De Imperador Dos Ultimos Dias A Anticris PDF

A Religiosidade dos
Celtas e Germanos
IV Simpsio Nacional e III Internacional de Estudos Celtas e
Germnicos. UFMA, 5 a 8 de outubro de 2010.
Realizao
Grupo Brathair de Estudos Celtas e Germnicos
NEVE: Ncleo de Estudos Vikings e Escandinavos
Coordenao
Prof. Dr. Johnni Langer (UFMA)
Profa. Ms. Luciana de Campos (UFMA)
Comisso Organizadora
Profa. Dra. Adriana Zierer (UEMA)
Fernanda Rosete da Silva (UFMA)
Gracielly Ferreira Nogueira (UFMA)
Kellyenne Silveira Souza (UFMA)
Danillo Sergio da Trindade Soleiro (UFMA)
Zuleide Texeira (UFMA)
Denise Reis Mendes (UFMA)
Priscila Corra (UFMA)
Jairo Muniz (UFMA)
Comisso cientfica
Profa. Dra. Adriana Zierer (UEMA)
Prof. Dr. lvaro Bragana Jnior (UFRJ)
Prof. Dr. Joo Lupi (UFSC)
Profa. Dra. Adriene Baron Tacla (UFF)
Profa. Dra. Arlete Mota (UFRJ)
Prof. Dr. Moizs Romanazi Torres (UFSJ)
Profa. Ms. Luciana de Campos (UFMA)
Apoio
Departamento de Histria UFMA
Departamento de Histria UEMA
FAPEMA
Johnni Langer
Luciana de Campos (orgs.)
A Religiosidade dos
Celtas e Germanos
So Lus
2009
A religiosidade dos celtas e germanos: anais do IV Simpsio
Nacional e III Internacional de Estudos Celtas e
Germnicos/Johnni Langer; Luciana de Campos (orgs.).
So Lus: UFMA/Grfica Santa Clara, 2010.
ISSN: 217589480X
1. Histria antiga. 2. Histria medieval. I. Langer, Johnni.
II. Campos, Luciana de. III. Grupo Brathair de Estudos
Celtas e Germnicos. IV. Universidade Federal do
Maranho. V. Ttulo.
CDU: 931
CDD: 930
ndices para catlogo sistemtico:

1. Idade Mdia: Histria: 940.1
2. Antiguidade: Histria: 940.0
3. Civilizaes antigas: Cultura: 390.0938
4. Civilizaes medievais: Cultura: 292.0902
A religiosidade dos celtas e germanos
APRESENTAO
O estudo da religiosidade antiga e medieval vem se destacando

na produo acadmica nas ltimas dcadas, intensificada pelas
perspectivas que concebem sua utilizao para entendermos com mais
profundidade as interaes sociais e a relao entre as mais diversas
esferas, sejam polticas, institucionais, econmicas e culturais. Alis,
a prpria definio de cultura vem sendo atrelada a um referencial
eminentemente religioso: Junto a capacidade de produzir e transmitir
cultura, a experincia religiosa a marca mais distintiva da humanidade
(Pedro Funari, As religies que o mundo esqueceu, 2009).
Os estudos envolvendo mitologia e religiosidade constituem
alguns dos principais eixos investigativos sobre os povos celtas e
germnicos. As reflexes sobre teoria do mito, presentes de maneira
muito contundente na academia ocidental desde o Oitocentos, sempre
privilegiou o material advindo dos povos europeus pr-cristos, seja
com os pioneiros da Psicologia, Antropologia e da Histria. Mais
recentemente, as investigaes da cultura material, da lingstica, da
literatura e da antropologia cultural alargaram os horizontes temticos
e as problematizaes deste tema, confluindo para o campo da histria
das religiosidades, denotando enfim, uma nova maneira de perceber
os significados scio-culturais das formas de crenas dos celtas e
germanos, da Antiguidade ao fim do medievo.
Os artigos reunidos nesta coletnea correspondem a alguns
dos trabalhos apresentados durante o IV Simpsio Nacional e III
Internacional de Estudos Celtas e Germnicos, realizado na UFMA de
5 a 8 de outubro de 2010. Envolvendo desde a perspectiva da cultura
material e da Arqueologia at aos estudos de literatura e mitologia
medieval, os artigos demonstram um amplo espectro de possibilidades
para as investigaes da religiosidade dos celtas e germanos. Passando
por fontes literrias, epigrficas, documentos polticos, filolosficos
e iconogrficos, a presente obra permite ao leitor um contato com as
mais amplas perspectivas de investigaes a respeito de alguns dos
povos mais importantes para a formao da Europa Ocidental.
Johnni Langer e Luciana de Campos (UFMA)
5
6
SUMRIO:
Prefcio
Estudos Celtas:
- Os Glatas de So Paulo eram celtas?
Joo Lupi..................................................................................................9
- O ritual sacrificial de humanos e de animais entre os Celtas
Silvana Trombetta.................................................................................24
- Oppida celtibricos: algumas consideraes sobre os assentamen-
tos pr-romanos na Pennsula Ibrica.
Irmina Doneux Santos.........................................................................42
- Mitologia e Religiosidade celta: proposta de interpretao a partir
do pensamento de Carl Gustav Jung.
Ftima Lobo..........................................................................................58
- A viso do diabo nA demanda do santo Graal
Adriana Zierer..................................................................................... 88
Estudos germnicos:
- Saberes romanos: a religiosidade germnica em Csar e Tcito
Arlete Jos Mota................................................................................ 101
- O Conceito de Universal em John Duns Scot
Moiss Romanazzi Torres................................................................. 111
- De Imperador dos ltimos Dias a Anticristo O papel escatol-
gico e a demonizao poltica dos imperadores germnicos (1152-
1250).
Vinicius Cesar Dreger de Araujo..................................................... 122
- A cristianizao da Escandinvia nas sagas islandesas
Johnni Langer..................................................................................... 143
- Discusses etimolgicas e religiosas sobre os berserkir e os ulfhenar
Pablo Gomes de Miranda.......................................................................
.............................................................................................................165
- Breve anlise de dois poemas lricos anglo-saxnicos sob a perspec-
tiva da tradio oral pr-crist
Joo Bittencourt de Oliveira............................................................. 176
7
8
OS GLATAS DE SO PAULO ERAM CELTAS?

Prof. Dr. Joo Lupi (UFSC/Brathair)
1. A questo que despertou nosso interesse pela resposta pergunta:

se os glatas a quem se dirigia So Paulo eram celtas? a seguinte: supondo
que a Epstola se destina aos cristos celtas que o apstolo conhecia ser que
ela nos ensina algo a respeito desses mesmos celtas? Contra esta hiptese, a
primeira resposta foi negativa: estes glatas da Epstola no eram celtas. Porm
a investigao valeria a pena porque ela nos instigou a procurar saber algo mais
sobre os glatas da sia, e deste modo colocar mais uma pedra, importante, no
mosaico de povos celtas que tem sido construdo pela revista Brathair, e nos
simpsios e colquios do grupo. No temos ainda um panorama completo dos
povos celtas, mas uma boa parte dos vestgios dos portadores da cultura celta j
foram abrangidos e reportados por ns, desde os primrdios da Idade do Ferro:
helvcios, lusitanos, belgas, galegos, escotos, bretes, galeses e outros. O que
conhecermos dos glatas da sia pode ajudar a entender o que sabemos dos
celtas ocidentais: preencher lacunas, confirmar dados duvidosos. Por exemplo:
qual a origem dos druidas, e se todos os celtas tinham druidas Estrabo diz
que sim, porm isso no foi confirmado. Mas h indcios consistentes, e muitos
comentaristas os vem como positivos, de que entre os glatas aos quais se di-
rigia o Apstolo havia celtas, e portanto precisamos conhecer melhor no s a
histria e cultura desse povo, que uniu a Europa sia Menor, mas tambm a
prpria Epstola e seus comentadores.
2. Num certo dia do ano 335 a.C. Alexandre chefiava um exrcito de
soldados macednios nas montanhas dos Balcs. Os celtas que habitavam essa
regio no alto Danbio, estavam admirados com a ousadia do jovem mace-
dnio de vinte e um anos que entrara em suas terras, e alguns chefes foram
visit-lo. Na conversa de um deles com Alexandre estava presente o amigo
Ptolomeu, o que depois foi fara; trinta anos mais tarde, quando redigiu, ou
ditou, em Alexandria a biografia do seu amigo, Ptolomeu ainda se recordava
da frase que o celta proferiu: no temos medo de nada a no ser que o cu caia
sobre as nossas cabeas (Herm 35). Porm Alexandre, deixando os celtas e os
Balcs, dirigiu-se para Oriente. Quando finalmente o seu imprio, dividido e
enfraquecido, j no oferecia resistncia, os celtas invadiram a Macednia e
a Grcia, atacaram o Santurio de Delfos, recuaram, e depois dirigiram-se
Trcia, onde acamparam sob as muralhas da rica cidade de Bizncio (279). Para
no ser perturbada pelos seus ataques a cidade ofereceu-lhes um bom tributo e
9
consentiu que os celtas se instalassem do outro lado do brao de mar que, pelas
riquezas nele desembarcadas, ficou conhecido como o Saco ou Corno de Ouro
(Xrisokeras). Convidados pelo rei da Bitnia, Nicomedes, envolvido em guerra
civil, os celtas atravessaram o Bsforo e logo comearam sua obra guerreira;
porm alguns preferiram ficar no Corno de Ouro e usufruir das riquezas de
Bizncio; at hoje esse lugar conhecido como o bairro de Glata, onde os
turistas iam visitar a ponte Glata (que unia o centro da cidade ao bairro, e que
foi destruda por um incndio), e onde a Torre Glata foi reconstruda vrias
vezes. A existiu um palcio, ou Saray, no cruzamento de avenidas em frente ao
atual Consulado da Gr-Bretanha, e nesse lugar nasceu o clube de futebol Ga-
latasaray. Na sua migrao para oriente esse bairro foi o ltimo remanescente
pacfico da passagem dos glatas.
3. Depois de saquearem a Macednia e a Trcia passaram sia e todos
os reinos ficavam ansiosos para que eles passassem para outros vizinhos; e eles
estavam to prontos a servir como mercenrios que nenhum exrcito naqueles
dias parecia prescindir de um contingente de tropas celtas (Mahaffy 76 84).
Eram vistos como invencveis, mas como estavam prontos para combater em
todos os lados muitas vezes se neutralizavam uns aos outros. E assim, depois
que Nicomedes da Bitnia os contratou, as razias em pouco tempo fizeram dos
celtas o terror da sia Menor. Sua violncia era uma ameaa para a civilizao
helenstica. Nas suas incurses os celtas encheram os coraes com uma nova
espcie de terror ao ponto de inspirar em Prgamo um novo estilo de escultura
dramtica. As narrativas acerca da crueldade selvagem dos glatas so assus-
tadoras, pois desrespeitavam todas as normas da guerra civilizada: deixavam
os mortos insepultos, roubavam todos os tmulos antigos, chacinavam e rap-
tavam, e at comiam os filhos dos gregos (Mahaffy ib); nenhum personagem
das lendas homricas era to terrvel. Os glatas podiam dominar nas batalhas,
mas no conheciam outro uso da vitria que no fosse a pilhagem e a rapina
sem propsito. Estes brbaros do norte no tinham respeito por homens nem
por deuses, pela idade nem pelo sexo, por juramentos nem promessas, nem
tinham sentido de honra ou de misericrdia(Mahaffy ib).
Para os povos da sia Menor eles deviam parecer um flagelo divino,
um espinho na carne que infligia uma dor insuportvel. Sua presena provoca-
va no s dio e medo mas tambm o anseio pela chegada de algum salvador
que pudesse livrar o mundo civilizado dessa maldio (Herm 45). Por isso
Antoco III foi cognominado Soter, o Salvador, por t-los derrotado (em 227
a.C).
10
Mas os romanos que os submeteram logo dominaram toda a Anatlia

e rapidamente se tornaram saqueadores, que em menos de uma gerao fica-
ram brutais; foram os romanos que dois sculos antes na Pennsula Ibrica no
respeitaram palavra, nem honra, nem deuses e dominaram e massacraram os
lusitanos duas vezes, valendo-se da traio. Portanto h que considerar estas
descries da brutalidade celta/glata como obedecendo a um estilo liter-
rio que sempre representa os invasores como brbaros violentos, que comem
criancinhas; e como os relatos das batalhas so feitos pelos generais ou seus
assessores quanto mais se representar os adversrios como terrveis maior ser
o mrito de quem os defrontou, quer tenha perdido quer tenha ganhado a bata-
lha: se ganhou, a vitria grande, se perdeu, a derrota mnima. Alm disso as
prprias esculturas de Prgamo, especialmente a do gauls moribundo (que
um glata) e a do suicdio do glata, mostram a tragdia do vencido e o al-
vio do vencedor; as esculturas exprimem, de forma pungente, o sofrimento e a
grandeza desse povo, que os asiticos temiam e admiravam (Herm 45).
Sobre o modo de vida dos celtas da Anatlia temos poucas informaes,
a maior parte provenientes de Estrabo e Plnio: havia um governo colegiado,
composto por um conselho de representantes de cada reino ou regio (4 por
regio, mais tarde s um); acima deste conselho havia uma assemblia de 300
membros que se reunia anualmente no bosque sagrado, o nemeton ou drune-
meton. E pouco mais os autores antigos nos contam. Porm, desde a dcada de
1950 uma equipe de arquelogos do Museu da Pennsylvania, liderada inicial-
mente por Rodney S. Young realizou excavaes em Gordion, que pertencia
rea glata, e encontrou tmulos, e evidncias de sacrifcios do tipo celta,
inclusive com vtimas humanas. Contudo uma descrio geral da cultura celta
da Anatlia antes de sua incorporao ao Imprio Romano ainda est por fazer;
e a provvel influncia celta na cultura popular da Anatlia central pouco
conhecida.
4. Vem agora a nossa primeira pergunta: a Epstola de So Paulo aos
Glatas dirigia-se a esses celtas? Comecemos pelo estudo do texto, e para co-
nhecer o seu contedo vamos fazer dela um breve sumrio, destacando alguns
pontos que nos parecem de maior interesse para o nosso objetivo.
- captulo 1: Paulo apstolo (enviado) no pelos homens, nem atravs
dos homens, mas por meio de (di) Jesus Cristo e por Deus Pai que o ressusci-
tou de entre os mortos, com todos os irmos que esto comigo, s comunidades
da Galcia: que a graa esteja convosco e a paz que vem de Deus nosso Pai e do
Senhor Jesus Cristo, que se entregou pelos nossos pecados a fim de nos arran-
11
car deste mundo de maldade, segundo a vontade de Deus nosso Pai, a quem a
glria pelos sculos, assim seja. Me admiro de que to depressa abandonastes
aquele que vos chamou pela graa (de Cristo), e que (o trocastes) por outro
Evangelho (Gl 1, 1-6). Paulo diz e repete: h s um Evangelho de Jesus Cristo,
que ele revelou e que no vem dos homens. Paulo, que foi judeu e perseguiu os
cristos no tem mais nada a ver com o judasmo, pois recebeu uma revelao
divina, que lhe chegou diretamente; permaneceu apenas duas semanas junto de
Pedro, confirmando o que tinha recebido, nem conheceu ento as comunida-
des crists da Judia (Gl 1, 7-24) portanto no foi com eles que aprendeu o que
pregava de Cristo, mas o recebeu do prprio Cristo.
- captulo 2: em diversas ocasies Paulo rejeitou a submisso s prticas
judaicas, pois no seu entender a salvao est apenas na f em Jesus Cristo, e
nisso ele fora aprovado pelos apstolos; mas tendo visto as hesitaes de Pedro
e de Tiago chamou a ateno deles, insistindo em que os cristos vindos do
paganismo no deviam ser obrigados a cumprir as normas da Lei dos judeus.
Deixei a Lei dos judeus, diz ele, para viver para Deus: vivo, mas no sou mais
eu, Cristo vive em mim (...) se a justia se obtivesse pela Lei Cristo teria morri-
do em vo (2, 1-21) .
- captulo 3. glatas sem juzo, quem que vos enfeitiou? (3,1)
Comearam to bem as vossas comunidades segundo o Esprito, diz ele, porque
agora perder o juzo e tornar a viver segundo a carne? Deus fez a promessa a
Abrao, que estendeu a toda a sua descendncia, que somos ns. Se durante
algum tempo a promessa ficou sob o domnio da Lei de Moiss foi depois su-
perada por Cristo: nele todos so a herana de Abrao, e j no h judeus nem
pagos, nem escravo nem livre, pois todos so um s (3, 1-29).
- captulo 4: aqueles que crem em Cristo no so mais escravos de obri-
gaes, mas so livres na f. Quem no conhece o verdadeiro Deus escravo
de deuses que no existem; mas depois que o conhecestes, diz ele, como podeis
voltar atrs e ser escravos de coisas inconsistentes e sem poder? No deveis
vos submeter s normas que so regidas pelos dias, meses, estaes e anos, e
desabafa: Perdi tempo convosco. A primeira vez que Paulo lhes anunciou o
Evangelho estava doente, mas foi recebido com alegria e dedicao. Paulo se
queixa amargamente do erro dos glatas e diz que, como no pode ir v-los no
sabe o que fazer. E compara a herana de Abrao com os seus filhos, um que
nasceu da escrava Agar, e esse submetido Lei, e outro que nasceu da esposa
Sara, e esse livre (4, 1-31).
- captulo 5: Quem foi libertado por Cristo no deve voltar ao jugo an-
12
terior. Quem acha que ser justo ou salvo por ser circuncidado e por praticar
a Lei cai em desgraa, pois s o Esprito que liberta na f a na caridade. Os
frutos do Esprito Santo e da caridade so: a ajuda mtua, a alegria, a paz, a
pacincia, mas os que vivem segundo a carne porque se desviaram da verdade
vivem na desordem, se mordem e devoram uns aos outros, e se destroem; os
frutos dessa vida so: fornicao, impureza, obscenidades, idolatria, feitiaria,
inimizades, dios, disputas, invejas, clera, cime, divises, rivalidades, bebe-
deiras, comilanas e coisas semelhantes (5, 1-26).
- captulo 6: Termina com uma longa exortao, cujo tema nico : os
irmos devem ajudar-se mutuamente, sem se cansar de fazer o bem, e para isso
no preciso ser circuncidado.
O tema da Epstola claro: quem tem f em Cristo est livre das obri-
gaes do judasmo, no precisa delas para ser salvo. Por seu lado a situao
dos cristos glatas bem definida: foram evangelizados por Paulo, aceitaram
a f em Cristo, mas, logo depois (to depressa abandonastes), enganados por
pregadores judaizantes, comearam a adotar a circunciso e outras obrigaes
dos judeus. A nossa questo : os glatas a quem Paulo pregou eram judeus que
retornaram s prticas da Lei, ou eram pagos que, depois de serem cristos,
adotaram idias judaizantes? No primeiro caso, se eram judeus no podiam ser
glatas celtas; mas se eram pagos podia ser que fossem celtas.
Ora Paulo d a entender que o uso de rituais judaicos um retorno,
uma volta atrs, e vrias vezes diz explicitamente voltar atrs (palin), parecen-
do, pois, dirigir-se a judeus, e no a pagos. Mas num contexto doutrinrio, e
no literal, no esse o entendimento das frases, pois tanto os pagos como os
judeus so escravos e vivem fora da verdade; s os cristos so livres e vivem
de verdade, porque vivem em Cristo. Portanto voltar atrs no quer dizer um
retorno de judeus ao judasmo, mas o abandono da liberdade da f verdadeira.
Mais ainda, h outras aluses e frases que s podem ser bem entendidas se
se referirem aos glatas tnicos: refere-se aos pagos convertidos, ou cristos
vindos do paganismo, que no devem ser obrigados Lei dos judeus (2,14); diz
que antes eles foram pagos e eram escravos de falsos deuses (4,8); as festas e
celebraes segundo os dias, meses, estaes e anos (4,10) seriam mais prprias
de pagos vivendo ritos agrrios do que de judeus da dispora desenraizados
da terra; refere-se circunciso como uma prtica que fora introduzida entre os
glatas recentemente (5,2) e no como um costume que os judeus observavam
sempre.
Portanto os glatas era gentios, isto , no judeus, mas ser que eram
13
celtas? Em alguns trechos da Epstola parece que estamos a ver os celtas que
conhecemos de outras descries: glatas sem juzo, no se mordam uns aos
outros, parem de lutar uns contra os outros, no se destruam entre irmos,
deixem-se de bebedeiras e comezainas, larguem a feitiaria e a idolatria (Herm,
43 desta opinio).
5. Temos ainda, porm, o problema crucial: ser que So Paulo este-
ve nas terras dos glatas celtas, no centro da Anatlia? No fcil decidir: os
bigrafos de So Paulo, e os comentrios ao livro dos Atos dos Apstolos e da
Epstola aos Glatas desenham os itinerrios do apstolo com relativa unani-
midade, mas encontram muitas dificuldades para definir alguns detalhes; e h
lacunas nas informaes acerca de comunidades que ele fundou. Os indcios
que podiam decifrar os itinerrios nem sempre so claros, como a passagem
nos Atos dos Apstolos (18,23) que diz que, para confirmar os discpulos, Paulo
percorreu, na terceira misso, o territrio glata e a Frigia; o prprio Paulo, na
Epstola aos Corntios (1 Cor 16, 3), escrita depois da dos Glatas, menciona as
igrejas do sul da Galcia, mas no as do norte,
Outro testemunho vem do apstolo Pedro, que na sua primeira Epstola
se dirige aos cristos do Ponto, Galcia, Capadcia, sia e Bitna (1 Pe 1,1)
isto , s regies do norte da Anatlia; se a Galcia citada por Pedro neste
contexto geogrfico ele no est falando da Provncia Romana do sul, mas da
sua parte norte, a Galcia celta, onde haveria cristos - evangelizados por Paulo.
Estes textos nos deixam com a probabilidade de os glatas da Epstola serem
celtas, mas no com a certeza. Antes de voltar aos textos do Novo Testamento
vejamos os argumentos vindos do mundo civil a respeito das designaes ge-
ogrficas.
Nas inscries helensticas e romanas distingue-se a Galcia da Pisdia
e da Licaonia, ou da Isuria, portanto quando se nomeia a Galcia seria pro-
priamente dita a terra originria dos celtas. E, posteriormente, os deocumentos
quando se referem Galcia como Provncia romana dizem expressamente: a
provncia Galtica (Viard, 10), ou a Galcia e regies vizinhas, ou ainda des-
crevem cada uma dessas reas includas na Provncia. H apenas um texto de
Tcito que atribui a esse termo glatas o sentido amplo (observao de Viard,
que se encontra confirmada por Schlier, p.13). Tambm as assemblias pro-
vinciais se mantiveram separadas e a assemblia da Licaonia ou do Ponto no
faziam parte da Galcia. Para o povo da regio central os romanos mantinham
o nome de galo-gregos.
Portanto o testemunho dos textos civis da poca de Paulo parece incli-
14
nar-se a favor da denominao da Galcia como referindo-se regio celta, mas

no um testemunho definitivo.
luz destas indicaes analisemos os itinerrios constantes dos Atos
dos Apstolos. Na segunda viagem diz-se que ele foi Frgia e Msia, e pensou
em ir Bitnia: nesse caso ele passou pela Galcia dos tolistobages. Se entre a
Frigia e a Msia tivessem ido Galcia do Sul o texto o teria dito, pois era o
territrio mais conhecido; a Galcia a que se refere a narrativa portanto a
cltica ocidental. Na terceira viagem diz que foi s regies superiores: anoo-
terik mree; meros parte, vez, mas no plural regio; anooterik superior,
ou elevado, ou regio do interior, ora a regio montanhosa da Frgia fica nas
terras dos tolistobages. Kinder e Hilgemann (1964 vol.1, p.106) vo mais longe
e desenham o itinerrio por terras de Ancira (terra dos tectosages) e da Capa-
dcia, percorrendo portanto quase toda a Galcia celta; Drane (p.32) tambm
desenha o itinerrio de Antioquia a feso pelo norte.
Passemos aos comentaristas da Epstola. A carta (epstola) foi escrita
entre 52 e 56, e boa parte dos comentadores da Epstola (como Bligh e Allan)
acha pouco provvel que houvesse comunidades crists entre os celtas da Ana-
tlia quando Paulo a escreveu; esta a opinio de muitos estudiosos da Epstola
e da vida de So Paulo. Examinemos, porm, a questo mais em detalhe.
Desde o incio do cristianismo inmeros telogos comentaram a Eps-
tola aos Glatas; entre os comentaristas mais conhecidos esto: Agostinho, Pe-
lgio, Jernimo, Teodoro de Mopsuesta, Joo Crisstomo, Teodoreto... e mais
tarde Toms de Aquino, Lutero, Calvino, etc. Entre os nossos contemporneos,
que tambm se contam em muitas dezenas, talvez centenas, so raros os que
dedicam, em suas respectivas introdues, mais de duas pginas a tentar escla-
recer quem seriam os provveis destinatrios da carta, se os glatas celtas do
norte, se os glatas provinciais do sul.
Entre alguns dos mais antigos comentrios Epstola aos Glatas est
o de Joo Crisstomo, que foi Patriarca de Constantinopla; quando ainda era
jovem e residia em Antioquia, redigiu, por volta de 395, uma homilia sobre a
Epstola, mas nela no h nenhuma referncia que nos permita identificar os
seus vizinhos glatas. Jernimo tambm redigiu um comentrio, sobre o qual
falaremos mais adiante.
O testemunho mais explcito vem-nos do principal exegeta da Reforma
protestante, Joo Calvino, que no incio do seu comentrio Epstola diz (se-
guimos a ortografia constante na traduo):
15
bem notrio em que partes da sia viviam os glatas e quais eram as

fronteiras do seu pas. Historiadores, porm, no concordam quanto ao lugar
de sua origem. geralmente concordante que eram galli (guerreiros), de onde
veio seu nome gallos-gregos; mas de que parte da Glia vieram ainda menos
claro. Estrabo pensava que os tectosages tinham vindo da Gallia Narbonenses,
e que os demais eram celtas; e quase todos seguiram essa direo. Mas, como
Plnio coloca os ambianii entre os tectosages, e concorda-se que eram aliados
aos tolistobogii, que viviam nas proximidades do Reno, penso ser mais provvel
serem eles os belgas da parte superior do Reno para quem olha para o Canal
Ingls. Os tolistobogii habitavam a parte que agora se chama Cleves e Brabant.
Acredito que o equvoco originou-se do seguinte: um grupo de tectosages que
empreendera uma invaso na Gallia Narbonenses conservou seu prprio nome
e o imprimiu ao pas que ocuparam. Isso sugerido por Ausonius, que diz:
Ainda para os teutosages, cujo nome original era belgas. Pois ele os chama
belgas e diz que foram primeiramente chamados teutosages e mais tarde tecto-
sages. Quando Csar coloca os tectosages na Floresta Hercyniana, considero tal
fato como um resultado de sua migrao, e isso, de fato, transparece do contex-
to (Calvino, 1998, 13) e Calvino prossegue comentando as opinies de Plnio
e a submisso dos glatas ao poder romano. E passa evangelizao desses
glatas: Nos dias de Paulo, os glatas encontravam-se sob o domnio romano.
Ele os instrura fielmente no genuno evangelho (...) (ib. 14). Portanto Calvino
duvida sobre a interpretao dos textos romanos que localizam os tectosages e
seus aliados na Glia, mas no duvida de que esses gauleses, ou, mais provavel-
mente, belgas, agora na sia, eram os discpulos de So Paulo.
Passando aos comentaristas mais recentes: Schlier (13-14) considerando
estas e outras circunstncias escreveu: A designao de Os Glatas era eviden-
temente costumeira apenas em referncia aos habitantes da regio da Galcia
e no se estendia aos da Licaonia, da Pisdia, da Isuria etc.. Portanto quando
Paulo diz (Gal 3,1) os glatas refere-se queles que levam esse nome, e no
aos habitantes do Sul da provncia Romana, pois teria dito os licanios ou os
da Pisdia. Viard (ib p.10) analisando os paralelismos com Epstolas anteriores
(Corntios) e posteriores (Romanos) conclui: Tudo concorre, pois, para manter
a opinio tradicional segundo a qual os destinatrios da Epstola aos Glatas
so os glatas propriamente ditos e s eles. Em referncia mais recente Lhr-
mann afirma: A antiga tese, de que as comunidades em questo so as do sul
no mais se sustenta. Alm disso parece que Paulo no seria o nico missio-
nrio cristo na sia, e que outros, talvez gnsticos, ou judeus, teriam pregado
na Galcia. Enfim, se alguns comentaristas so de parecer que os destinatrios
16
da Epstola no eram os glatas celtas, mas, como vimos, h argumentos con-

trrios, h tambm, como Dunn (p.7) quem afirme que no h argumentos
decisivos a favor de nenhuma opinio. Para nosso desconforto ficamos sem
saber se nestas investigaes houve algum tipo de progresso, pois Viard (1964)
diz que a opinio tradicional a de que os destinatrios da carta eram os celtas,
e Lhrmann (2001) diz que a tese contrria que a antiga.
Outros comentaristas contemporneos da Epstola so de parecer favo-
rvel tese celta dos glatas de So Paulo: a Bblia do Instituto Pontifcio (1967,
p.1457) adverte que, apesar de que no se diz explicitamente nos Atos dos
Apstolos que Paulo tenha fundado congregaes crists na Galcia celta, a
maioria dos intrpretes modernos pensa que os glatas da presente epstola se-
jam os setentrionais da Galcia estritamente dita. Menos numerosos, mas no
de menor autoridade, so os que se decidem pela parte meridional da Galcia
romana. E Mateos (1978, p.533) igualmente cauteloso, afirma: a carta parece
ser dirigida aos glatas propriamente ditos, isto , s diversas comunidades no
especificadas da Galcia do norte.
6. Se entre os destinatrios da Epstola havia glatas celtas ento os gla-
tas teriam sido os primeiros celtas a se organizarem em comunidades crists,
muito antes dos gauleses e quatro sculos antes dos irlandeses. Porm a conti-
nuidade do cristianismo entre os glatas no muito bem conhecida, e apenas
podemos por agora indicar alguns personagens e testemunhos que iniciem ou
orientem uma pesquisa mais completa. Em 366 o jovem dlmata Jernimo, en-
to com 17 anos, passeou pela Glia e ficou algum tempo em casa de seu amigo
Bonsio na cidade de Treveris (residncia imperial de Valentiniano I); as des-
cries que mais tarde ele far (Contra Joviniano II, 7 em Fremantle 394) acerca
dos povos e costumes que conheceu fantasiosa, e horripilante. Por isso h que
ter cuidado com o que ele diz dos glatas no prefcio ao seu comentrio Epis-
tola de So Paulo (Fremantle 496b-498a), onde ele recorda essa viagem. Diz
Jernimo que os glatas so uma tribo de gauleses, curta de inteligncia, mas
forte na f, e em lugar nenhum o Amen ressoa to poderoso, como um trovo
espiritual, como quando eles fazem tremer os templos dos dolos. E afirma que
naqueles tempo (387) Todos sabem, to bem como eu, quantos cismas rasga-
ram e despedaaram Ancira, capital da Galcia, e quantas diferentes doutrinas
falsas a destroem. No vou, explicar os catafrgios, os ofitas, os bordoritas, e
os maniqueus, porque estes so nomes conhecidos e desgraados. Mas quem
ouviu falar, seja em que parte for do Imprio Romano, dos passalorrincitas, dos
ascodrobes, dos artotiritas e outras esquisitices de que mal sei dizer os nomes?
E os vestgios dessas loucuras antigas duram at hoje. Falta dizer uma coisa,
17
para completar o que anunciei ao princpio. Os glatas, tal como todo Orien-
te, falam grego, mas a lngua deles quase igual dos Treveros, em que pese
algumas alteraes introduzidas pelo contato com a lngua grega. Jernimo
no conheceu a Galcia ( a no ser talvez de passagem) mas conheceu a Glia
e Treveris, e o que diz a esse respeito pode ser tido como vlido, o que nos leva
a supor que sua afirmao sobre o tumulto das heresias na Galcia era verda-
deiro. Passado apenas um sculo da misso de Paulo Galcia a cristandade foi
ali palco de agitaes montanistas, pois entre 156 e 172 difundiu-se pela sia
Menor a doutrina de Montano: originrio de Frigia, ele apresentava-se como
profeta carismtico que dizia ter recebido vises e revelaes e anunciava uma
Nova Era do Esprito Santo. Atribua s mulheres papel especial na Igreja, e
tinha Maximila e Priscila como suas profetizas; o montanismo atingiu rapi-
damente a Galcia, onde, segundo o relato de Eusbio na Histria da Igreja (5,
16,4) um bispo foi l em misso para reduzir a heresia. Disse esse bispo: H
pouco tempo visitei Ancira na Galcia e encontrei a Igreja local ensurdecida
com o barulho desta nova loucura, que no profecia, como eles dizem, mas
falsa profecia (...). Tanto quanto fui capaz, e com a ajuda do Senhor, falei muitos
dias na igreja acerca destas coisas e respondi a todos os argumentos que eles
apresentavam. A assembleia ficou muito contente e confirmada na verdade.
Mais tarde os personagens que nos so conhecidos, seus escritos e as tra-
mas em conclios deram a razo a Jernimo: mais do que outras regies do cris-
tianismo a Galcia era terreno frtil para todo tipo de fantasias religiosas, ou
com pouco fundamento teolgico, e seus lderes enrolavam-se em armadilhas
intelectuais quando tentavam descobrir solues novas. Assim foi com vrios
dos bispos de Ancira durante as disputas sobre a divindade de Cristo contra os
arianos, como foi mais tarde na questo iconoclasta: diversos bispos de Ancira
Marcelo, Baslio o antigo e Baslio o novo, acabaram depostos e desterrados
pelos conclios porque queriam salvar a f mas no entendiam a ortodoxia e
emitiam opinies que os demais bispos no aceitavam.
Em muitos aspectos pontuais o cristianismo da Galcia lembra as ou-
tras faces do cristianismo que conhecemos melhor: o irlands e o gauls, mas
preciso cautela e maior estudo para afirmar que o cristianismo dos glatas era
tipicamente celta, pois podem ser meras coincidncias, e em muitos casos so
questes gerais, comuns a todo o mundo cristo em transio do paganismo
para a nova f. Mas, sendo interessante lanar hipteses e sugestes que orien-
tem novas pesquisas, podemos reparar: na atrao, por vezes ousada e fantasio-
sa, por doutrinas estranhas e exticas; na dificuldade com questes doutrinais,
facilmente se enredando no emaranhado de idias; no carter impulsivo das
18
manifestaes e decises; na liberdade sexual ( o conclio de Ancira de 314

teve que chamar a ateno para o adultrio com a cunhada); na consagrao de
bispos por apenas dois bispos; na existncia de penitenciais. Neste aspecto vale
a pena deter-nos um pouco numa peculiaridade, por ser muito caracterstica
e de certo modo atrevida, que se encontra entre os monges irlandeses, e causa
admirao que j existisse na Galcia. Os monges celtas irlandeses tinham por
costume convidar virgens para dormir debaixo do seu teto, a fim de provar e
mostrar sua capacidade de resistir s tentaes da carne; evidentemente Roma
proibiu essa prtica. Mas o Cnone 19 do conclio de 314 de Ancira diz textu-
almente: Se alguma pessoa que consagrou a sua virgindade no cumprir seus
votos seja considerada dgama (bgama sucessiva). Alm disso proibimos as
mulheres que vivem como virgens de co-habitar com homens como irmos.
Ora essa prtica no parece que fosse rara, porque Joo Crisstomo, quan-
do j era Patriarca de Constantinopla (397), e portanto com jurisdio sobre a
Galcia, escreveu duas cartas sobre o problema das virgens subintroductae, ou
syneisaktoi, que viviam com os monges debaixo do mesmo teto *. Este tema, e
muitos outros, merecem uma ateno mais cuidadosa.
A permanncia da cultura celta muito para alm da helenizao e da
romanizao no nos deve admirar, pois se na Europa de hoje, com cerca de
quinze a vinte sculos de cristianismo, ainda possvel encontrar evidentes
presenas das culturas celtas, no de estranhar que os glatas, mesmo acul-
turados, depois de apenas trs a quatro sculo sculos tivessem mostrado que
continuavam celtas. Vale a pena pesquisar mais sobre os glatas, nossos paren-
tes distantes e esquecidos, mas celtas como muitos de ns.
Mas h muitas dificuldades a enfrentar nesse estudo: a Galcia, sub-
metida primeiro a Prgamo e depois a Roma, adotou parte dos costumes de
seus dominadores; atacada pelos godos (260-270), a regio foi sucessivamente
devastada, conquistada e retomada por rabes, bizantinos, mongis e turcos
desde a primeira conquista rabe de Ancara, o que levou ao empobrecimento e
despovoamento da regio. Ao ser elevada a capital do pas em 1923 Ancara era
um pequeno povoado, e ainda hoje em torno dela no h cidades por muitos
quilmetros, nem monumentos (a no ser os frgios e os hititas) ou paisagens
que atraiam os turistas, e os prprios guias no estimulam a visita Galcia.
Ancara no tem museus com colees da Galcia celta.
* (subintroductae: introduzidas sorrateiramente; syneisaktos: que entrou
junto; Liddell & Scott fazem um adendo em latim: sociatrices, pudicas vel absti-
nentes, mais geralmente: a governanta da casa do proco).
19
7. Bibliografia
- ALLAN, John. La Epstola a los Glatas. Introduccin y comentario.Trad. Or-
lando
Aprile. Buenos Aires, Methopress, 1963.
- BARRACLOUGH, Geoffrey, PARKER, Geoffrey (eds). Atlas da Histria do
Mundo.
Trad.Lilia Astiz.Londres, Times Books/So Paulo, Folha de So Paulo, 1995
(1978).
- BLIGH, John. La Lettera ai Galati. Trad. Paolo Stcul. Roma, Paoline 1972
(Londres
1969)
- CALVINO, Joo. Glatas. Trad. Valter Graciano Martins. So Paulo, Edies
Paracletos, 1998.
- CHRYSOSTOM. Commentary on Galatians. Apud SCHAFF, Philip (ed): Ni-
cene and
Post-Nicene Fathers. Vol. 13, 1-48. Peabody, Hendrickson, 1995 (1889)
- CIMOK, Fatih.Prgamo. Trad. Dbora Novio. Istambul, A Turizm Yayinlari/
Museu
Arqueolgico de Prgamo. 1994.
- DANIELOU, Jean & MARROU, Henri. Nova Histria da Igreja - I. Dos Pri-
mrdios a
So Gregrio Magno. Trad. Dom Frei Paulo Evaristo Arns OFM. Petrpolis,
Vozes, 1984, 3edio.
- DRANE, John e outros (consultores). Atlas da Bblia. Trad. Edwino A. Roger.
So
Paulo, Paulus, 1985.
- DUNN, James D.G. A Commentary on the Epistle to the Galatians. Londres,
A. & C.
Black, 1993.
- ELURE, Christiane. La Europa de los Celtas.Trad. Juan Vivanco Gefaell. Bar-
20
celona,
BSA, 1999 (Gallimard 1992) 72-75.
- EUSEBIUS. The History of the Church. Trad.G.A.Williamson. Nova Iorque,
Barnes
& Noble, 1995 (1965).
- FAHLBUSCH, Erwin, e outros (editors) The Encyclopedia of Christianity.
Eerdmans/Brill, Grand Rapids/Leiden, 1999-2008, cinco volumes.
- FREMANTLE, W.H. Jerome: Letters and Selected Works. SCHAFF & WACE
(eds)
Nicene and Post-Nicene Fathers, Peabody, Henrickson, 1995 (1893) vol.6.
- HERM, Gerhard. The Celts. The People who Came out of the Darkness. Trad.
Weidenfeld and Nicolson (Econ Verlag 1975). Nova Iorque, St.Martins Press,
1977
- JEUGE-MAYNART, Isabelle (dir) ,Turquie. Paris, Hachette, Guides
Bleus, 1996.
- KINDER, Hermann e HILGEMANN, Werner. The Anchor Atlas of World
History.
Trad. Ernest A. Menze. Mapas de Harald e Ruth Bukor. Nova Iorque, Double-
day, 1974 (Munique, D. Taschenbuch V., 1964).
- KRUTA, Venceslas. Os Celtas. Trad. lvaro Cabral.So Paulo, Martins Fontes,
1989
- LHRMANN, Dieter. Galatians, Epistle to the. Em FAHLBUSCH, vol.2,
p.376-
377.
- MAHAFFY, John Pentland. The Empire of Alexander the Great. Nova Iorque,
Barnes
& Noble, 1995 (1898)
- MATEOS, Juan. Nou Testament. Trad., introd., notas, vocab.Traduo ao ca-
talo de
Josep Rius Camps e outros. Madrid, Ed.Cristiandad, 1978.
21
- OEPKE, Albrecht. Der Brief des Paulus an die Galater. Berlim, 1960 citado
por
Zerwick.
- OLIPHANT, Margaret.The Atlas of the Ancient World. Charting the Great

Civilizations of the Past. Nova Iorque, Simon & Schuster/ Londres, Marshall
Editions, 1992.
- PERCIVAL, Henry R. The Council of Ancyra A.D. 314 em SCHAFF & WACE
(dirs), Nicene and Post-Nicene Fathers, Peabody, Hendrickson, 1995 (1900)
vol. 14, 61-75.
- PETERS, F.E. Tha Harvest of Helenism. A History of the Near East from Ale-
xander
the Great to the Triumph of Christianity. Nova Iorque, Barnes & Noble, 1996
(1970).
- PONTIFCIO INSTITUTO BBLICO DE ROMA. Bblia Sagrada. So Paulo,
Paulinas, 1967.
- QUASTEN, Johannes. Patrologia. Verso de Igncio Oatibia. Madrid, BAC,
1984-
1986, 3 vols.
- ROUX, Hbert. Lvangile de la Libert. Commentaire de lptre de Paul aux
Galates. Genebra, Labor et Fides, 1973.
- SCHLIER, Heinrich. Der Brief an die Galater. Gttingen 1949, na traduo
italiana:
Lettera ai Galati. Trad. Maria Bellincioni. Brescia, Paidia, 1965.
- SCHNEIDER , Gerhard. A Epstola aos Glatas. Trad. Frei Geraldo Hagedorn.
Petrpolis, Vozes, 1967 (Dsseldorf 1963), 2edio, 1984.
- STOTT, John. A mensagem de Glatas.Trad. Yolanda M. Krievin.So Paulo,
ABU,
22
1997 (1968)
- UNGER, Merrill Frederick. The New Ungers Bible Dictionary. Chicago,
Moody
Press, 1988.
- VIARD, Andr. Saint Paul. ptre aux Galates.Paris, Gabalda, 1964
- YOUNGBLOOD, Ronald F. (editor geral). New Illustrated Bible Dictionary.
Nashville, Nelson, 1995.
- ZERWICK, Max. Bref Commentaire de lptre aux Galates. Trad. Francis
Shanen.
Le Puy/Lyon, Ed. Xavier Mappus, 1965.
23
O RITUAL SACRIFICIAL DE HUMANOS E DE ANIMAIS ENTRE OS

CELTAS
Silvana Trombetta (doutora em Arqueologia pelo MAE/USP).
Uma breve palavra sobre os diversos grupos celtas

Atualmente a arqueologia, as fontes textuais e a lingustica possibili-
tam aos estudiosos contemporneos um maior conhecimento sobre os grupos
celtas. A anlise conjunta destas categorias evidencia a existncia de povos
celtas que, comumente, ocupavam regies como a Glia, Bretanha, norte da
Itlia, parte da Hispnia e tambm, mais ao leste, a Galtia.
A arqueologia fundamental para a compreenso do modo de vida
destas populaes, uma vez que as fontes textuais que mencionam os celtas
foram escritas, principalmente, por gregos e romanos. As tradies celtas eram
em sua maior parte transmitidas oralmente e embora houvesse druidas aptos a
ler e escrever em grego, os ensinamentos no eram redigidos.
O termo celta (Keltoi e Galataei em grego e Celtae e Galli em latim) foi
introduzido pelos gregos e romanos. Porm, no podemos afirmar que estas
populaes consideravam-se enquanto integrantes de um mesmo grupo. De
acordo com GREEN (1996), embora os gregos se referissem a estes povos uti-
lizando o termo celta, bem sabido que Herdoto e Cesar faziam menes a
diferentes grupos no obstante os denominassem pelo mesmo nome. Os celtas
no possuam uma identidade tnica enquanto um grupo nico e homogneo.
Embora os vrios grupos da Europa tenham tido traos comuns em termos de
estrutura social, religio e cultura material, havia uma enorme variabilidade
entre os mesmos. Os escritores da Antiguidade parecem reconhecer nesses gru-
pos traos comuns, porm, necessrio questionar em que medida tradies
comuns podem ser observadas na cultura material e no idioma. As evidncias
lingusticas anteriores ao perodo romano so escassas, pois o norte da Europa
no era letrado durante a maior parte do primeiro milnio a.C. e quando a
escrita foi adotada no mundo celta ela utilizou mais comumente o grego ou o
latim. As primeiras evidncias lingusticas celtas aparecem em inscries mo-
netrias e em documentos da Antiguidade Clssica que contm nomes de loca-
lidades celtas. Tais documentos sugerem que no perodo da ocupao romana
(final do sculo I a.C.), lnguas celtas eram faladas na Bretanha, norte da Itlia,
24
Glia, Espanha e na parte leste da Europa.

Em termos arqueolgicos, os povos celtas esto geralmente relaciona-
dos ao uso do ferro (isto seria um trao distintivo em relao a outros grupos
locais). No obstante, o mais provvel que os povos denominados celtas exis-
tissem desde a Idade do Bronze Tardio e no se deve pensar, portanto, que os
celtas apareceram repentinamente na metade do primeiro milnio a.C. O mais
provvel que os grupos que viviam na Europa, devido ao contato cultural,
tornaram-se celtas ao longo do tempo.
Trataremos neste texto mais especificamente dos grupos celtas exis-
tentes na Glia e na Bretanha, locais onde a presena dos druidas (sacerdotes
que atuavam enquanto mediadores do ato sacrificial) pode ser atestada.
Os druidas, os rituais e sacrifcios

Os druidas pertenciam camada mais alta da populao, possuindo
um status semelhante ao dos cavaleiros. Eles faziam papel de juzes, adivinhos,
astrnomos e de mediadores entre os homens e os deuses possuindo, portanto
um papel essencial nos ritos sacrificiais.
Sacrifcios realizados durante os festivais (tais como Beltain, Imbolc)
ou durante perodos de turbulncia social, requeriam ritos especficos para que
a graa fosse alcanada: a imolao de uma vtima humana ou animal devia se-
guir passos pr-determinados, de acordo com a intencionalidade do sacrifcio.
Havia desde rituais nos quais as vtimas eram imoladas em homenagem a um
deus visando futuros benefcios para a comunidade, at o auto-sacrifcio, no
qual o prprio sacerdote era morto tendo em vista estabelecer uma comunica-
o com os deuses no Outro Mundo. A necessidade de prticas rituais especfi-
cas de acordo com cada festividade e com o propsito do sacrifcio, juntamente
com a descoberta de uma srie de objetos arqueolgicos relacionados funo
sacrificial aponta, sem sombra de dvida, para a existncia de indivduos in-
cumbidos de exercer este ritual. Os druidas eram os encarregados de presidir
os atos sacrificiais e, muitas vezes, nem sempre era possvel distinguir clara-
mente os limites entre seu poder poltico e sua atividade religiosa. Fossem ou
no alguns druidas possuidores de maior prestgio poltico do que outros em
comunidades celtas, o certo que o ato sacrificial exigia que o indivduo por ele
responsvel soubesse manejar o instrumental especfico para a ocasio. Objetos
arqueolgicos como bastes nos quais o convolvulus (trepadeira cujas sementes
tinham propriedades alucingenas) aparece representado, evidenciam a exis-
25
tncia de objetos apropriados para ocasies ritualsticas.

No se pode esquecer, no entanto, que as prticas sacrificiais varia-
ram no decorrer do tempo e tambm de uma localidade para outra. De acordo
com MNIEL (1992), o sacrifcio assumiu diversas formas tanto nos aspectos
materiais quanto simblicos modificando-se de acordo com os limites geogr-
ficos e cronolgicos. Embora MNIEL refira-se ao sacrifcio animal realizado
em santurios gauleses, a variao do ato do sacrifcio no espao e no tempo
verificada no exame de diferentes povos e culturas. A variabilidade tambm
est presente nos propsitos do sacrifcio e nas escolhas das vtimas sacrificiais,
sejam elas humanas ou animais.
O sacrifcio animal
As fontes textuais e materiais atestam de modo indubitvel a prtica
do sacrifcio animal. De um modo geral, os ossos de animais encontrados em
poos, cavernas e santurios nos quais os rituais eram efetuados, revelam a pre-
dominncia de animais domsticos ao invs de animais selvagens. O intuito
seria o de oferecer aos deuses espcies de grande valor para a vida dos huma-
nos: o co (companheiro na caa), o cavalo (smbolo de poder e status), o boi
(subsistncia da comunidade). O animal durante o ato sacrificial poderia ser
queimado inteiro, o que representaria, em termos prticos, uma grande perda
para a comunidade ou ser morto e ter seu corpo cortado em metades parte
seria destinada aos deuses (queimada ou enterrada) e o restante (comumente as
melhores partes) seriam consumidas pelos sacrificadores e pela comunidade. O
sacrifcio animal no qual a comunidade partilhava a carne servia ao propsito
da comunho entre os indivduos do mesmo grupo sendo importante para a
reafirmao da ordem social.
Em outros casos, os sacrifcios animais destinavam-se a beneficiar
indiretamente o grupo social. Plnio (Historia Natura, XVI.246) descreve um
importante sacrifcio animal que estava relacionado cura da infertilidade rea-
lizado na Glia e para o qual era utilizado o visgo, planta parasita do carvalho,
rvore que era sagrada para os celtas:
O visgo raro e, quando encontrado, colhido com grande cerimnia e,
particularmente, no sexto dia da lua...Saudando a lua com uma palavra nativa
que significa curando todas as coisas, eles preparam um ritual de sacrifcio e um
banquete ao p da rvore e trazem dois bois brancos cujos cornos so amarrados
pela primeira vez nesta ocasio. Um sacerdote, vestido de branco, sobe na rvore
26
e com uma foice dourada corta o visgo, o qual cai num manto branco. Depois,
finalmente, eles matam as vtimas, rogando ao deus o benefcio para aquele que o
requer. Eles acreditam que o visgo misturado na bebida d fertilidade a qualquer
ser vivo no frtil e que ele um antdoto contra todos os males
Este sacrifcio muito provavelmente destinava-se a propiciar a fertili-
dade de uma pessoa importante na comunidade (como a esposa de um chefe
local) que necessitaria gerar uma descendncia para assegurar a perpetuao
do poder e a consequente coeso social do grupo. Quanto utilizao do vis-
go, ele tambm era empregado para a cura da insnia, presso alta e tumores
malignos.
O propsito do sacrifcio animal tambm podia evidenciar claras in-
tenes polticas. ROSS (1996), descreve a festa do boi na Irlanda (tarb feis),
cujo intuito era determinar o correto sucessor para o reino de Tara. O boi era
ritualmente morto e o druida ingeria sua carne e o caldo no qual o animal
tinha sido cozido. Os druidas cantavam a palavra da verdade sobre ele e, em
seus sonhos ele deveria ver o homem mais adequado para ser o rei. Algumas
vezes o sacerdote tinha que ser coberto com o couro do animal sacrificado.
Uma imagem que se reporta ao ritual sacrificial de bovinos aparece claramente
no caldeiro de Gundestrup (sculo V a.C.). Na representao, trs enormes
bois surgem acima das figuras de trs guerreiros (acompanhados por ces) que
enfiam espadas nas gargantas dos animais. O imenso tamanho dos bois em
comparao com o dos homens sugere o carter divino da representao dos
animais. No obstante, HATT (1989) visualiza nesta composio um sacrifcio
no qual h somente imagens divinas: os bois seriam, na verdade, os touros fa-
tdicos cujas mortes deveriam ser executadas pelos discuros (em nmero de
trs e no de dois devido s caractersticas da representao um touro para
cada discuro). Em todo caso, seja uma representao com imagens humanas
e divinas ou somente divinas, o sacrifcio do animal aparece enquanto um ato
ligado religiosidade celta.
As prticas sacrificiais de bovinos revelam a fora de sua permann-
cia na medida em que se verifica sua modificao e incorporao ao mundo
cristo. Em perodos bastante posteriores, mesmo condenados pela Igreja,
sacrifcios de tal gnero eram realizados. ROSS (1996), menciona o Digwall
Presbytery Records (agosto de 1778), no qual descrito o sacrifcio bovino que
ocorria na Esccia e que foi praticado at o final do sculo dezoito. A prtica
tinha lugar no Monte de Augusto, na ilha de Inis Maree. A ilha era consagrada
ao santo Maelrubha e a cerimnia consistia no sacrifcio de bois ao santo pela
27
comunidade local.
O sacrifcio bovino bem como o de outros animais claramente re-
gistrado no santurio de Gournay (Glia). Este local sagrado foi erigido no
sculo IV a. C. no oppidum de Bellovaci e a grande quantidade de ossos e a or-
ganizao do espao evidenciam rituais intensos e organizados. O propsito do
grande poo central (protegido por um teto) era o de receber os corpos de bois,
os quais eram deixados no local durante seis meses para a decomposio de sua
carne. Depois deste perodo, os ossos eram removidos e colocados ao lado dos
restos de cavalos, porcos e carneiros numa vala fechada ao redor do santurio.
O exame dos ossos dos porcos e carneiros (estes em maior nmero) sugerem
que os mesmos foram esquartejados e consumidos para propsitos festivos.
Quanto aos cavalos, no possvel saber com certeza se os mesmos
foram sacrificados ou se j estavam mortos na poca da deposio. MNIEL
(1992) sugere a hiptese de que os cavalos talvez pertencessem a guerreiros,
uma vez que o santurio possui uma grande quantidade de armas danificadas.
Embora os cavalos tenham igualmente sofrido uma primeira decomposio
(porm, no em um local to especial e protegido quanto o gado), o tratamento
dado aos ossos difere do que era aplicado aos bois. O gado, na verdade, era
tratado de um modo mais complexo. A anlise dos ossos revelou que o bois
tinham idade avanada e quando vivos foram colocados para executar traba-
lhos pesados (puxar carroas ou arar a terra). A execuo ritual dos bois seguia
passos precisos: cada animal era morto com um golpe de machado na nuca e
depositado no poo. Aps a decomposio do corpo, parte do esqueleto era le-
vado para fora do santurio e outra parte permanecia no recinto. Alm disso, os
esqueletos recebiam um peculiar tratamento: antes de sua deposio na entrada
do santurio, as mandbulas inferiores eram removidas e as cabeas sofriam
golpes de espada que talhavam o focinho.
A presena de armas deliberadamente danificadas (atestando a morte
ritual dos objetos, na qual eles perdem sua funo e so retirados do mundo
humano mas conservam seu valor enquanto oferenda ao divino), de ossos de
indivduos do sexo masculino e dos esqueletos de trs mulheres que foram de-
positados perto do fosso central (que podem ter sido sacerdotisas1 do templo)
1 H controvrsias sobre a existncia de mulheres druidas. Estrabo (Geografia,

