Os Yogassutras de Patañjali. Trad. Carlos Eduardo G. Barbosa PDF

paataala ya{gasaUaaiNa
Os Yogasutras de Patajali
Traduzidos do snscrito e comentados

por Carlos Eduardo G. Barbosa
Primeira Edio
So Paulo, Abril de 1999
2 paataala ya{gasaUaaiNa
Copyright 1998 - Carlos Eduardo Gonzales Barbosa
Ttulo do original:
Ptazjala Yogastri
(Os Yogasutras de Patajali)
ISBN 85-900925-1-8
Editado pelo Autor
Primeira Edio
(ltima reviso - maio 2006)
Mais informaes podem ser obtidas

pelo e-mail:
carlos.eduardo@mais.com
Os Yogasutras de Patajali 3
Texto clssico fundamental do Sistema Filosfico do Yoga
Verso Integral
Em Snscrito e em Portugus
Traduzidos do snscrito e comentados

por Carlos Eduardo G. Barbosa
Instrutor no Curso de Formao
de Professores de Yoga
do Instituto Narayana.
Primeira Edio
So Paulo, Abril de 1999
Sumrio
Prefcio 7
Introduo 11
A Traduo dos Sutras do Yoga 17
O Plano da Obra 21
Quem foi Patajali? 33
Os Sutras e a Inteligncia Corporal 35
O Texto:
Captulo I - Samadhi 43
Captulo II - Sadhana 55
Captulo III - Vibhuti 69
Captulo IV - Kaivalyam 83
Apndices:
Apndice A - A Lngua e a Literatura Snscritas 93
Apndice B - Samkhya e Yoga 99
Apndice C - Asmita - a questo da Egoidade 101
Bibliografia 103
Agradecimentos 105
Prefcio
Alguma coisa pode ser considerada

como uma preciosidade em funo das circunstncias
ou do momento no qual ela est inserida.
Para um ourives, uma pedra preciosa, bem
formada, sem impurezas e de lapidao perfeita de
uma preciosidade inigualvel para seus fins e prop-
sitos.
Entretanto, para um enfermo num leito de
hospital, um litro de sangue tem um valor e impor-
tncia inestimveis.
E o que dizer da gua para um caminhante
sedento no deserto?
Por outro lado, qual seria o valor de um litro
de sangue para um ourives, de um copo de gua para
um enfermo e de uma jia para um sedento caminhante
no deserto?
Os Sutras de Patanjali so mais do que uma

preciosidade. Eles so um legado humanidade que
se perpetua no tempo, pois contm uma sabedoria
nica e imprescindvel verdadeira transformao e
realizao do ser humano, com relao a sua natureza
superior. Sem este saber a existncia humana se re-
duz sobrevivncia e realizao mundana.
O que torna o presente livro uma preciosi-

dade, alm do seu contedo, a traduo e a objeti-
vidade dos comentrios do amigo Carlos Eduardo
Gonzales Barbosa. Conhecedor de fato do Snscrito,
a lngua original na qual foram escritos os Sutras
de Patanjali, e professor de Cultura da ndia para
instrutores de Yoga h vrios anos, ele apresenta a
sabedoria dos Sutras tal como ela foi escrita, sem
incorrer no erro de tantas outras verses que fize-
ram tradues em cima de tradues. Tambm no
se alonga desnecessariamente em comentrios que,
via de regra, afastam o leitor da seqncia de idias
concatenadas que os Sutras apresentam e do ver-
dadeiro esprito da obra original.
Esta clareza na traduo e objetividade de

comentrios favorece um rpido envolvimento com
o contedo do texto, alm de simplificar o entendi-
mento dos ensinamentos contidos na obra. Com isso
o leitor sente-se familiarizado com a cultura do
Yoga e, portanto, encorajado sua prtica, contra-
riando deste modo certas idias correntes de que os
ensinamentos do Yoga so de difcil compreenso e
de impossvel realizao.
Assim, ao chegar em nossas mos esta ver-

so diferenciada, pertinente nos questionarmos
sobre certos cuidados no nosso relacionamento com
o seu contedo.
Muitas vezes, ao entrarmos em contato

com uma cultura diferente da nossa, camos no erro
de reduzirmos a outra cultura aos nossos prprios
padres de interpretao. Isso pode ter conseqn-
cias desastrosas, tratando-se dos Sutras de
Patanjali, no s por causa das sutilezas do assun-
to mas, tambm, porque eles foram escritos por um
Iluminado, por um ser que apresentou as verdades
a partir de um nvel no ordinrio de entendimen-
to.
Esta situao pode ser elucidada com a hist-

ria do Rei Midas, que transformava em ouro tudo o
que tocava, inclusive a comida necessria a sua sobre-
vivncia. Ele estava to obcecado com seu propsito
de transformar tudo em ouro, isto , transformar tudo
aos seus prprios valores e interesses, que perdia de
vista o valor intrnseco de cada coisa.
A cultura ocidental e a oriental so comple-

mentares, desde que se tenha uma clara viso de ambas.
Conseqentemente, ao querer interpretar os Sutras
de Patanjali sem estar atento aos nuances da cultura
oriental, pode-se cair no erro do Rei Midas, ou seja, o
de perder o valor intrnseco de cada aforismo.
Este cuidado indispensvel ao interagirmos

com este conhecimento. Desta forma, a leitura deste
livro proporcionar as bases para uma transformao
de vida e no meramente um conhecimento intelec-
tual do assunto.
Para aqueles que querem ir alm do rotineiro

cotidiano, a leitura e estudo dos Sutras de Patanjali
levam ao entendimento claro e objetivo sobre a natu-
reza metafsica do ser humano, sobre o sentido da ex-
perincia terrena e sobre os caminhos para a liberta-
o, enquanto indivduos encarnados.
Nossa sugesto : leia e comprove.
Dezembro de 1998
Fernando Jos Gramaccini
Membro da Sociedade Teosfica
Introduo
A ndia um pas extico e misterioso aos

A ilustrao acima, que
pontua os textos desta olhos dos milhares de viajantes ocidentais que
edio, representa iva tm percorrido suas terras e sua Cultura. Com
Nataraja, o deus dos sua mstica e sua sabedoria profunda, que
mmicos e dos danarinos, desafiam os milnios, desenvolveu artes e
patrono das artes profanas e
das artes ocultas na ndia.
cincias que a muito custo conseguimos
tambm o inspirador igualar e raramente ultrapassar, e guarda
primitivo do sistema do segredos que segundo a tradio s sero
Yoga. revelados em sculos vindouros para as naes
que ostentarem os mritos exigidos para tal
recompensa.
Para os Pandits, os eruditos da ndia,
seu pas tem um destino traado por mos
invisveis. A ndia teria sido feita depositria
das lies que um dia devolvero ao resto da
humanidade a pureza espiritual perdida num
passado remoto que teria levado consigo o
manancial de saber que nutria o corao dos
primeiros homens. O destino da ndia seria
ento o de educar o mundo, ou melhor,
reeduc-lo.
A veracidade dessas assertivas no nos
possvel comprovar. O fato que desde o final
do sculo dezoito, quando Sir William Jones
traduziu para o ingls um grande nmero

de manuscritos da lngua snscrita (que ele
prprio ajudou a decifrar), um poderoso
movimento se formou arrastando as
produes do intelecto indiano para todas
as partes do mundo. Um fascnio irresistvel
levou o pensamento e a espiritualidade
indianas para a Alemanha, a Itlia, a Frana,
a Inglaterra, e da para quase todos os
demais pases do ocidente.
Dessa corrente migratria que j tem
dois sculos faz parte a popularizao da
prtica e do estudo do Yoga. No entanto,
esta disciplina indiana chegou ao ocidente
de uma maneira um tanto inadequada,
descrita pelo ponto de vista de alguns
mestres modernos que se atm
excessivamente s prticas corporais
deixando omissos os elementos filosficos
do Sistema. A soluo para cobrir essa
lacuna histrica promover a difuso dos
Yoga Sutras de Patajali, que devolvem o
carter filosfico ao estudo do Yoga.
Nosso entusiasmo com o contedo dos
ensinamentos do Yoga nos estimulou a
desenvolver um trabalho que nos permitisse
oferecer aos interessados uma traduo
simples e direta. Baseada em nossa
experincia particular com a matria, tem
se mostrado bastante eficiente nos cursos
que temos ministrado para futuros
professores de Yoga nas ltimas dcadas.
Queremos deixar claro que no uma
traduo que siga a interpretao de alguma
escola ou mestre em particular e que
tambm est longe de se considerar
definitiva, devendo ser objeto de retificaes
futuras por tradutores mais habilitados. Este

o nosso sincero desejo.
O Yoga talvez o mais difundido sistema

filosfico (darana) indiano. Cada Sistema
Filosfico da ndia est baseado numa obra
fundamental que lhe d os princpios gerais e
A palavra indiana Darana
(pronuncia-se drchana) delineia sua estrutura lgica.
tem origem no verbo dq, Os sutras ou aforismos do Yoga, de
que significa ver. autoria atribuda a um sbio de nome Patajali,
Expressa uma maneira de foram a obra fundamental do sistema filosfico
observar as coisas, um
ponto de vista. Com ela se
do Yoga. Resumem aquilo que se
designavam os sistemas convencionou chamar de Ashtangayoga, e que
filosficos. Swami Vivekananda rebatizou como Raja
Yoga.
Os seis sistemas considera-
Patajali teria sido o compilador desta
dos ortodoxos dentro da
tradio hindusta eram: obra que, segundo a tradio, o resumo e o
Samkhya, Yoga, Nyaya, resultado de alguns sculos de debates entre
Vaieshika, Purva filsofos e praticantes do Yoga. No se sabe a
Mimamsa e Uttara data precisa de sua redao original, mas o
Mimamsa, este ltimo bem
mais recente que os demais,
estilo Clssico da verso atual indica que esta
e conhecido como ltima deve ter sido preparada durante a
Vedanta. dinastia Gupta, entre os Sculos III e V d.C. O
contedo, por outro lado, sugere que sua
composio possa ter ocorrido antes disso, por
volta do sculo IV a.C., quando o Budismo
estava em seus primrdios.
Seus ensinamentos bsicos concordam
com a ortodoxia Brahmanica, que est apoiada
nos Vedas e subseqentes textos
interpretativos. Por esta razo o Yoga
considerado como um dos seis Sistemas
Filosficos que compem a ortodoxia filosfica
da ndia. Cabe dizer, porm, a ttulo de
informao, que dentre os demais Sistemas,
chamados heterodoxos, encontramos produes
cuja profundidade filosfica e alcance histrico
igualaram ou mesmo superaram a

ortodoxia, como o caso do Jainismo e do
Budismo.
O principal mrito dos sutras do Yoga
foi o de estabelecer um cdigo regulador da
prtica, baseado em preceitos ticos e numa
delimitao dos conceitos tericos
envolvidos.
A prtica indiscriminada do Yoga
induz muitos praticantes a erros de mtodo,
que podem causar danos ao organismo
fsico e psquico. Mas o erro mais freqente
de natureza conceitual, fazendo uma boa
parte dos praticantes considerar que a
perfeio do corpo imprescindvel para a
prtica adequada do Yoga.
Os sutras tornam evidente o fato de que
o Yoga uma disciplina que trabalha com a
mente, e que o corpo apenas uma
ferramenta adicional para o correto
desempenho prtico.
Fica claro que um deficiente fsico est
to apto prtica do Yoga quanto um
saudvel atleta, desde que em ambos exista
uma sincera disposio disciplina do
pensamento e do comportamento.
A prtica do Yoga tambm no exige a
clausura ou o isolamento do praticante
seno nos momentos de meditao, quando A prtica do sistema do Yoga
conveniente a ausncia de perturbaes no comea por 5 preceitos de
local do exerccio. No mais ele pode, e at ordem tica: praticar a no-
deve, ser realizado dentro do ambiente violncia (ahimsa), livrar-se da
cobia (aparigraha), no roubar
social habitual do Yoguim. Ao seguir os
(asteya), e viver uma vida
preceitos do yoga descobrimos maneiras devotada espiritualidade
mais adequadas para a vida comunitria. (brahmacarya), baseada num
A simplicidade na forma foi o critrio forte compromisso com a
adotado para a redao snscrita deste texto. verdade (satya).
As frases trazem apenas o essencial,
reservando-se os necessrios esclarecimentos

para o ensinamento direto, dado de viva voz
pelo instrutor. Alguns mestres mais
destacados foram imortalizados em
comentrios escritos que acompanham o texto
em certos manuscritos.
Vyasa apresentado pela
O comentarista mais famoso
tradio como um grande
sbio, contemporneo de Vyasadeva, a quem se atribui um bom
Krishna e membro da punhado de outras obras, entre as quais o
mesma grande famlia dos clebre pico Mahabharata, de onde saiu o
Reis Lunares. Se diz que mais popular texto literrio da ndia, a
ditou a saga de sua famlia
para que jamais fosse Bhagavad Gita.
esquecida, e essa histria o A palavra snscrita sutra vem da raiz
Mahabharata, o maior pico siv que significa costurar. Os textos
do mundo, com cerca de chamados sutras apresentam, de fato, a
cem mil versos duplos.
caracterstica da linearidade em que cada frase
Muitos panditas hindus
aceitam o ano de 3.102 a.c. uma decorrncia lgica da frase anterior e
como data da morte de leva o fio do raciocnio a um encadeamento
Krishna. necessrio com a frase que se segue.
Os sutras eram escritos para o
Oficialmente se acredita que
os Sutras tenham sido aprendizado de temas complexos, e deviam
criados em algum momento ser memorizados integralmente pelo
entre a entrada de Alexan- estudante. A finalidade de sua estrutura linear
dre, o Grande, na ndia era facilitar o esforo de memorizao. Alm
(324 a.c.) e meados do
disso, nenhum sutra deveria ser muito extenso,
Imprio Gupta (sc. IV d.c).
O Vyasa do Mahabharata pela mesma razo.
no poderia ter comentado So menos de duzentos os aforismos que
um texto que s surgiu trs descrevem e explicam todo o Sistema. Seu
mil anos aps a sua poca. nmero exato varia de conformidade com o
Alguns brahmanes, no manuscrito consultado, que pode ter algumas
entanto, estimam idades frases a mais ou a menos. praticamente
para as obras literrias da impossvel identificar interpolaes ou
ndia que so muito adulteraes, j que no conhecemos a verso
superiores s apresentadas
original e autntica deste texto.
pelos historiadores do
Ocidente. Devido a estas caractersticas, evidente
que a traduo de um sutra precisa
necessariamente oferecer como resultado um
texto no qual a leitura linear, frase a frase, seja
formal e semanticamente coerente. Este o

melhor critrio a ser adotado na leitura
crtica do texto que ora apresentamos.
O original snscrito que adotamos para

esta nossa traduo tem 196 aforismos.
Curiosamente em nenhuma das publicaes
que pudemos consultar so citadas as fontes
desses originais. No entanto o texto
apresentado por todas elas idntico, exceto
em alguns poucos detalhes.
H trs aforismos que aparecem no
terceiro captulo - os sutras 20 e 22 no
aparecem em todas as edies, e o sutra 41
aparece com uma pequena variao em
determinadas verses. Neste trabalho
optamos por no omitir qualquer dos sutras,
e apresentar a variao do 41 em uma nota
complementar.
Em Vivekananda e William Q. Judge,
o quarto Captulo tem apenas 33 sutras, em
lugar dos 34 dos demais.
A Traduo dos Sutras do Yoga
Quem se prope a realizar a tarefa da

traduo dos aforismos do sbio Patajali en-
frenta um obstculo inesperado: o grande n-
mero de tradues j existentes, assinadas por
nomes de pensadores expressivos e respeita-
dos entre os praticantes e estudiosos do Yoga.
Ainda que o tradutor tenha uma saudvel in-
dependncia em relao a outras opinies, ele
dificilmente escapa da tentao de examinar o
que outros autores e tradutores fizeram para
elucidar determinados termos do original
snscrito. E o peso da autoridade que determi-
nados nomes representam interfere de forma
vigorosa na maneira como o empreendedor
estabelece os seus prprios critrios de tradu-
o.
muito comum o questionamento so-
bre as tradues, por parte dos leitores, basea-
do sobre outras tradues, e no sobre os ter-
mos originais da obra. Comentrios do tipo
Eu li numa traduo de fulano que esse tpi-
co deve ser entendido dessa maneira ou da-
quela... so muito freqentes quando se trata
de literatura polmica. E os Sutras do Yoga
constituem um texto bastante polmico.

Sem fazer pouco caso da autoridade
de tantos autores de comentrios aos Sutras,
bem como dos seus tradutores, percebemos
claramente ao examinar as dezenas de tra-
dues disponveis na atualidade que se dis-
seminaram amplamente alguns erros de m-
todo. Embora poucos, esses erros prejudi-
cam o resultado do trabalho no obstante a
qualidade e capacitao do tradutor. Alis
justamente a elevada qualificao de alguns
dos tradutores, e o respeito que eles conquis-
taram entre os estudiosos da filosofia e os
praticantes do Yoga, que ajuda a manter vi-
vas essas falhas na linha do tempo.
A distoro mais comum resulta-
do de uma opinio corrente entre os adep-
O Sistema filosfico do Yoga
tos do Yoga, segundo a qual no possvel
to simples que chega a irritar.
compreender o texto dos Sutras sem a ajuda Nada mais injusto do que
de comentrios elucidativos. A presena de dizer que a filosofia do Yoga
um mestre seria indispensvel, mas na falta muito complicada.
deste h os comentrios escritos que procu- Na verdade, a complicao s
apareceu com as tradues,
ram dirimir as dvidas com extensas expla- algumas bastante distorcidas.
naes a respeito dos principais tpicos tra-
tados em cada frase.
Embora no esteja longe da verdade
essa opinio, o problema que ela gerou foi o
de deixar os tradutores muito preocupados
com a elucidao de cada frase individual-
mente, o que tornou muito complicada a lei-
tura seqencial do texto. Os sutras eram tex-
tos construdos para facilitar a memorizao
de um assunto determinado, normalmente
um sistema filosfico. A memorizao era
feita com facilidade em razo do modo pelo
qual as frases eram construdas, de maneira
que cada uma fosse a seqncia lgica e na-
tural da frase anterior, e a preparao para
os termos e conceitos da frase seguinte. A lei-

tura, portanto, deve ser to encadeada e natu-
ral quanto a prpria seqncia das frases. De
nada adianta, portanto, traduzir uma frase de
uma maneira to independente das demais que
se torne difcil entender o vnculo linear que
as une.
A maior parte das outras falhas de tra-
duo resultaram da tentativa de entender con-
ceitos filosficos indianos utilizando as inter-
pretaes ocidentais como referncia. Apenas
como exemplo, a traduo de viparyaya, que
significa apenas inventividade, por conhe-
cimento errneo, falso, perverso, incor-
reto, e tantos outros adjetivos que foram uti-
lizados em quase todas as tradues , sem
qualquer dvida, um erro grosseiro de avalia-
o do verdadeiro significado do termo. No
concebvel que uma manifestao do aspecto
mais elevado da mente humana possa ser en-
carada como um princpio defectivo por defi-
nio. Nem a frase original em snscrito diz
isso, por certo, embora utilize uma terminolo-
gia que pode dar alguma margem interpre-
tao equivocada.
Para escapar das armadilhas habituais
das tradues de textos dessa natureza, deve-
mos partir do geral para o particular, e no o
inverso. Neste trabalho optamos por buscar a
compreenso dos temas gerais abordados no
texto em cada um de seus quatro captulos, tra-
ando um plano geral da obra e descendo gra-
dualmente aos detalhes at que cheguemos
elucidao de cada termo duvidoso, frase a fra-
se. A idia subjacente ao conjunto sempre pre-
valece sobre eventuais ambigidades dos de-
talhes.
Para permitir ao leitor acompanhar esse
mesmo procedimento e, portanto, extrair

