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Celtas e Germanos
Johnni Langer
Luciana de Campos (orgs.)
A Religiosidade dos
Celtas e Germanos
So Lus
2009
APRESENTAO
O estudo da religiosidade antiga e medieval vem se destacando
na produo acadmica nas ltimas dcadas, intensiicada pelas
perspectivas que concebem sua utilizao para entendermos com mais
profundidade as interaes sociais e a relao entre as mais diversas
esferas, sejam polticas, institucionais, econmicas e culturais. Alis,
a prpria deinio de cultura vem sendo atrelada a um referencial
eminentemente religioso: Junto a capacidade de produzir e transmitir
cultura, a experincia religiosa a marca mais distintiva da humanidade
(Pedro Funari, As religies que o mundo esqueceu, 2009).
Os estudos envolvendo mitologia e religiosidade constituem
alguns dos principais eixos investigativos sobre os povos celtas e
germnicos. As relexes sobre teoria do mito, presentes de maneira
muito contundente na academia ocidental desde o Oitocentos, sempre
privilegiou o material advindo dos povos europeus pr-cristos, seja
com os pioneiros da Psicologia, Antropologia e da Histria. Mais
recentemente, as investigaes da cultura material, da lingstica, da
literatura e da antropologia cultural alargaram os horizontes temticos
e as problematizaes deste tema, conluindo para o campo da histria
das religiosidades, denotando enim, uma nova maneira de perceber
os signiicados scio-culturais das formas de crenas dos celtas e
germanos, da Antiguidade ao im do medievo.
Os artigos reunidos nesta coletnea correspondem a alguns
dos trabalhos apresentados durante o IV Simpsio Nacional e III
Internacional de Estudos Celtas e Germnicos, realizado na UFMA de
5 a 8 de outubro de 2010. Envolvendo desde a perspectiva da cultura
material e da Arqueologia at aos estudos de literatura e mitologia
medieval, os artigos demonstram um amplo espectro de possibilidades
para as investigaes da religiosidade dos celtas e germanos. Passando
por fontes literrias, epigricas, documentos polticos, ilolosicos
e iconogricos, a presente obra permite ao leitor um contato com as
mais amplas perspectivas de investigaes a respeito de alguns dos
povos mais importantes para a formao da Europa Ocidental.
Johnni Langer e Luciana de Campos (UFMA)
SUMRIO:
Prefcio
Estudos Celtas:
- Os Glatas de So Paulo eram celtas?
Joo Lupi .................................................................................................9
- O ritual sacriicial de humanos e de animais entre os Celtas
Silvana Trombetta................................................................................24
- Oppida celtibricos: algumas consideraes sobre os assentamentos pr-romanos na Pennsula Ibrica.
Irmina Doneux Santos ........................................................................42
- Mitologia e Religiosidade celta: proposta de interpretao a partir
do pensamento de Carl Gustav Jung.
Ftima Lobo .........................................................................................58
- A viso do diabo nA demanda do santo Graal
Adriana Zierer .................................................................................... 88
Estudos germnicos:
- Saberes romanos: a religiosidade germnica em Csar e Tcito
Arlete Jos Mota ............................................................................... 101
- O Conceito de Universal em John Duns Scot
Moiss Romanazzi Torres................................................................ 111
- De Imperador dos ltimos Dias a Anticristo O papel escatolgico e a demonizao poltica dos imperadores germnicos (11521250).
Vinicius Cesar Dreger de Araujo.................................................... 122
- A cristianizao da Escandinvia nas sagas islandesas
Johnni Langer .................................................................................... 143
- Discusses etimolgicas e religiosas sobre os berserkir e os ulhenar
Pablo Gomes de Miranda ......................................................................
.............................................................................................................165
- Breve anlise de dois poemas lricos anglo-saxnicos sob a perspectiva da tradio oral pr-crist
Joo Bittencourt de Oliveira............................................................ 176
consentiu que os celtas se instalassem do outro lado do brao de mar que, pelas
riquezas nele desembarcadas, icou conhecido como o Saco ou Corno de Ouro
(Xrisokeras). Convidados pelo rei da Bitnia, Nicomedes, envolvido em guerra
civil, os celtas atravessaram o Bsforo e logo comearam sua obra guerreira;
porm alguns preferiram icar no Corno de Ouro e usufruir das riquezas de
Bizncio; at hoje esse lugar conhecido como o bairro de Glata, onde os
turistas iam visitar a ponte Glata (que unia o centro da cidade ao bairro, e que
foi destruda por um incndio), e onde a Torre Glata foi reconstruda vrias
vezes. A existiu um palcio, ou Saray, no cruzamento de avenidas em frente ao
atual Consulado da Gr-Bretanha, e nesse lugar nasceu o clube de futebol Galatasaray. Na sua migrao para oriente esse bairro foi o ltimo remanescente
pacico da passagem dos glatas.
3. Depois de saquearem a Macednia e a Trcia passaram sia e todos
os reinos icavam ansiosos para que eles passassem para outros vizinhos; e eles
estavam to prontos a servir como mercenrios que nenhum exrcito naqueles
dias parecia prescindir de um contingente de tropas celtas (Mahafy 76 84).
Eram vistos como invencveis, mas como estavam prontos para combater em
todos os lados muitas vezes se neutralizavam uns aos outros. E assim, depois
que Nicomedes da Bitnia os contratou, as razias em pouco tempo izeram dos
celtas o terror da sia Menor. Sua violncia era uma ameaa para a civilizao
helenstica. Nas suas incurses os celtas encheram os coraes com uma nova
espcie de terror ao ponto de inspirar em Prgamo um novo estilo de escultura
dramtica. As narrativas acerca da crueldade selvagem dos glatas so assustadoras, pois desrespeitavam todas as normas da guerra civilizada: deixavam
os mortos insepultos, roubavam todos os tmulos antigos, chacinavam e raptavam, e at comiam os ilhos dos gregos (Mahafy ib); nenhum personagem
das lendas homricas era to terrvel. Os glatas podiam dominar nas batalhas,
mas no conheciam outro uso da vitria que no fosse a pilhagem e a rapina
sem propsito. Estes brbaros do norte no tinham respeito por homens nem
por deuses, pela idade nem pelo sexo, por juramentos nem promessas, nem
tinham sentido de honra ou de misericrdia(Mahafy ib).
Para os povos da sia Menor eles deviam parecer um lagelo divino,
um espinho na carne que inligia uma dor insuportvel. Sua presena provocava no s dio e medo mas tambm o anseio pela chegada de algum salvador
que pudesse livrar o mundo civilizado dessa maldio (Herm 45). Por isso
Antoco III foi cognominado Soter, o Salvador, por t-los derrotado (em 227
a.C).
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car deste mundo de maldade, segundo a vontade de Deus nosso Pai, a quem a
glria pelos sculos, assim seja. Me admiro de que to depressa abandonastes
aquele que vos chamou pela graa (de Cristo), e que (o trocastes) por outro
Evangelho (Gl 1, 1-6). Paulo diz e repete: h s um Evangelho de Jesus Cristo,
que ele revelou e que no vem dos homens. Paulo, que foi judeu e perseguiu os
cristos no tem mais nada a ver com o judasmo, pois recebeu uma revelao
divina, que lhe chegou diretamente; permaneceu apenas duas semanas junto de
Pedro, conirmando o que tinha recebido, nem conheceu ento as comunidades crists da Judia (Gl 1, 7-24) portanto no foi com eles que aprendeu o que
pregava de Cristo, mas o recebeu do prprio Cristo.
- captulo 2: em diversas ocasies Paulo rejeitou a submisso s prticas
judaicas, pois no seu entender a salvao est apenas na f em Jesus Cristo, e
nisso ele fora aprovado pelos apstolos; mas tendo visto as hesitaes de Pedro
e de Tiago chamou a ateno deles, insistindo em que os cristos vindos do
paganismo no deviam ser obrigados a cumprir as normas da Lei dos judeus.
Deixei a Lei dos judeus, diz ele, para viver para Deus: vivo, mas no sou mais
eu, Cristo vive em mim (...) se a justia se obtivesse pela Lei Cristo teria morrido em vo (2, 1-21) .
- captulo 3. glatas sem juzo, quem que vos enfeitiou? (3,1)
Comearam to bem as vossas comunidades segundo o Esprito, diz ele, porque
agora perder o juzo e tornar a viver segundo a carne? Deus fez a promessa a
Abrao, que estendeu a toda a sua descendncia, que somos ns. Se durante
algum tempo a promessa icou sob o domnio da Lei de Moiss foi depois superada por Cristo: nele todos so a herana de Abrao, e j no h judeus nem
pagos, nem escravo nem livre, pois todos so um s (3, 1-29).
- captulo 4: aqueles que crem em Cristo no so mais escravos de obrigaes, mas so livres na f. Quem no conhece o verdadeiro Deus escravo
de deuses que no existem; mas depois que o conhecestes, diz ele, como podeis
voltar atrs e ser escravos de coisas inconsistentes e sem poder? No deveis
vos submeter s normas que so regidas pelos dias, meses, estaes e anos, e
desabafa: Perdi tempo convosco. A primeira vez que Paulo lhes anunciou o
Evangelho estava doente, mas foi recebido com alegria e dedicao. Paulo se
queixa amargamente do erro dos glatas e diz que, como no pode ir v-los no
sabe o que fazer. E compara a herana de Abrao com os seus ilhos, um que
nasceu da escrava Agar, e esse submetido Lei, e outro que nasceu da esposa
Sara, e esse livre (4, 1-31).
- captulo 5: Quem foi libertado por Cristo no deve voltar ao jugo an-
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terior. Quem acha que ser justo ou salvo por ser circuncidado e por praticar
a Lei cai em desgraa, pois s o Esprito que liberta na f a na caridade. Os
frutos do Esprito Santo e da caridade so: a ajuda mtua, a alegria, a paz, a
pacincia, mas os que vivem segundo a carne porque se desviaram da verdade
vivem na desordem, se mordem e devoram uns aos outros, e se destroem; os
frutos dessa vida so: fornicao, impureza, obscenidades, idolatria, feitiaria,
inimizades, dios, disputas, invejas, clera, cime, divises, rivalidades, bebedeiras, comilanas e coisas semelhantes (5, 1-26).
- captulo 6: Termina com uma longa exortao, cujo tema nico : os
irmos devem ajudar-se mutuamente, sem se cansar de fazer o bem, e para isso
no preciso ser circuncidado.
O tema da Epstola claro: quem tem f em Cristo est livre das obrigaes do judasmo, no precisa delas para ser salvo. Por seu lado a situao
dos cristos glatas bem deinida: foram evangelizados por Paulo, aceitaram
a f em Cristo, mas, logo depois (to depressa abandonastes), enganados por
pregadores judaizantes, comearam a adotar a circunciso e outras obrigaes
dos judeus. A nossa questo : os glatas a quem Paulo pregou eram judeus que
retornaram s prticas da Lei, ou eram pagos que, depois de serem cristos,
adotaram idias judaizantes? No primeiro caso, se eram judeus no podiam ser
glatas celtas; mas se eram pagos podia ser que fossem celtas.
Ora Paulo d a entender que o uso de rituais judaicos um retorno,
uma volta atrs, e vrias vezes diz explicitamente voltar atrs (palin), parecendo, pois, dirigir-se a judeus, e no a pagos. Mas num contexto doutrinrio, e
no literal, no esse o entendimento das frases, pois tanto os pagos como os
judeus so escravos e vivem fora da verdade; s os cristos so livres e vivem
de verdade, porque vivem em Cristo. Portanto voltar atrs no quer dizer um
retorno de judeus ao judasmo, mas o abandono da liberdade da f verdadeira.
Mais ainda, h outras aluses e frases que s podem ser bem entendidas se
se referirem aos glatas tnicos: refere-se aos pagos convertidos, ou cristos
vindos do paganismo, que no devem ser obrigados Lei dos judeus (2,14); diz
que antes eles foram pagos e eram escravos de falsos deuses (4,8); as festas e
celebraes segundo os dias, meses, estaes e anos (4,10) seriam mais prprias
de pagos vivendo ritos agrrios do que de judeus da dispora desenraizados
da terra; refere-se circunciso como uma prtica que fora introduzida entre os
glatas recentemente (5,2) e no como um costume que os judeus observavam
sempre.
Portanto os glatas era gentios, isto , no judeus, mas ser que eram
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celtas? Em alguns trechos da Epstola parece que estamos a ver os celtas que
conhecemos de outras descries: glatas sem juzo, no se mordam uns aos
outros, parem de lutar uns contra os outros, no se destruam entre irmos,
deixem-se de bebedeiras e comezainas, larguem a feitiaria e a idolatria (Herm,
43 desta opinio).
5. Temos ainda, porm, o problema crucial: ser que So Paulo esteve nas terras dos glatas celtas, no centro da Anatlia? No fcil decidir: os
bigrafos de So Paulo, e os comentrios ao livro dos Atos dos Apstolos e da
Epstola aos Glatas desenham os itinerrios do apstolo com relativa unanimidade, mas encontram muitas diiculdades para deinir alguns detalhes; e h
lacunas nas informaes acerca de comunidades que ele fundou. Os indcios
que podiam decifrar os itinerrios nem sempre so claros, como a passagem
nos Atos dos Apstolos (18,23) que diz que, para conirmar os discpulos, Paulo
percorreu, na terceira misso, o territrio glata e a Frigia; o prprio Paulo, na
Epstola aos Corntios (1 Cor 16, 3), escrita depois da dos Glatas, menciona as
igrejas do sul da Galcia, mas no as do norte,
Outro testemunho vem do apstolo Pedro, que na sua primeira Epstola
se dirige aos cristos do Ponto, Galcia, Capadcia, sia e Bitna (1 Pe 1,1)
isto , s regies do norte da Anatlia; se a Galcia citada por Pedro neste
contexto geogrico ele no est falando da Provncia Romana do sul, mas da
sua parte norte, a Galcia celta, onde haveria cristos - evangelizados por Paulo.
Estes textos nos deixam com a probabilidade de os glatas da Epstola serem
celtas, mas no com a certeza. Antes de voltar aos textos do Novo Testamento
vejamos os argumentos vindos do mundo civil a respeito das designaes geogricas.
Nas inscries helensticas e romanas distingue-se a Galcia da Pisdia
e da Licaonia, ou da Isuria, portanto quando se nomeia a Galcia seria propriamente dita a terra originria dos celtas. E, posteriormente, os deocumentos
quando se referem Galcia como Provncia romana dizem expressamente: a
provncia Galtica (Viard, 10), ou a Galcia e regies vizinhas, ou ainda descrevem cada uma dessas reas includas na Provncia. H apenas um texto de
Tcito que atribui a esse termo glatas o sentido amplo (observao de Viard,
que se encontra conirmada por Schlier, p.13). Tambm as assemblias provinciais se mantiveram separadas e a assemblia da Licaonia ou do Ponto no
faziam parte da Galcia. Para o povo da regio central os romanos mantinham
o nome de galo-gregos.
Portanto o testemunho dos textos civis da poca de Paulo parece incli-
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da Epstola no eram os glatas celtas, mas, como vimos, h argumentos contrrios, h tambm, como Dunn (p.7) quem airme que no h argumentos
decisivos a favor de nenhuma opinio. Para nosso desconforto icamos sem
saber se nestas investigaes houve algum tipo de progresso, pois Viard (1964)
diz que a opinio tradicional a de que os destinatrios da carta eram os celtas,
e Lhrmann (2001) diz que a tese contrria que a antiga.
Outros comentaristas contemporneos da Epstola so de parecer favorvel tese celta dos glatas de So Paulo: a Bblia do Instituto Pontifcio (1967,
p.1457) adverte que, apesar de que no se diz explicitamente nos Atos dos
Apstolos que Paulo tenha fundado congregaes crists na Galcia celta, a
maioria dos intrpretes modernos pensa que os glatas da presente epstola sejam os setentrionais da Galcia estritamente dita. Menos numerosos, mas no
de menor autoridade, so os que se decidem pela parte meridional da Galcia
romana. E Mateos (1978, p.533) igualmente cauteloso, airma: a carta parece
ser dirigida aos glatas propriamente ditos, isto , s diversas comunidades no
especiicadas da Galcia do norte.
6. Se entre os destinatrios da Epstola havia glatas celtas ento os glatas teriam sido os primeiros celtas a se organizarem em comunidades crists,
muito antes dos gauleses e quatro sculos antes dos irlandeses. Porm a continuidade do cristianismo entre os glatas no muito bem conhecida, e apenas
podemos por agora indicar alguns personagens e testemunhos que iniciem ou
orientem uma pesquisa mais completa. Em 366 o jovem dlmata Jernimo, ento com 17 anos, passeou pela Glia e icou algum tempo em casa de seu amigo
Bonsio na cidade de Treveris (residncia imperial de Valentiniano I); as descries que mais tarde ele far (Contra Joviniano II, 7 em Fremantle 394) acerca
dos povos e costumes que conheceu fantasiosa, e horripilante. Por isso h que
ter cuidado com o que ele diz dos glatas no prefcio ao seu comentrio Epistola de So Paulo (Fremantle 496b-498a), onde ele recorda essa viagem. Diz
Jernimo que os glatas so uma tribo de gauleses, curta de inteligncia, mas
forte na f, e em lugar nenhum o Amen ressoa to poderoso, como um trovo
espiritual, como quando eles fazem tremer os templos dos dolos. E airma que
naqueles tempo (387) Todos sabem, to bem como eu, quantos cismas rasgaram e despedaaram Ancira, capital da Galcia, e quantas diferentes doutrinas
falsas a destroem. No vou, explicar os catafrgios, os oitas, os bordoritas, e
os maniqueus, porque estes so nomes conhecidos e desgraados. Mas quem
ouviu falar, seja em que parte for do Imprio Romano, dos passalorrincitas, dos
ascodrobes, dos artotiritas e outras esquisitices de que mal sei dizer os nomes?
E os vestgios dessas loucuras antigas duram at hoje. Falta dizer uma coisa,
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para completar o que anunciei ao princpio. Os glatas, tal como todo Oriente, falam grego, mas a lngua deles quase igual dos Treveros, em que pese
algumas alteraes introduzidas pelo contato com a lngua grega. Jernimo
no conheceu a Galcia ( a no ser talvez de passagem) mas conheceu a Glia
e Treveris, e o que diz a esse respeito pode ser tido como vlido, o que nos leva
a supor que sua airmao sobre o tumulto das heresias na Galcia era verdadeiro. Passado apenas um sculo da misso de Paulo Galcia a cristandade foi
ali palco de agitaes montanistas, pois entre 156 e 172 difundiu-se pela sia
Menor a doutrina de Montano: originrio de Frigia, ele apresentava-se como
profeta carismtico que dizia ter recebido vises e revelaes e anunciava uma
Nova Era do Esprito Santo. Atribua s mulheres papel especial na Igreja, e
tinha Maximila e Priscila como suas profetizas; o montanismo atingiu rapidamente a Galcia, onde, segundo o relato de Eusbio na Histria da Igreja (5,
16,4) um bispo foi l em misso para reduzir a heresia. Disse esse bispo: H
pouco tempo visitei Ancira na Galcia e encontrei a Igreja local ensurdecida
com o barulho desta nova loucura, que no profecia, como eles dizem, mas
falsa profecia (...). Tanto quanto fui capaz, e com a ajuda do Senhor, falei muitos
dias na igreja acerca destas coisas e respondi a todos os argumentos que eles
apresentavam. A assembleia icou muito contente e conirmada na verdade.
Mais tarde os personagens que nos so conhecidos, seus escritos e as tramas em conclios deram a razo a Jernimo: mais do que outras regies do cristianismo a Galcia era terreno frtil para todo tipo de fantasias religiosas, ou
com pouco fundamento teolgico, e seus lderes enrolavam-se em armadilhas
intelectuais quando tentavam descobrir solues novas. Assim foi com vrios
dos bispos de Ancira durante as disputas sobre a divindade de Cristo contra os
arianos, como foi mais tarde na questo iconoclasta: diversos bispos de Ancira
Marcelo, Baslio o antigo e Baslio o novo, acabaram depostos e desterrados
pelos conclios porque queriam salvar a f mas no entendiam a ortodoxia e
emitiam opinies que os demais bispos no aceitavam.
Em muitos aspectos pontuais o cristianismo da Galcia lembra as outras faces do cristianismo que conhecemos melhor: o irlands e o gauls, mas
preciso cautela e maior estudo para airmar que o cristianismo dos glatas era
tipicamente celta, pois podem ser meras coincidncias, e em muitos casos so
questes gerais, comuns a todo o mundo cristo em transio do paganismo
para a nova f. Mas, sendo interessante lanar hipteses e sugestes que orientem novas pesquisas, podemos reparar: na atrao, por vezes ousada e fantasiosa, por doutrinas estranhas e exticas; na diiculdade com questes doutrinais,
facilmente se enredando no emaranhado de idias; no carter impulsivo das
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e com uma foice dourada corta o visgo, o qual cai num manto branco. Depois,
inalmente, eles matam as vtimas, rogando ao deus o benefcio para aquele que o
requer. Eles acreditam que o visgo misturado na bebida d fertilidade a qualquer
ser vivo no frtil e que ele um antdoto contra todos os males
Este sacrifcio muito provavelmente destinava-se a propiciar a fertilidade de uma pessoa importante na comunidade (como a esposa de um chefe
local) que necessitaria gerar uma descendncia para assegurar a perpetuao
do poder e a consequente coeso social do grupo. Quanto utilizao do visgo, ele tambm era empregado para a cura da insnia, presso alta e tumores
malignos.