VII 2,3) descreve um rito no qual as mulheres realizavam o ato principal da execuo
ritual de prisioneiros militares entre os Cimbros. Embora este grupo no seja celta, Green
28
tornam Gournay um stio particularmente importante para o estudo dos sacri-

fcios humanos e animais.
De modo similar, no santurio de Ribemont (Glia), foram encontra-
dos ossos humanos e de equinos, bem como armas danificadas que, em conjun-
to, denotam a prtica sacrificial. Ribemont particularmente conhecido pela
presena de dois ossurios compostos por partes dos esqueletos de homens e de
cavalos. GREEN (2002), menciona que cada ossurio deveria conter os restos
de aproximadamente 200-250 indivduos com idade inferior a quarenta anos.
Os ossos dos cavalos tambm so muito frequentes e encontram-se misturados
aos dos humanos. O santurio possui uma grande fossa (trs metros de largura
por dois metros de profundidade) e os ossos nela presentes comprovam que
um grande nmero de animais foram consumidos no local. De acordo com
MNIEL (1992), o animal mais consumido era o porco (cerca de 75%), seguido
do carneiro (23%). Ossos de bovinos aparecem de forma pouco significativa na
fossa cerca de 5%.
As armas depositadas em Ribemont (sculo II a.C.) so semelhantes
s encontradas em Gournay e tal fato sugere a hiptese de que estes santurios
eram locais onde existiam rituais marciais que incluiam a deposio de mi-
lhares de armas e escudos propositadamente danificados ao lado de cavalos e
bois sacrificados e restos de banquetes. Os ossos de diferentes tipos de animais,
principalmente porcos e carneiros, revelam que no existiam somente ritos de
agradecimento s foras divinas pela vitria do exrcito ou que buscavam o
dom e o contra-dom no oferecimento de uma vida aos deuses e a consequente
boa sorte na batalha. Os banquetes que tinham lugar no santurio, afirmavam
a comunho entre os individuos da comunidade. O exame dos ossos de porcos
e carneiros revelam que as ossadas foram depositadas nas valas aps a carne ter
sido consumida pelos presentes, sem que houvesse um tratamento diferenciado
dos esqueletos tal como ocorria com o boi em Gournay.
Curiosamente, em um santurio na ilha de Hayling (Hampshire, In-
(1997), ressalta o papel da mulher na sociedade celta, a qual podia exercer cargos de poder
como no caso de Boudica, que assumiu a chefia entre os Icenos (Bretanha) aps a morte
de seu marido Prasutagus, liderando uma rebelio contra Roma. Entretanto, no se pode
afirmar com certeza que existiam mulheres na funo de druidas. O mais aceito que ha-
veria mulheres sacerdotisas, exercendo funes importantes no templo. Tal fato explicaria
a presena de ossos femininos depositados no santurio de Gournay.
29
glaterra), de forma contrria ao comumente verificado em outros locais sagra-

dos, no h evidncias de sacrifcio bovino. No h nenhuma concluso defi-
nitiva sobre o motivo desta ausncia. Hipteses levantadas por pesquisadores
como GREEN (1996), sugerem que a razo para o sacrifcio de outros animais
como ovelhas e porcos e a ausncia de bois pode ser explicada por caractersti-
cas da religio local: divindades que no apreciavam este tipo de animal ou uma
excessiva sacralidade do boi (como no moderno hindusmo) que no permitia
que o mesmo fosse sacrificado. Este fato extremamente importante para que
no haja generalizaes quanto aos tipos de sacrifcio realizados entre os celtas
pois permite comprovar que havia variaes quanto aos animais imolados.
Com relao ao sacrifcio de ces, sua morte ritual podia estar relacio-
nada ao simbolismo que o animal possua: a cura e a morte, duas instncias que
caminhavam unidas na percepo celta de regenerao e renascimento aps
o fim da vida. Evidncias de sacrifcios de ces so encontradas nos j citados
santurios de Gournay e Ribemont. Em Muntham Court (Sussex), corpos de
vrios ces foram encontrados a 60 metros de profundidade em associao com
um santurio romano-britnico do sculo I d.C. Em relao ao sacrifcio de
cavalos, o uso destes animais em ritos sacrificiais durante a Idade do Ferro
atestada no j mencionado santurio de Ribemont. Muitas vezes estes animais
eram enterrados juntamente com seus proprietrios, como no caso do enter-
ramento do rei Barrow (Yorkshire, Inglaterra). Este enterramento (sculo III a.
C.) contm o corpo do guerreiro, seu carro de guerra e seu cavalo, denotando
um sacrifcio de acompanhamento. Corpos de ces e cavalos eram os mais pre-
sentes nas mortes rituais que ocorreram na fortaleza de Danebury (Hampshire,
Inglaterra) durante a Idade do Ferro. Os depsitos eram feitos em poos esca-
vados que foram originalmente utilizados para o armazenamento de milho.
Uma explicao para a utilizao destes poos pode ser a de um ritual que ex-
pressava uma gratido aos seres divinos pela manuteno dos vveres (gros).
Os sacrifcios animais, portanto, eram realizados com o propsito da
comunho entre os indivduos de um mesmo grupo, de acompanhamento, de
proteo pelas foras divinas, de obteno de benefcios (fertilidade, cura) ou
com o intuito de agradecimento aos deuses pela manuteno do ciclo da vida.
Veremos, a seguir, que os sacrifcios humanos podem servir a propsitos se-
melhantes. No entanto, a oferta de uma vida humana sobretudo valiosa e
requerida em pocas muito especiais dentro da comunidade.
O sacrifcio humano
30
Embora no haja dvidas quanto existncia do sacrifcio humano

entre os celtas, ele no era uma prtica comum. A realizao de um sacrifcio
humano ocorria em momentos bastante particulares e cruciais para a comuni-
dade.
Um dos principais atos dos druidas visando o bem comum era o con-
trole das foras sobrenaturais por meio da adivinhao. Isto aparentemente en-
volvia o sacrifcio humano (por estrangulamento, morte por punhaladas) e o
consequente exame das marcas da luta de morte ou das entranhas das vtimas
para predizer o futuro.
Estrabo (Geografia IV, 4, 6), relata que:
Eles costumavam golpear o ser humano devotado morte nas costas

com uma espada, e ler o divino em decorrncia da sua luta de morte. Mas, eles
no sacrificavam sem os druidas.
A previso estava relacionada a importantes eventos no grupo social:

partida para a guerra, semeadura dos campos ou colheita, eleio de um novo
rei. O sacrifcio humano tambm ocorria para estabelecer uma comunicao
com o divino ou para expressar uma grande gratido s foras sobrenaturais.
Diodoro Sculo, alude ao propsito sacrificial como uma ao de gra-
as e menciona a presena de indivduos conhecedores das foras sobrenaturais
necessrias para mediar a comunicao entre os homens e os deuses. Ele tam-
bm discorre sobre os escolhidos para sofrer o ato:
Com relao aos criminosos, eles os mantm prisioneiros durante cinco
anos e depois os oferecem em honra aos deuses, dedicando conjuntamente muitas
oferendas de primeiros frutos e construindo piras de grande tamanho. Cativos
tambm eram usados por eles como vtimas para seus sacrifcios em honra aos
deuses (Biblioteca da Histria, 32, 6)
Ningum pode realizar um sacrifcio sem a presena de um filsofo; as

oferendas de agradecimento aos deuses devem ser feitas pelas mos dos homens
que so conhecedores da natureza do divino e que falam a linguagem dos deuses
(Biblioteca da Histria, V, 31, 2-5)
31
A palavra filsofo ao invs de druida pode ter sido utilizada pelo

fato dos druidas serem profundos conhecedores da lngua e filosofia gregas, o
que os diferenciava dos demais indivduos da sociedade celta, em sua maioria
iletrados.
Outros escritores antigos como Csar (De Bello Gallico), Lucano
(Pharsalia), Ccero (Pro Fonteio) Tcito (Annales) relatam a prtica do sacrifcio
humano entre os celtas. Logicamente, a intencionalidade de classificar os povos
submetidos como brbaros e possuidores de prticas condenveis aparece v-
rias vezes nos textos antigos:
Quem no sabe que os gauleses possuem o costume monstruoso e brba-

ro de sacrificar homens ? ....como podem os deuses imortais serem apaziguados
pelo crime e derramamento de sangue humano ? (CCERO Pro Fonteio, 31)
De acordo com Csar (De Bello Gallico, VI, 16), os gauleses sacrifi-
cavam vtimas humanas com propsitos militares ou de aliviar sofrimentos.
Para Csar, os deuses apreciavam a carnificina daqueles envolvidos em algum
tipo de crime. No entanto, ressalta que vtimas inocentes tambm podiam ser
sacrificadas:
...aqueles que so atingidos por srios males e aqueles que esto engaja-
dos nos perigos de uma batalha, sacrificam vtimas humanas ou fazem voto de
faz-lo...Crem que para os deuses imortais melhor aceito, dentre todos, o supl-
cio daquele que cometeu furto, latrocnio ou outros delitos, mas quando faltam
vtimas deste tipo, resolvem tambm supliciar quem inocente.
Tcito (Annales XIV, 30-1) igualmente faz meno a sacrifcios com

carter blico, ocorridos na ilha sagrada de Mona (Anglesey) na Bretanha:
....para isto existia a religio deles: para ensopar seus altares com o san-
gue dos prisioneiros
32
Embora as fontes textuais descrevam estas prticas dando-lhes uma

conotao negativa, essencial lembrar que os sacrifcios humanos tambm
existiam na Roma Antiga, sendo definitivamente proibidos no sculo I d.C.
No perodo da Repblica Romana, por exemplo, gregos e gauleses foram sa-
crificados no Forum Boarium durante a Segunda Guerra Pnica, quando os
romanos sofreram uma severa derrota nas mos dos cartagineses. O sacrifcio
neste caso, tal qual entre os celtas, foi provavelmente efetuado visando futuros
favorecimentos militares por parte dos deuses.
Com relao s fontes materiais, o j citado caldeiro de Gundestrup
possui uma iconografia reveladora de um sacrifcio humano. Numa das cenas
do caldeiro, um druida ou um deus, representado em maiores dimenses, sur-
ge afogando ou pendurando uma vtima de ponta cabea sobre um caldeiro. A
imagem retrata a morte pelo afogamento (morte tpica dos destinados ao deus
Teutates, entidade ligada guerra) ou uma morte na qual o indivduo era gol-
peado na nuca, dependurado numa rvore e era feito um corte em sua garganta
(ou em sua prpria nuca) de modo que ele sangrasse at a morte (morte ritual
caracterstica daqueles ofertados ao deus Esus, o qual tinha uma estreita relao
com a natureza). A presena do exrcito na imagem do caldeiro (guerreiros
armados com lanas e escudos na parte inferior e cavaleiros com lanas na par-
te superior), leva a crer que o sacrifcio fosse oferecido ao deus Teutates2
Em conexo com o documento material, Lucano (Pharsalia I, 444-6),
descreve um sacrifcio por afogamento ocorrido na Glia:
Mercrio-Teutates apaziguado da seguinte maneira entre os gauleses:

um homem colocado de cabea para baixo dentro de um recipiente cheio, de
modo a afog-lo
2 HATT (1989), novamente visualiza um ato no qual a guerra realizada entre

entidades divinas. Na imagem em questo, o exrcito gauls parte em defesa da deusa
Rigani, ameaada por Taranis (esposo da deusa) devido a seu caso amoroso com o deus
Esus-Cernunos. Entretanto, o autor visualiza a relao entre o real e o mito na medida em
que a imagem para ele mostra um druida, com todos os seus paramentos, realizando um
sacrifcio a Teutates e o episdio se passa , aparentemente, sobre a terra e coloca em cena
homens terrenos e viventes (pg.94).
33
O caldeiro surge como um objeto que ao recolher o sacrifcado, seu

sangue ou partes de seu corpo atuava, dentro do rito do sacrifcio, como objeto
que auxiliava o ato da transformao. essencial lembrar que no decorrer de
todos os sacrifcios, o impuro - o sangue e o prprio sacrificado (humanos que
poderiam ser criminosos ou prisioneiros de guerra) - transformava-se em puro
atravs do ato sacrificial. O sacerdote, direcionava o processo de modo a cana-
lizar as energias negativas e transmut-las em positivas gerando, ao final, foras
provenientes do sacrifcio que beneficiavam a comunidade como um todo. A
transmutao da energia era vital para que o ato se concretizasse da manei-
ra correta e era essa transformao que viabilizava o sacrifcio de malfeitores
oriundos da prpria sociedade celta (indivduos possuidores de uma especial
energia negativa, que perturbava a comunidade) e de prisioneiros de guerra
(indivduos valorosos em sua sociedade de origem mas desejosos de aniquilar
a sociedade celta). Eram, portanto, seres dotados de uma especial energia des-
trutiva que era transformada em construtiva durante o ato sacrificial.
Outros objetos poderiam ser utilizados durante o sacrifcio. GREEN
(2002:184) discorre sobre evidncias materiais encontradas em ricas tumbas
gaulesas de cemitrios da Idade do Ferro e do perodo romano que tm sido
identificadas como pertencentes a oficiais religiosos, em parte porque os bens
que acompanham o morto sugerem uma atividade associada ao ato sacrificial
ou cura. Em uma tumba do sculo II d.C. em Saint-George-ls-Baillargeaux,
na localidade de Viena (Glia) uma faca medindo 32 cm foi depositada junto
com uma srie de navalhas e com uma pedra para afiar o corte .
Citando FITZPATRICK (2000:47-9), GREEN (2002:185), revela que
em tumbas do norte da Glia, instrumentos cirrgicos aparecem associados a
outros objetos, incluindo baldes de madeira feitos de teixo (rvore que, tal qual
o carvalho, era importante para os druidas) com apliques em metal e, algumas
vezes, pares de colheres que podem ter sido usadas em rituais com propsitos
divinatrios. Uma delas possui a superfcie dividida em quatro quadrantes en-
quanto que a outra perfurada, como que para gotejar algum lquido ou p
sobre os quadrantes.
Nem sempre, porm, possvel recuperar todos os dados materiais
relativos aos diferentes tipos de sacrifcio pois alguns ritos pressupunham a
destruio total do sacrificado e do que era utilizado para a consumao do
ato. O deus Taranis era associado ao fogo e nos sacrifcios a ele destinados as
vtimas deveriam ser queimadas. CSAR (De Bello Gallico, VI, 16) relata um
sacrifcio provavelmente destinado a Taranis:
34
Alguns povos possuem figuras humanas de enormes dimenses, de vime

entrelaado, na qual so colocados homens ainda vivos: aceso o fogo e as pessoas
presas ali dentro so envoltas pela chama e morrem.
Havia elementos religiosos que relacionavam este deus ao elemento

fogo. Taranis tinha como um de seus atributos uma roda que, de acordo com
a mitologia gaulesa, era inflamada e lanada aos campos para fertilizar a terra.
Numa das imagens do caldeiro de Gundestrup, o deus Taranis (representado
com uma barba) aparece com a roda em sua mo direita, tendo a seu lado direi-
to o deus Teutates. A imagem retrata o momento no qual Taranis, auxiliado por
Teutates, lana a roda em direo Terra. ZWICKER (in HATT, 1989:188-9),
descreve o relato do martrio de So Vicente, o qual faz meno ao rito da roda
inflamada:
Sobre o territrio antigo ( ligado a vila de Agen) na regio de Metenses,

mais corretamente de Nemetenses ou Vernemetenses, que uma das mais co-
nhecidas cidades da Glia, a multido sacrlega dos pagos tinha o costume de
se reunir para celebrar cerimnias no de uma verdadeira religio, mas de uma
iluso sedutora, num santurio consagrado a um de seus deuses. Sem dvida, os
demnios que ali habitavam, enganavam, atravs de suas manobras mentirosas,
os olhos e os espritos da multido que se encontrava reunida, de tal modo que este
povo infeliz acreditava assistir a algum milagre divino, aonde no havia seno
artifcios diablicos. Com efeito, transpondo a porta deste mesmo templo, como
se ela fosse empurrada por uma vontade divina ou, falando mais verdadeiramen-
te, por um demnio que ali morava, uma roda inflamada costumava sair dali e
descer o cimo da colina at um riacho que corria para a direita. Ela em seguida
tornava a subir a encosta, at o templo do santurio, por um movimento inverso,
vomitando chamas. Esta iluso se esvaneceu quando em oposio a ela, foi feito o
sinal da cruz. A multido furiosa dos pagos, levou o santo morte.
No se pode, evidentemente, precisar todos os fatos do relato e nem se

pode negligenciar a inteno da Igreja de condenar os ritos pagos. No entan-
to, o que se busca no simplesmente comprovar o que relatado nas fontes
textuais (sejam elas provenientes da Antiguidade ou do Perodo Medieval) mas
sim analisar criticamente fontes textuais e materiais de modo a observar o que
cada qual pode revelar a respeito dos povos estudados. O relato e a cena do
35
caldeiro de Gundestrup revelam que para os celtas o fogo era um elemento

propiciador da vida: o rito do fogo visava a prosperidade agrcola e o alimento
necessrio ao sustento humano. A morte sacrificial realizada pela ao deste
elemento caracterizava o ato do fim de uma vida oferecida a um deus que, por
sua vez, utilizava o mesmo elemento para viabilizar a existncia dos homens no
plano terreno. A elaborao pelos celtas de uma estrutura antropomrfica em
vime (citada por Csar) na qual os indivduos - possivelmente prisioneiros de
guerra - eram sacrificados ao deus Taranis torna clara a estreita relao entre
contentor e contedo: a estrutura antropomrfica e os humanos que a mesma
contm seriam igualmente consumidos pelas chamas durante o ato sacrificial.
Haveria, portanto, a destruio total dos indivduos e da estrutura utilizada no
rito. Cabe lembrar que no somente o fogo, mas tambm o sangue e a gua so
substncias vitais para os humanos e sua presena nos atos ritualsticos celtas
atesta a relao necessria e ao mesmo tempo ambivalente destes elementos
para o destino dos homens: elementos sem os quais no se efetiva e vida e atra-
vs dos quais a mesma pode ser suprimida.
A identificao das vtimas sacrificiais muitas vezes uma tarefa rdua
e, no entanto, para que se possa ter uma dimenso real e no fantasiosa do
sacrifcio humano na sociedade celta extremamente necessrio diferenciar os
corpos submetidos ao sacrficio daqueles que foram ofertados aps uma morte
natural ou em decorrncia de uma enfermidade ou confronto militar. Corpos
encontrados em pntanos (Lindow Moss, Cheshire) so geralmente melhor
aceitos enquanto exemplos de morte sacrificial. Por outro lado, os santurios
de Gournay e Ribemont contm diversos ossos de humanos que podem ter sido
de vtimas sacrificiais ou de indivduos mortos em combate. A morte violenta
frequentemente deixa suas marcas, mas a morte tambm pode ocorrer devido
guerra, acidentes de caada ou punio. Desse modo, o esqueleto de um jovem
homem encontrado em um poo que data do incio do sculo I d.C. atrs do
forte de South Cadbury no sudoeste da Bretanha pode ter sido uma oferenda
para os deuses locais para assegurar a defesa contra os invasores. Mas, o corpo
tambm pode ter sido de um guerreiro morto em batalha, cujo esprito valo-
roso transfere sua fora para a fortaleza na qual ele foi enterrado. Do mesmo
modo, o corpo de um jovem enterrado num poo no forte da Idade do Ferro
em Danebury (Hampshire, Inglaterra), durante o primeiro milnio a C., pode
representar uma oferenda de agradecimento, consistindo no corpo de um valo-
roso soldado (GREEN, 1996:76).
Em outros casos, a morte ritual (com suas caractersticas violentas)
mais facilmente verificada: o caso do Homem de Lindow, encontrado em
36
uma turfeira em Lindow Moss (Bretanha). O corpo, que data da Idade do Fer-
ro (sculo I a.C.), sofreu primeiramente diversos golpes em sua cabea sendo
posteriormente garroteado (sua garganta foi cortada) e, por fim arremessado
com o rosto para baixo em um pntano . Estas trs mortes, colocam em rele-
vo a violncia simblica e sagrada do ato ritual. A anlise de seu corpo (pele,
resduos estomacais e intestinais) mostra que o sacrificado igualmente sofreu
uma cuidadosa preparao antes de sua morte, denominada pela antropologia
de rito de entrada: seu corpo estava nu e antes de morrer ele ingeriu uma
refeio ritual, da qual fazia parte um po feito com vrias espcies de cereais e
sementes. Neste caso, especificamente, tem sido bastante aceitas hipteses que
afirmam que a vtima seria um indivduo de uma camada social elevada. As
anlises do corpo indicam que tratava-se de um indivduo bem nutrido, cujas
unhas tambm estavam bem cuidadas (diferentemente daqueles que exerciam
trabalhos agrcolas ou eram marginalizados na sociedade celta). Uma das hi-
pteses, a de que a vtima seria um druida evidenciando, assim, a questo do
auto-sacrifcio. Anlises realizadas no corpo revelaram que ele data do sculo
I d.C., perodo no qual a Bretanha sofreu severas invases romanas at a con-
quista final em 43 d.C. O sacrifcio de um druida, portanto, pode ter servido
ao propsito de estabelecer uma comunicao com o divino (o druida, atravs
de sua morte e submerso no pntano atingiria o Outro Mundo) ou ao intuito
de ofertar uma valorosa vida (indivduo pertencente a uma camada social de
prestgio) aos deuses, os quais em retribuio beneficiariam o povo da Bretanha
em seu embate contra os romanos.
Um outro ritual no qual estava presente o auto-sacrifcio, era o que
ocorria numa ilha sagrada, situada prxima foz do rio Loire e que foi relatado
por ESTRABO (Geografia IV, 4, 6):
Elas possuem o costume de uma vez por ano remover o teto de seu tem-
plo e colocar outro teto novamente, no mesmo dia antes do pr-do-sol, cada mu-
lher carregando uma parte da carga; mas a mulher cuja carga cai rasgada em
pedaos pelas outras; e elas carregam os pedaos ao redor do templo gritando
eouie no cessam at que sua loucura passe; e sempre acontece de algum em-
purrar a mulher que destinada a sofrer tal destino.
Neste caso, as mulheres provavelmente eram sacerdotisas do templo e

a morte ritual de uma delas j estava prevista na poca da remoo do teto do
37
local sagrado, o qual devia ser substitudo por outro no mesmo dia para que o
local no ficasse sujeito influncia dos espritos durante o perodo noturno.
De acordo com GREEN (2002:193), a vtima purificava o santurio e aqueles
que nele prestavam assistncia.
Nesses dois casos de auto-sacrifcio, a diferena pode ser notada no
propsito do ato e na forma do tratamento do corpo. No caso das sacerdotisas
do rio Loire, existia a inteno de purificar o local e os restos corporais e o
sangue de uma das mulheres so dedicados ao divino junto ao lugar no qual o
mesmo era cultuado. No sacrifcio do Homem de Lindow, como j foi dito, a
morte e a posterior submerso do corpo serviu ao intuito da comunicao ou
da oferta ao divino (dom e contra-dom).
A deposio dos corpos, tanto no sacrifcio animal quanto no hu-
mano, tinha a inteno de atingir o mundo subterrneo das divindades. Os
pntanos eram vistos como locais peculiares nos quais dois elementos essen-
ciais vida humana (gua e terra) se misturavam dando origem a uma terceira
forma dotada da capacidade de atuar, simultaneamente, como a porta de sa-
da do mundo terreno e entrada no plano divino. O enterramento dos corpos
nos sacrifcios de fundao tinham igualmente o propsito de atingir o Outro
Mundo. A diferena, no caso, ocorre pelo fato dos corpos encontrarem-se jun-
to s construes para proteg-las ou gerar fertilidade e renovao. o caso
de alguns enterramentos infantis, cujos corpos eram depositados para atuar
como propiciadores da vida na comunidade, como por exemplo, no sepulta-
mento infantil encontrado na propriedade rural romano-britnica existente em
Winterton. A relao entre a agricultura e os ritos sacrificiais comprovada
arqueologicamente pela denominada tradio do poo, na qual antigos silos que
armazenavam gros eram utilizados para colocar restos corporais de indivdu-
os (adultos ou crianas) ou animais ofertados s divindades. A presena destes
poos constante em vrias regies da Bretanha e CUNLIFFE (1992a) afirma
que o uso dos antigos silos para a deposio no era casual: os silos atuariam
como uma espcie de soleira entre o mundo humano e o divino e as oferendas
nele depositadas expressariam o desejo de fertilidade das plantaes.
No entanto, nem sempre possvel verificar se os indivduos deposita-
dos foram sacrificados pois na maior parte dos casos no h marcas corporais
que denunciem o ato. Talvez os indivduos sepultados j estivessem mortos em
decorrncia de alguma enfermidade quando a deposio foi realizada. Neste
caso, a evidncia de uma oferta ao divino obtida a partir do exame dos demais
objetos encontrados, da presena de ossos de animais como ces ao lado do es-
38
queleto, ou atravs do prprio posicionamento do corpo enterrado prximo

s estruturas de fundao de um forte, como no caso de um enterramento in-
fantil junto ao forte romano de Reculver (Kent). No caso dos fortes, nem sem-
pre os esqueletos encontrados eram infantis. Em Danebury, como j foi dito, os
ossos de um jovem homem encontrado num poo do forte pertenceram, muito
provavelmente, a um guerreiro morto em batalha cuja deposio sacrificial ti-
nha a funo de proteger o local contra as ofensivas inimigas.
De forma contrria deposio, nos sacrifcios pelo fogo a consuma-
o da vtima e sua consequente transformao em fumaa e cinzas fazia com
que a mesma atingisse a esfera do divino. Assim, deposio, consumao pelo
fogo, afogamento e sangramento at a morte, eram ritos nos quais os meios
especficos empregados para causar a morte variavam de acordo com o deus
ao qual o sacrifcio era ofertado e de acordo com a intencionalidade do ritual.
Todos, porm, estabeleciam uma relao com o Outro Mundo.
Atravs do sacrifcio os celtas faziam acordos com seus deuses, tal qual
na prpria sociedade. As oferendas cumpriam o papel de assegurar a reciproci-
dade, sobretudo com relao s questes ligadas com a segurana da comuni-
dade. Outro aspecto importante, era o papel da violncia empregada na morte
das vtimas. O sacrificado no era imediatamente morto: na consumao do
ritual, a violncia aplicada possua um carter sagrado. A evidncia da desne-
cessria selvageria, mutilao ou excessiva morte no tratamento das vtimas
sacrificiais sugere que a violncia tinha uma funo simblica similar, talvez,
s percepes subjacentes ao ritual de destruio das armas antes de sua depo-
sio nos tmulos, santurios ou locais aquticos (GREEN, 2002:39). O uso
da fora tinha como propsito criar uma energia espiritual. A violncia, bem
como o drama eram componentes importantes na performance do processo sa-
crificial. De acordo com GIRARD (1990), a violncia possua um papel crucial
no sacrifcio e o controle ritualizado da violncia - a violncia sagrada - era um
saudvel antdoto contra a anarquia social.
As diferentes facetas do sacrifcio humano exprimem uma conexo
com o divino pautada por ritos nos quais as etapas sacrificiais e a violncia
decorrente se adequam aos propsitos do ato (a comunicao com o divino, a
gratido s foras sobrenaturais, a previso e o controle de acontecimentos fun-
damentais para a sociedade) e ao tipo de morte sofrida pelo indivduo ofertado
(pelo fogo, por afogamento, por estrangulamento, por sangramento da vtima).
Compreender aprofundadamente todas estas variveis significa superar vises
errneas que qualificam o sacrifcio simplesmente como um ato de barbrie.
39
essencial entender a cultura dos grupos celtas e a intencionalidade do sacrifcio

no qual se instala, na verdade, um elo entre morte e sobrevivncia. preciso
que um ser vivo seja sacrificado para que o prprio grupo, ou seja, a comuni-
dade, sobreviva.
BIBLIOGRAFIA
a) Fontes textuais
CESAR De Bello Gallico
DIODORO SCULO Biblioteca da Histria
ESTRABO Geografia
LUCANO - Pharsalia
PLNIO Historia Natura
TITO LVIO Ad Urbe Condita.
b) Bibliografia Geral:
BRADLEY, I. The power of sacrifice. Darton, Longman & Todd. Londres, 1995.
CUNLIFFE, B. The Celtic world. Constable and Company. Londres, 1992
____________ - Pits, preconceptions and propitiation in the British Iron Age.
Oxford Journal of Archaeology, 11, pp. 69-83. 1992 a
____________ - The celts: a very short introduction. Oxford University Press.
Londres, 2003.
DUVAL, P. M. Travaux sur la Gaule (1946/1986) 2 vol. cole Franaise de
Rome. Palais Farnse, 1989.
40
FITZPATRICK, A. Les druides en Grande-Bretagne. Guichard & Perrins eds.

Londres, 2000.
GIRARD, R A violncia e o sagrado. Ed. Unesp. So Paulo, 1990
GREEN, M. Introduction: who where the Celts ? in GREEN, M. (org) The
Celtic world. Ed. Routledge. Londres, 1996, pp.3-7
__________ - The world of the druids. Thames and Hudson. Londres, 1997.
_________ - Dying for the gods human sacrifice in Iron Age and Roman Euro-
pe. Tempus. Gloucestershire, 2002.
HATT, J.J. Mythes et dieux de la Gaule. Ed. Picard. Paris, 1989.
HINGLEY, R. Globalizing Roman culture unity, diversity and empire. Rou-
tledge. Londres, 2005.
JAMES, S. Exploring the world of the Celts. Thames and Hudson. Londres,
1998
________ - The atlantic Celts: ancient people or modern invention. University of

Wisconsin Press. Madison, 1999
MNIEL, P. Les sacrifices danimaux chez les gaulois. Editions Errance, 1992.
RENFREW, C. Peer polity interaction and socio-political change in Preucel,
R. e Hodder, I (ed.) - Contemporary Archaeology in Theory. Blackwell Publi-
shers. Oxford, Cambridge, 1996, pp. 114-142,
ROSS, A. Ritual and the druids in GREEN, M. (org) The Celtic world. Ed.
Routledge. Londres, 1996, pp.423-444.
WAIT, G. Burial and the underworld in GREEN, M. (org) The Celtic
world. Ed. Routledge. Londres, 1996, pp. 489-511.
WEBSTER, J. Sanctuaries and sacred places in GREEN, M. (org) The Cel-
tic world. Ed. Routledge. Londres, 1996, pp.445-464.
41
OPPIDA CELTIBRICOS: ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS AS-

SENTAMENTOS PR-ROMANOS NA PENNSULA IBRICA
Irmina Doneux Santos (doutoranda, MAE-USP)
Segundo Daz-Andreu & Keay (1997: 1), a arqueologia ibrica, entre os

anos 1920 e 1970, enfatizou a acumulao de dados e a construo de cultu-
ras arqueolgicas, uma imposio das ditaduras franquista e salazarista. No
final dos anos 1960, novos estudos, especialmente os de Gordon Childe, com
suas idias marxistas e concepo de histria, levaram fundao de escolas
histrico-materialistas que tiveram um papel importante nas interpretaes da
arqueologia na Pennsula Ibrica. Por razes que no so claras, abordagens ar-
queolgicas ps-processuais no so populares entre os acadmicos espanhis
e portugueses. Para Daz-Andreu & Keay, um resqucio das ditaduras (idem:
2-3). Seja como for, o fato que, ao ler artigos e trabalhos arqueolgicos, per-
cebe-se uma nfase no acmulo de dados e informaes, na sua catalogao e
tipologia, mas nem sempre sua anlise e interpretao so satisfatrias. Maria
Manuela dos Reis Martins (1997: 143 ss.) afirma, por exemplo, que h uma
tradio centenria no estudo dos castros do noroeste de Portugal, iniciada por
Martins Sarmento, que ainda muito influente. Mas os dados arqueolgicos j
so suficientes para superar a viso histrico-cultural clssica que tem sido uti-
lizada para construir a evoluo cultural do noroeste ibrico no I milnio a.C.
(ainda utilizada por Silva 1986 e Fabio 1992?). Para Martins, a abordagem de
S. O. Jorge do Bronze Final da regio supera essa viso clssica.3
Martins prope uma leitura alternativa da dinmica cultural para o no-
roeste de Portugal no I milnio a.C., pois seria preciso adotar uma perspectiva
crtica. Motivos: 1) a falta de dados empricos para a regio; 2) tambm porque
a racionalizao dos processos de continuidade e mudana sempre limitada
pelo carter relativo e truncado dos dados arqueolgicos; e 3) porque os fen-
menos que formam o objeto de uma anlise em um determinado momento no
tempo tm sido selecionados subjetivamente (op. cit. 143-4).
Na viso tradicional (op. cit.: 144 ss.), o noroeste de Portugal forma uma
3 A autora cita diversos artigos de Jorge, entre eles "Pr-histria, IV. Desenvol-
vimento da hierarquizao social e da metalurgia", in J. Alarco (ed.), Nova Histria de
Portugal, I: 163-251, Lisboa: Presena, 1990.
42
unidade geogrfica, com uma homogeneidade cultural no I milnio a.C.: a Cul-

tura Castreja; mas possvel detectar diferentes ritmos de desenvolvimento e
expresses culturais sub-regionais.
Na perspectiva histrico-cultural que tem sido utilizada, a definio da
chamada Cultura Castreja do noroeste ibrico apia-se em um tipo de as-
sentamento caracterstico nessa rea, os castros.4 Seria uma cultura unifor-
me com influncia celta (tnica e cultural) na populao. E uma das fases
principais de sua evoluo seria a propiciada pelas migraes indo-europias,
estabelecendo a cronologia evolutiva dos castros e da cultura de todo o milnio,
quando surgem os assentamentos fortificados oriundos da instabilidade causa-
da pelas invases celtas (tambm responsveis pela introduo do ferro).5 Po-
rm, anlises posteriores propiciaram um modelo cronolgico mais sofisticado:
expresses internas dessa cultura, como as fortificaes, juntamente com as
premissas das influncias celtas e hallstatianas, e eventos associados com a con-
quista romana. Este modelo est implcito em todas as propostas cronolgicas
elaboradas mesmo durante os anos 70 e 80, com novos dados empricos sendo
acrescentados assim que se tornam disponveis (op. cit. 145).6
J Maluquer de Motes (1973), dentro de uma perspectiva funcionalista,
v a Cultura Castreja como o resultado de um processo cultural local, repre-
sentando uma adaptao particularmente bem-sucedida ao ambiente regional,
como um resultado de um processo cultural interno (Maluquer de Motes 1975:
269-84). Entretanto, no final, sua proposta cronolgica foi estabelecida com
referncia a eventos culturais externos, como a queda de Tartessos, a expanso
celta para o noroeste (c. 500 a.C.) e a campanha de Dcimo Jnio Bruto (138-
136 a.C.). Esta interpretao tornou-se amplamente aceita (Acua Castroviejo
1977: 249; Tranoy 1981: 77; Silva 1986) (Martins 1997: 145).
Na sua viso alternativa (op.cit.: 146-151), Martins analisa as alteraes
4 Castro significando assentamento fortificado.

5 Segundo Martins, "a cronologia para o I milnio a.C. para toda a Europa foi
construda sobre um esquema histrico, com referncia a fontes literrias e pela adoo de
uma perspectiva tnica e regionalista. Esta viso tem sido questionada apenas recentemen-
te (Pereira Menault 1992)". Na nota 6, p. 153.
6 Exceo: C. A. F. Almeida (1983), Cultura castreja. Evoluo e problemtica. In:
Arqueologia 8: 70-4, Porto: GEAP, que prope um modelo baseado no desenvolvimento
interno da cultura.
43
sofridas na regio noroeste durante o I milnio a.C. Nos sculos VII e VI a.C.,
h uma primeira mudana, com uma maior explorao da agricultura nos vales
com a criao de castros no-defensivos, mas visualmente delimitadores. No
sculo II a.C., h uma nova mudana, no causada por incurso romana, mas
por intensificao econmica interna. A autora expe a segunda fase evolutiva,
demonstrando que no foi uma evoluo apenas gerada por fatores externos,
mas dividida em pelo menos duas fases de mudana principais at a conquista
romana e que estas foram propiciadas, principalmente, por fatores internos.
Novas tentativas de interpretao so, portanto, vlidas e oportunas, tendo
como base os dados j levantados e compilados (e tambm j interpretados)
para a Pennsula Ibrica. Porm, no podemos esquecer que, como lembra
Martins (op. cit.: 152), os conceitos de continuidade e mudana so relativos
e dependem da evidncia, ou variveis, disponvel, que pode ser usada para
ler os processos culturais. preciso questionar-se sobre quais mudanas sig-
nificativas podem ser observadas quando se consideram longos perodos de
tempo e que importncia pode ser atribuda a elas. Na verdade, mudanas
s podem ser detectadas uma vez que estejam presentes (idem). Considerando
que os artefatos nem sempre mudam em conexo com as demais transforma-
es culturais, o pesquisador precisa buscar outros indicadores, tais como pa-
dres de assentamento, mobilidade e as estratgias de explorao de territrio,
que tornam claro que mudanas sociais acontecem em um ritmo diferente do
que a dos artefatos portveis. As mudanas sociais ocorrem mais lentamente,
uma vez que respondem estabilizao das comunidades no espao, explora-
o dos recursos disponveis e a coaes ideolgicas. [] Qualquer leitura de
continuidade e mudana sempre arbitrria quando baseada em raciocnios
contingentes. Isto resulta da nossa inabilidade em lidar com profundidade de
tempos sociais diferentes e seus mltiplos significados, durante os quais comu-
nidades constroem suas vidas (idem).
A breve anlise do estudo de Martins apenas um exemplo da complexi-
dade regional da Pennsula Ibrica e dos problemas metodolgicos existentes.
Tal complexidade aconselha que se faa um corte geogrfico para um estudo
mais profundo. Um exemplo deste tipo de estudo realizado em Tongbriga,
pela Brown University, com a colaborao dos Drs. Vagner C. Porto e Silvana
Trombetta, doutores do MAE 7.
7 Os drs. Vagner Carvalheiro Porto e Silvana Trombetta participaram de escava-
44
Arqueologicamente e historiograficamente, as cidades romanas so per-

cebidas, acima de tudo, como diferentes do grande nmero de assentamentos
centralizados pr-romanos na Ibria.8 Tambm so entendidas como causado-
ras da mudana cultural ocorrida na Pennsula Ibrica aps o sculo II a.C.
Mas, segundo Keay (1997: 194 ss.), no se costuma dar nfase, nos estudos,
sua gnese. O perodo crucial de seu desenvolvimento o sculo II e I a.C., se-
gundo as fontes literrias. Mas, arqueologicamente, estruturas romanas iden-
tificveis so raras [neste momento] e grande parte da evidncia arqueolgi-
ca para este perodo revela pouco mais do que continuidade de ocupao em
assentamentos nativos. Para muitos, a evidncia arqueolgica para as cidades
romanas apenas possui valor de estudo quando bvia e lugar-comum, ou seja,
a partir do perodo augustano em diante (op. cit. 194). E, mesmo assim, faz-se
praticamente apenas a descrio do plano urbano e dos edifcios individuais, e
no os seus surgimentos.
Se as cidades romanas se desenvolveram, sobretudo, a partir da segunda
metade do sculo I a.C., examinar o desenvolvimento delas e, por implicao,
a mudana cultural, exige que se estude a sua evoluo por alguns sculos (at,
talvez, o seu declnio populacional e/ou construtivo). Podemos tomar o exem-
plo de Tarraco (Tarragona), a capital da provncia da Terraconense. Tarraco
(ainda segundo Keay: 197 ss.) j era um significativo assentamento pr-romano
e foi uma importante cidade no perodo republicano. Porm, pouco sabemos
sobre ela neste perodo; talvez tivesse um frum na parte baixa. No perodo
imperial, Tarraco sofre uma grande transformao, com a construo de todo
um centro monumental. Para Keay, essas transformaes urbanas, financiadas
pela elite local, permitem que a Tarraco imperial possa ser lida como um
mapa cognitivo condicionado pela percepo da elite local dos ideais polticos
e religiosos de Augusto e seus sucessores (op. cit. 204). Tarraco demonstra,
arqueologicamente, uma ruptura com as tradies sociais passadas; mas, ao
mesmo tempo, h uma continuidade das elites dominantes. H um reforo da
legitimao do status das elites locais.9
es, sob a direo do Dr. Rolf Winkes, do Center for Old Archaeology and Art, da Brown
University, EUA.
8 E so geralmente aceitas como a marca mais caracterstica do perodo romano
nas provncias ocidentais.
9 Para Keay, as elites locais foram o principal mpeto por trs das grandes cons-
trues provinciais, e no os imperadores: "Transformao urbana em um momento de
45
Embora apaream para ns como inalterados ao longo de tempo, como

estticos, os monumentos edifcios, espaos pblicos, inscries, esttuas etc.
foram sempre se alterando ao longo dos sculos I a V d.C. em Tarraco. De
fato, h mudana dentro de um contexto de continuidade.
A questo da definio de oppida

Os oppida gauleses so considerados as proto-cidades celtas dos sculos II
e I a.C. Mas as civitates10 gaulesas no possuam uma s forma de povoao. Na
verdade, o oppidum era apenas uma das formas de assentamento encontra-
da.11 Como na Glia, na Ibria tambm existiam outros tipos de assentamentos
convivendo com os oppida.
A conquista romana da Pennsula Ibrica ocorreu na esteira da II Guerra
Pnica, quando Roma comea a tomar medidas para assegurar o controle e a
explorao dos territrios conquistados da Hispnia. Era o momento em que
Roma expandia seu domnio militar e poltico englobando praticamente todo
o mundo mediterrneo, tanto a Ocidente quanto a Oriente (os reinos helensti-
cos), por volta de 220 a.C. Mas, enquanto para o Oriente h fontes literrias no
mudana poltica assegurava continuidade social (p. 195). Mas tambm fala de uma "no-
romanizao", ou no-aceitao vista na cultura material , dos elementos sociais no
dominantes (da populao em geral).
10 Por civitates, na Glia Central, pode-se entender uma srie de pequenos Esta-
dos, cada um deles com pelo menos um local central, ou oppidum, centros administra-
tivos, geralmente fortificados, de cada territrio, abrigando uma populao permanente
no-agrcola e um local de atividades produtivas especializadas para consumo tanto local
quanto para o comrcio de longa distncia. Algumas civitates parecem ter possudo cen-
tros de comrcio especializados em acrscimo aos locais centrais (Colin Haselgrove 1986:
108).
11 Na literatura historiogrfica francofnica (principalmente), todos os assen-
tamentos que no oppida so denominados "agglomrations secondaires", literalmente,
"aglomeraes secundrias". Mas esta traduo no exprime exatamente o significado de
"agglomration" uma comunidade culturalmente organizada denotando um sentido de
"falta de organizao" scio-poltica e cultural. Por isso, uma traduo mais correta seria
"assentamentos", "comunidades" ou "povoados secundrios". E secundrios simples-
mente pelo fato de no serem as capitais das civitates, mas centros de dimenses menores,
de "importncia secundria".
46
romanas, para os territrios ocidentais as fontes so praticamente todas ar-

queolgicas (construes militares, habitaes, artefatos etc.) 12 (Astin 2000: 1).
Na Europa Central, nos locais onde houve grande crescimento econmico
por volta do sculo II a.C. e que, por isso, eram mais densamente ocupados,
houve a difuso de um novo padro de assentamento, com stios freqente-
mente defensivos, descritos por Csar como cidades: os oppida. Embora haja
considervel variao local na forma precisa e na localizao desses stios, eles
atuavam como centros locais, de produo especializada e trocas. Foi adotado
um sistema de escrita e havia uma padronizao de pesos e medidas na Eu-
ropa Central e Ocidental. A partir do sculo III a.C., a cunhagem comeou a
ser amplamente utilizada e, no incio do sculo I a.C., moedas de baixo valor
estavam se tornando comuns e eram particularmente associadas a novos stios
urbanos, tendo um papel significativo na facilitao do comrcio (Champion
& Champion 1985: 64).
Embora a evidncia histrica seja importante no estudo das sociedades
europias no momento imediatamente anterior conquista romana, com rela-
o Pennsula Ibrica h muito menos relatos que para a Glia.13
No caso da Ibria, porm, os relatos de Polbio (a fonte principal) e
Posidnio se concentram no perodo entre o sculo IV e final do II a.C., e no
mencionam instituies polticas centralizadas. Portanto, as informaes de
que dispomos vm, sobretudo, das fontes arqueolgicas e, segundo Almagro-
Gorbea (1994), do estudo comparativo com as comunidades regionais da Alta
Idade Mdia ibrica. Csar, para as Glias, menciona duas transformaes im-
portantes nas organizaes polticas: a emergncia da realeza e sua difuso (se-
gunda metade do sculo II a.C.) e o surgimento de instituies caractersticas
de um Estado (pelo menos na Europa Ocidental, onde as evidncias so mais
completas). Os relatos histricos tambm permitem conhecer a natureza das
relaes polticas entre os nobres, dentro de uma mesma comunidade e entre
comunidades. Internamente, o poder estava firmemente nas mos dos nobres,
12 No caso da Pennsula Ibrica, e do Ocidente romano em geral, segundo Astin,

as fontes arqueolgicas de origem romana so mais facilmente identificveis e analisveis,
pois no sofrem a interferncia de povos com aspectos construtivos muito semelhantes aos
romanos, como no Oriente helenstico.
13 Para a Glia, o relato mais importante, fundamental, o de Jlio Csar, De Bello
Gallico.
47
e havia luta poltica entre eles. A atitude adotada com relao a Roma era uma
forma conveniente de estabelecer dissenses e rivalidades, havendo faces pr
ou contra os romanos. Neste ponto, h relatos tambm para os ibricos de fac-
es pr e contra os romanos.
O surgimento dos oppida na Europa continental e na Britnia no
cronologicamente homogneo, como tambm no houve um motivo comum
para seu surgimento. O fator principal, para muitos stios e reas, foi a defesa
e a concentrao da populao em um stio defensivo, mas no para todos.
Existem stios abertos na Glia e no sul da Germnia que precedem os oppida
defensivos, e mesmo alguns oppida gauleses, como Villeneuve-Saint-Germain,
no possuem uma situao defensiva ideal. De qualquer modo, a organizao
poltica e econmica necessrias para fundar um stio dessa natureza implica
uma organizao tribal desenvolvida capaz de sustentar assentamentos urba-
nos mesmo antes de eles estarem estabelecidos. O contato com o Mediterrneo
tambm influenciou o incremento da produo que, por sua vez, estimulou o
crescimento dos contatos comerciais com o Mediterrneo, tornando-se tam-
bm outro fator para a urbanizao (Collis 1996: 170ss).
Embora Collis afirme que a emergncia dos oppida tenha desencade-
ado certamente uma reestruturao do territrio em funo da nova diviso,
acredito que uma nova estruturao da sociedade e do territrio que tenha
levado ao surgimento de oppida em primeiro lugar. Conhece-se, entretanto,
muito mal este aspecto da evoluo do hbitat celta. De todo modo, nos sculos
II e I a.C., os oppida surgiram como uma mudana fundamental no modelo de
assentamento na Europa transalpina. Nos sculos imediatamente anteriores, a
regra, em grande parte da Europa, eram as pequenas comunidades ou aldeias
agrcolas, e mesmo as fortalezas14 eram um fenmeno raro, limitado, sobretu-
do, Costa Atlntica da Bretanha e da Inglaterra ocidental (Collis 1996: 36).
Porm, diferentemente do que afirma Collis, segundo Almagro-Gor-
bea (1994), os castros eram o principal tipo de assentamento no noroeste da
Pennsula Ibrica, sendo muito comuns mesmo aps a conquista romana. Os
primeiros oppida apareceram no La Tne C2 (entre 200 e 140 a.C.) (Collis 1989:
20-1), data corroborada por Almagro-Gorbea (1994: 26). Veremos logo mais
que h um conflito na definio dos termos oppidum, hillfort e castro entre os
autores ibricos e os ingleses e franceses.
14 Castellieri, em italiano; hillforts, em ingls; e castros, em portugus e espanhol.
48
No h dvidas de que os celtas, tanto da Glia Central como os Ibri-

cos, conheciam cidades nos moldes gregos clssicos no sculo II a.C. Entretan-
to, se para os oppida do sul da Glia pode-se falar em influncia principalmente
arquitetnica, para os oppida da Europa temperada a influncia diz respeito,
sobretudo, ao fenmeno de estruturao do territrio, existncia de um stio
central que controla poltica e economicamente uma vasta regio (Collis 1989:
21). Fichtl considera o oppidum do fim do perodo celta como a ltima evolu-
o de um tipo de hbitat tradicional no mundo no-mediterrneo (os stios
fortificados de altitude da Idade do Bronze e da poca de Hallstatt), mas difere
deles profundamente por seu tamanho e, sobretudo, sua funo (2005: 33-4).
Neste ponto, a opinio de Fichtl assemelha-se de Almagro-Gorbea (1994)
para a Pennsula Ibrica: o tamanho fundamental na identificao de um stio
como oppidum e no como castro, que seria o tipo de assentamento anterior
que teria evoludo at virar um oppidum.
De forma geral,
O termo oppidum abrange uma ampla srie de diferentes
tipos de assentamentos defensivos, muito variveis em tamanho,
carter de ocupao e, presumivelmente, funo. Ele tambm ex-
clui um nmero de assentamentos abertos ou stios parcialmente
defensivos que possuem muitas das caractersticas dos oppida, de-
monstrando que, embora a nucleao por razes defensivas fosse
o fator principal nas origens urbanas, fatores econmicos e sociais
tambm tiveram seu papel; de fato, sem recursos fsicos e contro-
le poltico centralizado, os prprios oppida no poderiam ter sido
fundados (Collis 1996: 159).
O termo oppidum adquiriu, na Arqueologia, um sentido extremamen-
te preciso. Indica a unidade cultural, a norte dos Alpes, espalhada por grande
parte da Europa, das Ilhas Britnicas Europa Central, durante todos os dois
ltimos sculos a.C., no fim da Idade do Ferro, com semelhanas que podem
ser atribudas civilizao celta. Atualmente, utiliza-se o termo oppidum para
designar os assentamentos proto-histricos fortificados da Idade do Ferro, no
importando seu tamanho e sua data (tambm empregado algumas vezes para
designar as fortalezas hallstattianas). Mas o termo tambm utilizado de uma
maneira estrita, limitando-se ao contexto especfico da cultura de tipo urbano
dos celtas dos sculos II e I a.C.
Para Fichtl, a organizao territorial em civitates gaulesas tambm es-
49
tava relacionada noo de pagus15. Santurios aparecem, no sculo II e I a.C.,

e na poca galo-romana, como centros de pagi (como Gournay-sur-Aronde,
Oise). Tambm havia santurios regionais, como o de Ribemont-sur-Ancre
(Somme), que funcionava para vrias civitates. A longevidade de funciona-
mento de tais santurios acompanhada certamente de uma estabilidade na
ocupao do territrio. O oppidum encontra, assim, seu lugar em uma evoluo
interna do mundo celta; ele se apia, sem dvida, em um tipo de stio ainda
familiar, mas transposto para uma realidade diferente (Fichtl 2005: 35). Por-
tanto, outro tipo de assentamento secundrio associado, na Glia, a locais de
culto como, por exemplo, o de Nuits-Saint-Georges, na Burgundia (Collis 1996:
167-8). Os santurios galo-romanos so denominados Fana.16 Em Portugal,
tambm existiam fana, como as runas denominadas Centum Cellas.17 No
encontrei, para a Pennsula Ibrica, santurios como centros de pagi, mas no
sei se no existem, se no h estudos ou, simplesmente, ainda no encontrei
esses estudos. Embora Almagro-Gorbea (1994) foque seu trabalho em castros e
oppida (estabelecendo uma diferenciao entre eles, sobretudo evolutiva), no
deixa de mencionar a existncia de assentamentos menores, secundrios.
Atualmente, os especialistas tendem a aceitar a existncia, para a maior
parte dos povos da Comata no perodo La Tne final, de pelo menos um oppi-
dum com funes de capital, centro administrativo e poltico principal, mas
talvez com um papel menos proeminente que o das capitais do mundo me-
diterrneo (segundo Bedon 1999: 44-5, citando diversos autores, entre eles J.
Collis, M. Vidal, P.-M. Duval e E. Frzouls). Parece que o mesmo se d na Pe-
nnsula Ibrica.
15 Pagus, -i, canto, territrio rural, distrito.

