmaramos verdadeiramente
nossa vontade de uma regenerao cultural, nossa vontade de figurar
entre as partes vivas da cultura do mundo ocidental, to ameaada
pela corrupo e pela barbaria.
Os estudos ticos, filosficos ou mesmo teolgicos, muito nos

ajudariam na realizao desse propsito. Se Marx pde decretar de
modo to sumrio que a religio era o pio do povo, a razo disso
devemos procur-la na sua falta completa de imaginao histrica,
na sua crena ingnua de que nos possvel amputar do corpo da
histria a figura formidvel de Jesus de Nazareth, sem prejudicar de
modo irremedivel a compreenso do destino do homem ocidental.
Ao nos esforarmos por recuperar a conscincia dos problemas
ticos, por meio de estudos teolgicos, nosso objetivo naturalmente
no seria uma converso ao cristianismo no sentido habitual que se
empresta expresso. Mesmo os que praticam a religio, sejam eles
catlicos ou protestantes, muito ganhariam em se aplicar a tais estudos
pois o que eles proporcionam antes de mais nada uma compreenso
tica da Histria que essencial estruturao do nosso Ser cultural
e da qual muitas vezes a f religiosa mais intensa pode estar
desacompanhada.
309
Quanto filosofia, precisaramos estud-la de modo totalmente

diferente daquele pelo qual tem sido at hoje cultivada entre ns. No
em todas as pocas que a filosofia se afirma como fora cultural
dominante; em nossos dias, por exemplo, ela constitui um fator entre
muitos no terreno da cultura. Por que ento fazer como se vivssemos
ainda na poca de Plato e de Aristteles? Por que atribuir criao
filosfica uma superioridade qualquer sobre outros tipos de criao
espiritual? Uma tal noo , no obstante, corrente entre os nossos
estudiosos de assuntos filosficos que s reconhecem direito de
cidadania aos pensadores que construram um sistema, isto , um
conjunto mais ou menos coerente de idias expressas de um modo
abstrato. Sabemos a que isso corresponde na realidade. S os
metafsicos nos parecem ser filsofos, s eles parecem capazes de
oferecer uma viso do mundo que seja verdadeiramente autnoma,
que independa das idias cientificas ou religiosas. Mas o que j dissemos
sobre a metafsica no perodo ps-kantiano tem aqui sua plena validade.
A partir de Kant tornou-se impossvel para o homem ocidental construir
uma cincia do Ser baseada na imagem desfigurada da Idia do Bem.
Nossos estudiosos da filosofia que no envolvem na mesma condenao
sumria metafsica e religio condenao essa feita sob o pretexto de
serem elas expresses de uma atitude espiritualista no positiva -
imaginam provavelmente encontrar como explicao satisfatria das
deficincias discernveis neste ou naquele sistema metafsico construdo
no sculo passado, ou no atual, a falta de habilidade ou de talento dos
seus respectivos criadores. Falta-lhes totalmente a noo da fatalidade
histrica que faz do esforo metafsico, no perodo ps-kantiano, uma
aventura impossvel.
Em princpio nada justificaria que se estabelecesse uma

diferena de valor entre um tipo de filosofia que se manifeste sob a
forma de sistema metafsico e outro que se exprima por meio de
310
aforismos ou mesmo atravs de obras de arte. A nica ressalva a fazer

seria a que indicamos acima - que a forma metafsica perdeu sua
legitimidade com o aparecimento de Kant e representa hoje no terreno
da filosofia o que a pera ou o drama em verso representam para um
certo pblico no terreno do teatro. Mas possvel que as coisas venham
a mudar e que um novo clima espiritual permita no futuro a reabilitao
da metafsica. Enquanto o fato no se produz, torna-se cada vez mais
claro que a filosofia no pode ter como objetivo uma reflexo sobre o
Ser em geral, sobre o Ser abstrato, mas deve consistir nica e
exclusivamente numa reflexo sobre o Ser do homem, situado dentro
da histria e de suas vicissitudes. Ora, j vimos como o desenvolvimento
da cultura europia conduziu a uma situao espiritual em que se
manifestou uma ruptura, uma ciso desse Ser do homem, tornado assim
dual, transformado assim numa natureza composta de duas partes
igualmente essenciais embora irredutveis uma outra, Como pois
construir uma metafsica entendida como cincia do Ser total do homem?
Para isso seria preciso que essas duas partes fossem capazes de fundir-
se de novo num todo harmonioso, fenmeno de que por enquanto
completamente impossvel discernir o mais leve sinal precursor. Os
metafsicos ps-kantianos por conseguinte revelam com os seus esforos
no terem penetrado no sentido ntimo do desenvolvimento espiritual
do homem ocidental e se terem pois deixado levar pelo automatismo
psicolgico que nos induz muitas vezes a ver em formas intelectuais
oriundas de determinadas situaes histricas, tipos de expresso
legtimos e adequados a todas as situaes histricas. Por isso um
modesto historiador de idias, concentrado numa fase extremamente
restrita do desenvolvimento espiritual do homem, tem maiores
probabilidades de compreender a histria do que um homem como
Hegel que criou vastas perspectivas, mas que ao invs de subordinar a
metafsica histria subordinou a histria metafsica. Seu historicismo
se traduz justamente nessa convico de que o Ser da histria, isto ,
311
o conceito metafsico da histria mais importante que o Ser do homem,