melhor proveito da leitura reunimos al-
guns dos comentrios que consideramos im-
portantes para elucidar o texto nos captu-
los que apresentamos a seguir. Desse modo,
ao iniciar a leitura do texto, o estudante j
ter alguma noo do que encontrar em
cada captulo. Comentrios muito breves
acompanham ainda o corpo traduzido dos
Sutras, juntamente com notas e observaes
em pontos crticos da leitura.
Ao final, o texto reproduzido lite-
ralmente, grafado em snscrito (no alfabeto
original - devanagari - e no alfabeto de
transliterao adotado internacionalmente
para o snscrito) e tambm traduzido para
o portugus. Essa reproduo do original
serve aos estudantes da lngua, bem como
aos crticos, estudantes de Yoga e curiosos,
que queiram ter uma viso panormica da
correspondncia dos termos. O que voc, lei-
tor, poder seguramente extrair da leitura,
seja qual for a motivao que o trouxe at
este texto, que o entendimento dos Sutras
bastante fcil, e exige apenas um mnimo
de dedicao. As dificuldades s aparecem
quando decidimos converter essas doutrinas
em uma realizao prtica. Este foi o gran-
de desafio apresentado pelo sbio Patajali.
O Plano da Obra
Os Sutras do Yoga tm por objetivo dar

ao estudante uma noo precisa do que o
Yoga e de que maneira se deve pratic-lo. No
se trata de um manual prtico, no sentido de
que no so ensinadas as posturas ou os exer-
ccios respiratrios que caracterizam o Hatha
Yoga, nem se d informaes sobre o local das
prticas, as datas e horrios propcios, a dura-
o, a extenso das atividades, nem tantos ou-
tros detalhes que muitos estudantes gostari-
am talvez de conhecer. Para esse tipo de infor-
maes h outras obras clssicas de Yoga que
podem ser consultadas, como o Gheranda
Samhita e o Hatha Yoga Pradipika.
Este corpo resumido de doutrina filo-
sfica trata apenas de esclarecer os conceitos
envolvidos na prtica do Yoga, sem detalhar
as formas assumidas por essa mesma prtica.
Seria um exagero, porm, consider-lo um tex-
to puramente terico, pois toda a sua orienta-
o voltada para a viabilizao mais segura
dessa mesma prtica.
Os Sutras do Yoga se estendem por cen-

to e noventa e seis aforismos repartidos em

quatro captulos. Esto dispostos
seqencialmente de modo a traar um roteiro
de fcil memorizao abrangendo todos os
Aforismo, s.m. Sentena breve
pontos essenciais do sistema. O primeiro cap- e conceituosa; mxima;
tulo o que traz a maior variedade de assun- provrbio. (Do gr. aphorismos)
tos, uma vez que trata de apresentar resumi- In Dicionrio Brasileiro da Lngua
Portuguesa
damente todos os requisitos prtica do Yoga.
Esses mesmos requisitos sero observados no
segundo captulo sob uma tica mais prtica,
que apresenta os oito passos da realizao do
Yoga (Yama, Niyama, Asanas, Pranayama,
Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi). O
terceiro captulo tem por tema a meditao do
Yoga (samyama) e os resultados que ela pro-
duz. O ltimo captulo trata do objetivo final
do Yoga, o Kaivalyam.
No incio do texto, a preocupao do

autor com o estabelecimento do escopo do
seu trabalho. As duas primeiras frases do tex-
to do conta da natureza dos Sutras e da natu-
reza do Yoga.
O primeiro sutra diz Aqui esto os
postulados mais elevados do Yoga. Os termos
utilizados so enfticos. As palavras so: atha,
que o termo de abertura de boa parte dos tra-
tados indianos, que pode ser traduzida como
uma apresentao do tipo Aqui esto ou Eis
aqui; e Yoganuasana que um composto no-
minal. Nesse composto aparece a palavra
anuasana, formada pelo prefixo anu que sig-
nifica elevado, proeminente, mximo, e pela
palavra asana que um ensinamento impos-
to, ou seja, um postulado. A raiz as que sig-
nifica aoitar, castigar.
Patajali deixa bem claro nesta frase de
abertura que no est apresentando um texto

aberto a sugestes. Quem deseja estudar o
Yoga deve aceitar o contedo dos Sutras tal
como apresentada, sem alteraes. O sutra
um tipo de texto que, habitualmente, surgia ao
final de longos perodos de debates, durante
os quais as idias tratadas amadureciam no
calor de acirradas disputas verbais. Quando o
consenso se formava e o sistema filosfico re-
sultante parecia consistente, algum dentre os
melhores praticantes do sistema era convida-
do para elaborar os aforismos que o perpetua-
riam. Da o zlo em relao ao seu
questionamento. Um debate de sculos entre
indivduos que orientavam suas vidas pelos
preceitos que apregoavam, como sempre fa-
zem os sbios iniciados, no poderia ser rea-
berto, sem mais nem menos, por um iniciante
qualquer...
Depois de deixar bem claro que os
Sutras devem ser preservados da forma que
esto, o autor entra no assunto definindo com
brevidade o que o Yoga.
|| ya{gaiaava&iainar{Da: || 2 ||
Yogacittavqttinirodhaf || 2 ||
aqui que comeam as disputas entre

tradutores. So apenas quatro palavras
snscritas, que precisam ser adequadamente
compreendidas para que tenhamos uma defi-
nio precisa do que o que se identifica pelo
nome Yoga. Embora a leitura dos sutras seja o
caminho natural para encontrar seu significa-
do, vamos passar agora de forma abreviada o
sentido geral de que elas esto investidas nes-
ta obra.
Utilizando as palavras originais, a

frase diz apenas: o Yoga o nirodha das
vqttis de citta. Precisamos, portanto buscar
o significado de cada uma das trs palavras
utilizadas para descrever o Yoga. Comea-
mos com nirodha, que se origina da raiz ver-
bal rundh impedir, reter, segurar, modifica-
da pelo prefixo ni que indica um movi-
A figura do ri Yantra pode
mento para dentro. nirodha o recolhimen-
ser utilizada como um
to, o ato de trazer para dentro algo que se diagrama para visualizar o
espalhou do lado de fora. movimento de expanso das
Aquilo que se espalhou do lado de vrttis de citta em direo aos
fora e que precisa ser recolhido designa- quatro aspectos limitadores do
mundo material: a matria, a
do pela palavra vqtti. O significado literal forma, a mutabilidade e o
desta palavra o de um movimento circular tempo.
de expanso ou avano, como uma espiral -
um desdobramento a partir de um ponto
original ( tambm a palavra utilizada para
o rolar das lgrimas). Uma palavra que te-
mos em portugus derivada da mesma ori-
gem vrtice, com um significado bastan-
te semelhante. O sentido do termo vqtti est
vinculado idia de uma manifestao ex-
terior. As vqrttis seriam, portanto, expanses
radiais de uma entidade central, espiritual,
que partem em direo ao mundo manifes-
tado.
A entidade central, cujas expresses
manifestadas, ou vqttis, estariam sendo re- As ondas de pensamento que
colhidas com a prtica do Yoga, designa- se levantam em citta so
da pela palavra citta. Derivada do verbo cint chamadas vrttis (literalmente:
redemoinhos)
- pensar - essa palavra remete a um aspecto Swami Vivekananda
muito peculiar da estrutura anmica do ser
humano. Ela nomeia o centro espiritual da
mente humana. a fonte da qual derivam
todos os fenmenos da conscincia. Citta
um eixo em torno do qual giram as ativida-
O movimento de expanso des mentais do ser humano, e que lhe d as

espiralada das vqttis de
citta poderia ser ilustrado,
vqttis, suas ferramentas para a existncia cons-
por exemplo, pelo triskelion ciente e para a percepo de sua prpria indi-
celta ou pela prpria vidualidade.
svastika, que o smbolo Apesar de estar na origem da nossa
sagrado do hinduismo. vida consciente, citta no est limitado esfe-
ra dos fenmenos da conscincia. Sua verda-
deira natureza est mais prxima do que a psi-
cologia identifica como o lado inconsciente de
nossa mente. Citta nos d todas as caractersti-
cas que diferenciam nossa existncia daquela
de um simples animal, entre as quais merece
destaque no hindusmo a nossa capacidade de
sentir nanda - uma espcie de felicidade espi-
ritual. Esse sentimento uma exclusividade
humana, que percebemos como uma satisfa-
o indescritvel que experimentamos ao fruir
uma obra de arte, ou ao realizar um trabalho
que nos agrada e nos absorve inteiramente a
ateno.
Citta, alm de ser a origem e sustent-
culo de nossa vida mental consciente, tam-
bm descrito como um observador silencioso
das ocorrncias do mundo. No um mero ob-
Jonas no ventre da baleia servador, mas tambm um canal pelo qual
[ilustrao de um grandes foras espirituais se encontram com
psaltrio medieval as formas materiais inertes, iniciando uma luta
reproduzida em Die
Psalterillustration im entre naturezas opostas. Uma luta da qual re-
mittelelter, de Johan sulta a vida, tal como a conhecemos. Essas for-
Jakob Tikkanen - 1903] as so justamente as vqttis. Citta jamais se apre-
Um equivalente ocidental senta diretamente no mundo, seno por meio
de citta como presena
oculta dentro das vrttis. das vqttis, e como uma presena essencial por
A baleia idntica ao trs de nossa prpria presena pessoal.
makaram da mitologia Citta tem a capacidade de projetar con-
indiana.
cretamente no mundo essa sua presena, de
forma espontnea e natural. O poder dessa
projeo aquela fora da alma que os alqui-
mistas identificavam como indispensvel

execuo de sua obra, e tambm o conjun-
to das foras criadoras da matria, represen-
tadas pela figura simblica da cornucpia
(um vrtice em forma de chifre, que tem a
propriedade de materializar os desejos de
quem o possui). Tambm em formato de chi-
fre retorcido numa espiral o animal aqu-
tico misterioso que os indianos chamam de
makaram, o mesmo que d nome ao dci-
mo signo do zodaco hindu (equivalente
idntico do nosso capricrneo) e que est as-
sociado ao elemento akasham - a subs-
tncia que o veculo das foras criadoras
do universo mtico indiano. Todos smbo-
los representativos dos movimentos de A alquimia no era uma
circunvoluo das vqttis em seu frenesi de cincia estranha aos indianos,
conforme demonstram essas
manifestao. ilustraes representativas de
Citta projeta no mundo seus desdo- aparatos alqumicos.
bramentos, as vqttis, e com elas d origem
nossa existncia individual e consciente. As
vqttis, porm, animadas pela fora projetiva
que as originou, continuam a se dividir e es-
palhar pelo mundo com uma necessidade
crescente de se associar aos objetos diferen-
ciados que encontram. Cada objeto que seja
capaz de apresentar alguma caracterstica
que sugira a presena de citta atrai essas pro-
jees com uma fora irresistvel e as vqttis
buscam se apropriar desses objetos como se
a sua prpria existncia dependesse disso.
Da se originam os desejos, que por uma de-
formao de orientao, afastam as vqttis de
sua origem, em lugar de facilitar sua reinte-
grao com citta.
A prtica do Yoga (um esforo de
atrelamento ou integrao) tem por objeti-
vo justamente a reintegrao das vqttis, ou seja,

o seu recolhimento [nirodha] novamente em
citta. Este o significado literal da segunda fra-
se dos Sutras de Patajali.
O primeiro captulo dos Sutras, em cujo

incio aparecem as duas frases j citadas, cha-
ma-se Captulo do Samadhi. O samadhi
uma condio superior da conscincia, que fica
a meio caminho entre a viglia e a inconscin-
cia, na qual o praticante de Yoga precisa se
colocar para poder realizar a meditao.
Esse primeiro captulo descreve o que
o Yoga, detalhando logo no seu incio o que
so as vqttis, projees de citta no mundo ma-
nifestado, e esclarecendo que o recolhimento
dessas vqttis possvel atravs de uma prtica
que depende de duas condies indispens-
veis: disciplina e desapego. Depois disso, tra-
ta da descoberta do saber que se revela como
um conhecimento intenso e verdadeiro
[sa,prajzta], que pode surgir de diversas
maneiras, mas que um indicativo do cami-
nho para a natureza espiritual [purua]. Essa
natureza espiritual se apresenta para o indiv-
duo como Ivara, o Senhor, um referencial
seguro da direo que se deve seguir.
Quando temos uma Orientado pela entrega a esse
facilidade natural para
executar determinadas referencial de Ivara e pelo surgimento do
tarefas, ou seja, quando saber manifesto em nossa vocao, e dedicado
manifestamos uma vocao, a manter o desapego e a disciplina como nor-
estamos dando curso a esse mas bsicas de seu comportamento, o prati-
conhecimento espontneo e
intenso, o samprajata.
cante de Yoga se torna capaz de assentar sua
mente num patamar superior de estabilidade,
que o Samadhi. Para alcanar o Samadhi o
autor diz que podemos fazer uma aproxima-
o gradual, por um caminho em que so
construdas mentalmente as condies adequa-

das para o assentamento da mente no Samadhi,
que ento chamado com semente. Mas h
tambm o Samadhi sem semente, que se ob-
tm de forma imediata quando o praticante
aprende a identificar aquelas condies ideais
e a reproduzi-las sem a necessidade de um es- O Samadhi com semente
foro mental consciente. alcanado pela via
intelectual, e vai sendo
construdo de forma
Concludo o primeiro captulo com a gradual e vegetativa, como
descrio do Samadhi, que o estgio final pre- uma armadilha na qual, ao
paratrio para a meditao, Patajali descreve final, aprisionado o
o elaborado caminho que leva, de uma manei- prprio intelecto, ficando a
mente livre para entregar-se
ra gradual e segura, at essa condio do a uma meditao espiritual.
Samadhi. um caminho tico, demonstrativo
da vivncia dos princpios enumerados pelo
Yoga, razo pela qual o captulo segundo cha-
mado de Sadhana (implementao ou de-
monstrao). Tudo o que descrito nesse ca-
ptulo uma verso prtica do que foi exami-
nado conceitualmente no primeiro captulo. O
objetivo indicar para o praticante o que deve
ele fazer para avanar em direo ao Samadhi.
O conjunto das prticas envolvidas nes-
se caminho para o Samadhi chamado de
Kriya Yoga (a realizao do Yoga). A primeira
frase desse captulo (sutra II, 1) descreve o
Kriya Yoga como a combinao de sacrifcio
(tapas), busca do saber interior (svadhyaya) e
entrega ao Senhor interno (ivarapranidhana).
Longe do sentido negativo que tinge a palavra
sacrifcio entre os ocidentais, tapas o con-
junto de prticas que reorientam a ateno do
praticante de Yoga para uma vida pautada pelo
desapego e pela disciplina. A busca do saber
interior se revela pelo surgimento do conheci-
mento intuitivo (samprajata). E a entrega ao
Senhor interno a busca pela inspirao do Eu
espiritual, junto ao qual repousa a semente de

toda a sabedoria (cf. sutra I, 25).
Os instrutores indianos A segunda frase (sutra II, 2) afirma que
(Acaryas), costumam a finalidade do Kriya Yoga a de produzir o
descrever svadhyaya como
Samadhi e atenuar as perturbaes (kleas) que
sendo o estudo sistemtico
dos Vedas, os textos que dificultam nosso acesso natureza de citta. E
trazem a revelao original a terceira frase (sutra II, 3) enumera essas per-
de Vinu, no Hindusmo. turbaes: falta de sabedoria, egoidade
(asmita), desejo, averso e apego vida.
Da para frente o Captulo do Sadhana
trata dos vnculos que unem o observador ao
Tapas uma palavra objeto observado, e da necessidade de se subs-
originada do verbo tap, tituir uma relao impura com os objetos por
que significa queimar.
Tem ao mesmo tempo o uma relao imaculada, na qual o praticante
sentido da purificao pelo procura identificar o princpio de individuali-
fogo, e o do sofrimento dade espiritual (atman) nos objetos sobre os
causado pela queimadura. quais ele realiza a meditao. Essa substitui-
mesmo doloroso, em certa
o feita atravs da prtica dos oito compo-
medida, lutar com as
resistncias naturais que nentes do Yoga: yama (normas de convivn-
alimentamos contra cia), niyama (normas de aperfeioamento pes-
mudanas muito grandes. soal), asana (posturas de assentamento),
pranayama (controle e direcionamento da vi-
talidade), pratyahara (recolhimento da aten-
o), dharana (concentrao da ateno em um
objeto determinado), dhyanam (permanncia
no estado de concentrao) e Samadhi (absor-
o e elevao da conscincia dentro do pr-
prio processo de cognio). Desses componen-
tes do Yoga, o segundo captulo explica resu-
midamente apenas os cinco primeiros.
O terceiro captulo trata da prtica da
meditao (samyama) e dos resultados
(vibhuti) espontneos dessa prtica. Por essa
razo chamado de Captulo dos Resultados.
A meditao apresentada como a
combinao dos trs componentes mais inter-
nos do Yoga: dharana, dhyanam e Samadhi. A
persistncia na prtica da meditao realizada
sobre variados objetos produz os diversos re-

sultados psquicos enumerados nesse terceiro
captulo.
Cada um desses resultados chamado
de siddhi (ou seja, aquilo que est completo), e
representa uma fora ou habilidade psquica
que fica disponvel para o yoguim. So toma-
dos por indicadores de progresso pelos mes-
tres da prtica do Yoga, que de maneira algu-
ma se empolgam com esse tipo de resultado.
O apego aos siddhis to pernicioso para o
desenvolvimento espiritual, seno mais, quan-
to o apego aos prazeres inferiores. Todas essas
foras psquicas so acionadas enquanto a aten-
o do praticante gravita da natureza material
para a natureza sutil, pois ela passa por essa
zona etrea intermediria entre o universo vi-
svel e o invisvel. Esse espao entre as duas
naturezas conflitantes e opostas o campo em
que se manifestam as foras psquicas. tam-
bm o campo explorado pelos praticantes da
magia terrestre e mundana.
Para o autntico yoguim essa passagem
por esse campo psquico tem valor apenas
como uma transio de sua essncia espiritual
manifestada (sattva) desde o eixo da conscin-
Uma parte sutil de nosso
cia para o eixo espiritual inconsciente - e ori-
organismo, da qual fazem
entado para Purusha (o esprito puro). Na l- parte os chakras (discos de
tima frase desse terceiro captulo (sutra III, 56) substncia sutil ligados ao
se diz que da coincidncia da pureza de sattva sistema endcrino), est em
e de Purusha surge o Kaivalyam - este sim, a permanente contato com as
foras psquicas representa-
meta final do Yoga. das pelos siddhis. A
O Kaivalyam a destruio de todo o diferena que, neste caso,
apego diferenciao, e a vivncia da a relao com elas
integrao total do indivduo com tudo o que controlada por agentes
reguladores naturais de
existe, como se fossem uma mesma e nica
nosso corpo.
existncia absoluta. Os bhaktins (devotos
vishnuitas) dizem que essa a condio natu-
ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar um

estado mental que no reconhece a existncia
de qualquer objeto diferenciado do prprio
observador, e como o prprio texto informa
que apesar de tudo os objetos continuam exis-
tindo diferenciados para os demais, alguns tra-
dutores optaram por chamar esse estado de
isolamento. Talvez o nome Integrao fos-
se mais adequado, pois define esse resultado
com mais profundidade. Integrao , de fato,
a palavra-chave para quem deseja compreen-
der o verdadeiro sentido da prtica do Yoga.
O quarto captulo dos Sutras do Yoga
exatamente o Captulo do Kaivalyam. tam-
bm o mais curto dos quatro, com apenas trin-
ta e quatro aforismos. o mais abstrato tam-
bm. Sua leitura exige uma compreenso ade-
quada do que foi tratado nos trs captulos que
o antecedem. Ele explica que possvel a exis-
tncia da mente espiritual, citta, sem a neces-
sidade de limites definidos entre o observador
e os objetos observados. A diferena apenas
que, nessa situao, citta est desprovido do
sentimento de egoidade (asmita) no seu senti-
do inferior, que o distingue do resto do mun-
do. O praticante j no identifica a separao
entre ele mesmo e os objetos do mundo mate-
rial.
Patajali tambm explica que as trans-
formaes (parinama) que ocorrem na nature-
za manifestada afetam os desejos, os pensa-
mentos, a percepo, e a prpria noo de tem-
po, mas no afetam citta, quando est em sua
condio natural. Estabilizado em sua prpria
natureza (na condio chamada de
dharmamegha Samadhi - ou Samadhi da nu-
vem do dharma), citta identifica-se com
Purusha e desinteressa-se por todas as foras
que no tenham relao com Purusha. Tudo

o que se relaciona com as qualidades (gunas)
da matria e suas transformaes (parinama)
deixa de produzir qualquer impresso so-
bre citta. O tempo e as mudanas j no afe-
tam o yoguim que se conectou com o eterno
e alcanou o Kaivalyam. No h mais aes
nem sofrimento. No h mais vinculao ao
ciclo interminvel dos renascimentos. Isola-
do de toda a turbulncia ilusria do mundo
manifestado, o iluminado yoguim se torna
a mais pura fonte de sabedoria, enquanto re-
pousa serenamente no seio do absoluto.
O yoguim pode alcanar o