16 O fanum galo-romano foi estudado na dissertao de mestrado de Tatiana Bina,
defendida no segundo semestre de 2008, no Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.
17 Embora a arqueloga Tatiana Bina no concorde que Centum Cellas tenha sido
um fanum.
50
Os assentamentos celtas na Pennsula Ibrica
Para Almagro-Gorbea (1994), houve uma evoluo, na Hispnia Celta,

de castros para oppida. Essa evoluo essencial para analisar sua economia,
sociedade e ideologia, por ser resultado da interao sociedade/meio natural
de uma sociedade agro-pastoril e guerreira, o que explica seus elementos co-
muns dentro das lgicas diferenas geogrficas. Derivam de um antigo subs-
trato proto-celta do Bronze Final que, no I milnio a.C., evoluiu em culturas
proto-urbanas [com influncias mediterrneas indiretas advindas atravs de
turdetanos e ibricos], dando lugar, logo antes do sculo III a.C., ao surgimento
de oppida e civitates que controlavam um amplo territrio como centro de uma
sociedade cada vez mais complexa. Mas o interesse nessas tradies [urbans-
ticas pr-romanas] que adaptaram as formas da paisagem, do hbitat e os
costumes que perduraram na cultura popular at a atualidade, especialmente
em reas montanhosas e zonas marginais da Meseta (op. cit. 13).18
Para o autor, Castro palavra originria de castrum (ou castellum)
designa os pequenos povoados fortificados em altura de fcil defesa (op. cit.
14-5). Termo empregado habitualmente na Galcia e nas Astrias, designa a
Cultura Castreja, e estendeu-se para os povoados elevados de Portugal, Estre-
madura e das zonas montanhosas da Meseta. Porm, esta generalizao gerou
um uso equivocado na Arqueologia, pois com o mesmo sentido podia tambm
ser empregado no Vale do Ebro, no noroeste e em outras reas da Pennsula
Ibrica para povoados similares, como os Campos de Urna do nordeste ou o
mundo ibrico (op. cit. 15). Alm disso, castro no apenas uma concepo
urbanstica, mas engloba elementos culturais, econmicos, sociais e ideolgi-
18 Na verso em ingls do resumo do texto espanhol de Almagro-Gorbea h algu-

mas "tradues" que vale a pena assinalar. O "castro", na verso castelhana, evoluiu para
oppida; na inglesa, "castro" torna-se sinnimo de hillfort, e no cita os oppida. Tambm
aparecem como sinnimos proto-histrico e Iron Age. Pessoalmente, prefiro me ater aos
termos "regionais", ou seja, utilizar o termo hillfort apenas para os povoados fortificados
de altura na Gr-Bretanha no perodo pr-conquista romana; oppida para os povoados
fortificados da Europa Central e Ocidental nos dois primeiros sculos antes de Cristo
(principalmente); e castro para os povoados fortificados ibricos de modo geral no I mi-
lnio a.C., at, aproximadamente (pois depende da regio), o sculo III e II a.C. quando,
segundo Almagro-Gorbea, transformaram-se em oppida.
51
cos desses povoados. Entendido deste modo, pode se considerar que castro
um povoado situado em um local de fcil defesa, reforado com muralhas,
muros externos fechados e/ou acidentes naturais, que protege no seu interior
um conjunto de casas de tipo familiar e que controla uma unidade territorial
elementar, com uma organizao social escassamente complexa e hierarquiza-
da (idem).
Esta definio permitiria, para o autor, diferenciar os castros tanto das
fortificaes sem habitaes diferenciadas (como atalaias19 ou turres ibricos),
como de populaes mais complexas, do tipo proto-urbano, como os oppi-
da do Mediterrneo Ocidental ou da Europa central, embora a transio de
castro a oppidum deva ser considerada gradual tanto com relao ao tamanho
superficial quanto no sentido tipolgico e cultural. Os castros so, sobretudo,
elementos de controle territorial, sendo o fator defensivo secundrio. Mas s
controla os recursos (meios de produo e comunicaes) de um territrio re-
duzido. um controle visual sempre que possvel. Esto includos na definio
povoados com muralhas e casas de adobe em terrenos planos, mas os castros
mais conhecidos situam-se em reas montanhosas, onde se utiliza pedra local e
outros materiais nas tcnicas construtivas (idem).
Almagro-Gorbea, na verdade, diferencia castros e oppida apenas em
razo do seus tamanhos: os menores castros tm menos de 0,2 ha, sendo meros
recintos que vo paulatinamente aumentando seu tamanho at 5 ha (ou at
7 a 10 ha, em alguns grupos), tamanho a partir do qual j parecem desem-
penhar funo de oppidum, por oferecer ruptura do ranking e por ocupar a
escala mxima de hierarquizao, correspondendo a centros de territrios com
povoados menores subordinados; mas esta diviso no deixa de ser arbitrria e
exige ser precisada em cada grupo (op. cit. 16; grifo meu). Ou seja, os castros
vo crescendo at sobrepujarem outros povoados, tornando-se um oppidum,
centro de uma civitas; mas sempre se levando em conta o grupo regional ao
qual pertence.
Se esta caracterizao est correta, difere do visto para os oppida gau-
leses, pois no encontrei referncia a um povoado murado pr-existente que
foi se desenvolvendo ao longo dos sculos at tornar-se centro-capital regio-
nal. Ao contrrio, vrios autores (e especialmente Anne Colin 1998) dizem que
houve mais de um perodo de construes de oppida, e eram ocupados apenas
19 Atalaya, atalaia, uma torre ou lugar de vigia.
52
durante algumas geraes, raramente chegando a um sculo. Quanto diviso

territorial (civitas), ela era tnica, no particularmente hierrquica, apesar de
haver uma hierarquizao dentro de cada etnia.20
Nos oppida celtibricos, a caracterstica que mais se destaca, compa-
rando com o urbanismo de tipo romano, a falta de um espao central pblico,
de uma praa, onde se desenvolvem as principais atividades religiosas, polticas
e administrativas da comunidade. Ou seja, um frum ou uma estrutura que
acolha pelo menos algumas de suas funes. Inclusive, isto parece ser tambm
vlido para as cidades cartaginesas: no havia, at onde se sabe (e o principal
exemplo a prpria Cartago), um espao livre comum para que a populao se
reunisse para exercer atividades polticas e/ou religiosas.
Nesse sistema de urbanizao ibrico, o espao central respondia ne-
cessidade de guardar rebanhos, sem excluir outras atividades, mas supe uma
primeira organizao planificada dos castros, otimizando a utilizao do espa-
o interno ao introduzir a casa quadrada. Tambm supe um melhor aproveita-
mento do sistema defensivo, o que explica sua crescente difuso para ocidente.
No demonstram a existncia de estruturas pblicas nem diferenciao social
das moradias. Mas as profundas mudanas na forma e organizao interna
das casas indicam uma acentuada transformao da vida domstica e social. A
casa retangular torna-se cada vez mais comum, substituindo paulatinamente a
redonda, embora o aparecimento da casa retangular isolada parea ser anterior
e independente da introduo do povoado fechado. Quanto mais a ocidente
e a norte, as casas redondas e/ou isoladas tenderam a perdurar mais, especial-
mente na Cultura Castreja do noroeste, onde no chegou a se introduzir o po-
voado fechado e onde a casa quadrada, isolada, somente se generalizou a partir
de poca romana, tendo perdurado as moradias circulares em reas marginais
at nossos dias (Almagro-Gorbea 1994: 22-26).
Para Almagro-Gorbea, na Fase Final (a partir do sculo III a.C.), em-
bora se conservem castros como povoaes subordinadas ou em reas margi-
nais, o tipo essencial de povoamento na Hispnia Celta passa a ser o oppidum.
Arqueologicamente, o oppidum um povoado fortificado, geralmente situada
em local elevado, de tamanho relativamente grande, ainda que possa ser infe-
rior a 10 ha. em alguns casos, mas sempre se destacando sobre as demais ao seu
20 Ver, para uma discusso mais aprofundada: Santos 2007, especialmente Captu-
lo 1, A Gallia Comata e os Oppida Gauleses.
53
entorno, pois o essencial que controle um territrio amplo e hierarquizado,

do qual o centro poltico e administrativo. Por isso, pode-se considerar na Pe-
nnsula Ibrica uma terica Cultura dos Oppida, de desenvolvimento compa-
rvel e, em certo modo, paralelo ao assinalado na Europa Central (op. cit.: 26).
Conceitualmente, para Almagro-Gorbea, o termo oppidum latino re-
fere-se a um espao fortificado, mas sem uma preciso de tamanho. Porm,
oppidum, em latim, como utilizado por Csar, refere-se a cidade, no especi-
ficamente fortificada. Toponimicamente equivale, continua o autor, no mun-
do celta hispnico, aos nomes terminados em -briga. O topnimo -briga, que
parece estar associado a hbitats importantes e em altura, era to importante
ideologicamente que permaneceu at poca flvia. Do ponto de vista social,
tais povoados equivaleriam a verdadeiras cidades, independentemente de que
tivessem regime municipal romano ou no, pois assim o indicam os testemu-
nhos histricos e arqueolgicos (op. cit. 30).
Concluso
O que se pode concluir de todo este debate sobre castros, oppida e cidades
romanas na Pennsula Ibrica que, apesar dos avanos nas pesquisas, nada
est definitivamente estabelecido, ou definido. Vrias questes permanecem.
No podemos negar a existncia de certo retardamento nas pesquisas e nas
concluses ocasionado pela influncia poltica peninsular no sculo XX. Trig-
ger (2004: 122 ss.) nos alerta que, na formao dos estados nacionais europeus
do sculo XIX, foram utilizados smbolos especficos de identidades. Isto foi
vlido, tambm, para Portugal e Espanha, no sculo XX. A utilizao poltico-
ideolgica do passado cria manipulaes arqueolgicas na construo de nar-
rativas nacionais. Fowler (2008: 94) afirma que o passado [] utilizado como
recurso simblico. Para os pesquisadores que trabalham de forma competente
e tica em cincias sociais, a afirmao de Fowler no novidade. Todo historia-
dor sabe ou deveria saber que grande parte da historiografia foi elaborada
pelos vencedores e a busca pela histria dos vencidos muito recente, uma
possibilidade que apareceu concretamente com o marxismo. Fowler deve, ento,
ser visto, sobretudo, como uma advertncia para que no esqueamos a fora
ideolgica, legitimadora, que tem o passado reconstrudo, especialmente quando
utilizado por grupos de interesse que esto no poder.
Felizmente, nas ltimas duas dcadas, houve um incremento significativo

nas pesquisas arqueolgicas na Pennsula Ibrica, com o trabalho sendo reali-
zado no apenas por ibricos, mas por pesquisadores de linhas tericas anglo-
54
saxnicas. Arqueologicamente, isto significa a introduo de novas idias, teo-

rias e mtodos, no universo luso-espanhol.
Acredito que avanos no nosso conhecimento sobre castros e oppida (e
cidades romanas, em um segundo momento) da Pennsula Ibrica s podero
surgir com pesquisas arqueolgicas, uma vez que, para esta regio, h grande
carncia de textos clssicos. Na verdade, no possvel, no atual estgio alcan-
ado pela arqueologia na Europa, considerar qualquer estudo da Histria21 (no
seu sentido amplo) dos povos mediterrneos e europeus sem uma conjuno
de histria e arqueologia.
No caso dos celtibricos, para discutir a manuteno e a transformao
das suas caractersticas com a conquista romana, no contexto da urbanizao,
fundamental verificar arqueologicamente os tipos de assentamentos ibri-
cos que existiam, antes e durante a dominao e, especialmente, suas trans-
formaes, incluindo as diferenas regionais. um trabalho que apresentar
dificuldades no apenas pela escassez do registro arqueolgico (ou melhor, pelo
tamanho do que ainda est para ser pesquisado), mas tambm porque assenta-
mentos como oppida, castros, vici etc. so de difcil identificao, classificao e
definio, e no eram homogneos nem regionalmente nem cronologicamente.
Mas tal dificuldade deve ser vista como estmulo, e no apenas como obs-
tculos pesquisa.
21 Quando utilizo a maiscula em Histria, refiro-me no disciplina histria,

mas noo mais ampla de Histria como passado humano.
55
BIBLIOGRAFIA
ALMAGRO-GORBEA, Martn (1994). Urbanismo de la Hispania Clti-
ca. Castros y oppida de centro y Occidente de la Pennsula Ibrica. In:
ALMAGRO-GORBEA, Martn & MARTN BRAVO, Ana Mara (eds.).
Castros y Oppida en Extremadura. Madri: Complutense; pp. 13-75.
(Complutum extra 4)
ARRAYS MORALES, Isaas (2007). Al voltant de la romanitzaci del nord-
est de la Pennsula Ibrica. Reflexions sobre lorganitzaci territirial i els
fluxos comercials. In: Pyrenae 38/2: 47-72; Barcelona.
ASTIN, A. E. (2000). Cap. 1: Sources. In: ASTIN, A. E. et alii (eds.). Rome and
the Mediterranean to 133 B.C. 2.ed.; 3. reimpr. Cambridge: Cambridge
University Press [1989]: pp. 1-16. (The Cambridge Ancient History; VIII)
BEDON, Robert (1999). Les villes des Trois Gaules de Csar Nron dans
leur contexte historique, territorial et politique. [Paris] Picard.
BINA, T. (2008). Os Fana no contexto galo-romano. Dissertao de Mestrado.
So Paulo: Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So
Paulo (MAE-USP).
CSAR, Caius Julius (2003). Guerre des Gaules. Prface de Paul-Marie Duval;
traduction de L.-A. Constans. S/l; Gallimard (para o prefcio, a biblio-
grafia e os mapas; 1981); Les Belles Lettres (para a traduo francesa e
as notas; 1950). (Folio Classique: 1315)
CHAMPION, Timothy & CHAMPION, Sara (1986). Peer Polity Interaction
in the European Iron Age. In: RENFREW, Colin & CHERRY, John F.
(eds.). Peer Polity Interaction and Socio-Political Change. Cambridge:
Cambridge University Press. p. 59-68. (New Directions in Archaeology)
COLIN, Anne (1998) Chronologie des oppida de la Gaule non mditerra-
nenne. Contribution ltude des habitats de la fin de lge du Fer. Paris:
dition de la Maison des sciences de lHomme. (DAF, Documents
dArchologie franaise; 71)
COLLIS, John (1996) The First Towns. In: GREEN, Miranda J. (ed.) The Cel-
tic World. Londres e Nova York: Routledge [1 ed. 1995]. p. 159-175.
DAZ-ANDREU, M. & KEAY, S. (eds.) (1997). The Archaeology of Iberia. Lon-
dres: Routledge.
FABIO, C. (1992?). O passado proto-histrico romano. In: MATTOSO, Jos
(dir.) (s/d). Antes de Portugal. S/l: Editorial Estampa. (Histria de Por-
56
tugal; vol. I)
FICHTL, Stephan (2005). La Ville Celtique. Les oppida de 150 av. J.-C. 15
ap. J.-C. 2. d. Revue et augmente. Paris: Errance.
FOWLER, D. D. (2008). Archaeology in the service of the State. In: MUR-
RAY, T. & EVANS, C. Histories of Archaeology. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
HASELGROVE, Colin (1986). Culture process on the periphery: Belgic Gaul
and Rome during the late Republic and early Empire. In: RENFREW,
Colin & CHERRY, John F. (eds.). Peer Polity Interation and Socio-Poli-
tical Change. Cambridge: Cambridge University Press; (New Directions
in Archaeolgy)
KEAY, Simon (1997). Urban transformation and cultural change. In: DIAZ-
ANDREU, Margarita & KEAY, Simon (eds.) The Archaeology of Iberia.
The dynamics of change. Londres e Nova York: Routledge; pp. 192-209.
(Theoretical Archaeology Group-TAG)
MALUQUER DE MOTES, J. (1973). La originalidad de la cultura castrea. In:
Trabalhos de Antropologia e Etnologia 22, 3: 335-42, Porto: SPAC.
MALUQUER DE MOTES, J. (1975). La cultura castrea de la Edad del Hierro.
In: I Jornadas de Metodologa Aplicada a las Cincias Histricas 1: 269-
84: Madri: Direccin General de Bellas Artes y Archivos.
MARTINS, Maria Manuela dos Reis (1997). The Dynamics of change in nor-
thwest Portugal during the first millennium BC. In: DIAZ-ANDREU,
Margarita & KEAY, Simon (eds.) The Archaeology of Iberia. The dyna-
mics of change. Londres e Nova York: Routledge; pp. 143-157. (Theoretical
Archaeology Group-TAG)
SANTOS, Irmina Doneux (2006). A Basilica como elemento de urbanizao
na Galia Comata no perodo de dominao romana. Dissertao de
mestrado; MAE-USP.
SILVA, Armando Coelho F. da (1986). A Cultura Castreja no Noroeste de Por-
tugal. Paos de Ferreira.
TRIGGER, Bruce G. (2004). Histria do Pensamento Arqueolgico. Trad. Or-
dep Trindade Serra. So Paulo: Odysseus Editora. [A history of archaeo-
logical thought. Cambridge University Press]
57
MITOLOGIA E RELIGIOSIDADE CELTA: PROPOSTA DE INTERPRE-

TAO A PARTIR DO PENSAMENTO DE CARL GUSTAV JUNG
Profa. Dra. Ftima Lobo (Universidade Catlica Portuguesa)
Introduo
Nas ltimas dcadas o pensamento de Karl Gustav Jung tem sido objec-
to de interesse crescente; assim, esta abordagem exploratria parte, do ponto
de vista terico, do seu pensamento e das suas categorias epistemolgicas e
procura analisar a partir do patrimnio material e imaterial do Concelho de
Ponte da Barca/ Terras da Nobrega (Briga) a importncia da cultura do ponto
de vista psicossocial. Qual a matriz de que o psiclogo deve partir, nas suas
reflexes sobre o Homem, para que a Psicologia, enquanto cincia, seja cincia
do humano? (Miranda Santos, 1961; 1999; 2002; 2005; 2006), eis a questo que
serve de ponto de partida.
Procurar-se- reflectir, ento, sobre a possibilidade de pensar o humano
a partir da iniciativa humana: a Histria. A perspectiva epistemolgica e o pa-
radigma interpretativo a Historicidade, ou seja, aquilo que (ainda) permanece
da totalidade do que foi feito (Miranda Santos, 2006: 45) e, na base da reflexo
esto as seguintes questes: continuar o homem moderno a ser arcaico nas
camadas mais profundas da sua psique? (Jung, 2000); como aceder s camadas
mais profundas? possvel analisar a psique margem da Histria? A vincula-
o cultural facilita os processos de ajustamento entre as pessoas e as pessoas e
o meio? Esta perspectiva pe em causa o mtodo cientfico?
A questo da cientificidade foi igualmente colocada por Jung em 1939
no prefcio da obra Psicologia e Religio (1978: 7) e, o autor considera que se
permanece no domnio do mtodo emprico sempre que se observam os fen-
menos e os dados da experincia, no se procede a consideraes metafsicas
e sempre que uma realidade psicolgica partilhada por consensus gentium.
Neste sentido, a mitologia e a religiosidade celta do Concelho de Ponte da Barca
constituem, apenas, uma opo metodolgica, a partir da qual se analisar a
herana psicolgica comum inconsciente colectivo.
A Psicologia tem sido marcada por modelos e paradigmas que, no enten-
der de Jung, explicam a psique atravs de projeces (Jung, 2000) e remisses
para a categoria de acientfica as narrativas que procuram fazer conexes entre
58
o inconsciente pessoal/ experincias e impresses individuais e o inconsciente

impessoal/ fantasias mitolgicas; por sua vez, Aguirre (2000, p. 109) considera
que se analisa a conduta humana de forma redutora a partir de ratos e pombas
de laboratrio, sem querer saber que o Homem superou o determinismo instin-
tivo, que se pensa como ser biogrfico, histrico, intencional e transcendente,
que constri o mundo e a cosmoviso em que habita e que o seu comportamen-
to no pode ser interpretado margem da sua realidade simblica.
Comecemos, ento, por admitir que a Histria, enquanto expresso do
patrimnio da humanidade e registo das suas actividades intencionais (Miran-
da Santos, 2002; 2006) constitui o referencial fundante da Psicologia, enquanto
cincia humana e cincia do humano; perspectiva partilhada pela Psicologia
Cultural que associa a cultura ao dilogo cientfico acerca do comportamento
humano (Jahoda, 1982; Serrano, 1995; Goleman, 2006; Cole, 1996; Aguirre,
2000), recuperando o pensamento de Karl Gustav Jung que em 1918 advertiu
para a necessidade dos pesquisadores da psique se libertarem da psique indi-
vidual e perscrutarem na histria do esprito humano em geral (Jung, 2000,
p. 31).
A Psicologia constitui-se, ento, a partir do acontecer histrico-cultural
e dos seus contedos simblicos; esta perspectiva epistemolgica integra a his-
tria de todas as cincias, porque todas as cincias so cincias do homem, para
alm da estrutura das sensaes e da conscincia Estruturalismo; da Biologia
e da analogia Homem-animal - Funcionalismo; do inconsciente individual e
nas pulses sexuais Psicanlise Freudiana; dos comportamentos e estmulos
ambientais Behaviorismo; da organizao perceptiva Gestaltismo; ou no
mapeamento das funes cerebrais Neurocincias; entre outras. Os conte-
dos, as formas supra-orgnicas que preservam conhecimentos acumulados,
institucionalizados nos mitos, no folclore, nas bibliotecas, em suma na Histria
e, o pressuposto Junguiano, de que dependemos mais daquilo que imaginamos
e do passado ancestral, do que daquilo que fazemos, das nossas atitudes e do
presente que vivemos, constituem outros pressuposto de partida. Esta opo
metodolgica diminui o efeito projectivo, porque atravs da Histria acede-
se ao Si-mesmo (Selbst), totalidade do homem (Jung, 1978, p. 87). E Carl
Gustave Jung define-o da seguinte forma: primeiro de tudo, o centro da
conscincia, o eu. (). O eu abrange, alm disso, uma quantidade enorme de
lembranas. Se de amanh eu despertasse sem a mnima lembrana, nem se-
quer saberia quem sou (...). Todavia, o elemento essencial parece ser o estado
afectivo (Jung, 1975, p 119). Lembrana e afectividade, a priori em sentido
kantiano, na medida em que constitui a condio de produo de fantasias
59
(Jung, 2000, p. 15); a Histria constitui a unidade de anlise e o lugar do eu, e

a identidade da psique atravs da qual se manifestam os contedos transcul-
turais e a histria da humanidade (Henderson, 1964; Jung, 1975; Jung, 1978;
Jung, 2000;). A narrativa histrica revela simultaneamente a forma, o contedo
e as sucessivas modificaes, desde as pocas remotas em que a parte funda-
mental da vida psquica aparentemente se situava fora, nos objectos humanos
e no humanos, at actualidade; ao ocupar-se da psicologia arcaica, ocupa-se
tambm da psicologia do homem moderno civilizado, porque, independente-
mente de seu elevado grau de conscincia, continua sendo um homem arcaico
nas camadas mais profundas da sua psique. Da mesma forma que nosso corpo
continua sendo o corpo de um mamfero, com toda uma serie de vestgios de
estgios mais primitivos da evoluo que remetem a animais de sangue frio,
tambm nossa psique produto de um processo evolutivo que, se remontarmos
s origens, manifesta inmeros traos arcaicos (Jung, 2000, pp. 53-54).
A natureza do inconsciente no se esgota, portanto, no inconsciente in-
dividual/ pessoal. H fantasias que no possuem conexo com as experincias
da vida pessoal - fantasias mitolgicas -, so a expresso no ser humano para
alm de si mesmo e, noutro sentido, da estrutura hereditria do crebro e do
produto da sua actividade criativa (Jung, 2000) e, se a actividade cerebral conta
a histria da humanidade a cultura exerce o seu impacto sobre a actividade
cerebral, necessrio compreender, igualmente, a estrutura hereditria do c-
rebro que traz consigo toda a histria remotssima e natural que vem sendo
transmitida de modo vivo desde tempos imemoriais (). E esta estrutura con-
ta sua histria que a histria da humanidade (Jung, 2000, p. 15); o incons-
ciente colectivo permanece submergido na estrutura do crebro e conhece o ser
humano para alm de si mesmo, conhece-o como ele sempre foi e no como
neste momento. Conhece-o como mito (Jung, 2000, p. 15), isto , como cone-
xo que no corresponde a qualquer experincia da vida real.
Mito e religiosidade
Os celtas acreditavam em vrios deuses, existem evidncias de mais de
360 nomes de deuses no mundo celta, mas s uns vinte so referenciados mais
do que uma vez, entre os quais: Lugos, Cernunnos, Esus, Sequana, Brigantia,
Epona e Matrona (Cheers, 2003), estes deram origem, em certos casos, a top-
nimos, principalmente em Portugal, Espanha e Irlanda (Sainero, 2009). A reli-
giosidade pantesta que os caracterizava estava associada s foras da natureza
e aos seus ciclos; adoravam especialmente as guas e o Sol (Vasconcelos, 1988,
60
1989; Ramn Sainero, 1998), cultos considerados to antigo como a humani-

dade, celebrados de seis em seis meses. Estudos diversos identificam quatro
festividades lunares: Samhain, 1 de Novembro, marca o fim do Vero e coincide
com o dia das Bruxas (Halloween) e com a matana do gado antes do Inverno;
Imbolc, 1 de Fevereiro, pensa-se que inclua rituais centrados nos ovinos e no
leite e representa o incio da Primavera; Beltane, 1 de Maio, Belinos o Deus
do Fogo, a data marca o incio do Vero e julga-se que animais, especialmente
vacas, eram conduzidos entre dois fogos; Lughnase ou Lugnasad, 1 de Agosto,
marca a festa das colheitas e os rituais centram-se no casamento entre a deusa
da Terra e o deus Sol (Cheers, 2003; Alonso Romero, 2007). A cultura celta,
semelhante do ponto de vista formal, s demais culturas, interroga: a origem
do cosmos mitos cosmognicos; dos fenmenos - mitos etiolgicos; o fim das
coisas mitos escatolgicos e, a propsito as suas dvidas, criou narrativas sim-
blicas (mitos) que se transmitiram pela via oral, se fixaram no inconsciente
impessoal/colectivo, consolidaram na arte e nos rituais e se transformaram em
elemento essencial para o equilbrio psicolgico individual e colectivo. Toman-
do por referncia o espao geogrfico com topnimos em Briga (Sainero, 2009),
surge um segundo padro de natureza cultural: mitologia e religiosidade.
No Concelho de Ponte da Barca/Terras da Nbrega (Briga), embora
cristianizado, continua a celebrar-se o dia de Samhain; Imbolc, o incio da Pri-
mavera celebrado no dia de Carnaval (Lindoso), queimado o Inverno na figu-
ra alegrica do Pai Velho e exaltada a Primavera na figura alegrica do Carro
Primavera; Beltane, no dia 1 de Maio, celebra-se o Deus do Fogo, o Deus Sol,
estilizado sob a forma de disco solar (Maios) e, no ms de Agosto, a tradio
religiosa celebra no dia 24, S. Bartolomeu, embora a matriz desta festa se man-
tenha profana.
Por sua vez, o Penedo de S. Martinho, localizado a 28 km da cidade de
Braga e a 5 km do Rio Lima, apresenta certas semelhanas com outros altares,
nomeadamente o Altar rupestre de Lcara (Almagro-Gorbea & Jimnez-
vila, 2000, pp. 423-442) e de Canto Castrejn e com a proposta de anlise de
Jimnez Guijarro (Jimnez, 2004, pp. 87-103). Os degraus esculpidos na pedra
so um detalhe morfolgico comum ao altar rupestre de Lcara (Almagro-
Gorbea & Jimnez-vila, 2000, p. 431) e de Canto Castrjn (Jimnez-Guijarro,
2004, p. 94). Atravs deles a Terra comunica com o Cu. As escadas do acesso
ao Cu, ao Cu que foi brutalmente separado da Terra, quando as rvores e as
montanhas foram cortadas e o Cu se tornou longnquo (Eliade, 1990). O altar
constitui, na linguagem de Eliade, o restabelecimento da ligao, o desfrutar da
beatitude, da espontaneidade e da liberdade perdida em consequncia da que-
61
da22. O altar representa o simbolismo da ascenso, a proximidade aos deuses.

Tal como o Xam pelo xtase restabelece a capacidade de comunicao que
existia in illo tempore entre o Cu e a Terra (Eliade, 1990, p. 66), a comunida-
de atravs do ritual de ascenso do altar ptreo tm acesso ao Cu, tal como era
antes da queda. Motivo porque adoram o diabo e os demnio, falam com eles
no cimo dos montes, e nos bosques frondosos oferecem-lhes sacrifcios e hor-
ram-nos como a Deus (Martinho, 1803, pp. 243-4). Os altares, segundo M.-L.
von Franz (1964) representam, tambm, o silncio, enquanto atitude no pro-
cesso de individuao que conduz ao self, totalidade da psique (Franz, 1964,
p. 163) e, porque o processo de individuao pessoal, as diferenas simblicas
que as culturas expressam no deixam de revelar a especificidade do humano23.
Os deuses da mitologia pr-romana, romana e crist, convivem com
Neptuno, o deus do mar e das guas entre os romanos e corresponde ao deus
Posdon na mitologia grega, o deus Sacudidor da Terra (Homero, 2003, p.
136). Smbolo das qualidades masculinas da fora colectiva - iniciativa, co-
ragem, objectividade e sabedoria espiritual (Franz, 1964, p. 194), tal como a
anima constitui a personificao das tendncias psicolgicas femininas (Franz,
1964, p. 177).
As Ninfas, filhas de Jpiter para a mitologia greco-romana, divindades
dos rios, dos bosques e dos montes, protegiam as crianas no ventre materno,
os produtos da terra, o reino vegetal e animal e, se a ninfa Calipso reteve
fora Ulisses - Disse ele que vira Ulisses em grande sofrimento numa ilha, no
palcio da ninfa Calipso, que fora l o retinha (Homero, 2003, p. 278)- ,
tambm Vasco da Gama nas viagem de navegao evocava as ninfas do Tejo e
do Mondego.
Um ramo na mo tinha... Mas, oh, cego
Eu, que cometo insano e temerrio,
22 In illo tempore, naquele tempo paradisaco, os deuses desciam Terra e mis-

turavam-se com os humanos: por seu turno, os homens podiam subir ao Cu, escalando
uma montanha, uma rvore, uma liana ou uma escada, ou ainda deixando-se transportar
pelas aves (Eliade, 1990, p. 61)
23 Todos os pinheiros so muito parecidos (ou no os reconheceramos como
pinheiros), e no entanto nenhum exactamente igual ao outro. (...) O facto que cada
pessoa tem que realizar algo de diferente, exclusivamente seu. (Franz, 1964, p.164)
62
Sem vs, Ninfas do Tejo e do Mondego,

Por caminho to rduo, longo e vrio!
Vosso favor invoco, que navego
Por alto mar, com vento to contrrio,
Que, se no me ajudais, hei grande medo
Que o meu fraco batel se alague cedo
(Cames, VII).
Diana, deusa dos bosques, filha de Jpiter, banha-se nas guas cristalinas
das fontes, ama a solido dos bosques e percorre os planaltos durante a noite,
Diana a evocao dos montes, dos bosques e das serras24. O poder de sim-
bolizar. Diana est presente nas guas da Fonte Santa de Braves, nas guas da
Fonte do Leite de S. Tome do Vade e nas guas da Fonte de S. Joo e nas guas
do Rio Lima; protectora, respectivamente, das doenas do corpo, das doenas
na gravidez e das doenas de amor e do nascimento. Na Idade Mdia S. Mar-
tinho de Dume referiu-se a estes povos de montanha que adoravam o diabo e
os demnios, falavam com eles no cimo dos montes, e nos bosques frondosos
oferecem-lhes sacrifcios e honram-nos como a Deus (Martinho, 1803, pp.
243-4). Nos cimos dos montes, os homens procuram aproximar-se dos deuses.
, ainda o arqutipo da transcendncia que se manifesta nos altares da Penn-
sula Ibrica e, qui, na Torre de Babel, nas pirmides dos Egpcios e dos Maias.
A gua, fonte de vida, despertou desde a proto-histria respeito, admi-
rao e devoo. A gua muda de estado continuamente, o que a transforma
numa substncia intrinsecamente misteriosa. Alguns investigadores remetem o
culto das guas para a cultura celta. Os Celtas, muito antes dos Romanos, ado-
raram certas fontes; as fontes sagradas, as fontes santas (Alarco, 1999; Silva,
1986; Lopez-Cuevillas, 1953).
O culto do sol chegou at ns pela tradio dos Maios (Foto 3), no dia
24 ... e no mar lhe chamam Neptuno, nos rios Lamias, nas fontes Ninfas, nos
bosques Dianas; e todos no so mais do que demnios malignos e espritos mais que
pervertem os homens os homens infiis, que se no sabem munir com o sinal da Cruz
(Martinho, 1803, p. 245)
63
1 de Maio; do S. Joo, no dia 24 de Junho e pela tradio do Carnaval (Fotos 1

e 4) que coincide com o fim do equincio de Inverno e o incio do Solstcio de
Vero, incio, portanto, do perodo solar. O Carnaval de Lindoso marca o incio
do perodo solar, o fim o Inverno (Equincio de Inverno, no ms de Maro) e
o incio do Vero (Solstcio de Junho), disponibilidade para o invisvel, para o
religioso (Lobo, 2005).
A religio do ponto de vista psicolgico e, na perspectiva Junguiana,
faz parte da constituio do sujeito, pertence natureza humana, mas no
criao sua, no sentido em que o sujeito humano no o seu criador, mas a
sua vtima, por estar possudo por uma presena que se manifesta atravs de
um dado. A religio , no que concerne forma, a disponibilidade para a ex-
perincia do numinoso, a disponibilidade para o assentimento e consentimento
vontade e poder divino, tal o significado latino da palavra nmen; no que
concerne ao contedo, e seguindo ainda a perspectiva de K. Gustav Jung, diz
respeito propriedade de um objecto visvel, ou o influxo de uma presena
invisvel, que produz uma modificao especial na conscincia (Jung, 1978,
p. 9). Compreende-se que, nesta perspectiva, a vivncia religiosa seja supra-
individual e supra-colectiva, uma condio do sujeito, e independente da sua
vontade (Jung, 1978, p. 9) , e intrnseca do ponto de vista ontolgico o que
permite identificar padres transversais s diferentes manifestaes religiosas,
independentemente das culturas, das confisses e das pocas; na essncia toda
a confisso religiosa se constri tendo por base o poder divino (numinoso) e
a fidelidade e lealdade (pistis). Neste sentido, ainda, diferem os contedos e
persistem as formas arquetpicas, motivo porque ao psiclogo no interessa o
credo religioso, mas o homo religiosus.
Cultura e equilbrio psicolgico
O Culto do Sol e da gua, vincula -, - do latim vincular+ suf. tivo, que sig-
nifica ligar ou que serve para ligar - , a comunidade sente-se vinculada, presa,
apegada e, ao resultado desse vnculo - do latim vincunlum, significa aquilo que
liga ou serve para ligar, fixar, prender - , dessa corda ou atilho que liga a comu-
nidade s tradies damos o nome de vinculao social - do latim vincular +
suf. -o, que significa aco ou resultado de vincular -. As tradies chamam
e prendem.
A questo da vinculao (Attachment Theory) foi teorizada e desenvol-
64
vida, no sculo passado, por Harlow, Mary Ainsworth e colaboradores (1978)

e Bowlby (1969, 1973, 1979, 1980, 1988) e foi objecto de estudos e aplicaes
diversas - sade (Ribeiro & Sousa, 2002), educao, relaes afectivas (Cana-
varro, 1999), desenvolvimento scio-cognitivo (Verssimo et.al., 2003), estra-
tgias reprodutivas (Belsky, Steinberg & Draper, 1991), entre outras - e, se do
ponto de vista etimolgico, remete para a aco de algum que est vinculado,
tambm do ponto de vista do estado interno, semelhante ao teorizado por Bo-
wlby, o vnculo -vincunlum, uma ligao forte a algum ou alguma coisa que
duradoiro, persistente, dedicado, afeioado e apegado.
A vinculao no sentido de Bowlby e de Piaget (1983 b), funciona logo
nos primeiros dias de vida responde a uma necessidade25, a um estado de ca-
rncia, corresponde ao desenvolvimento neuropsicolgico e psicossocial e con-
tribui para a auto-regulao da sociedade (Goleman, 2006).
Os barquenses manifestam e comunicam as suas experincias subjecti-
vas uns aos outros. Significa ento, que embora sendo um estado subjectivo/ in-
dividual (psicolgico) atravs do acto comunicativo e das suas expresses cor-
porais, faciais ou outras, transformam-se num acto social e, em certo sentido,
constitui um a priori social, e existe hoje forte consenso de que as emoes so
fenmenos multidimensionais, compostas por factores: Cognitivo-subjectivos;
Fisiolgicos; Funcionais e Expressivos (Reeve, 1994, p. 321).
Esta abordagem fixa-se, apenas, na dimenso expressiva das emoes,
isto nas regras sociais que se criam por efeito do lado expressivo das emoes,
a sua componente comportamental e social. Esta manifesta-se pela repetio e
adeso popular -aproximao. Significa que categorizam e atribuem um certo
valor ao estmulo, fonte da sua emoo, causa da sua expresso (amor- alegria).
Significa tambm, se aceitarmos a tese de Shaver, Schwartz, Kirson e OConnor
(1987), categoria das emoes bsicas: Amor-alegria.
Os autores consideram que existem seis emoes bsicas: amor, alegria,
surpresa, raiva, tristeza e medo. Estas emoes bsicas decompem-se em ou-
tras emoes subordinadas. Assim, tomemos a emoo amor, a esta esto su-
25 Podemos, assim, compreender o que so os mecanismos funcionais comuns

a todos os estdios. Pode-se dizer, de maneira absolutamente geral que qualquer aco -
quer dizer, qualquer movimento, qualquer pensamento ou qualquer sentimento -, respon-
de a uma necessidade Piaget (1983a,: p. 15)
65
bordinadas: a estima, a ternura, a compaixo, a adorao, o afecto, mas tambm

pode estar subordinada o desejo, a luxria, a paixo. Se analisarmos a emoo
alegria, ento, as emoes subordinadas so: o regozijo, felicidade, jovialida-
de, xtase, bom humor, diverso, entusiasmo, estimulao, vitalidade, orgulho,
triunfo, esperana, optimismo, embelezamento, xtase, alvio, etc. (Shaver,
Schwartz, Kirson & OConnor, 1987; Reeve, 1994, p. 321).
Fica contudo por explicar: porque se perpetuam at hoje e porque co-
mearam a existir? A Psicologia apresenta vrias hipteses explicativas: Ar-
nald (1960, 1970) considera que tudo comea com uma avaliao cognitiva
do estmulo. No caso das fontes, o estmulo a gua. Ora as guas revelaram
qualidades prprias das guas termais sulfurosas, esta propriedade foi avaliada
inicialmente como estmulo bom e tal avaliao cognitiva levou experincia
emocional subsequente (amor e emoes subordinadas), significa que a emo-
o uma consequncia da avaliao do estmulo/acontecimento, que faz com
que a pessoa se aproxime ou afaste do estmulo. Ainda segundo Arnald as emo-
es envolvem 3 momentos distintos: (i) a percepo de que o objecto produz
uma avaliao boa ou m. Esta percepo processada pelas vias neurolgicas
do crebro (sistema lmbico: um rudo intenso percepcionado como mau,
um bom perfume, como bom); (ii) a avaliao boa ou m produz a emoo.
Segundo Arnald uma vez que o estmulo interpretado pelo sistema lmbico
como bom ou mau, segue-se imediatamente a experincia de gostar ou no
gostar; (iii) a emoo expressa-se atravs de aces. Finalmente, fazendo uso
da memria e da imaginao o sujeito elege uma resposta/ conduta adequada
ao ambiente.
Lazarus (1966; 1968; 1982) embora prximo de Arnald, defende que o
ser humano possui 3 tipos de tendncias de aco: aproximao, ataque e evi-
tamento. Ora, o ser humano aproxima-se, ataca ou evita, em funo da avalia-
o cognitiva que faz do estmulo, mas considera tambm que cada estmulo
indicia uma avaliao cognitiva. Lazarus apresentou 2 fotogramas - fotograma
1: ritos de passagem para o estado adulto de uma tribo australiana; fotograma
2: acidente de trabalho muito real em que um trabalhador perde um dedo -; os
2 fotogramas no apresentavam som o que permitia que os sujeitos construs-
sem as suas prprias narrativas auditivas de acompanhamento das imagens.A
experincia demonstrou que os sujeitos construam narrativas diferentes sobre
os fotogramas, alguns construram narrativas humorsticas, outros narrativas
de ameaa. Os que construram narrativas e avaliaes humorsticas, criaram
uma tendncia de aco de aproximao; os que construram uma avaliao
negativa, criaram a tendncia de aco de evitamento e respectivas emoes.
66
A explicao de Bernard Weiner (1982; 1986), por sua vez, de natu-

reza cognitivo-emocional. Autor da teoria psicolgica da atribuio entende
que as pessoas procuram sempre razes para explicar o que lhes acontece, quer
seja favorvel ou desfavorvel e justifica pela seguinte sequncia: estmulo (gua
sulfurosa), resultado (sade), atribuio (gua santa) e emoo (alegria).
portanto a avaliao do resultado que condiciona a emoo. Processando-se
2 tipos de avaliaes: avaliao primria e avaliao secundria dos resultados
(Quadro 1).
As emoes primrias ou secundrias dependem dos resultados; na pri-
meira situao, resultados positivos provocam emoes positivas (felicidade)
os resultados negativos provocam emoes negativas (desgosto, frustrao); a
avaliao secundria dos resultados relaciona-se com a atribuio dos resulta-
dos a factores externos estveis, emoo positiva/ gratido, a factores estveis,
emoo positiva/esperana; atribuio dos resultados a factores internos in-
controlveis, emoo negativa/vergonha; atribuio dos resultados a factores
externos controlveis, emoo negativa/raiva, atribuio dos resultados a fac-
tores externos incontrolveis, emoo negativa/compaixo e atribuio dos re-
sultados a factores internos estveis, emoo negativa/Indefeso (Weiner, 1982;
1986). Se o resultado positivo resulta uma emoo de gratido e esperana, se
o resultado negativo resulta vergonha, compaixo, raiva. As diversas emoes
relacionam-se, ainda, com os factores aos quais se atribui a causa dos resulta-
dos. Assim, se os resultados negativos resultam da atribuio de uma causa ao
prprio e sua incapacidade para as controlar e a emoo que lhe corresponde
de vergonha; se o insucesso de deve a causas externas controlveis a emoo
correspondente a raiva; a factores externos que no controla, compaixo; a
factores estveis e incontrolveis, indefeso. Tem pois razo Jung ao considerar
que o elemento essencial do Si-mesmo o estado emocional e afectivo (1975,
p. 119).
67
Quadro 1- Emoes e avaliao dos resultados
AVALIAO PRIMRIA
AVALIAO PRIMRIA DOS RESULTADOS
Avaliao das
emoes
Resultados positivos Emoo positiva:
felicidade
Resultados negativos Emoo negativa:

frustrao
AVALIAO SECUNDRIA
Resultados positivos: atribuio dos resultados a

factores externos Gratido
Resultados positivos: atribuio dos resultados a
factores estveis Esperana
Resultados negativos: atribuio dos resultados a
factores externos controlveis Raiva
factores externos incontrolveis Compaixo
factores internos estveis Indefeso
Fonte: Weiner, 1982; 1986 (Adaptado).
As emoes so sociais. As suas funes esto identificadas proteco,

destruio, reproduo, reintegrao, afiliao, rejeio, explorao e orienta-
o (Plutchik, 1970, 1980) -. Significa que as emoes (dio, raiva, amor) do
68
ponto de vista funcional so (todas) positivas, todas elas so, de uma forma
ou de outra, suporte de sobrevivncia (Ex. sem medo, no h proteco), e a
diversidade de emoes significa o apetrechamento para a diversidade de situ-
aes (Ex. a raiva permite a defesa). Contudo, perante uma situao de ameaa
(Estmulo), o sujeito corre (conduta emociomal), que por sua desempenha a
funo de proteco (funo da conduta emocional). E, neste sentido, poss-
vel afirmar que todas as condutas emocionais (correr, morder, vomitar, parar,
examinar) tm uma funo social (proteco, destruio, reproduo, reinte-
grao, afiliao, rejeio, explorao, orientao ou outra). Supondo, ento, as
duas situaes estmulo - gua e Sol, provocam condutas - emocionais, beber,
banhar, purificar e danar, brincar, foguear, passear, queimar -, com efeitos di-
rectos nas condutas sociais (Quadro 2).
Quadro 2- Estmulos naturais e experincias emocionais
Avaliao Experincia
Estmulos Outras emoes Aco
cognitiva emocional
Segurana, adorao,
afecto, atraco,
estima, ternura,
gua e Percepo boa do Amor, Atraco
desejo, luxria,
Sol objecto/estmulo alegria
satisfao, orgulho,
xtase, euforia,
deleite
Perigo, irritao,
dio, vingana,
antipatia,
ressentimento,
Percepo m do Medo, raiva,
amargura, clera, Repulso
objecto/ estmulo tristeza
pessimismo,
infelicidade, derrota,
abatimento, pnico,
terror
69
Fonte: Arnold, 1960, 1970; Shaver, et al., 1987 (adaptado).
Carnaval de Lindoso (Foto 1), por exemplo, uma conduta emocional, ao

estmulo (sol) e possui, enquanto expresso condutal; significa tambm a pre-
sena de dois cdigos lingusticos: linguagem subjectiva e linguagem funcional,
dito de outro modo, as condutas emocionais tm funo social, enquanto for-
ma de comunicao e regulao dos relacionamentos.
As condutas emocionais so uma forma de comunicao aperfeioada do
ponto de vista filogentico e ontogentico; assim estudos empricos demons-
tram (Huebner & Izard, 1988) que a criana com 2 meses expressa, tristeza
e dor; aos seis, pode expressar medo; as emoes so tambm uma forma de
regular os relacionamentos. Estudos empricos (Huebner & Izard, 1988) tm
demonstrado que a expresso emocional de A provoca reaces condutais es-
pecficas nas outras pessoas. As emoes so indicadores das condutas actuais
e futuras. Os mesmos estudos demonstraram que indivduos que se apresentam
com frequncia tristes, sem esperana e cansados, tendem a ser evitados pelos
outros, principalmente quando este estado emocional se prolonga no tempo.
As emoes so tambm facilitadoras de interaco social. Os etnlogos
verificaram nas suas investigaes que os primatas quando querem evitar reac-
es hostis do grupo sorriem e que tal expresso emocional aumenta os nveis e
o nmero de interaces (Hoof, 1962). O que levou o especialistas das emoes
sociais realizao de estudos empricos e constatao de que na actualidade
as pessoas sorriem para facilitar a interaco social, independentemente do seu
estado emocional (Kraut & Johnson, 1979).
Os afectos positivos facilitam tambm as condutas pr-sociais. Estudos em-
pricos realizados desde a dcada de 70 (Isen, 1970; Fried & Berkowitz, 1979)
concluram que o acto de ouvir msica agradvel, pensar em coisas positivas,
receber presentes, ler ou assistir a peas de humor, aumenta o desejo de ini-
ciar uma conversa com os demais, aumenta a vontade de participar e oferecer
donativos a instituies de caridade, so mais benevolentes consigo mesmas,
manifestam desejo de falar com outras pessoas.
Assim, as emoes so, principalmente as emoes bsicas - felicidade, tris-
teza, amor, dio, desejo e admirao - transculturais, e visam sempre a adapta-
o e sobrevivncia. As emoes possuem funes especficas, principalmente
70
homeostticas. No sentido em que permitem retomar o equilbrio em situaes

perante situaes novas. Por exemplo, A atacado, embora o padro de con-
duta seja o medo, naquela situao especfica adopta a emoo da ira. Sendo
esta que lhe permite manter o equilbrio e sobreviver, porque s as emoes
mobilizam com rapidez os nossos estados internos, por outro lado se respon-
der com medo, esta emoo transforma-se num factor de risco. Uma situao
emocional negativa gera tristeza, a alegria, a emoo que rompe o circuito
da tristeza, assim se justifica a necessidade da simetria emocional. As emoes
ajudam-nos a estabelecer prioridades, porque tm a capacidade de interromper
os comportamentos e as cognies em curso. Reorganizam e orientam para a
realidade concreta. Do ponto de vista social as emoes so factores de coeso,
desenvolvem o sentido de pertena e identidade do grupo, a coeso social e a
solidariedade, por efeito da partilha dos mesmos objectivos, metas e finalida-
des.
Em outro sentido, as emoes esto enquadradas e moldadas por razes
histricas e culturais. As normas culturais condicionam de forma significati-
va a experincia e a expresso das emoes. As emoes esto inseridas nos
processos de socializao contribuindo para a aprendizagem das normas e dos
valores; na cultura as emoes revelam-se nas formas que se fixaram ao logo
do tempo; so cdigos de informao partilhados pelos indivduos que fazem
parte do grupo e permitem o conhecimento individual e colectivos atravs das
suas manifestaes externas.
O poder vinculativo da cultura
A cultura o local de nascimento do indivduo, do grupo, da comunidade,

da cividade, da citnia. E os locais de nascimento tm cheiro, ritmo, luz, cor,
periodicidade, movimento; possuem, como afirma o psiquiatra da Universida-
de de Heidelberg, Hubertus Tellenbach, endogeneidade e endocosmognica
(1976). Na acepo do mesmo autor, o endgeno est determinado pelas suas
conexes com o csmico e vice-cersa (Tellenbach,1996, p. 73), mas a cultura
essencialmente a repetio da criao que dada atravs dos ritmos festivos e
neste sentido tem razo Carl Gustave Jung (1975) quando afirma: o que se ,
mediante uma intuio interior e o que o homem parece ser sub specie aeter-
nitatis s pode ser expresso atravs de um mito. Este ltimo mais individual e
71
exprime a vida mais exactamente do que o faz a cincia, que trabalha com no-
es mdias, genricas de mais para poder dar a ideia justa da riqueza mltipla
e subjectiva de uma vida individual (Jung, 1975, p. 19).
A cultura tem poder vinculativo. A vinculao no sentido de Bowlby e de
Piaget responde a uma necessidade - Podemos, assim, compreender o que
so os mecanismos funcionais comuns a todos os estdios. Pode-se dizer, de
maneira absolutamente geral que qualquer aco - quer dizer, qualquer movi-
mento, qualquer pensamento ou qualquer sentimento -, responde a uma ne-
cessidade (Piaget, 1983 b, p. 15)- , a um estado de carncia e de imprescin-
dibilidade, emergncia do desenvolvimento psicolgico e do desenvolvimento
psicossocial; as duas perspectivas exaltam a importncia do desenvolvimento
psicolgico individual e a identificao do perodo em que o indivduo se vin-
cula, por efeito do desenvolvimento das estruturas cognitivas e, a perspectiva
psicossocial contextualiza a transmisso scio-cultural e a vinculao afectiva
aos espaos.
O meio cultural e a gentica so os dois factores determinantes do desen-
volvimento do indivduo, o primeiro diz respeito aos factores colectivos espe-
cficos da sociedade, do ambiente e, os segundos so prprios e internos ao
indivduo (Piaget, 1983 b) e, cada um destes subdivide-se em complexas es-
truturas de coordenao, regulaes, equilibrao e auto-regulao; assim, se
as crianas de Genebra, Paris, Nova Iorque, Moscovo, Iro, frica, Porto, Ilhas
do Pacfico, Ponte da Barca ou S. Lus do Maranho, actuam da mesma forma
vinculam-se, cooperam, discutem, brincam, conflituam -, so universais as
trocas interindividuais, o sentido dos contedos das transmisses culturais so
especficos (Piaget, 1983 b), no sentido em que lvaro Miranda Santos os defi-
niu. A questo reside em saber se os factores especficos so suficientes para que
no se verifiquem, nos processos cognitivos, as mesmas leis.
As interaces sociais so universais, os contedos das transmisses so
particulares. Em todas as comunidades h, portanto, locais de memria, o que
significa que existem estruturas de coordenao geral e fixaes. Assim sendo,
as fixaes e a sua perpetuao at actualidade decorrem daquilo que o gru-
po disponibiliza no acto comunicativo. Evidenciando dupla vinculao: -vin-
cunlum- da comunidade com os montes, as fontes, .e poder vinculativo da
linguagem - vincular - . A comunidade vinculou-se e socializou a vinculao.
H luz das neurocincias a vinculao emocional conduz auto-preserva-
o. As tradies geram, na comunidade, ainda hoje, orgulho, alegria, encan-
72
tamento, regozijo e satisfao. E, seguindo de perto o pensamento de Antnio

Damsio (2003, p. 159) legtimo perguntar: para que serve, do ponto de vista
social, a vinculao emocional aos espaos e s tradies? Estamos na transio
entre a regulao automtica, entenda-se dos mecanismos inatos26 e a deciso
e a liberdade. Os espaos significantes e respectiva simblica so ncleos de
sustentabilidade da espcie e, fundamentalmente, de sustentabilidade social.
A cultura liberta da tirania das emoes negativas (Damsio, 2003) e
fonte de virtude. As emoes positivas geram estados mentais positivos senti-
mentos - e estes, so, ainda segundo Antnio Damsio (2003) fundamentais no
comportamento social e, por extenso, no comportamento tico (Damsio,
2003, p. 201).
A cultura faz emergir, desenvolver e consolidar prticas de partilha comu-
nitria o que para alm de garantir o alargamento do nmero de descendentes,
facilita a sobrevivncia27; garantias inequvocas, das vantagens da cooperao
e a certeza, tambm, de que a cultura e a civilizao no podiam ter surgido a
partir de indivduos isolados, no podendo por isso serem reduzidas a meca-
nismo biolgicos e ainda menos a um subconjunto de especificaes genticas
(Damsio, 1994, p. 140), por um lado e, por outro, ao longo do processo socio-
gentico so acrescentadas estratgias educacionais e culturais que favorecem
a sobrevivncia e so socialmente desejveis (Damsio, 1994, p. 141). Assim,
a actual neurofisiologia reconhece, naturalmente, o papel dos impulsos e dos
26 uma afirmao de que na base de toda e qualquer regra do comportamen-

to que possamos pedir a um ser humano para seguir, h qualquer coisa de inalienvel:
um organismo vivo, um organismo que se conhece a si mesmo porque a mente desse
organismo pde construir um si, um organismo que tem uma tendncia natural a preser-
var a sua prpria vida. O estado de funcionamento ptimo desse mesmo organismo, que
se confunde com estado de alegria, resulta da aplicao eficaz do esforo de preservar e
prevalecer. Parafraseando a Proposio 18 em termos profundamente americanos, soaria
assim: considero estas verdades como auto-evidentes, que todos os seres humanos criados
de tal forma que tendem a preservar a sua vida e a procurar o bem-estar, que a sua felici-
dade provm do esforo bem sucedido de se preservar, e que o funcionamento da virtude
se apoia nestes factos (Damsio, 2003, p. 196)
27 Parece-me razovel pensar que os seres humanos equipados com este repert-
rio de emoes e cujos traos de personalidade incluiriam estratgias de cooperatividade
teriam sobrevivido mais facilmente e deixado, por isso, mais descendentes (Damsio,
2003, p. 187)
73
instintos, dos mecanismos biolgicos de base gentica, mas reconhece, tam-

bm, as estratgias supra-instintivas de sobrevivncia que se desenvolveram
em sociedade, transmitidas por via cultural, e requerem, para a sua aplicao,
conscincia, deliberao racional e fora de vontade (...). O controlo das incli-
naes animais atravs do pensamento, da razo e da vontade o que nos torna
humanos28 (Damsio, 1994, p. 139). A deliberao racional, a intencionali-
dade que resulta da capacidade de podermos reflectir sobre a nossa prpria
histria e sobre a histria comum, permite criar ad initio sinais.
Quadro 3- Estmulos naturais e funo social da conduta emocional
Situao/ Conduta Funo Social da Conduta emocional