com as suas vicissitudes histricas. Mas ainda aqui o nosso gosto pelo
que vistoso, pelo que apresenta uma bela fachada nos conduz a
caminhos transviados. Como j registramos num dos primeiros captulos
deste livro, o senhor Hlio Jaguaribe considera o aparecimento do
historicismo um dos acontecimentos mais importantes do perodo
moderno da histria.
A filosofia , em nossos dias, uma mercadoria de difcil venda e

que procura atrair sua clientela envolvendo-se numa esplndida
embalagem. Desconfiar desse aparato, desse invlucro suntuoso, deve
portanto ser a primeira obrigao de quem pretende hoje cultiv-la.
Longe de procurarmos na filosofia uma concepo sistemtica do
mundo, como se se tratasse de uma habitao onde devssemos residir
indefinidamente e uma habitao que, destinada tambm a albergar o
conceito imponente do Ser, devesse por isso possuir as dimenses e a
ornamentao magnfica de um templo, com colunas, fronto, esttuas
e tudo o mais que pudesse concorrer para criar uma impresso de
majestade longe de procurarmos na filosofia uma tal satisfao do
nosso instinto esttico, o que deveramos tentar fazer seria pronunciar
voto de pobreza, desembaraar-nos das vestes e das habitaes
luxuosas, renunciar ao esplendor especulativo e nos lanar na
experincia dos problemas filosficos como os ascetas do passado se
lanavam na experincia do divino, vivendo no deserto e correndo
todos os riscos de uma existncia voltada unicamente para o
transcendente. O que aconteceria, ento, o que acontece sempre
que a simplicidade, a pobreza, a ausncia de acessrios e artifcios
domina um ambiente: os aspectos essenciais de uma situao ou de um
acontecimento emergiriam ao primeiro plano. Nosso senso filosfico
se aguaria. Sentiramos vibrar nosso entusiasmo no diante da
grandiosidade de uma construo exterior, mas no momento justo em
312
que tivssemos compreendido o grau de intensidade e de interiorizao

de uma idia. Veramos ento em cada doutrina filosfica ao invs de
uma casa suntuosa onde morar, a afirmao ou a negao de um
temperamento tico e assim nosso entusiasmo ou nosso desinteresse
teriam o sentido de uma reao profundamente vital, no o de um
movimento meramente epidrmico.
somente quando a filosofia puder nos falar essa linguagem

um tanto sutil e reticente que os estudos filosficos podero adquirir
valor para a formao do nosso esprito. Por enquanto o que vemos
nos textos filosficos brasileiros um carregamento pesadssimo de
jarges tcnicos incompreensveis para quem no leu os textos europeus
donde foram tirados. Somos, de fato, incapazes de obter de uma
linguagem tcnica o rendimento intelectual que a nica coisa que a
justifica. Nosso voto de pobreza se refletiria ento entre outras coisas
numa linguagem simples e despretensiosa. Ao criador de um novo
vocabulrio filosfico ou a seus adeptos perguntaramos com insistncia
se essa criao era realmente necessria. E se no nos fosse possvel
compreender suas idias fora do jargo tcnico de que se haviam
revestido, seguiramos confiantes o exemplo de Scrates, que confessou
cndida mas talvez tambm ironicamente, no possuir memria
suficientemente boa para poder ouvir com proveito as longas
dissertaes de Protgoras. No caso, seria a estranheza dos vocbulos
e no a vastido das frases que introduziria o pnico na nossa faculdade
de lembrar. Confessaramos assim aos entusiastas dessa filosofia
expressa numa linguagem to extraordinria que a nossa memria seria
incapaz de reter por muito tempo vocbulos dotados de um sentido
to particularizado e que, por isso, nos considervamos incompetentes
para discuti-la. Mas acrescentaramos que se eles encontrassem um
meio de abordar os problemas da vida e do destino humano numa
linguagem simples e acessvel, teriam sempre em ns, quer como
313
leitores quer como ouvintes, um pblico atento, apaixonado e mesmo

disposto a intervir na discusso, caso a oportunidade se apresentasse.
Mas h ainda uma conseqncia mais importante para o fato