Kaivalyam e permanecer
vivo em seu corpo por
muitos anos ainda. No h
qualquer incompatibilidade
entre a vida corporal e a
espiritualidade, desde que o
corpo esteja sendo receptivo
interferncia das foras
espirituais.
Quem foi Patajali?
Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra de

Patajali. Existem trs obras que vo assinadas
por esse nome, mas que provavelmente foram
criadas por autores distintos ainda que
homnimos. Uma dessas obras um tratado
de medicina, outra um comentrio sobre a
gramtica snscrita de Panini, e o terceiro so
os Sutras do Yoga. A poesia popular, no
entanto, estabeleceu para ele uma biografia
mtica que reproduzimos abaixo. H variaes
diversas dessa lenda, mas o ncleo da histria
permanece sempre igual.
Uma yoguini chamada Gonika, que vivia no

noroeste da ndia antiga (territrio hoje
pertencente ao Afeganisto), era uma grande
mestra do Yoga. Seu maior desejo era poder
transmitir sua sabedoria para um filho, mas
no havia se casado e estava muito idosa para
sonhar em ter um marido. Todos os dias ela
elevava preces aos deuses pedindo por um
filho para que se cumprisse seu papel na vida.
Enquanto isso, nos cus, o deus serpente que
encarna o infinito, chamado Ananta, o mesma
que serve de apoio para o deus Narayana,
meditava sobre seu imenso poder, mas num certo momento sentiu-se
incapaz de sustentar o peso de Narayana, enquanto este assistia
dana mstica de Shiva Nataraja. Narayana explicou a Ananta que se
tornara mais poderoso e mais difcil de se carregar em razo de estar
praticando Yoga naquele momento. Ananta ficou impressionado, mas
tambm ficou triste por jamais ter encontrado um mestre que lhe
ministrasse os segredos do Yoga. A partir de ento Ananta ansiava
por nascer como ser humano para desfrutar da felicidade de ser
iniciado no Yoga.
Compadecido do sofrimento de Ananta e de Gonika, o grande deus
Brahma extraiu uma centelha de Ananta, com o formato de uma
serpente de fogo, que caiu do cu diretamente dentro das mos de
Gonika, convertendo-se instantaneamente em um belo rapaz que se
prostrou aos ps da velha senhora, pedindo por sua iniciao.
Gonika deu a ele o nome Patajali, porque o verbo pat significa
cair, como ele havia caido do cu. E anjali o nome da mudra em
que as mos juntas em concha acompanham as preces, representando
a splica humilde, como ela mesma as tinha para receber o miraculoso
filho.
A iconografia representa Patajali com a metade inferior do corpo em
formato de serpente enrolada com trs voltas, e dotado de quatro
braos, dos quais dois esto com as mos juntas na mudra anjali e
as outras duas mos seguram uma concha (mo esquerda) e um disco
(o chakram - na mo direita). Acima de sua cabea, e saindo de sua
coluna vertebral, uma serpente de sete cabeas se posiciona como um
dossel protetor.
Variaes dessa histria apresentam o famoso gramtico Panini (cuja
obra definiu o que se conhece como Snscrito Clssico) como sendo o
seu pai terrestre, talvez para conciliar o yogui com o gramtico de
mesmo nome (Patajali) que alguns autores acreditam ser a mesma
pessoa.
Patajali muito reverenciado no sul da ndia, onde se acredita que
passou a maior parte de sua vida.
Os Sutras e a Inteligncia Corporal
Qual o astro que melhor representa

o esprito, o Sol ou a Lua?
Muito provavelmente um ocidental
praticante de yoga responder que o Sol o
astro que simboliza o esprito e a vida superi-
or. o brilho da conscincia e da sabedoria,
destruidor das sombras da ignorncia e do mal.
Uma infinidade de razes levantaria esse hi-
pottico yoguim do ocidente para sustentar sua
opinio sobre a figura emblemtica do espri-
to retratada pela sua maneira de entender a
simbologia indiana.
A resposta est errada, ao menos do
ponto de vista da filosofia do Yoga. Nossa di-
ficuldade para perceber a sutileza dessas figu-
ras mticas decorre do fato de nos fixarmos ex-
cessivamente na opinio de que a conscincia
o destino e a razo final do esprito. Imagi-
namos uma transformao de estados de cons-
cincia e concebemos uma evoluo para esfe-
ras cada vez mais elevadas de conscincia,
como se esse fosse o caminho natural em
direo ao despertar espiritual. O Sol, como
smbolo milenar dos fenmenos da conscin-

cia, assumiria, portanto o lugar mais elevado O Cristianismo, bem como
num panteo mtico baseado na superiorida- outros tantos cultos e
de da conscincia. filosofias centrados no mito
solar, surgiram a partir da
A conscincia, porm, um estado in- perseguio s Escolas de
ferior e temporrio de nossa alma. apenas Mistrios, e se firmaram
um conjunto de processos naturais que nos per- graas ao total desapareci-
mento delas para o mundo
mitem elaborar uma representao mental do
profano. Isso ocorreu
mundo e dos objetos ao nosso redor. A consci- principalmente durante um
ncia a condio indispensvel para que pos- perodo de cerca de seis
samos estabelecer alguma relao de trocas sculos em torno do ano
com o mundo em que vivemos, pois todo o zero da Era Crist.
Antes desse fenmeno
contato que podemos estabelecer com ele s histrico, os mitos lunares
pode ser realizado atravs dos mesmos pro- acompanhavam os rituais e
cessos naturais que originam o fenmeno da os princpios filosficos da
conscincia. Apesar de sua importncia para o vida espiritual de vrias
civilizaes, restando aos
engrandecimento de nossa vida espiritual, a
mitos solares apenas
conscincia , normalmente, um srio obst- inspirar as cincias
culo ao despertar da prpria espiritualidade. mundanas e o que dissesse
respeito ao mundo limitado
Somos guiados por foras inconscien-
das formas.
tes em todos os instantes de nossa vida. E re-
pare como so raros os momentos em que po-
demos desfrutar da plenitude da conscincia.
E mesmo nesses curtos perodos de conscin-
cia estamos sujeitos a todo tipo de trapaas da
percepo, como miragens, rudos de comuni-
cao e falhas de interpretao dos sinais e es-
tmulos que nos atingem.
claro que o astro que melhor repre-
senta a presena do esprito em nossa vida,
dentro da perspectiva do Yoga, a Lua. A
mesma Lua que representa a natureza do cor-
po material. A filosofia do Yoga parte de uma
cultura tipicamente lunar. Em decorrncia dis-
so, o Yoga apresenta o esprito dotado de uma
natureza imutvel e inconsciente, condies
que muito relutamos em associar ao lado mais
elevado de nossa vida interior.

O patrono do Yoga o deus iva, que
ostenta a Lua crescente como adorno sobre a
sua testa. E o abandono da conscincia como
referencial para nossas deliberaes uma ne-
cessidade para o despertar da verdadeira sa-
bedoria do yoguim.
A viso que o yoguim desenvolve acer-
ca da estrutura do ser humano bastante dife-
rente do que tem sido apresentado pela pr-
pria literatura recente do Yoga. A maneira con-
fusa e obscura como enxergamos o funciona-
mento das prticas de Yoga deixa ampla mar-
gem para dvidas que raramente so respon-
didas pelos instrutores dessa disciplina. Dvi-
das to fundamentais como as seguintes: a
prtica de Yoga espiritual, mental ou corpo-
ral?; Devo permanecer totalmente conscien-
te durante uma meditao?; Como posso
saber se estou progredindo nas minhas prti-
cas?; ou ainda A prtica do Yoga me coloca-
r num estgio evolutivo superior, em relao
ao resto da humanidade?
Para que essas dvidas no ocupem
desnecessariamente a ateno do estudante,
apresentamos aqui um modelo compreensivo
da estrutura humana que serve para entender
melhor a lgica do pensamento do sistema fi-
losfico do Yoga. Trata-se de uma representa-
o do funcionamento da inteligncia huma-
na.
A inteligncia, desde a mais remota
antigidade concebida de duas formas dis-
tintas: como a faculdade do entendimento das
idias (a diania dos gregos); e como des-
treza ou habilidade corporal ou verbal (a
sophia). As duas funcionam de maneiras to
distintas que chegam a ser incompatveis, pois

a manifestao de uma delas depende da
obliterao da outra. O intelecto e a sabedoria
tm atuaes mutuamente excludentes, sendo
que a ltima totalmente comprometida com
a ao imediata, enquanto que o intelecto dis-
pensa qualquer compromisso com a realidade
prtica.
O intelecto nos d os instrumentos para
operar sobre o modelo representativo do mun- Utchat, o esprito, olho de
do. Constri os passos de sua atividade com Hrus, o equivalente
os instrumentos da razo e da lgica, e precisa egpcio aproximado de citta.
de referncias externas entre as quais possa es- Na celebrao dos mistrios
egpcios, Osris, o Sol, re-
tabelecer relacionamentos. A Cincia um
presentado pelo nefito,
exemplo natural dessa modalidade de inteli- sacrificado simbolicamente
gncia. para que possa surgir a
verdadeira sabedoria pelas
A sabedoria, por outro lado, nos d o
mos de sis, sua amada.
impulso para uma ao direta sobre o ambien- Todo o processo se faz na
te, incluindo a a prpria representao que te- escurido, para inibir a ao
mos desse mesmo ambiente e prescinde de da conscincia.
quaisquer referncias externas. Brota de nosso Os egpcios tambm coloca-
vam o Sol em segundo pla-
ntimo como um impulso irracional e espont- no, em suas concepes
neo, uma pulso para agir de uma determina- esotricas sobre a ordem
da maneira, sem qualquer razo aparente. Cau- csmica.
sa satisfao quando se expressa, e um profun-
do mal-estar quando reprimida. As artes so
exemplos tpicos dessa modalidade de inteli-
gncia.
Para o yoguim h dentro de ns dois
eixos paralelos de atividade mental. Um eixo
Lunar, de sabedoria, que une nosso corpo
diretamente ao centro espiritual que nos d
sustentao como indivduo. E um eixo Solar
que une nosso centro emocional nossa razo,
e que d sustentao nossa conscincia. Es-
ses dois eixos sustentam as duas modalidades
de inteligncia que orientam a ateno de nos-
sa mente, ora para a busca do entendimento,

ora para a busca da realizao. O perfeito equi-
lbrio entre as foras que so acionadas por es-
ses dois eixos da atividade mental desperta
aquilo que chamaramos de inteligncia cor-
poral ou seja, a corporificao da intelign-
cia csmica ou divina.
A sabedoria tem sido repre-
sentada em muitos mitos O eixo solar se desenvolve intensamen-
antigos na forma de um te durante a nossa infncia e adolescncia,
animal de hbitos noturnos, quando adquirimos conscincia e uma identi-
como a tradicional coruja, o dade coletiva para mostrar ao mundo. Suas
co, o lobo ou o leo.
Cabe destacar a representa- lentas transformaes estimuladas pelo inter-
o da sabedoria dos mist- cmbio que estabelecemos com outras pesso-
rios pela imagem do as, deveriam induzir o desenvolvimento do
unicrnio, que com seu eixo lunar, que promove a integrao de nossa
chifre nico e retorcido
(smbolo das foras criado-
vida material nossa natureza espiritual. Isso,
ras do akasham) e sua cor no entanto, no est ocorrendo a contento no
branca relacionada luz da estgio atual da evoluo humana. Ns para-
lua, faz a perfeita reprodu- mos na fase da adolescncia e resistimos aos
o das caractersticas do impulsos interiores para a concretizao de
conhecimento intuitivo.
O mito do unicrnio tem nosso carter espiritual. Ficamos girando em
sua origem na ndia, na crculos interminveis de argumentos basea-
forma de um antlope com dos em nossa percepo consciente do mun-
um nico chifre. do.
Os dois eixos que deveriam operar de
maneira cooperativa, competem entre si em
busca da nossa ateno, o que acaba por impe-
dir a concluso do processo que nos levaria
quilo que chamamos de iluminao espiritu-
al. Um canal filamentoso (que o indiano cha-
ma de antahkarana agente interno) deveria
se consolidar entre o centro espiritual (citta) e
o corpo, trazendo para nossa vida um intenso
fluxo de sabedoria e santificando o nosso cor-
po, como um verdadeiro batismo. Dessa ma-
neira nossa verdadeira identidade espiritual
encontraria um perfeito veculo material para
sua manifestao condio que talvez possa

ser recuperada pela humanidade futura.
Mas se as foras transformadoras da
Um tnue, mas
evoluo das formas (parinama) ainda no nos indestrutvel cordo de
colocam nessa condio iluminada, o que nos prata (Lua) traria para
resta tentar complementar por esforo indi- dentro de nosso organismo
vidual o nosso prprio ciclo de amadurecimen- um fluxo de interferncias
das esferas superiores, onde
to. Atravs de prticas especiais, podemos al-
residem os devas e os asuras
canar estgios ideais da humanidade e nos da mitologia hindu.
transformar em indutores de processos seme- Esse cordo, seja simblico
lhantes em tantos outros indivduos que com- ou real, tornaria presente a
partilham de nossas mesmas aspiraes espi- vida espiritual dentro do
nosso corpo.
rituais. O Yoga uma prtica que permite rea-
lizar agora os avanos que imaginamos para
os homens de um futuro ainda distante.
A prtica correta do Yoga produz em
nossa mente o surgimento da inteligncia cor-
poral, e transforma a nossa vida material numa
metfora da prpria criao e dos desgnios do
universo. Com isso se extingue a possibilida-
de do erro, da dor, e da impermanncia nas
atividades de nossa mente. A iluminao de
nossa conscincia pela realizao do Yoga nos
traz para perto de nossa fonte espiritual e nos
faz sentir a perfeita integrao com Deus, com
a Humanidade e com todas as foras da Natu-
reza.
Texto clssico fundamental do Sistema Filosfico do Yoga
Verso Integral
Em Snscrito e em Portugus
|| samaaiDapaad ||
Samdhipda
ATa ya{gaanauxaasanama/ || 1 ||
Atha yognusanam || 1 ||
ya{gaiaava&iainar{Da: || 2 ||
Yoga cittavqttinirodhaf || 2 ||
tada d#Squ: svap{HvasTaanama/ || 3 ||

Tad drauf svarpe;vasthnam || 3 ||
va&ia saapyaimatara || 4 ||
Vqtti srpyamitaratra || 4 ||
va&aya: paatayya: iklaSqaiklaSqa: || 5 ||

Vqttayaf pazcatayyaf kliklif || 5 ||
paRmaaNaivapaya*yaivaklpainad#asma&taya: || 6 ||
Pramaviparyayavikalpanidrsmqtayaf || 6 ||
paRtyaaanaumaanaagamaa: paRmaaNaaina || 7 ||
Pratyaknumngamf pramni || 7 ||
ivapaya*ya{ imaTyaaaanamatad# UpapaRitaSqma/ || 8 ||

Viparyayo mithyjznam atadrpa pratiam || 8 ||
xabdaanaanaupaataI vastauxaUnya{ ivaklpa: || 9 ||

abdajznnupt vastunyo vikalpaf || 9 ||
(I, 1-9) Os Yogasutras de Patajali 43
O Captulo do Samadhi
Sutra I, 2 1. Eis os postulados mais elevados do Yoga.

Vrttis, que chamamos aqui
de meios de expresso, 2. O yoga o recolhimento [niroha] dos meios de
podem ser descritos como os expresso[vqttis] da mente [citta];
desdobramentos materiais
de citta. Quando esto 3. Ento aquele que v [draq, o percebedor] se mani-
vinculados ao mundo manifesta em sua natureza mais autntica;
festado, criam a conscincia
e a iluso de separatividade,
trazendo para a ns a idia
4. Nesta outra [condio, est] perfeitamente adequado
de que observador e objeto aos meios de expresso [vqttis].
observado so entidades
distintas. Quando so re- 5. Os meios de expresso formam um conjunto de cin-
colhidos levam a conscin- co, tanto na condio perturbada quanto na no-
cia percepo de tman perturbada. [veja-se o sutra 3 do captulo 2, que
nos objetos observados, o trata das perturbaes (kleas)]
que elimina qualquer possi-
bilidade de separatividade,
6. [Os meios de expresso da mente (citta) so chama-
destruindo desta forma a
raiz de todo sofrimento.
dos:] evidncia [prama], inventividade [viparyaya],
imaginao [vikalpa], sono [nidr] e memria [smqti].
7. As evidncias [prama] so a percepo direta (fsi-

Sutra I, 8
ca), a inferncia (mental) e o testemunho.
Embora a quase totalidade
das tradues prefiram
entender viparyayas como 8. Inventividade [viparyaya] um conhecimento deriva-
engano, conhecimento tivo que leva a formas que no so aquela [que ori-
errneo ou algo no gnero, ginou o conhecimento].
preferimos uma abordagem
diversa. Nenhuma expres- 9. Imaginao [vikalpas] o resultado do conhecimento
so de citta, considerado adquirido pela palavra, desprovido de existncia real.
este como o aspecto mais [ interessante notar que a imaginao aqui tem
elevado da mente humana,
um poder de criao semelhante quele que lhe atri-
poderia representar necessa-
riamente uma prtica de
buam os alquimistas ocidentais. o poder do ver-
erro ou engano, exceto bo criador, razo pela qual o autor utiliza o termo
quando manifestado sob abda (palavra), a poderosa fora mobilizada pela
condies adversas. deusa Sarasvati - conforme narrado no nugt.]
ABaavapaRtyayaalambanaa va&iaina*da# || 10 ||
Abhva pratyaylamban vqttir nidr || 10 ||
AnauBaUtaivaSayaasa\paRma{Sa: sma&ita: || 11 ||
Anubhtaviaysa,pramoaf smqtif || 11 ||
AByaasav}ragyaaBya\ taiar{Da: || 12 ||
Abhysavairgybhya, tannirodhaf || 12 ||
taa isTata} ya~a{HByaasa: || 13 ||

Tatra sthitau yatno;bhysaf || 13 ||
sa tau dIGa*kalan}rntaya*satkaras{ivata{ d&ZBaUima: || 14 ||