Estmulo emocional
Funo reprodutiva e afiliativa

Facilitadora das interaces sociais
Danar, cantar,
Sol e gua Promotora das condutas pro-sociais
disfarar Facilitadora da comunicao dos estados
afectivos
Linguagens subjectivas e funcionais que condicionam estados

subjectivos
Fonte: Plutchik, 1980; Izard, 1989 (Adaptao)
28 (...) segundo as Paixes da Alma de Descartes. Estou de acordo com a sua

formulao, s que, onde ele especificou um controlo alcanado por um agente no fsico,
eu vejo uma operao biolgica estruturada dentro do organismo humano que em nada
menos complexa, admirvel ou sublime. (...) A tarefa que se apresenta aos neurocientistas
de hoje a de descobrir a neurobiologia que suporta as supra-regulaes adaptativas, ou
seja, estudar e compreender as estruturas cerebrais necessrias para se Ter um conheci-
mento cabal dessas regulaes. No viso reduzir os fenmenos sociais a fenmenos biol-
gicos, mas antes debater a ligao entre eles (Damsio, 1994, pp. 139-140)
74
A comunidade rev-se e vincula-se simblica dos espaos. Constituem,

portanto, espao de vinculao social. A comunidade direcciona para aque-
les espaos, para aqueles smbolos parte dos seus comportamentos e procura
deles se manter prxima retirando da proximidade um certo capital social de
segurana. A comunidade estabelece relaes seguras com o seu patrimnio,
podendo existir diferentes figuras de vinculao social, desde que envolvam
interaco, durabilidade e capacidade de resposta. A vinculao social (Foto 3)
reproduz os princpios da vinculao individual: determina para quem nos vol-
tamos em busca de ajuda e proporciona a cola que mantm a comunidade uni-
da (Goleman, 2006). Avanamos, agora, com a hiptese dos vnculos afectivos
com os espaos, com as tradies, com os usos e costumes, com o patrimnio
material e imaterial, na adultez, constituir um factor determinante de seguran-
a e estabilidade social e individual e de sade (Quadro 3).
E, a ser assim, a vinculao social relacionar-se com a segurana, com a sa-
tisfao e com o bem-estar: emoes positivas. Como seria a vida em sociedade
se no existisse vinculao a sinais materiais (significantes) e se no lhes fossem
atribudos contedos mentais (significados) partilhados com a comunidade ou
o grupo? Provavelmente no existiria coeso, identidade e memria social e, na
ausncia de tais processos afectivo-cognitivos, o indivduo e o grupo/comuni-
dade perderiam referncias ticas, morais e sociais.
O sistema de vinculao social transforma-se, progressivamente, em siste-
ma afiliativo (desejo de fazer na companhia de outros e para os outros) que
permite a construo da sociabilidade e da moralidade. Os comportamentos
sociais de vinculao manifestam-se nas celebraes anuais (festas, romarias),
no cumprimento e repetio de prticas milenares, nas lendas e, qualquer uma
destas prticas sinaliza a institucionalizao da vinculao que o imaginrio
popular indexou ao patrimnio material, cujas personagens representam, qua-
se sempre, ideias de elevao29.
29 O simples facto de ouvir falar de algum que ajudou pode ter enorme impac-
te, induzindo uma agradvel sensao de exaltao. (). Elevao o estado de esprito
frequentemente referido quando as pessoas contam como se sentiram ao assistir a um
acto de coragem, de tolerncia ou de compaixo espontneas. Muitas pessoas sentem-se
emocionadas, seno mesmo excitadas (Golemam, 2006, p. 85)
75
Assim, tambm na vinculao social existe a figura de vinculao (Gue-

deney & Guedeney, 2004, p. 34) e, tal como a criana pode dirigir o seu com-
portamento para qualquer pessoa que se envolva numa interaco social viva
e durvel (...) e que responda aos seus sinais e s suas aproximaes (Guede-
ney & Guedeney, 2004, p. 35), tambm na vinculao social o comportamen-
to orientado para a figura de vinculao, mas esta essencialmente uma
construo simblica e, neste sentido, a significao revela o poder de atribuir
um significado a um significante - dimenso privada da significao - num
contexto de interaco - dimenso pblica da significao -; assim, apesar da
privacidade da significao esta simultaneamente, por efeito da sua base so-
cial, em acto pblico e manifesta-se atravs da linguagem. um acto cultural e
um acto de inteligncia social.
Eis as palavras de Miguel Torga aquando de uma visita a S. Martinho de
Anta, a 8 de Setembro de 1992: Mesmo a cair aos bocados, teimei em passar
por aqui. que nenhuma hora da minha vida tem significaes sem esta refe-
rncia. S. Martinho um marco de orientao e segurana que vejo em todas as
horas de perplexidade e angstia e de todos os quadrantes do mundo (Torga,
1993, p. 136) e de Agostinho da Silva, - Fiz o curso no Porto, andei por toda a
parte quanto mundo, mas a minha terra continua a ser Barca de Alva -. (Sil-
va, 2006). Como se justifica a transversalidade da vinculao social?
As representaes do mundo oscilam entre a clera, inveja, cime, alegria,
tristeza, empatia, vergonha, culpabilidade, medo, angstia e amor (Lelord &
Andr, 2001), e embora cada indivduo possa, apenas, sentir as suas emoes
e no as dos seus parceiros - subjectividade -, elas fixaram-se geneticamen-
te tornando-se universais e responsveis pela sobrevivncia (Lelord & Andr,
2001), contudo, como afirma Antnio Damsio a cultura e a civilizao (...)
no podem (...) ser reduzidas a mecanismos biolgicos e ainda menos a um
subconjunto de especificaes genticas (Damsio, 1994: 140), significa que
a questo colocada a propsito de Miguel Torga, de Agostinho da Silva e dos
Barquenses, mesmo na perspectiva neurofisiolgica de Antnio Damsio s
pode ser explicada pela interveno da sociedade, da educao e da cultura que
acrescentam aos mecanismos automticos de sobrevivncia (...) um conjunto
de estratgias de tomada de deciso socialmente permissveis e desejveis, os
quais, por sua vez, favorecem a sobrevivncia - e servem de base construo
de uma pessoa - (Damsio, 1994, p. 141).
76
Mas se a Psicologia do senso comum ou da avozinha (Searl, 1984, p. 53)

e a neurofisiologia no explicam a vinculao social a S. Marinho de Anta, a
Barca de Alva e ao Penedo de S. martinho, e se Damsio se coloca, ainda, no
horizonte da sobrevivncia embora admita a construo da pessoa, de algo ex-
clusivamente humano: um ponto de vista moral que, quando necessrio, pode
transcender os interesses do grupo ou at mesmo da prpria espcie (Dam-
sio, 1995, p. 141), significa que estamos no domnio das significaes.
Significaes conferidas pelo meio social ou pelo sujeito? A epistemologia
gentica de Jean Piaget e Rolando Garcia (1987), concilia o sistema social de
significaes com a experincia directa dos objectos (1987, p. 228), a ques-
to deixa de ser neurofisiolgica e passa para o domnio da psicossociologia, se
admitirmos que a complexidade da organizao social das abelhas e das formi-
gas no igual complexidade da organizao social humana.
A conscincia do tempo nasceu no Homem de Neanderthal que a exterio-
rizou nas sepulturas, nas pinturas e nos mitos. O poder de significar e de in-
terpretar. O patrimnio existe, real. Produz significados e imagens. uma
imagem, mas o que uma imagem? O que uma imagem real? uma cpia
? Vejamos o que afirma Antnio Damsio as imagens so reais. Contudo, as
imagens de que temos experincia so construes provocadas por um objec-
to e no imagens em espelho desse objecto. No h, que eu saiba, qualquer
imagem do objecto transferida opticamente da retina para o crtex visual. A
ptica pra na retina. Da retina para diante ocorrem transformaes fsicas em
diversas estruturas nervosas a caminho dos crtices visuais, mas no se trata j
de transformaes pticas (Damsio, 2003, p. 225).
Vamos partir da hiptese que aquele lugar, qualquer lugar, in illo tempore,
teve uso instrumental (fonte sagrada, local de culto, ou outro...), contudo, em-
bora aquele espao tenha sido criado com o objectivo X (objectivao), - inten-
o objectiva -, o objecto instrumental transformou-se, ao longo dos tempos
num sinal de unio da comunidade. Outra hiptese assumir que aquele lugar
nunca teve uso instrumental e foi concebido ab initio para servir como sinal
(Berger & Luckmann, 1999, p. 47); neste caso estaramos perante a inteno
subjectiva de algum, individual ou colectivamente, cuja inteno ao tornar-se
visvel, manifesta e perceptvel, alargou o seu espao de partilha e ficou dispo-
nvel para uso significativo.
Quer na primeira, quer na segunda hiptese, existe inteno subjectiva de
comunicar e, de comunicar para alm do tempo, pelo que as hipteses anterio-
77
res se agregam na hiptese: h inteno de comunicar. O sentido etimolgico

da palavra comunicao30 indica o desejo de por em comum uma ideia, uma
histria, um mito - inteno subjectiva - e a capacidade de a transformar em
mensagem, usando um cdigo especfico. A inteno transformou-se em acto
comunicativo e vnculo ao objecto transformado em texto comunicativo. O ob-
jecto transforma-se em texto e este em paradigma compreensivo. Partindo de
Wittgenstein s os factos podem exprimir um sentido (1987, p. 40), mas o
pensamento no est subordinado ao pensar e este no se reduz a determi-
naes dos objectos. O texto constitui-se suporte do sentido da experincia
originria e, de per si, suporte das memrias sociais e individuais. O espao de
vinculao , simultaneamente, signo verbal e no verbal; enquanto signo no
verbal possui um significado imposto pelo pensar verbalizado (Enes, 1983) e,
neste sentido, o significado diferente para cada um de ns, mas o signo verbal,
suporte de significao universal (signo e significao); o signo verbal cons-
titui o elo de unio, por excelncia, entre o privado e o pblico, as memrias
individuais e as memrias sociais.
A linguagem31consolida, solidifica e fortalece a memria. A linguagem
constri, fundamenta e justifica os mitos, as lendas, as crenas, as emoes, as
vinculaes sociais e, por esse meio, consolida, solidifica e fortalece o grupo, as
memrias individuais e as memrias sociais, pelo que a resposta pergunta for-
mulada a propsito de Miguel Torga, Agostinho da Silva e dos Barquenses, ter
de contemplar as condio de identidade, de coeso social, de funcionamento
da vida psicossocial e, naturalmente, de subjectividade e de intencionalidade,
mas ter de contemplar, tambm, os sentidos e os sentimentos construdos na
comunidade (Sarason, 1974) - sense of community-, sem os quais aqueles,
por efeito da mudanas rpidas a que assistimos nas ltimas dcada, passar
a sofrer da sindroma geral de adaptao (Selye, 1981). As comunidades, tal
30 Do latim communicatio, aco de transmitir ou receber mensagens, usando

meios e cdigos convencionais; acto ou efeito de comunicar. Dicionrio da Lngua Por-
tuguesa Contempornea, Vol I.
31 O suporte material da significao, que o sinal, pode variar independente-
mente da significao (...) ao passo que o signo verbal, como suporte de significao, no
pode variar sem que esta varie tambm. Isto no quer dizer que a mesma significao no
possa aderir a diversos suportes materiais verbalizados, a diversos sons articulados como
suportes da significao, mas que a unio entre eles constitui uma estrutura orgnica
(Enes, 1983, p. 81)
78
como os indivduos, ficam mais vulnerveis quando os seus recursos de actuali-

zao so sobrecarregados. aqui que a cultura d sentido conduta humana,
e da a importncia de fundamentar antropologicamente a psicologia atravs da
construo de uma Psicologia Cultural (Aguirre, 2000).
Concluso
A Histria contribui para o conhecimento da psique e, seja qual for a op-
o metodolgica relativamente poca histria, os seus contributos so ines-
timveis por atravs deles se aceder ao si-mesmo que se manifesta atravs da
historicidade.
Os estudos sobre os Celtas e a Celticidade desenvolveram-se entre ns a
partir, principalmente, de Martins Sarmento (Cardozo, 1961). Num estudo pu-
blicado em 1882 Martins Sarmento (Sarmento, 1882) defende que os celtas
so um povo moderno na Europa, moderno relativamente s populaes que
viviam em plena poca da civilizao do bronze, entre algumas das quais eles
vieram estabelecer-se (Sarmento, 1982, p. 1). A historiografia aponta (Lopez-
Cuevillas, 1953; Silva, 1986; Alarco, 1992; Alarco, 1999) para um perodo
compreendido entre o sculo XII e o Sculo VI a.C. no qual se ter verificado
a invaso da Pennsula Ibrica e iniciado a cultura castreja. Jorge de Alarco
avana coma a hiptese da populao, nos fins do 1 milnio a.C., estar dividi-
da, por razes polticas, em populi (Alarco, 1991, p. 2) populi Bracari, Leuni,
Seurbi, Grovii, Heleni, entre outros-, que faziam parte do reino de Breoghn.
As tradies anteriormente consideradas (Penedo de S. Martinho, Maios, Car-
naval de Lindoso e as guas Santas) pertencem a um vasto territrio situado a
norte de Portugal caracterizado pela proximidade das tribos Bracari e Grovii.
Os Romanos criaram a representao de povos belicosos - Sem dvida, os
Brcaros eram um povo belicosssimo. fora de dvidas que eles combatiam
com as mulheres armadas e morriam como bravos sem que nenhum deles re-
cusasse nem voltasse as costas luta nem proferisse um grito. Por seu turno, das
mulheres que so feitas prisioneiras, umas matam-se a si prprias; outras ainda,
estrangulam os filhos com as suas prprias mos. Na verdade rejubilam mais
com a morte do que com a condio de prisioneiras (Apiano, 1991, pp. 92-93).
A interpretao psicolgica deste comportamento feminino, na perspecti-
va de Weiner (1982; 1986), relaciona-se com as consequncias do resultado
negativo do acontecimento acerca do qual existia uma expectativa positiva e
79
das emoes e sentimentos induzidos pela ocorrncia. Ser tornada prisioneira

elicita sentimentos negativos e falta de esforo, sentimento causador de vergo-
nha e de culpa Teoria da Atribuio -. Na perspectiva de Jung, nas camadas
mais antigas da mente, nas camadas arquetpicas, a mulher deseja tornar-se ela
prpria e o processo de desenvolvimento slido da sua personalidade, realiza-
se quando sacrifica o papel de heri masculino (Henderson, 1964, p. 137) e se
identifica com a terras e a fecundidade. Vencido o heri masculino, a mulher
assume o arqutipo das camadas mais profundas da sua mente e, apresenta-se
como uma variante, escala humana, da fertilidade telrica (). A sacralidade
da mulher depende da sacralidade da terra. A fecundidade feminina tem um
modelo csmico: o da Terra Mater, a Me Universal (Eliade, 1990, p. 153),
luz do qual se justifica tambm a tradio do Baptismo nas guas do Rio Lima
e o mito da Fonte do Leite em S. Tom do Vade e, na sua generalidade, o com-
portamento religioso.
A religiosidade manifesta-se do ponto de vista psicolgico atravs da atitu-
de de respeito atitude respeitosa -, assente na representao simblica supor-
tada pela atribuio de qualidades transcendentes a eventos, ocorrncias, dados
manifestos ou outros. Anterior s confisses, a religiosidade celta enquadra-se,
do ponto de vista histrico, nas religiosas pr-clssicas e atravs da sua anlise
possvel reconhecer o contedo arquetpico da alma humana (Jung, 1978) e a
sua funo catrtica, purificadora e psicologicamente estabilizadora. Julgo ter
ficado claro que a psique possui uma estrutura inconsciente muito forte, cujos
contedos (arqutipos) estabelecem vnculos muito fortes com a natureza, se
fixaram na estrutura do crebro, permitem resposta prontas emocionais e adap-
tativas, so estruturas instintivas muito fortes por se terem fixado desde tem-
pos e imemoriais. Deles fazem parte: o arqutipo da transcendncia, Anumus e
Anima, o Si-mesmo, que no seu conjunto formam a cultura.
A cultura liberta da tirania das emoes negativas. A sade uma emoo
positiva, que procede da cultura (Damsio, 2003) para alm das prticas de par-
tilha comunitria vinculao social -, que promove a segurana, a satisfao,
o bem-estar e um sistema afiliativo que permite a construo da sociabilidade
e da moralidade.
80
Referncias:
- Alarco, J. (1999). Populi, Castella e Gentilitates. In Revista de Guimares,
Vol. Especial, Actas do Congresso de Proto-Histria Europeia, (pp. 133-150).
Guimares.
Ainsworth, M. (1989). Attachments beyound infancy. American Psycholo-
gist, 44: 709-716.
Ainsworth, M., Blehard, M. Waters, E. & Wall, S. (1978). Patterns of atta-
chment: a Psychological study of the strange situation. Hillsdale, NJ: Lawrence
Erlbaum.
Allport, F. H. (1924). Social Psychology. Boston Houghton Mifflin.
Almagro-Gorbea & vila Jimnez. (2000). Un altar rupestre en el Prado de
Lacara (Mrida). Extremadura Arqueolgica, VIII: 423-442.
Almagro-Gorbea, M.-lvarez, Sanchis, R.S. (1993). La fragua de la Ulaca:
saunas castreas y baos iniciticos en el mundo celta. Cuadernos de Arqueo-
logia de la Universidad de Navarra, 1: 177-253.
Alonso Romero (2007). Creencias y tradiciones de la fiesta ctica de Sa-
main, el dia de Todos los Santos, relacionadas con la muerte y la fertlidad. In
Actas do I Congresso Transfronteirio de Cultura Celta de Ponte da Barca (pp.
124-152). Ponte da Barca.
Alonso Romero (2009). La Santa Compan o Procesin de los Muertos en
el atlntico cltico. In Actas do II Congresso Transfronteirio de Cultura Celta
de Ponte da Barca (pp. 66-105). Ponte da Barca.
Apiano (1991). Histria das Guerras da Ibria. Trad. Antnio de Sousa
Arajo e Jos Cardoso. Braga: Livraria Cruz.
Arnold, M. B. (1970). Perennial problems in the field of emotion. In M.B.
Arnold (Ed.), Feelings and emotions (pp.169-185). New York: Academic Press.
Arnold, M.B. (1960). Emotion and personality (Vol. I, II). New York: Co-
lumbia University Press.
Bachelard, G. (1989). A Potica do Espao. Martins Fontes.
81
Belsky, J. Steinberg, L. & Draper, P. (1991). Childhood experience, interper-

sonal development and reproductive strategy: an evolutionary theory of socia-
lization. Child Development, 62: 647-670.
Berger, P. L. & Luckmann, Thomas. (1999). A construo social da realida-
de. Dinalivro.
Bowlby, J. (1969). Attachment and loss (Vol. I). Attachment. London: Ho-
garth Press.
Bowlby, J. (1973). Attachment and loss. Separation, anxiety and anger (Vol.
2). London: Hogarth Press.
Bowlby, J. (1979). The making and breaking of affectional bonds. London:
Routledge.
Bowlby, J. (1980). Attachment and loss. Loss, sadness and depression (Vol.
3). London: Hogarth Press.
Bowlby, J. (1988). A secure base: Clinical applications of attachment theory.
New York: Basic Books.
Canavarro, M. C. S. (1999). Relaes Afectivas e sade mental. Quarteto.
Cardozo, M. (1961). Francisco Martins Sarmento. Esboo da sua vida e obra
cientfica. Sociedade Martins Sarmento, 1 ed.
Cheers, G. (2003). Mitologia. Mitos e Lendas de todo o Mundo. Lisboa:
Lisma.
Chevalier, J. & Gheerbrant, A. (1993). Dictionnaire des Symboles. Ed. Ro-
bert Laffont S.A.
Cole, M. (1996). Cultural Psychology. Cambridge: Harvard.
Damsio, A. (1994). O erro de Descartes. Emoo, razo e crebro humano.
Publicaes Europa Amrica.
Damsio, A. (2003). Ao encontro de Espinosa. As emoes sociais e a neu-
rologia do sentir. Publicaes Europa Amrica.
Dicionrio da Lngua Portuguesa Contempornea. Academia das Cincias
de Lisboa: Ed. Verbo.
82
Eliade, M. (1990). Mitos, Sonhos e Mistrios. Crculo de Leitores.

Enes, Jos. (1983). Linguagem e ser. Estudos Gerais. Srie Universitria.
Franz, M.-L. Von. (1964). O Processo de individuao. In Carl Gustav Jung
(Org.). O homem e os seus smbolos (pp. 160-229). Ed. Nova Fronteira.
Fried, R. & Berkowitz, L. (1979). Music hath charmsand can influence
helpfulness. Journal of Applied Social Psychology, 9, 199-208.
Goleman, D. (2006). Inteligncia Social. A Nova cincia do relacionamento
humano. Ed. Temas e Debates.
Gyuedene, N. & Guedeney. (2004). Vinculao. Conceitos e aplicaes. Ma-
nuais Universitrios. Climepsi Ed.
Henderson, J. L. (1964). Os mitos antigos e o homem moderno. In. Jung,
Carl G. (Org.). O homem e os seus smbolos (pp. 104-157). Ed. Nova Fronteira.
Homero. (2003). Odisseia. Livros Cotovia.
Hooff, J. A.R.A.M. van (1962). Facial expressions in higher primate. Sympo-
sium of the Zoological Society of London, 8, 97-125.
http://www.instituto-camoes.pt/cvc/poemasemana/05/01.html).
Huebner, R. R. & Izard, C. E. (1988). Mothers responses to infants facial
expressions of sadness, anger, and physical distress. Motivation and Emotion,
12, 185-196.
Isen. A.M. (1970). Success, failure, attention and reaction to others: The
warm glow of success. Journal of Personality and Social Psychology, 15, 294-
301.
Izard, C. E. (1989). The structure and functions of emotions: implications
for cognition, motivation and personality. In I.S. Cohen (Ed.), The G. Stanley
Hall lecture series (Vol. 9, pp. 37-73). Washington, DC: American Psychologi-
cal Association.
Jahoda, G. (1982). Psychology and Antropology. London: Academic Press.
83
Jimnez Guijarro, J. (2004). Los epgrafes rgios del Canto Castrejn (El
Escorial de Madrid). Y la legenda Laurentina de la silla de Filipe II. Estdios de
Prehistria Y Arqueologia Madrileas, 13: 87-103.
Jung, C. G. (1978). Psicologia e Religio. Trad. Mateus Ramalho Rocha, Ed.
Vozes Petrpolis.
Jung, C. G. (2000). Civilizao em transio. Trad. Lcia Mathilde Endlich
Orth, 2 ed. Ed. Vozes: Petrpolis.
Jung, C.G. (1975). O Homem descoberta da sua alma. Liv. Tavares Mar-
tins.
Kelley, H.H. & Tribaut, J. W. (1954). Experimental studies of group problem
solving and process. G. Lindzey (Ed.). Handbook of Social Psychology (Vol.2,
pp. 735-785). Cambridge. Addisin-Wesley.
Kraut, R. E. & Johnston, R. E. (1979). Social and emotional messages of
smiling: an ethological approach. Journal of Personality and Social Psychology,
37, 1539-1553.
Lazarus, R.S. (1966). Psychology stress and the coping process. New York:
MacGraw-Hill.
Lazarus, R.S. (1968). Emotions and adaptation: conceptual and empirical
relations. In W.J. Arnold (Ed.), Nebraska symposium on motivation (Vol., 16,
pp. 175-266). Lincoln: University of Nebraska.
Lazarus, R.S. (1982). Thoughts on the relations between emotion and cog-
nition. American Psychologist, 37, 1019-1024.
Lelord, Franois & Andr Christophe. (2001). La Force des motions. di-
tions Odile Jacob.
Lobo, F. (2005). Terras da Nbrega e Memria Social I. Ponte da Barca.
Lopez-Cuevillas (1953). La civilizacin cltica en Galicia.Madrid: Ed. Itsmo
M.C.S. (1999). Relaes afectivas e sade mental. Coimbra: Quarteto.
84
Martinho (1803). De castigatione Rusticorum. Vida e Opsculos de S. Mar-

tinho Bracarense. ED. de Frei Caetano Brando. Typografia da Academia Real
das Sciencias. Lisboa.
Miranda Santos, A. (1961). Aculturao: aspectos gerais da interpretao da
cultura. Lisboa: Liam.
Miranda Santos, A. (1999). Enigma indecifrvel? Psychologica, 22: 103-121.
Miranda Santos, A. (2002). Apostar na Cinciapsicologia. Psychologica, 30:
487-510.
Miranda Santos, A. (2004). Da indiscipline educabilidade. Psychologica:
559-584.
Miranda Santos, A. (2005). Em busca do Humano. Biblos: 11-36.
Miranda Santos, A. (2006). A Psicologia na Actualidade. Psicologia, 3: 43-
71.
Moscovici, S. & Doise, W. (1991). Dissenses e consenso. Uma teoria geral
das decises colectivas. Lisboa. Liv. Horizonte.
Moscovici, S., Mugny, G., Prez, J.A. (1991). La influencia social inconscien-
te. Estudos de psicologia social experimental. Anthropos.
Piaget, J. & Garcia, R. (1987). Psicognese e Histria das Cincias. Pub.
Dom Quixote.
Piaget, J. (1983a). Seis estudos de Psicologia. 9 ed. Pub. Dom Quixote,.
Piaget, J. (1983b). Problemas da Psicologia Gentica. 5 ed. Pub. Dom Qui-
xote.
Picouer, P. (sd.). Initiative. Du texte laction. Seuil.
Plutchik, R. (1970). Emotions, evolution and adaptive processes. In M.B.
Arnold (Ed.), Feeling and emotions (pp.3-24). New York: Academic Press.
Plutchik, R. (1980). Emotion: a psychoevolutionary analysis. New York:
Harper & Row.
85
Reeve, J. (1994). Motivacin y emocin.Trad. Ana Maria Lastra Raven. Ma-

drid: McGraw-Hill.
Ribeiro, J.L.P. & Sousa, M. (2002). Vinculao e comportamentos de sade:
estudo exploratrio de uma escala de avaliao da vinculao em adolescentes.
Anlise Psicolgica, 1 (XX): 67-75.
Ricoeur, P. (1987). Teoria da interpretao. Ed. 70.
Ricoeur, P. (sd.). Le modle du texte: laction considere comme un texte.
Du texte laction. Seuil.
Sainero, R. (1998). La huella celta en Espaa e Irlanda. Bib. de Bolsillo Ma-
drid: Ed. Akal.
Sainero, R. (2009). Los orgenes de Brigantia y Braga en Espaa y Portugal.
In Actas do II Congresso Transfronteirio de Cultura Celta de Ponte da Barca
(pp. 105-113). Ponte da Barca.
Sarason, S.B (1974). The Psychological sense of Community. Proaspects for
a Community Psychology. San Francisco, CA. Jossey Bass.
Sarmento, F.M. (1882). Etnologia Os celtas na Lusitnia. Revista Scientfi-
ca, Ano I, Porto.
Searl, J. (1984). Mente, crebro e cincia. Bib. de Filosofia Contempornea.
Ed. 70.
Selye, H. (1981). Stress. New York, Wiley.
Serrano, X. (1995). La emergencia de la psicologa cultural en el panorama
de la psicologia actual. Mass.: Harvard Univ. Press.
Shaver, Schwartz, Kirson & OConnor (1987). Emotion Knowledge: Fur-
ther Exploration of a Prototype Approach. American Psychological Associa-
tions, Vol. 52, N 6, 1061-1086.
Silva, M. F. M. (1986). Subsdios para o estudo da Arte Catreja. Arte deco-
rative Arquitectnica. Revista de Cincias Histricas (Vol. I, pp. 31-68). Porto:
Universidade Portucalense.
86
Tellenbach, H. (1996). La melancolia. Visin histrica del problema: Endo-

geneidade, tipologa, patogenia y clnica. Ed. Morata.
Torga, M. (1993). Dirio, XVI. Grfica de Coimbra.
Vasconcelos, L. (1988). Religies da Lusitnia (Vol. I). Lisboa: Imprensa Na-
cional- Casa da Moeda.
Vasconcelos, L. (1989). Religies da Lusitnia (Vol. II). Lisboa: Imprensa
Nacional- Casa da Moeda.
Verssimo, M., Monteiro, L., Vaughn, B.E. & Santos, A.J. (2003). Qualidade
da vinculao e desenvolvimento. Anlise Psicolgica, 4 (XXI): 419-430.
Vigotski, L.S. (2003). A formao social da mente. Ed. Martins Fontes.
Von Wright, G. H. (1979). Explicacin y comprension. Alianza Ed.
Waddell, J. (2005). Foundation Myths. The beginnings of Irish archaeology.
Wordwell: Bray.
Weiner, B. (1982). The emotional consequences of causal attributions. In
M.S.Clark & S.T. Fiske (eds). Affect and cognition. Hillsdale, NJ: Lawrence Erl-
baum.
Weiner, B. (1986). An attributional theory of motivation and emotion. New
York: Springer-Verlag.
Wittgenstein, I. (1987). Tratado Lgico-Filosfico e Investigaes Filosfi-
cas. Fundao Calouste Gulbenkian.
87
A VISO DO DIABO N A DEMANDA DO SANTO GRAAL

Profa. Dra. Adriana Zierer (UEMA/Brathair)
De acordo com Schmitt, o imaginrio est relacionado com as relaes dos

homens entre si, com Deus e com o invisvel. O imaginrio consiste ainda em
uma realidade coletiva que consiste em narrativas mticas, fices, imagens,
compartilhadas pelos atores sociais. Toda sociedade, todo grupo produz um
imaginrio, sonhos coletivos garantidores de sua coeso e de sua identidade
(SCHMITT, 2007, p. 351). Le Goff tambm afirma que as fontes literrias e
artsticas so privilegiadas no estudo do imaginrio medieval (LE GOFF, 1994,
p. 13).
O Diabo segundo o pensamento cristo o conjunto de foras malficas que
visam desviar o cristo de seus propsitos e levar a humanidade danao. A
partir dos sculos XI e XII descrito por monges como Raul Glaber e Guibert
de Nogent com aparncia humana, mas deformado, corcunda e muitas vezes
negro como um etope. Inicialmente pouco representado nas imagens visu-
ais, mas desde o ano mil adquire traos animalescos; chifres, orelhas pontudas,
asas de morcego, e a partir do sculo XIII desenvolve cauda, corpo peludo e
garras de ave (BASCHT, 2002, p. 322). Nas imagens parece-se bastante com
P, cornudo, cascudo, com pelos grossos e falo e nariz gigantescos (RUSSEL,
2003, p. 65).
Sua figura est associada a Lcifer (o que traz a luz), o anjo da luz que se-
gundo Santo Gregrio Magno teve inveja e orgulho de Deus e foi expulso do
Cu (RUSSEL, 2003, p. 91). Numa outra verso, o Livro de Enoch, um evange-
lho apcrifo, composto no sculo II a.c, Lcifer e outros anjos foram seduzidos
pela beleza das mulheres e por este motivo foram expulsos da companhia de
Deus, passando a habitar o interior da terra, na sua parte mais baixa (BAS-
CHT, 2006, p. 381).
A falta considerada muito mais grave do que se cometida por humanos
porque devido sua natureza anglica, Lcifer e os outros demnios tinham
uma inteligncia superior a dos homens. Com a sua queda, ele passou a ser
conhecido como o Prncipe das Trevas, sendo por isso, representado na icono-
grafia do sculo XV como possuindo uma coroa em sua cabea, como na re-
presentao dos irmos Limbourg do Inferno. Lcifer e seus companheiros no
88
tm mais possibilidade de salvao; por isso querem tambm levar danao

de outras almas. Eles agem, segundo o pensamento cristo com a permisso de
Deus, castigando aqueles que escolheram em vida os prazeres da carne e no
se arrependeram.
A apresentao do Diabo como um esprito maligno que desviava as pes-
soas do caminho de luz e ensinamentos de Deus veio a reforar o Cristianismo
como a religio da Salvao. Nesse embate entre o Bem (o reino de Cristo) e o
mal, a Igreja afirmava a eficcia do seu poder perante a luta contra os demnios.
A Demanda do Santo Graal uma novela de cavalaria do sculo XIII no
momento de prosificao e cristianizao do ciclo arturiano. O manuscrito que
chegou Pennsula Ibrica faz parte do ciclo da Post Vulgata da Matria da
Bretanha, tendo circulado em Portugal por volta de meados do sculo XIII. O
centro da obra a busca do clice sagrado pelos cavaleiros de Artur. Percebe-se
a todo momento na narrativa uma intensa luta travada entre as foras de Deus
e as do Diabo.
A trama da Demanda a seguinte: com os cavaleiros reunidos em volta da
tvola redonda aparece o Santo Vaso, recipiente com o sangue de Cristo na cruz
que alimenta a todos de forma material e espiritual. Porm aps esta apario,
retira-se da corte devido aos pecados do rei e da maior parte dos seus cavalei-
ros, s podendo ser encontrado pelo cavaleiro perfeito, Galaaz. Aps a chegada
de Galaaz na corte, a Demanda iniciada. O cavaleiro que prega a todos para
irem a Demanda Galvam (Galvo), no entanto, logo no princpio ficamos
sabendo que ele trar mortes e desgraas na busca. Assim, a luta entre Deus e as
foras malficas, pode ser expressa nas aes dos dois cavaleiros, um Galaaz, o
cavaleiro eleito a encontrar o Santo Graal e outro Galvam, nomeado no texto
como o cavaleiro do diabo.
Na narrativa fica muito clara a diviso entre os cavaleiros eleitos e os peca-
dores que no conseguiro ver outra vez o Santo Graal. Desde o princpio da
novela afirmado categoricamente que os cavaleiros no poderiam levar consi-
go damas na viagem ou no conseguiriam encontrar o Santo Vaso. Porm dos
150 cavaleiros da tvola redonda apenas os trs eleitos principais e mais nove,
num total de doze, podero ver de novo o Graal. O nmero doze est associado
aos doze apstolos de Cristo na ltima Ceia.
89
Antes de nos dedicarmos aos cavaleiros pecadores com mais ateno, ana-
lisemos primeiramente uma representante de Sat na narrativa, a Besta Ladra-
dora.
O Diabo associado ao Feminino: a Besta ladradora
A Besta Ladradora um animal demonaco que vai causar a morte de

muitos cavaleiros durante a Demanda. No explicada muito bem a caracte-
rizao fsica deste animal no manuscrito. Os monstros no perodo medieval
eram vistos como pertencentes a Deus, criados por ele. O Apocalipse de S. Joo
menciona uma besta, citada mais de vinte vezes como personificao do Diabo
(WOENSEL, 2001, p. 39). Ele possui sete cabeas e dez chifres (Ap 17, 3), e
comparada com o drago, tambm ligado serpente. Alm disso, seus ps se
parecem com o urso, dentes de leo, cauda de escorpies, todos esses traos
animalescos foram associados ao Diabo no perodo medieval.
A Besta uma fmea e a Demanda apresenta muitas vezes uma viso
misgina sobre o feminino, pois as mulheres so vistas como aquelas que afas-
tam os cavaleiros de encontrar o Santo Vaso, sendo o principal pecado criticado
na Demanda a luxria, associada diversas vezes s artes diablicas femini-
nas. Outro aspecto citado o fato de um importante pecado dos cavaleiros e at
do rei Artur so os relacionamentos incestuosos.
O nascimento da Besta Ladradora est tambm relacionado ao desejo do
incesto da irm pelo irmo. Ao ser rejeitada por ele e estando prxima de uma
fonte, representando nesta narrativa o misterioso, o mgico, a tentao, deseja
cometer o suicdio, quando lhe aparece o Demnio prometendo dar a ela o que
desejasse.
Realiza-se ento o pacto demonaco, aspecto bastante presente na literatura
medieval e muitas vezes caracterizado pela assinatura de um documento no
qual a pessoa nega a Deus e se compromete a adorar o Diabo em troca do que
deseja. No caso da irm, no houve documento, mas o pacto se efetivou atra-
vs da cpula carnal, aqui juntando dois elementos, o apetite sexual exagerado
do Demnio e a tendncia feminina para pecar, numa aproximao entre mu-
lher/Eva, relacionada s tentaes, aos instintos e fraqueza, motivo pelo qual
segundo vrios telogos medievais a mulher deveria ser controlada e vigiada
90
pelos homens. A jovem, embora filha de Hipmenes, um rei, j tinha o trao

negativo, segundo a narrativa, de ser versada nas artes da necromncia.
Um pacto demonaco famoso na Idade Mdia foi a lenda de Tefilo, no
qual um religioso fez um acordo com o Diabo para se tornar bispo. Escrita em
grego no sculo VI e traduzida em latim no sculo seguinte, a lenda dizia que
Tefilo consultou um mgico judeu que o levou para ver o Maligno. Tefilo a
seguir, jura fidelidade a Lcifer, renuncia a Deus e promete uma vida de luxria,
desprezo e orgulho. No Saltrio da Rainha Ingebourg (1200, Museu de Cond,
Chantilly) h uma cena de Tefilo entregando um manuscrito ao Diabo, onde
est escrito sou seu vassalo (RUSSEL, 2003, p. 76-77). Mais tarde, antes de sua
alma ser levada ao Inferno, o bispo se arrepende e apela para a Virgem Maria,
que anula o Pacto, mostrando a fora superior da Virgem, de Jesus e dos santos
contra as foras do mal, caso fossem invocados pelos fiis.
Na Demanda, aps a consagrao do Pacto pelo ato sexual entre a jovem e
o Demnio, a mesma teve grande prazer, esquecendo-se do amor pelo irmo
e trama com Sat a morte daquele, acusando o irmo de a ter violentado no
passado, em virtude de j estar grvida. Ao ser julgado pela corte do pai, de-
clarado culpado e a irm pede que ele morra atacado por ces em jejum por sete
dias. O irmo clama sua inocncia e lhe lana uma maldio, a que daria luz a
mais dessemelhada besta e que esta teria o ladrido de ces.
Quando a criana nasce, se faz viva a profecia do irmo:
El-rei fez guardar sa filha at que foi sazom de haver seu fiho. E as donas
que estavam com ela a seu parto, u cuidarom a achar filho, acharom a mais
dessemelhada besta e a mais mal aventurada, como j ouvistes, e houverom
pavor tam grande que todas foram mortas fora ela e outra dona. E a besta se foi
assi que nom houve homem no paao nem no castelo que a podesse tornar e ia
poendo os maiores ladridos do mundo. [...] E, porque filha do demo, aveeram
tantas maas aventuras por ela em esta terra e foram mortos tantos homens bs
e tantos bs cavaleiros como j ouvistes.(DSG, 1995, p. 449)
O pai manda matar a filha e a Besta passa a perseguir e matar vrios cava-
leiros. O Diabo no imaginrio cristo est associado a determinados animais,
sendo os mais frequentes a serpente (drago), a cabra e o cachorro. Existem
vrias narrativas folclricas que falam na caa selvagem do diabo com seus ces
endiabrados, da o fato de a Besta Ladradora estar ligada a este animal. Os la-
91
dridos parecem indicar que ela est continuamente grvida de ces que ladram
em seu ventre.
O co em vrias culturas tem uma simbologia ligada ao Alm, sendo um
psicopompo, condutor das almas ao Outro Mundo (CHEVALIER; GHEER-
BRANT, 1995, p. 176). Podemos exemplificar com a figura de Anbis, com a
cabea de chacal no Egito Antigo ou Crbero, o co de vrias cabeas que guar-
dava os portes do Hades na Grcia Antiga. Entre os celtas, o co tambm pos-
sui carter sagrado. O maior dos heris celtas, Cuchulainn, cujo nome significa
Co de Culann, est associado a este animal, e tal associao era uma vista
como uma grande honra. O jovem, conhecido inicialmente como Setanta pas-
sa a ser chamado de Cuchulainn ao matar o feroz animal do ferreiro Culann e
prometer em troca ser o guardio do ferreiro durante um perodo. O guerrei-
ro filho do Deus Lug e o vencedor de todos os combates. Utiliza uma arma
mgica, a lana Gae Bolga. Segundo Sainero, comparvel ao heri Aquiles da
Ilada, o mais importante dos guerreiros gregos na guerra de Tria (SAINERO,
1999, p. 171).
Segundo Mcshane em ingls mdio o termo questen, referente a Questing
Beast, significa morder e caar. Um ermito conta que cinco dos seus filhos
haviam sido mortos pela besta e que quando esta foi ferida havia aparecido a
figura de um diabo, um homem negro, saindo do lago, seguindo verses que o
Diabo tinha aparncia humana e/ou poderia transfigurar-se em humano, alm
de possuir a cor escura, associada s trevas do local onde habitava.
Outro que vivia perseguindo a Besta era o cavaleiro muulmano Palamades.
Ela havia matado os seus onze irmos e durante a Demanda ele a persegue e
procura impedir os cavaleiros da tvola redonda de lutarem contra o animal,
o que considera um privilgio seu. Somente aps converter-se ao cristianismo
pelas mos de Galaaz, aps perder um combate contra aquele, que Palamades
consegue realizar o seu intento. A Besta ento ferida e passa a queimar num
lago por toda a eternidade:
A besta quando se sentiu ferida, meteu-se s a gua e comeou logo a fazer

a tam gram tempestade polo lago que semelhava que todolos diaboos do in-
ferno i eram no lago. E comeou a arder e a ditar chamas tam grande de todas
partes que nom h homem que o visse que o nom tevesse por a das maiores
marvilhas do mundo. Mas aquela chama nom durou muito, pero aveo ende a
92
maravilha que ainda ora dura i: aquele lago comeou a acaecer e a ferver de
guisa que nunca quedou de ferver, ante ferve e ferver j, em mentre o mundo
for, assi como os homens cuidam. Aquele lago de tal maravilha como vos conto
prs aquela caentura e agora h nome o Lago da Besta. (DSG, 1995, p. 431)
(grifo nosso)
Assim, temos o exemplo do ser do mal derrotado por um cavaleiro valoro-
so, Palamades, que s conseguiu concluir o seu intento depois de ter se tornado
cristo. Voltemo-nos agora a outras manifestaes do Diabo, associado agora
questo dos pecados dos cavaleiros.
O Diabo e os Cavaleiros Pecadores na Demanda
Antes de falarmos dos cavaleiros pecadores, importante explicar as aes

e o comportamento dos eleitos: Galaaz, Persival e Boorz. O nome deste lti-
mo significa homem escolhido, o puro dos puros, o prprio Messias. Simbo-
liza um mundo novo, ou um Cristo sempre vivo em peregrinao mstica pelo
mundo (MOISS, 1975, p. 31). Ele um cavaleiro virgem e puro, que usa uma
estamenha (tnica de l com farpas) para reforar a sua condio de penitente
e a quem os ermitos consideram como uma cousa santa (DSG, I, 1955, p. 7).
Galaaz realiza vrias aes dos cavaleiros eleitos: em primeiro lugar o ni-
co que consegue sentar no assento perigoso da tvola redonda, dedicado ao
eleito; outros que tentassem sentar ali encontrariam a morte. Logo depois vai
recebendo outros elementos que caracterizam o heri por excelncia, elemen-
tos estes que confirmam a sua eleio divina. Logo no princpio da narrativa h
uma aventura de retirar uma espada da pedra, aqui representando soberania
espiritual e pureza. Outros episdios ainda confirmam o carter especial do
eleito: o fato de ele conseguir expulsar o demnio (DSG, 1995, p. 301), curar
uma leprosa que veste a sua estamenha (DSG, 1995, p. 307) e tambm fazer um
paraltico andar (DSG, II, 1970, p. 490-491), aes em analogia com os feitos
de Jesus.
Dois outros eleitos acompanham Galaaz na jornada; Persival, tambm vir-
gem, mas uma vez tentado por uma bela donzela que na verdade era o Diabo
disfarado e Boorz, cavaleiro que atravs de encantamento teve relao sexual
uma nica vez, pela qual se penitenciava pelo resto da vida, e da qual teve um
93
filho bastardo, Elaim, o Branco. Portanto, fica muito claro que na narrativa o
elemento mais importante a pureza relacionada com absteno de sexuali-
dade. Galaaz o mais puro por no demonstrar desejo sexual e suas aes o
aproximam de Cristo.
Fica claro o respeito dos eleitos pela Igreja. Boorz se compromete a passar
toda a Demanda base de po e gua e os trs eleitos adotam posturas peniten-
tes: rezam, jejuam e se confessam com os eremitas que encontram ao longo do
caminho. Persival e Galaaz tambm realizam aes curativas. Observemos no
Quadro 1 as aes dos bons cavaleiros em consonncia com a ideologia cava-
leiresca pregada pelo cristianismo na Idade Mdia Central:
Quadro 1. CAVALEIROS VIRTUOSOS NA DEMANDA
DO SANTO GRAAL
BONS CAVALEIROS DEMANDA DO SANTO GRAAL
VIRTUOSOS 12 Eleitos a encontrar o Santo Graal
VIRTUDES:
TEOLOGAIS Cavaleiros Principais:
f, esperana, caridade GALAAZ
CARDEAIS PERSIVAL
justia, prudncia, BOORZ

fortaleza e temperana
BONS CRISTOS Obedincia aos preceitos da Igreja
DEFENSORES DA F
Galaaz converte o muulmano Palamades
CRIST
94
Com relao aos cavaleiros no-eleitos a dar cabo das aventuras do Santo
Vaso, o motivo principal so os pecados e em especial o pecado da luxria Po-
rm mesmo entre os pecadores h diferenciaes. Um primeiro grupo pode ser
representado por Lancelot e Tristo que, embora sejam excelentes cavaleiros,
so pecadores por sua fidelidade ao amor corts. Ambos desrespeitam o seu
senhor (rei Artur-rei Mars) em virtude do amor que sentem por Guinevere-
Isolda, e por este motivo so luxuriosos.
Lancelot, que tem um sonho no qual v a si prprio queimando no Inferno
com Genevra (Guinevere) por no conseguir se apartar do seu amor por ela.
Vrios autores salientam, como Todorov (1976), que o amor corts conde-
nado na narrativa. Lancelot tenta se regenerar, mas por fim mantm-se fiel ao
amor corts e por este motivo no encontrar o Santo Vaso e nem a salvao
no alm-tmulo.
Outro casal adltero na Demanda e que tambm queimar no Inferno se-
gundo o manuscrito Tristo e Iseu (Isolda) que habitam o reino arturiano. Por
este motivo o rei Mars (Marcos) o maior inimigo de Artur na narrativa e ao fi-
nal da mesma destri a tvola redonda, smbolo do poderio arturiano.
Alm dos pecadores em virtude do adultrio como Lancelot e Tristo ou
de existem pecadores na Demanda que representam a anttese do bom cavalei-
ro. No respeitam o cdigo da cavalaria: mentem, atacam donzelas, matam
traio. Esses cavaleiros incidem nos pecados da ira, inveja, orgulho e luxria.
No manual de cavalaria do filsofo Ramon Llull O Livro da Ordem de Ca-
valaria, que procurava ensinar o comportamento adequado nobreza, o au-
tor que tambm defende o modelo do cavaleiro cristo, tal como a Demanda,
afirma que os cavaleiros deveriam seguir as sete virtudes, as trs teologais (f,
esperana e caridade) e as quatro cardeais (justia, prudncia, fortaleza e tem-
perana), conforme j observamos no Quadro 1. Ao mesmo tempo deveriam
proteger o cristianismo e os fracos, lutar contra os infiis, garantir a manuten-
o da ordem social e evitar os sete pecados capitais: ira, avareza, preguia,
inveja, luxria, gula e orgulho. Observemos a seguir o Quadro 2 sobre os peca-
dores, que esto associados aos vcios na Demanda:
95
Quadro 2. PRINCIPAIS VCIOS DOS CAVALEIROS NA DEMANDA

DO SANTO GRAAL
CAVALEIROS VCIOS
LANCELOT
LUXRIA
TRISTO
LUXRIA
GALVO
INVEJA
MORDERET
SOBERBA
AGRAVAIM
MENTIRA
LEONEL IRA
Este grupo de maus cavaleiros, no qual se inserem Galvo e Morderete rea-
lizam a luxria com maldade, atacando donzelas e matando seus pais e irmos.
So eles os representantes dos cavaleiros criticados por Llull e que deveriam ser
perseguidos, segundo o filsofo, pelos bons cavaleiros. importante destacar
que esses cavaleiros muitas vezes eram nobres secundognitos sem terras e ata-
cavam as propriedades de outros senhores, sendo vistos como uma verdadeira
ameaa ordem feudal. Da a elaborao de obras que visavam suavizar o
comportamento desses nobres, no qual se integram A Demanda do Santo Graal
e o Livro da Ordem de Cavalaria, que defendem um cavaleiro fiel Igreja nas
suas aes contra os muulmanos e seguidor das corretas normas crists.
Galvam o cavaleiro pecador por excelncia na Demanda. Michel Pastore-
au salienta que nos romances do sculo XII Galvo (Gauvain) apresentado de
forma positiva como um exemplo de bom cavaleiro, fiel e galante (PASTORE-
AU, 1989, p. 48). um representante do modelo de cavaleiro corts.
J nas narrativas posteriores, escritas no sculo XIII com forte influncia
crist, Galvo um exemplo de mau cavaleiro, contrrio aos modelos do ca-
valeiro corts e cristo. Ele no segue as normas da cavalaria e torna-se um
verdadeiro antagonista. Embora Galvo seja o primeiro cavaleiro a convidar os
demais para a demanda, vrios pressgios confirmam que ele traria desgraas.
Num primeiro momento, uma donzela feia com uma espada prev que
aquele cavaleiro que ao segurar a espada a tornasse rubra de sangue, seria o que
mataria mais cavaleiros na Demanda. A profecia se cumpre, pois Galvo ma-
96
tar dezoito companheiros da tvola redonda participantes da busca do Graal.

Mongelli salienta que ele o bode expiatrio, aquele representante de todos
os pecados dos cavaleiros (MONGELLI, 1995, p. 130-140) e a narrativa chama
Galvo de o cavaleiro do diboo (DSG, I, 1955, p. 195).
Ele mentiroso e nega os valores do cavaleiro corts. Mata mesmo ao saber
que determinados cavaleiros so seus companheiros da tvola redonda, mata
cavaleiros desarmados e feridos, ataca mulheres. Erec afirma antes de morrer
que ele desrespeitava o cdigo da cavalaria:
- Ai dom Galvo, que isto que dizeis? Lembrai-vos do juramento e da
homenagem da mesa redonda [...] certamente se me matares sereis perjuro e
desleal e jamais tereis por isso honra [...] porque estou ferido em tantos lugares
que tanta fora tenho como um cavaleiro morto. (DSG, 1988, p. 267)
Mesmo assim Galvo no desiste de seu intuito e mata um cavaleiro que
no estava em condies de lutar. Alm disso, mente a Persival afirmando que
no havia matado parentes dele, quando na verdade havia matado seu pai e ir-
mos, indicando a sua covardia. Agravaim juntamente com Galvo matam Pa-
lamades traio quando este se encontrava ferido (DSG, 1995, p. 441). Quan-
to a Morderete o causador da morte do prprio pai, o rei Artur. So exemplos
de cavaleiros cobiosos e que colocam em risco a ordem feudal.
Na Demanda, Galvo reconhece que no era digno de ver o Santo Graal ao
se referir a um outro cavaleiro, Elaim, o filho bastardo de Boorz:
- Ai Deus! Disse Galvam; como fremosas maravilhas aqui h! Verdadei-
ramente sam demostradas de Nosso Senhor e sam altas maravilhas do Santo
Graal e sam as grandes pruridades da Santa Egreja. Certas, disse Galvam a Es-
tor, per esto que Deus mostrou a Elaim devemos ns a entender que jazemos
em pecado mortal e que nom nos ama Deus como a ele e que mais deve seer
cavaleiro do Santo Graal que ns (DSG, 1995, p. 118). (grifo nosso)
Outro defeito dos cavaleiros a ira. Neste caso, podemos citar o irmo de
Boorz, Leonel. Boorz passa por uma situao em que precisaria salvar dois ne-
cessitados de sua ajuda: uma donzela prestes a ser violentada por um cavaleiro;
e seu irmo, tambm em risco de morte, ameaado por cavaleiros em maior
nmero. Boorz reza por seu irmo e salva a donzela. Deus salva Leonel devido
orao do irmo. Ainda que ermitos e outros religiosos expliquem isso a Le-
97
onel este fica com dio de Boorz e deseja mat-lo. Tentaro proteger Boorz um
eremita e o cavaleiro Calogrenante e ambos so mortos por Leonel.
Portanto, vrios cavaleiros da Demanda se mostram indignos de encontrar
o Santo Graal por pecados como a luxria, a inveja, o orgulho e a ira. Como
no conseguia mais impedir a luta e aps as duas mortes, Boorz decide lutar
contra o irmo, mas Deus impede que a luta continue para evitar que um dos
trs cavaleiros eleitos para encontrar o Santo Graal cometesse pecado mortal.
Por isso aparece uma voz do cu e tambm o fogo para separar os dois irmos.
Atravs da conduta dos homens em relao ao sexo feminino, possvel ob-
servar se eles eram bons ou maus cavaleiros. No caso de Mordred, tambm o
exemplo do mau cavaleiro, pois, alm do fato de agir traio contra seus com-
panheiros da tvola redonda, violenta mulheres e depois as mata (DSG, 1995, p.
213-214). Assim, devido aos pecados na Demanda, dos quais no escapam nem
mesmo o rei Artur, que tambm possua um filho bastardo, feito numa donzela
tomada fora, os doze eleitos encontram o Graal. Mais tarde, ao ter as mais
altas revelaes do Santo Vaso, este objeto sagrado e o eleito, Galaaz, ascendem
ao Cu junto com os anjos.
CONCLUSO
Atravs da novela de cavalaria A Demanda do Santo Graal podemos perce-
ber algumas representaes sobre o Diabo no perodo medieval, tanto atravs
da Besta Ladradora, animal monstruoso ligado ao Diabo e ao feminino, quanto
atravs do cavaleiro Galvo, o exemplo de cavaleiro pecador e que sintetiza as
faltas dos demais cavaleiros da tvola redonda.
A Besta est ligada ao Pacto Demonaco, associado na narrativa luxria e
misoginia, uma vez que ela fruto de um desejo incestuoso feminino. Apesar
disso, podemos ver que tambm os cavaleiros so pecadores e ligados a faltas
como a luxria, a inveja, o orgulho e a ira.
O modelo de cavaleiro que aparece n A Demanda do Santo Graal o do
cavaleiro cristo, representado por Galaaz. Ele possui todas as virtudes teolo-
gais, cardeais e ainda outras como a simplicidade e humildade. um exmio
defensor do cristianismo e sua cavalaria voltada exclusivamente para este fim.
Seu comportamento o aproxima quase que de um santo. O eleito expulsa o
demnio, realiza curas e por fim ascende aos cus com o Santo Graal e os anjos.
98
Quanto maioria dos cavaleiros da tvola redonda e os cavaleiros da so-

ciedade medieval, estavam prximos dos pecados, sua fidelidade Igreja era
incerta e necessitavam de narrativas moralizantes para terem as suas atitudes
mais suavizadas e civilizadas em nome do bom ordenamento da sociedade.
Com relao s mulheres, segundo a concepo da narrativa, muitas vezes es-
tavam voltadas aos pecados e poderiam levar aos homens nesta direo j que
estariam prximas do Diabo, pela atrao luxria.
Atravs do exemplo da Besta Ladradora e dos maus cavaleiros, exemplifica-
dos na figura de Galvam, o cavaleiro do Diabo, a Demanda pretendia estimu-
lar comportamentos adequados para evitar as tentaes e os pecados capitais
na terra e levar os homens e mulheres salvao na outra vida.
FONTES
A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 1995.
A Demanda do Santo Graal. Ed. Crtica e fac-similar de Augusto Magne.
Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, v. I (1955) e v. II (1970).
A Demanda do Santo Graal. Ed. de Irene Freire Nunes. Lisboa: Imprensa
Nacional/Casa da Moeda, 1995.
A Demanda do Santo Graal. Texto sobre os cuidados de Heitor Megale. So
Paulo: T.A. Queiroz, 1988.
RAMON LLULL. O Livro da Ordem de Cavalaria (1279-1283). Traduo
de Ricardo da Costa. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Rai-
mundo Llio (Ramon Llull), 2000.
ESTUDOS
BASCHET, Jrme. Diabo. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Clau-
de (coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval,So Paulo: EDUSC/Im-
prensa Oficial do Estado,vol I, 2002, p. 319-331.
CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de Smbolos. Rio
de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1995.
99
MCSHANE, Kara L. Questing Beast: texts, images, basic information. In:

The Camelot Project at the University of Rochester, disponvel em:
http://www.lib.rochester.edu/camelot/qbmenu.htm, acesso em 20/08/2010.
MOISS, Massaud. A Literatura Portuguesa. Rio de Janeiro: Cultrix, 1975.
MONGELLI, Lnia Mrcia. Por quem Peregrinam os Cavaleiros de Artur.
So Paulo: bis, 1995.
PASTOREAU, Michel. No Tempo dos Cavaleiros da Tvola Redonda. So
Paulo: Companhia das Letras, 1989.
PRIORE, Mary Del. Esquecidos por Deus: monstros no mundo europeu e
ibero-americano (sculos XVI-XVIII). SP: Companhia das Letras, 2000.
RUSSEL, Jeffrey Burton. Lcifer: o Diabo na Idade Mdia. So Paulo: Ma-
dras, 2003.
SAINERO, Ramon. Diccionario Akal de Mitologa Celta. Madrid: Akal,
1999.
SCHMITT, Jean-Claude. O Corpo das Imagens. So Paulo: EDUSC, 2007.
TODOROV, Tzvetan. As Estruturas Narrativas. So Paulo: Perspectiva,
1976.
ZIERER, Adriana. Artur como Modelo Rgio nas Fontes Ibricas Medie-
vais (Parte I): A Demanda do Santo Graal. In: ZIERER, Adriana e CAMPOS,
Luciana de (Coord). Revista Brathair. Revista Eletrnica de Estudos Celtas e
Germnicos, Edio temtica Matria da Bretanha. Rio de Janeiro, v. 3 n. 2,
2003, p. 31-44. www.brathair.com, acesso em 30/06/2010
ZIERER, Adriana M.S. O Cavaleiro Cristo nA Demanda do Santo Graal e
nO Livro da Ordem de Cavalaria. In: OLIVEIRA, Terezinha (Org). Educao,
Histria e Filosofia no Ocidente: Antiguidade e Medievo. Itaja, SC: Univali Ed.,
2008, p. 299-313.
100
Saberes romanos: a religiosidade germnica em Csar e Tcito

Profa. Dra. Arlete Jos Mota (UFRJ/Brathair)
A escolha de uma abordagem a respeito da forma como os romanos
observavam a cultura e em especial a religiosidade dos povos com os quais
tiveram contato deve contemplar questes conceituais a respeito do que os ro-
manos entendiam como relato histrico e o que para eles representavam as pra-
ticas religiosas e as relaes poltico-sociais relacionadas aos rituais pblicos.
Como afirma Pedro Paulo Funari (FUNARI, 1993:15):
Os romanos eram muito religiosos, mas num sentido muito especial da pa-
lavra: consideravam o respeito aos rituais como fundamental para a manuten-
o da vida em sociedade. Esse tipo de religiosidade significava a crena na
origem fabulosa de ritos cuja observncia era de importncia vital.
Convm recordarmos que o dominus exercia por vezes uma espcie
de funo sacerdotal em sentido mais amplo. Preservar o mos maiorum era
preservar a sobrevivncia de um povo, suas instituies e seus valores morais.
Augusto Magne (MAGNE, 1946: 170)
salienta:
Em sentido mais lato, [sacerdotes] so-nos todos os cidados: os pais de
famlia oferecem sacrifcios; oferecem-nos o rei, os cnsules, pretores, ditado-
res e, mais tarde, os magistrados, em nome do Estado; consultam os auspcios,
observando o cu, o vo dos pssaros ou o apetite dos frangos sagrados.
Quanto a questes relacionadas aos textos histricos, ressaltamos a impor-
tncia para o conhecimento da histria romana dos Comentrios (Commenta-
rii), dos Anais (Anales), dos Livros, Arquivos ou Atas (Acta ), redigidos desde
pocas denominadas como primitivas na historiografia romana.
Se nos voltamos para as origens da prosa literria e para os relatos histricos
produzidos a partir de Csar notamos que h notas importantes a serem feitas
sobre o olhar do romano a respeito dos povos considerados exticos. Atitudes
cada vez mais agressivas e aparatos blicos excepcionais garantiram conquistas
territoriais e asseguraram a superioridade do valor guerreiro do romano. Re-
corremos ao poeta Horcio para mostrarmos sucintamente um aspecto desse
valor guerreiro citado: dulce et decorum est pro patria mori , doce e honroso
101
morrer pela ptria, ( Odes. III, 2, 13). Cabe destacarmos igualmente um fator
predominante para o sucesso das batalhas: a disciplina rigorosa.
Inseridos em contextos diferentes, narrando fatos e realando personagens
com objetivos diferentes, Csar e Tcito servem de exemplo ao que denomina-
mos de olhar do conquistador. Ambos detm-se nos hbitos, costumes e for-
mas de organizao poltico-administrativa dos povos considerados estranhos.
E os estranhos germanos, subjugados, analisados por eles, ganham destaque
por representarem grupos de guerreiros preparados fisicamente (e diramos
moralmente) para o combate. Compreendemos que quanto maior o valor do
adversrio maior ser a glria da conquista. Quaisquer que sejam os propsitos
dos dois autores, diversas e interessantes so as possibilidades de estudo dos
aspectos formais e conteudsticos dos Commentarii de bello Gallico, de Csar
e da Germania, de Tcito. Csar vai alm das proposies que poderiam exem-
plificar um discurso militar, quando se refere no s a detalhadas descries
topogrficas, mas tambm a aspectos histricos - e diramos psicolgicos - dos
sujeitos enfocados. Tcito igualmente trata de temas relacionados cultura da-
queles povos.
Sem nos atermos, por questes relacionadas ao propsito deste trabalho,
a uma viso mais ampla a respeito dos historiadores latinos, veremos de forma
sucinta elementos relacionados biografia e s caractersticas estruturais das
obras selecionadas de Csar e de Tcito. Daremos relevo a certos elementos de
valor literrio na obra de Csar, fato que nos surpreende, uma vez que o texto
marcadamente um relato de campanha blica.
Caio Julio Csar (100-44 a.C.) citado entre os principais historiadores
latinos, ao lado de Salstio e Cornlio Nepos. Legou-nos os Commentarii
de Bello Gallico e os Commentarii de Bello civili. O vocbulo commentarius
designa aqui uma espcie de dirio de operaes militares, apontamentos, me-
mria. Para Diana Bowder (BOWDER, 1990: 64), Csar
...foi a personificao do gnio militar e administrativo dos romanos. Suas
realizaes mais notveis foram a conquista da Glia e a desarticulao perma-
nente da constituio republicana de Roma.
Os Comentrios sobre a guerra gaulesa, escritos provavelmente entre os
anos 52-51 a. C., no s relatam as operaes militares da conquista da Glia,
campanha que durou dez anos, mas do preciosas informaes sobre a vida, os
costumes e as instituies dos antigos gauleses. Seu estilo conciso; o texto
102
narrado em terceira pessoa. Como afirma Jacques Gaillard (GAILLARD, 1994:

74): Csar [] testemunha de si mesmo. Muito se tem discutido sobre o valor
histrico e literrio do De bello Gallico, devemos lembrar, entretanto, que C-
sar tinha em mente rumos da poltica interna e externa e propsitos determi-
nados. H preciso nas descries geogrficas e certos fatos foram constatados.
Uma trajetria poltica delineada nos comentrios. Antnio Freire (FREIRE,
1986: 288) destaca
Jlio Csar no um historiador propriamente dito. As duas obras que nos
legou, os 7 livros de Commentarii de bello Gallico e os trs livros do De bello ci-
vili, mais do que uma finalidade histrica, visam um objetivo auto-apologtico.
Csar, como todo o cidado romano de valor, aspirava s honras e ao poder (...).
Seguindo critrios de uma anlise comparativista e reconhecendo a aproxi-
mao com o texto literrio, vemos que h uma srie de elementos estruturado-
res do De bello Gallico que representam um trao diferenciador em relao ao
texto de Tcito. So elementos inclusos nos gneros literrios narrativos, como,
por exemplo: narrador, personagem, localizao espacio-temporal, caracters-
ticas forjadoras mais tarde do romance. Alm disso, h uma aproximao com
o gnero pico.
No mbito literrio, quanto aos elementos estruturadores do De bello Galli-
co teramos, a guisa de exemplo:
O narrador: o texto em 3 pessoa sugere um distanciamento do narrador
Csar do personagem Csar que, como personagem, pode ser visto e admi-
rado por suas habilidades blicas e desprendimento de sentimentos rancorosos
em relao ao inimigo germnico; vemos at uma certa generosidade. Segundo
Vtor Manuel de Aguiar e Silva (SILVA, 1990: 220),
O narrador (...) no se identifica necessariamente com o autor textual e
muito menos com o autor emprico identificao esta tpica de um biografis-
mo ingnuo ou preconcebido -, pois ele representa enquanto instncia automi-
zada que produz intra textualmente o discurso narrativo, uma construo, uma
criatura fictcia do autor textual, constituindo este ltimo, por sua vez, uma
construo do autor emprico.
Podemos notar no texto de Tcito, no ultimo pargrafo (XXVII), a refe-
rncia que denota afastamento (e credibilidade) dos fatos narrados, atravs da
segunda pessoa do plural: Haec in commune de omnium Germanorum origine
103
ac moribus accepimus (Estas so as coisas que percebemos em comum entre

todos os germanos).
Os personagens: alm de Csar, personagem, marcado pelas caractersticas
anteriormente comentadas, h os adversrios do grande heri que so marca-
dos por qualidades fsicas e morais elevadas. Afinal para um grande heri, um
grande adversrio. Como afirma Bowra (BOWRA, 1950: 17) : ... [o] principal
fim [do heri] alcanar honras e renome por meio dos seus feitos e por eles
ser lembrado depois de morrer.
A localizao espacio-temporal: se aocorrem poucas marcas temporais
noDe bello Gallico se o desenrolar da ao se mantm num tempo narrativo
interno, o mesmo no ocorre com a localizao espacial. Fronteiras, distncias,
acidentes geogrficos podem revelar vastido territorial - portanto, um feito
militar que excede, que grandioso. conhecido at por aqueles que se iniciam
nos estudos de lngua latina o primeiro pargrafo dos Commnetarii: Gallia
est omnis diuisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani,
tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur... ( A Glia est
toda dividida em trs partes, das quais uma habitada pelos belgas, a outra
pelos aquitnios, a terceira pelos que em sua lngua se chamam celtas, na nossa
gauleses...).
Passemos a seguir aos dados biogrficos a respeito de Tcito. Da biografia
de Tcito ressaltamos que desempenhou diferentes cargos pblicos: pretor sob
Domiciano e cnsul sob Nerva. Sobreviveram as seguintes obras: Dilogo dos
oradores (sobre a evoluo da eloqncia); Germnia (De moribus Germano-
rum), em 98 ; Agricola (biografia do sogro de Tcito); Histrias (sobre acon-
tecimentos da poca em que viveu); e Anais (sobre acontecimentos anterio-
res aos descritos nas Histrias). Segundo Maria Corra Ciribelli (CIRIBELLI,
1978: 299),
Tcito louva a verdade como uma das qualidades dos escritores da repblica
e, como seu contemporneo, Plnio o Jovem, considera a Histria obra de exa-
tido e sinceridade (...).
Tanto para Tcito como para Plnio o Jovem, bastava que o indivduo co-
nhecesse poltica e fosse bom orador para fazer Histria. No havia necessidade
de preparao especial (...).
104
Na Germania, em 46 pargrafos, esto sintetizadas informaes sobre a re-

gio e os povos da Germnia. Tcito segue uma tradio etnogrfica que em
Roma desenvolvida por Csar, Tito Lvio, Plnio. Alm disso, h vrias pas-
sagens que podem ser identificadas com trechos do De bello Gallico. A Ger-
mania considerada como um verdadeiro tratado de geografia humana, onde
se vislumbra a oposio entre o luxo da sociedade romana e a austeridade dos
germanos.
Quanto s informaes a respeito dos germanos extradas dos autores
selecionados, poderamos destacar a princpio que a primeira referncia aos
germani localiza-se no texto de Csar j no primeiro livro, primeiro pargrafo.
Csar preocupa-se tambm em descrever caractersticas que distinguem os
vrios povos que se renem sob o nome comum de germanos (no livro IV,
por exemplo). Mas no livro VI que Csar vai se deter nos hbitos e costumes
destes povos, quando compara os gauleses aos germanos nos pargrafos 10 ao
29, dedicando aos germanos os pargrafos 21 a 29. Salientamos que os povos
germnicos , de certa forma admirados por seu ardor guerreiro, no deixaram
de despertar no imaginrio romano fantasias a respeito de seus costumes, lem-
brando que territrios pouco conhecidos poderiam abrigar seres estranhos e
ferozes.
Tcito destaca , no primeiro pargrafo da Germania, a origem dos povos
germnicos:
Ipsos Germanos indigenas crediderim minimeque aliarum gentium aduen-
tibus et hospitiis mixtos, quia nec terra olim sed classibus aduehebantur qui
mutare sedes querebant...
( Acredito que os germanos so naturais de sua prpria terra e que tambm
no criaram relaes de hospitalidade com outros povos, contatos que resultas-
sem em misturas ...).
Para o historiador, Hrcules teria estado entre os germanos. No terceiro pa-
rgrafo da Germania:
Fuisse apud eos et Herculem memorant, primumque omnium uirorum
fortium ituri in proelia canunt.
( Contam que Hrcules esteve entre eles e, antes dos combates o rememo-
ravam como o primeiro dentre os heris ...).
105
Ainda no mesmo pargrafo, Tcito comenta que tambm Ulisses teria che-
gado Germnia:
Ceterum et Vlixen quidam opinantur longo illo et fabuloso errore in hunc

Oceanum delatum adiisse Germaniae terras, Asciburgiumque, quod in ripa
Rheni situm hodieque incolitur, ab illo constituum nominatumque(...); aram
quin etiam Vlixi consecratam, adiecto Laertae patris nomine, eodem loco olim
repertam, monumentaque et tumulos quosdam Graecis litteris inscriptos in
confinio Germaniae Raetiaeque adhuc extare.
( Dizem alguns que Ulisses, em seu longo e fabuloso caminho, chegou s
terras da Germnia, fundando Arciburgio, situada s margens do Reno, ainda
hoje habitada. Dizem que, nesta cidade, foi encontrado um altar consagrado
a Ulisses, com o nome de Laertes, seu pai. Dizem tambm que existem alguns
monumentos e tumbas com inscries gregas, na Germnia e na Rcia, onde
seu nome est citado ...).
Tanto Csar quanto Tcito se detm a relacionar caractersticas fsicas, mo-
rais e comportamentais dos germanos. Se h pontos de convergncia nos dois
relatos, h traos diferenciadores que chamam a nossa ateno, em especial no
que tangencia os costumes religiosos dos germanos . H divergncias quanto
a questo sacrificial. E Tcito, como veremos adiante, faz aluso direta ao De
bello Gallico, referindo-se, contudo, a um povo diferente daquele citado por
Csar.
Vejamos separadamente o que relatam os dois autores:
Csar, comenta, no pargrafo 21,
Germani multum ab hac consuetudine differunt. Nam neque druides ha-
bent qui rebus diuinis praesin, neque sacrificiis student. Deorum numero eos
solos ducunt quos cernunt (...)Solem et Vulcanum e Lunam...
(Os germanos diferem muito em costumes. Assim no tem druidas, que
presidam s coisas divinas nem sacrifcios. Contam unicamente no nmero dos
deuses, os que vem (...) Sol, Lua, Vulcano).
Nos pargrafos seguintes Csar revela sucintamente aspectos relacionados
convivncia social e ao pouco esmero com a agricultura, uma vez que as ati-
106
vidades blicas so bem mais incentivadas. Ocupa-se, ento, o autor em par-

ticularidades dos povos no que diz respeito ao embate que ir ocorrer. Tcito
apresenta maiores detalhes a respeito de hbitos relacionados a crenas e atitu-
des perante os deuses.
Tcito, ao falar das prticas religiosas dos germanos, de forma mais ampla
em relao ao texto de Csarexplicita crenas e hbitos, segundo a viso roma-
na, utilizando tambm nomes do universo mtico greco-romano, mas afirma
que h sacrifcios, como no pargrafo 9:
Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque
hostiis litare fas habent. Herculem ac Martem concessis animalibus placant
(Cultuam dentre os deuses especialmente Mercrio e, para que sejam fa-
vorveis, acreditam que devem sacrificar vtimas humanas. J Hrcules e Marte
so aplacados com animais...).
Observamos passagem citada acima que Tcito usa a mesma frase utilizada
por Csar para falar do culto a Mercrio. Csar afirma: Deum maxime Mercu-
rium colunt (VI, 17); Tacito: Deorum maxime Mercurium colunt. Um detalhe
que merece destaque: Csar fala dos gauleses.
No mesmo pargrafo 9, Tcito comenta que os germanos no aceitam ide-
alizaes antropomrficas para seus deuses:
Ceterum nec cohibere parietibus deos neque in ullam humani oris speciem
adsimulare ex magnitude caelestium arbitrantur.
(Julgam que no se adequa magnitude dos seres celestes os manter entre
paredes ou mostr-los com alguma feio humana).
So respeitadssimas, segundo Tcito, as prticas de adivinhao (no pa-
rgrafo 10): Auspicia sortesque ut qui maxime obseruant...(os auspcios e as
sortes so amplamente observados...). Os germanos, alm de tirar a sorte uti-
lizando um ramo de rvore frutfera, marcado com sinais e dividido em peda-
os, consultavam o voo e o canto das aves. E causa admirao ao historiador a
observao atenta do relinchar dos cavalos, tambm no pargrafo 10:
Proprium gentis equorum quoque praesagia ac monitus experiri: publice
aluntur isdem nemoribus ac lucis, candidi et nullo mortali opere contacti; quos
107
pressos sacro curu sacerdos ac rex uel princeps ciuitatis comitantur hinnitus-
que ac fremitus obserua.
( prprio do povo observar os pressgios atravs do relinchar dos ca-
valos. Eles so alimentados para o interesse pblico em suas prprias selvas e
bosques sagrados. Tm o pelo branco e nenhum mortal pode ter contato com
eles. So atrelados a um coche sagrado e um sacerdote, um rei ou o principal da
cidade, os acompanham, observando sua respirao e seu relincho).
Para concluir podemos dizer que, mesmo se restam dvidas quanto ve-
racidade das informaes extradas dos dois autores, e, se consideramos exa-
gerados os elogios moral e fortaleza de carter dos povos descritos (que
poderiam contrastar com os vcios de seus contemporneos ), reconhecemos o
valor de suas obras, em especial no que concerne ao olhar romano em direo
aos povos subjugados. Impuseram vocbulos latinos para expressar conceitos,
prticas administrativas e cultos religiosos, sem se preocupar qual era o valor
dos mesmos para os povos enfocados. Csar e Tcito, entretanto, reconhecem
nos germanos o vigor moral e a fora da tradio.
BIBLIOGRAFIA
ACCIOLI, Roberto. Csar e a revoluo romana. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 1987.
BARTHES, Roland et alii. Anlise estrutural da narrativa. Petrpolis: Vozes,
1972.
BOISSIER, Gaston. Tcito. So Paulo: Difuso, s.d.
BOWDER, Diana. Quem foi quem na Roma antiga. Trad. Maristela Ribeiro
de Almeida Marcondes. So Paulo: Art Editora, 1990.
BOWRA, C.M. Virglio, Tasso, Cames e Milton (Ensaio sobre a epopia).
Trad. Antnio lvaro Dria. Porto: Livraria Civilizao, 1950.
CANFORA, Luciano. Jlio Csar: o ditador democrtico. Trad. Antonio da
Silveira Mendona. So Paulo: Estao Liberdade, 2002.
CARDOSO, Ciro Flamarion. Narrativa, sentido, histria. So Paulo: Papi-
rus, 1997.
108
CARDOSO, Zlia de Almeida. A literatura latina. So Paulo: Martins Fon-

tes, 2003.
CARR, Edward Hallet. O que histria? Trad. Lcia Maurcio de Alverga.
So Paulo: Paz e Terra, 1996.
CSAR. Guerre des Gaules. Texte t. par L. A. Constans. Paris: Les Belles
Lettres, 1926
CIRIBELLI, Marilda Corra. Tito Lvio e a crtica histrica moderna. So
Paulo: USP / Seco Grfica da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Hu-
manas, 1978
FREIRE, Antnio. Humanismo clssico. Braga: Publicaes da Faculdade

de Filosofia, 1986
FUNARI, Pedro Paulo. Antiguidade clssica: a histria e a cultura a partir
dos documentos. Campinas: UNICAMP, 2002.
________ Roma. Vida pblica e privada. So Paulo: Atual, 1993.
GAILLARD, Jacques. Introduo literatura latina. Trad. Cristina Pimen-
tel. Lisboa: Editorial Inqurito, 1994.
LIMA, Luiz Costa. Histria. Fico. Literatura. So Paulo: Companhia das
Letras: 2006.
MAGNE, Augusto. Geografia, histria e instituies romanas. So Paulo:
Editora Anchieta, 1946.
RICOEUR, Paul. Temp et rcit. Paris: ditions du Seuil, 1983. 3v.
SILVA, Mrcia Regina de Faria da. Augusto e as transformaes no cenrio
romano. Principia. Revista do Departamento de Letras Clssicas e Orientais da
UERJ, Rio de Janeiro, n. XI, p. 29-38, 2004.
SILVA, Vtor Manuel de Aguiar e. Teoria e metodologia literrias. Lisboa:
Universidade Aberta, 1990.
TACITE. La Germanie. Tex. t. et trad. par Jacques Perret. Paris: Les Belles
Lettres, 1949
109
110
O CONCEITO DE UNIVERSAL EM JOHN DUNS SCOT

Prof. Dr. Moiss Romanazzi Trres (UFSJ)
Os sculos XIV e XV so caracterizados, em relao poca anterior, os
Tempos Feudais (sculos XI, XII, XIII), por continuidades e rupturas. As
primeiras correspondem aos processos histricos de longa durao que ca-
racterizam a Baixa Idade Mdia: as estruturas senhoriais e as feudo-vasslicas,
o desenvolvimento urbano, os conflitos entre Imprio e Papado, a expanso
do ensino universitrio, entre outros pontos. As segundas dizem respeito aos
elementos da Crise que, segundo muitos autores, se abateram ento sobre o
conjunto da sociedade medieval. Ainda que essa dita Crise seja de fato muito
relativa, uma vez que no acarretou a depresso socioeconmica (com rami-
ficaes em outros setores) de todo o Ocidente, sendo singularmente sentida
apenas no norte do Reino da Frana, teve ela repercusses de grande monta no
meio universitrio. Com efeito, juntamente com a expanso do ensino univer-
sitrio atravs da Europa, ocorreu feudalizao e senhoralizao do meio que,
abandonando suas preocupaes corporativas, tornou-se um centro de riqueza
e poder em aliana, via de regra, com os Estados Monrquicos emergentes. Tal
mudana causou uma sensvel queda no ensino universitrio.
Toda essa mutao social foi acompanhada alteraes significativas na pr-
pria escolstica. natural que, com a referida decadncia e, principalmente,
sendo a Universidade de Paris tida com a universidade por excelncia, princi-
pal centro do ensino teolgico, seu mtodo e seus princpios, tantos teolgicos
como filosficos, fossem ento duramente criticados.
Tal perspectiva teve como uma de suas frentes principais a constituda
pela Universidade de Oxford e por seus mestres. Com efeito, o sculo XIV foi
marcado pela, usando palavras de Alain De Libera, irresistvel decolagem da
filosofia inglesa. Quer dizer, para este autor, com exceo da Germnia (onde
a escolstica dominicana alem, fundada por Santo Alberto Magno, mantm,
com Dietrich de Freiburg, Mestre Eckhart e Bertolo de Moosburg, uma orien-
tao neoplatnica original), a maior parte do que De Libera chamou os pases
universitrios, particularmente, o reino da Frana e a Pennsula Itlica, foram
ento impregnados de idias inglesas (DE LIBERA, 1998, p. 418).
John Duns Scot nasceu em Maxton, condado de Rosburgh, na atual Esc-
cia, por volta de 1270, e faleceu prematuramente em 1308. Em 1277, entra para
o convento franciscano de Dumfries e em 1281 ingressa na Ordem dos Frades
111
Menores. Estudando em Oxford pouco antes de 1290, ordenou-se padre em

Northampton em 1291 e foi estudar mais tarde em Paris, onde teve como mes-
tre Gonzalo de Balboa (1293-1296), tendo voltado depois a estudar em Oxford,
com Guilherme de Ware. Foi l que comeou a ensinar teologia, em 1300. A
base deste ensino forma o contedo de seu primeiro Comentrio sobre as Sen-
tenas de Pedro Lombardo denominado Opus Oxoniense. Em 1302, retornou
Paris e, para obter o grau de Doutor, a comeou pela segunda vez o mesmo
texto. Devemos assim a este estudo a segunda redao do seu Comentrio, dito
Reportata Parisiensia.
Em 1303, parece tomar o partido papal durante a famosa querela entre a
Santa S e o poder capetngio, ao menos se recusou a assinar um documento
de apelaes contra os decretos papais. O resultado foi que, como punio, foi
banido da Frana por Felipe, o Belo. Retorna, no entanto, a Paris em 1304,
torna-se a Doutor em teologia em 1305. em 1307 mandado para Colnia,
onde morre em 8 de novembro de 1308.
Alm de seus dois Comentrios sobre Pedro Lombardo, temos dele uma
srie de escritos sobre lgica, importantes Questes sobre Metafsica, Quaes-
tiones Quodlibetates e um tratado De Primo Principio.
Com efeito, como bem salienta Etienne Gilson, ainda que no considere-
mos obras menos importantes ou de autenticidade duvidosa, ficamos confusos
diante da imensido do esforo realizado por um mestre falecido aos quarenta
e dois anos (GILSON, 1995, p.737).
Seus princpios lgicos, metafsicos e teolgicos naturalmente nascem en-
to de concepes particulares, produtos do gnio intelectual de Scot, ligadas
a sua interpretao pessoal dos parmetros lgicos, metafsicos e teolgicos do
seu tempo. Mas esto tambm inseridas num outro processo, ligado a uma dis-
puta fundamental que marcou toda a Europa Ocidental desde o sculo XIII,
continuo-se pelos sculos XIV e XV, e teve profundas repercusses inclusive
para bem alm da Idade Mdia, ou seja, o embate entre duas tradies filosfi-
cas, a da Universidade de Oxford e a da Universidade de Paris.
De fato, temos que ter sempre em mente que Scot foi um homem de par-
tido. Ou seja, em Oxford e mesmo em Paris, fundamentalmente em sua obra,
defendia sua escola teolgico-filosfica, a franciscana e oxfordiana, de fundo
agostiniano, contra a tradio da escolstica parisiense, de fundo dominicano
e aristotlico. Apenas ele no foi um agostiniano radical, como veremos. Igual-
112
mente defendeu o papa contra as pretenses capetngias. Sim, pois sua recusa
em assinar o documento anti-papal denota essa defesa. Dessa forma, sua pro-
duo teolgica, lgica e metafsica traz a marca de seus interesses e opinies de
grupo enquanto oxfordiano de escola e defensor do Papado. Apenas, enquanto
a primeira postura evidente e, nisto, aceita consensualmente pelos estudiosos
da filosofia medieval, a segunda no parece ser bvia.
Mas quanto filiao intelectual de Duns Scot temos que traar mais al-
gumas linhas. Braud de Saint-Maurice salienta que sua obra tem um carter
nitidamente agostiniano nas suas linhas mestras, sempre franciscano nos de-
talhes como no conjunto e muitssimas vezes de acordo com Santo Toms e
Aristteles. Realiza assim uma sntese do agostianismo e do aristotelismo, gra-
as a uma via media por ele sabiamente aberta entre os dois sistemas opostos
(SAINT-MAURICE, 1947, p.120).
Na verdade, Duns Scot em sua teologia e em sua filosofia, a um fundo agos-
tiniano acrescentava emprstimos da linha aristotlica. Isto, no entanto, no
o impedia de discordar radicalmente (inclusive em princpios fundamentais),
de Santo Toms e, mesmo, de Aristteles. Tal fundo agostiniano, por outra,
no implicava numa aceitao total da obra de Santo Agostinho. Por vezes ele
discordou deste, e, mesmo, de Plato. Seria ento melhor dizer que Duns Scot,
em vez de uma grande sntese ou uma via mdia, apenas no foi (diferente da
maioria dos franciscanos), totalmente avesso ao aristotelismo e, mesmo, pro-
curou por vezes combinar elementos das duas linhas, mas dotando-os sempre
de um carter original.
Mas se podemos de forma relativamente fcil compreender sua filiao in-
telectual, sua filiao poltica parece ser um tanto obscura. Para compreend-la,
no entanto, devemos entender melhor o quadro sociopoltico da poca e espe-
cialmente a querelas entre o Papado e o Reino da Frana por ocasio, respecti-
vamente, de Bonifcio VIII e Felipe, o Belo.
De fato, com relao aos processos scio-polticos, os sculos XIV e XV
foram marcados por um quadro complexo de mltiplas formas de poder em
conflito. Num extremo encontravam-se poderes locais, de toda sorte, que ainda
marcavam profundamente o Ocidente. No outro, os poderes de pretenso uni-
versalista, ainda que decadentes o Imprio e o Papado. Entre os dois, se de-
senvolviam as figuras do rei e do Estado Monrquico que, lutando contra todas
essas foras, foram progressivamente se impondo num processo multissecular
de avanos e recuos que, de fato, s chegou concluso na Idade Moderna. Foi
113
em virtude dessa nova evoluo que a multissecular disputa entre os poderes

poltico e religioso tomou ento uma nova verso: a querela entre o poder papal
e o de um rei.
Bonifcio VIII, em virtude da plenitudo potestatis papalis se julgava deten-
tor do direito de zelar sobre a poltica dos reis e imperadores e podia inclusive,
em caso de necessidade, sancion-la. Uma tal doutrina que, de fato, prentendia
o governo in temporalibis, no podia ser ratificada pelo rei da Frana Felipe, o
Belo, por demais zeloso em manter seu poder sobre seu reino e, mesmo, sobre
a prpria Igreja da Frana. Efetivamente o choque se deu quando, no fim do
sculo XIII, Bonifcio VIII, atravs da bula Clericis Laicos (1296), contestava
a validade das taxas cobradas dos eclesisticos na Frana sem a permisso do
papa. O que se seguiu foi uma srie de episdios com medidas drsticas toma-
das de ambos os lados. Por fim, poucos dias depois do papa emitir a bula Super
Petrio Solio (1303), desligando os sditos de Felipe da obedincia ao seu rei,
Nogaret (conselheiro francs), frente de uma pequena tropa, entrou na cida-
de de Anagni, onde estava o papa, e o aprisionou. Bonifcio foi logo posto em
liberdade (ficou s trs dias aprisionado), mas morreu, em virtude do choque
possivelmente (h tambm suspeita de maus tratos), cerca de um ms depois.
Foi o episdio que ficou conhecido como o Atentado de Anagni, que selou
a vitria capetngia, uma vez que aps a morte do papa Bonifcio, o Papado
deslocou-se para Avignon, passando a ser, de certa forma, tutelado pelo poder
real francs.
Diante do recrudescimento da querela que se seguiu a Super Petrio Solio, a
Universidade de Paris logo assumiu o partido real, consoante com o seu com-
promisso com o poder capetngio. Mas o studium franciscano incorporado
universidade, rachou-se. Uma parte dele aderiu s apelaes impostas pelo rei
da Frana dos decretos papais, a outra, composta por oitenta e sete frades in-
cluindo John Scot, se recusou a assinar o documento. Os no apelantes rece-
bem ento ordem de deixar o reino no espao de trs dias aps a recusa. Scot
partiu de Paris entre 25 e 26 de junho de 1303. Tal fato representou para nosso
pensador, ainda que momentaneamente como j comentamos,32 o abandono
32 Com efeito, depois da morte de Bonifcio VIII, que se seguiu ao Atentado de

Anagni, os exilados no apelantes tornam a entrar na Frana, a Universidade de Paris rea-
bre ento os cursos destes em 14 de setembro de 1304 e Duns Scot retoma suas atividades.
114
de suas atividades na Universidade de Paris, juntamente como todos os prest-

gios dele decorrentes.
Explicar tal atitude inicialmente parece tarefa simples. Podemos v-la no
conjunto da reao franciscana contra a apelao real. Scot, tal qual os demais
que no assinaram o documento, como eclesisticos fiis aos seus votos de
obedincia, no poderiam se voltar contra o papa. Igualmente deveriam jul-
gar certas atitudes do capetngio como desmandos de poder. Mas qual seria
a impresso particular de Scot diante das perspectivas radicais da hierocracia
bonifaciana? Seria ele tambm um hierocrata? Inclusive um hierocrata radical
como Bonifcio VIII? No veria ele, nas atitudes papais e nas linhas de suas
bulas, uma perspectiva ntida de subordinao do poder poltico pelo religioso
tal qual a filosofia pela teologia? Como que ele, defensor que era da autonomia
filosfica (esta era uma das propostas centrais da linha filosfica oxfordiana
contra a parisiense, por demais salientada por Scot ao longo de sua obra) se
posicionava a respeito do princpio de subordinao no campo do poltico? So
perguntas que no podemos deixar de procurar responder.
Mas, diferente de seu discpulo, de ndole claramente antihierocrtica, Gui-
lherme de Ockham, Duns Scot no escreveu sequer um opsculo de filosofia
poltica e, em virtude disto, fica realmente difcil caracteriz-lo, numa primeira
vista, definitivamente a favor ou contra a plenitudo potestatis papalis de Boni-
fcio VIII.
Porm, por um lado, em nossa opinio a recusa em assinar o documento
capetngio demonstra sim uma aceitao em alguma medida das perspectivas
polticas papais. Com efeito, vivia Scot ento sob a ptica do conflito. Seria,
portanto, ao menos improvvel que ele, como telogo e filsofo de grande acui-
dade, no viesse a tomar uma posio, de carter especificamente poltico, com
relao ao mesmo. Como no assina o documento porque dele discorda. Pen-
sar que tal discordncia deriva somente de aspectos gerais (como apontados
acima), seria ter uma viso simplista do caso e, mesmo, de certa forma duvidar
da referida acuidade.
Mas, tambm, apesar de no ter escrito obras de carter poltico, no seria
possvel evidenciar aspectos de cunho poltico em sua obra teolgico-lgico-
metafsica e, mesmo, em seu princpio do (tambm) particularismo das es-
sncias, base de sua concepo realista dos universais? Tal obra em conjunto
e tal princpio em particular no teriam relao, em alguma medida, com sua
115
distino entre os saberes e sua atitude de (relativa) defesa do papa contra o

capetngio?
Alain de Libera observa que a teoria da essncia e, conseqentemente, a
compreenso do universal em John Duns Scot baseia-se na noo de unidade
no numrica do sensvel. Segundo Scot, ainda que o ato de percepo tenha
por objeto o indivduo, a sensao alcana tambm o universal: os objetos sen-
sveis tm uma unidade real, distinta da unidade numrica do singular e da
universalidade do conceito e essa unidade que funda a universalidade concei-
tual. Tal questo, porm, liga-se a outra, a da anterioridade da natureza. Com
efeito, segundo a unidade que lhe prpria na medida em que uma natureza,
a natureza indiferente unidade individual singular. Mesmo que essa natu-
reza jamais esteja realmente separada dos indivduos dos quais ela natureza,
de per si ela no um desses indivduos e naturalmente anterior a todos eles.
Considerada segundo essa anterioridade natural a natureza algo essencial,
ela o objeto do intelecto. E em funo da qidade33 assim interpretada que
as proposies por si do primeiro modo so verdadeiras. Pois tudo aquilo que
predicado da qidade de uma coisa segundo o primeiro modo da predica-
o por si est compreendido nela essencialmente, na prpria medida que essa
qidade separada dos indivduos que lhe so naturalmente posteriores. (DE
LIBERA, 1998, pp. 420 e 421).
Segundo Philoteus Boehner e Etienne Gilson, Duns Scot d incio a um
rompimento decisivo com a teoria aristotlica do conhecimento. A preferncia
aristotlica pelo universal sobre o singular jamais pode satisfazer-lhe o senti-
mento cristo. Assim introduz a distino, posteriormente adotada por quase
todas as escolas, entre o conhecimento abstrativo e o conhecimento intuitivo. O
primeiro prescinde ou abstrai da existncia e presena do objeto, para apreen-
der-lhe unicamente a essncia mediante uma imagem cognoscitiva (species).
J o conhecimento intuitivo, ao contrrio, visa o objeto enquanto existente e
presente, apreende-o de modo imediato, sem a interveno de qualquer ima-
gem. De sorte que o conhecimento intuitivo nos permite a entrar em contato
imediato com a prpria coisa.
33 Qidade ou Qididade um termo introduzido pelas tradues latinas fei-

tas no sculo XII (do rabe) a partir das obras de Aristteles. Corresponde expresso
aristotlica quod quid erat esse. Esse termo significa essncia necessria (substancial) ou
substncia.
116
A questo central que, tomada em absoluto, a coisa singular cognoscvel,

isto em sua singularidade, pois a singularidade (haecceitas) uma deter-
minao positiva que torna a coisa singular precisamente esta coisa singular
e, como determinao positiva, ela contribui para a realidade e, conseqen-
temente, para a cognoscibilidade. Tal perspectiva leva-o a rejeitar tambm a
Plato, mas exatamente a degradao platnica da coisa particular. Com efeito,
em Scot a particularidade tambm representa uma perfeio e, assim sendo,
o conhecimento do ser singular tambm algo de perfeito (BOEHNER; GIL-
SON, 1991, pp. 495 e 496).
Desenvolvendo esta argumentao, Etienne Gilson, em seu clssico A Fi-
losofia na Idade Mdia, salienta que o princpio scotista do universal parte de
outro princpio seu, o do realismo das formas que se exprime primeiramente
em sua famosa teoria da distino formal. Scot vislumbra esta distino como
intermediria entre a distino de razo e a distino real, ocorrendo sempre
que o intelecto pode conceber, no seio de um ser real, um de seus constituinte
formais parte dos outros. As formalitates assim concebidas so, pois, ao mes-
mo tempo, realmente distintas no pensamento e realmente unas da prpria
unidade do sujeito.
Tal doutrina, prossegue Gilson, relaciona-se, em Scot, com o prprio pro-
cesso de formao dos conceitos. Para o Doctor Subtilis a essncia igualmente
indiferente ao universal e ao individual. Ela, no entanto, contm virtualmente
os dois. Destarte, o universal um produto do intelecto, mas que tem seu fun-
damento nas coisas. Em outras palavras, o universal resulta sim da abstrao
efetuada sobre as coisas por nosso intelecto. Mas se ele fosse um puro produto
do intelecto, sem nenhum fundamento nas prprias coisas, no haveria mais
nenhuma diferena entra a Metafsica, que tem por objeto o ser, e a Lgica, que
tem por objeto os conceitos. Ademais, toda a cincia (saber) seria uma simples
Lgica (omnis scientia esset logica). Assim preciso aceitar que o real no ,
em si, nem pura universalidade, nem pura singularidade. Que no seja pura
singularidade, resulta do prprio fato de que podemos abstrair dele as idias
gerais. Se a espcie j no possusse certa unidade, inferior alis unidade nu-
mrica do singular, nossos conceitos no corresponderiam a nada. Mas, in-
versamente, o universal da espcie que se encontra, fragmentado, nos diversos
singulares, sempre se apresenta neles com a marca prpria da singularidade.
Para explicar o singular, conclui Gilson, Scot parte da natureza ou essncia
comum, nem universal nem particular, que o metafsico considera. Resolver
117
este problema consiste, pois, para ele, inevitavelmente, em acrescentar essn-

cia uma determinao individuante. Essa determinao no poderia ser uma
forma, porque toda forma comum aos indivduos de uma mesma espcie.
Portanto, ela deve se acrescentar forma a partir do interior. De fato, segundo
Duns Scot, ela sua atualidade ltima. a famosa hecceidade scotista, o ato
ltimo que determina em relao forma da espcie a singularidade do indiv-
duo (GILSON, 1995, pp. 746 e 747).
Segundo Giovanni Reale e Dario Antiseri, Duns Scot reafirma o primado
do individual, negando existir, em si ou em Deus, a natureza ou a essncia da
qual os indivduos participariam. Com efeito, para ele, nem a matria, essen-
cialmente indeterminada, nem a forma, indiferente individualidade e uni-
versalidade (sendo, por natureza, comum a todos os entes da mesma espcie)
e, consequentemente, sequer o composto podem ser causa das caractersticas
e das diferenas individuais. Essa entidade (a individualidade) no nem ma-
tria, nem forma, nem composto, no sentido que cada um deles natureza,
mas a realidade ltima do ente que matria, que forma, que composto.
Scot sustenta ento que a realidade ltima que explica a individualidade, isto
, a sua perfeio, graas qual uma realidade haec est, esta e no outra.
Da exatamente o termo haecceitas, que indica a formalidade ou a perfeio
pela qual cada ente o que e se distingue de todo outro ente. Deste contex-
to, prosseguem Reale e Antiseri, deriva a exaltao scotista da pessoa humana.
Sugestivamente descrita como ultima solitudo, a pessoa ab alio, pode ser
cum alio, mas non in alio. Em outras palavras, pode se comunicar, condicio-
nar e ser condicionada, mas no perder a sua identidade. O ente pessoal um
universal concreto, porque, em sua unicidade, no parte de um todo, mas
sim um todo no todo, imperium in imperio. No conceito bem determinado de
pessoa, coincidem o particular e o universal. O homem, cada homem, no
determinao do universal. Enquanto realidade singular no tempo e irrepetvel
na histria, ele, na realidade, supremo e original, porque, graas mediao
de Cristo, destina-se ao dilogo com Deus uno e trino da escritura (REALE;
ANTISERI, 2005: 607 e 608).
Bem, analisando sua perspectiva com relao questo dos universais, ob-
servando sua inovadora viso da essncia e tentando estabelecer uma relao
com sua atitude de carter poltico ficamos, no entanto, ainda mais na dvida.
Um dos princpios centrais de sua obra teolgica, lgica e metafsica, foi
defender a autonomia da filosofia diante da teologia, seguindo assim uma pers-
118
pectiva de autonomia das realidades terrestres normalmente contida na pena

dos antihierocratas. Tal perspectiva relaciona-se diretamente a valorizao da
pessoa humana vista acima, que , em ltima anlise, o eixo mestre de seu re-
alismo e de sua idia de essncia. Haveria ento uma ntida contradio entre
sua postura teolgico-lgica-metafsica e sua atitude de recusa ao poder cape-
tngio? Sim, afinal, como vimos antes, um dos grandes objetivos de Felipe era
o de se desvencilhar da tutela papal atravs da reivindicao de autonomia do
poder poltico, isto , admitir um domnio prprio ao Estado independente da
Igreja e, especialmente, do Papado.
Claro que pode se objetar no sentido de que uma perspectiva de autonomia
das realidades terrestres aparece tambm em penas hierocrticas. O caso de
Santo Toms de Aquino aqui um exemplo caracterstico.
Com efeito, em pleno sculo XIII com a recepo no Ocidente do pensa-
mento aristotlico, especialmente da Politica, no havia mais como negar ao
Estado um campo dotado de certa autonomia. Mas dois pontos devem ser ob-
servados.
Primeiramente, o princpio tomista dessa referida autonomia bem mais
conservador que o scotista, no admitindo a independncia da filosofia em
relao teologia. O princpio tomista, na realidade, baseia-se na idia geral
de Distino dos Domnios que, na verdade, bem caracteriza o pensamento
hierocrata.
Etienne Gilson nos relata a este respeito. Como h ntida diferena entre o
temporal (o Estado) e o espiritual (a Igreja), temos de fato dois domnios, isto
, dois campos de atuao, mas, nesta perspectiva, o Estado est sempre para a
Igreja da mesma forma como a filosofia est para a teologia e como a natureza
est para a graa, ou seja, a doutrina medieval hierocrtica tende a absorver o
Estado na Igreja, a distingui-lo dela da mesma forma e com as mesmas nuan-
as com que tende a absorver a filosofia na teologia e a natureza na graa, e a
distingu-las. Assim o prncipe, que tem autoridade sobre o temporal e o con-
duz a seus fins temporais (fins antecedentes ou secundrios), esta subordinado
ao papa, que conduz o prncipe e seu povo ao fim espiritual ltimo, a fruio de
Deus (GILSON, 1995: 308-309).
Em segundo lugar, o princpio hierocrtico tomista, desenvolvido prefe-
rencialmente em seu opsculos polticos Questes sobre a Lei na Suma de Te-
ologia e Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre , refere-se
119
perspectiva de potestas indirecta ratione pecatti dos papas de ento, no tendo

a radicalidade do de Bonifcio VIII que, em sua idia de potestas indirecta,
pretendia, como comentado, de fato governar in temporalibus.
Por tudo, permanece a estranheza com relao ao fato que John Duns Scot,
assumindo a liberdade da filosofia perante a teologia, e valorizando mais que
qualquer outro filsofo escolstico at ento a pessoa humana, no assumisse
tambm claramente a defesa do Estado perante a Igreja e, em particular, peran-
te o Papado.
V. Referncias Bibliogrficas:
V.a Corpus Documental:

JOHN DUNS SCOT. Escritos Filosficos. Trad. e notas de Carlos Ar-
thur Nascimento e Raimundo Vier. Coleo Os Pensadores. Vol.: Duns Scot/
Ockham. So Paulo: Nova Cultural, 1989.
V.b - Bibliografia:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes,
2000.
DE LIBERA, Alain. Penser au Moyen ge. Paris: ditions du Seuil, 1991.
----------------------- A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 1998.
GUENE, Bernard. O Ocidente nos Sculos XIV e XV. Os Estados. So
Paulo: EdUSP, 1987.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes,
1995.
----------------------; BOEHNAR, Philoteus. Histria da Filosofia Crist:
Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Vozes, 1982.
HEERS, Jacques. Histria Medieval. So Paulo: Bertrand Brasil, 1991.
120
HUISMAN, Denis. Dicionrio dos Filsofos. Verbete: Duns Escoto (ou

Scot) Joo, 1266-1308, Frade Menor. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
JUNIOR, Pedro Leite. O Problema dos Universais: A Perspectiva de Bocio,
Abelardo e Ockham. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2001.
KNOWLES, David; OBOLENSKY, Dimitri. Nova Histria da Igreja. Volu-
me II: A Idade Mdia. Petrpolis: Vozes, 1974.
LE GOFF, Jacques. A Civilizao do Ocidente Medieval. Lisboa: Estampa,
1983, 2 Vols.
----------------------- Os Intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense,
1988.
MATTOS, Carlos Lopes de. Duns Scot/Ockham. Vida e Obra. Introduo
do Vol.:. Duns Scot/ Ockham, da Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cul-
tural, 1989, pp.: V a X.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia. Vol. 1. So Pau-
lo: Paulus, 2005.
SAINT-MAURICE, Braud. Joo Duns Scot, Doutor dos Tempos Novos.
Petrpolis: Vozes, 147.
VERGER, Jacques. Homens e Saber na Idade Mdia. So Paulo: EdUSC,
1999.
------------------------Les Moyens de la Connaissance. In: FAVIER, Jean
(org.). La France Mdivale. Paris: Fayard, 1983, pp. 489 a 507.
121
DE IMPERADOR DOS LTIMOS DIAS A ANTICRISTO: O PAPEL ES-

CATOLGICO E A DEMONIZAO POLTICA DOS IMPERADORES
GERMNICOS (1152-1250)
Prof. Ms. Vinicius Cesar Dreger de Araujo (Doutorando USP)
Frederico I: O Imperador dos ltimos Dias
Que frutos produzem as mudanas e as destruies dos reinos, eis um pro-

blema que devemos deixar a Deus, de quem nada pode vir inutilmente. No
entanto, no faltam gentes para dizer que Deus quis humilhar o Reino a fim
de exaltar a Igreja. Ningum pe em dvida, na verdade, que a Igreja, exaltada
e enriquecida pela fora do Reino e a benfeitoria dos reis ... pde humilhar o
Reino a tal ponto ... que ele se acha destrudo no s pela espada espiritual mas
tambm pela sua prpria espada material. (LOPEZ, 1965: 215)
As reflexes de Oto de Freising acima mencionadas servem para introduzir

o tema da disputa entre Regnum e Sacerdotium que muito nos interessa, j que
durante os sculos X e XI, especificamente entre 962 e 1075, o reino mais estvel
e poderoso da Europa era o Imprio Romano, mais uma vez restaurado, sob os
otnidas e sucedidos pelos slios. Seu prestgio era indisputado e seu poder tal
que governavam a Igreja como se fosse um de seus domnios, nomeando papas
de acordo com sua convenincia, alm do fato de terem tornado o episcopado
na Germnia em sua burocracia estatal, o chamado Imperial Church System,
no qual os imperadores garantiam vastas doaes ao clero, ao mesmo tempo
em que nomeavam quem melhor lhes aprouvesse para os cargos eclesisticos
a que os benefcios estavam ligados, criando assim um slido grupo de apoio
ligado por laos de vassalagem, aliado vantagem de que os cargos e benefcios
no eram hereditrios.
Esta ingerncia laica manifestava-se em todos os estratos da Ecclesia, fato
este que levou reao conhecida como Reforma Gregoriana, cujos objetivos
eram tanto a separao entre clerezia e laicado, quanto a moralizao do clero.
122
As tenses geradas pelo atrito entre o papado reformista e o imprio atin-

giram seu pice na dcada de 1070, quando Henrique IV e Gregrio VII passa-
ram do estgio da confrontao ideolgica (como o Dictatus Papae34) para as
34 1.That the Roman church was founded by God alone.

2. That the Roman pontiff alone can with right be called universal.
3. That he alone can depose or reinstate bishops.
4. That, in a council his legate, even if a lower grade, is above all bishops, and can pass
sentence of deposition against them.
5. That the pope may depose the absent.
6. That, among other things, we ought not to remain in the same house with those
excommunicated by him.
7. That for him alone is it lawful, according to the needs of the time, to make new
laws, to assemble together new congregations, to make an abbey of a canonry; and,
on the other hand, to divide a rich bishopric and unite the poor ones.
8. That he alone may use the imperial insignia.
9. That of the pope alone all princes shall kiss the feet.
10. That his name alone shall be spoken in the churches.
11. That this is the only name in the world.
12. That it may be permitted to him to depose emperors.
13. That he may be permitted to transfer bishops if need be.
14. That he has power to ordain a clerk of any church he may wish.
15. That he who is ordained by him may preside over another church, but may not
hold a subordinate position; and that such a one may not receive a higher grade
from any bishop.
16. That no synod shall be called a general one without his order.
17. That no chapter and no book shall be considered canonical without his authority.
18. That a sentence passed by him may be retracted by no one; and that he himself,
alone of all, may retract it.
19. That he himself may be judged by no one.
20. That no one shall dare to condemn one who appeals to the apostolic chair.
21. That to the latter should be referred the more important cases of every church.
22. That the Roman church has never erred; nor will it err to all eternity, the Scripture
bearing witness.
23. That the Roman pontiff, if he have been canonically ordained, is undoubtedly
made a saint by the merits of St. Peter; St. Ennodius, bishop of Pavia, bearing wit-
ness, and many holy fathers agreeing with him. As is contained in the decrees of St.
Symmachus the pope.
24. That, by his command and consent, it may be lawful for subordinates to bring ac-
cusations.
25. That he may depose and reinstate bishops without assembling a synod.
123
vias de fato. Pela 1a vez um papa excomunga o outro representante de Deus e

assim utilizando a mxima sano religiosa para fins polticos.
Antes da Reforma tal duelo era impensvel. Segundo Kantorowicz, o mode-
lo de realeza otoniano e slio foi o centrado em Cristo, j que atravs da uno
rgia o monarca era transformado em persona gemina com o sagrado. Esta
noo caiu por terra devido agressiva argumentao poltico-teolgica gerada
durante a Contenda das Investiduras. O Papado passou a aspirar a supremacia
sobre a Cristandade e por isso minou o fundamento ideolgico imperial, re-
servando para si mesmo a prerrogativa de ser o representante nico de Deus,
relegando o Imperador ao status de leigo, humanizando, por assim dizer, a sua
figura.
Para o sculo XII restou a necessidade urgente de readquirir legitimidade
sobrenatural aos imperadores.
Frederico Barbarossa, ao assumir o trono da Germnia em 1152, deparou-
se com uma situao problemtica: entre Henrique IV e seu antecessor imedia-
to Conrado III, houve um real declnio do poder monrquico na Germnia e
o seu virtual desaparecimento na Itlia. O patrimnio rgio dos Slios foi dila-
pidado, assim como sua autoridade; ambos abarcados pelos grandes senhores
territoriais, cujo esporte predileto sempre foi a promoo de guerras particu-
lares. A Igreja Germnica, antes o grande esteio dos monarcas, encontrava-se
dividida entre os partidrios da Reforma Gregoriana e os que ainda apoiavam
os imperadores. Os fundamentos ideolgicos da monarquia germnica, liga-
dos a uma teologia poltica do Rei-Cristo (lembrando que CHRISTOS significa
Ungido, assim como os monarcas eram sagrados e que (...)todo rei uma hi-
pstase do Rei dos Reis, do Ungido que unge outros, Jesus Cristo (FRANCO
JR, 1992: 66) na qual depositavam sua credibilidade e por conseqncia, sua
legitimidade, foram solapados pela Reforma Gregoriana.
Frederico estabeleceu no incio de seu reinado um programa de pacificao
(Landfreide) aliado um esforo tanto legislativo quanto administrativo atra-
vs do qual pudesse recuperar o controle das regalia e da mouvance imperiais.
Uma das principais medidas administrativas, foi a de substituir (pelo menos
em parte) o papel da Igreja na administrao imperial pelos Ministeriales e a
26. That he who is not at peace with the Roman church shall not be considered catholic.
27. That he may absolve subjects from their fealty to wicked men.
124
retomada do privilgio garantido pela Concordata de Worms (1122) que dava

ao imperador o direito de aprovar ou no as candidaturas episcopais. Deste
modo, Barbarossa e sua chancelaria conseguiram reorganizar o Imprio em
poucos anos. Outra medida carregada de conseqncias foi o redespertar do
Direito Romano, principalmente na Universidade de Bologna, que durante a
dcada de 1150 passou a receber apoio imperial e a fornecer mo de obra es-
pecializada para a administrao do Imprio. De fato, a restaurao do Direito
Romano, na qual a principal fonte do poder era o Imperador (estamos falando
do Direito em sua fase imperial, compilado a mando de Justiniano no sculo
VI) trouxe uma nova fonte de legitimao para a ideologicamente combalida
monarquia germnica em dois planos diferenciados: o intelectual e o imagin-
rio. Intelectualmente, o domnio da esfera jurdica pelo Imperador, no causava
superposio direta s esferas de influncia dos Papas como quando de sua
legitimao teolgica e assim encontrava-se relativamente segura de um assalto
s suas posies por parte dos intelectuais da Igreja. Dentro do plano Imagin-
rio, configurava-se de modo muito mais agressiva a posio dos Imperadores
frente aos Papas: tornava-se o concessor de Justia por excelncia, a fonte do
Direito, assim como Deus; de fato, como fomos recordados pela recente ao
no Afeganisto, a Justia Infinita, atributo divino. Isso era tambm compre-
endido na Idade Mdia, talvez de modo ainda mais gutural que nos dias de hoje
e a busca por uma justia imparcial foi at caracterizada como uma utopia
medieval, a espera pelo Milnio.
E Frederico I de Hohenstaufen acabou por integrar-se s correntes mile-
naristas medievais: o mito do Milnio recebeu muitos complementos durante
a Idade Mdia e ganhou vrios personagens que surgiriam antes da Parusia e
entre eles, destacaram-se o Imperador dos ltimos Tempos, o precursor da
Parusia e o grande Adversrio, o Anticristo.
Os dias e acontecimentos que antecedem o Juzo Final encontravam-se des-
critos nos Orculos Sibilinos, conjunto de textos escritos em grego entre os
sculos II a.C. e IV d.C., depois recompilados no sculo VI. Especialmente a
chamada Sibila Tiburtina, de fins do sculo IV com verso latina de meados
do sculo XI. Ali aparecia pela primeira vez a figura do ltimo Imperador do
Mundo, em cujo reinado todos os pagos se batizaro e haver numerosas
riquezas, a terra produzir frutos em abundncia, ao ponto de uma medida de
trigo ser vendida por um denrio, uma medida de vinho por um denrio, uma
medida de azeite por um denrio. Respondendo a ansiedades profundas, o l-
timo Imperador do Mundo desde ento estaria sempre presente no universo
125
imaginrio medieval, muitas vezes confundido ao Messias, j que intimamente

ligado figura de Cristo35.
Em todo caso,
privilegiadamente, o Messias era um rei, que para as sociedades arcaicas
a encarnao do povo. No Ocidente medieval, o carter religioso do monarca,
negado de incio pela prpria cristianizao dele, foi recuperado a partir do
sculo VII na Espanha visigoda e do sculo VIII nas demais regies, com a
prtica da uno que o tornava sagrado. Desde princpios do sculo IX com
Lus, o Pio, uno e coroao tornaram-se quase inseparveis.. (FRANCO JR,
1992:66)
Dentre os diversos reis medievais ligados a esta corrente messinica, desta-
camos Carlos Magno, o primeiro restaurador do Imprio, foi ungido e recebeu
uma forte carga escatolgica decorrente de suas conquistas militares que leva-
ram diversos povos pagos a cristianizarem-se e de seu combate aos muulma-
nos durante a invaso que criou a Marca Espanhola e fez nascer o episdio de
Roncesvalles que, reinterpretado, gerou a Cano de Rolando. Tradies pos-
teriores tambm fizeram dele um cruzado avant la lettre e tornou-se tambm
mais um monarca adormecido que h de retornar. E neste momento converter
todos os pagos e os infiis tornando-se assim um precursor do Imperador dos
ltimos Dias (j que este teria que governar o mundo j livre dos no-cristos).
Somado a esta tradio, Frederico I foi cruzado duas vezes (1147 e 1189), sendo
que na segunda vez, partiu como Imperador do Ocidente (e no caminho qua-
se tornou-se do Oriente tambm) com um grande e bem organizado exrcito
que causou grandes preocupaes a Saladino, ao ponto deste ordenar que as
colheitas fossem armazenadas e que fosse pedida ajuda a todos os potentados
islmicos da Espanha a Bagd e segundo seu secretrio e bigrafo, Baha-ed-
Din, quando Frederico morreu afogado na Sria, Saladino suspirou de alvio e
livrou-se do medo de perder a Sria, a Palestina e talvez o prprio Egito. (GA-
BRIELI, 1984: 209-212 e RUNCIMAN, v.3, 1954: 10-17)
35 vlido acrescentar que esta atmosfera escatolgica encontrava-se presente na

corte do Barbarossa onde muitas vezes encenou-se a pea de mistrio conhecida como
Ludus de Antichristo, onde encontrava-se claras referncias aos fatos narrados na Sibila
Tiburtina.
126
Seus sucessores imperiais sempre aproveitaram-se da mstica ligada a seu

nome e poder, mas nenhum foi to longe quanto o Barbarossa, que almejou ser
um Carlos Magno redivivo, ordenando mesmo que seu antipapa canonizasse
seu antecessor (29/12/1165). Ora, se o Imperador Carlos Magno tornou-se So
Carlos Magno, por associao seu Sucessor e herdeiro tornou-se se no santo,
pelo menos uma figura muito especial. A idia que se associasse no mais a
divindade ao imperador, mas sim uma sacralidade sacerdotal, a figura do REX
et SACERDOS, na qual o Imperador torna-se supremo ao no mais prescindir
da figura papal.
Fica claro que esta jogada de mestre partiu da Chancelaria Imperial, pro-
vavelmente obra do ardiloso Chanceler Rainald de Dassel, arcebispo de Col-
nia. Dassel arquitetou tambm outra operao para melhorar as chances de seu
patrono: o traslado das relquias dos Reis Magos de Milo para Colnia: com
isso, Colnia tornar-se-ia uma s mais antiga na tradio crist do que Roma,
afinal de contas, os Magos adoraram Jesus muito antes do que os Apstolos; de
fato, Colnia teria precedncia sobre todas as ss ocidentais e seria a sede de
uma nova Igreja, submissa aos imperadores germnicos, de modo semelhante
ao que acontecia em Bizncio.
Finalizando esta bem tramada construo, encontramos a chamada Carta
do Preste Joo das ndias36. Nela o mtico rei-sacerdote cristomimtico orien-
tal, rei de muitos reis, como Frederico pretendia ser demonstra como poderia
ser um Imprio governado por um Melquisedec moderno, sem a prejudicial
diviso entre Reino e Sacerdcio.
Se o partido imperial recorreu s tradies orais sobre o rei-sacerdote
oriental, porque elas respondiam s necessidades psicolgicas de ento. In-
clusive dos elaboradores do projeto imperial. Os homens so produto de seu
tempo, e s se inventa ou se acredita no que possvel para a poca inventar
ou acreditar. (FRANCO JR, 1996: 95)
Quando ligamos os pronunciamentos imperiais, a canonizao de Carlos
Magno, o traslado das relquias dos Reis Magos (implicando numa subordi-
nao de Roma a Colnia, j que os Magos foram os primeiros a reconhecer a
divindade de Jesus, antes dos Apstolos), os intentos cruzadsticos de Frederico
36 A quem Oto de Freising havia considerado descendente dos Reis Magos
127
(no nos esqueamos que ele j havia acompanhado Conrado III em 1147, na
2a Cruzada) e a Carta do Preste Joo, fica clara a inteno dos autores da carta
que a identificao messinica deste potentado fosse facilmente ligada a Fre-
derico Barbarossa, alm de se configura um estruturado plano de ao para
criar uma nova legitimidade sobrenatural para o Imprio. Confirmada pelas
alegaes de 1157: o Imprio era independente do Papado. Seu soberano re-
cebia a realeza diretamente de Deus, atravs da eleio entre os prncipes e a
partir da que a denominao do Imprio alterada de Imperium romanorum
para Sacrum Imperium romanorum, sendo que os elementos escatolgicos s
vinham a confirmar seu status de vice-regente da Divindade.
Quanto reao da Igreja a esta ofensiva, s podemos descrev-la como in-
suficiente. A Cria parece ter sido apanhada de surpresa pelo preparo intelectu-
al da Chancelaria Imperial. Alexandre III contestou a validade da canonizao
de Carlos Magno devido esta ter sido realizada por um antipapa reconhecido
apenas pelo Imprio e sua esfera de influncia (Dinamarca e Polnia) e respon-
deu Carta do Preste Joo s em 1177, aps a derrota do Barbarossa frente
Liga Lombarda em Legnano (1176) que encerrou suas tentativas de efetivar seu
domnio na Itlia.
O LUDUS DE ANTICHRISTO
Por volta de 1160 foi composta, provavelmente na Abadia de Tegernsee (Ba-
vria), uma pea teatral conhecida como Ludus de Antichristo, muitas vezes
encenada para a corte imperial. Seu propsito era apoiar as demandas impe-
riais por legitimidade; j que colocava as demandas do imperador acima das do
Papa para ser visto como legtimo representante de Deus na terra.
No comeo do Ludus, existe uma cena que representa a lenda do ltimo
Imperador: que ele vir a Jerusalm e depor sua coroa ou em uma rvore no
Monte das Oliveiras ou no Glgota ao p da cruz da Crucificao de Cristo ou
no Templo, em cena reminiscente da passagem do Apocalipse em que coroas
so atiradas aos ps de Cristo (Ap. 4:10). O ltimo Imperador depor sua coroa
aps ter comandado um perodo de paz que preceder o reinado do Anticristo.
Isso ocorrer quando o Anticristo aparecer e constituir uma entrega do poder
a Cristo que ento destruir o Anticristo que havia previamente usurpado o
poder do Imperador.
128
Esta lenda tambm contribuiu para a crena que Jerusalm seria o local
do Juzo Final. De acordo com a lenda do ltimo Imperador, Jerusalm e no
Roma que ser o foco dos eventos polticos e religiosos decisivos que culmi-
naro com a dissoluo do Sacro Imprio Romano.
O pensamento contemporneo mantinha que os eventos acerca do reinado
do legendrio ltimo Imperador, o aparecimento do Anticristo, sua morte e o
subsequente Julgamento, tornariam Jerusalm o foco da ateno do mundo; e
isso seria mais um elemento a ser considerado em relao ao macio envolvi-
mento dos monarcas germnicos da dinastia Hohenstaufen com as cruzadas:
Conrado III e Frederico I em 1147-8, Frederico I em 1188-90, Henrique VI em
1197 e Frederico II em 1228.
A dissoluo do Imprio e o aparecimento do Anticristo sinalizam o fim
dos tempos; esta caracterizao corresponde crena medieval de que o Imp-
rio Romano era o que detinha as foras do Anticristo. Assim que o Imperador
abdica de seu trono em favor de Cristo, torna-se problema deste a luta contra o
Anticristo e sua influncia maligna.
Esta cena da renncia do Imperador fundamental para a caracterizao de
Frederico I em sua luta contra o papa Alexandre III: ao contrrio do presuno-
so Anticristo, o Imperador Germnico renuncia ao poder de forma humilde,
devolvendo-o a seu dono de direito, j que o Imperador no passa de Vicarius
Dei, ocupante temporrio do trono, pertencente ao Rei dos Reis. Neste aspec-
to a pea serve s necessidades das lutas com o Papado, j que enquanto as
palavras do imperador quando pede que Cristo aceite seu sacrifcio da coroa
exsudam humildade, as do Anticristo so pura soberba e o Papa, de acordo com
o dito popular, entra mudo e sai calado, compactuando com aquele que estiver
detendo o poder naquele momento.
No Ludus de Antichristo, o Imperador encarna a justia e a retido enquan-
to que o Anticristo a quintessncia do Mal. Esta justaposio de opostos era
tpica no perodo e ao glorificar o imperador, a pea tambm representava ati-
tudes contemporneas em relao ao imperador germnico como, por exem-
plo, a Gesta Friderici de Otto de Freising & Rahewin, o Carmen de Gestis Fri-
derici I Imperatoris in Lombardia, a Chronica de Otto Morena e continuadores,
a Carta do Preste Joo das ndias e canes do Arquipoeta de Colnia como:
Salve mundi domine cesar noster, ave.
129
Cuius bonis omnibus iugum est suave.