de procurarmos numa filosofia o centro tico que lhe deu origem. Para
compreendermos uma idia, verdadeiramente, preciso que ela se
integre na totalidade da nossa natureza e no fique simplesmente
repousando na superfcie da nossa inteligncia. Ora, s as idias ticas
so capazes dessa integrao profunda, s elas se transformam na
substncia mesma do nosso Ser espiritual e corporal. Se o que
esperamos da filosofia uma ao renovadora e no simplesmente um
equipamento intelectual para as conquistas do mundo exterior, no nos
caber aqui hesitao de espcie alguma: nas diversas doutrinas o que
dever mais nos interessar so os impulsos ticos que deram origem s
diferentes maneiras de conceber o mundo. Esse modo de compreender
a filosofia nada tem de comum com uma suposta atitude moralista; seu
propsito , no isolar ou exagerar o aspecto moral dos problemas em
detrimento de outros, mas indagar se h um domnio do conhecimento
onde o esprito possa realmente afirmar sua autonomia e sua autoridade
incontestvel. Uma tal indagao nos levar fatalmente questo de
saber se esse domnio ou no o da realidade tica.
Em diversos captulos mostramos preocupao com a questo

da autoridade ltima, da autonomia deste ou daquele princpio espiritual.
Na matria que ora nos ocupa o problema essencial pois que a filosofia
, na opinio unnime dos filsofos, uma disciplina que procura
compreender a realidade a partir dos primeiros princpios, dos princpios
que representam o horizonte mais longnquo a que possa chegar a
investigao humana. Qual seja a natureza desses princpios a questo
que constitui o pomo de discrdia entre os filsofos - se ela parece to
insolvel porque cada um deles quer ter a sua idia prpria e reluta
314
em aceitar a lio clara e simples que nos d a histria. A filosofia tal

como a concebemos hoje se originou de uma situao de crise, crise
que no era nem cientfica nem esttica, mas poltica e moral. Seria
pois bastante surpreendente que uma disciplina destinada a fornecer
os meios de vencer uma tal crise tivesse procurado se alicerar em
elementos estticos ou cientficos. Que posteriormente essa tentativa
de fund-la em bases cientficas houvesse sido feita, no modifica os
dados do problema que temos a considerar. A necessidade a que no
princpio procurou satisfazer foi uma necessidade tica e poltica; e se
mais tarde os seus domnios foram invadidos pela mar montante da
cincia, isto no significa que sua vocao inicial tenha sido desmentida
ento. As necessidades cientificas do homem no precisavam de filosofia
para serem satisfeitas. E se a cincia candidatou-se a fundamentar uma
disciplina originada de necessidades ticas e polticas no foi por
candura, no foi por desejo de executar uma tarefa para a qual no
estava destinada, mas pela cegueira inerente a todo esforo cientfico,
cegueira dos fins ltimos, cegueira do que essencial vida humana,
cegueira que perturbou ontem, que perturba hoje e perturbar amanh
a marcha do progresso humano, ameaando de reduzir a nada as
vitrias alcanadas e os resultados obtidos.
De um maior contato com a literatura tica dos tempos atuais

resultariam tambm grandes benefcios para a formao de nossa
inteligncia. curioso e sintomtico que at hoje o pensamento brasileiro
se tenha voltado para a metafsica, para a cosmologia, para a
antropologia filosfica, para a epistemologia, para a filosofia da cincia,
mas no tenha manifestado uma vez sequer interesse pela importante
literatura tica que a nossa poca vem produzindo. Vivemos ainda na
iluso de que o problema tico representa apenas um aspecto parcial e
secundrio do problema geral do conhecimento do mundo e que o
tratamento a lhe ser dado dever depender integralmente do tratamento
315
que for dado a esse problema mais geral. Assim que, quando Bergson,
depois de ter feito esperar longos anos seu reduzido nmero de leitores
brasileiros, publicou o ensaio intitulado Les Deux Sources de la Morale
et de la Religion, houve quem louvasse o coroamento que ele dava
assim sua obra, mas no sem acrescentar que suas anlises do
problema moral e religioso eram recebidas sem surpresa pois no
constituam mais do que a extenso a outros domnios, de princpios j
defendidos nos seus primeiros livros.
Essa idia de que as concepes ticas nada mais so do que

uma aplicao ao problema da conduta humana de princpios do
conhecimento, elaborados em completa separao e autonomia,
constitui na nossa poca um dos principais obstculos a uma verdadeira
compreenso da estrutura ntima da realidade moral. No empirismo
tico dos ingleses vemos de uma maneira perfeitamente clara as
conseqncias desastrosas desse modo de pensar. A filosofia inglesa
nos oferece o curioso espetculo de uma disciplina espiritual que
nenhuma influncia exerce sobre a espiritualidade do prprio povo
ingls, a qual se alimenta mais de religio, de poesia, de teatro, de
literatura do que justamente de filosofia. Causa certamente uma sensao
de paradoxo o fato de se constatar que um povo de carter to
marcadamente tico quanto o ingls, um povo que tem manifestado
atravs da histria uma to grande capacidade de autodisciplina - que
esse povo to consciente de suas prprias razes tenha podido no s
produzir pensadores ticos como Jeremy Bentham, para quem uma
combinao de princpios hedonsticos e utilitrios resume toda a
sabedoria moral acumulada pela humanidade at a sua poca - que
esse povo tenha podido no s produzir um Bentham, mas tambm se
deixar influenciar a tal ponto pelos seus ensinamentos que todo
pensamento tico da Inglaterra contempornea parece girar ainda em
torno da questo de saber se se deve ou no ser benthaniano.
316
Uma tica de base hedonstica ou utilitria o resultado