Sa tu drghaklanairantaryasatkrsevito dqhabhmif || 14 ||
d&SqanauaivakivaSayaivata&SNasya vaxaIkarsa\aa
v}raagyama/ || 15 ||
Dqnuravikaviayavitqasya vakrasa,jz vairgyam || 15 ||
tatpar\ pauSaKyaat{gau*Nav}ta&SNyama/ || 16 ||
Tatpara, puruakhyterguavaitqyam || 16 ||
ivatak*ivacaaranandaismataapaanaugamaatsa\paRaata: || 17 ||
Vitarkavicrnandsmitrpnugamtsa,prajztaf || 17 ||
ivaramapaRtyayaaByaasapaUva*: sa\skarx{Sa{Hnya: || 18 ||
Virmapratyaybhysaprvaf sa,skraeo;nyaf || 18 ||
BavapaRtyaya{ ivadehpaRk&italayaanaama/ || 19 ||
Bhavapratyayo videhaprakqtilaynm || 19 ||
10. O sono [nidr] um meio de expresso sustentado

pela experincia de no existir.
Sutra I, 10
A raiz snscrita drai, de 11. A memria [smqti] a reteno (no-perda) do objeto
onde vem a palavra para percebido.
sono, traz consigo um sen-
tido que envolve o conceito 12. Seu recolhimento [ou seja, o nirodha desses cinco
de ausncia, inconscincia, meios de expresso] advm da disciplina e do de-
adequado comparao com sapego.
a no-existncia. Tem a
semelhana do sono da
morte, ou da profunda 13. A disciplina o esforo em permanecer nele [nesse
transformao na aparncia recolhimento].
exterior de um yoguim em
meditao, que parece au- 14. Ele [o recolhimento], ento, praticado assiduamen-
sente do seu prprio corpo. te com ateno e continuidade por um longo tem-
Patajali no faz referncia po, torna-se uma condio consolidada.
ao sono como o estado de
conscincia alterado em que
15. O desapego o sinal da vontade perfeita daquele
ainda temos algum tipo de
que est indiferente aos objetos j vistos ou dos
percepes, sonhos, etc.
Para este ltimo ele teria quais se ouviu falar.
utilizado o termo svapna,
que o define precisamente 16. Em decorrncia disso, [o desapego] a indiferena
(como faz em I,38 com s qualidades materiais [guas] das coisas nas quais
svapnanidr). O uso de o esprito [Purua] se revela.
nidr para um meio de
expresso de citta, indica 17. Um conhecimento intenso [samprajzta] surge a partir
uma situao em que o
de: suposio [vitarka], avaliao [vicra], sensao
indivduo produz, volunta-
riamente a condio de no-
de realidade [nanda] e da percepo da prpria in-
existncia, seja durante a dividualidade [asmita] (como uma existncia sepa-
meditao, ao se abstrair rada de todas as outras). [A partir daqui, at o sutra
totalmente da personalidade 22, o autor traa a origem desse conhecimento in-
para mergulhar na unidade tuitivo a partir de prticas intelectuais]
absoluta, seja no caso em
que deixe de representar o 18. Outro [samprajzta] resultante de hbitos mentais
papel de sua prpria perso- [samskras] cultivados a partir da disciplina na ex-
nalidade para tornar-se
perincia da ausncia.
uma outra, que pode ser
conceitual - como o juiz
encarnando as leis - ou 19. a certeza de continuar existindo daqueles que ja-
imaginria - como o ator zem incorpreos na terra espiritual [prakqt].
representando uma perso-
nagem de fico.
aavaIya*sma&itasamaaiDapaRaapaUva*k wtareSaama/ || 20 ||
raddhvryasmqtisamdhiprajzprvaka itarem || 20 ||
taIvaRsfav{gaanaamaasaa: || 21 ||
Tvrasa,vegnmsannaf || 21 ||
ma&dumaDyaaiDamaaatvaaata{Hipa ivax{Sa: || 22 ||
Mqdumadhydhimtratvt tato;pi vieaf || 22 ||
WXvarpaRiNaDaanaaa || 23 ||
vara praidhnd v || 23 ||
kl{xakma*ivapaakaxay}rparama&Sq: pauSaivax{Sa WXvar: || 24 ||

Kleakarmavipkayair aparmqaf puruaviea varaf || 24 ||
taa inaritaxayF sava*abaIjama/ || 25 ||

Tatra niratiaya, sarvajzabjam || 25 ||
sa <Sa paUv{*Saamaipa gau: kal{naanavacCedata/ || 26 ||

Sa ea prvemapi guruf klennavacchedt || 26 ||
tasya vaacak: paRnava: || 27 ||

Tasya vcakaf pranavaf || 27 ||
taapastadTa*Baavanama/ || 28 ||
Tajjapas tadarthabhvanam || 28 ||
20. O [samprajzta] de outros tem sua origem numa per-

cepo intuitiva [praj] durante o estado de samdhi
retida pela memria [smqti], pela vontade [vrya -
Sutra I, 28
firme disposio] e pela f. [So as reminiscnci-
Traduzimos artha por sen-
as. Essas percepes obtidas durante o Samadhi
tido neste sutra, embora a
palavra tenha mais se desvanecem to logo a conscincia retorna - tal
freqentemente o uso de como ocorre com os sonhos. Podem ser retidas, no
objetivo ou finalidade. entanto, por um esforo de memria, vontade e f]
Optamos por esta forma
porque o vara no surge 21. [O samprajzta] est prximo [quando h] intensas
na mente do recitador com inquietaes.
um objetivo, mas apenas
como um sentido, um vir-
22. Do fato de sua medida ser delicada, mdia ou muito
a-ser que aponta para o
seu dharma (condio espi-
intensa, da justamente vem a diferena.
ritual, vocao).
23. Ou [o samprajata surge] da entrega ao Senhor inte-
rior [vara]. [A partir deste sutra, at o sutra 29,
Sutra I, 31 estamos tratando da via inconsciente para a ob-
(prxima pgina) teno do conhecimento intuitivo].
importante chamar a
ateno para a incluso dos 24. O vara um aspecto do Purua, e portanto no
movimentos respiratrios afetado pelos repositrios dos resultados das aes.
como sinais externos das [Os efeitos de nossos atos so armazenados junto
disperses de citta. De acor- ao nosso organismo psquico, e afetam seu funcio-
do com o sistema do Yoga, a namento. Ivara, porm, de natureza espiritual
respirao pode ser dividida
[Purua] e no est sujeito s suas influncias. -
em quatro fases: inspirao,
pausa com reteno do ar, Veja-se, em relao a este sutra, o contedo de II,12]
expirao e pausa com os
pulmes esvaziados. Esta 25. Repousa ligada a ele [ao vara] a semente de todo o
ltima fase considerada a conhecimento [possvel].
mais adequada para o esfor-
o de concentrao. No 26. verdadeiramente o mestre dos antigos, pois no
processo natural de relaxa- est limitado pelo tempo.
mento e introspeco, as
duas pausas crescem em
durao e se tornam maio-
27. O praava (a slaba mstica OM) a sua expresso.
res que as fases com movi-
mento. 28. Recit-lo fazer surgir o seu sentido [na mente do
recitador].
tata: paRtyakc{tanaaiDagama{HpyantarayaaBaavaa || 29 ||
Tataf pratyakcetandhigamo;pyantarybhvaca || 29 ||
vyaaiDastyaanasa\xayapaRmaadalasyaaivaritaBaRintadxa*naalabDa
BaUimaktvaanavaisTatatvaaina icaaiva{paast{Hntarayaa: || 30 ||
Vydhistynasa,ayapramdlasyviratibhranti daranlabdha
bhmikatvnavasthitatvni cittavikepste;ntaryf || 30 ||
du:Kad}ma*nasyaam{jayatvaXvaasapaRXvaasaa iva{pasahBauva: || 31 ||
Dufkhadaurmanasyxgamejayatvavsapravs
vikepasahabhuvaf || 31 ||
tatpaRitaS{DaaTa* m{ktavaaByaasa: || 32 ||
Tatpratiedhrthamekatattvbhysaf || 32 ||
m}iakNaamauidta{p{aaNaF sauKadu:KapauNyaapauNyaivaSayaaNaa\
BaavanaataiaapaRsaadnama/ || 33 ||
Maitrikarumuditopek, sukhadufkhapuypuya viay,
bhvantacittaprasdanam || 33 ||
paRcCd*naivaDaarNaaByaa\ vaa paRaNasya || 34 ||

Pracchardanavidhrabhy, v prasya || 34 ||
ivaSayavataI vaa paRva&iatpaaa manasa: isTaitainabainDanaI || 35 ||

Viayavat v pravqttirutpann manasaf sthitinibandhin || 35 ||
ivaxa{ka vaa jya{itaSmataI || 36 ||

Viok v jyotimat || 36 ||
Sutra I, 31 29. Disso vem a introverso da inteligncia e a dissolu-

Inspirao e expirao, o dos obstculos. [Veja II,10 - as perturbaes,
conforme aparecem nesse quando a mente gravita em direo a citta (em ati-
sutra, no representam tude de recolhimento), desaparecem; da mesma for-
apenas a respirao ofegan- ma, aqui, buscamos elevar nossa inteligncia para
te, mas representam as duas
uma esfera mais sutil de atuao buscando o vara
fases de movimento da
respirao, consideradas
como referencial. Por isso os obstculos se dissol-
inferiores s duas fases de vem.]
repouso que h entre elas.
(veja o outro comentrio, 30. Os obstculos [antarys, limitadores] so as [nove]
na pgina 45) disperses da mente [citta]: doena, insensibilida-
de, dvida, negligncia, imobilismo, desinteresse,
Sutra I, 34 divagao, no-realizao e instabilidade.
Pra sinnimo de
atividade. Expulsar o Pra
31. Dor, desespero, agitao dos membros, inspirao e
o mesmo que buscar um
estado de repouso
expirao aparecem junto com essas disperses.
Controlar o Pra a capa-
cidade de controlar as foras 32. Para evit-las, exercita-se um nico princpio [tattva].
do comportamento para que [esse tattva tman, conforme o que aparece no
obedea vocao interior. aforismo 47, adiante]
33. O assentamento [tranqilizao] de citta se demons-

Sutra I, 36
tra pela amizade para com o feliz, compaixo com
Esse brilho, jyotis, o influ-
xo astral relacionado o sofredor, alegria com o virtuoso e indiferena com
nossa vocao. Pode se dizer o malvado. [A partir deste sutra, e at o sutra 41, o
que a luz das estrelas de assunto a tranquilizao - prasad - de citta].
nossa carta natal astrolgi-
ca indicando os caminhos 34. Ou ento [se demonstra] por meio da expulso e do
que levam realizao de controle do pra (sopro vital)
nosso dharma. Conforme
Krishna fala para Arjuna
35. Ou produzindo a estabilidade da mente que surge
no Bhagavadgita, quando
agimos em conformidade
de uma transformao relacionada aos objetos per-
com o dharma, no h sofri- ceptveis [os objetos passam a ser percebidos sem
mento. a divindade supre- interferncia dos pensamentos limitados ao mun-
ma que age por nosso inter- do objetivo]
mdio. Como poderia haver
dor, que o sinal do 36. Ou [] o brilho [celestial] que liberta da dor. [Esse
errneo, num ato que est brilho, jyotis, o brilho dos astros noturnos, rela-
perfeitamente correto, como cionado ao esprito e inconscincia]
todo ato baseado em nossa
vocao espiritual?
vaItaragaivaSaya\ vaa icaama/ || 37 ||

Vtargaviaya, v citta, || 37 ||
svapnainad#aaanaalambana\ vaa || 38 ||
Svapnanidrjznlambana, v || 38 ||
yaTaaiBamataDyaanaaa || 39 ||
Yathbhimatadhyndv || 39 ||
parmaaNauparmamahvaanta{Hsya vaxaIkar: || 40 ||
Paramuparamamahattvnto;sya vakraf || 40 ||
aINava&{riBajaatasy{va maN{gaR*hIta&gaRhNagaRaaeSau
tatsTatadVjanataasamaapaia: || 41 ||
Kavqtterabhijtasyeva maergrahtqgrahaagrhyeu
tatsthatadazjanatsampattif || 41||
taa xabdaTa*aanaivaklp}: saINaa* saivataka* samaapaia: || 42 ||

Tatra abdrthajznavikalpaif saxkra savitark sampattif || 42 ||
sma&itapairxau} svapaxaUny{vaaTa*maaainaBaa*saa inaiva*taka* || 43 ||

Smqtipariuddhau svarpanyevrthamtranirbhs nirvitark || 43 ||
<tay}va saivacaara inaiva*caara ca saUmaivaSayaa vyaaKyaataa || 44 ||

Etayaiva savicr nirvicr ca sukmaviay vykhyt || 44 ||
Sutra I, 40 37. Ou [demonstrado pela presena de] citta, em rela-

Ao exercitar um nico o ao apego aos desejos [porque citta s se mani-
tattva, que a individuali- festa quando no est presente o apego].
dade universal, atman, o
yoguim se identifica plena-
38. Ou oriundo [o assentamento da mente] do saber
mente com cada objeto
(viaya), tornando-se inte- que vem dos sonhos em sono profundo [quando
grado a todos eles. O dom- silenciam as interferncias externas na produo
nio que ele passa a ter sobre dos sonhos, e estes passam a refletir a sabedoria
suas foras interiores se serena do samprajzata].
converte em controle
sobreas foras que movem 39. Ou ento provm da meditao [dhyna] no que
todos os fenmenos materi- agradvel [por corresponder vocao].
ais, das menores partculas
(au) aos corpos celestiais
40. O controle sobre isto [do assentamento de citta] se
estende desde o infinitesimal ao imensamente gran-
Sutra I, 43
Note que a memria foi
de.
descrita em I,11 como a
reteno do objeto percebi- 41. Encontra-se o colorido da jia [mai], nascida em
do. A purificao da mem- conseqncia do enfraquecimento (material) das
ria , por conseguinte, a vqttis, com aquele [mesmo colorido] que est no
eliminao dos aspectos observador, nos rgos sensoriais e nos objetos ob-
inferiores desse objeto reti- servados. [a gema preciosa representa tradicio-
do, e que so os detalhes nalmente a alma individual espiritualizada]
percebidos pela mente mais
grosseira. O processo de
purificao referido em
42. Da, a razo [savitarka] combina-se perfeitamente
II,21 que explica que o com a imaginao [vikalpa] aplicada ao conheci-
objetivo do percebedor mento aprendido com palavras. [Ao romper com a
encontrar o tman nos lgica racional, a imaginao liberta o pensamen-
objetos percebidos, o que to dos limites do mundo material, abrindo cami-
tambm se confirma em I,47 nho para o samdhi]
[Sa-/Nir-] Vitarka: 43. A negao da razo [nirvitarka], [que servir] para a

Pensamento lgico, baseado purificao da memria [smqti], semelhante a um
nos objetos e nas palavras. referir-se s coisas que na verdade no levasse em
[Sa-/Nir-] Vicara: conta suas peculiaridades [externas, grosseiras].
Pensamento com que se [Purificar a memria torn-la apta para trazer
elabora conceitos abstratos para a conscincia as reminiscncias da percep-
ou julgamentos de valor e o sutil, que normalmente se desfazem ao contato
mrito, sem a necessidade
com nossos pensamentos].
de referncia a objetos mate-
riais.
[Os prefixos Sa- e Nir- 44. Da mesma maneira, so explicados, numa esfera
significam com e sem] mais sutil, a abstrao [savicra] e sua negao
saUmaivaSayatva\ caailapaya*vasaanama/ || 45 ||
Skmaviayatva, clixgaparyavasnam || 45 ||
taa <va sabaIja: samaaiDa: || 46 ||

T eva sabjaf samdhif || 46 ||
inaiva*caarv}xaaraeHDyaatmapaRsaad: || 47 ||
nirvicravairadye;dhytmaprasdaf || 47 ||
`ta\Bara taa paRaa || 48 ||

Qta,bhar tatra prajz || 48 ||
autaanaumaanapaRaaByaamanyaivaSayaa ivax{SaaTa*tvaata/ || 49 ||
rutnumnaprajzbhym anyaviay vierthatvt || 49 ||
taa: sa\skar{Hnyasa\skarpaRitabanDaI || 50 ||
Tajjaf sa,skro;nyasa,skrapratibandh || 50 ||
tasyaaipa inar{D{ sava*inar{DaaiabaI*ja: samaaiDa: || 51 ||

Tasypi nirodhe sarvanirodhn nirbjaf samdhif || 51 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ paRTama: samaaiDapaad: samaapta: || 1 ||

Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre prathamaf samdhipdaf samptaf || 1 ||
[nirvicra]. [Para poder dispor das impresses sutis

Sutra I, 46 trazidas sua mente e fruir da plenitude do estado
O samdhi descrito aqui de Samadhi, o yoguim precisa aprender a prescin-
como uma condio dinmi- dir at mesmo dos modos de pensamento mais
ca da mente em que gradu- abstratos].
almente o praticante desco-
bre o tman em cada objeto
45. E [certamente] o prprio conceito de esfera mais
ao qual empresta sua aten-
o. Eles passam a ser par-
sutil termina no que no tem mais sinais percept-
tes de um corpo vivente, veis [isto , aquilo que no pode ser percebido ou
inteligente e dotado de observado].
conscincia, que o vara,
um reflexo elevado de nossa 46. Este de fato o samdhi com semente.
prpria individualidade.
Cada objeto, torna-se, junto 47. Na utilizao habilidosa do nirvicra, o tman se as-
a vara, uma semente de senta [junto conscincia] em sua condio supe-
conhecimento (ver I,25) e o
rior [adhytman].
ponto de partida de pensa-
mentos encadeados em
direo ao abstrato e ao 48. L, ele aquele que possui o conhecimento verda-
infinito. deiro [prajz].[Veja I,25 a semente de todo o co-
nhecimento (sarvaja bijam) est ligada ao vara]
Sutra I, 50
Cabe esclarecer aqui que o 49. uma outra natureza [de conhecimento], que no a
samdhi uma condio de daquele obtido por deduo ou revelao, mas que
elevao da conscincia que provem de causas diferentes.
se obtm atravs de uma
prtica continuada, persis- 50. O samskra que nasce da interrompe outros
tente e somada ao desapego.
samskras.
Por isso podemos dizer que
ele prprio , seguramente
um hbito mental cultivado, 51. O que surge do recolhimento total, dentro deste re-
um samskra. Na verdade colhimento, o samdhi sem semente. [ a condi-
o mais elevado de todos, que o em que no h mais objeto e observador. Onde
se sobrepe e interrompe o tman se assenta por si s, de modo que o samdhi
todos os demais. no construdo, mas apenas existe].
Assim se completa o primeiro captulo, chamado Samadhi no tra-
tado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
|| saaDanapaad ||
Sdhanapda
tapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina ik^yaaya{ga: || 1 ||
Tapaf svdhyyevarapraidhnni kriyyogaf || 1 ||
samaaiDaBaavanaaTa*: kl{xatanaUkrNaaTa*a || 2 ||
Samdhibhvanrthaf kleatankararthaca || 2 ||
AivaaaismataaragaeSaaiBainav{xaa: kl{xaa: || 3 ||
Avidysmitrgadvebhinivef klef || 3 ||
Aivaaa {amauareSaa\ paRsauptatanauivaicCa{daraNaama/ || 4 ||

Avidy ketramuttarea, prasuptatanuvicchinnodrm || 4 ||
Ainatyaaxauicadu:Kaanaatmasau inatyaxauicamauKaatmaKyaaitarivaaa || 5 ||
Anityucidufkhntmasu
nityaucisukhtmakhytir avidy || 5 ||
d&gdxa*naxaktya{rekatmataevaaismataa || 6 ||
Dqgdaranaaktyor ektmatevsmit || 6 ||
sauKaanauxayaI raga: || 7 ||
Sukhnuay rgaf || 7 ||
du:KaanauxayaI eSa: || 8 ||
Dufkhnuay dveaf || 8 ||
(II, 1-8) Os Yogasutras de Patajali 55
O Captulo da Prtica
Sutra II, 6 1. Kriya Yoga o sacrifcio [tapas], a busca do saber

A identidade qual este interior [ svdhyya ] e a entrega ao Ivara
sutra faz referncia est [varapraidhna].
expressa pela palavra
ektmata, ou seja, sob um
2. Tem a finalidade de produzir o Samadhi e minimizar
nico esprito [tma] que
anima as foras do rgo de
as perturbaes.
percepo e as da prpria
percepo. 3. Falta de sabedoria, egoidade [asmita], desejo, aver-
Os mestres da ndia adver- so e apego vida so as perturbaes [kleas].
tiam seus discpulos para
que no permitissem que 4. Falta de sabedoria o campo onde crescem as de-
foras estranhas se apropri- mais perturbaes, quer estejam adormecidas,
assem de seus rgos de enfraquecidas, isoladas ou totalmente ativas.
ao ou de percepo.
O caminho do Yoga o
mesmo dos magos, e no o
5. Falta de sabedoria a percepo da eternidade, pu-
dos mdiuns. reza, bem estar e individualidade naquilo que
perecedor, impuro, desagradvel e no-individual.
6. Egoidade [asmita] a identidade aparente das for-

as da percepo pura com as do instrumento da
percepo. [A percepo pura tem a natureza da
mente, enquanto que o instrumento da percepo
tem a natureza da matria. O olhar a pura per-
cepo sustentada pela presena de citta, enquan-
to que o olho o instrumento que mobiliza foras
fsicas, qumicas e psquicas para produzir seus re-
sultados. Ao confundir os dois criamos a egoidade
em nossa mente]
7. Desejo [rga] o que decorre da experincia do pra-

zer [sukha].
8. Averso [dvea] o que decorre da experincia da

dor [dufkha].
svarsavaahI ivaduSa{Hipa taTaaZ{HiBainav{xa: || 9 ||

Svarasavh viduo;pi tathrho;bhiniveaf || 9 ||
tae paRitapaRsavaheyaa: saUmaa: || 10 ||