O propsito do sacrifcio animal tambm podia evidenciar claras intenes polticas. ROSS (1996), descreve a festa do boi na Irlanda (tarb feis),
cujo intuito era determinar o correto sucessor para o reino de Tara. O boi era
ritualmente morto e o druida ingeria sua carne e o caldo no qual o animal
tinha sido cozido. Os druidas cantavam a palavra da verdade sobre ele e, em
seus sonhos ele deveria ver o homem mais adequado para ser o rei. Algumas
vezes o sacerdote tinha que ser coberto com o couro do animal sacriicado.
Uma imagem que se reporta ao ritual sacriicial de bovinos aparece claramente
no caldeiro de Gundestrup (sculo V a.C.). Na representao, trs enormes
bois surgem acima das iguras de trs guerreiros (acompanhados por ces) que
eniam espadas nas gargantas dos animais. O imenso tamanho dos bois em
comparao com o dos homens sugere o carter divino da representao dos
animais. No obstante, HATT (1989) visualiza nesta composio um sacrifcio
no qual h somente imagens divinas: os bois seriam, na verdade, os touros fatdicos cujas mortes deveriam ser executadas pelos discuros (em nmero de
trs e no de dois devido s caractersticas da representao um touro para
cada discuro). Em todo caso, seja uma representao com imagens humanas
e divinas ou somente divinas, o sacrifcio do animal aparece enquanto um ato
ligado religiosidade celta.
As prticas sacriiciais de bovinos revelam a fora de sua permanncia na medida em que se veriica sua modiicao e incorporao ao mundo
cristo. Em perodos bastante posteriores, mesmo condenados pela Igreja,
sacrifcios de tal gnero eram realizados. ROSS (1996), menciona o Digwall
Presbytery Records (agosto de 1778), no qual descrito o sacrifcio bovino que
ocorria na Esccia e que foi praticado at o inal do sculo dezoito. A prtica
tinha lugar no Monte de Augusto, na ilha de Inis Maree. A ilha era consagrada
ao santo Maelrubha e a cerimnia consistia no sacrifcio de bois ao santo pela
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comunidade local.
O sacrifcio bovino bem como o de outros animais claramente registrado no santurio de Gournay (Glia). Este local sagrado foi erigido no
sculo IV a. C. no oppidum de Bellovaci e a grande quantidade de ossos e a organizao do espao evidenciam rituais intensos e organizados. O propsito do
grande poo central (protegido por um teto) era o de receber os corpos de bois,
os quais eram deixados no local durante seis meses para a decomposio de sua
carne. Depois deste perodo, os ossos eram removidos e colocados ao lado dos
restos de cavalos, porcos e carneiros numa vala fechada ao redor do santurio.
O exame dos ossos dos porcos e carneiros (estes em maior nmero) sugerem
que os mesmos foram esquartejados e consumidos para propsitos festivos.
Quanto aos cavalos, no possvel saber com certeza se os mesmos
foram sacriicados ou se j estavam mortos na poca da deposio. MNIEL
(1992) sugere a hiptese de que os cavalos talvez pertencessem a guerreiros,
uma vez que o santurio possui uma grande quantidade de armas daniicadas.
Embora os cavalos tenham igualmente sofrido uma primeira decomposio
(porm, no em um local to especial e protegido quanto o gado), o tratamento
dado aos ossos difere do que era aplicado aos bois. O gado, na verdade, era
tratado de um modo mais complexo. A anlise dos ossos revelou que o bois
tinham idade avanada e quando vivos foram colocados para executar trabalhos pesados (puxar carroas ou arar a terra). A execuo ritual dos bois seguia
passos precisos: cada animal era morto com um golpe de machado na nuca e
depositado no poo. Aps a decomposio do corpo, parte do esqueleto era levado para fora do santurio e outra parte permanecia no recinto. Alm disso, os
esqueletos recebiam um peculiar tratamento: antes de sua deposio na entrada
do santurio, as mandbulas inferiores eram removidas e as cabeas sofriam
golpes de espada que talhavam o focinho.
A presena de armas deliberadamente daniicadas (atestando a morte
ritual dos objetos, na qual eles perdem sua funo e so retirados do mundo
humano mas conservam seu valor enquanto oferenda ao divino), de ossos de
indivduos do sexo masculino e dos esqueletos de trs mulheres que foram depositados perto do fosso central (que podem ter sido sacerdotisas1 do templo)
28
tornam Gournay um stio particularmente importante para o estudo dos sacrifcios humanos e animais.
De modo similar, no santurio de Ribemont (Glia), foram encontrados ossos humanos e de equinos, bem como armas daniicadas que, em conjunto, denotam a prtica sacriicial. Ribemont particularmente conhecido pela
presena de dois ossurios compostos por partes dos esqueletos de homens e de
cavalos. GREEN (2002), menciona que cada ossurio deveria conter os restos
de aproximadamente 200-250 indivduos com idade inferior a quarenta anos.
Os ossos dos cavalos tambm so muito frequentes e encontram-se misturados
aos dos humanos. O santurio possui uma grande fossa (trs metros de largura
por dois metros de profundidade) e os ossos nela presentes comprovam que
um grande nmero de animais foram consumidos no local. De acordo com
MNIEL (1992), o animal mais consumido era o porco (cerca de 75%), seguido
do carneiro (23%). Ossos de bovinos aparecem de forma pouco signiicativa na
fossa cerca de 5%.
As armas depositadas em Ribemont (sculo II a.C.) so semelhantes
s encontradas em Gournay e tal fato sugere a hiptese de que estes santurios
eram locais onde existiam rituais marciais que incluiam a deposio de milhares de armas e escudos propositadamente daniicados ao lado de cavalos e
bois sacriicados e restos de banquetes. Os ossos de diferentes tipos de animais,
principalmente porcos e carneiros, revelam que no existiam somente ritos de
agradecimento s foras divinas pela vitria do exrcito ou que buscavam o
dom e o contra-dom no oferecimento de uma vida aos deuses e a consequente
boa sorte na batalha. Os banquetes que tinham lugar no santurio, airmavam
a comunho entre os individuos da comunidade. O exame dos ossos de porcos
e carneiros revelam que as ossadas foram depositadas nas valas aps a carne ter
sido consumida pelos presentes, sem que houvesse um tratamento diferenciado
dos esqueletos tal como ocorria com o boi em Gournay.
Curiosamente, em um santurio na ilha de Hayling (Hampshire, In-
(1997), ressalta o papel da mulher na sociedade celta, a qual podia exercer cargos de poder
como no caso de Boudica, que assumiu a cheia entre os Icenos (Bretanha) aps a morte
de seu marido Prasutagus, liderando uma rebelio contra Roma. Entretanto, no se pode
airmar com certeza que existiam mulheres na funo de druidas. O mais aceito que haveria mulheres sacerdotisas, exercendo funes importantes no templo. Tal fato explicaria
a presena de ossos femininos depositados no santurio de Gournay.
29
glaterra), de forma contrria ao comumente veriicado em outros locais sagrados, no h evidncias de sacrifcio bovino. No h nenhuma concluso deinitiva sobre o motivo desta ausncia. Hipteses levantadas por pesquisadores
como GREEN (1996), sugerem que a razo para o sacrifcio de outros animais
como ovelhas e porcos e a ausncia de bois pode ser explicada por caractersticas da religio local: divindades que no apreciavam este tipo de animal ou uma
excessiva sacralidade do boi (como no moderno hindusmo) que no permitia
que o mesmo fosse sacriicado. Este fato extremamente importante para que
no haja generalizaes quanto aos tipos de sacrifcio realizados entre os celtas
pois permite comprovar que havia variaes quanto aos animais imolados.
Com relao ao sacrifcio de ces, sua morte ritual podia estar relacionada ao simbolismo que o animal possua: a cura e a morte, duas instncias que
caminhavam unidas na percepo celta de regenerao e renascimento aps
o im da vida. Evidncias de sacrifcios de ces so encontradas nos j citados
santurios de Gournay e Ribemont. Em Muntham Court (Sussex), corpos de
vrios ces foram encontrados a 60 metros de profundidade em associao com
um santurio romano-britnico do sculo I d.C. Em relao ao sacrifcio de
cavalos, o uso destes animais em ritos sacriiciais durante a Idade do Ferro
atestada no j mencionado santurio de Ribemont. Muitas vezes estes animais
eram enterrados juntamente com seus proprietrios, como no caso do enterramento do rei Barrow (Yorkshire, Inglaterra). Este enterramento (sculo III a.
C.) contm o corpo do guerreiro, seu carro de guerra e seu cavalo, denotando
um sacrifcio de acompanhamento. Corpos de ces e cavalos eram os mais presentes nas mortes rituais que ocorreram na fortaleza de Danebury (Hampshire,
Inglaterra) durante a Idade do Ferro. Os depsitos eram feitos em poos escavados que foram originalmente utilizados para o armazenamento de milho.
Uma explicao para a utilizao destes poos pode ser a de um ritual que expressava uma gratido aos seres divinos pela manuteno dos vveres (gros).
Os sacrifcios animais, portanto, eram realizados com o propsito da
comunho entre os indivduos de um mesmo grupo, de acompanhamento, de
proteo pelas foras divinas, de obteno de benefcios (fertilidade, cura) ou
com o intuito de agradecimento aos deuses pela manuteno do ciclo da vida.
Veremos, a seguir, que os sacrifcios humanos podem servir a propsitos semelhantes. No entanto, a oferta de uma vida humana sobretudo valiosa e
requerida em pocas muito especiais dentro da comunidade.
O sacrifcio humano
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uma turfeira em Lindow Moss (Bretanha). O corpo, que data da Idade do Ferro (sculo I a.C.), sofreu primeiramente diversos golpes em sua cabea sendo
posteriormente garroteado (sua garganta foi cortada) e, por im arremessado
com o rosto para baixo em um pntano . Estas trs mortes, colocam em relevo a violncia simblica e sagrada do ato ritual. A anlise de seu corpo (pele,
resduos estomacais e intestinais) mostra que o sacriicado igualmente sofreu
uma cuidadosa preparao antes de sua morte, denominada pela antropologia
de rito de entrada: seu corpo estava nu e antes de morrer ele ingeriu uma
refeio ritual, da qual fazia parte um po feito com vrias espcies de cereais e
sementes. Neste caso, especiicamente, tem sido bastante aceitas hipteses que
airmam que a vtima seria um indivduo de uma camada social elevada. As
anlises do corpo indicam que tratava-se de um indivduo bem nutrido, cujas
unhas tambm estavam bem cuidadas (diferentemente daqueles que exerciam
trabalhos agrcolas ou eram marginalizados na sociedade celta). Uma das hipteses, a de que a vtima seria um druida evidenciando, assim, a questo do
auto-sacrifcio. Anlises realizadas no corpo revelaram que ele data do sculo
I d.C., perodo no qual a Bretanha sofreu severas invases romanas at a conquista inal em 43 d.C. O sacrifcio de um druida, portanto, pode ter servido
ao propsito de estabelecer uma comunicao com o divino (o druida, atravs
de sua morte e submerso no pntano atingiria o Outro Mundo) ou ao intuito
de ofertar uma valorosa vida (indivduo pertencente a uma camada social de
prestgio) aos deuses, os quais em retribuio beneiciariam o povo da Bretanha
em seu embate contra os romanos.
Um outro ritual no qual estava presente o auto-sacrifcio, era o que
ocorria numa ilha sagrada, situada prxima foz do rio Loire e que foi relatado
por ESTRABO (Geograia IV, 4, 6):
Elas possuem o costume de uma vez por ano remover o teto de seu templo e colocar outro teto novamente, no mesmo dia antes do pr-do-sol, cada mulher carregando uma parte da carga; mas a mulher cuja carga cai rasgada em
pedaos pelas outras; e elas carregam os pedaos ao redor do templo gritando
eouie no cessam at que sua loucura passe; e sempre acontece de algum empurrar a mulher que destinada a sofrer tal destino.
Neste caso, as mulheres provavelmente eram sacerdotisas do templo e
a morte ritual de uma delas j estava prevista na poca da remoo do teto do
37
local sagrado, o qual devia ser substitudo por outro no mesmo dia para que o
local no icasse sujeito inluncia dos espritos durante o perodo noturno.
De acordo com GREEN (2002:193), a vtima puriicava o santurio e aqueles
que nele prestavam assistncia.
Nesses dois casos de auto-sacrifcio, a diferena pode ser notada no
propsito do ato e na forma do tratamento do corpo. No caso das sacerdotisas
do rio Loire, existia a inteno de puriicar o local e os restos corporais e o
sangue de uma das mulheres so dedicados ao divino junto ao lugar no qual o
mesmo era cultuado. No sacrifcio do Homem de Lindow, como j foi dito, a
morte e a posterior submerso do corpo serviu ao intuito da comunicao ou
da oferta ao divino (dom e contra-dom).
A deposio dos corpos, tanto no sacrifcio animal quanto no humano, tinha a inteno de atingir o mundo subterrneo das divindades. Os
pntanos eram vistos como locais peculiares nos quais dois elementos essenciais vida humana (gua e terra) se misturavam dando origem a uma terceira
forma dotada da capacidade de atuar, simultaneamente, como a porta de sada do mundo terreno e entrada no plano divino. O enterramento dos corpos
nos sacrifcios de fundao tinham igualmente o propsito de atingir o Outro
Mundo. A diferena, no caso, ocorre pelo fato dos corpos encontrarem-se junto s construes para proteg-las ou gerar fertilidade e renovao. o caso
de alguns enterramentos infantis, cujos corpos eram depositados para atuar
como propiciadores da vida na comunidade, como por exemplo, no sepultamento infantil encontrado na propriedade rural romano-britnica existente em
Winterton. A relao entre a agricultura e os ritos sacriiciais comprovada
arqueologicamente pela denominada tradio do poo, na qual antigos silos que
armazenavam gros eram utilizados para colocar restos corporais de indivduos (adultos ou crianas) ou animais ofertados s divindades. A presena destes
poos constante em vrias regies da Bretanha e CUNLIFFE (1992a) airma
que o uso dos antigos silos para a deposio no era casual: os silos atuariam
como uma espcie de soleira entre o mundo humano e o divino e as oferendas
nele depositadas expressariam o desejo de fertilidade das plantaes.
No entanto, nem sempre possvel veriicar se os indivduos depositados foram sacriicados pois na maior parte dos casos no h marcas corporais
que denunciem o ato. Talvez os indivduos sepultados j estivessem mortos em
decorrncia de alguma enfermidade quando a deposio foi realizada. Neste
caso, a evidncia de uma oferta ao divino obtida a partir do exame dos demais
objetos encontrados, da presena de ossos de animais como ces ao lado do es-
38
39
BIBLIOGRAFIA
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DIODORO SCULO Biblioteca da Histria
ESTRABO Geograia
LUCANO - Pharsalia
PLNIO Historia Natura
TITO LVIO Ad Urbe Condita.
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Oxford Journal of Archaeology, 11, pp. 69-83. 1992 a
____________ - he celts: a very short introduction. Oxford University Press.
Londres, 2003.
DUVAL, P. M. Travaux sur la Gaule (1946/1986) 2 vol. cole Franaise de
Rome. Palais Farnse, 1989.
40
41
A autora cita diversos artigos de Jorge, entre eles "Pr-histria, IV. Desenvolvimento da hierarquizao social e da metalurgia", in J. Alarco (ed.), Nova Histria de
Portugal, I: 163-251, Lisboa: Presena, 1990.
42
unidade geogrica, com uma homogeneidade cultural no I milnio a.C.: a Cultura Castreja; mas possvel detectar diferentes ritmos de desenvolvimento e
expresses culturais sub-regionais.
Na perspectiva histrico-cultural que tem sido utilizada, a deinio da
chamada Cultura Castreja do noroeste ibrico apia-se em um tipo de assentamento caracterstico nessa rea, os castros.4 Seria uma cultura uniforme com inluncia celta (tnica e cultural) na populao. E uma das fases
principais de sua evoluo seria a propiciada pelas migraes indo-europias,
estabelecendo a cronologia evolutiva dos castros e da cultura de todo o milnio,
quando surgem os assentamentos fortiicados oriundos da instabilidade causada pelas invases celtas (tambm responsveis pela introduo do ferro).5 Porm, anlises posteriores propiciaram um modelo cronolgico mais soisticado:
expresses internas dessa cultura, como as fortiicaes, juntamente com as
premissas das inluncias celtas e hallstatianas, e eventos associados com a conquista romana. Este modelo est implcito em todas as propostas cronolgicas
elaboradas mesmo durante os anos 70 e 80, com novos dados empricos sendo
acrescentados assim que se tornam disponveis (op. cit. 145).6
J Maluquer de Motes (1973), dentro de uma perspectiva funcionalista,
v a Cultura Castreja como o resultado de um processo cultural local, representando uma adaptao particularmente bem-sucedida ao ambiente regional,
como um resultado de um processo cultural interno (Maluquer de Motes 1975:
269-84). Entretanto, no inal, sua proposta cronolgica foi estabelecida com
referncia a eventos culturais externos, como a queda de Tartessos, a expanso
celta para o noroeste (c. 500 a.C.) e a campanha de Dcimo Jnio Bruto (138136 a.C.). Esta interpretao tornou-se amplamente aceita (Acua Castroviejo
1977: 249; Tranoy 1981: 77; Silva 1986) (Martins 1997: 145).
Na sua viso alternativa (op.cit.: 146-151), Martins analisa as alteraes
4
5
Segundo Martins, "a cronologia para o I milnio a.C. para toda a Europa foi
construda sobre um esquema histrico, com referncia a fontes literrias e pela adoo de
uma perspectiva tnica e regionalista. Esta viso tem sido questionada apenas recentemente (Pereira Menault 1992)". Na nota 6, p. 153.
43
sofridas na regio noroeste durante o I milnio a.C. Nos sculos VII e VI a.C.,
h uma primeira mudana, com uma maior explorao da agricultura nos vales
com a criao de castros no-defensivos, mas visualmente delimitadores. No
sculo II a.C., h uma nova mudana, no causada por incurso romana, mas
por intensiicao econmica interna. A autora expe a segunda fase evolutiva,
demonstrando que no foi uma evoluo apenas gerada por fatores externos,
mas dividida em pelo menos duas fases de mudana principais at a conquista
romana e que estas foram propiciadas, principalmente, por fatores internos.
Novas tentativas de interpretao so, portanto, vlidas e oportunas, tendo
como base os dados j levantados e compilados (e tambm j interpretados)
para a Pennsula Ibrica. Porm, no podemos esquecer que, como lembra
Martins (op. cit.: 152), os conceitos de continuidade e mudana so relativos
e dependem da evidncia, ou variveis, disponvel, que pode ser usada para
ler os processos culturais. preciso questionar-se sobre quais mudanas signiicativas podem ser observadas quando se consideram longos perodos de
tempo e que importncia pode ser atribuda a elas. Na verdade, mudanas
s podem ser detectadas uma vez que estejam presentes (idem). Considerando
que os artefatos nem sempre mudam em conexo com as demais transformaes culturais, o pesquisador precisa buscar outros indicadores, tais como padres de assentamento, mobilidade e as estratgias de explorao de territrio,
que tornam claro que mudanas sociais acontecem em um ritmo diferente do
que a dos artefatos portveis. As mudanas sociais ocorrem mais lentamente,
uma vez que respondem estabilizao das comunidades no espao, explorao dos recursos disponveis e a coaes ideolgicas. [] Qualquer leitura de
continuidade e mudana sempre arbitrria quando baseada em raciocnios
contingentes. Isto resulta da nossa inabilidade em lidar com profundidade de
tempos sociais diferentes e seus mltiplos signiicados, durante os quais comunidades constroem suas vidas (idem).
A breve anlise do estudo de Martins apenas um exemplo da complexidade regional da Pennsula Ibrica e dos problemas metodolgicos existentes.
Tal complexidade aconselha que se faa um corte geogrico para um estudo
mais profundo. Um exemplo deste tipo de estudo realizado em Tongbriga,
pela Brown University, com a colaborao dos Drs. Vagner C. Porto e Silvana
Trombetta, doutores do MAE 7.
44
Arqueologicamente e historiograicamente, as cidades romanas so percebidas, acima de tudo, como diferentes do grande nmero de assentamentos
centralizados pr-romanos na Ibria.8 Tambm so entendidas como causadoras da mudana cultural ocorrida na Pennsula Ibrica aps o sculo II a.C.
Mas, segundo Keay (1997: 194 ss.), no se costuma dar nfase, nos estudos,
sua gnese. O perodo crucial de seu desenvolvimento o sculo II e I a.C., segundo as fontes literrias. Mas, arqueologicamente, estruturas romanas identiicveis so raras [neste momento] e grande parte da evidncia arqueolgica para este perodo revela pouco mais do que continuidade de ocupao em
assentamentos nativos. Para muitos, a evidncia arqueolgica para as cidades
romanas apenas possui valor de estudo quando bvia e lugar-comum, ou seja,
a partir do perodo augustano em diante (op. cit. 194). E, mesmo assim, faz-se
praticamente apenas a descrio do plano urbano e dos edifcios individuais, e
no os seus surgimentos.