inevitvel de toda filosofia fundada no empirismo. Se todas as nossas
idias derivam de nossas sensaes, como explicar o aparecimento da
noo de valor seno pela experincia do prazer e da dor ou da utilidade
de uma determinada ao ou princpio? No importa ao empirista que
uma tal explicao contrarie as leis mais fundamentais da natureza
humana e torne impossvel inclusive qualquer interpretao correta da
histria. O importante para ele que o prazer e a dor fossem princpios
aos quais se pudesse atribuir no s uma grande generalidade como
uma origem emprica; e que a noo de utilidade fosse uma hiptese a
qual, embora desprovida de fundamentao emprica, no manifestasse
incompatibilidade com tais princpios. Nossos sacrifcios mais
extraordinrios, a renncia de nossos bens, de nossos motivos de alegria,
de nossa prpria vida, so assim submetidos por ele a uma interpretao
que faz do homem um autmato, um escravo do prazer - o princpio
hedonstico apresentado como sendo a nica motivao psicolgica
possvel - e se nos couber o destino de dever um dia realizar o enorme
esforo de vontade exigido pela prtica de tais atos, ficaremos reduzidos
contingncia de faz-lo, sem que nos reste ao menos a consolao
de estarmos realizando valores nobres, dignificantes e capazes de
conferir nossa vida um sentido ou uma justificao. O hedonista no
se deixa impressionar pelo testemunho desfavorvel de certas
aparncias e afirma que o seu princpio pode assumir as formas menos
bvias e mesmo levar a crer que no um tal princpio que age, mas o
seu contrrio. Mas mesmo essa extraordinria elasticidade dada ao
princpio do prazer seria insuficiente para conter o imoralismo latente
em tal princpio. Se todos os homens procurassem apenas o prazer,
mesmo sob formas refinadas e irreconhecveis, o mundo no seria em
pouco tempo destrudo por uma guerra sem merc, de todos contra
todos, uma vez que a soma de prazeres nele contida limitada e o
desejo dos homens sem limites? O empirista no tem ento outro
317
recurso seno lanar mo do princpio da utilidade em virtude do qual

no ser o prazer de um s homem, mas o prazer ou a felicidade do
maior nmero possvel de homens, o critrio que dever orientar sua
apreciao do fenmeno moral.
Vemos assim como para no soobrar, o empirismo tico

obrigado a recorrer a um princpio no emprico - de que experincia
sensorial retiraramos com efeito a idia de evitar um conflito entre o
nosso prazer e o prazer do maior nmero possvel de pessoas? A noo
de que til evitar este conflito no pode resultar de uma sensao, de
uma intuio imediata - mas o aspecto hipottico, apriorstico que ela
comporta para seu descrdito totalmente diverso no s do apriorismo
que distingue uma tica transcendente como at mesmo do apriorismo
existente nas idias matemticas, as quais em certos casos podem ser
confirmadas pela experincia sensorial - como a experincia visual da
imagem do tringulo pode confirmar todas as relaes e propriedades
compreendidas na idia abstrata do tringulo.
No mundo anglo-saxo foi G. O. Moore quem parece ter feito

o esforo mais srio para superar as dificuldades inerentes ao hedonismo
e ao utilitarismo. Sua denncia da falcia naturalista, a sua recusa de
definir o Bem em termos da realidade do mundo natural representam
indubitavelmente um progresso considervel sobre as confuses criadas
pelo preconceito empirista da tradio inglesa. Mas se Moore conseguiu
se libertar de algumas das noes que impedem o pensamento tico
anglo-saxo de atingir sua plena expanso e maturidade, nem por isso
pde elevar-se a uma compreenso exata da idia de Valor que na sua
obra substituda pela idia de um Bem insusceptvel de definio.
Ora, afirmar que o Bem indefinvel indiscutivelmente evitar a falcia
naturalista - na medida em que toda definio h de se referir
forosamente s realidades do mundo natural - mas evitar essa falcia
318
atravs de uma atitude negativa, que abandona o Bem a espaos

incaractersticos, a um no mans land desprovido de interesse e onde
o seu poder de modelar e de inspirar a vida humana depereceria e se
extinguiria como o rgo ao qual vedado o exerccio de sua funo
ou como a planta exposta aos ardores e secura de uma regio
desrtica.
Em G. O. Moore podemos ver de maneira transparente as

