Imagens e Devoções No Catolicismo Brasileiro PDF

Revista de Estudos da Religio N 3 / 2003 / pp.
1-29
ISSN 1677-1222
Imagens e Devoes no Catolicismo Brasileiro.

Fundamentos Metodolgicos e Perspectivas de
Investigaes
Jos Rogrio Lopes*
A imagem [...] atua no duplo registro (dupla

realidade) de uma presena e de uma ausncia.
Jacques AUMONT (1995, p.120)
A afirmao de Aumont, quando aceita, implica em reconhecer um importante aspecto

metodolgico nas investigaes da relao entre imagens e devoes religiosas. Poderia
formular esse aspecto na forma da seguinte hiptese: as imagens religiosas, quando
inseridas em uma relao devocional, no somente representam uma ausncia que se
reconhece atravs dela (o que ela evoca), mas simbolizam uma forma que se explicita pela
sua prpria presena. Ou seja, toda imagem religiosa tem um registro para si e em si.
Entretanto, antes de aprofundar essa relao importante realizar o reconhecimento do

escopo significativo do termo imagem. A palavra imagem comporta diversos significados,
conforme se passe do tradicional dicionrio a suas expresses mais especificamente
apropriadas - considerando a ambigidade do termo apropriao: verbal (apropriar: tomar
como propriedade) ou substantiva (apropriado: adequado ou prprio).
O dicionrio a apresenta: Imagem. S. f. 1. Representao grfica, plstica ou fotogrfica de

pessoa ou objeto. 2. Restr. Representao plstica da Divindade, de um santo, etc. 3. Restr.
Estampa, geralmente pequena, que representa um assunto ou motivo religioso. 4. Fig.
Pessoa muito famosa. 5. Reproduo invertida, de pessoa ou objeto, numa superfcie
refletora ou refletidora. 6. Representao dinmica, cinematogrfica ou televisionada, de
pessoa, animal, objeto, cena, etc. 7. Representao exata ou analgica de um ser, de uma
coisa; cpia. 8. Aquilo que evoca determinada coisa, por ter com ela semelhana ou relao
simblica. 9. Representao mental de um objeto, de uma impresso, etc.; lembrana,
recordao. 10. Produto da imaginao, consciente ou inconsciente. 11. Manifestao
* Doutor em Cincias Sociais (PUC-SP), Professor de Antropologia e pesquisador do Ncleo Interdisciplinar de

Pesquisas de Prxis Contemporneas, Universidade de Taubat, SP.
www.pucsp.br/rever/rv3_2003/p_lopes.pdf 1
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sensvel do abstrato ou do invisvel. 12. Metfora. 13 Opt. Conjunto de pontos no espao,

para onde convergem, ou de onde divergem, os raios luminosos que, originados de um
objeto luminoso ou iluminado, passam atravs de um sistema ptico (NOVO DICIONRIO
FOLHA/AURLIO, 1995).
V-se que a variao semntica da palavra remete em sua maioria a significados figurados,
sendo seus significados restritivos exclusivamente religiosos e seu significado aplicado
exclusivamente ptico.
Mais til a esta discusso, porm, seria a possibilidade de circunscrever tais significados em
uma tipificao, considerando o contexto expressivo em que se situam. Assim, uma releitura
dos verbetes permite explicitar trs dimenses tpicas expressivamente distintas: real
(visual), simblica e processual. Os limites destas expresses podem ser mantidos
conceitualmente, considerando-se seus parmetros comumente estabelecidos. Ocorre que,
em determinada contextualizao, estas expresses admitem intersees e
complementaridades em seus movimentos, produzindo fenmenos de apreenso
complexos.
Este o sentido dos significados figurados descritos nos verbetes 7 e 8 do Dicionrio. A

representao de um ser ou a produo de sua cpia, como a evocao de uma
determinada coisa ou classe de objetos, variam enormemente conforme consideremos
tempos histricos diferentes, e mesmo culturas distantes entre si, com poucos contatos ou
trocas. Como a cultura condiciona a viso de mundo do homem (LARAIA, 1997), pode-se
afirmar que suas imagens so produzidas na mesma razo que se opera nesse
condicionamento.
Pode-se ainda questionar a lgica enunciada nos verbetes: o que a representao exata
de um ser? Seria um conjunto de descries objetivas das caractersticas fsicas aparentes
ou uma descrio subjetiva de seu carter? Que imagem pode evocar semelhana ou
relao simblica com uma determinada coisa e como ela pode ser partilhada por pessoas
que tm relaes diferenciadas com a mesma coisa?
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Da mesma forma, o verbete 9 remete a uma apreenso semelhante: a representao mental