Se as cidades romanas se desenvolveram, sobretudo, a partir da segunda
metade do sculo I a.C., examinar o desenvolvimento delas e, por implicao,
a mudana cultural, exige que se estude a sua evoluo por alguns sculos (at,
talvez, o seu declnio populacional e/ou construtivo). Podemos tomar o exemplo de Tarraco (Tarragona), a capital da provncia da Terraconense. Tarraco
(ainda segundo Keay: 197 ss.) j era um signiicativo assentamento pr-romano
e foi uma importante cidade no perodo republicano. Porm, pouco sabemos
sobre ela neste perodo; talvez tivesse um frum na parte baixa. No perodo
imperial, Tarraco sofre uma grande transformao, com a construo de todo
um centro monumental. Para Keay, essas transformaes urbanas, inanciadas
pela elite local, permitem que a Tarraco imperial possa ser lida como um
mapa cognitivo condicionado pela percepo da elite local dos ideais polticos
e religiosos de Augusto e seus sucessores (op. cit. 204). Tarraco demonstra,
arqueologicamente, uma ruptura com as tradies sociais passadas; mas, ao
mesmo tempo, h uma continuidade das elites dominantes. H um reforo da
legitimao do status das elites locais.9
es, sob a direo do Dr. Rolf Winkes, do Center for Old Archaeology and Art, da Brown
University, EUA.
9
Para Keay, as elites locais foram o principal mpeto por trs das grandes construes provinciais, e no os imperadores: "Transformao urbana em um momento de
45
mudana poltica assegurava continuidade social (p. 195). Mas tambm fala de uma "noromanizao", ou no-aceitao vista na cultura material , dos elementos sociais no
dominantes (da populao em geral).
10
Por civitates, na Glia Central, pode-se entender uma srie de pequenos Estados, cada um deles com pelo menos um local central, ou oppidum, centros administrativos, geralmente fortiicados, de cada territrio, abrigando uma populao permanente
no-agrcola e um local de atividades produtivas especializadas para consumo tanto local
quanto para o comrcio de longa distncia. Algumas civitates parecem ter possudo centros de comrcio especializados em acrscimo aos locais centrais (Colin Haselgrove 1986:
108).
11
Na literatura historiogrica francofnica (principalmente), todos os assentamentos que no oppida so denominados "agglomrations secondaires", literalmente,
"aglomeraes secundrias". Mas esta traduo no exprime exatamente o signiicado de
"agglomration" uma comunidade culturalmente organizada denotando um sentido de
"falta de organizao" scio-poltica e cultural. Por isso, uma traduo mais correta seria
"assentamentos", "comunidades" ou "povoados secundrios". E secundrios simplesmente pelo fato de no serem as capitais das civitates, mas centros de dimenses menores,
de "importncia secundria".
46
romanas, para os territrios ocidentais as fontes so praticamente todas arqueolgicas (construes militares, habitaes, artefatos etc.) 12 (Astin 2000: 1).
Na Europa Central, nos locais onde houve grande crescimento econmico
por volta do sculo II a.C. e que, por isso, eram mais densamente ocupados,
houve a difuso de um novo padro de assentamento, com stios freqentemente defensivos, descritos por Csar como cidades: os oppida. Embora haja
considervel variao local na forma precisa e na localizao desses stios, eles
atuavam como centros locais, de produo especializada e trocas. Foi adotado
um sistema de escrita e havia uma padronizao de pesos e medidas na Europa Central e Ocidental. A partir do sculo III a.C., a cunhagem comeou a
ser amplamente utilizada e, no incio do sculo I a.C., moedas de baixo valor
estavam se tornando comuns e eram particularmente associadas a novos stios
urbanos, tendo um papel signiicativo na facilitao do comrcio (Champion
& Champion 1985: 64).
Embora a evidncia histrica seja importante no estudo das sociedades
europias no momento imediatamente anterior conquista romana, com relao Pennsula Ibrica h muito menos relatos que para a Glia.13
No caso da Ibria, porm, os relatos de Polbio (a fonte principal) e
Posidnio se concentram no perodo entre o sculo IV e inal do II a.C., e no
mencionam instituies polticas centralizadas. Portanto, as informaes de
que dispomos vm, sobretudo, das fontes arqueolgicas e, segundo AlmagroGorbea (1994), do estudo comparativo com as comunidades regionais da Alta
Idade Mdia ibrica. Csar, para as Glias, menciona duas transformaes importantes nas organizaes polticas: a emergncia da realeza e sua difuso (segunda metade do sculo II a.C.) e o surgimento de instituies caractersticas
de um Estado (pelo menos na Europa Ocidental, onde as evidncias so mais
completas). Os relatos histricos tambm permitem conhecer a natureza das
relaes polticas entre os nobres, dentro de uma mesma comunidade e entre
comunidades. Internamente, o poder estava irmemente nas mos dos nobres,
12
13
Gallico.
47
e havia luta poltica entre eles. A atitude adotada com relao a Roma era uma
forma conveniente de estabelecer dissenses e rivalidades, havendo faces pr
ou contra os romanos. Neste ponto, h relatos tambm para os ibricos de faces pr e contra os romanos.
O surgimento dos oppida na Europa continental e na Britnia no
cronologicamente homogneo, como tambm no houve um motivo comum
para seu surgimento. O fator principal, para muitos stios e reas, foi a defesa
e a concentrao da populao em um stio defensivo, mas no para todos.
Existem stios abertos na Glia e no sul da Germnia que precedem os oppida
defensivos, e mesmo alguns oppida gauleses, como Villeneuve-Saint-Germain,
no possuem uma situao defensiva ideal. De qualquer modo, a organizao
poltica e econmica necessrias para fundar um stio dessa natureza implica
uma organizao tribal desenvolvida capaz de sustentar assentamentos urbanos mesmo antes de eles estarem estabelecidos. O contato com o Mediterrneo
tambm inluenciou o incremento da produo que, por sua vez, estimulou o
crescimento dos contatos comerciais com o Mediterrneo, tornando-se tambm outro fator para a urbanizao (Collis 1996: 170ss).
Embora Collis airme que a emergncia dos oppida tenha desencadeado certamente uma reestruturao do territrio em funo da nova diviso,
acredito que uma nova estruturao da sociedade e do territrio que tenha
levado ao surgimento de oppida em primeiro lugar. Conhece-se, entretanto,
muito mal este aspecto da evoluo do hbitat celta. De todo modo, nos sculos
II e I a.C., os oppida surgiram como uma mudana fundamental no modelo de
assentamento na Europa transalpina. Nos sculos imediatamente anteriores, a
regra, em grande parte da Europa, eram as pequenas comunidades ou aldeias
agrcolas, e mesmo as fortalezas14 eram um fenmeno raro, limitado, sobretudo, Costa Atlntica da Bretanha e da Inglaterra ocidental (Collis 1996: 36).
Porm, diferentemente do que airma Collis, segundo Almagro-Gorbea (1994), os castros eram o principal tipo de assentamento no noroeste da
Pennsula Ibrica, sendo muito comuns mesmo aps a conquista romana. Os
primeiros oppida apareceram no La Tne C2 (entre 200 e 140 a.C.) (Collis 1989:
20-1), data corroborada por Almagro-Gorbea (1994: 26). Veremos logo mais
que h um conlito na deinio dos termos oppidum, hillfort e castro entre os
autores ibricos e os ingleses e franceses.
14
48
No h dvidas de que os celtas, tanto da Glia Central como os Ibricos, conheciam cidades nos moldes gregos clssicos no sculo II a.C. Entretanto, se para os oppida do sul da Glia pode-se falar em inluncia principalmente
arquitetnica, para os oppida da Europa temperada a inluncia diz respeito,
sobretudo, ao fenmeno de estruturao do territrio, existncia de um stio
central que controla poltica e economicamente uma vasta regio (Collis 1989:
21). Fichtl considera o oppidum do im do perodo celta como a ltima evoluo de um tipo de hbitat tradicional no mundo no-mediterrneo (os stios
fortiicados de altitude da Idade do Bronze e da poca de Hallstatt), mas difere
deles profundamente por seu tamanho e, sobretudo, sua funo (2005: 33-4).
Neste ponto, a opinio de Fichtl assemelha-se de Almagro-Gorbea (1994)
para a Pennsula Ibrica: o tamanho fundamental na identiicao de um stio
como oppidum e no como castro, que seria o tipo de assentamento anterior
que teria evoludo at virar um oppidum.
De forma geral,
O termo oppidum abrange uma ampla srie de diferentes
tipos de assentamentos defensivos, muito variveis em tamanho,
carter de ocupao e, presumivelmente, funo. Ele tambm exclui um nmero de assentamentos abertos ou stios parcialmente
defensivos que possuem muitas das caractersticas dos oppida, demonstrando que, embora a nucleao por razes defensivas fosse
o fator principal nas origens urbanas, fatores econmicos e sociais
tambm tiveram seu papel; de fato, sem recursos fsicos e controle poltico centralizado, os prprios oppida no poderiam ter sido
fundados (Collis 1996: 159).
O termo oppidum adquiriu, na Arqueologia, um sentido extremamente preciso. Indica a unidade cultural, a norte dos Alpes, espalhada por grande
parte da Europa, das Ilhas Britnicas Europa Central, durante todos os dois
ltimos sculos a.C., no im da Idade do Ferro, com semelhanas que podem
ser atribudas civilizao celta. Atualmente, utiliza-se o termo oppidum para
designar os assentamentos proto-histricos fortiicados da Idade do Ferro, no
importando seu tamanho e sua data (tambm empregado algumas vezes para
designar as fortalezas hallstattianas). Mas o termo tambm utilizado de uma
maneira estrita, limitando-se ao contexto especico da cultura de tipo urbano
dos celtas dos sculos II e I a.C.
Para Fichtl, a organizao territorial em civitates gaulesas tambm es-
49
15
16
17
Embora a arqueloga Tatiana Bina no concorde que Centum Cellas tenha sido
um fanum.
50
18
Na verso em ingls do resumo do texto espanhol de Almagro-Gorbea h algumas "tradues" que vale a pena assinalar. O "castro", na verso castelhana, evoluiu para
oppida; na inglesa, "castro" torna-se sinnimo de hillfort, e no cita os oppida. Tambm
aparecem como sinnimos proto-histrico e Iron Age. Pessoalmente, preiro me ater aos
termos "regionais", ou seja, utilizar o termo hillfort apenas para os povoados fortiicados
de altura na Gr-Bretanha no perodo pr-conquista romana; oppida para os povoados
fortiicados da Europa Central e Ocidental nos dois primeiros sculos antes de Cristo
(principalmente); e castro para os povoados fortiicados ibricos de modo geral no I milnio a.C., at, aproximadamente (pois depende da regio), o sculo III e II a.C. quando,
segundo Almagro-Gorbea, transformaram-se em oppida.
51
cos desses povoados. Entendido deste modo, pode se considerar que castro
um povoado situado em um local de fcil defesa, reforado com muralhas,
muros externos fechados e/ou acidentes naturais, que protege no seu interior
um conjunto de casas de tipo familiar e que controla uma unidade territorial
elementar, com uma organizao social escassamente complexa e hierarquizada (idem).
Esta deinio permitiria, para o autor, diferenciar os castros tanto das
fortiicaes sem habitaes diferenciadas (como atalaias19 ou turres ibricos),
como de populaes mais complexas, do tipo proto-urbano, como os oppida do Mediterrneo Ocidental ou da Europa central, embora a transio de
castro a oppidum deva ser considerada gradual tanto com relao ao tamanho
supericial quanto no sentido tipolgico e cultural. Os castros so, sobretudo,
elementos de controle territorial, sendo o fator defensivo secundrio. Mas s
controla os recursos (meios de produo e comunicaes) de um territrio reduzido. um controle visual sempre que possvel. Esto includos na deinio
povoados com muralhas e casas de adobe em terrenos planos, mas os castros
mais conhecidos situam-se em reas montanhosas, onde se utiliza pedra local e
outros materiais nas tcnicas construtivas (idem).
Almagro-Gorbea, na verdade, diferencia castros e oppida apenas em
razo do seus tamanhos: os menores castros tm menos de 0,2 ha, sendo meros
recintos que vo paulatinamente aumentando seu tamanho at 5 ha (ou at
7 a 10 ha, em alguns grupos), tamanho a partir do qual j parecem desempenhar funo de oppidum, por oferecer ruptura do ranking e por ocupar a
escala mxima de hierarquizao, correspondendo a centros de territrios com
povoados menores subordinados; mas esta diviso no deixa de ser arbitrria e
exige ser precisada em cada grupo (op. cit. 16; grifo meu). Ou seja, os castros
vo crescendo at sobrepujarem outros povoados, tornando-se um oppidum,
centro de uma civitas; mas sempre se levando em conta o grupo regional ao
qual pertence.
Se esta caracterizao est correta, difere do visto para os oppida gauleses, pois no encontrei referncia a um povoado murado pr-existente que
foi se desenvolvendo ao longo dos sculos at tornar-se centro-capital regional. Ao contrrio, vrios autores (e especialmente Anne Colin 1998) dizem que
houve mais de um perodo de construes de oppida, e eram ocupados apenas
19
52
20
Ver, para uma discusso mais aprofundada: Santos 2007, especialmente Captulo 1, A Gallia Comata e os Oppida Gauleses.
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54
saxnicas. Arqueologicamente, isto signiica a introduo de novas idias, teorias e mtodos, no universo luso-espanhol.
Acredito que avanos no nosso conhecimento sobre castros e oppida (e
cidades romanas, em um segundo momento) da Pennsula Ibrica s podero
surgir com pesquisas arqueolgicas, uma vez que, para esta regio, h grande
carncia de textos clssicos. Na verdade, no possvel, no atual estgio alcanado pela arqueologia na Europa, considerar qualquer estudo da Histria21 (no
seu sentido amplo) dos povos mediterrneos e europeus sem uma conjuno
de histria e arqueologia.
No caso dos celtibricos, para discutir a manuteno e a transformao
das suas caractersticas com a conquista romana, no contexto da urbanizao,
fundamental veriicar arqueologicamente os tipos de assentamentos ibricos que existiam, antes e durante a dominao e, especialmente, suas transformaes, incluindo as diferenas regionais. um trabalho que apresentar
diiculdades no apenas pela escassez do registro arqueolgico (ou melhor, pelo
tamanho do que ainda est para ser pesquisado), mas tambm porque assentamentos como oppida, castros, vici etc. so de difcil identiicao, classiicao e
deinio, e no eram homogneos nem regionalmente nem cronologicamente.
Mas tal diiculdade deve ser vista como estmulo, e no apenas como obstculos pesquisa.
21
55
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57
MITOLOGIA E RELIGIOSIDADE CELTA: PROPOSTA DE INTERPRETAO A PARTIR DO PENSAMENTO DE CARL GUSTAV JUNG
Profa. Dra. Ftima Lobo (Universidade Catlica Portuguesa)
Introduo
Nas ltimas dcadas o pensamento de Karl Gustav Jung tem sido objecto de interesse crescente; assim, esta abordagem exploratria parte, do ponto
de vista terico, do seu pensamento e das suas categorias epistemolgicas e
procura analisar a partir do patrimnio material e imaterial do Concelho de
Ponte da Barca/ Terras da Nobrega (Briga) a importncia da cultura do ponto
de vista psicossocial. Qual a matriz de que o psiclogo deve partir, nas suas
relexes sobre o Homem, para que a Psicologia, enquanto cincia, seja cincia
do humano? (Miranda Santos, 1961; 1999; 2002; 2005; 2006), eis a questo que
serve de ponto de partida.
Procurar-se- relectir, ento, sobre a possibilidade de pensar o humano
a partir da iniciativa humana: a Histria. A perspectiva epistemolgica e o paradigma interpretativo a Historicidade, ou seja, aquilo que (ainda) permanece
da totalidade do que foi feito (Miranda Santos, 2006: 45) e, na base da relexo
esto as seguintes questes: continuar o homem moderno a ser arcaico nas
camadas mais profundas da sua psique? (Jung, 2000); como aceder s camadas
mais profundas? possvel analisar a psique margem da Histria? A vinculao cultural facilita os processos de ajustamento entre as pessoas e as pessoas e
o meio? Esta perspectiva pe em causa o mtodo cientico?
A questo da cientiicidade foi igualmente colocada por Jung em 1939
no prefcio da obra Psicologia e Religio (1978: 7) e, o autor considera que se
permanece no domnio do mtodo emprico sempre que se observam os fenmenos e os dados da experincia, no se procede a consideraes metafsicas
e sempre que uma realidade psicolgica partilhada por consensus gentium.
Neste sentido, a mitologia e a religiosidade celta do Concelho de Ponte da Barca
constituem, apenas, uma opo metodolgica, a partir da qual se analisar a
herana psicolgica comum inconsciente colectivo.
A Psicologia tem sido marcada por modelos e paradigmas que, no entender de Jung, explicam a psique atravs de projeces (Jung, 2000) e remisses
para a categoria de acientica as narrativas que procuram fazer conexes entre
58
59
60
1989; Ramn Sainero, 1998), cultos considerados to antigo como a humanidade, celebrados de seis em seis meses. Estudos diversos identiicam quatro
festividades lunares: Samhain, 1 de Novembro, marca o im do Vero e coincide
com o dia das Bruxas (Halloween) e com a matana do gado antes do Inverno;
Imbolc, 1 de Fevereiro, pensa-se que inclua rituais centrados nos ovinos e no
leite e representa o incio da Primavera; Beltane, 1 de Maio, Belinos o Deus
do Fogo, a data marca o incio do Vero e julga-se que animais, especialmente
vacas, eram conduzidos entre dois fogos; Lughnase ou Lugnasad, 1 de Agosto,
marca a festa das colheitas e os rituais centram-se no casamento entre a deusa
da Terra e o deus Sol (Cheers, 2003; Alonso Romero, 2007). A cultura celta,
semelhante do ponto de vista formal, s demais culturas, interroga: a origem
do cosmos mitos cosmognicos; dos fenmenos - mitos etiolgicos; o im das
coisas mitos escatolgicos e, a propsito as suas dvidas, criou narrativas simblicas (mitos) que se transmitiram pela via oral, se ixaram no inconsciente
impessoal/colectivo, consolidaram na arte e nos rituais e se transformaram em
elemento essencial para o equilbrio psicolgico individual e colectivo. Tomando por referncia o espao geogrico com topnimos em Briga (Sainero, 2009),
surge um segundo padro de natureza cultural: mitologia e religiosidade.
No Concelho de Ponte da Barca/Terras da Nbrega (Briga), embora
cristianizado, continua a celebrar-se o dia de Samhain; Imbolc, o incio da Primavera celebrado no dia de Carnaval (Lindoso), queimado o Inverno na igura alegrica do Pai Velho e exaltada a Primavera na igura alegrica do Carro
Primavera; Beltane, no dia 1 de Maio, celebra-se o Deus do Fogo, o Deus Sol,
estilizado sob a forma de disco solar (Maios) e, no ms de Agosto, a tradio
religiosa celebra no dia 24, S. Bartolomeu, embora a matriz desta festa se mantenha profana.
Por sua vez, o Penedo de S. Martinho, localizado a 28 km da cidade de
Braga e a 5 km do Rio Lima, apresenta certas semelhanas com outros altares,
nomeadamente o Altar rupestre de Lcara (Almagro-Gorbea & Jimnezvila, 2000, pp. 423-442) e de Canto Castrejn e com a proposta de anlise de
Jimnez Guijarro (Jimnez, 2004, pp. 87-103). Os degraus esculpidos na pedra
so um detalhe morfolgico comum ao altar rupestre de Lcara (AlmagroGorbea & Jimnez-vila, 2000, p. 431) e de Canto Castrjn (Jimnez-Guijarro,
2004, p. 94). Atravs deles a Terra comunica com o Cu. As escadas do acesso
ao Cu, ao Cu que foi brutalmente separado da Terra, quando as rvores e as
montanhas foram cortadas e o Cu se tornou longnquo (Eliade, 1990). O altar
constitui, na linguagem de Eliade, o restabelecimento da ligao, o desfrutar da
beatitude, da espontaneidade e da liberdade perdida em consequncia da que-
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22
In illo tempore, naquele tempo paradisaco, os deuses desciam Terra e misturavam-se com os humanos: por seu turno, os homens podiam subir ao Cu, escalando
uma montanha, uma rvore, uma liana ou uma escada, ou ainda deixando-se transportar
pelas aves (Eliade, 1990, p. 61)
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62
24
... e no mar lhe chamam Neptuno, nos rios Lamias, nas fontes Ninfas, nos
bosques Dianas; e todos no so mais do que demnios malignos e espritos mais que
pervertem os homens os homens iniis, que se no sabem munir com o sinal da Cruz
(Martinho, 1803, p. 245)
63
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65
66
A explicao de Bernard Weiner (1982; 1986), por sua vez, de natureza cognitivo-emocional. Autor da teoria psicolgica da atribuio entende
que as pessoas procuram sempre razes para explicar o que lhes acontece, quer
seja favorvel ou desfavorvel e justiica pela seguinte sequncia: estmulo (gua
sulfurosa), resultado (sade), atribuio (gua santa) e emoo (alegria).
portanto a avaliao do resultado que condiciona a emoo. Processando-se
2 tipos de avaliaes: avaliao primria e avaliao secundria dos resultados
(Quadro 1).
As emoes primrias ou secundrias dependem dos resultados; na primeira situao, resultados positivos provocam emoes positivas (felicidade)
os resultados negativos provocam emoes negativas (desgosto, frustrao); a
avaliao secundria dos resultados relaciona-se com a atribuio dos resultados a factores externos estveis, emoo positiva/ gratido, a factores estveis,
emoo positiva/esperana; atribuio dos resultados a factores internos incontrolveis, emoo negativa/vergonha; atribuio dos resultados a factores
externos controlveis, emoo negativa/raiva, atribuio dos resultados a factores externos incontrolveis, emoo negativa/compaixo e atribuio dos resultados a factores internos estveis, emoo negativa/Indefeso (Weiner, 1982;
1986). Se o resultado positivo resulta uma emoo de gratido e esperana, se
o resultado negativo resulta vergonha, compaixo, raiva. As diversas emoes
relacionam-se, ainda, com os factores aos quais se atribui a causa dos resultados. Assim, se os resultados negativos resultam da atribuio de uma causa ao
prprio e sua incapacidade para as controlar e a emoo que lhe corresponde
de vergonha; se o insucesso de deve a causas externas controlveis a emoo
correspondente a raiva; a factores externos que no controla, compaixo; a
factores estveis e incontrolveis, indefeso. Tem pois razo Jung ao considerar
que o elemento essencial do Si-mesmo o estado emocional e afectivo (1975,
p. 119).