razes pelas quais o pensamento cientfico inadequado ao tratamento
dos problemas ticos. Seu realismo filosfico que como j dissemos
representa um considervel progresso sobre o empirismo da tradio
inglesa, constitui, entretanto, para quem como ele pretende lanar as
bases de um estilo autnomo de pensamento tico, um tributo pago
cincia que continua a ser por demais pesado. A nica maneira de
evitar no domnio das questes morais a falcia naturalista evitar o
modo de pensar que se desenvolve em contato com o mundo natural,
isto , o modo de pensar cientfico-natural, em outras palavras, a cincia.
Se quisermos criar tipos de cincia diferentes daqueles derivados de
um contato com o mundo natural, tenhamos o cuidado, em primeiro
lugar, de substituir o modo de pensar cientifico-natural por outro mais
adequado disciplina que temos em vista. Ora, a realidade tica constitui
um domnio que se situa fora do mundo natural e para compreend-la
deveremos elaborar modos de pensar que tornem em considerao
essa sua transcendncia. Chamemos de cincia, se quisermos, esse
esforo de elucidao dos problemas ticos, mas no nos esqueamos
de que se trata de uma cincia sui generis, cujo objeto apresenta uma
estrutura ntima particularssima e cujos mtodos naturalmente ho de
refletir o carter particular dessa estrutura. Se se quer fazer da tica
uma cincia, seu objeto dever definir-se como sendo no o Bem que
se encontra no mundo, mas o Valor, objeto ideal que transcende a esse
mundo. Moore tinha razo em no querer definir o conceito do Bem
319
com o seu mtodo de pensar cientficonatural, Mas no tinha razo em

aplicar esse mtodo aos problemas da moralidade. Plato, ao contrrio,
podia perfeitamente definir o Bem como sendo a medida de todas as
coisas, pois para ele essa medida era uma realidade transcendente, a
idia da Divindade. Evidentemente o mtodo que aplicava aos
problemas ticos no era nem emprico nem o cientfico-natural. Na
verdade se a idia de fazer da tica uma cincia obriga distino
entre Bem e Valor, a razo disso devemos procur-la no fato de a
cincia ocupar-se normalmente de objetos imanentes e ser assim
tentada a no reconhecer com suficiente clareza que o aspecto
transcendente da idia do Bem, e somente ele, o que, no estudo da
realidade moral, dever interess-la.
Uma tal distino nos permite ter sempre em vista o fato de

que nenhum objeto do mundo natural nem mesmo aquele que estivesse
revestido da mais elevada significao moral, poderia servir de base
constituio de uma cincia tica que pretendesse ser mais do que a
simples constatao de uma situao de fato. Pois se o Bem Bem
porque existe e no porque deve existir, que razo teramos para refletir
sobre a necessidade de sua existncia?
Max Scheler e Nicolai Hartmann quiseram fazer da tica uma

cincia e adotaram por conseguinte a distino entre Bem e Valor.
Assim eles puderam evitar a falcia naturalista de um modo muito mais
radical que G. O. Moore, mas, conseqncia muito mais importante
que esse resultado negativo foi o fato de, com isso, haverem sido levados
tambm a redescobrir o mundo dos objetos ideais, o mundo das idias
transcendentes que Plato e Aristteles haviam construdo e que o
subjetivismo moderno, incapaz de compreender a noo de um objeto
transcendente, havia soterrado. Numa anlise da situao filosfica
contempornea talvez no haja a assinalar fenmeno cujo interesse
320
seja comparvel ao desse retorno a Plato e a Aristteles, realizado

por pensadores cuja conscincia filosfica est to profundamente
impregnada de elementos da problemtica atual - pensadores que
refletiram intensamente sobre os problemas do idealismo moderno,
pensadores que souberam reconhecer a importncia extrema da
revoluo kantiana e que embora seduzidos pelo ideal cientfico que
lhes propunha Edmundo Husserl compreenderam existir uma rea do
conhecimento, o domnio da realidade tica, que inacessvel aos
mtodos imanentistas da investigao filosfica.
Se examinarmos com ateno as anlises ticas realizadas por

Scheler e por Hartmann o que verificaremos que nenhuma diferena
existe entre o que denominam Valor e o que os Antigos designavam
com o nome de Virtude. Nos dois casos o que temos diante de ns
so idias apreendidas de um modo emocional e que se distinguem em
primeiro lugar das nossas idias modernas pelo fato de representarem
para ns mais do que um simples conhecimento, algo em que todo o
dinamismo do nosso Ser e no simplesmente nossa faculdade cognitiva
est compreendido; e cujo contedo se distingue, em segundo lugar,
do contedo das nossas emoes modernas, pelo fato de representar
para ns mais do que um simples movimento subjetivo provocado pelo
contato com objetos intramundanos, algo que tem validade no s
para o sujeito individual empenhado numa experincia do mundo
imanente mas para toda uma coletividade de personalidades ticas
evoluindo em torno de um mundo objetivo e transcendente.
Os autores que vem no emocionalismo tico de Scheler uma