Te pratiprasavaheyf skmf || 10 ||
Dyaanaheyaasta&aya: || 11 ||
Dhynaheystadvqttayaf || 11 ||
klaexamaUla: k^maa*xaya{ d&Sqad&SqjanmavaedanaIya: || 12 ||

Kleamlaf karmayo dqdqajanmavednyaf || 12 ||
saita maUl{ taipaak{ jatyaayauBa{*gaa: || 13 ||

Sati mle tadvipko jatyyurbhogf || 13 ||
t{ adpairtaapaPlaa: pauNyaapauNyahetautvaata/ || 14 ||
Te hldaparitpaphalf puypuyahetutvt || 14 ||
pairNaamataapasa\skardu:K}ga*uNava&iaivar{Daaa
du:Kam{va sava*\ ivav{ikna: || 15 ||
Parimatpasa,skra dufkhairguavqttivirodhcca
dufkhameva sarva, vivekinaf || 15 ||
heya\ du:Kamanaagatama/ || 16 ||
Heya, dufkhamangatam || 16 ||
d#Sq&d&xyaya{: sa\ya{ga{ heyahetau: || 17 ||

Draqqyayof sa,yogoheyahetuf || 17 ||
9. Apego vida um sentimento que surge por sua

prpria fora at mesmo no sbio.
10. [Essas perturbaes,] quando se tornam sutis, so

destrudas. [sua existncia s faz sentido e s pos-
svel no mundo grosseiro e material]
11. Dhyna (meditao) destri as manifestaes [vqttis]

[dessas aflies]. [Dhyana devolve ao praticante a
sabedoria (vidya), destruindo o nico campo em que
as aflies podem se desenvolver]
12. O recipiente do karma (aes), que a raiz das per-

turbaes, deve ser percebido como a origem do vi-
svel e do invisvel.
13. Existindo essa raiz, o seu desfrute [de prazer e

sofrimento decorrentes do karma] que faz existir o
nascimento, a durao da vida e a maturidade.
[Quando atribumos a ns mesmos os mritos e
demritos das aes, nossa conscincia se orienta
para o desfrute, seja do prazer ou da dor, criando
um ciclo interminvel de dependncia em relao
existncia material]
Sutra II, 15
Viveka o discernimento, 14. Seus frutos so prazer e dor, conforme provenham
que nos permite distinguir da virtude ou do vcio.
os objetos percebidos e os
observadores desses objetos. 15. Tudo que vem do discernimento, bem como o que
No entanto, toda separao vem da luta entre os desdobramentos [vqttis] das qua-
provoca sofrimento. Preci- lidades da matria [guas] verdadeiramente sofri-
samos, portanto utilizar mento [dufkam] por fora do sofrimento produzi-
viveka para distinguir con-
do pelas transformaes naturais [parima], pelo
ceitos, e no objetos e para
que a luz do conhecimento sacrifcio [tapas] e pelos hbitos [sa,skra].
verdadeiro ilumine esse
discernimento. 16. sofrimento que ainda no surgiu o que pode ser
evitado.
17. A identificao entre o que percebe e a coisa

percebvel a razo dessa dor poder ser evitada.
paRkaxaikyaaisTaitaxaIla\ BaUt{ind#yaatmak\ Ba{gaapavagaa*Ta*\

d&xyama/ || 18 ||
Prakakriysthitila, bhtendriytmaka, bhogpavargrtha,
dqyam || 18 ||
ivax{Saaivax{Sailamaaaailaaina gauNapavaa*iNa || 19 ||
Vieviealixgamtrlixgni guaparvi || 19 ||
d#Sqa d&ixamaaa: xau{Hipa paRtyayaanaupaxya: || 20 ||

Dra dqimtraf uddhe;pi pratyaynupayaf || 20 ||
Os objetos materiais so dotados das caractersticas de perma-

nncia e impermanncia, simultaneamente. O aspecto
impermanente produz sofrimento no observador. uma relao
maculada.
O aspecto permanente um conjunto de arqutipos aos quais o
objeto est associado, e que expressam sua essncia espiritual. Ao
se ligar a esse perfil espiritual do objeto, o observador encontra a
sua prpria essncia espiritual ali refletida.
Esse forte elo entre observador e objeto o samyoga.
tadTa* <va d&xyasyaatmaa || 21 ||

Tadartha eva dqyasytm || 21 ||
k&taaTa*\ paRita naSqmapyanaSq\ tadnyasaaDaarNatvaata/ || 22 ||

Kqtrtha prati naamapyanaa, tadanyasdhraatvt || 22 ||
svasvaaimaxaya{: svapa{palaibDahetau: sa\ya{ga: || 23 ||

Svasvmiaktyof svarpopalabdhihetuf sa,yogaf || 23 ||
Sutra II, 18 18. A coisa percebvel, [que tem] a finalidade de fazer

No h percepo se no h completa a fruio (veja sutra 13), [e que tem] a
algo que se possa perceber. mesma natureza dos rgos sensoriais
No h desfrute se no [bhutendriyani], [tem] uma disposio [ou carter]
houver algo que se possa evidencivel, ativa e estvel.
perceber distintamente de
ns mesmos. Essa coisa
percebvel compartilha dos
19. Diferenciado e indiferenciado, dissolvel e
mesmos princpios naturais indissolvel, so as condies dos gunas.
utilizados pelos rgos
sensoriais, seno jamais 20. O percebedor a prpria medida da percepo. Em-
seria percebida. Ela , por bora puro, apreende apenas suas prprias convic-
essa razo, evidencivel, ou es. [O percebvel apenas uma reproduo im-
seja, capaz de se tornar perfeita do prprio percebedor]
destacada diante de nossa
conscincia; tambm
21. Seu objetivo [artha] [encontrar] a natureza real
ativa, no sentido de produ-
zir uma ao sensvel sobre
[tman] do percebvel. [Quando nos tornamos aque-
nossos rgos sensoriais; e le que v, nosso objetivo buscar a percepo do
tambm estvel, para que princpio de individualidade (atman) daquilo que
possamos atribuir a ela um pode ser visto]
significado e um valor
22. Embora destrudo para quem tenha alcanado seu
objetivo, no destrudo [em essncia] pois o mes-
mo em todos os outros. [Quando alcanamos nos-
so objetivo (atman), destrumos em nossa mente o
percebvel, pois mergulhamos na identidade funda-
Sutra II, 20 mental de tudo. Mesmo assim a essncia do
Pode-se dizer que um ato de percebvel permanece disponvel para a experin-
percepo pura acontece na cia de outros]
esfera de citta, muito longe
da natureza material. A 23. Uma unio muito forte [samyoga] causa da identi-
conscincia, no entanto,
ficao das caractersticas das foras dele mesmo e
est presa aos objetos mate-
riais, impermanentes. de seu senhor. [O percebedor , num certo sentido
Quando nossa relao com o senhor daquilo que percebido. Suas percepes
os objetos imaculada, ela constituem o seu reino, seu universo. Um no existe
acontece na esfera de citta, sem o outro. Da se dizer que h uma unio muito
ainda que se apoie nas forte entre ambos. Quando o percebedor alcana o
atividades inferiores dos atman naquilo que percebido, ento ele se esta-
rgos sensoriais. belece em sua forma mais autntica - veja-se o sutra
3 do primeiro captulo]
tasya hetaurivaaa || 24 ||
Tasya hetur avidy || 24 ||
tadBaavaatsa\ya{gaaBaava{ hana\ ta&x{: kE^valyama/ || 25 ||

Tad abhvtsa,yogbhvo hna, taddqef kaivalyam || 25 ||
ivav{kKyaaitarivaplavaa hana{paaya: || 26 ||
Vivekakhytiraviplav hnopyaf || 26 ||
tasya saptaDaa paRantaBaUima: paRaa || 27 ||

Tasya saptadh prntabhmif prajz || 27 ||
ya{gaaanauSQanaadxauiay{ aanadIiptaraivav{kKyaat{: || 28 ||
Yogxgnuhndauddhikaye jznadptirvivekakhytef || 28 ||
yamainayamaasanapaRNaayaamapaRtyaaharDaarNaaDyaanasamaaDaya{H
Sqavaaina || 29 ||
Yamaniyamsanapraymapratyhradhradhynasamdhayo;
vaxgni || 29 ||
taaaih\saasatyaast{yabaRacayaa*pairgaRha yamaa: || 30 ||
Tatrhi,ssatysteyabrahmacaryparigrah yamf || 30 ||
jaaitadexakalasamayaanavaicCaa: saava*Ba}maa mahavaRtama/ || 31 ||

Jtideaklasamaynavacchinnf srvabhaum mahvratam || 31 ||
xa}casanta{Satapa:svaaDyaay{XvarpaRiNaDaanaaina inayamaa: || 32 ||
aucasantoatapafsvdhyyevarapraidhnni niyamf || 32 ||
Sutra II, 24 24. Sua causa [da unio do percebedor com o percebvel]
A sabedoria (Vidya) no se a falta da sabedoria [avidya].
expressa por palavras ou
idias, mas apenas por atos.
25. Da eliminao [abhava] da falta de sabedoria surge
O sbio aquele que age
corretamente, ainda que no
a eliminao dessa unio [samyoga]. Esse o isola-
possa explicar as razes de mento [kaivalyam], a libertao da percepo [dqi].
suas prprias aes.
O conhecimento (jana) 26. A maneira de eliminar a falta de sabedoria a per-
no traz sabedoria, mas sistncia no discernimento [viveka].
apenas pode melhorar ou
piorar nossa relao com os 27. conhecimento claro disso alcanado em sete pas-
objetos. Nossa ligao com sos.
os objetos que percebemos
o princpio de nossa exis-
tncia consciente. Mas ao
28. Com a destruio da impureza pela prtica gradual
nos desligarmos do aspecto dos componentes do Yoga, a luz do conhecimento
exterior dos objetos, damos [jzana] ilumina o discernimento [viveka].
oportunidade para o
surgimento de vidya, e 29. Normas de convivncia [yama], normas de auto-
podemos realizar a aperfeioamento [niyama], posturas de assentamento
integrao plena com esses [ sanas ], prticas de controle das foras sutis
mesmos objetos. [pryama], recolhimento [pratyhra], concentra-
Quando podemos perceber
o [dharaa], meditao [dhyna] e superao de si
os objetos e, ao mesmo tem-
po, ser integralmente esses
mesmo [Samdhi] so as oito partes [axgas] do Yoga.
mesmos objetos, sentimos
que existe apenas uma ni- 30. Yama a no-agresso [ahi,sa], a autenticidade
ca presena. O Universo se [satya], o no roubar [asteya], a prtica de uma vida
esvazia (no kaivalyam) e espiritualmente regrada [brhmacarya] e o no cobi-
estamos livres. ar [aparigraha].
Sutra 28 31. Essas normas no esto restritas a casta, lugar, tem-

O discernimento o cami- po e circunstncias, e so chamadas de o grande
nho para eliminar a falta de voto, que serve para o mundo todo.
sabedoria (sutra 26), mas
tambm causa de todo sofri- 32. Niyama limpeza [auca], contentamento [santoa],
mento (sutra 15). Para que sacrifcio [tapas], busca do saber interior [svdhyya]
possamos resguardar ape- e entrega ao Ivara [vara pranidhana].
nas suas caractersticas
verdadeiramente construti-
vas, devemos ilumin-lo
com a inteligncia desperta-
da pela prtica gradual dos
angas do Yoga
ivatak*baaDan{ paRitapaaBaavanama/ || 33 ||
Vitarkabdhane pratipakabhvanam || 33 ||
ivataka* ih\saadya: k&takairtaanauma{idtaa la{Bak{Dama{hpaUva*ka

ma&dumaDyaaiDamaaaa du:KaaaanaanantaPlaa wita
paitapaaBaavanama/ || 34 ||
Vitark hi,sdayaf kqtakritnumodit lobhakrodhamohaprvak
mqdumadhydhimtr dufkhjznntaphal iti
pratipakabhvanam || 34 ||
AihfsaapaitaSQayaF tatsaiaDa} v}rtyaaga: || 35 ||

Ahi,spratihy, tatsannidhau vairatygaf || 35 ||
satyapaitaSQayaF ikyaaPlaaayatvama/ || 36 ||
Satyapratihy, kriyphalkayatvam || 36 ||
Ast{yapaRitaSQayaF sava*rtna{pasTaanama/ || 37 ||
Asteyapratihya, sarvaratnopasthnam || 37 ||
baRacaya*paRitaSQayaF vaIya*laaBa: || 38 ||
Brahmacaryapratihy, vryalbhaf || 38 ||
ApairgaRhsT}y{* janmakTantaa samba{Da: || 39 ||

Aparigrahasthairye janmakathant sambodhaf || 39 ||
xa}caatsvajaugaupsaa parErsa\saga*: || 40 ||
auctsvaxgajugups parairasa,sargaf || 40 ||
savaxauisa}manasy}kagaR/yaeind#yajayaatmadxa*naya{gyatvaaina ca || 41 ||
Sattvauddhisaumanasyaikgryendriyajaytmadara-
nayogyatvni ca || 41 ||
33. o desenvolvimento de idias contrrias aos maus

pensamentos, com a finalidade de evit-los.
34. As aes maldosas, tais como agresso, etc., so fei-

tas, levadas a ser feitas, e permitidas de ser feitas
pela avareza, clera, e ignorncia; elas tm graus
leve, moderado ou intenso e levam aos infinitos fru-
tos do sofrimento e das trevas. Por isso deve-se de-
senvolver seus pensamentos contrrios.
35. Com o estabelecimento da no-agresso [ahi,sa], a

inimizade desaparece das proximidades.
36. Com o estabelecimento da autenticidade [satya], h

o domnio sobre as aes e seus frutos.
37. Com o estabelecimento do no-roubar [asteya], a pre-

sena de todas as coisas excelentes.
38. Com a prtica de uma vida espiritual [brahmacarya],

a obteno de vigor. [A palavra virya, aqui traduzida
Sutra 38 por vigor, expressa a presena da vontade espiritu-
Da mesma origem da pala- al nas aes do indivduo. Essa vontade o ingre-
vra virya temos, em portu- diente indispensvel realizao da sabedoria. O
gus as palavras viril e heri vira, aquele que tem vontade]
virtude, que expressam
qualidades positivas dos
indivduos dotados de gran-
39. Com o no cobiar [aparigraha], a percepo correta
de vontade e capacidade de do como e do porqu do nascimento.
realizao.
40. Da limpeza [auca] vem a indiferena ao prprio
corpo e o desinteresse por se misturar aos demais.
41. Surgem ento a pureza imaculada [uddhi] de sattva,

os pensamentos elevados, a concentrao em um s
ponto, o controle sobre os sentidos e aptido para
auto-observao.
santa{SaadnauamasauKalaaBa: || 42 ||
Santodanuttamasukhalbhaf || 42 ||
kayaeind#yaisairxauiayaaapasa: || 43 ||
Kyendriyasiddhirauddhikayttapasaf || 43 ||
svaaDyaayaaidSqdevataa sampaRya{ga: || 44 ||
Svdhyydievat samprayogaf || 44 ||
samaaiDaisairIxvarpaRiNaDaanaata/ || 45 ||
Samdhisiddhirvarapraidhnt || 45 ||
isTarsauKamaasanama/ || 46 ||
Sthirasukham sanam || 46 ||
paRyatnax}iTalyaanantasamaapaiaByaama/ || 47 ||
Prayatnaaithilynantasampattibhym || 47 ||
tata{ nanaiBaGaata: || 48 ||
Tato dvandvnabhightaf || 48 ||
taismansaita XvaasapaRXvaasaya{ga*itaivacCed: paRaNaayaama: || 49 ||

Tasminsati vsapravsayorgativicchedaf prymaf || 49 ||
baaaaByaantarstamBava&iade*xakalasa\KyaaiBa:
paird&Sq{ dIDa*saUma: || 50 ||
Bhybhyntarastambhavqttirdeaklasa,khybhif
paridqo drdhaskmaf || 50 ||
42. Do contentamento vem a obteno da mais elevada

felicidade [bem-estar].
43. Tapas traz a destruio das impurezas, o que leva

Sutra 43 perfeio dos sentidos do corpo [kya]. [A realiza-
Os sentidos corporais, o do tapas traz inteligncia corporal para o indi-
Indriyani, so de dois tipos: vduo, o que significa que ele age e se expressa com
Budhindriyani, ou rgos muito mais desenvoltura e espontaneidade que os
sensoriais de percepo; e
demais]
Karmendriyani, ou rgos
de ao. A mente [manas]
depende dos rgos de per- 44. A busca do saber interior [svdhyya], orientada pela
cepo para suas operaes, presena divina, traz a integrao mais elevada
mas citta projeta sua pre- [samprayoga].
sena sobre os rgos de
ao, por onde se revela a 45. Da entrega ao vara, a perfeio no samadhi.
sabedoria: vk (voz - evidn-
cia), pi (mo - imagina- 46. Firme e confortvel a postura [sana].
o), pda (p - sono), py
(nus - inventividade), e
pasthn (genitais -
47. Por vir juntamente com um irrestrito relaxamento
memria). dos esforos [prayatna].
48. Da no h atritos nas dualidades [dvandva].
49. Em seguida vem o Pranayama, a separao dos mo-

vimentos de inspirao e expirao.
50. O pranayama tendo as operaes externa, interna e

de confinamento, e sendo regulado por espao, tem-
po e nmero, torna-se longo e curto.
baaaaByaantarivaSayaa{paI catauTa*: || 51 ||
Bhybhyntaraviaykep caturthaf || 51 ||
tata: aIyatae paRkaxaavarNama/ || 52 ||

Tataf kyate prakvaraam || 52 ||
DaarNaasau ca ya{gyataa manasa: || 53 ||

Dhrasu ca yogyat manasaf || 53 ||
svaivaSayaasampaRya{gae icaasya svapaanaukar

wvaeind#yaaNaF paRtyaahar: || 54 ||
Svaviaysamprayoge cittasya svarpnukra
ivendriy, pratyhraf || 54 ||
tata: parmaa vaXyataeind#yaaNaama/ || 55 ||

Tataf param vayatendriym || 55 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ saaDanainade*xa{

naama itaIya: paad:samaapta: || 1 ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre sdhananirdeo
nma dvityaf pdaf samptaf || 1 ||
Sutras II, 51 e 52 51. O quarto [tipo de pranayama] transcende a esfera do

Quando cessa o movimento interno ou externo.
respiratrio, aps a
expirao, e o ar est fora 52. Isso destri o ocultamento [varaa] do brilho pes-
dos pulmes, se diz que o
soal [praka] . [Esse ocultamento tem a natureza
organismo est preenchido
por um sopro sutil.
da iluso, que impede a percepo da verdadeira
Esse o momento em que, natureza expressa pela palavra praka, que signi-
para o praticante avanado, fica mostrar a luminosidade ou a aparncia natu-
cria-se uma forte presena ral de si mesmo]
do magnetismo pessoal
orientado pelo sopro 53. E a mente [manas] est preparada para a concentra-
espiritual mais elevado o [Dhraa].
[tman]. essa presena das
foras de tman que destri
54. Na ausncia de contato com seus objetos, os senti-
a capa de ocultamento
mencionada no sutra 52.
dos buscam a natureza de citta, o que pratyhra
Veja tambm, sobre isso, o [recolhimento]. [Os sentidos se voltam para den-
sutra II, 6. tro, em direo sua natureza autntica]
55. Da se obtm a completa subjugao dos sentidos

[indriyi].
Assim se completa o segundo captulo, chamado de As Instrues

para o Sadhana no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutri-
na do Samkhya.
|| ivaBaUitapaad ||
Vibhtipda
dexabanDaiaasya DaarNaa || 1 ||
Deabandhacittasya dhra || 1 ||
taa paRtyayaEktaanataa Dyaanama/ || 2 ||

Tatra pratyayaikatnat dhynam || 2 ||
tadevaaTa*maaainaBaa*sa\ svapaxaUnyaimava samaaiDa: || 3 ||

Tadevrthamtranirbhsa, svarpanyamiva samdhif || 3 ||
ayamaeka sa\yama: || 4 ||
Trayamekatra sa,yamaf || 4 ||
taayaatpaRaala{k: || 5 ||
Tajjaytprajzlokaf || 5 ||
tasya BaUimaSau ivainaya{ga: || 6 ||

Tasya bhmiu viniyogaf || 6 ||
ayamantar\ paUvae*Bya: || 7 ||
Trayam antaraxgam prvebhyaf || 7 ||
tadipabaihr\ inabaI*jasya || 8 ||
Tad api bahiraxga, nirbjasya || 8 ||
(III, 1-8) Os Yogasutras de Patajali 69
O Captulo dos Resultados
1. Concentrao [Dhra] a fixao de citta em um

objeto.
2. Meditao [Dhynam] a continuidade da cognio

nesse nico objeto.
3. Samdhi perceber-se como a prpria medida do

objeto, esvaziando-se de sua prpria forma.
4. Estes trs passos reunidos so o Sa,yama (meditao

intensa).
5. De sua conquista se origina o mundo do conheci-

mento natural [prajzaloka].
6. Sua aplicao gradual [por etapas].