67
Emoo positiva:
felicidade
Resultados negativos
Emoo negativa:
frustrao
AVALIAO SECUNDRIA
Resultados positivos: atribuio dos resultados a
factores externos
Gratido
Esperana
Raiva
Compaixo
Indefeso
68
ponto de vista funcional so (todas) positivas, todas elas so, de uma forma
ou de outra, suporte de sobrevivncia (Ex. sem medo, no h proteco), e a
diversidade de emoes signiica o apetrechamento para a diversidade de situaes (Ex. a raiva permite a defesa). Contudo, perante uma situao de ameaa
(Estmulo), o sujeito corre (conduta emociomal), que por sua desempenha a
funo de proteco (funo da conduta emocional). E, neste sentido, possvel airmar que todas as condutas emocionais (correr, morder, vomitar, parar,
examinar) tm uma funo social (proteco, destruio, reproduo, reintegrao, ailiao, rejeio, explorao, orientao ou outra). Supondo, ento, as
duas situaes estmulo - gua e Sol, provocam condutas - emocionais, beber,
banhar, puriicar e danar, brincar, foguear, passear, queimar -, com efeitos directos nas condutas sociais (Quadro 2).
Quadro 2- Estmulos naturais e experincias emocionais
Estmulos
gua e
Sol
Avaliao
cognitiva
Experincia
emocional
Percepo boa do
objecto/estmulo
Amor,
alegria
Segurana, adorao,
afecto, atraco,
estima, ternura,
desejo, luxria,
satisfao, orgulho,
xtase, euforia,
deleite
Medo, raiva,
tristeza
Perigo, irritao,
dio, vingana,
antipatia,
ressentimento,
amargura, clera,
pessimismo,
infelicidade, derrota,
abatimento, pnico,
terror
Percepo m do
objecto/ estmulo
69
Outras emoes
Aco
Atraco
Repulso
70
71
exprime a vida mais exactamente do que o faz a cincia, que trabalha com noes mdias, genricas de mais para poder dar a ideia justa da riqueza mltipla
e subjectiva de uma vida individual (Jung, 1975, p. 19).
A cultura tem poder vinculativo. A vinculao no sentido de Bowlby e de
Piaget responde a uma necessidade - Podemos, assim, compreender o que
so os mecanismos funcionais comuns a todos os estdios. Pode-se dizer, de
maneira absolutamente geral que qualquer aco - quer dizer, qualquer movimento, qualquer pensamento ou qualquer sentimento -, responde a uma necessidade (Piaget, 1983 b, p. 15)- , a um estado de carncia e de imprescindibilidade, emergncia do desenvolvimento psicolgico e do desenvolvimento
psicossocial; as duas perspectivas exaltam a importncia do desenvolvimento
psicolgico individual e a identiicao do perodo em que o indivduo se vincula, por efeito do desenvolvimento das estruturas cognitivas e, a perspectiva
psicossocial contextualiza a transmisso scio-cultural e a vinculao afectiva
aos espaos.
O meio cultural e a gentica so os dois factores determinantes do desenvolvimento do indivduo, o primeiro diz respeito aos factores colectivos especicos da sociedade, do ambiente e, os segundos so prprios e internos ao
indivduo (Piaget, 1983 b) e, cada um destes subdivide-se em complexas estruturas de coordenao, regulaes, equilibrao e auto-regulao; assim, se
as crianas de Genebra, Paris, Nova Iorque, Moscovo, Iro, frica, Porto, Ilhas
do Pacico, Ponte da Barca ou S. Lus do Maranho, actuam da mesma forma
vinculam-se, cooperam, discutem, brincam, conlituam -, so universais as
trocas interindividuais, o sentido dos contedos das transmisses culturais so
especicos (Piaget, 1983 b), no sentido em que lvaro Miranda Santos os deiniu. A questo reside em saber se os factores especicos so suicientes para que
no se veriiquem, nos processos cognitivos, as mesmas leis.
As interaces sociais so universais, os contedos das transmisses so
particulares. Em todas as comunidades h, portanto, locais de memria, o que
signiica que existem estruturas de coordenao geral e ixaes. Assim sendo,
as ixaes e a sua perpetuao at actualidade decorrem daquilo que o grupo disponibiliza no acto comunicativo. Evidenciando dupla vinculao: -vincunlum- da comunidade com os montes, as fontes, .e poder vinculativo da
linguagem - vincular - . A comunidade vinculou-se e socializou a vinculao.
H luz das neurocincias a vinculao emocional conduz auto-preservao. As tradies geram, na comunidade, ainda hoje, orgulho, alegria, encan-
72
26
uma airmao de que na base de toda e qualquer regra do comportamento que possamos pedir a um ser humano para seguir, h qualquer coisa de inalienvel:
um organismo vivo, um organismo que se conhece a si mesmo porque a mente desse
organismo pde construir um si, um organismo que tem uma tendncia natural a preservar a sua prpria vida. O estado de funcionamento ptimo desse mesmo organismo, que
se confunde com estado de alegria, resulta da aplicao eicaz do esforo de preservar e
prevalecer. Parafraseando a Proposio 18 em termos profundamente americanos, soaria
assim: considero estas verdades como auto-evidentes, que todos os seres humanos criados
de tal forma que tendem a preservar a sua vida e a procurar o bem-estar, que a sua felicidade provm do esforo bem sucedido de se preservar, e que o funcionamento da virtude
se apoia nestes factos (Damsio, 2003, p. 196)
27
Parece-me razovel pensar que os seres humanos equipados com este repertrio de emoes e cujos traos de personalidade incluiriam estratgias de cooperatividade
teriam sobrevivido mais facilmente e deixado, por isso, mais descendentes (Damsio,
2003, p. 187)
73
instintos, dos mecanismos biolgicos de base gentica, mas reconhece, tambm, as estratgias supra-instintivas de sobrevivncia que se desenvolveram
em sociedade, transmitidas por via cultural, e requerem, para a sua aplicao,
conscincia, deliberao racional e fora de vontade (...). O controlo das inclinaes animais atravs do pensamento, da razo e da vontade o que nos torna
humanos28 (Damsio, 1994, p. 139). A deliberao racional, a intencionalidade que resulta da capacidade de podermos relectir sobre a nossa prpria
histria e sobre a histria comum, permite criar ad initio sinais.
Quadro 3- Estmulos naturais e funo social da conduta emocional
Situao/
Estmulo
Sol e gua
Conduta
emocional
Danar, cantar,
disfarar
28
74
29
O simples facto de ouvir falar de algum que ajudou pode ter enorme impacte, induzindo uma agradvel sensao de exaltao. (). Elevao o estado de esprito
frequentemente referido quando as pessoas contam como se sentiram ao assistir a um
acto de coragem, de tolerncia ou de compaixo espontneas. Muitas pessoas sentem-se
emocionadas, seno mesmo excitadas (Golemam, 2006, p. 85)
75
Assim, tambm na vinculao social existe a igura de vinculao (Guedeney & Guedeney, 2004, p. 34) e, tal como a criana pode dirigir o seu comportamento para qualquer pessoa que se envolva numa interaco social viva
e durvel (...) e que responda aos seus sinais e s suas aproximaes (Guedeney & Guedeney, 2004, p. 35), tambm na vinculao social o comportamento orientado para a igura de vinculao, mas esta essencialmente uma
construo simblica e, neste sentido, a signiicao revela o poder de atribuir
um signiicado a um signiicante - dimenso privada da signiicao - num
contexto de interaco - dimenso pblica da signiicao -; assim, apesar da
privacidade da signiicao esta simultaneamente, por efeito da sua base social, em acto pblico e manifesta-se atravs da linguagem. um acto cultural e
um acto de inteligncia social.
Eis as palavras de Miguel Torga aquando de uma visita a S. Martinho de
Anta, a 8 de Setembro de 1992: Mesmo a cair aos bocados, teimei em passar
por aqui. que nenhuma hora da minha vida tem signiicaes sem esta referncia. S. Martinho um marco de orientao e segurana que vejo em todas as
horas de perplexidade e angstia e de todos os quadrantes do mundo (Torga,
1993, p. 136) e de Agostinho da Silva, - Fiz o curso no Porto, andei por toda a
parte quanto mundo, mas a minha terra continua a ser Barca de Alva -. (Silva, 2006). Como se justiica a transversalidade da vinculao social?
As representaes do mundo oscilam entre a clera, inveja, cime, alegria,
tristeza, empatia, vergonha, culpabilidade, medo, angstia e amor (Lelord &
Andr, 2001), e embora cada indivduo possa, apenas, sentir as suas emoes
e no as dos seus parceiros - subjectividade -, elas ixaram-se geneticamente tornando-se universais e responsveis pela sobrevivncia (Lelord & Andr,
2001), contudo, como airma Antnio Damsio a cultura e a civilizao (...)
no podem (...) ser reduzidas a mecanismos biolgicos e ainda menos a um
subconjunto de especiicaes genticas (Damsio, 1994: 140), signiica que
a questo colocada a propsito de Miguel Torga, de Agostinho da Silva e dos
Barquenses, mesmo na perspectiva neuroisiolgica de Antnio Damsio s
pode ser explicada pela interveno da sociedade, da educao e da cultura que
acrescentam aos mecanismos automticos de sobrevivncia (...) um conjunto
de estratgias de tomada de deciso socialmente permissveis e desejveis, os
quais, por sua vez, favorecem a sobrevivncia - e servem de base construo
de uma pessoa - (Damsio, 1994, p. 141).
76
77
30
Do latim communicatio, aco de transmitir ou receber mensagens, usando
meios e cdigos convencionais; acto ou efeito de comunicar. Dicionrio da Lngua Portuguesa Contempornea, Vol I.
31
O suporte material da signiicao, que o sinal, pode variar independentemente da signiicao (...) ao passo que o signo verbal, como suporte de signiicao, no
pode variar sem que esta varie tambm. Isto no quer dizer que a mesma signiicao no
possa aderir a diversos suportes materiais verbalizados, a diversos sons articulados como
suportes da signiicao, mas que a unio entre eles constitui uma estrutura orgnica
(Enes, 1983, p. 81)
78
como os indivduos, icam mais vulnerveis quando os seus recursos de actualizao so sobrecarregados. aqui que a cultura d sentido conduta humana,
e da a importncia de fundamentar antropologicamente a psicologia atravs da
construo de uma Psicologia Cultural (Aguirre, 2000).
Concluso
A Histria contribui para o conhecimento da psique e, seja qual for a opo metodolgica relativamente poca histria, os seus contributos so inestimveis por atravs deles se aceder ao si-mesmo que se manifesta atravs da
historicidade.
Os estudos sobre os Celtas e a Celticidade desenvolveram-se entre ns a
partir, principalmente, de Martins Sarmento (Cardozo, 1961). Num estudo publicado em 1882 Martins Sarmento (Sarmento, 1882) defende que os celtas
so um povo moderno na Europa, moderno relativamente s populaes que
viviam em plena poca da civilizao do bronze, entre algumas das quais eles
vieram estabelecer-se (Sarmento, 1982, p. 1). A historiograia aponta (LopezCuevillas, 1953; Silva, 1986; Alarco, 1992; Alarco, 1999) para um perodo
compreendido entre o sculo XII e o Sculo VI a.C. no qual se ter veriicado
a invaso da Pennsula Ibrica e iniciado a cultura castreja. Jorge de Alarco
avana coma a hiptese da populao, nos ins do 1 milnio a.C., estar dividida, por razes polticas, em populi (Alarco, 1991, p. 2) populi Bracari, Leuni,
Seurbi, Grovii, Heleni, entre outros-, que faziam parte do reino de Breoghn.
As tradies anteriormente consideradas (Penedo de S. Martinho, Maios, Carnaval de Lindoso e as guas Santas) pertencem a um vasto territrio situado a
norte de Portugal caracterizado pela proximidade das tribos Bracari e Grovii.
Os Romanos criaram a representao de povos belicosos - Sem dvida, os
Brcaros eram um povo belicosssimo. fora de dvidas que eles combatiam
com as mulheres armadas e morriam como bravos sem que nenhum deles recusasse nem voltasse as costas luta nem proferisse um grito. Por seu turno, das
mulheres que so feitas prisioneiras, umas matam-se a si prprias; outras ainda,
estrangulam os ilhos com as suas prprias mos. Na verdade rejubilam mais
com a morte do que com a condio de prisioneiras (Apiano, 1991, pp. 92-93).
A interpretao psicolgica deste comportamento feminino, na perspectiva de Weiner (1982; 1986), relaciona-se com as consequncias do resultado
negativo do acontecimento acerca do qual existia uma expectativa positiva e
79
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Antes de nos dedicarmos aos cavaleiros pecadores com mais ateno, analisemos primeiramente uma representante de Sat na narrativa, a Besta Ladradora.
O Diabo associado ao Feminino: a Besta ladradora
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dridos parecem indicar que ela est continuamente grvida de ces que ladram
em seu ventre.
O co em vrias culturas tem uma simbologia ligada ao Alm, sendo um
psicopompo, condutor das almas ao Outro Mundo (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1995, p. 176). Podemos exempliicar com a igura de Anbis, com a
cabea de chacal no Egito Antigo ou Crbero, o co de vrias cabeas que guardava os portes do Hades na Grcia Antiga. Entre os celtas, o co tambm possui carter sagrado. O maior dos heris celtas, Cuchulainn, cujo nome signiica
Co de Culann, est associado a este animal, e tal associao era uma vista
como uma grande honra. O jovem, conhecido inicialmente como Setanta passa a ser chamado de Cuchulainn ao matar o feroz animal do ferreiro Culann e
prometer em troca ser o guardio do ferreiro durante um perodo. O guerreiro ilho do Deus Lug e o vencedor de todos os combates. Utiliza uma arma
mgica, a lana Gae Bolga. Segundo Sainero, comparvel ao heri Aquiles da
Ilada, o mais importante dos guerreiros gregos na guerra de Tria (SAINERO,
1999, p. 171).
Segundo Mcshane em ingls mdio o termo questen, referente a Questing
Beast, signiica morder e caar. Um ermito conta que cinco dos seus ilhos
haviam sido mortos pela besta e que quando esta foi ferida havia aparecido a
igura de um diabo, um homem negro, saindo do lago, seguindo verses que o
Diabo tinha aparncia humana e/ou poderia transigurar-se em humano, alm
de possuir a cor escura, associada s trevas do local onde habitava.
Outro que vivia perseguindo a Besta era o cavaleiro muulmano Palamades.
Ela havia matado os seus onze irmos e durante a Demanda ele a persegue e
procura impedir os cavaleiros da tvola redonda de lutarem contra o animal,
o que considera um privilgio seu. Somente aps converter-se ao cristianismo
pelas mos de Galaaz, aps perder um combate contra aquele, que Palamades
consegue realizar o seu intento. A Besta ento ferida e passa a queimar num
lago por toda a eternidade:
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maravilha que ainda ora dura i: aquele lago comeou a acaecer e a ferver de
guisa que nunca quedou de ferver, ante ferve e ferver j, em mentre o mundo
for, assi como os homens cuidam. Aquele lago de tal maravilha como vos conto
prs aquela caentura e agora h nome o Lago da Besta. (DSG, 1995, p. 431)
(grifo nosso)
Assim, temos o exemplo do ser do mal derrotado por um cavaleiro valoroso, Palamades, que s conseguiu concluir o seu intento depois de ter se tornado
cristo. Voltemo-nos agora a outras manifestaes do Diabo, associado agora
questo dos pecados dos cavaleiros.
O Diabo e os Cavaleiros Pecadores na Demanda
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ilho bastardo, Elaim, o Branco. Portanto, ica muito claro que na narrativa o
elemento mais importante a pureza relacionada com absteno de sexualidade. Galaaz o mais puro por no demonstrar desejo sexual e suas aes o
aproximam de Cristo.
Fica claro o respeito dos eleitos pela Igreja. Boorz se compromete a passar
toda a Demanda base de po e gua e os trs eleitos adotam posturas penitentes: rezam, jejuam e se confessam com os eremitas que encontram ao longo do
caminho. Persival e Galaaz tambm realizam aes curativas. Observemos no
Quadro 1 as aes dos bons cavaleiros em consonncia com a ideologia cavaleiresca pregada pelo cristianismo na Idade Mdia Central:
Quadro 1. CAVALEIROS VIRTUOSOS NA DEMANDA
DO SANTO GRAAL
BONS CAVALEIROS
VIRTUOSOS
VIRTUDES:
TEOLOGAIS
Cavaleiros Principais:
f, esperana, caridade
GALAAZ
CARDEAIS
PERSIVAL
BONS CRISTOS
DEFENSORES DA F
CRIST
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Com relao aos cavaleiros no-eleitos a dar cabo das aventuras do Santo
Vaso, o motivo principal so os pecados e em especial o pecado da luxria Porm mesmo entre os pecadores h diferenciaes. Um primeiro grupo pode ser
representado por Lancelot e Tristo que, embora sejam excelentes cavaleiros,
so pecadores por sua idelidade ao amor corts. Ambos desrespeitam o seu
senhor (rei Artur-rei Mars) em virtude do amor que sentem por GuinevereIsolda, e por este motivo so luxuriosos.
Lancelot, que tem um sonho no qual v a si prprio queimando no Inferno
com Genevra (Guinevere) por no conseguir se apartar do seu amor por ela.
Vrios autores salientam, como Todorov (1976), que o amor corts condenado na narrativa. Lancelot tenta se regenerar, mas por im mantm-se iel ao
amor corts e por este motivo no encontrar o Santo Vaso e nem a salvao
no alm-tmulo.
Outro casal adltero na Demanda e que tambm queimar no Inferno segundo o manuscrito Tristo e Iseu (Isolda) que habitam o reino arturiano. Por
este motivo o rei Mars (Marcos) o maior inimigo de Artur na narrativa e ao inal da mesma destri a tvola redonda, smbolo do poderio arturiano.
Alm dos pecadores em virtude do adultrio como Lancelot e Tristo ou
de existem pecadores na Demanda que representam a anttese do bom cavaleiro. No respeitam o cdigo da cavalaria: mentem, atacam donzelas, matam
traio. Esses cavaleiros incidem nos pecados da ira, inveja, orgulho e luxria.
No manual de cavalaria do ilsofo Ramon Llull O Livro da Ordem de Cavalaria, que procurava ensinar o comportamento adequado nobreza, o autor que tambm defende o modelo do cavaleiro cristo, tal como a Demanda,
airma que os cavaleiros deveriam seguir as sete virtudes, as trs teologais (f,
esperana e caridade) e as quatro cardeais (justia, prudncia, fortaleza e temperana), conforme j observamos no Quadro 1. Ao mesmo tempo deveriam
proteger o cristianismo e os fracos, lutar contra os iniis, garantir a manuteno da ordem social e evitar os sete pecados capitais: ira, avareza, preguia,
inveja, luxria, gula e orgulho. Observemos a seguir o Quadro 2 sobre os pecadores, que esto associados aos vcios na Demanda:
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CAVALEIROS
VCIOS
LANCELOT
TRISTO
LUXRIA
LUXRIA
INVEJA
SOBERBA
MENTIRA
IRA
GALVO
MORDERET
AGRAVAIM
LEONEL
Este grupo de maus cavaleiros, no qual se inserem Galvo e Morderete realizam a luxria com maldade, atacando donzelas e matando seus pais e irmos.
So eles os representantes dos cavaleiros criticados por Llull e que deveriam ser
perseguidos, segundo o ilsofo, pelos bons cavaleiros. importante destacar
que esses cavaleiros muitas vezes eram nobres secundognitos sem terras e atacavam as propriedades de outros senhores, sendo vistos como uma verdadeira
ameaa ordem feudal. Da a elaborao de obras que visavam suavizar o
comportamento desses nobres, no qual se integram A Demanda do Santo Graal
e o Livro da Ordem de Cavalaria, que defendem um cavaleiro iel Igreja nas
suas aes contra os muulmanos e seguidor das corretas normas crists.
Galvam o cavaleiro pecador por excelncia na Demanda. Michel Pastoreau salienta que nos romances do sculo XII Galvo (Gauvain) apresentado de
forma positiva como um exemplo de bom cavaleiro, iel e galante (PASTOREAU, 1989, p. 48). um representante do modelo de cavaleiro corts.
J nas narrativas posteriores, escritas no sculo XIII com forte inluncia
crist, Galvo um exemplo de mau cavaleiro, contrrio aos modelos do cavaleiro corts e cristo. Ele no segue as normas da cavalaria e torna-se um
verdadeiro antagonista. Embora Galvo seja o primeiro cavaleiro a convidar os
demais para a demanda, vrios pressgios conirmam que ele traria desgraas.
Num primeiro momento, uma donzela feia com uma espada prev que
aquele cavaleiro que ao segurar a espada a tornasse rubra de sangue, seria o que
mataria mais cavaleiros na Demanda. A profecia se cumpre, pois Galvo ma-
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onel este ica com dio de Boorz e deseja mat-lo. Tentaro proteger Boorz um
eremita e o cavaleiro Calogrenante e ambos so mortos por Leonel.
Portanto, vrios cavaleiros da Demanda se mostram indignos de encontrar
o Santo Graal por pecados como a luxria, a inveja, o orgulho e a ira. Como
no conseguia mais impedir a luta e aps as duas mortes, Boorz decide lutar
contra o irmo, mas Deus impede que a luta continue para evitar que um dos
trs cavaleiros eleitos para encontrar o Santo Graal cometesse pecado mortal.