nova forma de subjetivismo mostram assim no compreender a novidade
que representa para a situao filosfica contempornea ter ele
procurado fundamentar o mundo tico com elementos que apresentam
no s uma ndole apriorstica como tambm um carter material. Trata-
321
se de uma novidade indiscutvel, de uma novidade enorme que entretanto

constitui ao mesmo tempo um retorno velha concepo platnica
das Idias. Essa concepo havia sido criticada por Aristteles que
nela via os traos de um realismo ingnuo; ns, ao contrrio, comeamos
hoje a entrever em tal realismo uma sabedoria mais profunda do que
aquela manifestada pelo crtico eminente. Que as Idias arqutipos
tenham uma realidade, que tenham uma existncia mais forte do que a
existncia do mundo sensvel - no h nesta convico platnica uma
profisso de f na dignidade suprema da Norma tica, na vocao
fundamentalmente moral do homem e na sua aptido a sentir a Norma
como absolutamente existente, como capaz de incorporar a si mesma
o prprio Ser do mundo? No poderamos dizer no mesmo sentido,
mas em linguagem moderna, que a crena no carter material dos valores
corresponde a uma profisso de f na aptido do homem a realiz-los
e que a crena na sua feio apriorstica a uma profisso de f na
dignidade e na preeminncia do mundo das realidades ticas?
Na verdade estamos assistindo hoje emergncia de um

fenmeno que muitos dentre ns no podem ainda compreender, que
muitos no sabem caracterizar e a que pouqussimos ousam dar o nome
que convm, de tal modo esse nome soa mal aos nossos ouvidos vidos
de novidade e infensos sugesto de velhos acordes e antigas melodias.
Estamos assistindo hoje a um renascimento do platonismo ou, se se
quiser, ao renascimento do socratismo. O fato de um scholar da
competncia tcnica de um Werner Jaeger ter dado, atravs de seus
trabalhos de filologia clssica, uma interpretao do mundo grego que
no s contraria violentamente as concepes em curso entre os
estudiosos do assunto, mas tambm as bases das construes filosficas
de um grande nmero dos chamados espritos criadores da poca
contempornea - esse fato constitui apenas um sintoma entre vrios de
que um perodo da histria intelectual do ocidente est por terminar.
322
O conflito entre os princpios tico e esttico que durante muito

tempo lavrara surdamente nas camadas mais profundas da alma humana
e do qual s alguns espritos privilegiados haviam tido at agora plena
conscincia - esse conflito atinge finalmente a esfera do trabalho tcnico
e especializado, torna-se uma noo capaz de influenciar processos
normais de interpretao e de pedagogia universitria. Jaeger interpreta
a cultura grega como uma Paidia, como um esforo tico-poltico em
oposio s interpretaes anteriores, segundo as quais essa cultura
representaria um esforo esttico-poltico ou esttico-cientfico. Ao
pensamento de Aristteles, caracterizado como vontade de conhecer,
vontade de penetrar no enigma do universo atravs da contemplao
(pretensamente cientfica, mas na realidade esttica) ope Jaeger o
pensamento de Scrates e de Plato, caracterizado como vontade de
educar, de formar a alma humana. evidente que entre essas duas
concepes do que deva ser a filosofia no h conciliao possvel.
Platonismo e aristotelismo haviam sempre sido considerados como duas
tradies filosficas diversas, a primeira tendendo para um idealismo
transcendente, a segunda para um idealismo imanente. O que os
scholars antes de Jaeger no tinham parecido compreender que a
diferena entre as posies transcendente e imanente encobre na
realidade uma divergncia mais radical cuja expresso verdadeira
dada unicamente na conscincia de um conflito entre os princpios tico
e esttico. Assim essas tentativas de caracterizao das duas tradies
filosficas haviam padecido, at pouco tempo, do defeito de indicar
como elementos de diferenciao traos inessenciais, incapazes que
eram de reconhecer o sentido ltimo de cada uma delas. Falar de
idealismo em Plato presta-se a equvocos, porque existe nele tambm
um indiscutvel realismo (o realismo das Idias). Falar de idealismo em
Aristteles igualmente um meio de criar confuso porque esse
idealismo no exclui um realismo certo (o seu chamado empirismo).
Nem mesmo a distino entre as posies transcendente e imanente
323
atende necessidade de evidenciar o que caracteriza cada uma das