Princeps terre principum cesar Frederice ...
Saudaes ao senhor do mundo, Salve nosso Csar

Cujo jugo leve, para o bem de todos ns.
Prncipe dos prncipes da terra, o Csar Frederico
(ARQUIPOETA, Carmina VII)
O verdadeiro imperador, ao contrrio de sua contraparte fictcia, no tinha

inteno alguma de ceder seu poder, fosse para Deus fosse para o Papa; em ou-
tras palavras, ele via seu poder como supremo na terra, simbolicamente divino.
O surgimento do Anticristo assinala o fim dos tempos e mesmo seu nome
em Alto Mdio Alemo, ENDECRIST, traz consigo um jogo de palavras: o tem-
po do fim (ende) sendo parte de seu nome e assim o fim se torna sinnimo do
Anticristo. Isto resultou de uma etimologia popular que refletiu no papel esca-
tolgico deste ao ser predecessor do retorno de Cristo.
Sua prpria presena na Cidade Sagrada representa uma contaminao es-
piritual. O Ludus representa o imperador como lder de uma Cruzada contra
o Rei da Babilnia e a presena do Anticristo e seu exrcito em Jerusalm re-
presenta um desafio ao vicariato divino do imperador e uma ameaa ordem
divina do imprio.
A pea tinha a clara inteno de retratar os imperadores Hohenstaufen em
uma luz herica: os reis menores (reguli) da Frana, da Grcia e de Jerusalm
so enganados pelo Anticristo e submetem-se a ele. Apenas o monarca germ-
nico resiste a ele, mas sua renncia em favor de Cristo, embora ato de profunda
humildade, vista como um erro, j que permite a ascenso do Anticristo ao
poder. Mais uma vez, o Imprio visto como a barreira que se ope s foras
diablicas.
Considerava-se na Idade Mdia que o Anticristo iria ganhar poder atravs
de falsas doutrinas, falsos milagres, ameaas, perseguies e subornos. Na pea
130
ele se utiliza sucessivamente destes mtodos, chegando mesmo a fingir uma

ressurreio!
No Ludus o Anticristo, ao contrrio do que acontece em muitos textos pos-
teriores, no morre ao tentar tomar de assalto o Paraso, mas sim ao alcanar o
mximo da soberba: ao declarar que sua glria era tamanha que havia institu-
do a paz e a segurana universais. A ironia de que ele deva morrer aps declarar
que paz e segurana a tudo envolviam emprestada das Escrituras: Quando
os homens disserem: Paz e segurana!, ento repentinamente lhes sobrevir a
destruio, como as dores mulher grvida. E no escaparo. (I Tessalonicens-
ses 5:3).
Assim, o pice do Ludus pleno de ironia, sendo que a maior que ele
acredita realmente ter alcanado paz e segurana e assim acaba por enganar a si
mesmo e assim destrudo, literalmente como uma ao de deus ex machina.
Mas... se podemos estabelecer que o Imperador da pea o sacro imperador
romano da casa dos Hohenstaufen, quem pode ser enquadrado como o Anti-
cristo da mesma?
Considerando que o Anticristo era um falso profeta que atravs de atos
demaggicos exige ser adorado alm de ser um poderoso conquistador que
subjuga reis para o engrandecimento de sua prpria sede de poder e rompe a
hierarquia universal como um antirei, parece-nos adequado que o personagem
aqui representado tem por base a figura do papa Alexandre III.
Enquanto o todo-poderoso Imperador mantm a hierarquia universal ao
submeter-se - e a seus sditos - ao Cristo, como um bom vice-regente deve
faz-lo, o Anticristo rompe esta ordem moral ao demandar a fidelidade dos
reis. Tal submisso poltica, suplantando as alianas dos monarcas com Deus
como Rei dos Reis, anula o estado de reconhecimento coletivo da supremacia
divina sobre os assuntos temporais e espirituais.
Alexandre III era um gregoriano exaltado e antes mesmo de assumir o tro-
no papal esteve envolvido em uma polmica com o imperador Frederico I, na
Assemblia imperial de Besanon em 1157. Como chanceler papal o ainda car-
deal Rolando Bandinelli foi enviado Germnia com a atribuio de inspecio-
nar o clero germnico e submet-lo disciplina papal.
O cardeal Rolando apresentou Assemblia uma carta do papa Adriano IV
que explicava sua misso que foi lida em pblico pelo chanceler imperial Rai-
131
nald de Dassel, arcebispo eleito de Colnia. Nela, Rainald traduziu o trecho em

que o papa afirmava ter concedido a Frederico o diadema imperial como be-
neficium, termo que tanto podia ser traduzido como feudo quanto por bom
ato, como feudo, implicando assim em uma submisso do imprio ao papado
(o que, diga-se de passagem, bem coadunava com a ideologia gregoriana), qua-
se causando a morte do cardeal por parte de alguns prncipes germnicos mais
exaltados.
Assim, Alexandre III/Cardeal Rolando, sempre foi visto como um inimigo
do imprio e da soberania dos reis, como fica claro com o resultado do confron-
to entre o rei Henrique II da Inglaterra e o arcebispo de Canterbury, Thomas
Becket: Henrique havia decretado a submisso do clero justia rgia com as
chamadas Constituies de Clarendon (1164), para tanto havia pressionado
para que seu chanceler Thomas Becket fosse eleito arcebispo de Canterbury, ou
seja, o primaz da Inglaterra, para que suas demandas fossem endossadas pelo
clero ingls. O problema que Thomas, com o apoio de Alexandre III (e do rei
francs Lus VII, apresentado como um dos que se dobram ao Anticristo no
Ludus), rebelou-se contra Henrique II. Este confronto foi solucionado quando
um grupo de cavaleiros, aparentemente sem endosso do rei, invadiu a igreja de
Canterbury e assassinou o arcebispo no altar principal.
Este ato brbaro foi imputado ao rei e este teve que submeter-se a uma pu-
nio pblica na forma de vergastadas e a juntar-se ao partido papal que na
Europa combatia ao Imperador Frederico I.
Pode-se claramente afirmar que o Ludus de Antichristo uma pea de mo-
ralidade poltica travestida de pea religiosa.
132
FREDERICO II: O apogeu da legitimidade dual: o mito e o direito.

De Stupor Mundi et Immutator Mirabilis a Anticristo
No incio de Janeiro de 1251 um mensageiro chegou a Lyon, onde o Papa
Inocncio IV se encontrava exilado de Roma. Viajou o mais rpido que o in-
verno lhe permitiu para trazer grandes notcias. Trs semanas antes a 13 de
Dezembro de 1250, o Imperador Frederico II havia morrido de uma sbita
febre em Castel Fiorentino, na Itlia meridional. Para o Papa em sua excitao
pareceu que todos os problemas da Igreja haviam terminado. O Anticristo es-
tava morto; a raa das vboras havia perdido seu lder. Que os cus rejubilem,
ele escreveu aos Fiis na Siclia. Que a terra se encha de alegria. Porque a que-
da do tirano transformou os troves e tempestades que Deus Todo Poderoso
manteve sobre vossas cabeas em zfiros gentis e garoas fecundas. Sua alegria
era dividida por seus amigos e seguidores por toda a Europa. Lhes parecia que
a hora havia chegado, quando as foras inimigas estavam lamentando por seu
prncipe, para atac-las e esmag-las at a aniquilao.
(RUNCIMAN, 1995: 16)
Nesta citao a respeito da repercusso da morte de Frederico II, podemos
encontrar a reao nada crist do Papa. Devemos nos perguntar as razes para
tanto e ainda mais para o epteto de Anticristo.
Frederico II de Hohenstaufen foi o mais formidvel adversrio que a Igreja
Medieval enfrentou. De sua me herdou o Reino da Siclia, com seus domnios
estendendo-se da ponta da pennsula aos subrbios de Roma. Seu av, Frede-
rico Barbarossa, possuiu mais glamour e renome que qualquer outro impera-
dor desde Carlos Magno. Seu pai, Henrique VI, tinha sido ainda mais hbil e
impiedoso.
O Papado lutou contra ambos; suas concepes do poder imperial nunca
poderiam ser reconciliadas com a concepo papal de uma hierocracia mun-
dial dominada pelo herdeiro de So Pedro. Com o Barbarossa uma trgua foi
alcanada. Henrique VI, com o reino de sua esposa adicionado sua fora, pa-
receu prximo da vitria quando morreu prematuramente. Seu filho Frederico
era jovem demais para sentar-se ao trono imperial, sobre o qual postulantes
rivais digladiavam-se, levando o Imprio ao Caos. O Papado triunfou, sob a
magnfica figura de Inocncio III. Mas Inocncio, com todos os seus poderes,
temia deixar o Imprio desintegrar-se. A viva de Henrique VI, Constana
133
da Siclia, morreu logo aps seu marido; e quando, para garantir a segurana
de seu filho, ela deixou-o sob a guarda do Papa, Inocncio cometeu um grave
erro. Confiando na gratido do menino, ele apoiou suas pretenses herana
imperial. Frederico II foi coroado Rei da Germnia em 1215, quando tinha 21
anos e Imperador trs anos depois.
A velha disputa entre Reino e Sacerdcio reacendeu-se, s que sua natureza
no era tanto de fora material, mas de prestgio e opinio pblica. Frederico
II tinha a seu lado a mstica que ainda estava ligada ao nome do Imprio Ro-
mano. Preocupado com os problemas que o incomodavam, olhava com inveja
o passado, os dias da antiga Roma, aquele imprio mundial cujos lderes tanto
admirava. Ele sonhava em ser o Imperador que restauraria essa glria perdida.
Carlos Magno havia quase conseguido e, mais recentemente, Frederico Bar-
barossa. Frederico II herdou com seu ttulo o respeito e a esperana que os
homens ainda ligavam idia imperial. Ele estava bem consciente deste fato.
Era seu objetivo transformar seu ttulo nominal em realidade, ser Cesar, tanto
o herdeiro de Constantino e Justiniano quanto o de Carlos Magno.
Criado na Siclia, onde seus ancestrais normandos haviam modelado sua
corte com o Imprio Bizantino em suas mentes, ele sonhou em ter o mesmo po-
der que os imperadores bizantinos detinham, como vice-reis de Deus na terra,
ainda que deferentes Santa Igreja mas em ltima instncia supremos sob os
Cus. A coroa imperial nunca pousou sobre cabea mais brilhante. Intelectu-
almente Frederico estava entre os homens mais impressionantes de sua poca.
Era um bem dotado lingista, fluente em Francs, Alemo e Italiano, Latim,
Grego e rabe. Era instrudo em Direito, Medicina e Histria Natural, alm de
ter um interesse pessoal em Filosofia.
Embora fisicamente comum, com um tipo baixo e atarracado, seu cabelo e
face vermelhos e olhos mopes, ele poderia, se quisesse, fascinar qualquer um
com seu charme e rapidez de raciocnio. Suas qualidades poderiam ajudar em
sua causa; mas ele foi vtima de seu prprio brilho. O Imperador que as pessoas
procuravam era a tradicional figura paternal, nos moldes de Carlos Magno e
do Barbarossa, no um homem impaciente para com as convenes do mundo
feudal. Frederico desprezava os tolos e desdenhava da piedade vazia. Ele adora-
va espantar os homens com a audcia de seu pensamento e desconsiderava as
sensibilidades alheias; a crena em sua grande misso levou-o a abandonar os
padres de honra mantidos em seu tempo. Era auto-indulgente e tinha laivos
de crueldade. Seu harm em Palermo era notrio; e ele mantinha ali muralha-
134
das, e negligenciadas, as desafortunadas jovens princesas com quem se casava.

Seus filhos legtimos, que eram de tipo mais convencional, descobriram-no
como um pai duro e ausente. Tinha ele leais admiradores mas poucos amigos.
O mundo em geral o considerava com suspeitas. Seus colegas monarcas, que
encontravam-se prontos a estender suas simpatias contra o Papado, eram re-
pelidos por suas blasfmias e amoralidade. Para seus inimigos, aterrados pela
riqueza de seu intelecto e a temeridade de sua irreverncia, ele era a encarnao
do Anticristo.(RUNCIMAN, 1995: 20)
Nenhum de seus adversrios papais foi preo para Frederico, mas o Papado
era menos dependente da personalidade de seu ocupante do que o Imprio, j
que este corporificava uma vaga e nostlgica idia que s poderia se realizar
sob um sbio, respeitado e poderoso Imperador. Sua constituio e instituies
eram informes e indefinidas. O Papado havia sido afinado por geraes de ad-
vogados cannicos e pensadores, era cuidadosamente organizado para alcanar
toda a Cristandade. Seus clamos e direitos eram claramente expressos.
O Papa como herdeiro de So Pedro podia alegar que seu ofcio havia sido
institudo por Cristo e que isto o havia elevado de simples mortal a algo acima
da esfera da falvel humanidade. O ofcio de Imperador, por maior que fosse
o seu glamour, no possua tais origens sagradas. Sua coroao podia elev-lo
entre os homens, mas continuava a ser um pecador; e s o Papa poderia realizar
sua coroao. Tanto na eficincia de organizao quanto em prestgio mstico
o Papado encontrava-se mais forte que o Imprio. A roda havia girado mais
uma vez.
Frederico II retomou e avanou a estratgia de legitimao adotada nos
tempos de seu av: a dupla ofensiva Legislativa e Escatolgica.
A idia de imprio universal revestiu-se de uma ltima forma, deslum-
brante, sob Frederico II, que coroou as suas pretenses jurdicas supremacia
mundial com uma viso escatolgica. Enquanto os seus adversrios faziam dele
o Anticristo, ou o anunciador do Anticristo, apresentava-se como o Impera-
dor do Fim dos Tempos, como o salvador que havia de levar o mundo idade
de ouro, o immutator mirabilis, novo Ado, novo Augusto e, dentro de pouco
tempo, quase outro Cristo. Em 1239, celebrou a sua cidade natal de Iesi, nas
Marcas, como a sua Belm. (LEGOFF, v.2, 1983: 22)
A viso jurdica de Frederico II pode ser encontrada na compilao de
constituies sicilianas de forte inspirao romana por ele ordenada conhecida
135
como Liber augustalis. Nesta obra, encontramos o padro definitivo de persona

mixta para o monarca: ela emerge no da uno rgia e sim do Direito: (...)
Csar deve ser, simultaneamente, o Pai e o Filho da Justia, seu senhor e seu
ministro: Pai e senhor na criao da Justia e na proteo do que foi criado;
e de modo similar, ele deve ser, em venerao a ela, o Filho da Justia e, ao
administr-la plenamente, seu ministro. (KANTOROWICZ, 1998: 78)
Frederico elevou em sua corte o Direito ao status religioso e em sua Magna
Cria,
os juzes e advogados deviam administrar a Justia como sacerdotes; onde
as sesses da Suprema Corte, encenadas com uma meticulosidade comparvel
do cerimonial eclesistico, eram apelidadas de sacrossanto ministrio (mis-
trio) da Justia; onde juristas e cortesos interpretavam o culto da Justia
em termos de uma religio iuris ou de uma Ecclesia imperialis, representando
um complemento e, ao mesmo tempo, um anttipo da ordem eclesistica; onde,
por assim dizer, a toga do funcionrio legal era contraposta toga do clrigo
ordenado; e onde o prprio imperador, a quem a mo do Grande Artfice cria-
ra homem, era dito Sol Iustitiae, o Sol da Justia, o ttulo proftico de Cristo.
Nessa teologia poltica, ou hibridismo poltico-religioso, as palavras do Liber
augustalis escritas pelo jurista e estilista Piero della Vigna, formado em Bo-
logna encontram seu lugar definido. (KANTOROWICZ, 1998: 79)
Embora neste momento nos parea que a argumentao imperial seja de or-
dem cristolgica, na realidade eram eles derivados ou determinados pelo Direi-
to Romano, substituindo assim a cristomimesis dos otnidas e slios. Mas no
devemos acreditar que os valores transcendentais caractersticos deste perodo
tenham sido completamente abandonados neste perodo posterior, quando a
jurisprudncia erudita tornou-se o modelo preferencial. (...) os valores ante-
riores subsistiram (...) traduzidos em novas modalidades seculares e principal-
mente jurdicas de pensamento e, dessa forma, sobreviveram por transferncia,
em um cenrio secular. (KANTOROWICZ, 1998: 85). Frederico II ainda po-
dia alegar que em todos os atos oficiais do Estado, legislao e jurisdio, era ele
diretamente inspirado por Deus, atitude inspirada de fato na postura imperial
dos cdigos de Justiniano, mas tambm ligada velha alegao de que os Impe-
radores so os Vice-reis de Deus.
Frederico II tambm retornou ao argumento do rex et sacerdos declarada
pela Chancelaria de seu av, s que desta vez, era ele rei e sacerdote da Justia
recuperando graas analogia entre juristas e sacerdotes o carter sacerdotal
136
do ofcio imperial que havia sido demolido pela argumentao gregoriana.

Alm disso, o imperador era aclamado e se via como Lex annimata, ou aproxi-
madamente, Lei viva. Ele no s o pontfice da religio da Justia como a
encarnao da divindade.
Suas preocupaes com a Justia fizeram com que fosse visto tentando re-
criar o homem simples e direto, com ele prprio, Frederico, correspondendo ao
Ado anterior Queda. Noutros termos, sendo o Imperador um Novo Ado,
como Cristo tambm o , simbolicamente estabelecia-se a identidade entre eles.
Por isso, imaginava-se que com esse imperador e sua Justia se reencontraria
o Paraso e comearia a Idade de Ouro. Aps sua morte dizia-se que ele vivit
et non vivit, e muitos, como Dolcino de Novara, acreditavam na sua volta. Por
uma filiao mtica difcil de estabelecer, pensava-se que ele, como Artur, tinha
descido pela cratera do Etna, onde estava esperando o momento de retornar.
(FRANCO JR, 1992: 75)
evidente que o Papado no poderia deixar de contra-atacar as posies
imperiais: Inocncio III e seus sucessores adotaram a idia que o Imprio havia
sido delegado a Carlos Magno, mas que o Papa era o seu verdadeiro deposit-
rio. Na realidade, o Papa apenas emprestou o gldio temporal aos leigos e podia
reassumi-lo quando quisessem. Com isso, ficava claro o desgnio da teocracia
papal creditada a Inocncio. Os gldios temporal e espiritual lhe pertenciam.
As teorias da poca de Frederico I estavam eliminadas. De fato, cerca de 1220-
1230, os canonistas confirmaram que o gldio temporal era entregue pelo Papa
e que esse ltimo era o verdadeiro imperador. (LEGOFF & SCHMITT, v.1,
2002: 616)
Gregrio IX e Inocncio IV, declararam este vassalo rebelde herege e em
1245, Gregrio proclamou uma Cruzada contra o imperador que j havia sido
declarado como Anticristo. Ao mesmo tempo que encontramos o apogeu das
teorias sobre a Teocracia Papal, encontramos o total descrdito dos Papas frente
opinio pblica coetnea. A deturpao da idia de Guerra Santa, voltando-a
contra um governante cristo cujo grande pecado havia sido a oposio polti-
ca, atraiu o desgosto da maior parte dos prncipes europeus incluindo Lus IX.
evidente que no se trata apenas de simpatia ao colega monarca, mas sim de
precedente.
137
Concluses:
Henrique IV sobreviveu Contenda das Investiduras, mas perdeu irreme-
diavelmente a legitimao tradicional dos monarcas germnicos. O Imprio
no estava preparado para enfrentar uma ofensiva intelectual, que viesse a sola-
par as bases ideolgicas de seu poder. Ento, a vitria neste round sem dvida
pertenceu ao Papado. J Henrique V aproveitou-se de um perodo de detente
com a Igreja. Os confrontos diminuram em escala e intensidade e o primeiro
impacto da ofensiva gregoriana j havia sido absorvido. Henrique IV havia sido
um imperador convencional, moldado pelas experincias de seus antecessores
mas seu sucessor era mais flexvel e digamos a verdade, tanto Imprio quan-
to Papado encontravam-se desgastados. O Imprio necessitava de uma trgua
para reagrupar suas foras e o Papado encontrava-se numa crise de expanso
agravada por problemas internos. O resultado foi a Concordata de Worms
(1122) na qual foi acertada uma paz de compromisso em que o Imprio ainda
obteve vantagens.
Porm, com a morte de Henrique V em 1125 a disputa pela sucesso impe-
rial dividiu a Germnia aproximadamente pelos 30 anos seguintes entre os Ho-
henstaufen e os Supplinburg-Welf. Nem Lotrio III nem Conrado III tiveram
paz suficiente para causar maiores dissabores a Roma. Neste perodo a Igreja
continuou a lidar com problemas internos como Cismas e o levante comunal
de Roma sob Arnaldo de Brscia. Podemos inferir que neste perodo inicial
(1075-1152) no houve uma demonizao dos imperadores por parte do Pa-
pado, porque a sofisticao intelectual encontrava-se basicamente a seu lado e
no havia a necessidade de utilizar conceitos mais contundentes na disputa (e
tambm a Igreja ainda no havia se tornado imperial o suficiente para que se
eqivalessem a desobedincia ao Papado, a heresia e o crime de lesa-majestade.
Identificao esta que adveio da perseguio aos hereges durante o sculo XIII
e sem sombra de dvida, do perodo de Inocncio III).
Com a ascenso de Frederico I, o jogo muda. O Papado foi apanhado de
surpresa, j que durante o sculo XII o Imprio passa por uma relativa moder-
nizao administrativa, empregando cada vez mais pessoal intelectualmente
qualificado e tambm houve o renascimento do Direito Romano, diretamente
patrocinado pelo Imperador gerando assim a mudana do paradigma de legi-
timidade poltico-teolgico para o poltico-jurdico, possibilitou que o Imp-
rio estivesse preparado para uma contra-ofensiva ideolgica, capitaneada pelo
138
Chanceler Rainald de Dassel sobre o pano de fundo da Renascena do sculo

XII.
Alm disso, embora Alexandre III fosse um obstinado defensor das prerro-
gativas da Igreja ele no era nenhum Gregrio VII. Conseguiu manter a Igre-
ja independente perante o Imprio e pavimentou a estrada para o poderoso
Inocncio III, porm no possua fora suficiente para derrubar o imperador
e nem este a fora necessria para subordinar o Papado, resultando em uma
nova trgua com a Paz de Veneza de 1177. Mas pela 1a vez, a argumentao
imperial foi mais eficiente que a papal. A dupla ofensiva jridico-escatolgica
foi de grande eficcia para o Imprio na guerra ideolgica para conquistar a
opinio pblica do perodo (embora o termo seja anacrnico, a necessidade de
angariar partidrios atravs da manipulao das conscincias, via propaganda,
no . Basta verificar o uso de manifestos, cartas, panfletos e mesmo de can-
es golirdicas contra a Cria papal durante o reinado do Barbarossa.) e assim
apanhou a Cria papal com uma argumentao preparada para lidar com as
ameaas ideolgicas do sculo anterior. Embora Frederico I fosse um impera-
dor de corte tradicional, sua genialidade foi a de ouvir e implementar polticas
sugeridas por seus conselheiros que afinal de contas, possuam uma educao
formal mais refinada do que a sua.
Seu sucessor, Henrique VI era um poltico hbil e impiedoso com talentos
intelectuais e uma vasta ambio que no desabrocharam de sua potencialidade
devido a seu falecimento prematuro. Mas em seu reinado, o Papado comeou a
recuperar-se do choque e descobriu um novo uso para uma velha ferramenta, a
Guerra Santa. Apenas a morte impediu que Henrique VI fosse o primeiro sobe-
rano cristo a ser alvo de uma Cruzada. Este dbio privilgio coube ao regente
que ele havia nomeado em testamento, o Marechal do Imprio Markward de
Annweiler. A desorganizao do Imprio devido ao desacordo pela sucesso
entre 1197 e 1218, permitiram uma retomada do poderio papal e quando Fre-
derico II foi entronizado, teve incio uma luta de Tits, na qual o Imprio foi
efetivamente descartado como adversrio efetivo do Papado devido, principal-
mente, ao interregno (1250-1273), no qual o vazio de poder central elevou ao
mximo as tendncias centrfugas do particularismo germnico.
Enquanto isso, o Papado alcanou seu auge, para logo em seguida ser tam-
bm eliminado como fora importante no cenrio europeu. Os poderes uni-
versais saram de sua longa luta consumidos, enquanto os particularismos na
139
Europa ocidental transformaram-se em reinos poderosos, principalmente a

Frana, que tanto haveria de humilhar o Papado no sculo seguinte.
Com relao ao uso do uso dos eptetos de Anticristo e do Imperador dos
ltimos Dias, podemos citar:
O mais importante que o Anticristo e o seu adversrio, o Imperador do
Fim do Mundo, se prestam a todas as utilizaes religiosas e polticas e exercem
tanta atrao sobre as massas como sobre os clrigos. A idia de um adversrio
singular de Cristo neste mundo em que o duelo, como veremos, uma ima-
gem preponderante da vida espiritual e a aplicao fcil s situaes reais dos
episdios da histria do Anticristo facilitaram a adoo desta crena pelo povo.
Finalmente, o grande gnero publicitrio da Idade Mdia, o teatro religioso,
muito cedo pelo menos a partir do sculo XII se apoderou da personagem,
fazendo-a familiar a todos. O Ludus de Antichristo, o Jogo do Anticristo do
qual temos hoje, quanto Inglaterra e Alemanha (num manuscrito da abadia
de Tegernsee, na Baviera, da segunda metade do sculo XII), verses particu-
larmente interessantes foi jogado em toda a Cristandade. Mas o par essencial
o par formado pelo Anticristo e o seu inimigo, o rex justus, o rei justo. Os
interesses, as paixes e a propaganda apoderam-se das personagens ilustres da
cena medieval e, para efeitos de tal ou tal causa, so identificados por seus par-
tidrios com o rei justo ou com o Anticristo.
Propagandas nacionais que, na Alemanha, fazem de Frederico Barbarrui-
va e de Frederico II o bom Imperador do Fim do Mundo enquanto, firmando-
se numa passagem de Adso, os propagandistas dos reis de Frana lanam-se
empreitada e desta propaganda beneficia-se, em especial, Lus VII por oca-
sio da Segunda Cruzada. Ao invs, os Guelfos, partidrios do papa, fizeram de
Frederico II o Anticristo; e Bonifcio VIII seria, para seus adversrios laicos,
um Anticristo sentado no trono de So Pedro. Sabe-se da forma que teve este
instrumento publicitrio do epteto de Anticristo nos sculos XV e XVI. (LE-
GOFF, v.1, 1983: 235-236)
140
Referncias Bibliogrficas:
ABULAFIA, David. Frederick II: A Medieval Emperor, London: Pimlico,

1988.
AICHELE, Klaus. The Glorification of Antichrist in the Concluding Sce-
nes of the Medieval Ludus de Antichristo, MLN, vol. 91, nmero 3, 1976, pp.
424-436.
ARNOLD, Benjamin. The Western Empire, 1125-1197 in: LUSCOMBE,
David & RILEY-SMITH, Jonathan. The New Cambridge Medieval History, Vol.
IV 1024-1198 parte II, Cambridge: CUP, 2004, pp. 384-421.
BLUMENTHAL, Ute-Renate. The Investiture Controversy, Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1991.
CARDINI, Franco. Il Barbarossa: Vita, trionfi e illusioni di Federico I Impe-
ratore, Milano: Oscar Mondadori, 2000.
CHRICHTON, Andrew B. Kyng Johan and the Ludus de Antichristo as
moralities of the State, Sixteenth Century Journal, vol. 4, nmero 2, 1973, pp.
61-76.
COHN, Norman. Los Demonios Familiares de Europa, Madrid, 1985.
FRANCO JR, Hilrio. A Eva Barbada, Ensaios de Mitologia Medieval, So
Paulo: EDUSP, 1996.
FRANCO JR, Hilrio. As Utopias Medievais, So Paulo: Brasiliense, 1992
FRLICH, Roland. Curso Bsico de Histria da Igreja. So Paulo: Paulus,
1987.
FUHRMANN, Horst. Germany in the High Middle Ages c. 1050-1200,
Cambridge: CUP, 1995
GABRIELI, Francesco. Arab Historians of the Crusades, Londres: Routled-
ge & Kegan Paul, 1984.
GIBBS, Marion E. & JOHNSON, Sidney M. Medieval German Literature: A
Companion, Londres: Routledge, 2000.
141
JEEP, John M. (ed.). Medieval Germany: An Encyclopedia, Londres: Rou-

tledge, 2004.
KANTOROWICZ, Ernst H. Os Dois Corpos do Rei, Um estudo sobre a
teologia poltica medieval, So Paulo: Cia. das Letras, 1998.
LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (org.). Dicionrio Temtico
do Ocidente Medieval, Bauru: EDUSC - Imprensa Oficial, 2002, 2 volumes.
LE GOFF, Jacques. A Civilizao do Ocidente Medieval, Lisboa: Estampa,
1983, 2 vol.
RUNCIMAN, Steven. A History of the Crusades, Nova York: Penguin,
1954, 3 vol.
RUNCIMAN, Steven. The Sicilian Vespers, Cambridge: CUP, 1995.
WEINGARTER, Larry. Sper kriuz unde dorn: Glorification and Mille-
narian Concepts in Medieval German Literature. Tese para obteno de PhD,
Ontario: Universidade Waterloo, 1997.
142
A CRISTIANIZAO DA ESCANDINVIA
NAS SAGAS ISLANDESAS
A histria da cristianizao dos povos europeus um dos momentos que

vem sendo mais estudados pelos pesquisadores das cincias da religio no Oci-
dente. Ela envolve uma srie de articulaes na esfera poltica, econmica, so-
cial, entre outras. Em especial, uma regio europia vem se destacando como
uma rea privilegiada para a pesquisa desta temtica: a Escandinvia. Tanto
pela sua posio marginal, em termos geogrficos, quanto pela sua incluso
extremamente tardia no mundo cristo, plenamente a partir do sculo XI d.C.
Nosso intento maior neste trabalho conceder ao leitor algumas destas novas
perspectivas de investigao, tanto da Histria das religies quando da Escan-
dinavstica, ao mesmo tempo procurando tambm incluir algumas reflexes
nos debates sobre as sagas islandesas, enquanto documento histrico e liter-
rio, privilegiando como fonte a Brennu-Njls saga. Nosso principal referencial
metodolgico pensar os documentos literrios enquanto fontes etnogrficas
registros ideolgicos e culturais de um momento histrico, nos baseando es-
pecialmente na obra de Carlo Ginzburg, Thomas DuBois e Gisli Plsson. Tendo
como interesse maior o estudo da dinmica do processo que levou a passagem
do paganismo para o cristianismo na Escandinvia do final da Era Viking,37
nossa principal problemtica inicial : at que ponto as sagas islandesas podem
servir como fonte para o estudo das crenas pr-crists e do momento da cris-
tianizao e converso?38
37 Era Viking: o incio e trmino do perodo conhecido como Era Viking pol-
mico, mas adotamos os anos de 793 (ataque ao mosteiro de Lindisfarne) e 1066 d.C. (mor-
te de Harald Hardrada) como datas limites. A respeito da histria e cultura dos vikings,
consultar: Langer 2009a: 169-192; Haywood 2000; Graham-Campbell 1997; Christiansen
2006; Boyer 2002.
38 Aqui diferenciamos converso (que implica uma metania completa e absoluta,
com o abandono radical de todas as crenas anteriores) e cristianizao (que menos
enftico e pode ser apenas a sobreposio hbrida ou no de uma religio sobre outra).
Agradeo ao historiador prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho (UNESP/Assis) por esse
143
A Brennu-Njls saga
A Brennu-Njls saga (A saga de Njl o queimado) constitui uma das mais
famosas sagas islandesas,39 escrita entre os anos de 1275 a 1290 por um au-
tor desconhecido e narrando eventos ocorridos durante os anos 960 a 1020.
No foi conservado o manuscrito original, sendo a cpia mais antiga datada do
ano 1300-1315, denominada de manuscrito Arna-Magnan (AM 468 4to). A
primeira vez que foi publicado impresso foi em Copenhagen, no ano de 1772
(lasson 1993: 434).
Sua estrutura narrativa possui um denso realismo psicolgico e uma
aparncia muito moderna, caso seja comparada com as produes literrias da
Europa de ento (Haywood 2000: 133). Como em grande parte das sagas dos
islandeses (slendigasgur),40 a maioria dos personagens da saga de Njal existiu
historicamente. Apesar da caracterizao literria, que distancia a personagem
Njal da realidade, existem indcios arqueolgicos que confirmam que ele real-
mente foi atacado e queimado em sua casa, por exemplo. A coerncia histrica
da saga segue padres internos tpicos de sua poca a credibilidade dos fatos
no seguia exatamente a fidelidade de como eles aconteceram. O autor da obra
certamente conhecia a Bblia, outras sagas e documentos literrios, islandeses
e estrangeiros, como o Landnmabk, slendigabk, Kristni saga, Laxdla saga,
Orkneyinga saga, Egils saga, lfs saga Tryggvasonar, Eyrbyggja saga, entre ou-
tros (Bernrdez 2003: 17; Lnnroth 1976: 33; Hamer 2008: 11).41 No se sabe se
referencial.
39 As sagas so um tipo de narrativa literria onde se descreve a histria de uma
famlia ou linhagem histrica da Islndia medieval, especialmente os feitos guerreiros que
tiveram lugar entre os anos 874 e 1030. O termo saga vem do verbo islands segja (dizer,
recontar) e uma exclusividade desta regio e do perodo medieval. O momento de mais
intensa produo das sagas, de 1150 a 1350, foi influenciado em diversas ocasies pela
literatura clssica e pela hagiografia medieval em latim. O estilo predominante nas sagas
de uma narrativa factual, objetiva e rpida, regida em prosa, concentrando-se nos fatos de
um personagem digno de memria (Langer 2009c: 2).
40 As slendigasgur so um subgnero dentro das sagas islandesas, que podem ser
caracterizadas com uma natureza semi-histrica, uma narrativa objetiva, formal e descri-
tiva. No momento da sua composio, elas eram consideradas verossmeis e reais para a
audincia das comunidades nrdicas (Langer 2009c: 3).
41 O mais conceituado estudo sobre a saga de Njal continua sendo o livro de Lnn-
roth 1976.
144
o autor era clrigo ou leigo, e se parte de sua formao deu-se fora da Islndia.
Em todo caso, era uma pessoa de famlia rica e poderosa, talvez da dinastia
Suinfelling, residente a sudoeste da Islndia, e parte da obra possui influncia
de monastrios agostinianos (Hamer 2008: 16).
O principal tema desta saga a relao entre Njal, um rico e influente
fazendeiro, com seu amigo Gunnar. Esta amizade testada pela esposa de Gun-
nar, a desonesta e vingativa Hallgerd, que entra em conflito com Bergthora, a
esposa de Njal. Apesar destas desavenas, os dois homens permanecem amigos
e em paz. Mas quando Gunnar considerado fora da lei (por um envolvimento
em uma disputa de sangue), Njal acaba se envolvendo em assassinatos contra
seus inimigos e ambas as famlias participam de matanas. O clmax da saga
atingido com a morte de Njal e seus familiares, todos queimados vivos em sua
fazenda. Os assassinos so caados e mortos pelo filho de Njal, Kri. O fim da
saga ocorre com a reconciliao entre Kri e Flosi, o nico sobrevivente dos
incendirios.
Nosso interesse principal na saga de Njal reside nos captulos 100 a 105,
que trata da chegada do cristianismo na Islndia um dos episdios das sagas
islandesas mais populares do sculo XIII (Lonnrth 1976:2). Na realidade, tra-
ta-se da cpia de um texto mais antigo, contido no slendigabk (c. 1122-1132)
e na Kristni saga (c. 1250-1254), com algumas modificaes.42 Realizaremos
anlises de cada passagem deste episdio, para em seguida conceder algumas
reflexes gerais.
A chegada do cristianismo na Islndia
O texto inicia-se com a descrio da troca de governantes na Norue-
ga, antes chefiada pelo conde Hakon Haraldsson43 e substitudo por Olaf
42 Bernrdez 2003: 343. No tivemos acesso ao texto da Kristni saga, para even-
tuais comparaes morfolgicas e estruturais. Esta fonte datada entre 1250-1284 (Duke
2005: 345).
43 Tambm chamado Hakon, o bom (c. 920-960). Rei da Noruega de 936 a 960,
filho do rei Harald, cabelos belos. Apesar de ser um dos primeiros a incentivar a vinda
de missionrios cristos na Noruega, teve um enterro e um memorial tipicamente pago
(Haywood 2000: 89).
145
Tryggvason,44 o que ocasionou tambm a mudana de religiosidade45:
a spurist me tindum essum Dizem tambm que na Noruega

a siaskipti var ori Noregi. houve mudana de f, haviam
Og hfu eir kasta hinum forna abandonado as antigas crenas e o
trnai en lafur konungur hafi rei Olaf cristianizou Vestrlnd, as
kristna Vesturlnd, Hjaltland og Hbridas, as rcades e as Feres.1
Orkneyjar og Freyjar (Brennu-
Njal saga 100).
Hakon iniciou a tentativa de cristianizar a Noruega, mas encontrou for-

te oposio dos fazendeiros livres, desconfiados de qualquer tipo de inovao.
Foi somente com Olaf Tryggvason que a nova religio adentrou efetivamente
no pas, a partir de 960, utilizando-a como suporte poltico e de coero so-
cial, queimando templos e eliminando chefes pagos (Graham-Campbell 1997:
119).46
Aps a descrio da mudana de religiosidade, o texto alude ao posicio-
namento de Njal, declarando que seria monstruoso abandonar os antigos cos-
tumes (fornum si), a no ser no caso da nova f (ann si) ser muito melhor,
e caso viessem os pregadores nesta regio, ele apoiaria incondicionalmente os
mesmos. Em seguida, o texto narra a chegada de dois missionrios na Islndia,
enviados por Olaf Tryggvason com o intuito de cristianizar a ilha: Thangbrand
44 Olaf I (c. 968-1000). Rei da Noruega de 995 a 1000, filho de Harald Fairhair. A
partir de 996 iniciou a cristianizao da Noruega e da Islndia (Haywood 2000: 141).
45 Religio se refere em grande parte a atitudes sociais, pblicas e visveis, en-
quanto quereligiosidade implica em algo mais ntimo, profundo e, em muitas ocasies,
escamoteado da vida social. No caso da sociedade nrdica, religiosidade implica em uma
continuidade das prticas mgicas, das crenas folclricas e da vivncia cotidiana e privada
do pensamento religioso. Agradeo ao prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho (UNESP/
Assis) por esses conceitos.
46 Sobre o tema da cristianizao da Escandinvia, consultar: Nordeide 2010; Sa-
wyer & Sawyer 2006: 100-128; Langer 2005b: 185-190; Duke 2005: 343-366; Dubois 1999:
139-204; Boyer 1987: 7-152.
146
e Gudleif, ambos de origem nobre, e o segundo imputado de ser um grande

guerreiro. A recepo inicial dos habitantes da regio a esses visitantes no
amistosa. Logo, reunidos em assemblia, decidem proibir as pessoas de comer-
cializar com eles. Porm, um fazendeiro de nome Hall, visita Thangbrand e o
convida a comprar mantimentos em sua residncia. O missionrio monta uma
tenda, onde realiza uma missa e uma grande festa. Hall pergunta a este para
quem se destinava os festejos, recebendo a resposta que seriam para So Mi-
guel. Logo, Hall decide ter esse anjo como guardio e batizado com toda a sua
famlia e dependentes, neste mesmo dia.
Em essncia, a cena possui um contexto histrico, tanto a vinda de
Thangbrand, quanto o batismo de Hall, foram baseados no slendigabk 7 (Li-
vro dos islandeses).47 Mas a descrio inicial de Njal, favorvel a nova religio-
sidade sem necessariamente conhec-la, desperta interesse: seria possvel a um
pago questionar as tradies desse modo? Aqui, evidentemente, estamos num
patamar puramente literrio trata-se de um recurso narrativo, criado pelo
escritor da saga, antecipando o triunfo dos seguidores de Cristo, num futuro
j conhecido, mas inexistente no momento em que os fatos ocorrem. a fa-
mosa imagem do nobre pago, teorizada pelo escandinavista Lars Lnnroth
nos anos 196048 no momento da composio da saga, a audincia necessitava
da criao de uma ligao com os tempos pagos (a Era Viking) afinal, eles
representavam um momento de liberdade poltica, social e cultural que no po-
diam ser descartadas simplesmente (a Islndia foi anexada Noruega em 1262,
aproximadamente 15 anos antes da saga de Njal)49 - mas ao mesmo tempo, no
se poderia criar elementos totalmente positivos para uma religiosidade no-
crist. Deste modo, alguns reis, lderes, guerreiros e fazendeiros importantes
47 Uma pequena histria da Islndia, dos primeiros assentamentos at 1118, es-

crita por Ari Thorgilsson entre 1112-1132. Esta verso a sntese de um manuscrito mais
longo e antigo, que foi perdido. Ari baseou sua crnica histrica na tradio oral, inclusive
de seu pai adotivo, Teit, que nasceu em 997 (Haywood 2000: 105)
48 O estudo foi publicado inicialmente na conceituada revista Scandinavian Stu-
dies 41, 1969 (The noble heathen: a theme in the sagas). Posteriormente, Lnnroth retoma
esta teoria no seu estudo sobre a saga de Njal (1976: 136-148).
49 A ilha atlntica da Islndia foi descoberta em 860 e iniciou-se a colonizao
extensiva a partir de 930. Durante o sculo XIII, a ilha foi acometida de uma concentrao
do poder de certas famlias, o que levou a sua anexao pela Noruega em 1262 (Haywood
2000: 101).
147
da Era Viking, se tornam na narrativa das sagas, pagos que no se preocupam

com o paganismo, ou em outras, palavras, adeptos de um credo que est para
ser extinto com o tempo. O seu comportamento desleixado com relao re-
ligiosidade pr-crist ao mesmo tempo, um clich literrio e um anacronismo
histrico. Um exemplo semelhante ao de Njal o personagem Glmr, que se-
ria supostamente um rei odinista, mas que em momento nenhum da narrativa
explicita qualquer devoo a esta deidade (Vga-Glms saga 14) ou Ketil, que
afirma que nunca havia feito sacrifcios para Odin (Ketil saha hngs 5).
O encontro com o feiticeiro Hedin
O recm convertido Hall e Thangbrand iniciam uma jornada mission-
ria, convertendo e batizando vrias pessoas na Islndia, e outras vezes, matando
para isso concretizar-se. Alguns moradores do local recebem o prima signatio
(batismo preliminar, em nrdico antigo: prmsigning), o que implica no em
uma converso total, mas em um primeiro contato com as estruturas simbli-
cas da nova religiosidade, sem abandonar totalmente suas crenas antigas.50 Em
uma localidade denominada Kerlingardal, os habitantes da regio contratam
um feiticeiro para matar os missionrios, denominado de Galdra-Hinn (He-
dinn, o encantador). O galdr um conjunto de prticas mgicas relacionadas
com cantos, runas, confeco de amuletos, curas, profecias e maldies. O seu
uso est relacionado diretamente com o deus Odin51 e era praticado durante a
Era Viking (Langer 2009d: 66-90). A saga no detalha o ritual de malefcio que
Hedinn empregou para matar Thangebrand, apenas de que seria um grande
blt (sacrifcio), realizado no alto da montanha Arnarstakksheid. Nos tempos
pagos, o blt consistia em um cerimonial pblico, coletivo e de carter es-
pecialmente sazonal, conduzido geralmente pelo lder da comunidade que
servia como sacerdote circunstancial e no profissional. Era relacionado de
um lado, com os festivais de certos deuses e ou espritos da terra, e de outro,
tambm a momentos de crise como ataques inimigos ou a morte de um rei
50 Sobre a religiosidade nrdica pr-crist, verificar: Langer 2010a, 2010b: 177-

202, 2009a, 2009b: 131-144, 2009d: 66-90, 2005a: 55-82, 2007: 44-47; Boyer 2002, 1997,
1987, 1986; Davidson 2001, 2004, 1988, 1987; Dubois 1999; Liberman 2004: 97-101;
Mckinnell 2001: 394-417; Maccreesh 2006; Kaplan 2006; Barreiro 2008; Schjodt 2006.
51 Para maiores detalhes sobre os cultos e as crenas envolvendo Odin na Escan-
dinvia da Era Viking, consultar: Langer 2009: 79-108; Boyer 1997: 115-120, 1981: 66-87;
Davidson 1988: 40, 42, 66, 70, 100.
148
(Davidson 2001: 93). No negando a idia de que na realidade, os sacrifcios na

Era Viking continham elementos de crenas mgicas (pois nem sempre pode-
mos criar uma oposio entre religio e magia), a saga acabou por fundir em
uma mesma imagem, duas prticas distintas originadas nos tempos pagos: o
sacrifcio ritual, ligado aos festivais pblicos e religiosos, de carter divinatrio
e propiciatrio52; e as tcnicas relacionadas maldio e injrias contra uma
pessoa, de carter individualizado e mgico (o nr).53
Apesar das referncias ao passado continuarem vivas na memria co-
letiva (por meio da tradio oral), as antigas prticas pags foram mescladas,
fundidas ou mesmo reelaboradas pelo discurso cristo em uma nica imagem
a da feitiaria. Quase tudo o que envolve a religiosidade nrdica antes da
chegada dos missionrios, necessariamente est relacionado com o mal, o dia-
blico, o brbaro, o imoral. Tambm na Saga de Hrlfr Kraki o sacrifcio pbli-
co dos tempos pr-cristos transforma-se em um simples feitio par atrair um
javali (Barreiro 2008: 8). A feitiaria, neste caso, dentro da tradio imaginria
eclesistica (que influenciou os escritores das sagas), relaciona-se com a noo
de maleficia, atitudes, palavras ou poderes ocasionadores das discrdias e da
quebra da ordem natural das coisas (Schmitt 2002: 426).
O termo utilizado pelo escritor da saga para descrever os pagos que
contrataram Thangbrand - heinir menn advindo do sculo X, significando
um campons no convertido, habitante da zona rural (McKinnell 2001: 399).
Seguindo a narrativa, quando o missionrio andava a cavalo na regio de Ho-
fdabreka, a terra se abriu tragando o animal, mas este se salvou pulando para o
lado. A narrativa responsabiliza o feitio de Hedin pelo desastre (aps retornar
corte do rei Olaf, Thangbrand informa que os islandeses eram muito hbeis
na magia <fjlkunnga>, abrindo a terra). A descrio do controle climtico pro-
vocado por magia muito comum nas sagas islandesas (tormentas, neblinas e
avalanches em especial), sendo interpretada como um motivo literrio cria-
do para dar tenso narrativa, destacando a trajetria de uma personagem
52 O blt envolvia quatro operaes distintas: o sacrifcio propriamente dito, com

a imolao de animais; a consulta aos augrios; o banquete dos animais mortos; o jura-
mento. Para um maior detalhamento desta prtica, consultar Boyer 1986: 176-192.
53 Para um estudo moral, jurdico e social do n, consultar Strm 1974; sobre os
aspectos e tcnicas mgicas relacionadas ao n, verificar Boyer 1986: 168-176.
149
(Ogilvie & Plsson 2006: 7) - no caso da saga em questo, uma etapa em que o
missionrio enfrenta os perigos do mundo pago. Mas acreditamos que no
somente isso.
A literatura possui mecanismos especficos de criao, e o clich uma
necessidade que adequada a um estilo. Ao mesmo tempo em que estes estere-
tipos fazem parte da criao individual, eles podem tambm ser sintomticos
da existncia de tradies e crenas ainda vigentes na sociedade, como tambm
precisam ser evocados devido audincia presente nesta poca (o texto medie-
val era lido coletivamente, ao invs da leitura individualizada e silenciosa).54
Como os textos dos inquisidores tratando de feitiaria, devemos separar as
crenas e mitos que foram preservadas pela tica erudita, transformadas em
cdigos diferentes e ambguos (Ginzburg 2007: 287). A recorrncia do tema
do controle climtico, em nosso entendimento, a evidncia de uma sobre-
vivncia da crena mgica, mesmo no perodo cristo. Os pagos so capazes
de promover a interferncia na ordem natural do mundo (maravilhoso), mas
algo visto como malfico (magia), enquanto que a contrapartida, o milagre,
ocorre somente no universo cristo. Mas uma questo puramente discursi-
va. Do ponto de vista cultural, magia e milagre pertencem categorias seme-
lhantes (so fantasias criadas para cumprir papis de valores morais dentro de
uma sociedade, Egilsdttir 2006: 1), ou seja, ambas so definidas e sustentadas
por crenas coletivas, existindo porque as pessoas crem (a eficcia simblica,
Monteiro 1986: 60).
Pagos versus cristos na Islndia
Seguindo a saga, Thangbrand persegue e mata o feiticeiro Hedin com
uma lana. Logo aps, Njal se converte, com todos os membros de sua casa.
Mas alguns pagos permanecem ainda convictos de suas crenas. Entre eles,
Thorvald e Ulf Uggason, que proclamam alguns versos difamatrios ao mis-
sionrio, entre estes, que estaria ofendendo aos deuses e que ele seria um co-
varde. Juntamente com Gudleiff, o evangelizador golpeia e mata seus inimigos
em uma emboscada. Logo a seguir, um convertido de nome Hjalti Skeggjason
54 A obra medieval, at o sculo XIV, s existe plenamente sustentada pela voz,

atualizada pelo canto, pela recitao ou pela leitura em voz alta. Em um certo sentido, o
sinal escrito pouco mais que auxlio para a memria e apoio. (...) O romance o primeiro
gnero destinado leitura, mas uma leitura em voz alta Zink 2002: 80-81.
150
declama uma estrofe difamatria contra as velhas crenas:
Spari eg eigi go geyja. Eu no deixarei de insultar os deuses.