Por isso aparece uma voz do cu e tambm o fogo para separar os dois irmos.
Atravs da conduta dos homens em relao ao sexo feminino, possvel observar se eles eram bons ou maus cavaleiros. No caso de Mordred, tambm o
exemplo do mau cavaleiro, pois, alm do fato de agir traio contra seus companheiros da tvola redonda, violenta mulheres e depois as mata (DSG, 1995, p.
213-214). Assim, devido aos pecados na Demanda, dos quais no escapam nem
mesmo o rei Artur, que tambm possua um ilho bastardo, feito numa donzela
tomada fora, os doze eleitos encontram o Graal. Mais tarde, ao ter as mais
altas revelaes do Santo Vaso, este objeto sagrado e o eleito, Galaaz, ascendem
ao Cu junto com os anjos.
CONCLUSO
Atravs da novela de cavalaria A Demanda do Santo Graal podemos perceber algumas representaes sobre o Diabo no perodo medieval, tanto atravs
da Besta Ladradora, animal monstruoso ligado ao Diabo e ao feminino, quanto
atravs do cavaleiro Galvo, o exemplo de cavaleiro pecador e que sintetiza as
faltas dos demais cavaleiros da tvola redonda.
A Besta est ligada ao Pacto Demonaco, associado na narrativa luxria e
misoginia, uma vez que ela fruto de um desejo incestuoso feminino. Apesar
disso, podemos ver que tambm os cavaleiros so pecadores e ligados a faltas
como a luxria, a inveja, o orgulho e a ira.
O modelo de cavaleiro que aparece n A Demanda do Santo Graal o do
cavaleiro cristo, representado por Galaaz. Ele possui todas as virtudes teologais, cardeais e ainda outras como a simplicidade e humildade. um exmio
defensor do cristianismo e sua cavalaria voltada exclusivamente para este im.
Seu comportamento o aproxima quase que de um santo. O eleito expulsa o
demnio, realiza curas e por im ascende aos cus com o Santo Graal e os anjos.
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Quanto maioria dos cavaleiros da tvola redonda e os cavaleiros da sociedade medieval, estavam prximos dos pecados, sua idelidade Igreja era
incerta e necessitavam de narrativas moralizantes para terem as suas atitudes
mais suavizadas e civilizadas em nome do bom ordenamento da sociedade.
Com relao s mulheres, segundo a concepo da narrativa, muitas vezes estavam voltadas aos pecados e poderiam levar aos homens nesta direo j que
estariam prximas do Diabo, pela atrao luxria.
Atravs do exemplo da Besta Ladradora e dos maus cavaleiros, exempliicados na igura de Galvam, o cavaleiro do Diabo, a Demanda pretendia estimular comportamentos adequados para evitar as tentaes e os pecados capitais
na terra e levar os homens e mulheres salvao na outra vida.
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morrer pela ptria, ( Odes. III, 2, 13). Cabe destacarmos igualmente um fator
predominante para o sucesso das batalhas: a disciplina rigorosa.
Inseridos em contextos diferentes, narrando fatos e realando personagens
com objetivos diferentes, Csar e Tcito servem de exemplo ao que denominamos de olhar do conquistador. Ambos detm-se nos hbitos, costumes e formas de organizao poltico-administrativa dos povos considerados estranhos.
E os estranhos germanos, subjugados, analisados por eles, ganham destaque
por representarem grupos de guerreiros preparados isicamente (e diramos
moralmente) para o combate. Compreendemos que quanto maior o valor do
adversrio maior ser a glria da conquista. Quaisquer que sejam os propsitos
dos dois autores, diversas e interessantes so as possibilidades de estudo dos
aspectos formais e conteudsticos dos Commentarii de bello Gallico, de Csar
e da Germania, de Tcito. Csar vai alm das proposies que poderiam exempliicar um discurso militar, quando se refere no s a detalhadas descries
topogricas, mas tambm a aspectos histricos - e diramos psicolgicos - dos
sujeitos enfocados. Tcito igualmente trata de temas relacionados cultura daqueles povos.
Sem nos atermos, por questes relacionadas ao propsito deste trabalho,
a uma viso mais ampla a respeito dos historiadores latinos, veremos de forma
sucinta elementos relacionados biograia e s caractersticas estruturais das
obras selecionadas de Csar e de Tcito. Daremos relevo a certos elementos de
valor literrio na obra de Csar, fato que nos surpreende, uma vez que o texto
marcadamente um relato de campanha blica.
Caio Julio Csar (100-44 a.C.) citado entre os principais historiadores
latinos, ao lado de Salstio e Cornlio Nepos. Legou-nos os Commentarii
de Bello Gallico e os Commentarii de Bello civili. O vocbulo commentarius
designa aqui uma espcie de dirio de operaes militares, apontamentos, memria. Para Diana Bowder (BOWDER, 1990: 64), Csar
...foi a personiicao do gnio militar e administrativo dos romanos. Suas
realizaes mais notveis foram a conquista da Glia e a desarticulao permanente da constituio republicana de Roma.
Os Comentrios sobre a guerra gaulesa, escritos provavelmente entre os
anos 52-51 a. C., no s relatam as operaes militares da conquista da Glia,
campanha que durou dez anos, mas do preciosas informaes sobre a vida, os
costumes e as instituies dos antigos gauleses. Seu estilo conciso; o texto
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Na Germania, em 46 pargrafos, esto sintetizadas informaes sobre a regio e os povos da Germnia. Tcito segue uma tradio etnogrica que em
Roma desenvolvida por Csar, Tito Lvio, Plnio. Alm disso, h vrias passagens que podem ser identiicadas com trechos do De bello Gallico. A Germania considerada como um verdadeiro tratado de geograia humana, onde
se vislumbra a oposio entre o luxo da sociedade romana e a austeridade dos
germanos.
Quanto s informaes a respeito dos germanos extradas dos autores
selecionados, poderamos destacar a princpio que a primeira referncia aos
germani localiza-se no texto de Csar j no primeiro livro, primeiro pargrafo.
Csar preocupa-se tambm em descrever caractersticas que distinguem os
vrios povos que se renem sob o nome comum de germanos (no livro IV,
por exemplo). Mas no livro VI que Csar vai se deter nos hbitos e costumes
destes povos, quando compara os gauleses aos germanos nos pargrafos 10 ao
29, dedicando aos germanos os pargrafos 21 a 29. Salientamos que os povos
germnicos , de certa forma admirados por seu ardor guerreiro, no deixaram
de despertar no imaginrio romano fantasias a respeito de seus costumes, lembrando que territrios pouco conhecidos poderiam abrigar seres estranhos e
ferozes.
Tcito destaca , no primeiro pargrafo da Germania, a origem dos povos
germnicos:
Ipsos Germanos indigenas crediderim minimeque aliarum gentium aduentibus et hospitiis mixtos, quia nec terra olim sed classibus aduehebantur qui
mutare sedes querebant...
( Acredito que os germanos so naturais de sua prpria terra e que tambm
no criaram relaes de hospitalidade com outros povos, contatos que resultassem em misturas ...).
Para o historiador, Hrcules teria estado entre os germanos. No terceiro pargrafo da Germania:
Fuisse apud eos et Herculem memorant, primumque omnium uirorum
fortium ituri in proelia canunt.
( Contam que Hrcules esteve entre eles e, antes dos combates o rememoravam como o primeiro dentre os heris ...).
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Ainda no mesmo pargrafo, Tcito comenta que tambm Ulisses teria chegado Germnia:
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vidades blicas so bem mais incentivadas. Ocupa-se, ento, o autor em particularidades dos povos no que diz respeito ao embate que ir ocorrer. Tcito
apresenta maiores detalhes a respeito de hbitos relacionados a crenas e atitudes perante os deuses.
Tcito, ao falar das prticas religiosas dos germanos, de forma mais ampla
em relao ao texto de Csarexplicita crenas e hbitos, segundo a viso romana, utilizando tambm nomes do universo mtico greco-romano, mas airma
que h sacrifcios, como no pargrafo 9:
Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque
hostiis litare fas habent. Herculem ac Martem concessis animalibus placant
(Cultuam dentre os deuses especialmente Mercrio e, para que sejam favorveis, acreditam que devem sacriicar vtimas humanas. J Hrcules e Marte
so aplacados com animais...).
Observamos passagem citada acima que Tcito usa a mesma frase utilizada
por Csar para falar do culto a Mercrio. Csar airma: Deum maxime Mercurium colunt (VI, 17); Tacito: Deorum maxime Mercurium colunt. Um detalhe
que merece destaque: Csar fala dos gauleses.
No mesmo pargrafo 9, Tcito comenta que os germanos no aceitam idealizaes antropomricas para seus deuses:
Ceterum nec cohibere parietibus deos neque in ullam humani oris speciem
adsimulare ex magnitude caelestium arbitrantur.
(Julgam que no se adequa magnitude dos seres celestes os manter entre
paredes ou mostr-los com alguma feio humana).
So respeitadssimas, segundo Tcito, as prticas de adivinhao (no pargrafo 10): Auspicia sortesque ut qui maxime obseruant...(os auspcios e as
sortes so amplamente observados...). Os germanos, alm de tirar a sorte utilizando um ramo de rvore frutfera, marcado com sinais e dividido em pedaos, consultavam o voo e o canto das aves. E causa admirao ao historiador a
observao atenta do relinchar dos cavalos, tambm no pargrafo 10:
Proprium gentis equorum quoque praesagia ac monitus experiri: publice
aluntur isdem nemoribus ac lucis, candidi et nullo mortali opere contacti; quos
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pressos sacro curu sacerdos ac rex uel princeps ciuitatis comitantur hinnitusque ac fremitus obserua.
( prprio do povo observar os pressgios atravs do relinchar dos cavalos. Eles so alimentados para o interesse pblico em suas prprias selvas e
bosques sagrados. Tm o pelo branco e nenhum mortal pode ter contato com
eles. So atrelados a um coche sagrado e um sacerdote, um rei ou o principal da
cidade, os acompanham, observando sua respirao e seu relincho).
Para concluir podemos dizer que, mesmo se restam dvidas quanto veracidade das informaes extradas dos dois autores, e, se consideramos exagerados os elogios moral e fortaleza de carter dos povos descritos (que
poderiam contrastar com os vcios de seus contemporneos ), reconhecemos o
valor de suas obras, em especial no que concerne ao olhar romano em direo
aos povos subjugados. Impuseram vocbulos latinos para expressar conceitos,
prticas administrativas e cultos religiosos, sem se preocupar qual era o valor
dos mesmos para os povos enfocados. Csar e Tcito, entretanto, reconhecem
nos germanos o vigor moral e a fora da tradio.
BIBLIOGRAFIA
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Silveira Mendona. So Paulo: Estao Liberdade, 2002.
CARDOSO, Ciro Flamarion. Narrativa, sentido, histria. So Paulo: Papirus, 1997.
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mente defendeu o papa contra as pretenses capetngias. Sim, pois sua recusa
em assinar o documento anti-papal denota essa defesa. Dessa forma, sua produo teolgica, lgica e metafsica traz a marca de seus interesses e opinies de
grupo enquanto oxfordiano de escola e defensor do Papado. Apenas, enquanto
a primeira postura evidente e, nisto, aceita consensualmente pelos estudiosos
da ilosoia medieval, a segunda no parece ser bvia.
Mas quanto iliao intelectual de Duns Scot temos que traar mais algumas linhas. Braud de Saint-Maurice salienta que sua obra tem um carter
nitidamente agostiniano nas suas linhas mestras, sempre franciscano nos detalhes como no conjunto e muitssimas vezes de acordo com Santo Toms e
Aristteles. Realiza assim uma sntese do agostianismo e do aristotelismo, graas a uma via media por ele sabiamente aberta entre os dois sistemas opostos
(SAINT-MAURICE, 1947, p.120).
Na verdade, Duns Scot em sua teologia e em sua ilosoia, a um fundo agostiniano acrescentava emprstimos da linha aristotlica. Isto, no entanto, no
o impedia de discordar radicalmente (inclusive em princpios fundamentais),
de Santo Toms e, mesmo, de Aristteles. Tal fundo agostiniano, por outra,
no implicava numa aceitao total da obra de Santo Agostinho. Por vezes ele
discordou deste, e, mesmo, de Plato. Seria ento melhor dizer que Duns Scot,
em vez de uma grande sntese ou uma via mdia, apenas no foi (diferente da
maioria dos franciscanos), totalmente avesso ao aristotelismo e, mesmo, procurou por vezes combinar elementos das duas linhas, mas dotando-os sempre
de um carter original.
Mas se podemos de forma relativamente fcil compreender sua iliao intelectual, sua iliao poltica parece ser um tanto obscura. Para compreend-la,
no entanto, devemos entender melhor o quadro sociopoltico da poca e especialmente a querelas entre o Papado e o Reino da Frana por ocasio, respectivamente, de Bonifcio VIII e Felipe, o Belo.
De fato, com relao aos processos scio-polticos, os sculos XIV e XV
foram marcados por um quadro complexo de mltiplas formas de poder em
conlito. Num extremo encontravam-se poderes locais, de toda sorte, que ainda
marcavam profundamente o Ocidente. No outro, os poderes de pretenso universalista, ainda que decadentes o Imprio e o Papado. Entre os dois, se desenvolviam as iguras do rei e do Estado Monrquico que, lutando contra todas
essas foras, foram progressivamente se impondo num processo multissecular
de avanos e recuos que, de fato, s chegou concluso na Idade Moderna. Foi
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de suas atividades na Universidade de Paris, juntamente como todos os prestgios dele decorrentes.
Explicar tal atitude inicialmente parece tarefa simples. Podemos v-la no
conjunto da reao franciscana contra a apelao real. Scot, tal qual os demais
que no assinaram o documento, como eclesisticos iis aos seus votos de
obedincia, no poderiam se voltar contra o papa. Igualmente deveriam julgar certas atitudes do capetngio como desmandos de poder. Mas qual seria
a impresso particular de Scot diante das perspectivas radicais da hierocracia
bonifaciana? Seria ele tambm um hierocrata? Inclusive um hierocrata radical
como Bonifcio VIII? No veria ele, nas atitudes papais e nas linhas de suas
bulas, uma perspectiva ntida de subordinao do poder poltico pelo religioso
tal qual a ilosoia pela teologia? Como que ele, defensor que era da autonomia
ilosica (esta era uma das propostas centrais da linha ilosica oxfordiana
contra a parisiense, por demais salientada por Scot ao longo de sua obra) se
posicionava a respeito do princpio de subordinao no campo do poltico? So
perguntas que no podemos deixar de procurar responder.
Mas, diferente de seu discpulo, de ndole claramente antihierocrtica, Guilherme de Ockham, Duns Scot no escreveu sequer um opsculo de ilosoia
poltica e, em virtude disto, ica realmente difcil caracteriz-lo, numa primeira
vista, deinitivamente a favor ou contra a plenitudo potestatis papalis de Bonifcio VIII.
Porm, por um lado, em nossa opinio a recusa em assinar o documento
capetngio demonstra sim uma aceitao em alguma medida das perspectivas
polticas papais. Com efeito, vivia Scot ento sob a ptica do conlito. Seria,
portanto, ao menos improvvel que ele, como telogo e ilsofo de grande acuidade, no viesse a tomar uma posio, de carter especiicamente poltico, com
relao ao mesmo. Como no assina o documento porque dele discorda. Pensar que tal discordncia deriva somente de aspectos gerais (como apontados
acima), seria ter uma viso simplista do caso e, mesmo, de certa forma duvidar
da referida acuidade.
Mas, tambm, apesar de no ter escrito obras de carter poltico, no seria
possvel evidenciar aspectos de cunho poltico em sua obra teolgico-lgicometafsica e, mesmo, em seu princpio do (tambm) particularismo das essncias, base de sua concepo realista dos universais? Tal obra em conjunto
e tal princpio em particular no teriam relao, em alguma medida, com sua
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Qidade ou Qididade um termo introduzido pelas tradues latinas feitas no sculo XII (do rabe) a partir das obras de Aristteles. Corresponde expresso
aristotlica quod quid erat esse. Esse termo signiica essncia necessria (substancial) ou
substncia.
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este problema consiste, pois, para ele, inevitavelmente, em acrescentar essncia uma determinao individuante. Essa determinao no poderia ser uma
forma, porque toda forma comum aos indivduos de uma mesma espcie.
Portanto, ela deve se acrescentar forma a partir do interior. De fato, segundo
Duns Scot, ela sua atualidade ltima. a famosa hecceidade scotista, o ato
ltimo que determina em relao forma da espcie a singularidade do indivduo (GILSON, 1995, pp. 746 e 747).
Segundo Giovanni Reale e Dario Antiseri, Duns Scot reairma o primado
do individual, negando existir, em si ou em Deus, a natureza ou a essncia da
qual os indivduos participariam. Com efeito, para ele, nem a matria, essencialmente indeterminada, nem a forma, indiferente individualidade e universalidade (sendo, por natureza, comum a todos os entes da mesma espcie)
e, consequentemente, sequer o composto podem ser causa das caractersticas
e das diferenas individuais. Essa entidade (a individualidade) no nem matria, nem forma, nem composto, no sentido que cada um deles natureza,
mas a realidade ltima do ente que matria, que forma, que composto.
Scot sustenta ento que a realidade ltima que explica a individualidade, isto
, a sua perfeio, graas qual uma realidade haec est, esta e no outra.
Da exatamente o termo haecceitas, que indica a formalidade ou a perfeio
pela qual cada ente o que e se distingue de todo outro ente. Deste contexto, prosseguem Reale e Antiseri, deriva a exaltao scotista da pessoa humana.
Sugestivamente descrita como ultima solitudo, a pessoa ab alio, pode ser
cum alio, mas non in alio. Em outras palavras, pode se comunicar, condicionar e ser condicionada, mas no perder a sua identidade. O ente pessoal um
universal concreto, porque, em sua unicidade, no parte de um todo, mas
sim um todo no todo, imperium in imperio. No conceito bem determinado de
pessoa, coincidem o particular e o universal. O homem, cada homem, no
determinao do universal. Enquanto realidade singular no tempo e irrepetvel
na histria, ele, na realidade, supremo e original, porque, graas mediao
de Cristo, destina-se ao dilogo com Deus uno e trino da escritura (REALE;
ANTISERI, 2005: 607 e 608).
Bem, analisando sua perspectiva com relao questo dos universais, observando sua inovadora viso da essncia e tentando estabelecer uma relao
com sua atitude de carter poltico icamos, no entanto, ainda mais na dvida.
Um dos princpios centrais de sua obra teolgica, lgica e metafsica, foi
defender a autonomia da ilosoia diante da teologia, seguindo assim uma pers-
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V. Referncias Bibliogricas:
V.b - Bibliograia:
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----------------------; BOEHNAR, Philoteus. Histria da Filosoia Crist:
Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Vozes, 1982.
HEERS, Jacques. Histria Medieval. So Paulo: Bertrand Brasil, 1991.
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DE IMPERADOR DOS LTIMOS DIAS A ANTICRISTO: O PAPEL ESCATOLGICO E A DEMONIZAO POLTICA DOS IMPERADORES
GERMNICOS (1152-1250)
Prof. Ms. Vinicius Cesar Dreger de Araujo (Doutorando USP)
Que frutos produzem as mudanas e as destruies dos reinos, eis um problema que devemos deixar a Deus, de quem nada pode vir inutilmente. No
entanto, no faltam gentes para dizer que Deus quis humilhar o Reino a im
de exaltar a Igreja. Ningum pe em dvida, na verdade, que a Igreja, exaltada
e enriquecida pela fora do Reino e a benfeitoria dos reis ... pde humilhar o
Reino a tal ponto ... que ele se acha destrudo no s pela espada espiritual mas
tambm pela sua prpria espada material. (LOPEZ, 1965: 215)
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As tenses geradas pelo atrito entre o papado reformista e o imprio atingiram seu pice na dcada de 1070, quando Henrique IV e Gregrio VII passaram do estgio da confrontao ideolgica (como o Dictatus Papae34) para as
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26. hat he who is not at peace with the Roman church shall not be considered catholic.
27. hat he may absolve subjects from their fealty to wicked men.
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(no nos esqueamos que ele j havia acompanhado Conrado III em 1147, na
2a Cruzada) e a Carta do Preste Joo, ica clara a inteno dos autores da carta
que a identiicao messinica deste potentado fosse facilmente ligada a Frederico Barbarossa, alm de se conigura um estruturado plano de ao para
criar uma nova legitimidade sobrenatural para o Imprio. Conirmada pelas
alegaes de 1157: o Imprio era independente do Papado. Seu soberano recebia a realeza diretamente de Deus, atravs da eleio entre os prncipes e a
partir da que a denominao do Imprio alterada de Imperium romanorum
para Sacrum Imperium romanorum, sendo que os elementos escatolgicos s
vinham a conirmar seu status de vice-regente da Divindade.
Quanto reao da Igreja a esta ofensiva, s podemos descrev-la como insuiciente. A Cria parece ter sido apanhada de surpresa pelo preparo intelectual da Chancelaria Imperial. Alexandre III contestou a validade da canonizao
de Carlos Magno devido esta ter sido realizada por um antipapa reconhecido
apenas pelo Imprio e sua esfera de inluncia (Dinamarca e Polnia) e respondeu Carta do Preste Joo s em 1177, aps a derrota do Barbarossa frente
Liga Lombarda em Legnano (1176) que encerrou suas tentativas de efetivar seu
domnio na Itlia.