Axga: rgo, membro, ou
qualquer parte autnoma e 7. Os trs so axgas internos para os seus precedentes.
independente dentro de um [Angas so cada uma das oito partes que compem
corpo ou organismo. a prtica do Yoga. No segundo captulo dos Sutras
Em snscrito, a formiga, Patajali descreveu os cinco primeiros angas, que
cujo corpo apresenta as so considerados externos por produzirem efei-
partes claramente separadas
tos perceptveis para quem observa o praticante].
(cabea, tronco, abdome,
patas, antenas) chamada
axgan (tanajura). Era as- 8. Eles, porm, so axgas externos do nirbjam (sem
sim que se apelidavam tam- sementes).
bm as mulheres de cintura
estreita e quadris largos.
vyautTaanainar{Dasa\skarya{riBaBavapaRaduBaa*va}
inar{DaaNaicaaanvaya{ inar{DapairNaama: || 9 ||
Vyutthnanirodhasa,skrayor abhibhavaprdurbhvau
nirodhakaacittnvayo nirodhaparimaf || 9 ||
tasya paRxaantavaaihtaa sa\skarata/ || 10 ||

Tasya prantavhit sa,skrt || 10 ||
savaa*Ta*taEkagaRtaya{: aya{dya} icaasya samaaiDapairNaama: || 11 ||

sarvrthataikgratayof kayodayau cittasya samdhiparimaf || 11 ||
tata: pauna: xaanta{idta} taulyapaRtyaya} icaasyaEkagaRtaapairNaama: || 12 ||

Tataf punaf ntoditau tulyapratyayau
cittasyaikgratparimaf || 12 ||
<taena BaUtaeind#yaeSau Dama*laaNaavasTaapairNaamaavyaaKyaataa: || 13 ||

Etena bhtendriyeu dharmalakavasthparimvykhytf || 13 ||
xaanta{idtaavyapadeXyaDamaa*naupaataI DamaI* || 14 ||
ntoditvyapadeyadharmnupt dharm || 14 ||
kmaanyatva\ pairNaamaanyatvae hetau: || 15 ||

Kramnyatva, parimnyatve hetuf || 15 ||
pairNaamaayasa\yamaadtaItaanaagataaanama/ || 16 ||
Parimatrayasa,yamdattngatajznam || 16 ||
9. A transformao [de citta] pela prtica do nirodha

Sutra III, 9 (recolhimento das vrttis) a conexo de citta aos
A primeira transformao momentos em que ocorre esse nirodha, ou seja, seu
de citta - Samadhi. fortalecimento e enfraquecimento na prtica fre-
qente [ sa,skra ] do nirodha e da disperso
[vyutthna]. [Esta transformao viabilizada pelo
Samadhi]
10. Sua tendncia tranqilidade advm do sa,skra

[hbito].
Sutra III, 11
A segunda transformao 11. A transformao de citta pela prtica do Samadhi a
de citta - Dhyana. destruio e o ressurgimento da concentrao num
nico ponto [ekgrata] e da distrao [sarvrtha].
[Esta transformao viabilizada durante Dhyana]
Sutra III, 12
A terceira transformao de 12. Da, mais uma vez, a transformao de citta pela
citta - Dharana. prtica da concentrao num nico ponto [ekagrata]
a percepo clara e diferenciada [pratyaya] e a iden-
tificao genrica [tulya] naquilo que indistinto
[nta] e no que destacado [udita]. [Esta transfor-
mao viabilizada por Dharana]
13. Assim se explica [vykhyta] a transformao de es-

tado [avastha] e de comportamento [dharma lakana]
nos elementos e nos rgos. [Patajali preocupa-
se em precisar a origem das transformaes fsi-
cas e psquicas que acontecem no organismo do
praticante de Yoga. Todas elas so conseqncia
das transformaes da condio de citta durante a
Sutras III, 14-15 prtica do samyama].
A diferena entre as distin-
tas transformaes no pode
ser percebida seno pela
14. uma condio decorrente de modos de ser que
maneira como acontecem no poderiam ser descritos como indistinto [nta]
por isso no importa qual ou destacado [udita].
delas opera, mas sim os
resultados que so percebi- 15. As causas das diferenas nas transformaes de citta
dos, e que passam a ser so as diferenas de mtodo [krama].
descritos a partir do
sutra 16. 16. Da meditao intensa [sa,yama] sobre a tripla trans-
formao [parima] de citta, surge o conhecimen-
to do passado e do futuro.
xabdaTa*paRtyayaanaaimataretaraDyaasaatsa\kstatpaRivaBaagasa\yamaata/
sava*BaUtataaanama/ || 17 ||
abdrthapratyaynm itaretardhystsa,kas tatpravibhgasa,yamt
sarvabhtartajznam || 17 ||
sa\skarsaaaatkrNaatpaUva*jaaitaaanama/ || 18 ||
Sa,skrasktkarat prvajtijznam || 18 ||
paRtyayasya paricaaaanama/ || 19 ||
Pratyayasya paracittajznam || 19 ||
na ca tatsaalambana\ tasyaaivaSayaIBaUtatvaata || 20 ||
Na ca tatslambana, tasyviaybhtatvt || 20 ||
kayapasa\yamaaad/gaRaaxaistamBae caau:paRkaxaasa\paRya{gaeH
ntaDaa*nama/ || 21 ||
Kyarpasa,yamt tadgrhyaaktistambhe cakufpraksa,prayoge;
ntardhnam || 21 ||
<taena xabdaantaDa*anamauma/ || 22 ||
Etena abddyantardhnam uktam || 22 ||
sa{pakma\ inapakma\ ca kma* tatsa\yamaadparanta

aanamairSqeBya{ vaa || 23 ||
Sopakrama, nirpakrama, ca karma tat sa,yamd aparnta
jznam ariebhyo v || 23 ||
maEyaaidSau balaaina || 24 ||
Maitrydiu balni || 24 ||
17. O som da palavra, seu objeto e sua idia confun-

dem-se na mente; do sa,yama sobre suas diferen-
ciaes [pravibhga] vem o conhecimento das vo-
Uma srie de resultados
zes de todos os seres viventes.
so apresentados para a
prtica do samyama. A cada
resultado est associada 18. Da observao direta dos samskras, provem o co-
uma fora ou habilidade nhecimento das vidas passadas.
psquica, chamada siddhi.
Todos os siddhis so meros 19. [Da observao direta] das idias, o conhecimento
indicadores de transforma- proveniente de outros cittas.
es interiores obtidas pelo
exerccio da meditao in- 20. E no est relacionado a isso o que proveniente de
tensa (samyama).
sua mera existncia mundana. [O autor deixa claro
A meditao a integrao
neste sutra que o disposto na frase anterior se refe-
da mente do yoguim ao
objeto de sua meditao. re ao conhecimento derivado dos ncleos espiritu-
ais nas mentes alheias, e no das idias traduzidas
por suas limitadas personalidades materiais. Tra-
ta-se, naturalmente, de uma comunicao com citta,
indiretamente, atravs do contato com as idias de
um outro indivduo.]
21. Do samyama sobre a forma do corpo provem a sus-

penso da capacidade de captao, pela combina-
o da imagem com os olhos, e [portanto] o seu
desaparecimento.
22. Da mesma forma se descreve o desaparecimento

das palavras, etc.
23 O karma atua com rapidez ou com lentido. Do

samyama sobre isso, ou sobre os sinais de degene-
rao do corpo, vem o conhecimento da morte
[aparnta].
24. Sobre a amizade, etc., as respectivas foras.

balaeSau histabalaadIina || 25 ||
Baleu hastibaldni || 25 ||
paRva&yaala{knyaasaatsaUmavyavaihtaivapaRk&Sqaanama/ || 26 ||
Pravqttylokanystskmavyavahitaviprakqtajznam || 26 ||
Bauvanaaana\ saUyae* sa\yamaata/ || 27 ||

Bhuvanajzna, srye sa,yamt || 27 ||
cand#e taaravyaUhaanama/ || 28 ||
Candre trvyhajznam || 28 ||
DaRuvae taitaaanama/ || 29 ||
Dhruve tadgatijznam || 29 ||
naaiBacakRe kayavyaUhaanama/ || 30 ||
Nbhicakre kyavyhajznam || 30 ||
kNQkUpae auitpapaasaainava&ia: || 31 ||
Kahakpe kutpipsnivqttif || 31 ||
kUma*naaz/yaa\ sTaEya*ma/ || 32 ||
Krmany, sthairyam || 32 ||
25. Sobre as foras, as foras do elefante, etc.
26. Atravs da aplicao sobre a manifestao objetiva,

o conhecimento do sutil, o oculto e o distante.
27. O conhecimento do universo vem do samyama so-

bre o Sol.
28. Sobre a Lua, o conhecimento da organizao das

estrelas.
29. Sobre a Estrela Polar, o conhecimento do seu movi-

mento [das estrelas]. [Pois as estrelas parecem gi-
rar ao redor da Estrela Polar].
30. Sobre o chakra do umbigo, o conhecimento sobre a

organizao do corpo.
31. Sobre o pomo de Ado, o fim da manifestao

[vqtti] da fome e da sede.
32. Sobre o Krmani (o canal da tartaruga na anato-

mia sutil), a firmeza. [A firmeza do corpo e do ca-
rter individual]
maUDa*jya{itaiSa isadxa*nama/ || 33 ||
Mrdhajyotii siddhadaranam || 33 ||
paRaitaBaaa sava*ma/ || 34 ||
Prtibhd v sarvam || 34 ||
dyae icaasa\ivata/ || 35 ||
Hqdaye cittasa,vit || 35 ||
savapauSaya{rtyantaasa\kINa*ya{: paRtyayaaivaxaeSa{ Ba{ga:

paratTatvaatsvaaTa*sa\yamaatpauSaaanama/ || 36 ||
Sattvapuruayoratyantsa,krayof pratyayvieo bhogaf
partthatvt svrthasa,yamtpuruajznam || 36 ||
tata: paRitaBaaavaNa vaednaadaxaa*svaadvaataa* jaayantae || 37 ||

Tataf pratibharvaa vedandarsvdavrt jyante || 37 ||
tae samaaDaavaupasagaa* vyautTaanae isaya: || 38 ||

Te samdhv upasarg vyutthne siddhayaf || 38 ||
banDakarNaxaEiTalyaatpaRcaarsa\vaednaaaicaasya
parxarIravaeSa: || 39 ||
Bandhakraaaithilytpracrasa,vedanc ca cittasya
paraarrveaf || 39 ||
33. Sobre o brilho [jyotis] da cabea, a viso dos siddhas.

[O brilho da cabea mencionado aqui a cintilao
das foras psquicas nos centros de atividade que
se situam na cabea - o que inclui alguns chakras.
A meditao sobre essas foras traria uma viso
clarividente ao Yoguim. Os siddhas so os indiv-
duos dotados de poderes psquicos como esses des-
critos nos Sutras].
34. Do conhecimento intuitivo [prtibha], tudo [se co-

nhece].
35. Sobre o corao, o reconhecimento de citta.
36. Sattva e Purua so extremamente diferentes; o en-

Esta figura com doze
ptalas representa o chakra tendimento da inseparatividade de ambos a expe-
do corao, chamado de rincia baseada na existncia de Sattva pelo inte-
anahata. resse de outro; do sa,yama sobre o auto-interesse
O mantra Yam ressoa em vem o conhecimento de Purua.
seu centro.
37. Da nascem o brilho da inteligncia, a audio supe-
rior, o tato sutil, a vidncia, o paladar sutil e o olfa-
to sutil.
Sutra III, 39
Esse agente amarrador 38. Estes siddhis so obstculos ao samdhi e so a per-
constituido pelas foras que feio da mente exterior.
emanam de citta atravs das
suas manifestaes materi- 39. Do afrouxamento do agente amarrador [bandha
ais [vqttis], e que prendem kraa] e do aprendizado sobre o modo de mani-
citta firmemente ao corpo, festao da individualidade [pracra] de citta, [se
como se fossem um cordo. obtem a tcnica para] a entrada nos outros corpos.
Alguns livros fazem refe-
rncia a ele como cordo de
prata, que no deve ser
confundido com o fio de
prata que representa o
antahkarana.
odanajayaaalapa\kkNqkaidSvasa otkanitaa || 40 ||
Udnajayjjalapa,kakaakdivasa,ga utkrntica || 40 ||
samaanajayaavalanama/ || 41 ||
Samnajayjjvalanam || 41 ||
a{aakaxaya{: sambanDasa\yamaaivya\ a{ama/ || 42 ||

rotrkayof sambandhasa,yamddivya, rotram || 42 ||
kayaakaxaya{:
sambanDasa\yamaaaGautaUlasamaapaaeaakaxagamanama/ || 43 ||
Kykayof
sambandhasa,yamllaghutlasampatteckagamanam || 43 ||
baihrkilpataa va&iama*haivadeha tata: paRkaxaavarNaaya: || 44 ||

Bahirakalpit vqttirmahvideh tataf prakvaraakayaf || 44 ||
sTaUlasvapasaUmaanvayaaTa*vavasa\yamaad/BaUtajaya: || 45 ||
Sthlasvarpaskmnvayrthavattvasa,yamd bhtajayaf || 45 ||
tata{HiNamaaidpaRaduBaa*va: kayasampaamaa*naiBaGaataa || 46 ||
Tato;imdiprdurbhvaf kyasampattaddharmnabhightaca || 46 ||
palaavaNyabalavajaRsa\hnanatvaaina kayasampata/ || 47 ||
Rpalvayabalavajrasa,hananatvni kyasampat || 47 ||
gaRhNasvapaaismataanvayaaTa*vavasa\yamaaidind#yajaya: || 48 ||
Grahaasvarpsmitnvayrthavattvasa,yamdindriyajayaf || 48 ||
40. Pelo domnio sobre udana; se evita afundar nas guas,

Sutra III, 41 na lama, nos espinhos, etc., e [se aprende] a levita-
Em algumas verses este o. [Udana composto pelo prefixo ut, que sig-
sutra aparece como: nifica para cima, e representa as foras sutis que
|| Samnajayt prajvalanam || arrastam a matria para o alto, contra as foras
o que seria traduzido assim: da gravidade]
Da conquista de Samana,
provem o tornar-se
incandescente. 41. Da conquista de Samna, vem o fogo. [Esse sopro
Uma das provas de fogo vital o responsvel pela distribuio de foras
para os yoguins do norte da para todo o corpo. Os antigos mestres descobri-
ndia a de cobrir suas ram que poderiam controlar o calor de seu corpo
costas com um manto de quando aprendiam a identificar e controlar
tecido encharcado das guas Samana. Algumas tcnicas foram desenvolvidas at
geladas de algum lago das mesmo para produzir labaredas no prprio corpo,
montanhas. Entre as neves sem produzir queimaduras]
eternas dos Himalaias, eles
precisam provar seu
controle sobre o samana 42. Do sa,yama sobre a relao entre a audio e o
produzindo calor com seu akam, vem a audio espiritual;
prprio corpo e provocando
a evaporao da umidade do 43. Do sa,yama sobre a relao entre o corpo e o akam,
tecido at que esteja e pela obteno da leveza do algodo, vem a movi-
totalmente seco. Se diz que mentao atravs do Espao.
alguns yoguins conseguem
essa proeza em poucos 44. Da, a destruio dos obstculos ao brilho pessoal
segundos, durante os quais
[feita pela] exteriorizao espontnea do aspecto
ficam envoltos por uma
densa nuvem de incorpreo das vqttis [de citta].
evaporao.
45. Do samyama sobre o grosseiro, o manifestativo, o
sutil, o correlativo e o funcional, vem o domnio
sobre os elementos [bhta].
Sutra III, 44
Para a expresso brilho 46. Da vem a capacidade de diminuio, etc., as perfei-
pessoal veja o sutra II, 52. es do corpo, e tambm a no-obstruo condi-
Os siddhis revelam facetas o espiritual manifestada [dharma].
de citta que normalmente
ficam ocultas pela natureza
grosseira das foras 47. Beleza, charme, fora, e a firmeza de um diamante
materiais. so as perfeies do corpo.
48. Do samyama sobre a ao, natureza real, egoidade,

correlao e propsito, vem o domnio sobre os r-
gos sensoriais.
tata{ mana{jaivatva\ ivakarNaBaava: paRDaanajayaa || 49 ||

Tato manojavitva, vikaraabhvaf pradhnajayaca || 49 ||
savapauSaanyataaKyaaitmaaasyasava*BaavaaiDaSQata&tva\
sava*aata&tva\ ca || 50 ||
Sattvapurunyatkhytimtrasya sarvabhvdhihtqtva,
sarvajztqtva, ca || 50 ||
taEragyaadipa d{SabaIjaayae kEvalyama/ || 51 ||

Tadvairgyd api doabjakaye kaivalyam || 51 ||
sTaanyaupainamanaNae sa\gasmayaakrNa paunarinaSqpaRsa\gaata/ || 52 ||

Sthnyupanimantrae sa,gasmaykaraa punar aniaprasa,gt || 52 ||
aNa tatkmaya{: sa\yamaaivaekja\ aanama/ || 53 ||

Kaa tat kramayof sa,yamd vivekaja, jznam || 53 ||
jaaitalaaNadexaErnyataanavacCedaaulyaya{stata: paRitpaia: || 54 ||
Jtilakaadeair anyatnavacchedt tulyayos tataf pratipattif || 54 ||
taark\ sava*ivaSaya\ sava*TaaivaSayamakma\

caeita ivavaekja\ aanama/ || 55 ||
Traka, sarvaviaya, sarvathviayamakrama,
ceti vivekaja, jnam || 55 ||
savapauSaya{: xauisaamyae kEvalyama/ || 56 ||

Sattvapuruayof uddhismye kaivalyam || 56 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ ivaBaUitapaadsta&taIya: samaapta: || 1 ||

Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre vibhtipdastqtyaf samptaf || 1 ||
49. Da vem a velocidade do pensamento, o conheci-

mento sem uso dos sentidos e o controle sobre
pradhana.
50. [Como atributo] da completa [mtra] percepo da

diferena entre sattva e purua h a maturao pro-
veniente do conhecimento pleno [sarvaja] e a
maturao proveniente da ascenso para uma exis-
tncia plena [sarvabhva].
51. Do desapego at mesmo disso [dessa maturao],

na destruio da semente do mal [doa] surge o
Kaivalyam. [veja tambm o sutra 56, abaixo]
52. No entanto, da inclinao ao indesejvel vem uma

falta de ao cheia de orgulho quando h a convo-
cao de quem ocupa posio mais elevada.
53. Do sa,yama sobre o momento e sua sucesso vem o

conhecimento que nasce do discernimento.
54. Da vem a capacidade de distinguir duas coisas si-

milares mesmo quando parecem iguais em razo
de ausncia de diferenciao por espcie, caracte-
rsticas e posio.
55. O conhecimento oriundo do discernimento perten-

ce s estrelas [traka], alcana todos os objetos, al-
cana todas as condies e no depende do tempo.
56. Da coincidncia da pureza tanto de sattva quanto de