duas tradies filosficas: o Deus aristotlico Ser, Substncia, Frma,
Ato puro e como tal no se distingue de modo essencial do conjunto
de substncias, formas e atualidades que constituem o mundo imanente.
Mas esse Deus tambm de uma certa maneira a idia do Bem e
como tal dever-se- situar no mundo das idias transcendentes. S a
conscincia de um conflito entre os princpios tico e esttico poderia
nos fazer compreender o que separa Scrates e Plato de um lado e
Aristteles do outro. verdade que esta conscincia de data recente
e que platonismo e aristotelismo so tradies que se afrontam e se
hostilizam h mais de dois mil anos. Deixemos bem claro, pois, que a
situao espiritual que resultou para a Europa dos tempos modernos
do fato da coexistncia de duas tradies culturais contraditrias, a
tradio do Renascimento italiano e a da Reforma de Lutero - deixemos
bem claro que essa situao nada tem a ver com a situao criada no
IV sculo antes de Cristo pela coexistncia de duas tradies filosficas
diferentes, a tradio dos fisicistas e a dos humanistas. Entretanto o
fato irrecusvel sob as grandes diferenas que separam as duas pocas
existem certos traos comuns que permitem, pela prpria circunstncia
de serem comuns a essas duas pocas, um aproveitamento mais
completo do esforo de penetrao e de compreenso do sentido ltimo
de cada uma delas a inteligncia de que o Renascimento italiano no
seria possvel sem a re-descoberta do Cosmos, sem o aparecimento
de uma figura como a de S. Francisco de Assis e o seu extraordinrio
sentido da imanncia do mundo que nos permite compreender que a
constituio de uma tradio filosfica tal como a dos sofistas, de
Scrates e de Plato no seria possvel sem o abandono do Cosmos e
do sentido imanente do mundo que permitia a pesquisa da Medida de
todas as coisas num outro plano, inicialmente humano e finalmente
transcendente, As oposies imanente e transcendente, csmico e
acsmico, esttico-cientfico e tico-poltico que servem para
324
caracterizar a oposio entre o mundo do Renascimento italiano e o

mundo da Reforma de Lutero, servem tambm para explicar a
incompatibilidade entre as tradies inica e eletica de um lado e a
tradio humanstica do outro. A obra de Aristteles, que pretendeu
realizar uma sntese dessas duas tradies e que procurou, portanto,
situar-se num plano superior de conciliao e de resoluo dos dados
contraditrios, vai se revelando aos nossos olhos mais avisados e
alertados pela experincia de conflitos, como tendo sido incapaz de
realizar essa sntese e como o testemunho monumental de que tal sntese
impossvel. O que essa obra representa , na realidade, uma s das
duas tradies, a tradio especulativa dos inicos e eleatas, apesar
de todos os esforos que empreendeu para conservar o mximo
possvel da herana platnica. Uma tal maneira de compreender a
histria da filosofia grega no seria possvel sem o despontar da
conscincia de um conflito entre os princpios tico e esttico. Por isso
s nossa poca seria capaz de dar-lhe origem, produzindo uma figura
de scholar da importncia de um Werner Jaeger, de quem o mnimo
que se poder dizer que, do fundo de uma atividade tcnica e limitada
pela especializao, sua sombra formidvel se projeta sobre os espaos
livres da criao filosfica, ao ponto de tornar suspeita a idia mesma
dessa liberdade e dessa independncia de criao em matria filosfica
- ao ponto tambm de nos fazer aspirar a uma disciplina de esprito
mais estrita, a um rigor maior no tratamento dispensado herana cultural
que nos foi legada - ao ponto finalmente de nos fazer desejar uma
espcie de retorno a uma forma de monasticismo intelectual que desse
maior nfase correta interpretao do passado e atribusse menor
importncia originalidade, novidade e liberdade das criaes
presentes. Mas o monasticismo intelectual dos tempos futuros, caso
ele viesse um dia a concretizar-se, dever-se-ia distinguir do monasticismo
da Idade Mdia pelo seu horror ao dogma. Sua posio se definiria
por uma dupla averso. Averso ao princpio da autoridade, ao princpio
325
da Verdade que Verdade porque foi revelada como tal, a averso ao

princpio libertrio, ao princpio da Verdade que Verdade porque
interessante e original. Sua atitude para com a tradio seria ao mesmo
tempo respeitosa e independente. Respeitosa porque as idias do
presente no lhe impediriam de examinar com o maior cuidado as fontes
do passado e colher eventualmente dessas fontes os ensinamentos que
lhe parecessem necessrios, mesmo quando entrassem em conflito com
aquelas idias. E independente porque tais ensinamentos s seriam
aceitos depois do minucioso exame a que fossem submetidos e de seu
resultado favorvel - e aceitos a ttulo de elementos valiosos por si
prprios e no em virtude do fato de terem a seu favor o prestgio de
uma longa antiguidade. Mas uma tal atitude no seria eminentemente
socrtica? Ns no Brasil que queremos ser originais custa de
arrogncia ns que em outros tempos fomos basbaques e que agora
queremos ser no alienados, autnticos, autnomos - ns, partidrios
inconscientes do estetismo com veleidades intermitentes de cientificismo
- ns, cuja grande ambio seria conquistar o mais depressa possvel
um lugar de destaque no concerto cultural da humanidade - ns,
imanentistas obstinados, ganharamos muito em atentar situao em
que se encontra o mundo de hoje e meditar sobre as palavras de uma
sabedoria indizvel que proferiu certa vez Kierkegaard ao considerar
os problemas de sua poca e as dificuldades levantadas diante do seu
esforo no sentido de solucion-los: Scrates, Scrates, Scrates!
Sim, queremos invocar teu nome trs vezes, no seria demais invoc-
lo dez vezes, se de um tal apelo fosse possvel recolher algum proveito.
A crena geral de que o mundo precisa de uma repblica, de uma
nova ordem social e de uma nova religio, mas ningum pensa que
de um Scrates que mais precisa o mundo agora, perplexo como est
no meio de tantas noes contraditrias. Mas a coisa perfeitamente
natural, porque se algum tivesse conscincia de um tal fato, ou se
muita gente tivesse essa conscincia, a necessidade que indicamos de
326
um Scrates j seria menor. O elemento de que uma iluso mais