O LUDUS DE ANTICHRISTO
Por volta de 1160 foi composta, provavelmente na Abadia de Tegernsee (Bavria), uma pea teatral conhecida como Ludus de Antichristo, muitas vezes
encenada para a corte imperial. Seu propsito era apoiar as demandas imperiais por legitimidade; j que colocava as demandas do imperador acima das do
Papa para ser visto como legtimo representante de Deus na terra.
No comeo do Ludus, existe uma cena que representa a lenda do ltimo
Imperador: que ele vir a Jerusalm e depor sua coroa ou em uma rvore no
Monte das Oliveiras ou no Glgota ao p da cruz da Cruciicao de Cristo ou
no Templo, em cena reminiscente da passagem do Apocalipse em que coroas
so atiradas aos ps de Cristo (Ap. 4:10). O ltimo Imperador depor sua coroa
aps ter comandado um perodo de paz que preceder o reinado do Anticristo.
Isso ocorrer quando o Anticristo aparecer e constituir uma entrega do poder
a Cristo que ento destruir o Anticristo que havia previamente usurpado o
poder do Imperador.
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Esta lenda tambm contribuiu para a crena que Jerusalm seria o local
do Juzo Final. De acordo com a lenda do ltimo Imperador, Jerusalm e no
Roma que ser o foco dos eventos polticos e religiosos decisivos que culminaro com a dissoluo do Sacro Imprio Romano.
O pensamento contemporneo mantinha que os eventos acerca do reinado
do legendrio ltimo Imperador, o aparecimento do Anticristo, sua morte e o
subsequente Julgamento, tornariam Jerusalm o foco da ateno do mundo; e
isso seria mais um elemento a ser considerado em relao ao macio envolvimento dos monarcas germnicos da dinastia Hohenstaufen com as cruzadas:
Conrado III e Frederico I em 1147-8, Frederico I em 1188-90, Henrique VI em
1197 e Frederico II em 1228.
A dissoluo do Imprio e o aparecimento do Anticristo sinalizam o im
dos tempos; esta caracterizao corresponde crena medieval de que o Imprio Romano era o que detinha as foras do Anticristo. Assim que o Imperador
abdica de seu trono em favor de Cristo, torna-se problema deste a luta contra o
Anticristo e sua inluncia maligna.
Esta cena da renncia do Imperador fundamental para a caracterizao de
Frederico I em sua luta contra o papa Alexandre III: ao contrrio do presunoso Anticristo, o Imperador Germnico renuncia ao poder de forma humilde,
devolvendo-o a seu dono de direito, j que o Imperador no passa de Vicarius
Dei, ocupante temporrio do trono, pertencente ao Rei dos Reis. Neste aspecto a pea serve s necessidades das lutas com o Papado, j que enquanto as
palavras do imperador quando pede que Cristo aceite seu sacrifcio da coroa
exsudam humildade, as do Anticristo so pura soberba e o Papa, de acordo com
o dito popular, entra mudo e sai calado, compactuando com aquele que estiver
detendo o poder naquele momento.
No Ludus de Antichristo, o Imperador encarna a justia e a retido enquanto que o Anticristo a quintessncia do Mal. Esta justaposio de opostos era
tpica no perodo e ao gloriicar o imperador, a pea tambm representava atitudes contemporneas em relao ao imperador germnico como, por exemplo, a Gesta Friderici de Otto de Freising & Rahewin, o Carmen de Gestis Friderici I Imperatoris in Lombardia, a Chronica de Otto Morena e continuadores,
a Carta do Preste Joo das ndias e canes do Arquipoeta de Colnia como:
Salve mundi domine cesar noster, ave.
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da Siclia, morreu logo aps seu marido; e quando, para garantir a segurana
de seu ilho, ela deixou-o sob a guarda do Papa, Inocncio cometeu um grave
erro. Coniando na gratido do menino, ele apoiou suas pretenses herana
imperial. Frederico II foi coroado Rei da Germnia em 1215, quando tinha 21
anos e Imperador trs anos depois.
A velha disputa entre Reino e Sacerdcio reacendeu-se, s que sua natureza
no era tanto de fora material, mas de prestgio e opinio pblica. Frederico
II tinha a seu lado a mstica que ainda estava ligada ao nome do Imprio Romano. Preocupado com os problemas que o incomodavam, olhava com inveja
o passado, os dias da antiga Roma, aquele imprio mundial cujos lderes tanto
admirava. Ele sonhava em ser o Imperador que restauraria essa glria perdida.
Carlos Magno havia quase conseguido e, mais recentemente, Frederico Barbarossa. Frederico II herdou com seu ttulo o respeito e a esperana que os
homens ainda ligavam idia imperial. Ele estava bem consciente deste fato.
Era seu objetivo transformar seu ttulo nominal em realidade, ser Cesar, tanto
o herdeiro de Constantino e Justiniano quanto o de Carlos Magno.
Criado na Siclia, onde seus ancestrais normandos haviam modelado sua
corte com o Imprio Bizantino em suas mentes, ele sonhou em ter o mesmo poder que os imperadores bizantinos detinham, como vice-reis de Deus na terra,
ainda que deferentes Santa Igreja mas em ltima instncia supremos sob os
Cus. A coroa imperial nunca pousou sobre cabea mais brilhante. Intelectualmente Frederico estava entre os homens mais impressionantes de sua poca.
Era um bem dotado lingista, luente em Francs, Alemo e Italiano, Latim,
Grego e rabe. Era instrudo em Direito, Medicina e Histria Natural, alm de
ter um interesse pessoal em Filosoia.
Embora isicamente comum, com um tipo baixo e atarracado, seu cabelo e
face vermelhos e olhos mopes, ele poderia, se quisesse, fascinar qualquer um
com seu charme e rapidez de raciocnio. Suas qualidades poderiam ajudar em
sua causa; mas ele foi vtima de seu prprio brilho. O Imperador que as pessoas
procuravam era a tradicional igura paternal, nos moldes de Carlos Magno e
do Barbarossa, no um homem impaciente para com as convenes do mundo
feudal. Frederico desprezava os tolos e desdenhava da piedade vazia. Ele adorava espantar os homens com a audcia de seu pensamento e desconsiderava as
sensibilidades alheias; a crena em sua grande misso levou-o a abandonar os
padres de honra mantidos em seu tempo. Era auto-indulgente e tinha laivos
de crueldade. Seu harm em Palermo era notrio; e ele mantinha ali muralha-
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Concluses:
Henrique IV sobreviveu Contenda das Investiduras, mas perdeu irremediavelmente a legitimao tradicional dos monarcas germnicos. O Imprio
no estava preparado para enfrentar uma ofensiva intelectual, que viesse a solapar as bases ideolgicas de seu poder. Ento, a vitria neste round sem dvida
pertenceu ao Papado. J Henrique V aproveitou-se de um perodo de detente
com a Igreja. Os confrontos diminuram em escala e intensidade e o primeiro
impacto da ofensiva gregoriana j havia sido absorvido. Henrique IV havia sido
um imperador convencional, moldado pelas experincias de seus antecessores
mas seu sucessor era mais lexvel e digamos a verdade, tanto Imprio quanto Papado encontravam-se desgastados. O Imprio necessitava de uma trgua
para reagrupar suas foras e o Papado encontrava-se numa crise de expanso
agravada por problemas internos. O resultado foi a Concordata de Worms
(1122) na qual foi acertada uma paz de compromisso em que o Imprio ainda
obteve vantagens.
Porm, com a morte de Henrique V em 1125 a disputa pela sucesso imperial dividiu a Germnia aproximadamente pelos 30 anos seguintes entre os Hohenstaufen e os Supplinburg-Welf. Nem Lotrio III nem Conrado III tiveram
paz suiciente para causar maiores dissabores a Roma. Neste perodo a Igreja
continuou a lidar com problemas internos como Cismas e o levante comunal
de Roma sob Arnaldo de Brscia. Podemos inferir que neste perodo inicial
(1075-1152) no houve uma demonizao dos imperadores por parte do Papado, porque a soisticao intelectual encontrava-se basicamente a seu lado e
no havia a necessidade de utilizar conceitos mais contundentes na disputa (e
tambm a Igreja ainda no havia se tornado imperial o suiciente para que se
eqivalessem a desobedincia ao Papado, a heresia e o crime de lesa-majestade.
Identiicao esta que adveio da perseguio aos hereges durante o sculo XIII
e sem sombra de dvida, do perodo de Inocncio III).
Com a ascenso de Frederico I, o jogo muda. O Papado foi apanhado de
surpresa, j que durante o sculo XII o Imprio passa por uma relativa modernizao administrativa, empregando cada vez mais pessoal intelectualmente
qualiicado e tambm houve o renascimento do Direito Romano, diretamente
patrocinado pelo Imperador gerando assim a mudana do paradigma de legitimidade poltico-teolgico para o poltico-jurdico, possibilitou que o Imprio estivesse preparado para uma contra-ofensiva ideolgica, capitaneada pelo
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Referncias Bibliogricas:
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A CRISTIANIZAO DA ESCANDINVIA
NAS SAGAS ISLANDESAS
Prof. Dr. Johnni Langer (UFMA)
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Era Viking: o incio e trmino do perodo conhecido como Era Viking polmico, mas adotamos os anos de 793 (ataque ao mosteiro de Lindisfarne) e 1066 d.C. (morte de Harald Hardrada) como datas limites. A respeito da histria e cultura dos vikings,
consultar: Langer 2009a: 169-192; Haywood 2000; Graham-Campbell 1997; Christiansen
2006; Boyer 2002.
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Aqui diferenciamos converso (que implica uma metania completa e absoluta,
com o abandono radical de todas as crenas anteriores) e cristianizao (que menos
enftico e pode ser apenas a sobreposio hbrida ou no de uma religio sobre outra).
Agradeo ao historiador prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho (UNESP/Assis) por esse
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A Brennu-Njls saga
A Brennu-Njls saga (A saga de Njl o queimado) constitui uma das mais
famosas sagas islandesas,39 escrita entre os anos de 1275 a 1290 por um autor desconhecido e narrando eventos ocorridos durante os anos 960 a 1020.
No foi conservado o manuscrito original, sendo a cpia mais antiga datada do
ano 1300-1315, denominada de manuscrito Arna-Magnan (AM 468 4to). A
primeira vez que foi publicado impresso foi em Copenhagen, no ano de 1772
(lasson 1993: 434).
Sua estrutura narrativa possui um denso realismo psicolgico e uma
aparncia muito moderna, caso seja comparada com as produes literrias da
Europa de ento (Haywood 2000: 133). Como em grande parte das sagas dos
islandeses (slendigasgur),40 a maioria dos personagens da saga de Njal existiu
historicamente. Apesar da caracterizao literria, que distancia a personagem
Njal da realidade, existem indcios arqueolgicos que conirmam que ele realmente foi atacado e queimado em sua casa, por exemplo. A coerncia histrica
da saga segue padres internos tpicos de sua poca a credibilidade dos fatos
no seguia exatamente a idelidade de como eles aconteceram. O autor da obra
certamente conhecia a Bblia, outras sagas e documentos literrios, islandeses
e estrangeiros, como o Landnmabk, slendigabk, Kristni saga, Laxdla saga,
Orkneyinga saga, Egils saga, lfs saga Tryggvasonar, Eyrbyggja saga, entre outros (Bernrdez 2003: 17; Lnnroth 1976: 33; Hamer 2008: 11).41 No se sabe se
referencial.
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O mais conceituado estudo sobre a saga de Njal continua sendo o livro de Lnn-
roth 1976.
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o autor era clrigo ou leigo, e se parte de sua formao deu-se fora da Islndia.
Em todo caso, era uma pessoa de famlia rica e poderosa, talvez da dinastia
Suinfelling, residente a sudoeste da Islndia, e parte da obra possui inluncia
de monastrios agostinianos (Hamer 2008: 16).
O principal tema desta saga a relao entre Njal, um rico e inluente
fazendeiro, com seu amigo Gunnar. Esta amizade testada pela esposa de Gunnar, a desonesta e vingativa Hallgerd, que entra em conlito com Bergthora, a
esposa de Njal. Apesar destas desavenas, os dois homens permanecem amigos
e em paz. Mas quando Gunnar considerado fora da lei (por um envolvimento
em uma disputa de sangue), Njal acaba se envolvendo em assassinatos contra
seus inimigos e ambas as famlias participam de matanas. O clmax da saga
atingido com a morte de Njal e seus familiares, todos queimados vivos em sua
fazenda. Os assassinos so caados e mortos pelo ilho de Njal, Kri. O im da
saga ocorre com a reconciliao entre Kri e Flosi, o nico sobrevivente dos
incendirios.
Nosso interesse principal na saga de Njal reside nos captulos 100 a 105,
que trata da chegada do cristianismo na Islndia um dos episdios das sagas
islandesas mais populares do sculo XIII (Lonnrth 1976:2). Na realidade, trata-se da cpia de um texto mais antigo, contido no slendigabk (c. 1122-1132)
e na Kristni saga (c. 1250-1254), com algumas modiicaes.42 Realizaremos
anlises de cada passagem deste episdio, para em seguida conceder algumas
relexes gerais.
A chegada do cristianismo na Islndia
O texto inicia-se com a descrio da troca de governantes na Noruega, antes cheiada pelo conde Hakon Haraldsson43 e substitudo por Olaf
42
Bernrdez 2003: 343. No tivemos acesso ao texto da Kristni saga, para eventuais comparaes morfolgicas e estruturais. Esta fonte datada entre 1250-1284 (Duke
2005: 345).
43
Tambm chamado Hakon, o bom (c. 920-960). Rei da Noruega de 936 a 960,
ilho do rei Harald, cabelos belos. Apesar de ser um dos primeiros a incentivar a vinda
de missionrios cristos na Noruega, teve um enterro e um memorial tipicamente pago
(Haywood 2000: 89).
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Hakon iniciou a tentativa de cristianizar a Noruega, mas encontrou forte oposio dos fazendeiros livres, desconiados de qualquer tipo de inovao.
Foi somente com Olaf Tryggvason que a nova religio adentrou efetivamente
no pas, a partir de 960, utilizando-a como suporte poltico e de coero social, queimando templos e eliminando chefes pagos (Graham-Campbell 1997:
119).46
Aps a descrio da mudana de religiosidade, o texto alude ao posicionamento de Njal, declarando que seria monstruoso abandonar os antigos costumes (fornum si), a no ser no caso da nova f (ann si) ser muito melhor,
e caso viessem os pregadores nesta regio, ele apoiaria incondicionalmente os
mesmos. Em seguida, o texto narra a chegada de dois missionrios na Islndia,
enviados por Olaf Tryggvason com o intuito de cristianizar a ilha: hangbrand
44
Olaf I (c. 968-1000). Rei da Noruega de 995 a 1000, ilho de Harald Fairhair. A
partir de 996 iniciou a cristianizao da Noruega e da Islndia (Haywood 2000: 141).
45
Religio se refere em grande parte a atitudes sociais, pblicas e visveis, enquanto quereligiosidade implica em algo mais ntimo, profundo e, em muitas ocasies,
escamoteado da vida social. No caso da sociedade nrdica, religiosidade implica em uma
continuidade das prticas mgicas, das crenas folclricas e da vivncia cotidiana e privada
do pensamento religioso. Agradeo ao prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho (UNESP/
Assis) por esses conceitos.
46
Sobre o tema da cristianizao da Escandinvia, consultar: Nordeide 2010; Sawyer & Sawyer 2006: 100-128; Langer 2005b: 185-190; Duke 2005: 343-366; Dubois 1999:
139-204; Boyer 1987: 7-152.
146
47
Uma pequena histria da Islndia, dos primeiros assentamentos at 1118, escrita por Ari horgilsson entre 1112-1132. Esta verso a sntese de um manuscrito mais
longo e antigo, que foi perdido. Ari baseou sua crnica histrica na tradio oral, inclusive
de seu pai adotivo, Teit, que nasceu em 997 (Haywood 2000: 105)
48
O estudo foi publicado inicialmente na conceituada revista Scandinavian Studies 41, 1969 (he noble heathen: a theme in the sagas). Posteriormente, Lnnroth retoma
esta teoria no seu estudo sobre a saga de Njal (1976: 136-148).
49
147
50
Sobre a religiosidade nrdica pr-crist, veriicar: Langer 2010a, 2010b: 177202, 2009a, 2009b: 131-144, 2009d: 66-90, 2005a: 55-82, 2007: 44-47; Boyer 2002, 1997,
1987, 1986; Davidson 2001, 2004, 1988, 1987; Dubois 1999; Liberman 2004: 97-101;
Mckinnell 2001: 394-417; Maccreesh 2006; Kaplan 2006; Barreiro 2008; Schjodt 2006.
51
Para maiores detalhes sobre os cultos e as crenas envolvendo Odin na Escandinvia da Era Viking, consultar: Langer 2009: 79-108; Boyer 1997: 115-120, 1981: 66-87;
Davidson 1988: 40, 42, 66, 70, 100.
148
52
53
149
(Ogilvie & Plsson 2006: 7) - no caso da saga em questo, uma etapa em que o
missionrio enfrenta os perigos do mundo pago. Mas acreditamos que no
somente isso.
A literatura possui mecanismos especicos de criao, e o clich uma
necessidade que adequada a um estilo. Ao mesmo tempo em que estes esteretipos fazem parte da criao individual, eles podem tambm ser sintomticos
da existncia de tradies e crenas ainda vigentes na sociedade, como tambm
precisam ser evocados devido audincia presente nesta poca (o texto medieval era lido coletivamente, ao invs da leitura individualizada e silenciosa).54
Como os textos dos inquisidores tratando de feitiaria, devemos separar as
crenas e mitos que foram preservadas pela tica erudita, transformadas em
cdigos diferentes e ambguos (Ginzburg 2007: 287). A recorrncia do tema
do controle climtico, em nosso entendimento, a evidncia de uma sobrevivncia da crena mgica, mesmo no perodo cristo. Os pagos so capazes
de promover a interferncia na ordem natural do mundo (maravilhoso), mas
algo visto como malico (magia), enquanto que a contrapartida, o milagre,
ocorre somente no universo cristo. Mas uma questo puramente discursiva. Do ponto de vista cultural, magia e milagre pertencem categorias semelhantes (so fantasias criadas para cumprir papis de valores morais dentro de
uma sociedade, Egilsdttir 2006: 1), ou seja, ambas so deinidas e sustentadas
por crenas coletivas, existindo porque as pessoas crem (a eiccia simblica,
Monteiro 1986: 60).
Pagos versus cristos na Islndia
Seguindo a saga, hangbrand persegue e mata o feiticeiro Hedin com
uma lana. Logo aps, Njal se converte, com todos os membros de sua casa.
Mas alguns pagos permanecem ainda convictos de suas crenas. Entre eles,
horvald e Ulf Uggason, que proclamam alguns versos difamatrios ao missionrio, entre estes, que estaria ofendendo aos deuses e que ele seria um covarde. Juntamente com Gudleif, o evangelizador golpeia e mata seus inimigos
em uma emboscada. Logo a seguir, um convertido de nome Hjalti Skeggjason
54
150
A utilizao de insultos sexuais era uma prtica comum na Escandinvia, que alm das acusaes de covardia, representavam as mais efetivas perdas
de valores na reputao pessoal e prestgio social. Esse sistema idealizado de
normas foi marcado por uma escala de valores essencialmente masculinos e
qualquer desvio representava perverso e anormalidade (Strm 1974: 20). Assim, o insulto sexual era uma arma terrvel e eicaz, com srias implicaes na
sociedade. O cachorro geralmente era considerado o companheiro e guia das
jornadas da alma para o outro mundo em rituais votivos (simbolizado pelo co
mitolgico Garm) e conectado com a ideologia guerreira (os ces de caa e de
guarda so associados como o lobo aos jovens guerreiros) (Langer 2010a; Davidson 1988: 57). Existem indcios arqueolgicos de sacrifcios deste animal, de
forma decapitada, no stio de Borg (Noruega) dedicados a Frey e Freyja (Christiansen 2006: 81). Com isso, podemos perceber que o cachorro era um animal
extremamente importante nas concepes religiosas pr-crists dos nrdicos.
Comparar sexualmente uma deusa ou deus a este animal (o termo grey tambm
signiica prostituta), deste modo, seria um ato que os desvincularia de maiores
poderes.
Comparado crnica do slendigabk que muito mais antiga esta
narrativa da saga de Njal possui algumas diferenas. O combate entre hangbrand contra Ulf e horvald no mencionado, nem seus poemas difamatrios. No slendigabk proferido que Hjalti icou desterrado por trs anos, aps
ter ofendido os deuses, mas seu poema possui apenas a frase: Vilk eigi go geyja.
Grey ykki mr Freyja, a mesma que foi inserida nas duas primeiras linhas do
poema da saga de Njal. Alm do destaque muito maior para o missionrio
hangbrand, tambm percebemos que a igura de Odin foi acrescentada, tanto
no poema de horvald (Yggs), quanto na difamao de Hjalti (inn grey).
Mais adiante comentaremos as implicaes destas modiicaes.
151
2. r br vinnils dri
angbrands r sta lngu,
hristi bss og beysti
bars og laust vi jru.
Muna sk um sj san
sundfrt Atals grundar,
hregg v a hart tk leggja,
hnum kennt, spnu.