Grey ykir mr Freyja. Freyja deve ser uma cadela.
mun anna tveggja Ou ser um dos dois:
inn grey ea Freyja Odin um co ou Freyja.
(Brennu-Njls saga 102).
A utilizao de insultos sexuais era uma prtica comum na Escandin-

via, que alm das acusaes de covardia, representavam as mais efetivas perdas
de valores na reputao pessoal e prestgio social. Esse sistema idealizado de
normas foi marcado por uma escala de valores essencialmente masculinos e
qualquer desvio representava perverso e anormalidade (Strm 1974: 20). As-
sim, o insulto sexual era uma arma terrvel e eficaz, com srias implicaes na
sociedade. O cachorro geralmente era considerado o companheiro e guia das
jornadas da alma para o outro mundo em rituais votivos (simbolizado pelo co
mitolgico Garm) e conectado com a ideologia guerreira (os ces de caa e de
guarda so associados como o lobo aos jovens guerreiros) (Langer 2010a; Da-
vidson 1988: 57). Existem indcios arqueolgicos de sacrifcios deste animal, de
forma decapitada, no stio de Borg (Noruega) dedicados a Frey e Freyja (Chris-
tiansen 2006: 81). Com isso, podemos perceber que o cachorro era um animal
extremamente importante nas concepes religiosas pr-crists dos nrdicos.
Comparar sexualmente uma deusa ou deus a este animal (o termo grey tambm
significa prostituta), deste modo, seria um ato que os desvincularia de maiores
poderes.
Comparado crnica do slendigabk que muito mais antiga esta
narrativa da saga de Njal possui algumas diferenas. O combate entre Thang-
brand contra Ulf e Thorvald no mencionado, nem seus poemas difamat-
rios. No slendigabk proferido que Hjalti ficou desterrado por trs anos, aps
ter ofendido os deuses, mas seu poema possui apenas a frase: Vilk eigi go geyja.
Grey ykki mr Freyja, a mesma que foi inserida nas duas primeiras linhas do
poema da saga de Njal. Alm do destaque muito maior para o missionrio
Thangbrand, tambm percebemos que a figura de Odin foi acrescentada, tanto
no poema de Thorvald (Yggs), quanto na difamao de Hjalti (inn grey).
Mais adiante comentaremos as implicaes destas modificaes.
151
Prosseguindo em sua misso evangelizadora, Thangbrand segue por

mar nas regies do Oeste da Islndia. Mas seu barco acaba naufragando. Stei-
nunn, a me do poeta Ref, vem ao encontro do nufrago, pregando a antiga
religio e quase o convence a abandonar o cristianismo. Aps ouvir calado, o
missionrio passa a negar todas as afirmaes da poetisa. Esta declara que tinha
ouvido falar que Thor havia desafiado Cristo, mas que se negou a participar do
duelo. Thangbrand responde que Thor no seria mais do que cinzas e terra se
Deus quisesse. Ela responde que sabia quem havia causado o naufrgio, profe-
rindo os poemas:
1. Braut fyrir bjllu gti, O matador de gigantes,2 destruiu

bnd rku val strandar, totalmente o auroque3 do guardio
mgfellandi mellu, dos sinos,4 que naufragou por obra dos
mstalls, Vsund allan. deuses.
Hlfit Kristr, er neyfi Cristo no cuidou, ao que parece da

knrr, mlmfeta varra. destruio do Knrr.5
Ltt tla eg a gu gtti Eu creio que Deus no guardou6 a rena

Gylfa hreins a einu. que cavalga as ondas.7
2. r br vinnils dri 2. Thor agarrou o cavalo de vinnil8
angbrands r sta lngu, de Thangbrand, bateu e moveu sua
hristi bss og beysti madeira e o lanou contra as rochas;
bars og laust vi jru.
Muna sk um sj san No voltar a singrar o mar
sundfrt Atals grundar, novamente, o esqui de Atal9
hregg v a hart tk leggja, Pois uma tormenta terrvel o deixou
hnum kennt, spnu. em pedaos.
(Brennu-Njal saga 102).
Todas as tradues ao texto da Brennu-Njal saga so de nossa autoria.
2 Kenning (metfora potica) para o deus Thor.
3 Nome da embarcao que naufragou.
4 Kenning para sacerdote cristo.
5 Tipo de embarcao da Era Viking, para fins comerciais e de transporte.
152
6 Na traduo de Rodolphe Dareste, 1896: Odin na pas pargn ses vaisseaux (Odin
no poupou seus navios). Disponvel em: http://www.sagadb.org/brennu-njals_saga.fr
Acreditamos que houve um erro interpretativo por parte deste tradutor. O termo no
original, gu, a princpio, pode designar qualquer deus. No caso, Dareste utilizou o con-
ceito que na palavra Gylfa, citada mais adiante, podia ser um modificao para Gylfi,
um dos vrios nome do deus Odin. Mas o poema se refere especificamente a falha de
um deus em proteger seu navio, que no contexto do poema, s pode se referir ao deus
cristo e no a Odin. Rgis Boyer traduziu a frase como: Je ne vois pas que Dieu ait pris
grand soin du bateau. Boyer 1987: 112-113). Segundo Cleasby & Vigfusson 1957: 283,
o termo Gylfa-hreins uma das vrias palavras utilizadas pela potica nrdica para de-
signar navios. Nesta ltima frase, optamos por nos aproximar da traduo de Bernrdez
2003: 208 e Jesch 2003: 166, aludindo a um kenning.
7 Kenning para navio.
Steinunn foi uma das raras poetisas da Era Viking cuja obra sobreviveu.
Estes poemas foram preservados em vrias verses, o que indica que eram mui-
to populares durante o sculo XII e XIII (Jesch 2003: 166). Seus versos so cla-
ramente pagos, contrastando a proteo de Cristo com o poder de Thor, este
ltimo triunfando. A mtrica utilizada, drttkvaett,55 perfeita. A estrutura dos
versos segue uma tradio escldica56 em que o heri retratado obtm sucesso
com sua jornada sobre os maus elementos da natureza (tempestades, chuvas,
neblinas, etc). As vrias indicaes do uso de kennings (metforas poticas)
para embarcaes, indicam um tipo de poesia de navegao mas ela inverte a
conveno, descrevendo uma viagem fracassada, sendo a anttese de um poema
de louvor (Jesch 2003: 167).O uso de antigos nomes de reis dos mares (Atall,
Gylfi, vinnil) e o tema da navegao e vida nutica tipicamente masculino
(Straubhaar 2002: 268).
O encontro de Thangbrand e Steinunn foi escrito como tendo sido um
exemplo de performance oral, utilizando trocas verbais como uma espcie de
combate intelectual e verbal. Steinunn inicia o encontro, predicando a f pag
55 O drttkvtt a mais distinta, prestigiada e esplndida forma da mtrica do

islands antigo. Consiste num estilo apropriado para recitao na presena de guerreiros
e corte. Sobreviveram cerca de 21.000 linhas de versos neste estilo, de poetas que viveram
entre os anos 850 a 1400. uma exclusividade da rea islandesa, norueguesa e das ilhas
Orkney (Poole 2007: 269).
56 Termo advindo de skald (escaldo) poeta em islands antigo.
153
ao missionrio. Ele replica, mas ela insulta a Cristo. Falhando em aceitar o

desafio com Thor, Cristo foi considerado um ningr, um covarde dentro dos
referenciais nrdicos. Steinunn recita duas estrofes de drttkvtt (poesia de
corte), revelando que Thor despedaou o navio de Thangbrand. Apesar desta
discrepncia, o missionrio no concede respostas para a poetisa. Ao contrrio
do poeta Vetrlidi, que foi morto por Thangbrand por seus versos difamatrios,
as estrofes de Steinunn no contm difamaes sexuais contra Cristo expli-
cando talvez a sua conservao pelo escritor cristo na saga. Deste modo, o
missionrio falha em proteger seu sistema de f, falha na competio verbal e
por consequncia, envergonhado por uma mulher. Mas como isso pode ter
sido conservado em uma saga do sculo XIII? Na realidade, alguns pesquisa-
dores percebem essa cena dentro de um grande drama social significaria o
encontro entre o Estado livre pago da Islndia (representado por Steinnun) e a
monarquia norueguesa crist (Thangbrand) para Victor Turner. Para outros, a
cena encarnaria dramas sociais baseados na coexistncia de uma tradio oral
e outra escrita. Else Mundal perceberia o paradigma de uma mulher nrdica
poderosa na tradio oral (e pag), mas submissa na tradio escrita (e crist,
na literatura). Para estes dois referenciais, a passagem cultural teria sido um
desastre: enquanto no primeiro caso, ocorre a perda da liberdade poltica, no
segundo, a mulher perde a independncia. Carol Clover postularia ainda uma
interpretao intermediria para as idias de Turner e Clover - que a mulher
era simultaneamente as duas coisas: poderosa do privado e impotente no p-
blico (Borovzky 1999: 10-11).
Estudando a performance feminina na Escandinvia medieval, Zoe Bo-
rovszky interpreta que as mulheres participavam da transmisso do conheci-
mento oral, eram limitadas mas no totalmente dominadas pelos homens e
valores masculinos. Durante o ritual religioso, elas poderiam encontrar um es-
pao no oficial dentro da esfera pblica (Borovzky 1999: 32). Assim, o embate
de Steinunn com Thangbrand pode ser percebido como um momento de poder
e de grande visibilidade para a mulher nrdica, onde esta encontra espao para
sua influncia alm do mundo privado.57
57 A respeito da mulher na Escandinvia Medieval, consultar: Straubhaar 2002:

261-272; Sawyer & Sawyer 2006: 188-213; Quin 2007: 518-536; Jochens 2005: 217-232;
Jesch 2003; Egger de Iolster 2004: 17-35; Borovsky 1999: 6-39.
154
O encontro com o berserker

Seguindo a narrativa, o missionrio recebido na casa de um profeta,
Gest Oddleifsson, que realiza uma grande festa. Neste mesmo local, havia qua-
se duzentos pagos que esperavam a visita de um berserker58 chamado Otrygg.
Todos receavam este guerreiro: contavam que ele no temia ao fogo nem es-
pada. Thangbrand indaga se algum queria se converter, mas todos se opuse-
ram. Assim, este realiza um desafio seriam acessas trs fogueiras, uma con-
sagrada pelos pagos, uma pelos cristos e a terceira ficaria sem consagrao.
Caso o berserker tivesse medo da fogueira que Thangbrand consagrou, todos
teriam que ser convertidos, o que plenamente aceito pelos presentes. Quando
o berserker chegou, atravessou a fogueira dos pagos e a sem consagrao, mas
se deteve diante da fogueira do missionrio, alegando que o queimava. Than-
gbran ataca o guerreiro com um crucifixo, e milagrosamente este faz com que
a espada do berserker caia, enquanto Gudleif corta seu brao. Vrias pessoas
presentes acabam por matar o pago. Logo aps o ocorrido, todos os presentes
na casa de Gest so batizados.
Os berserker so um tema polmico dentro da escandinavstica. Tradi-
cionalmente, so relacionados ao culto do deus Odin,59 como na Ynglinga saga
58 Trata-se dos guerreiros de elite conhecidos pela designao de berserkir. Exis-

tem duas explicao atuais para este nome. A mais coerente diz que seria camisa de urso
(do nrdico bear), e a outra sem camisa (do nrdico bare). Seja como for, talvez as duas
possam ter coerncia mtua. A ligao com o urso provm do simbolismo e da impor-
tncia deste animal para as tribos de origem germnica, desde a antiguidade. E a segunda
explicao, sem camisa, refere-se ao fato dos berserkers no usarem nenhuma proteo
nas batalhas. A principal caracterstica dos berserkers seria sua fria incontrolvel e assas-
sina. Muito antes dos Vikings, um cronista latino chamado Tcito j se referia a guerreiros
entre os germanos que possuam estas caractersticas, que alis, eram muito louvadas por
sociedades que dependiam totalmente da guerra para sobreviver (Langer 2007: 44-45).
Sobre este tema, consultar: Miranda 2010; Langer 2007: 44-47, Schjodt 2006; Liberman
2004: 9-101; Davidson 1988: 79-87; Boyer 1997: 27-28, 1981: 141, 151, 160-162.
59 Alguns pesquisadores negam o envolvimento de Odin com os berserkers, como
Liberman 2004: 97-101, que acredita que esta ligao ocorre somente em Snorri, devido
a uma m interpretao do folclore de sua poca. Mas evidncias iconogrficas, como as
placas de Torslunda, Sucia, sculo VI, demonstram a associao direta entre o culto a
Odin e os guerreiros com mscara animais. Contrariamente a Liberman, o escandinavista
Jens Schjodt (2004: 1-11) reconhece a existncia tradicional de um grupo de guerreiros
155
6, que os descreve como guerreiros que lutam sem proteo e sem medo do
fogo ou do ao. A meno mais antiga a esta classe de lutadores vem do sculo
IX, do poema Haraldskvi 8, 20, de Thorbjorn hornklofi, que os identifica a
um grupo prximo do rei Hrald, servindo como guarda de elite na batalha de
Hafrsfjord. Posteriormente, as sagas islandesas criam uma imagem negativa e
estereotipada dos berserkers, retratados como violentos, assassinos, arruaceiros
e fanticos. Na saga de Njal, os prprios pagos temem o personagem Otrygg.
Isso pode evidenciar uma possvel sobrevivncia folclrica, onde a memria
social conservou em parte as querelas entre os fazendeiros livres e o grupo dos
berserkers que segundo algumas referncias, eram acometidos de xtase e
loucura mesmo fora do campo de batalha, como descrito na saga de Egil.
Outra possibilidade que o escritor criou uma dicotomia entre o he-
ri cristo, Thangbrand, e o campeo do paganismo, Otrygg, justamente para
enaltecer o milagre do crucifixo e a converso (esta passagem do episdio do
berserker no mencionada no slendigabk). Essa segunda hiptese confir-
mada pela existncia de outra narrativa, muito semelhante e quase do mesmo
perodo, existente na Vatnsdla saga 46 (c. 1270-1280), onde uma dupla de
berserkers de nome Hauk, que era temida pelos moradores da regio, con-
frontada pelo bispo Frederick. Este os desafia a atravessar trs fogueiras, onde
so queimados e mortos. Aps o fato, os habitantes do local so batizados.
Neste caso, o milagre no apenas indicador da superioridade da nova
religio, mas um substituto para a tradio: no imaginrio medieval, o miracu-
loso cristo sobrepunha o miraculoso pago com o mesmo nvel de realismo
e eficcia (Vauchez 2002: 201). O sobrenatural pr-cristo sobrevive mesmo
aps as modificaes culturais advindas com a nova f. Vrias sagas de bispos
(Byskuppa sgur) utilizam narrativas que eram conhecidas nos tempos antigos:
a imobilidade do corpo, tema presente em uma espcie de magia odnica que
acometia certos guerreiros no campo de batalha (herfjttur), que ressurge na
imobilidade de um santo aps sua morte (Jns saga); a jornada para fora do
corpo, comum no paganismo (as metamorfoses animais da Kormks saga e nas
Eddas, entre outras) e nas narrativas de santos (bispos visitam o cu na Gu-
mundar saga) (McCreesh 2006: 1-11).
E tambm citando outros tipos de fontes nrdicas (como os ttir, as
identificado com simbolismos de iniciao animal.
156
sagas curtas), percebemos que a imunidade do fogo, citada para o berserker na

saga de Njal, tambm ocorre em outras situaes, como a de bispos que atra-
vessam fogueiras (orvalds ttr ins vifrla). Em todos estes casos, a audincia
geralmente constituda de aristocratas educados, clrigos e polticos - buscava
elementos que integrassem ambas as tradies religiosas em uma nova socieda-
de (McCreesh 2006: 11; Grnlie 2006: 10). Ao atravessar a primeira e segunda
fogueira e no ser queimado, Otrygg demonstrou que possua poderes mira-
culosos, mas no consegue superar o fogo consagrado, pois o poder de Cristo
possui semelhanas, mas superior ao de Odin.
Concluso: confronto ou hibridismo entre religiosidades?
O episdio da converso islandesa na saga de Njl, pode ser interpretado
dentro de um referencial mais amplo do que fizemos at o momento. Elencan-
do os mesmos em uma estrutura comparativa (tabela 1), constatamos alguns
detalhes: primeiramente, o deus Odin ofendido no poema de Hjalti. Se consi-
derarmos a tradio de que os guerreiros berserkers so discpulos fanticos de
Odin, neste caso, a deidade tambm sofreu um ataque indireto na passagem da
vitria de Thangbrand sobre Otrygg. Mas ao mesmo tempo, o deus Thor, citado
como sendo a causa do naufrgio do navio Auroque, no ofendido direta-
mente, nem sequer derrotado na narrativa.60 Comparando-se um texto mais
antigo, o slendigabk, o escritor da saga de Njal deliberadamente acrescentou
a passagem do feiticeiro Hedin, o poema de Steinnum e o confronto com o
berserker. Odin nem mesmo foi citado no slendigabk, sendo apenas a deusa
Freyja motivo de ofensa no poema de Hjalti (tabela 1). A que se deve esse hiato
moralista sobre o deus Thor na saga de Njl?
60 Curiosamente, em uma fonte muito mais antiga, o poema ddico Hrbarzlj

37, Thor combate as noivas de berserkers (Brvir berserkia), consideradas violentas e po-
derosas. Para Kaplan 2006: 2, o termo significaria gigantas.
157
Tabela 1: Estrutura do episdio de converso da Brennu-Njls saga (cap.

100-105).
A terra se Poemas de Confronto

abre devido Poema de Steinunn
Episdio: com o
ao feiticeiro Hjalti Berserker
Hedin
Thor O berserker
exaltado
Controle do Odin e Freyja desafiado e
Detalhamento: como tendo
clima so difamados morto pelos
mais poder missionrios
que Cristo
Odin no
Permanncia Odin e Freyja tem poder
das crenas Thor ainda
Estrutura: no tem Milagre a
mgicas tem poder
poder servio do
Malefcio cristianismo
Apenas Freyja
Comparao A passagem mencionada O poema no A passagem
com o no citada no poema de citado no citada
slendigabk Hjalti
Acreditamos que a explicao reside na hiptese j alentada anterior-
mente, de um confronto entre uma tradio islandesa com a dominao norue-
guesa (Borovzky 1999: 10-11). Mas ao invs de percebermos essa idia apenas
no silncio do missionrio Thangbrand aps a declamao pblica dos poemas
de Steinunn, tambm a verificamos numa leitura ainda mais ampla do episdio
de converso. O escritor da saga, coadunado com a audincia de sua poca,
identificou a figura de Odin diretamente com a monarquia norueguesa. Sendo
um deus da aristocracia, dos guerreiros, enfim, da elite escandinava pr-crist,
ele teria condies de representar a opresso advinda da realeza da Noruega
aps 1264 (Otrygg aterroriza os pagos em nossa narrativa). Ao contrrio, Thor
uma deidade identificada aos fazendeiros livres, camponeses, que acolhe em
158
seu palcio os escravos mortos.61 Comparando-se os deuses pagos no momen-

to da converso, Thor o que mais se aproxima de Cristo vence as foras
malvolas da natureza, identificado ao homem simples e carrega um martelo,
logo assimilado cruz. Apesar de alguns smbolos relacionados a Odin sobrevi-
verem em imagens crists triquetras em cruzes de cemitrio (como Gosforth,
Inglaterra), so imagens advindas de muito tempo antes da Era Viking. Um
smbolo exclusivamente odnico, o valknut, somente foi encontrado em objetos
relacionados ao paganismo. Igrejas, cemitrios, portais, esculturas, pedras co-
memorativas e pingentes, aps a cristianizao, contm imagens de Thor, mas
nunca do valknut (Langer 2010). Alguns objetos, como o famoso pingente de
Fosse, demonstram uma assimilao do martelo de Thor que j era utilizado
como pingente nos tempos pagos, transformando-se numa cruz no perodo
de converso.
Mas no podemos pensar que o processo de cristianizao e converso
foi o mesmo para toda a Escandinvia, nem que a assimilao e o sincretismo
foram idnticos. Em primeiro lugar, as crenas pags sequer eram unificadas.
A religio nrdica pr-crist no era centralizada, no possua hierarquias ou
sacerdcio profissional, sendo por isso mesmo, muito varivel em termos de
cultos e crenas, conforme a regio, a categoria social e o gnero do praticante
(Langer 2009: 131-144). Muitos escandinavistas, justamente por isso, preferem
evitar o termo paganismo, que, num primeiro momento, concede uma idia
muito monoltica desta religiosidade. Em algumas regies (como a Islndia), o
culto a Thor era preponderante, enquanto que na regio sueca, especialmente
no bltico, o odinismo era superior. Diversas localidades adotavam o enterro
por inumao, enquanto outras optavam pela cremao. Preferncias por cer-
tos deuses, existncia de diferenciaes de crenas e preponderncia de certas
narrativas mticas, tudo isso foi preservado pela tradio oral e interferiu na
mudana de religiosidade. Assim, as fontes medievais permitem verificar vrios
aspectos do processo de cristianizao. Em outras sagas islandesas, ao contrrio
do episdio de converso da Njal saga, o heri cristo defronta-se com Thor.
Na lfs saga Tryggvasonar em mesta 213, o rei noruegus Olaf Tryggvason
encontra-se pessoalmente com esta deidade, caracterizada como forte e brava,
61 A respeito do culto ao deus Thor, verificar: Kaplan 2006: 1-11; Dubois 1999: 3,
36, 56-60; Davidson 2001: 79-83, 101-103, 2004: 61-74; Boyer 1997: 153-156, 1981: 117-
130.
159
mas reclamando que o rei estava matando seus amigos, antes de mergulhar no
mar. Neste caso Olaf no somente vence e supera seu inimigo, mas o substitui
(Kaplan 2006: 1-9). As antigas funes de Thor, como a de combater os inimi-
gos dos homens (no contexto do paganismo, os gigantes, para o novo imagi-
nrio, os demnios), agora so efetuadas pelo rei cristo. A tradio no pode
ser abandonada.
Desta maneira, no podemos concordar com o pesquisador Craig Da-
vis, quando afirma que a Njals saga reconhece o novo status quo da Islndia,
reconciliando para a audincia a nova coligao entre autoridade eclesistica
e o poder real noruegus (Davis 1998: 453). Existe, obviamente, o reconheci-
mento da superioridade da nova religio, mas o episdio da converso aponta
para uma critica ao domnio poltico de ento, por meio do descrdito com a
figura de Odin. J para com o deus Thor, seu poder sobre as foras da natureza
permanece inalterado. Com isso, o islands, seja o campons ou o aristocrata,
conserva seu esprito de liberdade e de identificao com um passado consi-
derado melhor, mas agora regido por uma nova religio e um novo direciona-
mento poltico-social.
Agradecimentos: aos professores Joo Lupi (UFSC), Ruy de Oliveira Andra-
de Filho (UNESP/Assis) e Luciana de Campos (UFMA), pelos comentrios ao
presente texto.
160
Referenciais bibliogrficos:
Fontes primrias:
ANNIMO. Brennu-Njals saga, c. 1275-1290. Texto original em islands an-
tigo: http://www.sagadb.org/brennu-njals_saga Traduo ao ingls por Mag-
nus Magnusson e Hermann Plsson. Njals saga. London: Penguin Books,
1960. Traduo ao espanhol por Enrique Bernrdez. Saga de Nial. Madrid:
Siruela, 2003. Traduo ao francs por Rodolphe Dareste: http://www.sagadb.
org/brennu-njals_saga.fr Traduo ao francs por Rgis Boyer (poema de
Steinunn). Le Christ des barbares: le monde nordique (IX-XIII sicle). Paris:
Cerf, 1987, pp. 112-113.
THORGILSSON, Ari. slendigabk, c. 1122-1132. Original em islan-
ds antigo, edio de Guni Jnsson: http://www.heimskringla.no/
wiki/slendingabk Traduo ao ingls: http://en.wikisource.org/
wiki/%C3%8Dslendingab%C3%B3k
ANNIMO. Vatnsdla saga 46, c. 1270-1280. Texto em islands antigo:
http://www.sagadb.org/vatnsdaela_saga Traduo ao ingls por Andrew
Wawn. The Saga of the People of Vatnsdal. In: The sagas of celanders. Lon-
don: Penguin Books, 2000, pp. 185-269.
Bibliografia:
BARREIRO, Santiago. La magia en la saga de Hrlf Kraki. Temas Medievales
16, 2008, pp. 1-12. Disponvel em:
http://www.scielo.org.ar/pdf/tmedie/v16/v16a02.pdf
BERNRDEZ, Enrique. Introduccin. Saga de Nial. Madrid: Siruela, 2003,
pp. 9-27.
BOROVSKY, Zoe. Never in public: women and performance in Old Norse
Literature. Journal of American Folklore 112 (443), 1999, pp. 6-39.
_____ En hor er blandin mjk: women and insults in Old Norse Literature.
In: ANDERSON, Sarah & SWENSON, Karen (ed.). Could Counsel: women in
Old Norse Literature and Mythology. London: Routledge, 2002, pp. 1-14.
BOYER, Rgis. LIslande Mdivale. Paris: Les Belles Lettres, 2002.
_____ Hros et dieux du Nord. Paris: Flammarion, 1997.
_____ Le Christ des barbares: le monde nordique (IX-XIII sicle). Paris: Cerf,
1987.
_____ Le monde du double: la magie chez les anciens Scandinaves. Paris:
Berq International, 1986.
_____ Yggdrasill: la religion des anciens scandinaves. Paris: Payot, 1981.
BYOCK, Jesse. Viking Age Iceland. London: Penguin Books, 2001.
CHRISTIANSEN, Eric. The norsemen in the Viking Age. London: Blackwell
161
Publishing, 2006.
CLEASBY, Richard & VIGFUSSON, Gudbrand. An Icelandic-English Dictio-
nary. Oxford: Oxford University Press, 1957.
DAVIDSON, Hilda. Deuses e mitos do Norte da Europa. So Paulo: Madras,
2004.
_____ The lost beliefs of Northern Europe. London: Routledge, 2001.
_____ Myths and symbols in pagan Europe: early Scandinavian and celtic
religion. Syracuse: Syracuse University Press, 1988.
_____ Escandinvia. Lisboa: Editorial Verbo, 1987.
DAVIS, Craig R. Cultural assimilation in Njls saga. Oral tradition 13(2),
2008, pp. 435-455. Disponvel em:
http://journal.oraltradition.org/files/articles/13ii/9_davis.pdf
DUBOIS, Thomas. Nordic religions in the Viking Age. Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1999.
DUKE, Sin. Kristni saga and its sources: some revaluations. Saga Book 34
(4), 2005, pp. 343-366. Disponvel em:
http://www.heathengods.com/library/viking_society/2001_XXV_4.pdf
EGILSDTTIR, sds. The fantastic reality: hagiography, miracles and fan-
tasy. 13Th International Saga Conference, Durham University, 2006. Dispon-
vel em: http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/asdis.htm
GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros: verdadeiro, falso, fictcio. So Paulo:
Cia das Letras, 2007.
GRAHAM-CAMPBELL, James. Os viquingues, vol. I. Madrid: Del Prado,
1997.
GRNLIE, Sin. Miracles, Magic and missionaires: the supernatural in the
conversion ttir. 13Th International Saga Conference, Durham University,
2006. Disponvel em: http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/gronlie.
htm
EGGER DE IOLSTER, Nelly. Mujeres en la saga de Njal. Temas Medievales
12, 2004, pp. 17-35.
HAMER, Andrew Joseph. Njls saga and its Christian Background: a study of
narrative method. Tese de doutorado em Letras, Rijksuniversiteit Groningen,
Holanda, 2008. Disponvel em:
http://dissertations.ub.rug.nl/FILES/faculties/arts/2008/a.j.hamer/thesis.
pdf
HAYWOOD, John. Encyclopaedia of the Viking Age. London: Thames and
Hudson, 2000.
JESCH, Judith. Women in the Viking Age. London: The Boydell Press, 2003.
JOCHENS, Jenny. La femme Viking en avance sur son temps. In: BOYER,
162
Rgis (ed.). Les Vikings, premiers europens. Paris: ditions Autrement, 2005,
pp. 217-232.
KAPLAN, Merrill. Out-Thoring Thor in lafs saga Tryggvasonar en mesta.
13Th International Saga Conference, Durham University, 2006. Disponvel em:
http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/kaplan.htm
LANGER, Johnni. Smbolos religiosos dos vikings: guia iconogrfico. His-
tria, imagem e narrativas 11, 2010a. Disponvel em: www.historiaimagem.
com.br
_____ Seir e magia na Escandinvia Medieval. Signum 11(1), 2010b, pp.
177-202. Disponvel em: www.revistasignum.com
_____ Deuses, monstros, heris: ensaios de mitologia e religio viking. Bras-
lia: Editora da UNB, 2009a.
_____ Vikings. In: FUNARI, Pedro Paulo (org.). As religies que o mundo
esqueceu. So Paulo: Editora Contexto, 2009b, pp. 131-144.
_____ Histria e sociedade nas sagas islandesas: perspectivas metodolgi-
cas. Alethia: revista eletrnica de estudos sobre Antiguidade e Medievo 2
(1), 2009c, pp. 1-18, Disponvel em: http://www.revistaaletheia.com/20091/
Johnny.pdf
_____ Galdr e feitiaria nas sagas islandesas. Brathair 9 (1), 2009d, pp. 66-
90. Disponvel em: www.brathair.com
_____ Fria e sangue: os berserkers. Desvendando a Histria 3 (16), 2007,
pp. 44-47.
_____ Religio e magia entre os vikings: uma sistematizao historiogrfica.
Brathair 5 (2), 2005a, pp. 55-82. Disponvel em: www.brathair.com
_____ A cristianizao dos Vikings e do Norte Europeu. Histria: Questes
& Debates 43, 2005b, pp. 185-190. Disponvel em:
http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/historia/article/viewFile/7873/5551
LIBERMAN, Anatoly. Berserkir: a Double legend. Brathair 4(2), 2004, pp. 97-
101. Disponvel em: www.brathair.com
LNNROTH, Lars. Njls saga: a critical introduction. Los Angeles: Universi-
ty of California, 1976.
MACCREESH, Bernadine. Elements of the pagan supernatural in the
Bishops sagas. 13Th International Saga Conference, Durham University, 2006.
Disponvel em: http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/mccreesh.htm
MAGNUSSON, Magnus. Introduction. Njals saga. London: Penguin Books,
1960.
MCKINNELL, John. On Heir. Saga-Book 25, 2001, pp. 394-417. Disponvel
em: http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Saga-Book%20XXV.pdf
MIRANDA, Pablo Gomes de. Seguindo o Urso e o Lobo: discusses sobre os
163
elementos religiosos dos Berserkir e do Ulfhenar. Histria, imagem e narra-

tivas 11, 2010. Disponvel em: www.historiaimagem.com.br
MONTEIRO, Paula. Magia e pensamento mgico. So Paulo: tica, 1986.
NORDEIDE, Sbjrg Walaker. A cristianizao da Escandinvia: entrevista
concedida a Johnni Langer. Brathair 10(1), 2010, dossi: paganismo e cristia-
nismo entre celtas e germanos. Disponvel em: www.brathair.com
OGILVIE, Astrid & PLSSON, Gsli. Weather and witchcraft in the sagas
of Icelanders. 13Th International Saga Conference, Durham University, 2006.
Disponvel em: http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/ogilvie.htm
LASSON, Vsteinn. Njls saga. In: PULSIANO, Philipp & WOLF, Kirsten.
Medieval Scandinavia: an encyclopedia. London: Routledge, 1993, p. 433-434.
POOLE, Russell. Metre and metrics. In: MCTURK, Rory (ed.). Old Norse
Icelandic Literature and Culture. London: Blackwell, 2007, pp. 265-287.
QUINN, Judy. Women in Old Norse Poetry and sagas. In: MACTURK,
Rory (ed.). Old Norse Icelandic literature and culture. London: Blackwell Pu-
blishing, 2007, pp. 518-536.
SAWYER, Birgit and SAWYER, Peter. Medieval Scandinavia: from conver-
sion to reformation. London: University of Minnesota Press, 2006.
SCHJDT, Jens Peter. The notion of Berserkir and the relation between
inn and animal warriors. 13Th International Saga Conference, Durham
University, 2006. Disponvel em: http://www.dur.ac.uk/medieval.www/saga-
conf/schjodt.htm
SCHMITT, Jean-Claude. Feitiaria. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT,
Jean-Claude (org.). Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. So Paulo:
Edusc, 2002, pp. 423-435.
STRAUBHAAR, Sandra Ballif. Ambiguousily gendered: the skalds Jrunn,
Aur and Steinunn. In: ANDERSON, Sarah & SWENSON, Karen (ed.).
Could Counsel: women in Old Norse Literature and Mythology. London:
Routledge, 2002, pp. 261-272.
STRM, Folke. Nr, ergi, and Old Norse moral atittudes. London: University
College London, 1974. Disponvel em: http://vsnrweb-publications.org.uk/
Nid,%20ergi%20and%20Old%20Norse%20moral%20attitudes.pdf
VAUCHEZ, Andr. Milagre. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Clau-
de (org.). Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Edusc, 2002,
pp. 197-212.
ZINK, Michel. Literatura. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude
(org.). Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Edusc, 2002, pp.
79-93.
164
DISCUSSES ETIMOLGICAS E RELIGIOSAS SOBRE OS BERSERKIR

E OS ULFHENAR
Pablo Gomes de Miranda (Graduado em Histria, UFPB)
Introduo:
Os berserkir so figuras curiosas, primeira vista nos parecem uma
elite guerreira presente junto aos lderes e reis, formando uma espcie de tro-
pa guarda-costas especial, guerreiros profissionais que atuam sob um estado
de intenso frenesi, bufando e mordendo seus escudos para no s intimidar
o inimigo, mas poder incorporar tal fria a ponto de adquirir extrema fora,
valentia e resistncia a dor.
Dos ulfhenar sabemos pouco: podemos por um lado aceitar que eles
fossem uma verso dos guerreiros berserkir, pois apresentam o mesmo com-
portamento e detm a mesma funo marcial, porm eles aparecem na Haral-
dskvi em linhas diferentes, no cap. 18 da Haralds saga hns hrfagra pode-
mos ler claramente Hlanir vru hla/ok hvtra skaljda,/vigra vestrnna/ok
valskra svera;/grenjuu berserkir,/gur vas sinnum,/emjuu ulfhenar/ok
srn du (Haraldskvi, 9 - 16)62. No s isso, esse personagem em compa-
rao com os berserkir no possui mais detalhes diretos em termos documen-
tais63.
Em nossa opinio, somente no podemos negar as relaes de ambos
os personagens com a divindade chamada inn, lder dos sir e uma das
mais importantes deidades das antigas religiosidades da Escandinvia pag.
inn, ao mesmo tempo em que favorece determinados protegidos em bata-
lha, lhes so atribudos diversas esferas de influncia, entre elas a mesma inspi-
rao que pode ser oferecida aos poetas o furor dados as elites guerreiras das
quais estamos falando.
Para alm de discutirmos se esses personagens existiram realmente ou
62 Grifos nossos. Os verbos grenja e emja podem ser traduzidos por rugir e
uivar (ou guinchar), respectivamente, logo temos: rugiram os berserkir e uivaram os
ulfhenar.
63 Uma outra referncia aos ulfhenar pode ser vista na Grettis saga, 2.
165
no64, existem outras questes pertinentes a nossa proposta: a semelhana entre

os berserkir e os ulfhenar, sua caracterizao, participao social e, principal-
mente, sua ligao com o sobrenatural, principalmente com a figura de inn,
necessria para o xtase em batalha.
Caracterizao e conceituao dos berserkir e dos ulfhenar:
Antes de irmos alm, importante iniciarmos uma discusso sobre o
significado de ambas as palavras. Usualmente ligamos o berserkr65 a figura do
urso, e o ulfheinn66 ao lobo, sendo, portanto, vistos como guerreiros que se
cobriam com peles67. Entretanto, h um problema em relao ao berserkr, sim-
plesmente porque o sufixo berr- no passa a designar mais a palavra urso
e sim nu (no sentido de ausncia). Assim, passamos a trabalhar com duas hi-
pteses, a primeira na qual esse sufixo tenha uma origem muito mais antiga e
que possa ser remetida ao animal ou que ela simplesmente tenha outro signi-
ficado. Em outra direo, o ulfheinn pode ser traduzido com segurana como
os peles de lobos (LIBERMAN, 2004, p. 2). A diferena etimolgica est na
caracterizao do primeiro como o guerreiro que luta sem proteo (ou outra
hiptese a de lutar utilizando usando uma pele de urso) e o segundo se cobre
com pele de lobo.
Na Ynglingasaga encontramos uma passagem que mostra as caracte-
rsticas pertinentes a esses personagens (ainda que apenas os berserkir sejam
citados):
64 No queremos retirar de forma alguma o mrito de pesquisas focadas objetiva-

mente nessa hiptese, de que esses personagens no passem de criao ficcional prpria da
oralidade e literatura escandinava, entretanto acreditamos ser simplista demais, at mes-
mo ultrapassado, focar na suposta natureza fictcia do berserkr e ulfheinn, concepo essa
que est cooptada com uma concepo das fontes islandesas medievais, conhecidas como
sagas, serem puramente fictcias, viso muito difundida no comeo do sc. XX e que vem
sofrendo diversas crticas de diversos acadmicos, como Carol J. Clover, Gsli Sigursson,
Tommy Danielsson, etc (ANDERSSON, 2006, p. 3 4).
65 Singular.
66 Singular.
67 Curiosamente, em SPRAGUE, 2007, a autora funde ambos os guerreiros em
uma classe s: Because the berserkers wore Wolf-skins instead of chainmail, they were
known as ulfhedner (SPRAGUE, 2007, p. 81).
166
inn kunni sv gera, at orrostu uru vinir Hans

blindir ea daufir ea ttafullir, en vpn eira bitu eigi heldr
en vendir, en Hans menn fru brynjulausir ok vru galnir sem
hundar ea vargar, bitu skjldu sina, vru sterkir sem birnir
ea griungar; eir drpu mannflkit, em hvrtki eldr n jrn
orti ; at er kallar berserksgangr (Ynglingasaga, 6).
inn era conhecido por, na batalha, tornar seus
inimigos cegos, surdos e medrosos. Suas armas no feriam
pouco mais que varetas, e seus homens iam sem armadura e
agiam como cachorros e lobos, mordendo os seus escudos,
eram fortes como ursos e touros. Eles matavam pessoas e ne-
nhum fogo ou ao os afetava; Isso chamado berserksgangr.68
Alm da clara ligao com inn, observamos os guerreiros entrarem
em berserksgangr e adquirirem fora e invulnerabilidade ao ferro e ao fogo, no
caso as feridas de batalha. Alm disso, sua ligao animalesca clara, os uivos
e o ato de morder o escudo so demonstraes aterrorizantes direcionadas aos
inimigos que sabero que os guerreiros esto se preparando, entrando em um
estado de fria. Logo essa descrio est de acordo com as linhas que expomos
da Haraldskvi.
Antes de nos apressarmos, devemos voltar ao berserkr da Haral-
dskvi, afinal usava ele a pele de urso ou lutava sem proteo?
The other possibility is to understand berserkr as bareshirt,
that is, to reconstruct a substantivized adjective *berserks
bareshirted. A warrior called this would be a man who fou-
ght without armor, in his bare shirt. If orbjrn69 knew the
word berfjall or some other words like it, he may have asso-
ciated berserkers with bears, while, as pointed out above, the
original meaning of bearskin can be admitted only if the
compound in question is extremely old (LIBERMAN, 2004,
p. 2).
68 Traduo nossa.
69 Autor a quem creditamos a composio do poema do qual estamos discutindo.
167
No entanto sabemos que os povos germnicos tm um longo costume

de se associar a certos animais s classes de soldados especiais, como pode ser
observado na coluna de Trajano, monumento romano da metade sc. II.
Os guerreiros-lobos podem ser encontrados, principalmente, entre os
alamanos e os bavieros, aonde encontramos nomes associados a esse animal,
tais como Wolfhroc, Wolfhetan, Isangrim, Scrutolf, durante o perodo pago
e reminiscncias crists com nomes como Lingulf, Asdrulf, Grasul, Biterolf,
Freki, etc., alm de sua clara associao ao antigo deus germnico Woden
(SPEIDEL, 2004, p. 25).
Os guerreiros-ursos tambm aparecem em diversas ocasies na an-
tiguidade, como na Historia Francorum, de Gregrio de Tours, encontramos
o guerreiro Ursio que lutou contra os exrcitos do rei Childeberto, perto de
Verdun (SPEIDEL, 2004, p. 34).
Animais diferentes adotados por povos germnicos, mas que so uti-
lizados de maneira a absorver suas caractersticas e aplic-las de forma blica.
Acreditamos assim que suas contrapartes escandinavas so duas classes dis-
tintas, que seguem a mesma lgica de conter uma fria guerreira que pode ser
usada de forma positiva durante a batalha.
Ainda mais, entre os ulfhenar estamos certos da possibilidade de se-
rem guerreiros usando peles de lobo sob suas roupas70 ou guerreiros que incor-
porem suas caractersticas, as linhas da Haraldskvi, quando o poeta orbjrn
separa as aes dos guerreiros-lobos dos guerreiros-ursos, no entanto, corrobo-
ra nossa suspeita. No entanto, uma definio sobre os berserkir ainda carece de
exatido, afinal so realmente guerreiros-ursos ou simplesmente o sufixo Berr-
refere-se ausncia, no sentido de serem guerreiros desprovidos de armadura?
Temos a priori dois tipos de berserkr a serem trabalhados, os j citados
guerreiro-urso e o sem proteo 71. Podemos estabelecer a procedncia de
70 Em LIBERMAN, 2004, o autor afirma que o sufixo da palavra Berserkir pode

afirmar uma ausncia de proteo no sentido que esses guerreiros no se valiam de arma-
duras, no caso a cota de malha, no necessariamente que lutavam nus, no caso achamos
vlido aplicarmos essa concluso, tambm, para os Ulfhenar.
71 Na falta de um termo melhor, acabamos por utilizar esse que denota a ausncia
168
cultos ou mesmo de lendas envolvendo figuras de ursos entre os lapes duran-

te o medievo, povo esse que manteve largo contato com os noruegueses, por
exemplo, durante a mesma poca. de fato um problema duplo!
Podemos dispensar os relatos de Tacitus (referentes s suas descries
de guerreiros germnicos lutando nus)72, pois no primeiro caso nos baseamos
no ato de vestir peles de urso, no segundo a nudez relativo ausncia de
armadura. O culto ao urso, mencionado no pargrafo acima, pode ser o maior
andaime que temos para sustentar a hiptese do guerreiro-urso, no entanto as
lendas lapnicas esto mais ligadas a prpria transformao ou transferncia
de conscincia a um urso, literalmente. Na Hrlfs saga kraka, para lutar pelo
rei Hrlf, Bvarr transforma-se em um urso e ataca seus inimigos, matando
muito mais que um guerreiro comum (TOOLEY, 2007, p. 5). Semelhante a isso,
encontramos Kveldlf, av de Egil Skallagrimson, que durante as batalhas dei-
xava o seu corpo em casa e lutava na forma de um grande urso. No caso dos ul-
fhenar, temos um exemplo clssico dos Vlsungos, aonde Sigmund e Sinfiotli
assumem formas de lobo. Por outro lado, se no aceitarmos o uso das peles, o
guerreiro poderia imbuir-se de outros elementos: ...berserkers wore only ani-
mal masks and decorated their bodies with fur and claws; they allegedly did
not impersonate bears but believed that they had become bears (LIBERMAN,
2004, p. 3).
H pelo menos um elemento comum a tudo isso que a suposta fora
adquirida por esses guerreiros atravs do furor, aonde eles agem como loucos,
roem seus escudos com os dentes, urrando e gritando como animais. Exem-
plificamos com uma passagem da Ynglingasaga que esses guerreiros estavam
ligados a inn, essa ligao, no entanto pode ser melhor explorada.
Furor odnico e o culto ao urso:
inn uma divindade antiga entre vrios povos germnicos, seu pu-
dssemos conceitualiza-la, poderia ser feita de tal forma:
Tambm chamado Wotan, Woden ou Uuota. Nome derivado
de dr, equivalente ao latim furor (ver Adam de Bremen: Wo-
da suposta proteo do Berserkr.

72 Uma passagem sobre isso pode ser encontrada na sua obra Annales, XIII, 57.
169
tan, id est furor); ver tambm o alemo Wut, que se aplica ao

xtase ou aos transes apropriando-se de um ser em circuns-
tncias guerreiras, sexuais, poticas (inspirao) ou mgicas
(BOYER, 2004, p. 3).
Essa divindade rege domnio sobre diversos campos, tais como a po-
esia, a vitria, magia e mesmo a morte. Ao passo em que lhe creditado o x-
tase e a inspirao dos poetas, podemos notar uma relao muito antiga com a
guerra (ainda que ele no seja propriamente um deus da guerra, mas um deus
da vitria, fazendo-se valer, para isso, da astcia, falsidade e cautela, segundo
BOYER, 2004, p. 5).
inn uma divindade cultuada principalmente pelas elites sociais,
essas que compreendiam principalmente a nobreza, a realeza e os guerreiros.
Grande parte da populao adorava outros deuses, ligados a fenmenos da na-
tureza ou a agricultura (os deuses r e Freyr, por exemplo). Na anlise do
monumento ptreo gotlands Hammar I, o historiador Johnni Langer locali-
za uma pequena cena, que quando analisada os seus elementos (o corvo e os
guerreiros com as espadas levantadas), chega-se a concluso de que ali est
representado o Valhll, o salo dos guerreiros de inn, mortos em batalha, e
em conjunto com outro monumento gotlands, Sanda I, diz:
...o Valhll torna-se o destino final dos guerreiros
mortos em batalha, e por isso mesmo est representado no
topo das runestones73 o pice da jornada herica, o ideal de
todo membro da elite escandinava que almejava tornar-se um
einherjar depois de morto, aguardando o dia do Ragnark
(LANGER, 2009, p. 94).
A ligao entre o ato de enfurecer-se, o berserksgangr e inn se torna

problemtica, pois s encontramos referncias a ambos juntos nessa passagem
73 Monumento megaltico dos povos escandinavos, geralmente constitudo por

um menir (bloco de rocha erigido verticalmente) podendo conter inscries rnicas do
alfabeto Futhark, petrglifos (gravuras esculpidas), desenhos e pinturas. As imagens geral-
mente so passagens da mitologia nrdica, smbolos religiosos e algumas vezes cenas do
cotidiano, eventos militares ou simples efeitos artsticos (LANGER, 2003).
170
da Ynglingasaga, fontes mitolgicas, como os poemas Eddas (ou mesmo a prosa

em Edda, que divide uma suposta autoria em comum, o lgsgumar islands,
Snorri Sturluson, com a compilao conhecida como Heimskringla) carecem
de qualquer passagem que mostre uma relao mais prxima entre esses guer-
reiros e inn. Ambos aparecem isolados nas Eddas (principalmente inn,
que tema central de vrias passagens), mas o nosso argumento que a nica
passagem na qual ambos esto juntos justamente na Ynglingasaga, sendo sua
ligao com inn estabelecida pelos seus domnios na guerra e pela sua ca-
pacidade de fornecer certas vantagens em combate aos guerreiros escolhidos,
entre eles o furor necessrio para entrar no estado de luta referente ao berserks-
gangr.74
Talvez uma possibilidade para essa ligao possa ser dada de maneira
xamnica, aonde atravs de rituais ou consumo de substncias alucingenas,
os guerreiros consigam estabelecer-se nesse estado guerreiro, tomando posse
desse furor. Tem-se falado do consumo de bebidas ou cogumelos alucingenos:
...men who had become psychotic from drugs, that their

frenzied state was induced by consuming fly agaric, an hallu-
cinogenic mushroom, drinking too much alcohol or simply
tricking the mind into rage through self-induced or group
stimulus (SPRAGUE, 2007, p. 81).
Mais uma vez, no encontramos respaldo que indique o consumo de

certas substncias que possam induzir o indivduo a tal padro de comporta-
mento. Talvez o estmulo individual ou em grupo, aliado a crena religiosa em
inn, possa possibilitar os elementos necessrios para o estabelecimento do
berserksgangr. Na placa de bronze de Torslunda, land (sul da Sucia) encon-
tramos uma imagem que nos sugere uma dana ritual ligada a inn, o que
refora a crena nessa divindade como parte ritualstica do estado de berserks-
gangr:
Lembrando que por diversas vezes encontramos nas sagas islandesas
74 No entanto discordamos de LIBERMAN, 2004, o mesmo afirma que no havia

qualquer ligao entre o culto odnico e a figura dos berserkir. No podemos simplesmente
ignorar que inn tinha um domnio sobre o furor de batalha e que era a ele que se diri-
giam os guerreiros que necessitavam do furor de batalha.
171
os berserkir andando em grupo, o que tem feito alguns acadmicos suspeitarem

de que esses guerreiros possam ter formados unies de irmandades:
Berserkers traditionally appear in groups. This fact allowed

several scholars to develop the theme of Germanic secret
unions. Here the implied provisos seem to be that, inasmu-
ch as berserkers were warriors, Germanic warriors were ber-
serkers and that since male unions (from initiation groups to
Jmsvikingar) existed, everything we learn about them is re-
levant for the history of berserkhood, even though berserkers
never formed secret unions and were not initiated into any
groups (LIBERMAN, 2004, p. 4)75
Talvez seja perigoso, por outro lado, estabelecer um paralelo mais pr-
ximo entre o xamanismo e o berserksgangr:
The sources concerning berserker do not allow us to postulate

that their frenzy was technically ecstatic, and, whereas sha-
manic ritual is controlled, we do not find any ritual element
associated with berserksgangr, which indeed appears to have
been a wholly uncontrolled release of individual strength
(TOLLEY, 2007, p. 6).
Outro elemento sobrenatural se torna importante para o estudos do

berserkr so as lendas envolvendo o urso entre os lapes, que divide semelhan-
as com sagas mais tardias, como a Hrlfs saga kraka. Falamos anteriormente
de Bvarr, o guerreiro que aparece na forma de um urso durante as batalhas
que antecedem a morte do rei Hrlf, curiosamente a histria dos seus pais tem
um paralelo em comum com outras histrias escandinavas, inclusive o prprio
Bjrn, seu pai, fora amaldioado por Hvt, uma feiticeira lapnica, povo a quem
frequentemente aparecem referncias mgicas nas sagas islandesas. Na forma
de urso, Bjrn caado pelos irmos de Bera, com quem ela tem Bvarr, o
75 Por outro lado, concordamos quando o autor conclui que provavelmente no

havia algum culto a parte entre esses guerreiros ou mesmo uma irmandade entre eles, o
que no descarta o fato de que eles pudessem se organizar em pequenos bandos junto a
guerreiros comuns.
172
mesmo que consegue manter essa forma encantada durante suas lutas. Nas len-
das lapnicas, encontramos uma moa com seus trs irmos que vivem a lhe
maltratar. Quando ela foge desses irmos, a mesma passa a ser protegida por
um urso, com quem tem um filho.
Alm do urso, na Hrlfs saga kraka, Bera tem mais dois filhos, um com
aparncia de Veado e outro com aspecto canino. Os trs so animais impor-
tantes na cosmogonia lapnica/finlandesa, o que nos mostra um intercmbio
cultural com a Escandinvia: o grande urso uma constelao importante e que
aparece nos primeiros versos do Kalevala, aonde Vinminen pede para que
ele, junto ao sol e a lua lhe ajudem no incio dos tempos.
Concluso:
De fato, pouco podemos concluir de nosso trabalho, mas acreditamos

ter suscitado questes relevantes pesquisa dos berserkir e dos ulfhenar. Afi-
nal a fria guerreira pode ser um atributo especial de uma classe de guerreiros
de elite ou comum aos guerreiros nrdicos? O prprio Egil Skallagrimson,
um famoso berserkr da literatura islandesa, no aparece usando peles de urso
ou lobo, no entanto toda sua famlia tem uma tradio dentro dessa classe guer-
reira, inclusive em seu duelo com Atli, Egil lana mo dessa fria e mata seu
oponente com as mos nuas (Egils saga Skallagrimssonar, 66). O rei Haraldr,
durante a batalha da ponte de Stamford, avana frente de seus homens, gol-
peando seus inimigos com as duas mos, ou seja, sem a proteo de seu escu-
do (Haralds saga Sigurarsonar, 92). Diversos personagens so enaltecidos nas
sagas islandesas como proeminentes guerreiros, no entanto Egil um berserkr,
inclusive tornando-se devoto de inn, enquanto Haraldr Harraa um rei
catlico (seu irmo, Olfr Haraldson, fora um dos reis que empregaram a mu-
dana religiosa na Escandinvia, estabelecendo o cristianismo na Noruega).
Apontamos o estudo etimolgico da palavra berserkr e nos parecem

que as duas hipteses so razoveis. Mesmo que no fim os guerreiros protegi-
dos por peles de urso no sejam realidade (hiptese essa que no foi provada),
inegvel a probabilidade de sua conexo com esse animal e a interiorizao
religiosa de seus elementos, como a fora. Tambm achamos inegvel a ligao
entre inn e esses guerreiros, tendo em vista que o primeiro a fonte de furor
173
necessria para a existncia do segundo, ainda que a apario dos dois seja pro-
blemtica nas fontes escritas.
Em outras ocasies, ambos berserkir e ulfhenar, so retratados como

os animais a quem representam. Em certas sagas ambos so retratados como
um problema social, bandidos e encrenqueiros que tomam terras e mulheres
alheias. Talvez devido centralizao da religio cristo que possa os ter des-
vinculados dos seus antigos senhores.
No esgotamos de maneira alguma nossas pesquisas s fontes, ainda te-

mos que examinar vrias sagas islandesas e estudar a fundo as Eddas. No entanto
essa pesquisa ainda inicial pode nos trazer diversos frutos relevantes ao aspecto
cultural e religioso desses guerreiros.
Fontes primrias:
Annimo. Haralds saga hns hrfagra. Transcrio do texto original por Finnur
Jnsson. In: Heimskringla. Kbenhavn: G.E.C. Gads Forlag, 1911, p. 42 69.
______. Haralds saga Sigurarsonar. Transcrio do texto original por Finnur

Jnsson. In: Heimskringla. Kbenhavn: G.E.C. Gads Forlag, 1911, p. 447 513.
______. Egils saga Skallagrimssonar. Traduo do texto original por Bernard

Scudder. Londres: Penguin Books, 2002.
Bibliografia:
ANDERSSON, Theodore M. The Growth of the Medieval Icelandic Sagas (1180
1280). Nova York: Cornell University Press, 2006.
BOYER, Rgis. inn: guia iconogrfico. Traduzido por Luciana de Campos.
Brathair, v.4, n.1, p. 5 12, 2004. Disponvel em http://brathair.com/revista/
numeros/04.01.2004/Odinn_Guia_Iconografico.pdf. Acesso em 24 de agosto
de 2010.
174
DAVIDSON, H. R. Ellis. Deuses e Mitos do Norte da Europa: uma mitologia

o comentrio especfico de uma era ou civilizao sobre os mistrios da exis-
tncia e da mente humanas. So Paulo: Madras, 2004.
LANCASTER, Lynne. Building Trajans Column. American Journal of Archaeo-
logy, v.103 n.3, p.419 439, 1999.
LANGER, Johnni. Deuses, monstros, heris: ensaios de mitologia e religio
viking. Braslia: Editora da UNB, 2009.
_____ Morte, Sacrifcio Humano e Renascimento: Uma Interpretao Icono-
grfica da Runestone Viking de Hammar I. Mirablia: Revista Eletrnica de His-
tria Antiga e Medieval, v.3, dez. 2003. Disponvel em: http://www.revistamira-
bilia.com/Numeros/Num3/artigos/art6.htm. Acesso em 17 de agosto de 2010.
LIBERMAN, Anatoly. Berserkir: A Double Legend. Brathair, v. 4, n. 2, p. 97
101, 2004. Disponvel em http://brathair.com/revista/numeros/04.02.2004/
berserkir.pdf. Acesso em 24 de agosto de 2010.
GRAHAM-CAMPBELL, James. Os Viquingues: Origens da Cultura Escandi-
nava, Vol. I e II. Madrid: Del Prado, 1997.
SPEIDEL, Michael P. Ancient Germanic Warriors: warriors styles from
Trajans column to Icelandic sagas. Londres: Routledge, 2004.
SPRAGUE, Martina. Norse Warfare: unconventional battle strategies of the
ancient Vikings. Nova York: Hippocrene Books, 2007.
TOOLEY, Clive. Hrlfs Saga Kraka and Smi Bear Rites. Saga-Book: v. 31, p.
5 21, 2007. Disponvel em http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Saga-
Book%20XXXI.pdf. Acesso em 24 de agosto de 2010.
STURLUSON, Snorri. Haralds saga hns hrfagra. Traduo ao ingls por Lee
M. Hollander. The Saga of Harald Fairhair, In: Heimskringla, History of The
Kings of Norway. Austin: University of Texas Press, 2007, p. 59 95.
TACITUS, Cornelius. Annales. Editado por Charles Dennis Fisher. Oxford:
Clarendon Press, 1906. Disponvel em http://www.perseus.tufts.edu/hopper/te
xt?doc=Perseus:text:1999.02.0077. Acesso em 24 de agosto de 2010.
175
BREVE ANLISE DE DOIS POEMAS LRICOS ANGLO-SAXNICOS

SOB A PERSPECTIVA DA TRADIO ORAL PR-CRIST
Prof. Ms. Joo Bittencourt de Oliveira (UERJ)
1. INTRODUO: A INGLATERRA ANGLO-SAXNICA (449-1066)
A lngua inglesa, um dos mais nobres idiomas j usados pelo homem,

o resultado da fuso de vrios dialetos. Em certo sentido, uma combinao
de vrias lnguas. Do mesmo modo que o povo ingls atual o resultado de
laos entre Romanos, Bretes, Anglo-Saxes, Daneses, Normandos e outros
povos, a lngua tambm reflete esse amlgama no mbito do lxico, da sintaxe
e do estilo das lnguas faladas por aqueles povos. Como em qualquer fuso
bem sucedida de elementos algum elemento predomina, a lngua inglesa, nas
suas variedades, contm em si mesma um princpio de unidade. Esse princpio
que governa os processos de formao de palavras, a ordem das palavras, o
estilo responsvel pelo seu prprio crescimento interno, pela assimilao
de novos elementos de outras lnguas (principalmente no mbito do lxico e
da semntica), e sobretudo pelo seu refinamento progressivo.
Conforme POOLEY (1968), a histria da literatura inglesa um longo
e fascinante quadro vivo e que se inicia aproximadamente h dezesseis sculos
quando as legies romanas abandonaram a provncia da Gr-Bretanha76, dei-
xando os Celtas nativos como presa da conquista das tribos anglo-saxnicas
76 Habitada pelos antigos Celtas e por outros aborgenes pouco civilizados desde
eras bastante remotas, a Bretanha (Inglaterra) foi conquistada pelos Romanos no sculo
I d.C., mas a romanizao limitou-se, de fato, s Midlands (regio central) e bacia de
Londres. Por volta do ano 410, os Romanos j haviam deixado a ilha, que ficou sujeita s
incurses dos Anglos e dos Saxes; estes rechaaram as populaes celtas at a extremi-
dade da ilha e fundaram, no sul, a heptarquia anglo-saxnica, que no tardou a tornar-se
uma monarquia nica, de que Alfredo o Grande (871-899) solidamente estabeleceu suas
bases. Para detalhes sobre a Inglaterra Anglo-Saxnica, veja-se BAUGH & CABLE (1993:
41-71.
176
do norte da Europa. Povos primitivos, belicosos que lutavam entre si, contra as
tribos invasoras dos Daneses (atuais Dinamarqueses), e contra o severo clima
britnico, os Anglo-Saxes ficaram conhecidos por seus apetitosos banquetes,
suas habilidades manuais, suas longas e hericas histrias, bem como por sua
mesclagem de crenas pags com os ensinamentos cristos. Antes de serem
absorvidos pelos conquistadores normandos da Frana (a partir de 1066), os
Anglo-Saxes haviam produzido o implacvel poema pico Beowulf, de autor
annimo, e as lricas que pela primeira vez fazem ouvir na literatura inglesa a
fascinao dos ingleses pelo o mar.
Ainda de acordo com POOLEY (1968), quando os Anglo-Saxes in-
vadiram a Inglaterra eles eram um povo basicamente agrcola e seminmade.
Eram organizados em duas classes sociais: os earls da classe dirigente, que
podiam reivindicar ttulos de realeza ao fundador da tribo; e os churls77, que
eram criados ou escravos cuja linhagem somente podia ser traada at um
ex-cativo desventurado da tribo. Durante sculos, os Anglo-Saxes haviam
vivido entre vizinhos hostis, e consequentemente eles admiravam grandemen-
te o lder guerreiro individual e os ideais de coragem que se exigiam dele.
Ao mesmo tempo, mesmo na poca da invaso, eles entendiam o conceito
de uma organizao social como mais importante do que a individual, j que
possuam, alm de leis severas, tambm um certo grau de conscientizao.
O guerreiro ocupava uma posio de destaque na sociedade anglo-saxnica.
O prestgio de um guerreiro bem-sucedido era imenso. At mesmo o rei era
essencialmente um guerreiro. Embora reinasse em absoluto, ele estava atento
aos conselhos de sua assembleia de ancios, Witan78 (os sbios). Esse gru-
77 A palavra churl vem praticamente inalterada no significado e na pronncia (em-

bora no na grafia) do ingls saxnico ceorl ("homem livre da classe mais inferior"). Um
ceorl anglo-saxnico tinha uma posio social superior de um escravo, porm inferior
de um thegn ("thane", cavaleiro que possua terras, geralmente como ddiva do rei por
servios militares).
78 Witan: conselho nacional dos tempos anglo-saxnicos. Do ingls antigo witan,
plural de wita sbio, conselheiro, da raiz wit saber, conhecer. Cf. o alto alemo antigo
wizzan, weiz, wissa, wista (donde o alemo moderno wissen, weiss, wusse, gewusst) e tam-
177
po de condes proeminentes ficou mais tarde conhecido como o Witenagemot

(assembleia dos sbios). Os churls eram responsveis pelo trabalho rduo
que sustentava predominantemente a comunidade agrcola. Eles passavam os
dias lavrando o solo, caando, pescando e apanhando aves selvagens, moldan-
do metal e tecendo. Eles eram obrigados a fazer as tarefas dos earls a menos
que conseguissem obter posses e favor especial que os transformassem em
homens livres, ou proprietrios de terras independentes.
A posio da mulher na escala social era sem importncia. Uma rai-
nha, a esposa de um conde poderoso, ou, mais tarde, uma participante da igre-
ja, ocupava uma posio de honra e poder. Porm, a maioria das mulheres era
considerada como tendo valor somente para tarefas domsticas.
Embora a vida entre os Anglo-Saxes fosse primitiva, uma valoriza-
o do artesanato logo se desenvolveu. O guerreiro sempre valorizava um pri-
moroso espcime de trabalho em metal ou de pedrarias, uma espada herica
ou mesmo uma tapearia habilmente tecida por mos femininas.
Grandes e pomposos banquetes regados a hidromel79 tambm faziam
parte da vida dos Anglo-Saxes. Para celebrar os feitos de um heri no po-
deria faltar a participao do bardo profissional, conhecido como scop80, que
combinava em sua pessoa os papis de animador e cantor da corte, poeta lau-
reado, contador de histrias, compositor, crtico, guerreiro e muitas outros. Ele
apresentava sua histria em forma de canto ritmado, acompanhado ocasional-
mente de instrumentos de cordas como a harpa ou a lira. A forma de sua his-
tria era fixada pela tradio em versos elsticos aliterativos81. Era desse modo
bm o latim vidre ver (ONIONS, 1966: 1009).