Purua surge kaivalyam.
Assim se completa o terceiro captulo, chamado Vibhuti no trata-

do sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
|| kEvalyapaad ||
Kaivalyapda
janma}SaiDamanatapa:samaaiDajaa: isaya: || 1 ||
Janmauadhimantratapafsamdhijf siddhayaf || 1 ||
jaatyantarpairNaama: paRk&tyaapaUrata/ || 2 ||
Jtyantaraparimaf prakqtyprt || 2 ||
inaimaamapaRya{jak\ paRk&taInaa\ varNaBaedstau tata:

aeiakvata/ || 3 ||
Nimittamaprayojaka, prakqtn, varaabhedastu tataf
ketrikavat || 3 ||
inamaa*Naicaaanyaismataamaaaata/ || 4 ||
Nirmacittny asmitmtrt || 4 ||
paRva&iaBaede paRya{jak\ icaamaekmanaekeSaama || 5 ||

Pravqttibhede prayojaka, cittamekamanekem || 5 ||
taa Dyaanajamanaaxayama/ || 6 ||
Tatra dhynajamanayam || 6 ||
kmaa*xauklaak&SNa\ ya{iganaist$ivaDaimatareSaama/ || 7 ||
Karmuklkqa, yoginastrividhamitarem || 7 ||
tatastaipaakanaugauNaanaamaevaaiBavyaivaa*sanaanaama/ || 8 ||
Tatas tadvipknugunm evbhivyaktir vsannm || 8 ||
(IV, 1-8) Os Yogasutras de Patajali 83
O Captulo do Isolamento
Sutra IV, 1 1. Os siddhis podem ser alcanados por nascimento,

Os siddhis, que foram des- por ervas medicinais [oadhi], por mantras, pelo
critos no captulo anterior, Tapas ou por Samdhi.
so o resultado da movi-
mentao de foras oriun- 2. A transformao [parima] (que leva a) outro nasci-
das do inconsciente
mento provm de excessos em Prakqt.
(citiakti - veja sutra IV,
34). Eles so tambm as
causas operativas do 3. A caracterstica de Prakqt, por conseqncia, ser
parima. Podem ser acio- to sem resultados [aprayojaka] quanto quem pe
nados de diversas maneiras, agricultores numa encosta erodida.
conforme descrito neste
sutra, mas tambm ocorrem 4. Os cittas criados pela mente [nirma] surgem do
espontaneamente na mat- que desvinculado [amtra] da egoidade [asmita].
ria fundamental, a Prakqt,
(conforme sutra IV, 2). 5. Um nico citta dentre muitos aquele que promove
Nesta ltima hiptese esses [prayojaka] uma ruptura no impulso das vqttis.
siddhis no so decorrncia
das aes (karman) nem
esto sujeitos a elas. 6. Ali est o corao da mente [manas], que nasce da
meditao [Dhyna].
Sutra IV, 4 a 6
A mente o instrumento 7. Nem brilhantes nem obscuras so as aes dos
da ao consciente. No yoguins. De trs modos so as dos outros. [As aes
entanto, pode nos levar a movidas pelos estmulos mundanos esto sujeitas
agir movidos por vontades s qualidades (guas) prprias da matria].
que no so nossas. Para
nos tornarmos donos de 8. So, portanto, quando amadurecem, a manifestao
nossas prprias aes preci- das inclinaes [vsans] correspondentes s quali-
samos descobrir o verdadei- dades [gua] de cada um. [Os vsans so pensa-
ro eu (citta) que anima
mentos comuns, orientados por desejos e no ori-
nossa mente. Ao realizar
a meditao proposta pelo ginados da inspirao de citta (no
sistema do yoga, desenvol- espiritualizados), que se baseiam na memria e so
vemos nossa verdadeira movidos pelos sa,skras.]
identidade, descobrimos o
corao de nossa mente, o
centro espiritual de nossa
alma e de nossos atos.
jaaitadexakalavyavaihtaanaamapyaanantaya*sma&ita
sa\karya{rekpatvaata/ || 9 ||
Jtideaklavyavahitnmapynantarya
smqtisa,skrayor ekarpatvt || 9 ||
taasaamanaaidtva\ caaixaSa{ inatyatvaata/ || 10 ||

Tsm anditva, cio nityatvt || 10 ||
hetauPlaaayaalamban}: sa\ga&hItatvaadeSaamaBaavae tadBaava: || 11 ||

Hetuphalraylambanaif sa,gqhtatvdemabhve -
tadabhvaf || 11 ||
AtaItaanaagata\ svapata{HstyaDvaBaedamaa*Naama/ || 12 ||
Attngata, svarpato;styadhvabhedddharmm || 12 ||
tae vyasaUmaa gauNaatmaana: || 13 ||

Te vyaktaskm gutmnaf || 13 ||
pairNaamaEktvaastautavama/ || 14 ||
Parimaikatvd vastutattvam || 14 ||
vastausaamyae icaaBaedaaya{iva*Ba: panTaa: || 15 ||

Vastusmye cittabhedttayor vibhaktaf panthf || 15 ||
na caEkicaatantaR\ vastau tadpaRmaaNak\ tada ik\ syaata/ || 16 ||

Na caikacittatantra, vastu tadapramaka, tad ki, syt || 16 ||
taduparagaapaeiatvaaiaasya vastau aataaaatama/ || 17 ||

Tadupargpekitvccittasya vastu jztjztam || 17 ||
9. Ainda que se diferenciem nos tipos, no espao e no

tempo, os vsans vo se sucedendo da mesma for-
ma que os sa,skras e a memria.
Sutra IV, 10 10. E sua evocao [dos vsans, pelos sa,skras e pela
A idia de eternidade ex- memria] nunca teve um princpio [anditva], em
pressa pela palavra anditva razo de ser contnua [ou seja, eterna].
implica na ausncia de um
incio conhecido, mas no 11. A relao de proximidade entre causa e frutos pro-
significa que no possa
duz uma forte dependncia da qual decorre o fato
terminar.
de que se no existem estes [os frutos, os vsans]
porque tambm no existe aquele [o conjunto
Sutra IV, 11 e 12 dos sa,skras e a memria].
Os pensamentos mundanos
ocupam cada vez mais a
nossa mente, pois 12. Passado e Futuro existem, sua maneira peculiar,
prendem-se nossa mem- [apenas] como uma ruptura no curso de realizao
ria, determinando como dos dharmas.
entendemos o nosso passa-
do, e tambm aos nossos 13. [Essas condies] so visveis ou sutis, com a mes-
hbitos, criando uma linha ma natureza dos gunas (qualidades da matria).
de dependncia para nossos
atos futuros.
14. A aparncia externa exibida pelas coisas produto
O futuro e o passado se
de uma srie nica de transformaes (evoluo).
revelam apenas atravs das
aes realizadas no mundo
material, e sua qualidade 15. Se um mesmo objeto percebido de maneiras diver-
depende da identidade ou sas, porque os cittas so muito diversificados.
dissemelhana que mantm
com a condio natural, 16. A aparncia do objeto, no entanto, no a elabora-
dharma, de citta. o [tantra] de um nico citta, pois o que seria ele
ento se no estivesse sendo percebido?
17. As aparncias so conhecidas [jzta] ou desconheci-

das de citta, conforme o colorido que lhe impri-
mem. [Este sutra explica, em seu estilo conciso,
que a percepo do mundo por citta no acontece
pela identificao consciente e intelectual de ca-
ractersticas distintivas dos objetos. Ela , na ver-
dade, vivencial. Citta se identifica com o prprio
objeto, tornando-se ele mesmo, incorporando o seu
colorido, ou seja, suas caractersticas diferenciais.]
sada aataaiaava&ayastatpaRBa{: pauSasyaapairNaimatvaata/ || 18 ||

Sad jzt cittavqttayas tatprabhof puruasyparimitvt || 18 ||
na tatsvaaBaasa\ d&Xyatvaata/ || 19 ||
Na tatsvbhsa, dqyatvt || 19 ||
<ksamayae ca{BayaanavaDaarNama/ || 20 ||
Ekasamaye cobhaynavadhraam || 20 ||
icaantard&Xyae bauibaueritpasa: sma&itasa\kra || 21 ||

Cittntaradqye buddhibuddheratipasaxgaf smqtisa,karaca || 21 ||
icaaerpaRitasaM/kmaayaastadakarapaa} svabauisfavaednama/ || 22 ||
Citterapratisaxkramystadkrpattau svabuddhisa,vedanam || 22 ||
d#Sq&d&Xya{par\ icaa\ savaa*Tama/ || 23 ||

Draqdqyoparakta, citta, sarvtham || 23 ||
tadsa\KyavaasanaaiBaiaamaipaparaTa*\ sa\htyakairtvaata/ || 24 ||
Tadasa,khyavsanbhi citram api parrtha, sa,hatyakritvt || 24 ||
ivaxaeSadixa*na AatmaBaavaBaavanaaivainava&ia: || 25 ||
Vieadarina tmabhvabhavanvinivqttif || 25 ||
tada ivavaekinamna\ kEvalyapaRagBaar\ icaama/ || 26 ||

Tad vivekanimna, kaivalyaprgbhra, cittam || 26 ||
taicCd#eSau paRtyayaantaraiNa sa\skareBya: || 27 ||

Tacchidreu pratyayntari sa,skrebhyaf || 27 ||
Sutra IV, 18 a 23 18. As vqttis de citta so sempre conhecidas do Purusha,

Esses sutras entranham pois no sofrem transformaes.
uma discusso de ordem
metafsica: se existe apenas 19. Citta no tem expresso prpria [svbha], pois [para
uma existncia universal, isso] ele precisaria ter visibilidade [dqyatva - isto
da qual citta a expresso significa que se tornaria um objeto de percepo,
limitada, como ela poderia
podendo ser conhecido conscientemente por outro
perceber a sua prpria
existncia? Ser que citta
citta].
percebe a sua prpria pre-
sena em outro citta? Ser 20. E citta no pode concentrar-se em duplicidade, num
que existe a possibilidade de nico momento [samaye].
um citta sequer perceber a
manifestao de outro? 21. Na viso de citta por um outro citta, haveria uma
confuso entre o percebedor e o que deve ser per-
A resposta apresentada por cebido, e se confundiriam tambm as memrias.
Patajali simples:
No h percepo conscien-
te de citta por outro citta, 22. Ento, a partir da interrupo da intensa movimenta-
mas apenas a viso de o do pensar [citti] de citta, [surge] a vivncia
suas projees (vqttis). da percepo de si mesmo [svabuddhi], na transi-
Citta percebe sua prpria o para uma condio ativa.
presena no mundo na
forma de uma vivncia, um 23. O colorido tanto no observador quanto no observa-
sentimento inconsciente de do, citta, em sua totalidade.
sua identidade com o todo.
Mas isso s acontece quan- 24. Porm, matizado por inumerveis pensamentos ma-
do aprende a distinguir
teriais [vsans], [citta] pode multiplicar atividades
entre o colorido que expres-
sa a sua prpria natureza orientado para objetivos que no so seus.
essencial e aquele que revela
as expresses imperfeitas 25. Ao procurar pela diferena (individualidade), cessa
dos pensamentos sobre a [para o yoguim] a [percepo da] existncia mate-
matria. rial, porque atman se manifesta.
26. Citta, ento, tendendo ao discernimento, gravita em

direo ao isolamento espiritual [Kaivalyam].
27. Nas falhas desse procedimento, em decorrncia dos

hbitos [Sa,skra], outras convices ainda se ma-
nifestam.
hanamaeSaa\ klaexavaduma/ || 28 ||
Hname, kleavad uktam || 28 ||
paRsa\KyaanaeHpyakusaIdsya sava*Taa ivavaekKyaataeDa*ma*maeGa:

samaaiDa: || 29 ||
Prasa,khyne;pyakusdasya sarvath vivekakhyterdharmameghaf
samdhif || 29 ||
tata: klaexakma*inava&ia: || 30 ||
Tataf kleakarmanivqttif || 30 ||
tada sava*varNamalaapaetasya aanasyaanantyaajaeyamalpama/ || 31 ||

Tad sarvavaraamalpetasya jznasynantyjjzeyam alpam || 31 ||
tata: k&taaTaa*naa\ airNaamakmasamaaiptagau*Naanaama/ || 32 ||

Tataf kqtrthn, parimakramasamptir gunm || 32 ||
aNapaRitaya{gaI pairNaamaaparantainagaRa*a: kma: || 33 ||

Kaapratiyog parimparntanirgrhyaf kramaf || 33 ||
pauSaaTa*xaUnyaanaa\ gauNaanaa\ paRitapaRsava: kEvalya\ svapapaRitaSQa

vaa icaiaxaiirita || 34 ||
Pururthanyn, gun, pratiprasavaf kaivalya,svarpapratih
v citiaktir iti || 34 ||
wita aIpaataal{ saa\KyapaRvacan{ ya{gaxaas{ catauTa*:

kEvalyapaad: samaapta: || 1 ||
Iti rptazjale s,khyapravacane yogastre caturthaf kaivalyapdaf samptaf || 1 ||
28. ensinado que a sua destruio se faz como a des-

Sutra IV, 29
O Samadhi da Nuvem do
truio dos kleas (perturbaes). [Ver sutras II,
Dharma a condio em 10 e 11]
que o praticante vai alm da
integrao observador- 29. Para quem age com discernimento e desiste de rece-
objeto e se integra totali- ber as mais elevadas recompensas por seus mri-
dade dos objetos ao seu tos, h o Samadhi da Nuvem do Dharma.
redor. Percebe ento sua
prpria presena espiritual 30. Da a introverso [nivqtti] das aes ligadas s per-
em todos e em cada um
turbaes.
deles. Isso o mesmo que
dizer que a sua condio
espiritual [dharma] se pro- 31. Ento, devido infinitude do conhecimento que foi
jeta ao seu redor de maneira libertado de todas as impurezas superficiais, torna-
difusa e indistinta, como se se pouco o que resta para ser conhecido.
fosse uma delicada nuvem
do dharma. 32. Ento tendo os guas alcanado seus objetivos
Nessa condio nada mais evolutivos, encerra-se a marcha das transformaes.
resta para ser observado
pois tudo se converteu no
prprio observador. A per-
33. Essa marcha j no mais aprisiona, mas liberta o pra-
cepo de que no h o ticante das transformaes e da morte, pois integra
outro, mas apenas o a totalidade dos momentos [num s momento].
eu, produz a sensao do
isolamento [Kaivalyam], 34. O Kaivalya o estado que se segue ao retorno dos
verdadeiro objetivo da pr- gunas ao seu estado original por estarem esvazia-
tica do Yoga darana. dos da presena e do interesse do Purusha, ou se
diz que se estabelece em sua natureza autntica a
Sutra IV, 34 fora [que existe] em cit (o esprito por trs da men-
Esta frase final encerra os te). [O pensamento, ou melhor, as razes espiritu-
Sutras declarando que as
ais do pensamento prescindem, nesse estgio final,
qualidades da matria
[gua] retornam ao seu de qualquer veculo material para se manifestar,
estado de latncia para pois atuam em sua natureza original - integradas
aquele em quem o modo de ao pensamento divino].
pensar de citta se torna um
hbito predominante. No Assim se completa o quarto captulo, chamado Kaivalya
no tratado sobre Yoga de ri Patajali, na doutrina do Samkhya.
h mais a necessidade de
suporte material para a
mente, e o indivduo est
plenamente integrado ao
todo da natureza manifesta-
da. Isto, em suma, o
Kaivalyam.
Convenes adotadas nesta traduo
No texto da traduo adotamos as seguin-

tes convenes para o uso de parnteses e
colchetes:
1. Aparecem entre colchetes:
- Italizada: A forma snscrita do termo

que foi traduzido para o portugus,
grafada para que se identifique a que
palavra a traduo se refere.
- Normal: Um complemento do texto
(inexistente no original) que acrescenta-
mos com a finalidade de facilitar a leitu-
ra na traduo.
- Italizados: Quaisquer comentrios
elucidativos que consideramos teis
para apresentar ao final da frase.
2. Aparecem entre parnteses:
- Normal: A explicao de algum conceito

obscuro que caberia elucidar dentro do
prprio corpo do texto.
- Normal: A forma traduzida de algum
termo mantido em snscrito masmo na
frase traduzida. Algumas palavras
snscritas preferimos manter na forma
original, em razo de possveis confu-
ses que a traduo poderia gerar.
Apndices
Apndice A
O Snscrito e a Evoluo do Yoga
O Snscrito uma lngua da famlia

indo-europia, que era utilizada na
Antigidade entre os povos do norte da ndia.
Teria sido trazida por povos nmades que
gradualmente se estabeleceram por toda
aquela regio, provenientes talvez da sia
Central ou do Planalto Iraniano. Esses
nmades (integrantes de um conjunto de
povos identificados como indo-europeus),
conviveram com os sumerianos e com uma
civilizao que viveu no Vale do Rio Indo, em
pocas to remotas quanto o terceiro e o quarto
milnios antes de nossa Era. Esse povo
utilizava a lngua Vdica uma forma anterior
do Snscrito como lngua da casta sacerdotal
e essa mesma utilizao tambm foi adotada
para o Snscrito.
O vocabulrio snscrito deriva em
grande parte da lngua vdica, assim como sua
gramtica, somadas muitas contribuies das
lnguas mais antigas do sul da ndia. O nome
Snscrito significa bem feito, indicando
que se tratava de uma lngua cuja forma era
considerada perfeita, e que portanto deveria
ser preservada livre de modificaes. Por

essa razo, talvez, foi contemplada com a
composio da mais completa gramtica de
que se tem notcia na Antiguidade a
Ashtadhyayi, composta por Panini. A lngua
conhecida como Snscrito Clssico surge
precisamente com a composio dessa
gramtica.
A populao em geral falava uma
linguagem mais simples, derivada do Indo-
Iraniano, conhecida como Vyavahara
(comum). Embora o Snscrito tambm
tenha sido utilizado por alguns grupos
sociais como lngua de uso dirio, sua
utilizao principal era destinada prtica
do ritual, na condio de lngua sagrada.
Nesse sentido, havia mesmo quem
defendesse que sua utilizao era direito
exclusivo da casta sacerdotal, os brahmanes.
A preocupao com a linguagem
permeia todo o pensamento indiano. O deus No Krishna Dharana
que representa a fora criadora do Universo, Yantra, uma figura ritual
Brahma, chamado de akaraf que em que se acreditava ter o po-
snscrito significa indestrutvel mas der de guardar as foras de
Krishna, os elementos de
tambm a designao para slaba. A
poder so as slabas ali dese-
literatura vdica, em sua ltima fase, nhadas. A combinao das
constri o conceito de que o Universo foras de cada uma das sla-
criado e sustentado pela palavra, bas, como mantras que ex-
representada por Brahma. Por essa tese, pressavam as foras da pr-
nada existe antes de ser criada a pria divindade, trazia a
possibilidade da percepo. Assim, quando graa da presena divina
se estabelece a Cultura Snscrita, j est para junto do seu usurio.
madura a idia de que o Universo a matriz Essa magia s era possvel
do processo cognitivo. O primeiro sinal de em razo do prprio carter
mgico da lngua snscrita.
manifestao do Cosmo o surgimento do
princpio da percepo (buddhi), que surge
antes mesmo de haver um eu que possa
perceber, ou um objeto para ser percebido.
Nos textos conhecidos como