necessita justamente aquele sobre o qual menos se pensa -
naturalmente, porque do contrrio no seria mais uma iluso.
327

524 Desenvolvimento e Cultura Prova Final

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

524 Desenvolvimento e Cultura Prova Final

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Desenvolvimento e Cultura

O problema do estetismo no Brasil

Ministro de Estado Embaixador Celso Amorim

FUNDAO ALEXANDRE DE GUSMO

Presidente Embaixador Jeronimo Moscardo

A Fundao Alexandre de Gusmo, instituda em 1971, uma fundao pblica vinculada

Ministrio das Relaes Exteriores

Fundao Alexandre de Gusmo

Programao Visual e Diagramao:

Impresso no Brasil 2009

Mello, Mario Vieira de.

1. Desenvolvimento econmico - Brasil. 2. Cultura - Brasil. I. Ttulo. II. Ttulo:

Depsito Legal na Fundao Biblioteca Nacional conforme Lei n 10.994, de 14/12/2004.

Dmitri, nos Irmos Karamazov de Dostoievsky.

Prefcio da Primeira Edio ......................................................................... 15

Prefcio da Segunda Edio ........................................................................ 19

I. Pas novo e Pas subdesenvolvido. Desenvolvimento

II. Fontes da explicao do subdesenvolvimento. Duas atitudes

III. Anlise do processo desenvolvimentista e suas conseqncias.

IV. O desenvolvimento como necessidade histrica dos pases novos.

V. Situao cultural europia. Variedade e conflito de tradies.

VI. Compreenso brasileira do problema europeu. O Sculo das

VII. Matria e Memria. Incidncia do Romantismo francs sobre a

VIII. A procura de solues. Maior nfase no princpio tico.

A morte de Mario Vieira de Mello priva a cultura brasileira de um

Vieira de Mello j podia fugir das vises impressionistas ou

A obra precursora se inseria no tempo do desenvolvimentismo,

Paradoxalmente, entretanto, Mario Vieira de Mello exibia este

A presena de Mario dessa leitura inexorvel de admirao e

Justamente, no Brasil, Mario viveu, antes da etapa da Faculdade

O pensamento selvagem, da leitura livre de seus autores de

A vida de reflexo lhe foi permitida pela do diplomata, muito menos

No arco todo de seu refletir sobre o pensamento troca a

O roteiro como diria Walter Benjamim a deste rigoroso

Este livro oferecido ao pblico sem referncias bibliogrficas

Em segundo lugar moveu-nos o intuito de procurar persuadir o

compreendida obviamente a questo da autoridade deste ou daquele

Finalmente houve tambm da nossa parte a inteno de

as perplexidades causadas em seu esprito pela competio impetuosa

Na parte do nosso trabalho dedicada ao exame da situao

Sai agora novamente a pblico, sete anos depois de sua primeira

No nosso caso digamos singelamente que no nos coube a

No cabe a mim analisar ou apontar as razes deste fato. Seria

realidade mais viva. Nesse caso terei dado provas de importunidade,

H entretanto um outro modo de explicar porque o objetivo

Aqui eu no resignaria a aceitar o veredicto e estaria mesmo

Se eu atribuisse verdadeiramente uma posio privilegiada

tico acabaria absorvendo e dominando dentro de si todo trao, todo

A noo de que atribumos uma posio privilegiada ao fator

Nos antigos que escreveram sobre o meu livro, o Senhor

O Senhor Antonio Paim escreveu dois artigos sobre

O Senhor Antonio Paim, ao contrrio, compreende a evoluo

elaboradas pela chamada Escola de Recife lhe parecem atestar de

A crtica que me faz ento o Senhor Paim que sou excessivo

Para estar de acordo com o Senhor Paim seria ento preciso

Quando depois o Senhor Paim nos diz que a expulso dos

A crtica que pode meu turno eu faria ento ao notvel livro do

manifestar plenamente, a rejeio completa do sistema escravo. O

Um dos Paradoxos do mundo da cultura consiste no fato de

ponto de produzir fanatismos e que por conseguinte a idia de tolerncia

Talvez a meditao do Senhor Paim tenha sido influenciada

No nos tambm possvel concordar com a identificao

princpio da objetividade. Aqui o Senhor Paim parece participar da

Acreditando que atribuo ao tico uma posio privilegiada