79 Hidromel: uma bebida alcolica feita com gua e mel fermentado, muito popu-
lar nos pases escandinavos durante a Idade Mdia. Nos textos originais anglo-saxnicos
medu, meodu, donde o ingls moderno mead (cf. nrdico antigo mjor). (ONIONS, 1966:
564).
80 Um scop era um poeta ou menestrel anglo-saxnico (cf. o nrdico antigo skald
poeta da Islndia medieval; cf. tambm os termos cognatos no alto alemo antigo scoph,
scopf, scof, possivelmente relacionados ao verbo scapan criar, dar forma).
81 Em mtrica, o verso aliterativo uma forma de verso que usa aliterao (repeti-
178
que se perpetuava a histria dos Anglo-Saxes. O scop tinha que ser mestre de
sua arte, ser capaz de recitar milhares de versos de memria e qualquer execu-
o medocre seria o bastante para coloc-lo em situao ridcula e acarretar
at mesmo a perda de sua proteo real. Isso, contudo, no quer dizer que o
scop recitava uma composio inteira de memria (lembrando que o poema
Beowulf contm 3182 versos), j que h evidncias de que a improvisao re-
pentina de uma estrofe era tambm a marca de um habilidoso menestrel. Da,
talvez, variantes encontradas em alguns manuscritos preservados.
Era costume, em grandes ajuntamentos de pessoas, um scop execu-
tar canes que narravam histrias que mesclavam temas religiosos com os
feitos de heris como Beowulf82 ou outros heris do passado, inclusive das
sagas islandesas. A plateia, composta por nobres da corte, ouvia atentamente
essas narrativas; a rainha e seu squito hospitaleiramente passavam a taa ce-
rimonial de hidromel e em seguida discretamente se retiravam; os guerreiros
ouviam outras histrias enquanto degustava mais hidromel.
2. BREVE PANORAMA DA LITERATURA ANGLO-SAXNICA
A literatura anglo-saxnica compreende as obras produzidas em in-

gls-saxnico (Old English), durante o perodo histrico de 600 anos de do-
mnio dos Anglo-Saxes na Inglaterra, ou seja, de meados do sculo V at
a conquista Normanda de 1066. Foi nesse perodo que os povos germnicos
tradicionalmente denominados Anglos, Saxes, e Jutos invadiram e ocuparam
o de fonemas num verso ou numa frase, especialmente as slabas tnicas) como princi-
pal mtodo de estruturao para unificar linhas de poesia, ao contrrio de outros mtodos
como a rima tradicional. A poesia skaldica (composta por notrios skalds, os poetas da
Islndia medieval) escrita com um sistema mtrico estrito, verso aliterativo e com muitas
figuras de linguagem, inclusive as kennings. Veja-se tambm nota 10.
82 Em Beowulf, por exemplo, h vrias passagens onde se registra a participao
do scop, dentre elas destam-se: o banquete em Heorot (vv. 491-98), os feitos de Beowulf
aps haver derrotado o monstro Grendel (vv. 866-884; 1062-69). Entre os Vikings, esses
contadores de histrias eram conhecidos como skalds (veja-se nota 4).
179
a Gr-Bretanha83. As obras dessa poca incluem os mais diversos gneros, en-

tre os quais a poesia pica, hagiografia (descrio da vida de santos da Igreja),
sermes, tradues da Bblia, obras de Direito, crnicas, enigmas, e outros. Ao
todo existem cerca de 400 manuscritos preservados desse perodo, portanto
um corpus significativo para pesquisadores. Esses manuscritos tm sido al-
tamente apreciados por colecionadores desde o sculo XVI, tanto pelos seus
valores histricos quanto pela sua beleza esttica de caracteres uniformemente
espacejados e elementos decorativos (iluminura).
Entre as obras mais importantes desse perodo est, indiscutivelmen-
te, o j mencionado poema pico Beowulf, com 3182 versos, de autoria an-
nima, escrito provavelmente no sculo VIII, mas os fatos narrados se referem
Dinamarca e Sucia. tambm considerado como uma das mais impor-
tantes obras da literatura anglo-saxnica. A Anglo-Saxon Chronicle (Crnica
Anglo-Saxnica) diferentemente revela-se de grande relevncia para o estudo
da poca, preservando uma cronologia da histria do ingls primitivo, en-
quanto o poema Cdmons Hymn (Hino de Cdmon) do sculo VII sobrevi-
ve como a obra mais antiga existente da literatura em lngua inglesa. Segundo
Beda, Cdmon no era versado na arte de compor, mas aprendeu a compor
uma noite durante um sonho e a partir de ento afirmava ter recebido seu dom
potico diretamente de Deus. Mais tarde, na abadia de Whitby, se tornou um
mongeardoroso, alm de consumado e inspirado poeta religioso.
Logo aps a introduo do Cristianismo pelo monge beneditino San-
to Agostinho de Canturia, em 597, fundaram-se os grandes mosteiros.84 Em
83 Os Anglo-Saxes eram povos pagos, que adoravam os deuses do panteo mi-

tolgico germnico, dentre os quais rr (Thor), deus do trovo; inn (Woden ou Odin),
deus da guerra; e Njrr (Niord), deus do mar e protetor dos pescadores e dos caadores e
muitos outros. No sabiam ler nem escrever, a no ser nas runas, tipo de inscrio usado
para mensagens curtas, encantamentos, e decoraes. Note-se que o dia da semana cor-
respondente quinta-feira nas lnguas germnicas derivado de Thor. Cf. ingls: Thursday
dia de Thor, Alemo: Donnerstag, sueco, dinamarqus e noruegus: torsdag. Cf. ainda o
latim: dies iovis dia de Jpiter.
84 Com a penetrao do Cristianismo na Inglaterra, as velhas tradies pags, que
por sculos haviam proporcionado segurana e estrutura, passaram a ser ameaadas por
180
Lindisfarne e Wearmouth, Jarrow e Whitby, monges eruditos organizaram es-

colas para educar o clero e preservar as tradies clssicas do passado. Foram
to bem sucedidos que antes do fim do sculo VIII os monges ingleses, junta-
mente com os confrades irlandeses, receberam o ttulo de mestres-escolas da
Europa. Alm de suas tarefas religiosas, muito contriburam para a preserva-
o da poesia nativa dos ancestrais pagos dos atuais ingleses e eles prprios
compuseram muitos poemas e obras em prosa na lngua verncula.
2.1 Elementos pagos e cristos na poesia anglo-saxnica
Alm dos poemas puramente religiosos, compostos por Cdmon e

outros poetas annimos, os escritores anglo-saxnicos tambm se preocupa-
vam com seu prprio povo antes de sua converso ao Cristianismo. Versa-
dos como eram nos modelos latinos e gregos, eles deram uma interpretao
artstica e moral das histrias antigas, enquanto mantinham vivo o senso de
um passado turbulento. A lrica anglo-saxnica, como salientamos, do mesmo
modo que a epopeia, deve muito ao scop. O scop desempenhava muitos papis
numa tribo anglo-saxnica: cantor da corte, contador de histrias, composi-
tor, crtico, guerreiro e muitas outras.
A era do ingls antigo, ou anglo-saxnico, da Inglaterra se estendeu
do ano 450 ao ano de 1066 d.C. As tribos germnicas que conquistaram a
Inglaterra no sculo V levaram consigo no somente a lngua mas tambm
uma tradio potica bem enraizada. Essa tradio inclua, dentre outras ca-
ractersticas, o emprego de versos aliterativos85, cesura, slabas acentuadas e
conceitos daTeologia Crist at ento desconhecidos, tais como o Pecado Original (Gen.
1: 15-17), a Encarnao de Cristo (Mq 5: 2; Jo 8:58; Lc 2; 40, 52) e a Trindade (Rom. 1:20;
Col2:9).
85 Na poesia aliterativa do ingls anglo-saxnico, a unidade o verso. Os versos
so dispostos em pares aliterados (sequncia de fonems consonantais idnticos ou cong-
neres, dentro da mesma unidade mtrica, sobretudo em slabas tnicas iniciais). O par de
versos o mesmo da linha tipogrfica. Cada verso frequentemente denominado meia
linha. Exemplo:
wintra dl in woruldrice. Wita sceal geyldig, [The Wanderer, v. 65]
181
no acentuadas, as kennings86, mais importante, entretanto, que a poesia era

geralmente lamentosa, refletindo principalmente sobre sofrimento e perda.
Desse modo, a poesia lrica anglo-saxnica caracterizada por diversos traos
singulares. Esses traos podem ser verificados nesses poemas no tom, forma,
temas e simbolismo. So, portanto, poemas melanclicos e mimticos para os
prprios Anglo-Saxes; eles refletem a vida e o tempo frequentemente sobre-
carregados e miserveis dos povos que os criaram. Os poemas anglo-saxnicos
The Seafarer e The Wanderer so dois exemplos de quo mimtica essa lite-
ratura, pois eles captam as crenas hericas em torno dos conceitos de fama e
destino daquela cultura, sua estrutura societria, e a luta religiosa do perodo
anglo-saxnico, ou seja, a transio do paganismo ao Cristianismo. Para TIM-
MER (1944: 180), The Wanderer e The Seafarer, os quais, na forma em que os
concebemos, mais adequado seria denomin-los poemas didtico-religiosos,
provavelmente so bem antigos na sua forma elegaca original, mas se torna-
ram completamente cristos em esprito. impossvel separar as partes crists
das pags.
A cesura o corte ou pausa que se observacomo element estrutural de certos versos, se-
parando-lhes os membros mtricos ou hemistquios. Para o detalhamento da mtrica na
poesia anglo-saxnica, veje-se DIAMOND, 1970: 46-67.
86 Kennings (do noruegus antigo kenningar, singular kenning): recurso estilstico
que consiste em expressar uma coisa em termos de outra. As kennings esto particular-
mente associadas com a prtica da poesia aliterativa, onde tendem a tornar-se frmulas fi-
xas. As kennings so comuns na poesia germnica medieval e so tambm encontradas nas
inscries rnicas nrdicas, nos poemas anglo-saxnicos, e na Edda potica (conjunto de
textos em noruegus antigo, originalmente em versos, encontrados na Islndia). Os skalds
(bardos da era viking) faziam largo uso de kennings (SHIPLEY, 1970:171). Nos poemas,
em tela, h dezenas de kennings, como por exemplo: sumeres weard (The Seafarer, v. 53)
sentinela do vero, em referncia ao cuco; hwles eel (id. v. 60) habitao da baleia, em
referncia ao mar; gold-wine (The Wanderer, v. 35) amigo de ouro, para designar um rei
ou senhor bondoso.
Em Beowulf, por exemplo, h vrias passagens onde se registra a participao do scop,
dentre elas destam-se: o banquete em Heorot (vv. 491-98), os feitos de Beowulf aps haver
derrotado o monstro Grendel (vv. 866-884; 1062-69). Entre os Vikings, esses contadores
de histrias eram conhecidos como skalds (veja-se nota 3)
182
2.2 O Livro de Exeter
Antes de Willain Caxton introduzir a tipografia na Inglaterra

(usando caracteres mveis de madeira), em 1474, toda a literatura produ-
zida numa determinada regio tinha que ser copiada numa espcie de bi-
blioteca de um s volume encadernado entre pranchas de vidoeiro (birch87,
em ingls). Os livros eram, evidentemente, artigos raros.
O Livro de Exeter (The Exeter Book ou Codex Exoniensis) um livro
ou cdice copiado no sculo X que rene uma coleo de poemas em ingls-
saxnico. Trata-se de um dos quatro mais importantes cdices da literatura
anglo-saxnica (os demais so: Junius manuscript, Vercelli Book e Nowell Co-
dex). O livro foi doado biblioteca da Catedral de Exeter, onde ainda se encon-
tra (Exeter Cathedral Library MS 3501), por Leofric, primeiro bispo de Exeter
de 1050 a 1071. Acredita-se que originalmente o cdice contivesse 131 folhas,
das quais as oito primeiras tenham sido trocadas por outras; as oito primeiras
pginas genunas se perderam.
A poesia que restou nas 131 folhas de pergaminho no Exeter Book
constitui a maior coleo da literatura anglo-saxnica que se conhece. Ele
representa tambm uma das maiores obras do renascimento beneditino ingls
do sculo X; tudo indica que teria sido copiado por um escriba, provavel-
mente nos fins do sculo X, entre 960 e 990, embora The Wanderer seja bem
mais antigo, talvez da poca da converso dos Anglo-Saxes ao Cristianis-
mo, que comeou com a misso de Santo Agostinho, em 597, como vimos.
O livro contm 31 poemas de maior expresso, a maioria de natureza reli-
giosa, alm de 96 enigmas.
87 Alm do vidoeiro, utizavam-se outros tipos de madeira na confeco de livros.

Note-se que a prpria palavra inglesa book livro vem do ingls antigo "bc" e esta do
protogermnico *bokiz "beech", portugus faia (cf. alemo Buch e Buche); madeira da
rvore de que se faziam tabuletas para entalhar as runas. Originalmente, a palavra signi-
ficava qualquer documento escrito. De maneira semelhante, a palavra latina codex (plural
codices) significava originalmente tabuinha de escrever.
183
Esse perodo testemunhou o crescimento da atividade e produtivida-

de monsticas sob a influncia renovada dos princpios e padres beneditinos.
No incio desse perodo, estabeleceu-se a importncia de Dustan (bispo de
Worcester e mais tarde arcebispo de Canterbury) para a Igreja e para o reino
da Inglaterra.
Cabe aqui ressaltar, mesmo por alto, que os Anglo-Saxes levaram
tambm consigo do continente o alfabeto rnico, mas aps sua converso ao
Cristianismo eles adotaram a forma britnica do alfabeto latino, principal-
mente o que era utilizado na Irlanda, substituindo mais tarde os caracteres
rnicos = th e = w por th e u ou uu. Um d cruzado (= ), com os mesmos
valores de , era livremente usado, especialmente em posio medial e final. O
alfabeto anglo-saxnico era formado pelas as seguintes letras: a, , b, c (k), d,
e, f, g, h, i, k, l, m, n, o, p, r, s, t, , u, = w, x, y.
O comprimento da vogal raramente indicado nos manuscritos.
Ocasionalmente emprega-se o sinal () sobre as vogais breves, e mais frequen-
temente o sinal () sobre as vogais longas. Vez por outra, dobra-se a vogal para
indicar que a mesma longa, como good. Em livros-texto modernos as vogais
longas so geralmente assinaladas; alguns editores usam o acento agudo (),
outros o macron (), e outros ainda o acento circunflexo (). A determinao
do comprimento das vogais tem sido alcanada pela cuidadosa investigao, e
particularmente pela comparao com os dialetos germnicos cognatos.88
3. OS POEMAS
Os dois poemas que passaremos a examinar nesse trabalho fazem par-

te do Exeter Book. Ambos so de autores annimos e tm suas origens no per-
88 Para a pronncia, grafia e flexes do ingls anglo-saxnico, veja-se DIAMOND

(1970: 9-45).
184
odo da literatura anglo-saxnica, 450-1066, uma poca em que poucas pessoas

sabiam ler ou escrever, ou teriam sido escritos por volta do ano 597, quando
os Anglo-Saxes estavam no processo de converso ao Cristianismo. Ambos
so considerados pela maoria dos estudiosos por quem nos orientamos como
poemas elegacos de tom terno e triste, ou como de maneira sucinta define
HARVEY (1967: 266) uma elegia uma cano de lamentao pelos mortos.
Por extenso, a elegia como um gnero potico geralmente retrata sofrimento
e saudade de uma poca de melhores dias.
A maioria das elegias anglo-saxnicas so monlogos proferidos por
um personagem no identificado cuja situao no clara, mas que parece
estar isolado do convvio humano, do conforto do lar e do ciclo de amizade.
Porm, mesmo compartilhando da linguagem potica do exlio e da saudade,
cada poema possui sua prpria configurao e propsito, e cada um faz sua
prpria declarao sobre os problemas e possibilidades da vida terrena. Para
conjurar o tema da saudade, The Seafarer imediatamente impele o leitor para
dentro de um mundo de degredo, penria, e solido. The Wanderer lamenta a
passagem de uma vida inteira, o mundo herico do saguo de guerreiro. The
Wanderer considerado por muitos estudiosos como uma elegia ou lamento
pelas coisas ou pessoas levadas pela morte. The Seafarer de maneira explcita
e at um tanto agressiva homiltico e cristo.
Apresentamos, a seguir, os textos anglo-saxnicos89 seguidos de bre-
ves comentrios.
89 Os poemas que se seguem foram extrados de FULD and POPE (2001: 87-110).
185
3.1 The Wanderer (O Errante)
Oft him anhaga are gebide,

metudes miltse, eah e he modcearig
geond lagulade longe sceolde
hreran mid hondum hrimcealde s,
5 wadan wrclastas. Wyrd bi ful ard!
Swa cw eardstapa, earfea gemyndig,
wrara wlsleahta, winemga hryre:
Oft ic sceolde ana uhtna gehwylce
mine ceare cwian. Nis nu cwicra nan
10 e ic him modsefan minne durre
sweotule asecgan. Ic to soe wat
t bi in eorle indryhten eaw,
t he his ferlocan fste binde,
healde his hordcofan, hycge swa he wille.
15 Ne mg werig mod wyrde wistondan,
ne se hreo hyge helpe gefremman.
Foron domgeorne dreorigne oft
in hyra breostcofan binda fste;
swa ic modsefan minne sceolde,
20 oft earmcearig, ele bidled,
freomgum feor feterum slan,
sian geara iu goldwine minne
hrusan heolstre biwrah, ond ic hean onan
wod wintercearig ofer waema gebind,
25 sohte sele dreorig sinces bryttan,
186
hwr ic feor oe neah findan meahte

one e in meoduhealle min mine wisse,
oe mec freondleasne frefran wolde,
weman mid wynnum. Wat se e cunna,
30 hu slien bi sorg to geferan,
am e him lyt hafa leofra geholena.
Wara hine wrclast, nales wunden gold,
ferloca freorig, nals foldan bld.
Gemon he selesecgas ond sincege,
35 hu hine on geogue his goldwine
wenede to wiste. Wyn eal gedreas!
Foron wat se e sceal his winedryhtnes
leofes larcwidum longe forolian,
onne sorg ond slp somod tgdre
40 earmne anhogan oft gebinda.
ince him on mode t he his mondryhten
clyppe ond cysse, ond on cneo lecge
honda ond heafod, swa he hwilum r
in geardagum giefstolas breac.
45 onne onwcne eft wineleas guma,
gesih him biforan fealwe wegas,
baian brimfuglas, brdan fera,
hreosan hrim ond snaw, hagle gemenged.
onne beo y hefigran heortan benne,
50 sare fter swsne. Sorg bi geniwad,
onne maga gemynd mod geondhweorfe;
grete gliwstafum, georne geondsceawa
secga geseldan. Swimma eft on weg!
187
Fleotendra fer no r fela bringe

55 cura cwidegiedda. Cearo bi geniwad
am e sendan sceal swie geneahhe
ofer waema gebind werigne sefan.
Foron ic geencan ne mg geond as woruld
for hwan modsefa min ne gesweorce,
60 onne ic eorla lif eal geondence,
hu hi frlice flet ofgeafon,
modge maguegnas. Swa es middangeard
ealra dogra gehwam dreose ond fealle,
foron ne mg weoran wis wer, r he age
65 wintra dl in woruldrice. Wita sceal geyldig,
ne sceal no to hatheort ne to hrdwyrde,
ne to wac wiga ne to wanhydig,
ne to forht ne to fgen, ne to feohgifre
ne nfre gielpes to georn, r he geare cunne.
70 Beorn sceal gebidan, onne he beot sprice,
ot collenfer cunne gearwe
hwider hrera gehygd hweorfan wille.
Ongietan sceal gleaw hle hu gstlic bi,
onne ealre isse worulde wela weste stonde,
75 swa nu missenlice geond isne middangeard
winde biwaune weallas stonda,
hrime bihrorene, hryge a ederas.
Woria a winsalo, waldend licga
dreame bidrorene, dugu eal gecrong,
80 wlonc bi wealle. Sume wig fornom,
ferede in forwege, sumne fugel obr
188
ofer heanne holm, sumne se hara wulf

deae gedlde, sumne dreorighleor
in eorscrfe eorl gehydde.
85 Yde swa isne eardgeard lda scyppend
ot burgwara breahtma lease
eald enta geweorc idlu stodon.
Se onne isne wealsteal wise geohte
ond is deorce lif deope geondence,
90 frod in fere, feor oft gemon
wlsleahta worn, ond as word acwi:
Hwr cwom mearg? Hwr cwom mago? Hwr cwom
maumgyfa?
Hwr cwom symbla gesetu? Hwr sindon seledreamas?
Eala beorht bune! Eala byrnwiga!
95 Eala eodnes rym! Hu seo rag gewat,
genap under nihthelm, swa heo no wre.
Stonde nu on laste leofre dugue
weal wundrum heah, wyrmlicum fah.
Eorlas fornoman asca rye,
100 wpen wlgifru, wyrd seo mre,
ond as stanhleou stormas cnyssa,
hri hreosende hrusan binde,
wintres woma, onne won cyme,
nipe nihtscua, noran onsende
105 hreo hglfare hleum on andan.
Eall is earfolic eoran rice,
onwende wyrda gesceaft weoruld under heofonum.
Her bi feoh lne, her bi freond lne,
189
her bi mon lne, her bi mg lne,

110 eal is eoran gesteal idel weore!
Swa cw snottor on mode, gest him sundor t rune.
Til bi se e his treowe gehealde, ne sceal nfre his torn to
rycene
beorn of his breostum acyan, neme he r a bote cunne,
eorl mid elne gefremman. Wel bi am e him are sece,
115 frofre to fder on heofonum, r us eal seo fst-
nung stonde
The Wanderer uma cano pica, de elevado tom elegco que fala de
um homem que esteve exilado de seu cl, e agora se v forado a perambular
sozinho pela terra. A separao de seus entes queridos e de seu senhor parece
ser o pior destino imaginvel. O poema transmite as meditaes de um exilado
solitrio sobre suas glrias do passado como um guerreiro a servio de seu su-
serano, seus sofrimentos do presente e os valores da pacincia e a f em Deus.
O guerreiro identificado como um eard-stapa (v. 6), que se pode traduzir
por errante ou nmade, que vagueia atravs dos mares gelados e percorre
o caminho do exlio (wrc-lasta, v. 32). Ele relembra os dias em que servia
seu senhor no comitatus90, banqueteavam juntos e recebia presentes precio-
sos. Contudo, o destino (wyrd91) se virou contra ele quando ele perdeu seu
90 Comitatus (seguidores do reis germnicos): uma relao da sociedade feudal

entre o senhor feudal e o vassalo. Para alm de trabalhar nas suas terras, o vassalo servia
nas terras do seu senhor e fornecia-lhe servio militar em troca de terras, segurana, com-
pesao e/ou privilgios. A expresso comitatus foi descrita no tratado De Origine et situ
Germanorum ("Da origem e situao dos germanos"), tambm conhecido pelo ttulo sim-
plificado de Germania, do historiador romano Pblio Cornlio Tcito, no ano 98, como a
relao entre um guerreiro germnico e o seu senhor, garantindo que um no abandonaria
o campo de batalha sem o outro.
91 Wyrd: um conceito da cultura anglo-saxnica que corresponde aproximada-
190
senhor, seus parentes e companheiros numa batalha e, como consequncia,

foi atirado ao exlio.
Conforme KLINK (1992: 32), poucos estudiosos atualmente con-
siderariam os elementos pagos e cristos no poema The Wanderer como
separveis, ou mesmo tentariam distinguir passagens supostamente originais
das que foram acrescentadas posteriormente. verdade que uma f religio-
sa positiva emerge de maneira clara somente na introduo e na concluso,
mas no corpo do poema h sinais de uma perspectiva mais abrangente que
certamente transcender a tragdia que aguarda os heris neste mundo. Re-
ferncias a um senhor terrenal (goldwine, vv. 22 e 35; synces bryttan, v. 25;
modryhten, v. 41; maumgyfa, v. 92; eodnes, v. 95) de maneira implcita su-
gerem por contraste sua contraparte celestial. O Errante no consegue imagi-
nar por que sua alma no deveria ficar tenebrosa quando ele contempla a vida
transitria dos homens (v. 58). J quase no final do poema, estabelece-se um
contraste entre os sustentculos terrenos que logo se dissipam e a estabilidade
celestial que perdura.
Desse modo, fcil perceber o marinheiro tal como ele , dividido
entre recordar uma vida mais feliz, agora esvanecida para sempre, e lamentar
seu estado presente: solitrio, sem amigos, sem teto, conduzido sem esperana
de um lugar para outro em busca de algum remanescente de seu povo. A mu-
tabilidade a inevitabilidade da perda e da mudana , alis, uma temtica
recorrente na Inglaterra Renascentista, l manifestada com tanto vigor que at
se poderia imaginar que coube ao sculo XVI descobri-la. Contudo, jamais
mente a fate (destino ou fado). Cf. o ingles moderno weird, que ainda retm o significado
original principalmente na Esccia. O termo cognato em noruegus antigo urr, com
sentido semelhante, mas tambm personalizado como um dos Norns (espritos coletivos
femininos). Os poetas nrdicos, especialmente nos poemas dicos, falam repetidamente
do julgamento (dmr) ou veredito (kvir) dos norms, o que quer dizer morte ou uma
vida no exlio, de modo que amorte iminente. Para o estudo aprofundado da mitologia
nrdica, veja-se (LINDOW, 2001)
191
um poema explorou tal tema com tanta eficincia como The Wanderer. Outro
tema tradicional tambm aparece aqui, o Ubi sunt (onde esto?), motivo das
lricas latinas medievais, as duas palavras latinas comeando qualquer varia-
o sobre a pergunta:
Hwr cwom mearg? Hwr cwom mago?
Hwr cwom maumgyfa?
Hwr cwom symbla gesetu?
Hwr sindon seledreamas? (vv. 92-95)
[Aonde foi o cavalo? Aonde o cavaleiro?/ Aonde o doador do
tesouro? / Onde esto os assentos do banquete? / Onde esto os
divertimentos no saguo?]
A expresso eloquente dada a esse tema em The Wanderer apresenta
o poeta como um escritor elegante e instrudo, altamente qualificado em seu
ofcio (CARLSEN; CARLSEN, 1985: 20-21).
3.2 The Seafarer (O Marinheiro)
Mg ic be me sylfum sogied wrecan,

sias secgan, hu ic geswincdagum
earfohwile oft rowade,
bitre breostceare gebiden hbbe,
5 gecunnad in ceole cearselda fela,
atol ya gewealc, r mec oft bigeat
nearo nihtwaco t nacan stefnan,
onne he be clifum cnossa. Calde gerungen
wron mine fet, forste gebunden,
192
10 caldum clommum, r a ceare seofedun

hat ymb heortan; hungor innan slat
merewerges mod. t se mon ne wat
e him on foldan fgrost limpe,
hu ic earmcearig iscealdne s
15 winter wunade wrccan lastum,
winemgum bidroren,
bihongen hrimgicelum; hgl scurum fleag.
r ic ne gehyrde butan hlimman s,
iscaldne wg. Hwilum ylfete song
20 dyde ic me to gomene, ganetes hleoor
ond huilpan sweg fore hleahtor wera,
mw singende fore medodrince.
Stormas r stanclifu beotan, r him stearn oncw
isigfeera; ful oft t earn bigeal,
25 urigfera; ne nig hleomga
feasceaftig fer frefran meahte.
Foron him gelyfe lyt, se e ah lifes wyn
gebiden in burgum, bealosia hwon,
wlonc ond wingal, hu ic werig oft
30 in brimlade bidan sceolde.
Nap nihtscua, noran sniwde,
hrim hrusan bond, hgl feol on eoran,
corna caldast. Foron cnyssa nu
heortan geohtas, t ic hean streamas,
35 sealtya gelac sylf cunnige;
mona modes lust mla gehwylce
fer to feran, t ic feor heonan
193
eleodigra eard gesece.

Foron nis s modwlonc mon ofer eoran,
40 ne his gifena s god, ne in geogue to s hwt,
ne in his ddum to s deor, ne him his dryhten to s
hold,
t he a his sfore sorge nbbe,
to hwon hine dryhten gedon wille.
Ne bi him to hearpan hyge ne to hringege,
45 ne to wife wyn ne to worulde hyht,
ne ymbe owiht elles, nefne ymb ya gewealc,
ac a hafa longunge se e on lagu funda.
Bearwas blostmum nima, byrig fgria,
wongas wlitiga, woruld onette;
50 ealle a gemonia modes fusne
sefan to sie, am e swa ence
on flodwegas feor gewitan.
Swylce geac mona geomran reorde,
singe sumeres weard, sorge beode
55 bitter in breosthord. t se beorn ne wat,
esteadig secg, hwt a sume dreoga
e a wrclastas widost lecga.
Foron nu min hyge hweorfe ofer hreerlocan,
min modsefa mid mereflode
60 ofer hwles eel hweorfe wide,
eoran sceatas, cyme eft to me
gifre ond grdig, gielle anfloga,
hwete on hwlweg hreer unwearnum
ofer holma gelagu. Foron me hatran sind
194
65 dryhtnes dreamas onne is deade lif,

lne on londe. Ic gelyfe no
t him eorwelan ece stonda.
Simle reora sum inga gehwylce,
r his tid aga, to tweon weore;
70 adl oe yldo oe ecghete
fgum fromweardum feorh oringe.
Foron t bi eorla gehwam ftercweendra
lof lifgendra lastworda betst,
t he gewyrce, r he on weg scyle,
75 fremum on foldan wi feonda ni,
deorum ddum deofle togeanes,
t hine lda bearn fter hergen,
ond his lof sian lifge mid englum
awa to ealdre, ecan lifes bld,
80 dream mid dugeum. Dagas sind gewitene,
ealle onmedlan eoran rices;
nron nu cyningas ne caseras
ne goldgiefan swylce iu wron,
onne hi mst mid him mra gefremedon
85 ond on dryhtlicestum dome lifdon.
Gedroren is eos dugu eal, dreamas sind gewitene,
wunia a wacran ond as woruld healda,
bruca urh bisgo. Bld is gehnged,
eoran indryhto ealda ond seara,
90 swa nu monna gehwylc geond middangeard.
Yldo him on fare, onsyn blaca,
gomelfeax gnorna, wat his iuwine,
195
elinga bearn, eoran forgiefene.

Ne mg him onne se flschoma, onne him t feorg
losa,
95 ne swete forswelgan ne sar gefelan,
ne hond onhreran ne mid hyge encan.
eah e grf wille golde stregan
broor his geborenum, byrgan be deadum,
mamum mislicum t hine mid wille,
100 ne mg re sawle e bi synna ful
gold to geoce for godes egsan,
onne he hit r hyde enden he her leofa.
Micel bi se meotudes egsa, foron hi seo molde oncyrre;
se gestaelade stie grundas,
105 eoran sceatas ond uprodor.
Dol bi se e him his dryhten ne ondrde; cyme him se
dea uninged.
Eadig bi se e eamod leofa; cyme him seo ar of heofo-
num,
meotod him t mod gestaela, foron he in his meahte
gelyfe.
Stieran mon sceal strongum mode, ond t on staelum
healdan,
110 ond gewis werum, wisum clne,
scyle monna gehwylc mid gemete healdan
wi leofne ond wi lane bealo,
eah e he hine wille fyres fulne
oe on ble forbrnedne
115 his geworhtne wine. Wyrd bi swire,
196
meotud meahtigra onne nges monnes gehygd.

Uton we hycgan hwr we ham agen,
ond onne geencan hu we ider cumen,
ond we onne eac tilien, t we to moten
120 in a ecan eadignesse,
r is lif gelong in lufan dryhtnes,
hyht in heofonum. s sy am halgan onc,
t he usic geweorade, wuldres ealdor,
ece dryhten, in ealle tid.
Amen.
Por razes geogrficas, histricas e lendrias, o mar sempre exerceu

grande influncia sobre a vida do povo ingls, desde os tempos dos Anglo-
Saxes at os dias atuais. The Seafarer, escrito no sculo V ou VI, por um autor
desconhecido, um clssico da literatura anglo-saxnica. O poema contm
124 versos e uma expresso lrica do que parece ser a vida no mar. narrado
a partir do ponto de vista de um velho marinheiro, que reflete sobre sua vida e
o modo como ele prprio a tem vivido.
Estruturalmente, o poema pode ser dividido em duas partes, com
atitudes definitivamente opostas: na primeira (vv. 1-64), o poeta exterioriza
as emoes de um jovem que considera o mar como uma estrada repleta de
atraes, mistrios e aventuras; na segunda (da at o final), num deslocamen-
to repentino, ele, agora um velho marinheiro, exprime em lamentos poticos
os sofrimentos e agruras da vida que levou no exlio, especula sobre a natureza
fugaz da fama, do destino e da prpria vida, terminando com uma viso expli-
citamente crist de Deus como um ser colrico e poderoso. A primeira parte
elegaca; j a segunda, embora ainda contendo aluses pags, didtica. O
poema pode ser lido como um monlogo dramtico, exteriorizando os pensa-
mentos de um indivduo, ou como um dilogo entre dois indivduos.
O tom elegaco e pessoal se estabelece logo nos primeiros versos. O
197
poeta se prope a relatar para sua audincia sobre sua honestidade e sua auto-
revelao. Fala de seu sofrimento ilimitado, tristeza, e dor de sua longa e so-
litria viagem pelo mar. As condies adversas afetam tanto seu corpo fsico
quanto seu senso espiritual. Entretanto, em nenhuma parte do poema ele nos
esclarece as razes de seu exlio.
Mg ic be me sylfum sogied wrecan,
sias secgan, hu ic geswincdagum
earfohwile oft rowade,
bitre breostceare gebiden hbbe,
gecunnad in ceole cearselda fela,
atol ya gewealc, r mec oft bigeat
nearo nihtwaco t nacan stefnan,
onne he be clifum cnossa. Calde gerungen
wron mine fet, forste gebunden, (vv. 1-9)
[Posso recitar uma verdadeira cano sobre mim,
falar das minhas viagens, como eu muitas vezes suportei
dias de faina, horas difceis, [como eu] tenho sofrido
implacvel tristeza no corao, ter conhecido no navio muitos
pesarosos domiclios, o terrvel arremesso das ondas, onde a in-
quietante ronda noturna frequentemente me apanhava na proa
do navio, quando ela se agita de encontro aos rochedos. Meus
ps estavam encolhidos de frio, atados pela geada com grilhes
congelados]92
Percebe-se que o narrador estava faminto, solitrio, exausto, e acima
de tudo com frio; a palavra cald ou ceald frio empregada cinco vezes na
sua forma simples ou composta somente nos primeiros versos (8, 9, 14, 19 e
92 A truduo dos fragmentos dos poemas comentados nesse trabalho de nossa

autoria.
198
33), sem contar repetidas referncias a termos e expresses da mesma rea se-
mntica, como geada, gelo, granizo, neve e sincelos. Eis algumas ocorrncias:
forste, v. 9; hrm, vv. 17 e 32; iscealdne s, v. 14 mar gelado; iscaldne wg, v. 9
onda gelada; isigfeera, v. 24 de pluma gelada (referncia a stearn andori-
nha-do-mar); sniwde, v. 31 nevou; hrimgicelum, v. 17 sincelos congelados.
Alm da expresso de sentimento pessoal, o poema tambm contm
alguma descrio incidental do modo de vida dos Anglo-Saxes. O relaciona-
mento ntimo entre o senhor e seus subordinados revelado em passagens do
tipo:
Foron nis s modwlonc mon ofer eoran,
ne his gifena s god, ne in geogue to s hwt,
ne in his ddum to s deor, ne him his dryhten to s hold,
(vv. 39-41)
[Deveras no h no mundo homem de alma to livre; nem to
gracioso em dar, nem to audaz na juventude; nem to valente
nas proezas, nem to querido de seu senhor]
O costume do saguo de hidromel, onde o senhor e seus dependen-
tes se reuniam para beber, banquetear e cantar sugerido nos seguintes ver-
sos:
Ne bi him to hearpan hyge ne to hringege,
ne to wife wyn ne to worulde hyht,
ne ymbe owiht elles, nefne ymb ya gewealc,
ac a hafa longunge se e on lagu funda. (vv. 44-47)
[Nem os acordes da harpa, nem o recebimento de anis93; nem
93 Fazia parte dos costumes dos reis anglo-saxnicos recompensarem seus sditos
com anis ou outros objetos valiosos para afirmar uma mtua obrigao moral de lealdade
e proteo. O grande poema pico Beowulf tambm retrata essa cerimnia, quando, no pa-
lcio de Hrothgar, o heri recebe valiosos presentes em reconhecimento pela sua bravura
199
o prazer com mulheres, nem a glria temporal; nada mais o

deleita a no ser o arremesso das ondas; mas aquele que sedu-
zido pelos encantos do mar sempre sentir saudade.]
Hwilum ylfete song
dyde ic me to gomene, ganetes hleoor
ond huilpan sweg fore hleahtor wera,
mw singende fore medodrince. (vv. 19-22)
[s vezes, eu fazia do canto do cisne o meu prprio passatem-
po, do trinado do mergulho e do maarico a gargalhada dos
homens, do gorjeio da gaivota a alegria do saguo de hidro-
mel.]
O poema se volta tanto para as ideias pags quanto crists sobre a
superao do sofrimento e da solido. Por exemplo, o poeta-narrador discute
entre ser sepultado com tesouros e conquistar a glria (paganismo) e temer o
julgamento de Deus (Cristianismo). Alm do mais, o poema pode ser conside-
rado uma alegoria que discute a vida como uma jornada e a condio humana
como uma expatriao de Deus pelo oceano da vida.
Por todo o poema percebemos o amor dos Anglo-Saxes por relatos
instrutivos e sua tendncia em meditar sobre o destino.
4. CONSIDERAES FINAIS
A maior parte da literatura inglesa do perodo anglo-saxnico era

marcada por fortes traos da oralidade e sua difuso era tarefa dos scops, ou
bardos, e trovadores. Acompanhados de suas harpas, viajando de corte em
e inquestionvel fidelidade (vv. 1019-1048).
200
corte, esses animadores exaltavam os feitos dos deuses e heris, com cantos
de amor e aventura. Alm de ser um animador que compunha e executava
suas prprias obras, o scop atuava como uma espcie de historiador e preser-
vador da tradio oral dos povos germnicos. Contudo, j que essa literatura
destinava-se a ser cantada, somente uma pequena parte dela foi registrada na
escrita. Grande parte dessa literatura pode ter se perdido, restando apenas
cerca de 30.000 linhas de versos e um pouco mais de prosa, principalmente as
de cunho religioso.
No se sabe quando esses dois poemas lricos foram escritos nem
quem foram seus autores. Ambos constam do Exeter Book, uma coleo que
contm grande parte da poesia do perodo anglo-saxnico. A maioria dos pes-
quisadores sugere o incio do sculo VIII como a poca provvel de sua com-
posio. Ambos os poemas so monlogos dramticos proferidos por perso-
nagens especficos em ambos, um marinheiro que pode ou no representar
o prprio autor.
Em The Seafarer, a rdua vida no mar glorificada em contraste com
a vida tranquila em terra firme. O poeta discute as misrias e atraes da vida
no mar, passando, em seguida, a comparao entre os valores terrenos e as
recompensas celestiais. H duas leituras possveis do poema: uma a de que
ele representa um dilogo entre um marinheiro ancio e um jovem que deseja
seguir a vida no mar; a outra a que procura relacion-lo prtica da peregri-
nao penitencial, ou (como The Wanderer) tradio crist do homem como
degredado do Paraso, perambulando como um peregrino na terra.
J em The Wanderer, a vida de um velho marinheiro tambm apre-
sentada como sofrida porm, por uma razo diferente, que confere ao poe-
ma sua fora emocional inigualvel. O marinheiro aqui vive um dilema entre a
fascinao do mar e o ressentimento dos contratempos e riscos que essa opo
de vida pode acarretar. Ele se v contemplando o mar desolado, sem rumo,
peregrinando de um ponto a outro, em exlio perptuo. Embora nem sempre
fora marinheiro, os revezes das impiedosas atividades marinhas podem ter
201
contribudo para torn-lo judicioso. Ele sonha com sua felicidade do passado
e reflete sobre as vicissitudes da vida humana.
Essa situao intensamente indicativa de uma Gr-Bretanha duran-
te o perodo de suas maiores sublevaes: primeiramente a conquista dos Cel-
tas, depois a dos Anglo-Saxes, em seguida os ataques-surpresa dos Vikings e
a ocupao dinamarquesa. O mosteiro de Beda saqueado. Iona devastada. Ne-
nhum monge ou freira que soubesse ler e escrever restou em Northumbria. A
abadia de Whitby despojada de seus objetos de valor. E muitas vezes os Getas,
Anglos ou Frsios que foram para a Gr-Bretanha haviam deixado (ou foram
compelidos a deixar) seu torro natal por causa de castelos incendiados, tribos
dispersas, parentes assassinados etc.
Os dois poemas em questo so considerados como elegacos, um
dos principais gneros da poesia anglo-saxnica. So poemas cujo tom quase
sempre terno e triste, refletindo sobre grandes perdas e reminiscncia de tem-
pos melhores e mais felizes que o poeta tenha vivenciado. Consequentemente,
os temas desenvolvidos, ou seja, o exlio e separao dos senhores, so, de fato,
experincias ou observaes pessoais dos narradores. Embora o contedo dos
poemas seja primeiramente a expresso de sentimento pessoal, eles contm
alguma descrio incidental do modo de vida dos Anglo-Saxes.
Quanto religiosidade, julgamos oportuno lembrar que a literatura
da poca fala da luta das pessoas para compreender qual a f seria vlida, de-
pois de descobrirem que os valores cristos incluam, dentre outros dogmas,
a crena numa vida aps a morte no Cu94 ou no Inferno95, dependendo do
94 As condies para alcanar o Cu encontram-se em: Mt 7:21; 18:2; 19:17; Mc

16:16; Jo 8:51; Rom 2:13.
95 No Novo Testamento, a palavra inferno (do latim infernum, que significa "as
profundezas" ou o "mundo inferior") .indica o lugar de tormentos, desginado com vrios
nomes: geena (do hebraico Geh Hinnm "Vale de Hinom"), forno ou lao de fogo, abismo,
trtaro, segunda morte (Mt:10:28; 13:42; Lc 8:31; II Pe 2:4; Apoc 19:20).
202
pecado cometido durante a vida terrena. Riqueza, glria e fama na terra, por
exemplo, de nada valem no Cu. Aceitar o Cristianismo significava que seus
heris na literatura no mais poderiam seguir a tradio rechaando o destino
para ganhar a fama. Os Anglo-Saxes ficaram, pois, divididos entre os valo-
res religiosos que uma vez conheceram e as perspectivas potencialmente mais
esperanosas trazidas pelo Cristianismo. Por causa do tom marcadamente ele-
gaco desses poemas, os estudiosos usualmente admitem que a melancolia era
um trao nato dos Anglo-Saxes; porm, quando considerando a nova religio
qual eles logo se esforaram por adaptar, os mesmos estudiosos ento perce-
beram que a transio do pensamento anglo-saxnico do desafio pago para
a resignao crist, da glria da fama imperecvel para o nada desse mundo,
possivelmente poderia causar a melancolia na poesia anglo-saxnica, que in-
funde tal carter aliengena no coro da cano herica (PHILLPOTTS, 1991:
11-13).
O tom de cada poema inicia com elementos pagos e termina por
interpolaes de elementos do Cristianismo. Em The Seafarer, percebemos
a predominncia de elementos pagos, como por exemplo o ato de cremao
na pira funerria (oe on ble forbrnedne, v. 114), e a exaltao e glorifi-
cao dos valores pagos aps a morte, no incio do poema. Diversos elemen-
tos cristos, entretanto, contrabalanam esse tom predominantemente pago.
Uma interpelao crist evidente ocorre quando o poeta diz: Stieran mon sceal
strongum mode, ond t on staelum healdan [O homem deve controlar suas
paixes, e manter todas as coisas em equilbrio, v. 109], declarao que con-
trasta frontalmente com os preceitos e crenas anglo-saxnicas. Alm disso, os
versos
his geworhtne wine. Wyrd bi swire,
meotud meahtigra onne nges monnes gehygd. (vv. 115-116)
[A f mais forte e Deus mais poderoso do que o pensamento
de qualquer homem.]e
203
hyht in heofonum. s sy am halgan onc,

t he usic geweorade, wuldres ealdor, (vv. 122-123)
[Dai graas ao Senhor Deus por tudo isso, pois Ele, o Senhor da
Glria, Deus eterno, nos enalteceu para sempre.]
parecem no se encaixar bem com o restante do poema que, pelo que se per-
cebe, exalta mais a glria do homem e suas proezas.
Do mesmo modo, em The Wanderer, os versos
Gemon he selesecgas ond sincege,

hu hine on geogue his goldwine
wenede to wiste. Wyn eal gedreas! (vv. 34-36)
[Ele recorda os guerreiros no saguo e o recebimento de tesou-
ro, como na juventude seu generoso senhor o obsequiava nos
banquetes. Todo esse regozijo se foi para sempre!].
deixam claro ao leitor que o personagem principal demonstra mais dever de
obedincia a seu amo do que ao prprio Deus. No geral, os conceitos e valores
pagos se sobrepem aos dogmas essencialmente cristos. Contudo, nos lti-
mos versos do poema, algum conceito cristo introduzido, o que, de certa
maneira, abranda o tom pago.
Eall is earfolic eoran rice,
onwende wyrda gesceaft weoruld under heofonum.
Her bi feoh lne, her bi freond lne,
her bi mon lne, her bi mg lne,
[Todo o reino terrestre est repleto de aflies, o desgnio
do destino faz mudar o mundo sob os cus. Aqui a riqueza
transitria, aqui um amigo transitrio, aqui um home tran-
sitrio, aqui um parente transitrio e todos os alicerces desse
204
mundo esto se definhando.]

Conceitualmente, h tambm diferenas significativas entre The
Wanderer e The Seafarer. Este apresenta um ascetismo deliberadamente pro-
curado para alcanar a sabedoria e a graa, ao passo que aquele descreve uma
solido imposta pele destino e no pela escolha (a morte do senhor e de ami-
gos, vv. 9-10 e 22-23); somente aps a meditao associada resignao e
contemplao da perda que o homem se torna sbio (vv. 64-65 e 88-91) e
ento percebe a necessidade de buscar a graa. Somente no final do poema
que a perseguio da graa mencionada (vv. 114-115); no incio, o Errante
solitrio a recebeu muitas vezes (v. 1), mas ainda no aprendeu a procurar por
ela. (KLINK, 1992: 33).
Muito h ainda por discorrer sobre esse perodo literrio em geral e
sobre esses dois poemas em particular. Por absoluta falta de espao, deixamos,
por hora, de abordar, dentre muitos outros elementos plausveis, a questo,
ainda polmica, sobre a possibilidade de as poucas referncias crists encon-
tradas nos poemas terem sido inseridas quando os mesmos foram compila-
dos para satisfazer as expectativas de uma pequena elite letrada, no fazendo
parte, portanto, da obra original, alm das diferenas lingusticas e vestgios
de termos nrdicos (como The Wanderer). Como vimos, os poemas originais
do perodo anglo-saxnico eram inicialmente preservados dentro da tradio
oral pr-crist pelos scops, tendo, pois, sido fixados na forma escrita que hoje
conhecemos somente alguns sculos mais tarde.
205
REFERNCIA BIBLIOGRFICAS
Fontes primrias
BBLIA. Portugus. A Bblia de Jerusalm: antigo e novo testamento. Coorde-
nadores Gilberto da Silva Gorgulho, Ivo Storniolo e Ana Flora Anderson. So
Paulo: Paulinas, 1981.
BRADLEY, S. A. J. (trans. & ed.). The Seafarer. Anglo-Saxon poetry. Bradley.
London: Everyman, 1982, p. 329-335.
FULK, Roberet D.; POPE, John C. (eds). Eight Old English poems. Third edi-
tion. New York- London: W. W. Norton & Company, 2001.
KLINK, Anne Lingard. The Old English elegies: a critical edition and genre
study. Qubec: McGill-Queen`s University Press, 1992.
MUIR, Bernard J. (ed.). The Exeter anthology of Old English poetry: an edition
of Exeter Dean and Chapter MS 3501, 2nd edn. Exeter: University of
Exeter Press, 2000.
The Exeter Book Part Two. Original Series. London: Oxford University Press,
1933.
Fontes secundrias
BAUGH, Albert; CABLE, Thomas. A History of the English language. 4th ed.
London: Routledge, 1993.
BJORK, Robert E. Sundor t Rune: the voluntary exile of the Wanderer.
In: LIUZZA, R. M. (editor). Old English literature: critical essays. New Ha-
ven, Connecticut: Yale University, 2002, p. 315-327.
BOOKRAGS STAFF. An Explication of the Seafarer. 2000. Disponvel em:
<http://www.bookrags.com/essay-2005/2/23/104623/468>. Acesso em: 27
julho 2010.
CAMERON, Angus. Anglo-Saxon literature. Dictionary of the Middle Ages.
206
Edited by Joseph R. Strayer. Vol. 1 New York: Scribner, 1982, p. 274-

288.
CARLSEN, G. Robert; CARLSEN, Ruth Christoffer (eds). English literature: a
chronological approach. New York: Webster-MacGraw-Hill, 1985.
CLARK-HALL, J. R. A Concise Anglo-Saxon dictionary (MART: The Medie-
val Academy Reprints for Teaching) Reprinted of the fourth edition.
Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
CONNOLLY, Francis X. et al. Adventures in English literature. Cardinal
Newman Revised Edition. New York: Harcourt Brace & World,
Inc., 1961.
DIAMOND, Robert E. Old English: grammar and reader. Detroit: Wayne
State University Press, 1970.
GALPHIN, Canon Francis W. Old English instruments of music, 4th edition.
New York: Barnes and Noble Inc., 1965.
HARVEY, Sir Paul. The Oxford companion to English Literature. Fourth edi-
tion. Oxford: Oxford University Press, 1967.
KLEES, Colleen L. An examination of Anglo-Saxon lyric poetry. Disponvel
em: http://www.stjohns-chs.org/english/Anglo-Saxon/colleenanglosa-
xon.html. Acesso em: 9/04/2010.
LINDOW, John. Norse mythology: a guide to gods, heroes, rituals, and beliefs.
Oxford: Oxford University Press, 2001.
MILLER, Sean. The Seafarer. Anglo Saxons. 1997. 20 Nov 2007. Disponvel
em:
http://www.anglo-saxons.net/hwaet/?do=get&type=text&id=Sfr.
Acesso em: 27 maro 2010.
NORHT, Richard; ALLARD, Joe (eds). Beowulf & other stories: a new intro-
duction to Old English, Old Icelandic and Anglo-Norman literatures. Har-
207
low: Pearson Education, 2007.

ONIONS, C. T. The Oxford dictionary of English etymology. Oxford: Oxford
University Press, 1966.
ORTON, Peter. The form and structure of The Seafarer. In: LIUZZA, R. M.
(editor). Old English literature: critical essays. New Haven, Connecticut:
Yale University, 2002, p. 355-380.
PHIILLPOTTS, Bertha S. Wyrd and providence in Anglo-Saxon thought
(1928). In: FULK, Robert D. (ed.). Interpretations of Beowulf: a critical
anthology. Bloomington: Indiana University Press, 1991, p. 1-13.
PILES, Thomas. The origins and development of the English language. Second
edition. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971.
POOLEY, Robert C. (General Editor). England in literature. Glenview, Illi-
nois: Scott, Foresman and Company, 1968.
PULSIANO, Phillip and TREHARNE, Elaine (eds.). A companion to Anglo-
Saxon literature. Oxford: Oxford University Press, 2001.
ROMANO, Tim (ed. and trans.). The Wanderer. Disponvel em: http://
www.aimsdata.com/tim/anhaga/edition.htm. Acesso em: 29/03/2010.
SHIPLEY, Joseph T. (ed.). Dictionary of world literary terms. New, enlarged
and completely revised edition. Boston: The Writer, 1970.
TCITO, Pblio Cornlio. Germania. Edited by J. G. C. Anderson. Oxford:
Clarendon Press, 1938.
TIMMER, B.J.Heathen and Christian elements in Old English poetry. In:
Neophilologus. Volume 29, Number 1 / December, 1944. Springer Netherlan-
ds, 1944, pp. 180-185.
TREHARNE, Elaine (ed.). Old and Middle English c. 890-c. 1450: an anthology.
Third edition. Oxford: Willey-Bla
208

De Imperador Dos Ultimos Dias A Anticris PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

De Imperador Dos Ultimos Dias A Anticris PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Religiosidade dos

ndices para catlogo sistemtico:

O estudo da religiosidade antiga e medieval vem se destacando

OS GLATAS DE SO PAULO ERAM CELTAS?

1. A questo que despertou nosso interesse pela resposta pergunta:

Mas os romanos que os submeteram logo dominaram toda a Anatlia

nar-se a favor da denominao da Galcia como referindo-se regio celta, mas

bem notrio em que partes da sia viviam os glatas e quais eram as

da Epstola no eram os glatas celtas, mas, como vimos, h argumentos con-

manifestaes e decises; na liberdade sexual ( o conclio de Ancira de 314

- OLIPHANT, Margaret.The Atlas of the Ancient World. Charting the Great

O RITUAL SACRIFICIAL DE HUMANOS E DE ANIMAIS ENTRE OS

Uma breve palavra sobre os diversos grupos celtas

Glia, Espanha e na parte leste da Europa.

Os druidas, os rituais e sacrifcios

tncia de objetos apropriados para ocasies ritualsticas.

1 H controvrsias sobre a existncia de mulheres druidas. Estrabo (Geografia,

tornam Gournay um stio particularmente importante para o estudo dos sacri-

glaterra), de forma contrria ao comumente verificado em outros locais sagra-

Embora no haja dvidas quanto existncia do sacrifcio humano

Eles costumavam golpear o ser humano devotado morte nas costas

A previso estava relacionada a importantes eventos no grupo social:

Ningum pode realizar um sacrifcio sem a presena de um filsofo; as

A palavra filsofo ao invs de druida pode ter sido utilizada pelo

Quem no sabe que os gauleses possuem o costume monstruoso e brba-

Tcito (Annales XIV, 30-1) igualmente faz meno a sacrifcios com

Embora as fontes textuais descrevam estas prticas dando-lhes uma

Mercrio-Teutates apaziguado da seguinte maneira entre os gauleses:

2 HATT (1989), novamente visualiza um ato no qual a guerra realizada entre

O caldeiro surge como um objeto que ao recolher o sacrifcado, seu

Alguns povos possuem figuras humanas de enormes dimenses, de vime

Havia elementos religiosos que relacionavam este deus ao elemento

Sobre o territrio antigo ( ligado a vila de Agen) na regio de Metenses,

No se pode, evidentemente, precisar todos os fatos do relato e nem se

caldeiro de Gundestrup revelam que para os celtas o fogo era um elemento

Neste caso, as mulheres provavelmente eram sacerdotisas do templo e

queleto, ou atravs do prprio posicionamento do corpo enterrado prximo

essencial entender a cultura dos grupos celtas e a intencionalidade do sacrifcio

FITZPATRICK, A. Les druides en Grande-Bretagne. Guichard & Perrins eds.

________ - The atlantic Celts: ancient people or modern invention. University of

OPPIDA CELTIBRICOS: ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS AS-

Segundo Daz-Andreu & Keay (1997: 1), a arqueologia ibrica, entre os

unidade geogrfica, com uma homogeneidade cultural no I milnio a.C.: a Cul-

4 Castro significando assentamento fortificado.

7 Os drs. Vagner Carvalheiro Porto e Silvana Trombetta participaram de escava-

Arqueologicamente e historiograficamente, as cidades romanas so per-

Embora apaream para ns como inalterados ao longo de tempo, como

A questo da definio de oppida

romanas, para os territrios ocidentais as fontes so praticamente todas ar-

12 No caso da Pennsula Ibrica, e do Ocidente romano em geral, segundo Astin,

14 Castellieri, em italiano; hillforts, em ingls; e castros, em portugus e espanhol.

No h dvidas de que os celtas, tanto da Glia Central como os Ibri-

tava relacionada noo de pagus15. Santurios aparecem, no sculo II e I a.C.,

15 Pagus, -i, canto, territrio rural, distrito.

Os assentamentos celtas na Pennsula Ibrica

Para Almagro-Gorbea (1994), houve uma evoluo, na Hispnia Celta,

18 Na verso em ingls do resumo do texto espanhol de Almagro-Gorbea h algu-

19 Atalaya, atalaia, uma torre ou lugar de vigia.

durante algumas geraes, raramente chegando a um sculo. Quanto diviso

entorno, pois o essencial que controle um territrio amplo e hierarquizado,

Felizmente, nas ltimas duas dcadas, houve um incremento significativo

saxnicas. Arqueologicamente, isto significa a introduo de novas idias, teo-

21 Quando utilizo a maiscula em Histria, refiro-me no disciplina histria,