upanishadas, se diz que Brahma reside dentro
8 3 4 do corao. Brahma a palavra original, a
slaba indestrutvel, mas tambm o Eu dentro
1 5 9
de cada um de ns. Quem reconhece que
Brahma a origem de tudo e que Brahma
tambm o observador que reside dentro de
6 7 2
ns mesmos, est pronto para ser iluminado
Uma obra snscrita pela luz da verdade. Esse o esprito que
recente, o Gaita transparece nos ltimos tempos da Cultura
Kaumudi, de meados Vdica, que sai de uma condio inicial
do sculo XIV, trata marcadamente ritualista para uma condio
extensamente dos que gradualmente leva ao mstico e filosfico.
quadrados mgicos Essa evoluo se pauta numa relao
(como o que muito forte com a palavra e a linguagem. Uma
reproduzimos acima, em relao to intensa que leva crena de que
que cada linha soma 15).
no possvel existir a vida sem a presena
Essas figuras aliavam o
poderosa da palavra o mantra. Cada
poder mgico das slabas,
com a fora dos nmeros, momento importante do ritual ou mesmo da
da geometria e dos vida mundana precisa ser fixado ou ativado
princpios psquicos que por um mantra uma slaba, palavra ou
animam os corpos. discurso com o poder de transformar em
Eram utilizados com presena real o que de outra forma seria apenas
finalidades teraputicas. um desejo no realizado.
A meditao sobre este Se o mantra que d vida ao mundo, o
que reproduzimos, por pensador snscrito pode afirmar que j no nos
exemplo, trazia de volta
relacionamos com os objetos ou fenmenos
pessoas que estivessem
materiais, mas sim com o discurso que
longe.
sobrepusemos a eles. Mais do que isso, nem
sequer somos capazes de perceber a
verdadeira natureza material, pois alcanamos
apenas as palavras-fora que lanamos no
mundo ao nosso redor, e em cuja rede
construmos um mundo discursivo que
acreditamos ter existncia real.
imagem de um mundo natural, o
hindu associou, portanto a idia de que tudo
no passa de uma iluso como aquela
produzida por uma narrativa, que nos faz

enxergar uma paisagem que s existe em
palavras. E, no entanto, acabamos por
acreditar que estamos lidando com objetos
que existem de verdade. Isto Maya, a
grande iluso.
Todos esses conceitos surgem,
evoluem e amadurecem dentro do contexto
da literatura snscrita. As primeiras
composies dessa literatura so
consideradas como revelaes trazidas por
nossos antepassados. Por milhares de anos
essa Cultura vem produzindo obras
consideradas como revelaes. As mais
antigas produziram uma tradio associada
aos textos vdicos, formando a ruti
Vishnu, em sua forma de
(aquilo que se ouviu) enquanto as mais
peixe, primeiro dos dez
recentes revelaes foram dotadas de um avataras, traz aos homens
perfil mais mstico do que ritualista, e os textos sagrados salvos de
constituram uma espcie de movimento um perodo anterior cria-
cultural dentro do Hindusmo, que ficou o de nosso universo. So
conhecido pelo nome genrico de Tantra. os Vedas.
A literatura da ruti ou revelao Os Vedas so cantados em
vdica tratava essencialmente do que se uma lngua prpria dos
deveria cantar ou falar durante a realizao deuses - o ancestral do
do ritual (sacrifcio ao fogo). Com o correr Snscrito, ou seja, a lngua
Vdica.
do tempo, surgiram os textos no estilo dos
sutras, que no mais tratavam do ritual, mas
de temas filosficos. Aqui se enquadram os
sutras do Yoga. As upanishadas, mais
msticas, encerraram a fase da revelao
vdica, abrindo caminho para uma literatura
diferente, baseada na restaurao de antigas
lendas e histrias populares. Essa fase
perdura at o momento e recebe a
denominao de memria ou tradio.
O Yoga surge, enquanto produo
literria, no perodo da revelao, dentro das
Os Vedas apresentam upanishadas. Em especial na Shvetashvatara

frmulas mgicas que upanishat surge uma descrio mais precisa
devem ser recitadas du- do Yoga, bem como a palavra Shiva (que
rante os rituais significa benigno), designando o deus
hinduistas.
Rudra, como senhor dos ventos e da
Os Brahmanas apresen-
tam detalhadas descri-
respirao. Aps a sistematizao de Patajali,
es sobre os procedi- que esta obra que traduzimos, o Yoga
mentos que devem ser questionado por brahmanes descontentes e
adotados nesses rituais. sofre crticas que o afastam lentamente do foco
Os Aranyakas eram tex- das produes literrias.
tos destinados aos Em defesa do Yoga surge a literatura
brahmanes que, por fora tntrica. Com ela, os homens perfeitos (os
do cumprimento de seus Siddhas) constroem uma nova concepo para
deveres de casta, deveri- o Yoga, que incorpora muitos temas antes
am passar um perodo de
mantidos em segredo por famlias de
sua vida na floresta
(aranya) em estudos.
especialistas. Essa nova literatura do Yoga
Os Sutras (e seus equi- associa o corao, a palavra e a fora ao
valentes mais racionais, movimento respiratrio e adota o corpo como
os Karikas) j traziam ferramenta competente para alcanar a
conhecimentos codifica- iluminao espiritual. Entre esses sbios
dos de maneira sistem- tntricos, uma linhagem em particular se
tica. destacou na renovao do Yoga. Essa linhagem
As Upanishadas serviam especial foi a dos Siddhas Nathas.
essencialmente para um Na Cachemira, os siddhas elaboram
mestre compartilhar,
um sistema filosfico heterodoxo que ficou
num estilo bastante
emocional, as suas pr-
conhecido modernamente como Shivasmo da
prias descobertas msti- Cachemira, ou escola Trika. Na regio do
cas com seus alunos. Nepal, outros autores da linha Natha
promovem uma revoluo cultural na qual se
destaca a figura emblemtica de Goraksha
Natha, que cria a doutrina dos Siddhas (Siddha
Siddhanta) da qual se originar o Hatha Yoga.
Isso acontece por volta do sculo X de nossa
Era.
Ao longo de todo esse processo
histrico do Yoga, a lngua snscrita foi o
principal veculo de expresso de suas
doutrinas.
Curiosamente tambm, o alfabeto

utilizado pelo Snscrito, chamado
Devanagari, tambm encontrou seu
desenvolvimento junto com a evoluo da
literatura tntrica. Ele surge como alfabeto
Nagari na poca das primeiras composies
atestadas do Tantra, dentro do campo
budista. Posteriormente, por volta do Sculo
VI, se procede a uma modificao no
alfabeto Nagari que produz o Devanagari,
bem mais completo e preciso.
O Devanagari se integra
perfeitamente s prticas mgicas e msticas
do Tantra, e tambm sua concepo
estrutural de mundo. As letras desse
alfabeto so relacionadas s foras naturais
e representadas ilustrando cada uma das
ptalas dos seis chacras principais, no
organismo humano.
Podemos dizer que, alm de

produzir seus prprios resultados como
prtica e como doutrina, o Yoga foi tambm
teve o papel de se tornar o principal motivo
do estudo e da divulgao da lngua
Snscrita em tempos modernos. Num certo
sentido, essa foi a forma da doutrina mostrar
gratido lngua que lhe deu o corpo e a
sustentao.
Apndice B
Samkhya e Yoga
Podemos afirmar que so poucos os

professores de Yoga que podem dizer com
segurana qual a relao que une esse seu
sistema filosfico com o sistema do Samkhya.
Por isso julgamos oportuno acrescentar
algumas informaes e lanar alguma luz
sobre esse ponto.
O Samkhya um dos seis sistemas

filosficos da ortodoxia hindusta. Juntamente
com o Yoga forma um par classificado como
dvaita, ou dualista, estabelecidos sobre uma
detalhada enumerao (samkhya significa
nmero, ou enumerao) de princpios
(tattvas) que caracterizam os vrios tipos de
comportamento tpico da matria organizada.
O principal formulador do Samkhya
teria sido um siddha de nome Kapila (nome
que significa semelhante aos macacos). Os
siddhas so aqueles indivduos que
alcanaram a perfeio e ganharam um perfil,
digamos, mitolgico. identificado com
Vishnu ou com Agni, e se diz que era dotado
de extraordinrios poderes adquiridos em

razo de uma vida asctica e disciplinada.
O texto fundamental do Samkhya,
atribuido a Ishvara Krishna, chama-se
Samkhya Karika, e teria sido composto por
volta do terceiro sculo da Era Crist. No se
conhece textos anteriores sobre o sistema, mas
se faz referncia ao Samkhya desde pelo menos
um milnio antes do surgimento desse texto,
pois citado explicitamente na Bhagavad Gita.
Suas doutrinas so discutidas desde a poca
da literatura vdica, o que sugere uma grande
antigidade para suas origens.
O resultado dos esforos dos tericos
do Samkhya teria sido aproveitado como base
terica por Patajali para sistematizar algumas
prticas iniciticas muito mais antigas, que
ficaram conhecidas como Yoga Darana, ou
sistema filosfico baseado na fixao (yoga) do
indivduo em si mesmo, e no mais na
enumerao (samkhya) dos princpios da
Natureza. A diferena entre ambos o carter
essencialmente prtico do sistema do Yoga,
que depende muito mais de realizao do que
de entendimento.
Com o tempo, a credibilidade do Yoga
cresceu na medida do sucesso obtido por seus
praticantes. Hoje no existe mais um
movimento ativo baseado apenas no sistema
Samkhya, embora os praticantes do Yoga
ainda se intitulem muitas vezes samkhya-
yoguins. Na verdade, dos seis daranas da
ortodoxia hinduista, apenas o Yoga, de
Patajali, e o tardio Vedanta, de ankaracarya,
podem ser considerados vivos ainda hoje.
Apndice C
Asmita - a questo da Egoidade
Talvez a mais complexa questo

levantada pelos Sutras de Patajali seja a que
trata da origem e da natureza do eu.
Percebemos uma grande confuso de conceitos
na quase totalidade das tradues disponveis,
em tudo o que se refere ao carter do que se
convencionou chamar de egoidade, ou seja, a
condio conceitual da percepo de si mesmo
como individualidade independente.
Acreditamos que essa confuso se deve,
em parte, a uma distino obscura entre os
diversos aspectos da estrutura e dos princpios
mentais, bem como prpria mistura de
definies bsicas na traduo de algumas
palavras snscritas que expressam os princpios
e as estruturas componentes do ser humano. Por
essa razo vamos enunciar alguns
esclarecimentos sobre a terminologia empregada
no texto (parte da qual tem sido utilizada
livremente, embora de maneira inadequada, por
autores de livros de esoterismo, filosofia e
orientalismo, entre outros) e depois traar umas
poucas linhas sobre o surgimento e o destino
futuro da egoidade na vida individual,
segundo o sistema filosfico do Yoga.
A primeira coisa que deve ficar clara para quem quer

compreender a questo da egoidade, que o Yoga explica o
que a filosofia Samkhya chamou de tattvas [princpios] como
funcionalidades que se revelam na nossa estrutura corporal.
Um tattva uma abstrao, e jamais deve ser confundido
com qualquer entidade corporal, seja ela de que natureza
for. Assim o princpio atman no tem existncia substancial,
seja ela densa ou sutil, mas um tipo peculiar de
funcionalidade que pode se projetar sobre alguma entidade
substancial, atribuindo a essa entidade a caracterstica de
individualidade, que lhe prpria.
O Yoga atua levando em considerao os princpios
que regem o funcionamento do organismo fsico, psquico
e espiritual do ser humano. Mas procura identificar os
rgos ou estruturas desse organismo que so acionadas
nesse processo, como citta, o antahkarana (o agente interno)
e outros componentes corporais cujo funcionamento esteja
vinculado s caractersticas desses princpios.
Vemos a palavra snscrita asmita traduzida

freqentemente por egosmo, o que, a rigor, est incorreto.
Asmita expressa um conceito abstrato que substantiva a
condio expressa pela conjugao eu sou (asmi) por meio
de um sufixo (ta) que traz essa caracterstica peculiar de
dar nome a conceitos abstratos de ao. O resultado algo
que lembra a idia ocidental de apercepo, ou seja, a
condio daquele que percebe a si mesmo.
Perceber a prpria existncia um fenmeno que
pode ser compreendido dentro de um largo espectro de
variaes, desde a inconscincia elemental, passando pela
plena conscincia intelectual ou emocional, e evoluindo
progressivamente para uma perfeita inconscincia espiritual
que a percepo de si mesmo integrado totalidade.
Esta ltima forma de perceber que existimos nos oferece a
oportunidade de experimentar um sentimento de plena
satisfao e felicidade, que os indianos batizaram com o
nome de ananda.
Bibliografia
Para esta traduo foram consultados, alm de um dicionrio

de Snscrito, algumas tradues dos Sutras, que me permitiram deli-
near, para minha prpria referncia, um quadro das tendncias dos
tradutores. Infelizmente quase todas pecam pela falta de legibilidade
do resultado final. Apesar disso, cito algumas delas, a ttulo de ilus-
trao, em ordem decrescente de nmero de consultas. As que foram
omitidas no pertencem minha prpria biblioteca e foram objeto
apenas de consultas superficiais.
Tomei a liberdade de incluir tambm algumas outras obras de
referncia cuja leitura recomendo ao leitor.
Dicionrio:
MONIER-WILLIAMS, SIR MONIER, A Sanskrit-English Dictionary,

Delhi, 1986 (Motilal Banarsidass)
Tradues:
BABA, BANGALI, The Yogasutra of Patajali, Delhi, 1982 (Motilal

Banarsidass)
VIVEKANANDA, SWAMI, Raya Yoga - Conquista de la Naturaleza
Interior, Buenos Aires, 1984 (editorial Kier)
TAIMNI, I. K., A Cincia do Yoga, Braslia, 1996 (Editora Teosfica)
TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CARMEN, Yogasutras de
Patajali, Barcelona, 1972 (Barral Editores)
MEHTA, ROHIT, Yoga a Arte da Integrao, Braslia, 1995 (Editora
Teosfica)
JUDGE, WILLIAM Q., The Aphorisms of Patanjali, [verso disponvel
na Internet]
JOHNSTON, CHARLES, Los Yogas Sutras de Patanjali, Buenos
Aires, 1977 (Editorial Kier)
BAILEY, ALICE, The Yoga Sutras of Patanjali - Translated by the
Tibetan Master Djwal Kuhl..., [verso disponvel na Internet]
CODD, CLARA M., Introduccin a la Yoga de Patanjali, Mexico, 1975
(Editorial Orion)
Referncias recomendadas:
FREIRE, MARIA HELENA DE BASTOS, Yoga

Narayana, So Paulo, 1990 (Edies Siciliano).
VASU, SHRISH CHANDRA, The Gheranda
Samhita, Adyar, 1933 (Theosophical
Publishing House).
ESNOUL, ANNE-MARIE, Les Strophes de
Samkhya, Paris, 1964 (Societ ddition Les
Belles Lettres)
KHANNA, MADHU, Yantra, the Tantric Symbol of
Cosmic Unity, London, 1979 (Thames and
Hudson Ltd)
HERBERT, JEAN, La mythologie hindoue son
message, Paris, 1980 (ditions Albin Michel).
TOLA, FERNANDO & DRAGONETTI, CAR-
MEN, Filosofia y Literatura de la India, Buenos
Aires, 1983 (Editorial Kier).
TINOCO, CARLOS ALBERTO, Introduo ao
Pensamento Vdico, Manaus, 1989.
ZIMMER, HEINRICH, Filosofias da India, So
Paulo, 1986 (Editora Palas Athena).
RENOU, LOUIS, Hindusmo, Lisboa, 1980 (Edito-
rial Verbo).
DOWSON, JOHN, A Classical Dictionary of Hindu
Mythology, London, 1979 (Routledge &
Kegan Paul Ltd.).
FERREIRA, MARIO e FONSECA, CARLOS
ALBERTO DA, Introduo ao Snscrito Clssi-
co, So Paulo,1978 (Universidade de So
Paulo).
Agradecimentos
Este livro dedicado minha esposa Karin,

que adora Yoga e me deu uma razo pessoal
para realizar este trabalho da melhor
maneira possvel.
S espero que ela goste do resultado...
Nenhuma obra humana pode ser pro-

duzida sem a ajuda ou o incentivo de muitas
pessoas. Nem mesmo uma simples traduo
escapa a isso.
Agradeo de corao a todos os ami-
gos e companheiros de estudos que me ajuda-
ram a compreender melhor os ensinamentos
traduzidos neste livro.
Agradeo aos meus alunos, que no sa-
bem que eu muito mais aprendi com eles do
que ensinei a eles.
Cito nominalmente Maria Helena de
Bastos Freire, pela inestimvel oportunidade
de estar lecionando h muitos anos em seu Ins-
tituto Narayana.
O bom amigo Fernando Gramaccini, a
quem pedi que escrevesse o prefcio desta edi-
o, e que vem me auxiliando nos estudos des-
de 1974, quando o conheci na Sociedade
Teosfica.
E aos meus pais, Carlos e Elaine, que
me iniciaram no interesse pelos temas
espiritualistas e filosficos.
O Autor
Carlos Eduardo Gonzales Barbosa,
nascido em julho de 1957, dedica-se ao
estudo da cultura indiana desde 1972.
Aprofundou-se na matria a partir de
1979 quando entrou no curso de
Snscrito da Universidade de So Paulo.
Comeou a lecionar a lngua em 1982 no
Instituto Narayana, no Curso para
Formao de Professores de Yoga, onde
d aulas regulares at hoje.
No momento desenvolve aulas de
Snscrito falado, em consonncia com o
movimento internacuional pela restaura-
o dessa lngua para o uso cotidiano.
Sua vida profissional passa por outras
reas, entre as quais comunicao social
e informtica. Est ativamente envolvido
com atividades polticas e com questes
ambientais.

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Traduzidos do snscrito e comentados

Copyright 1998 - Carlos Eduardo Gonzales Barbosa

Mais informaes podem ser obtidas

Traduzidos do snscrito e comentados

A Traduo dos Sutras do Yoga 17

Quem foi Patajali? 33

Os Sutras e a Inteligncia Corporal 35

Captulo III - Vibhuti 69

Apndice A - A Lngua e a Literatura Snscritas 93

Apndice B - Samkhya e Yoga 99

Apndice C - Asmita - a questo da Egoidade 101

Alguma coisa pode ser considerada

Os Sutras de Patanjali so mais do que uma

O que torna o presente livro uma preciosi-

Esta clareza na traduo e objetividade de

Assim, ao chegar em nossas mos esta ver-

Muitas vezes, ao entrarmos em contato

Esta situao pode ser elucidada com a hist-

A cultura ocidental e a oriental so comple-

Este cuidado indispensvel ao interagirmos

Para aqueles que querem ir alm do rotineiro

Nossa sugesto : leia e comprove.

A ndia um pas extico e misterioso aos

traduziu para o ingls um grande nmero

futuras por tradutores mais habilitados. Este

O Yoga talvez o mais difundido sistema

igualaram ou mesmo superaram a

reservando-se os necessrios esclarecimentos

formal e semanticamente coerente. Este o

O original snscrito que adotamos para

A Traduo dos Sutras do Yoga

Quem se prope a realizar a tarefa da

constituem um texto bastante polmico.

os termos e conceitos da frase seguinte. A lei-

mesmo procedimento e, portanto, extrair

Os Sutras do Yoga tm por objetivo dar

Os Sutras do Yoga se estendem por cen-

to e noventa e seis aforismos repartidos em

No incio do texto, a preocupao do

abertura que no est apresentando um texto

aqui que comeam as disputas entre

Utilizando as palavras originais, a

O movimento de expanso des mentais do ser humano, e que lhe d as

mistas identificavam como indispensvel

vo justamente a reintegrao das vqttis, ou seja,

O primeiro captulo dos Sutras, em cujo

construdas mentalmente as condies adequa-

espiritual, junto ao qual repousa a semente de

sobre variados objetos produz os diversos re-

ral de Vishnu ou de Krishna. Por indicar um

que no tenham relao com Purusha. Tudo

O yoguim pode alcanar o

Quem foi Patajali?

Muito pouco se sabe sobre a vida e a obra de

Uma yoguini chamada Gonika, que vivia no

Os Sutras e a Inteligncia Corporal

Qual o astro que melhor representa

smbolo milenar dos fenmenos da conscin-

elevado de nossa vida interior.

distintas que chegam a ser incompatveis, pois

sa mente, ora para a busca do entendimento,

sua manifestao condio que talvez possa

sa tau dIGakalan}rntayasatkaras{ivata{ d&ZBaUima: || 14 ||

taa xabdaTaaanaivaklp}: saINaa saivataka* samaapaia: || 42 ||

sma&itapairxau} svapaxaUny{vaaTamaaainaBaasaa inaivataka || 43 ||

tasyaaipa inar{D{ savainar{DaaiabaIja: samaaiDa: || 51 ||

paRkaxaikyaaisTaitaxaIla\ BaUt{ind#yaatmak\ Ba{gaapavagaaTa\