152
6 Na traduo de Rodolphe Dareste, 1896: Odin na pas pargn ses vaisseaux (Odin
no poupou seus navios). Disponvel em: http://www.sagadb.org/brennu-njals_saga.fr
Acreditamos que houve um erro interpretativo por parte deste tradutor. O termo no
original, gu, a princpio, pode designar qualquer deus. No caso, Dareste utilizou o conceito que na palavra Gylfa, citada mais adiante, podia ser um modiicao para Gyli,
um dos vrios nome do deus Odin. Mas o poema se refere especiicamente a falha de
um deus em proteger seu navio, que no contexto do poema, s pode se referir ao deus
cristo e no a Odin. Rgis Boyer traduziu a frase como: Je ne vois pas que Dieu ait pris
grand soin du bateau. Boyer 1987: 112-113). Segundo Cleasby & Vigfusson 1957: 283,
o termo Gylfa-hreins uma das vrias palavras utilizadas pela potica nrdica para designar navios. Nesta ltima frase, optamos por nos aproximar da traduo de Bernrdez
2003: 208 e Jesch 2003: 166, aludindo a um kenning.
7 Kenning para navio.
8 Kenning para navio.
9 Kenning para navio.
Steinunn foi uma das raras poetisas da Era Viking cuja obra sobreviveu.
Estes poemas foram preservados em vrias verses, o que indica que eram muito populares durante o sculo XII e XIII (Jesch 2003: 166). Seus versos so claramente pagos, contrastando a proteo de Cristo com o poder de hor, este
ltimo triunfando. A mtrica utilizada, drttkvaett,55 perfeita. A estrutura dos
versos segue uma tradio escldica56 em que o heri retratado obtm sucesso
com sua jornada sobre os maus elementos da natureza (tempestades, chuvas,
neblinas, etc). As vrias indicaes do uso de kennings (metforas poticas)
para embarcaes, indicam um tipo de poesia de navegao mas ela inverte a
conveno, descrevendo uma viagem fracassada, sendo a anttese de um poema
de louvor (Jesch 2003: 167).O uso de antigos nomes de reis dos mares (Atall,
Gyli, vinnil) e o tema da navegao e vida nutica tipicamente masculino
(Straubhaar 2002: 268).
O encontro de hangbrand e Steinunn foi escrito como tendo sido um
exemplo de performance oral, utilizando trocas verbais como uma espcie de
combate intelectual e verbal. Steinunn inicia o encontro, predicando a f pag
55
56
153
57
154
58
Trata-se dos guerreiros de elite conhecidos pela designao de berserkir. Existem duas explicao atuais para este nome. A mais coerente diz que seria camisa de urso
(do nrdico bear), e a outra sem camisa (do nrdico bare). Seja como for, talvez as duas
possam ter coerncia mtua. A ligao com o urso provm do simbolismo e da importncia deste animal para as tribos de origem germnica, desde a antiguidade. E a segunda
explicao, sem camisa, refere-se ao fato dos berserkers no usarem nenhuma proteo
nas batalhas. A principal caracterstica dos berserkers seria sua fria incontrolvel e assassina. Muito antes dos Vikings, um cronista latino chamado Tcito j se referia a guerreiros
entre os germanos que possuam estas caractersticas, que alis, eram muito louvadas por
sociedades que dependiam totalmente da guerra para sobreviver (Langer 2007: 44-45).
Sobre este tema, consultar: Miranda 2010; Langer 2007: 44-47, Schjodt 2006; Liberman
2004: 9-101; Davidson 1988: 79-87; Boyer 1997: 27-28, 1981: 141, 151, 160-162.
59
155
6, que os descreve como guerreiros que lutam sem proteo e sem medo do
fogo ou do ao. A meno mais antiga a esta classe de lutadores vem do sculo
IX, do poema Haraldskvi 8, 20, de horbjorn hornkloi, que os identiica a
um grupo prximo do rei Hrald, servindo como guarda de elite na batalha de
Hafrsjord. Posteriormente, as sagas islandesas criam uma imagem negativa e
estereotipada dos berserkers, retratados como violentos, assassinos, arruaceiros
e fanticos. Na saga de Njal, os prprios pagos temem o personagem Otrygg.
Isso pode evidenciar uma possvel sobrevivncia folclrica, onde a memria
social conservou em parte as querelas entre os fazendeiros livres e o grupo dos
berserkers que segundo algumas referncias, eram acometidos de xtase e
loucura mesmo fora do campo de batalha, como descrito na saga de Egil.
Outra possibilidade que o escritor criou uma dicotomia entre o heri cristo, hangbrand, e o campeo do paganismo, Otrygg, justamente para
enaltecer o milagre do cruciixo e a converso (esta passagem do episdio do
berserker no mencionada no slendigabk). Essa segunda hiptese conirmada pela existncia de outra narrativa, muito semelhante e quase do mesmo
perodo, existente na Vatnsdla saga 46 (c. 1270-1280), onde uma dupla de
berserkers de nome Hauk, que era temida pelos moradores da regio, confrontada pelo bispo Frederick. Este os desaia a atravessar trs fogueiras, onde
so queimados e mortos. Aps o fato, os habitantes do local so batizados.
Neste caso, o milagre no apenas indicador da superioridade da nova
religio, mas um substituto para a tradio: no imaginrio medieval, o miraculoso cristo sobrepunha o miraculoso pago com o mesmo nvel de realismo
e eiccia (Vauchez 2002: 201). O sobrenatural pr-cristo sobrevive mesmo
aps as modiicaes culturais advindas com a nova f. Vrias sagas de bispos
(Byskuppa sgur) utilizam narrativas que eram conhecidas nos tempos antigos:
a imobilidade do corpo, tema presente em uma espcie de magia odnica que
acometia certos guerreiros no campo de batalha (herjttur), que ressurge na
imobilidade de um santo aps sua morte (Jns saga); a jornada para fora do
corpo, comum no paganismo (as metamorfoses animais da Kormks saga e nas
Eddas, entre outras) e nas narrativas de santos (bispos visitam o cu na Gumundar saga) (McCreesh 2006: 1-11).
E tambm citando outros tipos de fontes nrdicas (como os ttir, as
156
60
Curiosamente, em uma fonte muito mais antiga, o poema ddico Hrbarzlj
37, hor combate as noivas de berserkers (Brvir berserkia), consideradas violentas e poderosas. Para Kaplan 2006: 2, o termo signiicaria gigantas.
157
Episdio:
A terra se
abre devido
ao feiticeiro
Hedin
Poema de
Hjalti
Poemas de
Steinunn
Confronto
com o
Berserker
hor
exaltado
como tendo
mais poder
que Cristo
O berserker
desaiado e
morto pelos
missionrios
hor ainda
tem poder
Odin no
tem poder
Milagre a
servio do
cristianismo
Detalhamento:
Controle do
clima
Odin e Freyja
so difamados
Estrutura:
Permanncia
das crenas
mgicas
Malefcio
Odin e Freyja
no tem
poder
Comparao
com o
slendigabk
A passagem
no citada
Apenas Freyja
mencionada O poema no A passagem
no poema de
citado
no citada
Hjalti
Acreditamos que a explicao reside na hiptese j alentada anteriormente, de um confronto entre uma tradio islandesa com a dominao norueguesa (Borovzky 1999: 10-11). Mas ao invs de percebermos essa idia apenas
no silncio do missionrio hangbrand aps a declamao pblica dos poemas
de Steinunn, tambm a veriicamos numa leitura ainda mais ampla do episdio
de converso. O escritor da saga, coadunado com a audincia de sua poca,
identiicou a igura de Odin diretamente com a monarquia norueguesa. Sendo
um deus da aristocracia, dos guerreiros, enim, da elite escandinava pr-crist,
ele teria condies de representar a opresso advinda da realeza da Noruega
aps 1264 (Otrygg aterroriza os pagos em nossa narrativa). Ao contrrio, hor
uma deidade identiicada aos fazendeiros livres, camponeses, que acolhe em
158
seu palcio os escravos mortos.61 Comparando-se os deuses pagos no momento da converso, hor o que mais se aproxima de Cristo vence as foras
malvolas da natureza, identiicado ao homem simples e carrega um martelo,
logo assimilado cruz. Apesar de alguns smbolos relacionados a Odin sobreviverem em imagens crists triquetras em cruzes de cemitrio (como Gosforth,
Inglaterra), so imagens advindas de muito tempo antes da Era Viking. Um
smbolo exclusivamente odnico, o valknut, somente foi encontrado em objetos
relacionados ao paganismo. Igrejas, cemitrios, portais, esculturas, pedras comemorativas e pingentes, aps a cristianizao, contm imagens de hor, mas
nunca do valknut (Langer 2010). Alguns objetos, como o famoso pingente de
Fosse, demonstram uma assimilao do martelo de hor que j era utilizado
como pingente nos tempos pagos, transformando-se numa cruz no perodo
de converso.
Mas no podemos pensar que o processo de cristianizao e converso
foi o mesmo para toda a Escandinvia, nem que a assimilao e o sincretismo
foram idnticos. Em primeiro lugar, as crenas pags sequer eram uniicadas.
A religio nrdica pr-crist no era centralizada, no possua hierarquias ou
sacerdcio proissional, sendo por isso mesmo, muito varivel em termos de
cultos e crenas, conforme a regio, a categoria social e o gnero do praticante
(Langer 2009: 131-144). Muitos escandinavistas, justamente por isso, preferem
evitar o termo paganismo, que, num primeiro momento, concede uma idia
muito monoltica desta religiosidade. Em algumas regies (como a Islndia), o
culto a hor era preponderante, enquanto que na regio sueca, especialmente
no bltico, o odinismo era superior. Diversas localidades adotavam o enterro
por inumao, enquanto outras optavam pela cremao. Preferncias por certos deuses, existncia de diferenciaes de crenas e preponderncia de certas
narrativas mticas, tudo isso foi preservado pela tradio oral e interferiu na
mudana de religiosidade. Assim, as fontes medievais permitem veriicar vrios
aspectos do processo de cristianizao. Em outras sagas islandesas, ao contrrio
do episdio de converso da Njal saga, o heri cristo defronta-se com hor.
Na lfs saga Tryggvasonar em mesta 213, o rei noruegus Olaf Tryggvason
encontra-se pessoalmente com esta deidade, caracterizada como forte e brava,
61
A respeito do culto ao deus hor, veriicar: Kaplan 2006: 1-11; Dubois 1999: 3,
36, 56-60; Davidson 2001: 79-83, 101-103, 2004: 61-74; Boyer 1997: 153-156, 1981: 117130.
159
mas reclamando que o rei estava matando seus amigos, antes de mergulhar no
mar. Neste caso Olaf no somente vence e supera seu inimigo, mas o substitui
(Kaplan 2006: 1-9). As antigas funes de hor, como a de combater os inimigos dos homens (no contexto do paganismo, os gigantes, para o novo imaginrio, os demnios), agora so efetuadas pelo rei cristo. A tradio no pode
ser abandonada.
Desta maneira, no podemos concordar com o pesquisador Craig Davis, quando airma que a Njals saga reconhece o novo status quo da Islndia,
reconciliando para a audincia a nova coligao entre autoridade eclesistica
e o poder real noruegus (Davis 1998: 453). Existe, obviamente, o reconhecimento da superioridade da nova religio, mas o episdio da converso aponta
para uma critica ao domnio poltico de ento, por meio do descrdito com a
igura de Odin. J para com o deus hor, seu poder sobre as foras da natureza
permanece inalterado. Com isso, o islands, seja o campons ou o aristocrata,
conserva seu esprito de liberdade e de identiicao com um passado considerado melhor, mas agora regido por uma nova religio e um novo direcionamento poltico-social.
Agradecimentos: aos professores Joo Lupi (UFSC), Ruy de Oliveira Andrade Filho (UNESP/Assis) e Luciana de Campos (UFMA), pelos comentrios ao
presente texto.
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164
62
Grifos nossos. Os verbos grenja e emja podem ser traduzidos por rugir e
uivar (ou guinchar), respectivamente, logo temos: rugiram os berserkir e uivaram os
ulhenar.
63
Uma outra referncia aos ulhenar pode ser vista na Grettis saga, 2.
165
64
No queremos retirar de forma alguma o mrito de pesquisas focadas objetivamente nessa hiptese, de que esses personagens no passem de criao iccional prpria da
oralidade e literatura escandinava, entretanto acreditamos ser simplista demais, at mesmo ultrapassado, focar na suposta natureza ictcia do berserkr e ulheinn, concepo essa
que est cooptada com uma concepo das fontes islandesas medievais, conhecidas como
sagas, serem puramente ictcias, viso muito difundida no comeo do sc. XX e que vem
sofrendo diversas crticas de diversos acadmicos, como Carol J. Clover, Gsli Sigursson,
Tommy Danielsson, etc (ANDERSSON, 2006, p. 3 4).
65
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Singular.
Singular.
166
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69
Traduo nossa.
Autor a quem creditamos a composio do poema do qual estamos discutindo.
167
70
Em LIBERMAN, 2004, o autor airma que o suixo da palavra Berserkir pode
airmar uma ausncia de proteo no sentido que esses guerreiros no se valiam de armaduras, no caso a cota de malha, no necessariamente que lutavam nus, no caso achamos
vlido aplicarmos essa concluso, tambm, para os Ulhenar.
71
Na falta de um termo melhor, acabamos por utilizar esse que denota a ausncia
168
cultos ou mesmo de lendas envolvendo iguras de ursos entre os lapes durante o medievo, povo esse que manteve largo contato com os noruegueses, por
exemplo, durante a mesma poca. de fato um problema duplo!
Podemos dispensar os relatos de Tacitus (referentes s suas descries
de guerreiros germnicos lutando nus)72, pois no primeiro caso nos baseamos
no ato de vestir peles de urso, no segundo a nudez relativo ausncia de
armadura. O culto ao urso, mencionado no pargrafo acima, pode ser o maior
andaime que temos para sustentar a hiptese do guerreiro-urso, no entanto as
lendas lapnicas esto mais ligadas a prpria transformao ou transferncia
de conscincia a um urso, literalmente. Na Hrlfs saga kraka, para lutar pelo
rei Hrlf, Bvarr transforma-se em um urso e ataca seus inimigos, matando
muito mais que um guerreiro comum (TOOLEY, 2007, p. 5). Semelhante a isso,
encontramos Kveldlf, av de Egil Skallagrimson, que durante as batalhas deixava o seu corpo em casa e lutava na forma de um grande urso. No caso dos ulhenar, temos um exemplo clssico dos Vlsungos, aonde Sigmund e Siniotli
assumem formas de lobo. Por outro lado, se no aceitarmos o uso das peles, o
guerreiro poderia imbuir-se de outros elementos: ...berserkers wore only animal masks and decorated their bodies with fur and claws; they allegedly did
not impersonate bears but believed that they had become bears (LIBERMAN,
2004, p. 3).
H pelo menos um elemento comum a tudo isso que a suposta fora
adquirida por esses guerreiros atravs do furor, aonde eles agem como loucos,
roem seus escudos com os dentes, urrando e gritando como animais. Exempliicamos com uma passagem da Ynglingasaga que esses guerreiros estavam
ligados a inn, essa ligao, no entanto pode ser melhor explorada.
Furor odnico e o culto ao urso:
inn uma divindade antiga entre vrios povos germnicos, seu pudssemos conceitualiza-la, poderia ser feita de tal forma:
Tambm chamado Wotan, Woden ou Uuota. Nome derivado
de dr, equivalente ao latim furor (ver Adam de Bremen: Wo-
72
Uma passagem sobre isso pode ser encontrada na sua obra Annales, XIII, 57.
169
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mesmo que consegue manter essa forma encantada durante suas lutas. Nas lendas lapnicas, encontramos uma moa com seus trs irmos que vivem a lhe
maltratar. Quando ela foge desses irmos, a mesma passa a ser protegida por
um urso, com quem tem um ilho.
Alm do urso, na Hrlfs saga kraka, Bera tem mais dois ilhos, um com
aparncia de Veado e outro com aspecto canino. Os trs so animais importantes na cosmogonia lapnica/inlandesa, o que nos mostra um intercmbio
cultural com a Escandinvia: o grande urso uma constelao importante e que
aparece nos primeiros versos do Kalevala, aonde Vinminen pede para que
ele, junto ao sol e a lua lhe ajudem no incio dos tempos.
Concluso:
De fato, pouco podemos concluir de nosso trabalho, mas acreditamos
ter suscitado questes relevantes pesquisa dos berserkir e dos ulhenar. Ainal a fria guerreira pode ser um atributo especial de uma classe de guerreiros
de elite ou comum aos guerreiros nrdicos? O prprio Egil Skallagrimson,
um famoso berserkr da literatura islandesa, no aparece usando peles de urso
ou lobo, no entanto toda sua famlia tem uma tradio dentro dessa classe guerreira, inclusive em seu duelo com Atli, Egil lana mo dessa fria e mata seu
oponente com as mos nuas (Egils saga Skallagrimssonar, 66). O rei Haraldr,
durante a batalha da ponte de Stamford, avana frente de seus homens, golpeando seus inimigos com as duas mos, ou seja, sem a proteo de seu escudo (Haralds saga Sigurarsonar, 92). Diversos personagens so enaltecidos nas
sagas islandesas como proeminentes guerreiros, no entanto Egil um berserkr,
inclusive tornando-se devoto de inn, enquanto Haraldr Harraa um rei
catlico (seu irmo, Olfr Haraldson, fora um dos reis que empregaram a mudana religiosa na Escandinvia, estabelecendo o cristianismo na Noruega).
Apontamos o estudo etimolgico da palavra berserkr e nos parecem
que as duas hipteses so razoveis. Mesmo que no im os guerreiros protegidos por peles de urso no sejam realidade (hiptese essa que no foi provada),
inegvel a probabilidade de sua conexo com esse animal e a interiorizao
religiosa de seus elementos, como a fora. Tambm achamos inegvel a ligao
entre inn e esses guerreiros, tendo em vista que o primeiro a fonte de furor
173
necessria para a existncia do segundo, ainda que a apario dos dois seja problemtica nas fontes escritas.
Em outras ocasies, ambos berserkir e ulhenar, so retratados como
os animais a quem representam. Em certas sagas ambos so retratados como
um problema social, bandidos e encrenqueiros que tomam terras e mulheres
alheias. Talvez devido centralizao da religio cristo que possa os ter desvinculados dos seus antigos senhores.
No esgotamos de maneira alguma nossas pesquisas s fontes, ainda temos que examinar vrias sagas islandesas e estudar a fundo as Eddas. No entanto
essa pesquisa ainda inicial pode nos trazer diversos frutos relevantes ao aspecto
cultural e religioso desses guerreiros.
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Jnsson. In: Heimskringla. Kbenhavn: G.E.C. Gads Forlag, 1911, p. 42 69.
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Jnsson. In: Heimskringla. Kbenhavn: G.E.C. Gads Forlag, 1911, p. 447 513.
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de 2010.
174
175
76
Habitada pelos antigos Celtas e por outros aborgenes pouco civilizados desde
eras bastante remotas, a Bretanha (Inglaterra) foi conquistada pelos Romanos no sculo
I d.C., mas a romanizao limitou-se, de fato, s Midlands (regio central) e bacia de
Londres. Por volta do ano 410, os Romanos j haviam deixado a ilha, que icou sujeita s
incurses dos Anglos e dos Saxes; estes rechaaram as populaes celtas at a extremidade da ilha e fundaram, no sul, a heptarquia anglo-saxnica, que no tardou a tornar-se
uma monarquia nica, de que Alfredo o Grande (871-899) solidamente estabeleceu suas
bases. Para detalhes sobre a Inglaterra Anglo-Saxnica, veja-se BAUGH & CABLE (1993:
41-71.
176
do norte da Europa. Povos primitivos, belicosos que lutavam entre si, contra as
tribos invasoras dos Daneses (atuais Dinamarqueses), e contra o severo clima
britnico, os Anglo-Saxes icaram conhecidos por seus apetitosos banquetes,
suas habilidades manuais, suas longas e hericas histrias, bem como por sua
mesclagem de crenas pags com os ensinamentos cristos. Antes de serem
absorvidos pelos conquistadores normandos da Frana (a partir de 1066), os
Anglo-Saxes haviam produzido o implacvel poema pico Beowulf, de autor
annimo, e as lricas que pela primeira vez fazem ouvir na literatura inglesa a
fascinao dos ingleses pelo o mar.
Ainda de acordo com POOLEY (1968), quando os Anglo-Saxes invadiram a Inglaterra eles eram um povo basicamente agrcola e seminmade.
Eram organizados em duas classes sociais: os earls da classe dirigente, que
podiam reivindicar ttulos de realeza ao fundador da tribo; e os churls77, que
eram criados ou escravos cuja linhagem somente podia ser traada at um
ex-cativo desventurado da tribo. Durante sculos, os Anglo-Saxes haviam
vivido entre vizinhos hostis, e consequentemente eles admiravam grandemente o lder guerreiro individual e os ideais de coragem que se exigiam dele.
Ao mesmo tempo, mesmo na poca da invaso, eles entendiam o conceito
de uma organizao social como mais importante do que a individual, j que
possuam, alm de leis severas, tambm um certo grau de conscientizao.
O guerreiro ocupava uma posio de destaque na sociedade anglo-saxnica.
O prestgio de um guerreiro bem-sucedido era imenso. At mesmo o rei era
essencialmente um guerreiro. Embora reinasse em absoluto, ele estava atento
aos conselhos de sua assembleia de ancios, Witan78 (os sbios). Esse gru-
77
A palavra churl vem praticamente inalterada no signiicado e na pronncia (embora no na graia) do ingls saxnico ceorl ("homem livre da classe mais inferior"). Um
ceorl anglo-saxnico tinha uma posio social superior de um escravo, porm inferior
de um thegn ("thane", cavaleiro que possua terras, geralmente como ddiva do rei por
servios militares).
78
Witan: conselho nacional dos tempos anglo-saxnicos. Do ingls antigo witan,
plural de wita sbio, conselheiro, da raiz wit saber, conhecer. Cf. o alto alemo antigo
wizzan, weiz, wissa, wista (donde o alemo moderno wissen, weiss, wusse, gewusst) e tam-
177
79
Hidromel: uma bebida alcolica feita com gua e mel fermentado, muito popular nos pases escandinavos durante a Idade Mdia. Nos textos originais anglo-saxnicos
medu, meodu, donde o ingls moderno mead (cf. nrdico antigo mjor). (ONIONS, 1966:
564).
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81
Em mtrica, o verso aliterativo uma forma de verso que usa aliterao (repeti-
178
que se perpetuava a histria dos Anglo-Saxes. O scop tinha que ser mestre de
sua arte, ser capaz de recitar milhares de versos de memria e qualquer execuo medocre seria o bastante para coloc-lo em situao ridcula e acarretar
at mesmo a perda de sua proteo real. Isso, contudo, no quer dizer que o
scop recitava uma composio inteira de memria (lembrando que o poema
Beowulf contm 3182 versos), j que h evidncias de que a improvisao repentina de uma estrofe era tambm a marca de um habilidoso menestrel. Da,
talvez, variantes encontradas em alguns manuscritos preservados.
Era costume, em grandes ajuntamentos de pessoas, um scop executar canes que narravam histrias que mesclavam temas religiosos com os
feitos de heris como Beowulf82 ou outros heris do passado, inclusive das
sagas islandesas. A plateia, composta por nobres da corte, ouvia atentamente
essas narrativas; a rainha e seu squito hospitaleiramente passavam a taa cerimonial de hidromel e em seguida discretamente se retiravam; os guerreiros
ouviam outras histrias enquanto degustava mais hidromel.
2. BREVE PANORAMA DA LITERATURA ANGLO-SAXNICA
A literatura anglo-saxnica compreende as obras produzidas em ingls-saxnico (Old English), durante o perodo histrico de 600 anos de domnio dos Anglo-Saxes na Inglaterra, ou seja, de meados do sculo V at
a conquista Normanda de 1066. Foi nesse perodo que os povos germnicos
tradicionalmente denominados Anglos, Saxes, e Jutos invadiram e ocuparam
o de fonemas num verso ou numa frase, especialmente as slabas tnicas) como principal mtodo de estruturao para uniicar linhas de poesia, ao contrrio de outros mtodos
como a rima tradicional. A poesia skaldica (composta por notrios skalds, os poetas da
Islndia medieval) escrita com um sistema mtrico estrito, verso aliterativo e com muitas
iguras de linguagem, inclusive as kennings. Veja-se tambm nota 10.
82
179
a Gr-Bretanha83. As obras dessa poca incluem os mais diversos gneros, entre os quais a poesia pica, hagiograia (descrio da vida de santos da Igreja),
sermes, tradues da Bblia, obras de Direito, crnicas, enigmas, e outros. Ao
todo existem cerca de 400 manuscritos preservados desse perodo, portanto
um corpus signiicativo para pesquisadores. Esses manuscritos tm sido altamente apreciados por colecionadores desde o sculo XVI, tanto pelos seus
valores histricos quanto pela sua beleza esttica de caracteres uniformemente
espacejados e elementos decorativos (iluminura).
Entre as obras mais importantes desse perodo est, indiscutivelmente, o j mencionado poema pico Beowulf, com 3182 versos, de autoria annima, escrito provavelmente no sculo VIII, mas os fatos narrados se referem
Dinamarca e Sucia. tambm considerado como uma das mais importantes obras da literatura anglo-saxnica. A Anglo-Saxon Chronicle (Crnica
Anglo-Saxnica) diferentemente revela-se de grande relevncia para o estudo
da poca, preservando uma cronologia da histria do ingls primitivo, enquanto o poema Cdmons Hymn (Hino de Cdmon) do sculo VII sobrevive como a obra mais antiga existente da literatura em lngua inglesa. Segundo
Beda, Cdmon no era versado na arte de compor, mas aprendeu a compor
uma noite durante um sonho e a partir de ento airmava ter recebido seu dom
potico diretamente de Deus. Mais tarde, na abadia de Whitby, se tornou um
mongeardoroso, alm de consumado e inspirado poeta religioso.
Logo aps a introduo do Cristianismo pelo monge beneditino Santo Agostinho de Canturia, em 597, fundaram-se os grandes mosteiros.84 Em
83
Os Anglo-Saxes eram povos pagos, que adoravam os deuses do panteo mitolgico germnico, dentre os quais rr (hor), deus do trovo; inn (Woden ou Odin),
deus da guerra; e Njrr (Niord), deus do mar e protetor dos pescadores e dos caadores e
muitos outros. No sabiam ler nem escrever, a no ser nas runas, tipo de inscrio usado
para mensagens curtas, encantamentos, e decoraes. Note-se que o dia da semana correspondente quinta-feira nas lnguas germnicas derivado de hor. Cf. ingls: hursday
dia de hor, Alemo: Donnerstag, sueco, dinamarqus e noruegus: torsdag. Cf. ainda o
latim: dies iovis dia de Jpiter.
84
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Lindisfarne e Wearmouth, Jarrow e Whitby, monges eruditos organizaram escolas para educar o clero e preservar as tradies clssicas do passado. Foram
to bem sucedidos que antes do im do sculo VIII os monges ingleses, juntamente com os confrades irlandeses, receberam o ttulo de mestres-escolas da
Europa. Alm de suas tarefas religiosas, muito contriburam para a preservao da poesia nativa dos ancestrais pagos dos atuais ingleses e eles prprios
compuseram muitos poemas e obras em prosa na lngua verncula.
2.1 Elementos pagos e cristos na poesia anglo-saxnica
Alm dos poemas puramente religiosos, compostos por Cdmon e
outros poetas annimos, os escritores anglo-saxnicos tambm se preocupavam com seu prprio povo antes de sua converso ao Cristianismo. Versados como eram nos modelos latinos e gregos, eles deram uma interpretao
artstica e moral das histrias antigas, enquanto mantinham vivo o senso de
um passado turbulento. A lrica anglo-saxnica, como salientamos, do mesmo
modo que a epopeia, deve muito ao scop. O scop desempenhava muitos papis
numa tribo anglo-saxnica: cantor da corte, contador de histrias, compositor, crtico, guerreiro e muitas outras.
A era do ingls antigo, ou anglo-saxnico, da Inglaterra se estendeu
do ano 450 ao ano de 1066 d.C. As tribos germnicas que conquistaram a
Inglaterra no sculo V levaram consigo no somente a lngua mas tambm
uma tradio potica bem enraizada. Essa tradio inclua, dentre outras caractersticas, o emprego de versos aliterativos85, cesura, slabas acentuadas e
conceitos daTeologia Crist at ento desconhecidos, tais como o Pecado Original (Gen.
1: 15-17), a Encarnao de Cristo (Mq 5: 2; Jo 8:58; Lc 2; 40, 52) e a Trindade (Rom. 1:20;
Col2:9).
85
181
A cesura o corte ou pausa que se observacomo element estrutural de certos versos, separando-lhes os membros mtricos ou hemistquios. Para o detalhamento da mtrica na
poesia anglo-saxnica, veje-se DIAMOND, 1970: 46-67.
86
Kennings (do noruegus antigo kenningar, singular kenning): recurso estilstico
que consiste em expressar uma coisa em termos de outra. As kennings esto particularmente associadas com a prtica da poesia aliterativa, onde tendem a tornar-se frmulas ixas. As kennings so comuns na poesia germnica medieval e so tambm encontradas nas
inscries rnicas nrdicas, nos poemas anglo-saxnicos, e na Edda potica (conjunto de
textos em noruegus antigo, originalmente em versos, encontrados na Islndia). Os skalds
(bardos da era viking) faziam largo uso de kennings (SHIPLEY, 1970:171). Nos poemas,
em tela, h dezenas de kennings, como por exemplo: sumeres weard (he Seafarer, v. 53)
sentinela do vero, em referncia ao cuco; hwles eel (id. v. 60) habitao da baleia, em
referncia ao mar; gold-wine (he Wanderer, v. 35) amigo de ouro, para designar um rei
ou senhor bondoso.
Em Beowulf, por exemplo, h vrias passagens onde se registra a participao do scop,
dentre elas destam-se: o banquete em Heorot (vv. 491-98), os feitos de Beowulf aps haver
derrotado o monstro Grendel (vv. 866-884; 1062-69). Entre os Vikings, esses contadores
de histrias eram conhecidos como skalds (veja-se nota 3)
182
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183
Esse perodo testemunhou o crescimento da atividade e produtividade monsticas sob a inluncia renovada dos princpios e padres beneditinos.
No incio desse perodo, estabeleceu-se a importncia de Dustan (bispo de
Worcester e mais tarde arcebispo de Canterbury) para a Igreja e para o reino
da Inglaterra.
Cabe aqui ressaltar, mesmo por alto, que os Anglo-Saxes levaram
tambm consigo do continente o alfabeto rnico, mas aps sua converso ao
Cristianismo eles adotaram a forma britnica do alfabeto latino, principalmente o que era utilizado na Irlanda, substituindo mais tarde os caracteres
rnicos = th e = w por th e u ou uu. Um d cruzado (= ), com os mesmos
valores de , era livremente usado, especialmente em posio medial e inal. O
alfabeto anglo-saxnico era formado pelas as seguintes letras: a, , b, c (k), d,
e, f, g, h, i, k, l, m, n, o, p, r, s, t, , u, = w, x, y.
O comprimento da vogal raramente indicado nos manuscritos.
Ocasionalmente emprega-se o sinal () sobre as vogais breves, e mais frequentemente o sinal () sobre as vogais longas. Vez por outra, dobra-se a vogal para
indicar que a mesma longa, como good. Em livros-texto modernos as vogais
longas so geralmente assinaladas; alguns editores usam o acento agudo (),
outros o macron (), e outros ainda o acento circunlexo (). A determinao
do comprimento das vogais tem sido alcanada pela cuidadosa investigao, e
particularmente pela comparao com os dialetos germnicos cognatos.88
3. OS POEMAS
Os dois poemas que passaremos a examinar nesse trabalho fazem parte do Exeter Book. Ambos so de autores annimos e tm suas origens no per-
88
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Os poemas que se seguem foram extrados de FULD and POPE (2001: 87-110).
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Comitatus (seguidores do reis germnicos): uma relao da sociedade feudal
entre o senhor feudal e o vassalo. Para alm de trabalhar nas suas terras, o vassalo servia
nas terras do seu senhor e fornecia-lhe servio militar em troca de terras, segurana, compesao e/ou privilgios. A expresso comitatus foi descrita no tratado De Origine et situ
Germanorum ("Da origem e situao dos germanos"), tambm conhecido pelo ttulo simpliicado de Germania, do historiador romano Pblio Cornlio Tcito, no ano 98, como a
relao entre um guerreiro germnico e o seu senhor, garantindo que um no abandonaria
o campo de batalha sem o outro.
91
190
mente a fate (destino ou fado). Cf. o ingles moderno weird, que ainda retm o signiicado
original principalmente na Esccia. O termo cognato em noruegus antigo urr, com
sentido semelhante, mas tambm personalizado como um dos Norns (espritos coletivos
femininos). Os poetas nrdicos, especialmente nos poemas dicos, falam repetidamente
do julgamento (dmr) ou veredito (kvir) dos norms, o que quer dizer morte ou uma
vida no exlio, de modo que amorte iminente. Para o estudo aprofundado da mitologia
nrdica, veja-se (LINDOW, 2001)
191
um poema explorou tal tema com tanta eicincia como he Wanderer. Outro
tema tradicional tambm aparece aqui, o Ubi sunt (onde esto?), motivo das
lricas latinas medievais, as duas palavras latinas comeando qualquer variao sobre a pergunta:
Hwr cwom mearg? Hwr cwom mago?
Hwr cwom maumgyfa?
Hwr cwom symbla gesetu?
Hwr sindon seledreamas? (vv. 92-95)
[Aonde foi o cavalo? Aonde o cavaleiro?/ Aonde o doador do
tesouro? / Onde esto os assentos do banquete? / Onde esto os
divertimentos no saguo?]
A expresso eloquente dada a esse tema em he Wanderer apresenta
o poeta como um escritor elegante e instrudo, altamente qualiicado em seu
ofcio (CARLSEN; CARLSEN, 1985: 20-21).
3.2 he Seafarer (O Marinheiro)
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poeta se prope a relatar para sua audincia sobre sua honestidade e sua autorevelao. Fala de seu sofrimento ilimitado, tristeza, e dor de sua longa e solitria viagem pelo mar. As condies adversas afetam tanto seu corpo fsico
quanto seu senso espiritual. Entretanto, em nenhuma parte do poema ele nos
esclarece as razes de seu exlio.
Mg ic be me sylfum sogied wrecan,
sias secgan, hu ic geswincdagum
earfohwile ot rowade,
bitre breostceare gebiden hbbe,
gecunnad in ceole cearselda fela,
atol ya gewealc, r mec ot bigeat
nearo nihtwaco t nacan stefnan,
onne he be clifum cnossa. Calde gerungen
wron mine fet, forste gebunden, (vv. 1-9)
[Posso recitar uma verdadeira cano sobre mim,
falar das minhas viagens, como eu muitas vezes suportei
dias de faina, horas difceis, [como eu] tenho sofrido
implacvel tristeza no corao, ter conhecido no navio muitos
pesarosos domiclios, o terrvel arremesso das ondas, onde a inquietante ronda noturna frequentemente me apanhava na proa
do navio, quando ela se agita de encontro aos rochedos. Meus
ps estavam encolhidos de frio, atados pela geada com grilhes
congelados]92
Percebe-se que o narrador estava faminto, solitrio, exausto, e acima
de tudo com frio; a palavra cald ou ceald frio empregada cinco vezes na
sua forma simples ou composta somente nos primeiros versos (8, 9, 14, 19 e
92
autoria.
198
33), sem contar repetidas referncias a termos e expresses da mesma rea semntica, como geada, gelo, granizo, neve e sincelos. Eis algumas ocorrncias:
forste, v. 9; hrm, vv. 17 e 32; iscealdne s, v. 14 mar gelado; iscaldne wg, v. 9
onda gelada; isigfeera, v. 24 de pluma gelada (referncia a stearn andorinha-do-mar); sniwde, v. 31 nevou; hrimgicelum, v. 17 sincelos congelados.
Alm da expresso de sentimento pessoal, o poema tambm contm
alguma descrio incidental do modo de vida dos Anglo-Saxes. O relacionamento ntimo entre o senhor e seus subordinados revelado em passagens do
tipo:
Foron nis s modwlonc mon ofer eoran,
ne his gifena s god, ne in geogue to s hwt,
ne in his ddum to s deor, ne him his dryhten to s hold,
(vv. 39-41)
[Deveras no h no mundo homem de alma to livre; nem to
gracioso em dar, nem to audaz na juventude; nem to valente
nas proezas, nem to querido de seu senhor]
O costume do saguo de hidromel, onde o senhor e seus dependentes se reuniam para beber, banquetear e cantar sugerido nos seguintes versos:
Ne bi him to hearpan hyge ne to hringege,
ne to wife wyn ne to worulde hyht,
ne ymbe owiht elles, nefne ymb ya gewealc,
ac a hafa longunge se e on lagu funda. (vv. 44-47)
[Nem os acordes da harpa, nem o recebimento de anis93; nem
93
Fazia parte dos costumes dos reis anglo-saxnicos recompensarem seus sditos
com anis ou outros objetos valiosos para airmar uma mtua obrigao moral de lealdade
e proteo. O grande poema pico Beowulf tambm retrata essa cerimnia, quando, no palcio de Hrothgar, o heri recebe valiosos presentes em reconhecimento pela sua bravura
199
200
corte, esses animadores exaltavam os feitos dos deuses e heris, com cantos
de amor e aventura. Alm de ser um animador que compunha e executava
suas prprias obras, o scop atuava como uma espcie de historiador e preservador da tradio oral dos povos germnicos. Contudo, j que essa literatura
destinava-se a ser cantada, somente uma pequena parte dela foi registrada na
escrita. Grande parte dessa literatura pode ter se perdido, restando apenas
cerca de 30.000 linhas de versos e um pouco mais de prosa, principalmente as
de cunho religioso.
No se sabe quando esses dois poemas lricos foram escritos nem
quem foram seus autores. Ambos constam do Exeter Book, uma coleo que
contm grande parte da poesia do perodo anglo-saxnico. A maioria dos pesquisadores sugere o incio do sculo VIII como a poca provvel de sua composio. Ambos os poemas so monlogos dramticos proferidos por personagens especicos em ambos, um marinheiro que pode ou no representar
o prprio autor.
Em he Seafarer, a rdua vida no mar gloriicada em contraste com
a vida tranquila em terra irme. O poeta discute as misrias e atraes da vida
no mar, passando, em seguida, a comparao entre os valores terrenos e as
recompensas celestiais. H duas leituras possveis do poema: uma a de que
ele representa um dilogo entre um marinheiro ancio e um jovem que deseja
seguir a vida no mar; a outra a que procura relacion-lo prtica da peregrinao penitencial, ou (como he Wanderer) tradio crist do homem como
degredado do Paraso, perambulando como um peregrino na terra.
J em he Wanderer, a vida de um velho marinheiro tambm apresentada como sofrida porm, por uma razo diferente, que confere ao poema sua fora emocional inigualvel. O marinheiro aqui vive um dilema entre a
fascinao do mar e o ressentimento dos contratempos e riscos que essa opo
de vida pode acarretar. Ele se v contemplando o mar desolado, sem rumo,
peregrinando de um ponto a outro, em exlio perptuo. Embora nem sempre
fora marinheiro, os revezes das impiedosas atividades marinhas podem ter
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contribudo para torn-lo judicioso. Ele sonha com sua felicidade do passado
e relete sobre as vicissitudes da vida humana.
Essa situao intensamente indicativa de uma Gr-Bretanha durante o perodo de suas maiores sublevaes: primeiramente a conquista dos Celtas, depois a dos Anglo-Saxes, em seguida os ataques-surpresa dos Vikings e
a ocupao dinamarquesa. O mosteiro de Beda saqueado. Iona devastada. Nenhum monge ou freira que soubesse ler e escrever restou em Northumbria. A
abadia de Whitby despojada de seus objetos de valor. E muitas vezes os Getas,
Anglos ou Frsios que foram para a Gr-Bretanha haviam deixado (ou foram
compelidos a deixar) seu torro natal por causa de castelos incendiados, tribos
dispersas, parentes assassinados etc.
Os dois poemas em questo so considerados como elegacos, um
dos principais gneros da poesia anglo-saxnica. So poemas cujo tom quase
sempre terno e triste, reletindo sobre grandes perdas e reminiscncia de tempos melhores e mais felizes que o poeta tenha vivenciado. Consequentemente,
os temas desenvolvidos, ou seja, o exlio e separao dos senhores, so, de fato,
experincias ou observaes pessoais dos narradores. Embora o contedo dos
poemas seja primeiramente a expresso de sentimento pessoal, eles contm
alguma descrio incidental do modo de vida dos Anglo-Saxes.
Quanto religiosidade, julgamos oportuno lembrar que a literatura
da poca fala da luta das pessoas para compreender qual a f seria vlida, depois de descobrirem que os valores cristos incluam, dentre outros dogmas,
a crena numa vida aps a morte no Cu94 ou no Inferno95, dependendo do
94
95
No Novo Testamento, a palavra inferno (do latim infernum, que signiica "as
profundezas" ou o "mundo inferior") .indica o lugar de tormentos, desginado com vrios
nomes: geena (do hebraico Geh Hinnm "Vale de Hinom"), forno ou lao de fogo, abismo,
trtaro, segunda morte (Mt:10:28; 13:42; Lc 8:31; II Pe 2:4; Apoc 19:20).
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pecado cometido durante a vida terrena. Riqueza, glria e fama na terra, por
exemplo, de nada valem no Cu. Aceitar o Cristianismo signiicava que seus
heris na literatura no mais poderiam seguir a tradio rechaando o destino
para ganhar a fama. Os Anglo-Saxes icaram, pois, divididos entre os valores religiosos que uma vez conheceram e as perspectivas potencialmente mais
esperanosas trazidas pelo Cristianismo. Por causa do tom marcadamente elegaco desses poemas, os estudiosos usualmente admitem que a melancolia era
um trao nato dos Anglo-Saxes; porm, quando considerando a nova religio
qual eles logo se esforaram por adaptar, os mesmos estudiosos ento perceberam que a transio do pensamento anglo-saxnico do desaio pago para
a resignao crist, da glria da fama imperecvel para o nada desse mundo,
possivelmente poderia causar a melancolia na poesia anglo-saxnica, que infunde tal carter aliengena no coro da cano herica (PHILLPOTTS, 1991:
11-13).
O tom de cada poema inicia com elementos pagos e termina por
interpolaes de elementos do Cristianismo. Em he Seafarer, percebemos
a predominncia de elementos pagos, como por exemplo o ato de cremao
na pira funerria (oe on ble forbrnedne, v. 114), e a exaltao e gloriicao dos valores pagos aps a morte, no incio do poema. Diversos elementos cristos, entretanto, contrabalanam esse tom predominantemente pago.
Uma interpelao crist evidente ocorre quando o poeta diz: Stieran mon sceal
strongum mode, ond t on staelum healdan [O homem deve controlar suas
paixes, e manter todas as coisas em equilbrio, v. 109], declarao que contrasta frontalmente com os preceitos e crenas anglo-saxnicas. Alm disso, os
versos
his geworhtne wine. Wyrd bi swire,
meotud meahtigra onne nges monnes gehygd. (vv. 115-116)
[A f mais forte e Deus mais poderoso do que o pensamento
de qualquer homem.]e
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204
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