de um objeto produto dos estmulos sensveis que conscientemente aproprio de tal objeto,
ou daqueles que ele projeta sobre mim, indiscriminadamente? Ou, ainda, ela opera por
circularidade?
De uma outra apreenso possvel dos verbetes, a imagem pode ser caracterizada pelos
processos que a configuram: termos como representao, evocao, reproduo, produto do
imaginrio, manifestao, efeito luminoso, mostram que as perguntas anteriores podem ter
respostas diferentes, segundo o estudo da imagem seja analisado por um ou outro processo
(FELDMAN-BIANCO e LEITE, 1998). Em geral, porm, imagem e representao so
propriamente sinnimos de um ou vrios fenmenos semelhantes. Tanto na evocao,
produo, reproduo ou manifestao, quanto em sua representao, est latente aquela
afirmao inicial de Aumont.
Assim, a duplicidade caracterstica da imagem circunscreve uma dada formao sensvel do

pensamento, uma capacidade de imaginar coisas distintas dos objetos existentes, como
tambm uma necessidade de visualizao, determinada pela presena de objetos, pela
apreenso de suas propriedades ou pela ausncia de sua manifestao. Essa formao
sensvel do pensamento Francastel (1993) denominou pensamento plstico, em
contraposio ao pensamento verbal.
O histrico dessa discusso longo e remete a uma tradio que se inicia na antigidade
Clssica. Imagem (gr. (...), lat. Imago; in. Image; fr. Image; al. Einbildung; it. Immagine)
Semelhana ou sinal das coisas, que pode conservar-se independentemente das coisas.
Aristteles dizia que as I. so como as coisas sensveis, s que no tm matria (De na. III,
8, 432 a 9). Neste sentido a I. : 1. produto da imaginao; 2. sensao ou percepo,
vista por quem a percebe. Neste segundo significado, esse termo usado constantemente
tanto pelos antigos quanto pelos modernos. Os esticos distinguiam os dois significados
empregando duas palavras diferentes: denominam imaginao (...) a I. que o pensamento
forma por sua conta, como acontece nos sonhos, e I. (...) a marca que a coisa deixa na
alma, marca que uma mudana da prpria alma. A I. propriamente dita aquilo que
impresso, formado e distinto do objeto existente, que se conforma sua existncia e por isso
o que no seria se o objeto no existisse (DIG. L., VII, 50). Desse ponto de vista, as I.
podem ser sensveis e no sensveis (como as das coisas incorpreas); racionais ou
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irracionais (como as dos animais) e artificiais ou no artificiais (DIG. L., VII, 51). Conceito
igualmente geral da I. era o dos epicuristas, que admitiam a verdade de todas as I.
porquanto produzidas pelas coisas: pois o que no existe no pode produzir nada (DIG. L.,
X, 32).
Esses conceitos passaram para a Idade Mdia e foram utilizados com fins teolgicos, para
esclarecer a relao entre a natureza divina e a natureza humana (cf. p. ex., S. Toms, S.
Th., I, q. 95). Na filosofia moderna, foram retomados por Bacon (De augm. Scient., II, 1, 5)
e Hobbes; para este, a I. ato de sentir e s difere da sensao assim como o fazer difere
do fato(De corp., 25, 3). Mas, em filosofia, o termo I., em seu significado geral, comeou a
perder terreno para idia, em Descartes, e representao em Wolff. A preferncia por esses
dois termos persiste na filosofia contempornea, que s lana mo do termo I., em seu 2
significado, quando quer acentuar o carter ou a origem sensvel das idias ou
representaes de que o homem dispe. o que faz, p. ex., Bergson: Vamos fazer de
conta, por um instante, que nada sabemos das teorias sobre a matria e sobre o esprito,
que nada sabemos sobre as discusses acerca da realidade ou da idealidade do mundo
externo. Estaremos ento em presena da I. no sentido mais vago em que se possa tomar
essa palavra, I. percebidas quando abro meus sentidos, no percebidas quando fecho
(Matire et mmoire, cap. 1)(ABBAGNANO, 1998, p. 537).
V-se, na anlise do filsofo, que o termo imagem perde significao em decorrncia dos
debates acerca de sua ambigidade conceitual. Porm, como sugere Manuela Saraiva, a
essncia de tal debate est estruturada mais em sua aplicao no que em sua semntica.
O termo aplica-se a duas realidades diferentes: a) produto ou resultado de um fenmeno
psquico que consiste na representao das coisas sensveis, na ausncia destas; b) classe
de objectos, geralmente de natureza artstica, que funcionam como substituto, reproduo,
evocao ou recriao de coisas reais ou de realidades espirituais. No sentido de a) uma
longa tradio criou a expresso de imagem mental; no sentido de b) a corrente
fenomenolgica fala de objecto-imagem (Bildobjekt) (SARAIVA, 1990, p. 1328-29).
Aqui, o duplo registro da ausncia e da presena se manifesta mais claramente, tratando-se

de definir o estatuto de realidades diferentemente representadas pela imagem. Mais ainda,
trata-se de definir o lugar de produo ou conservao da imagem, como dado concreto
ou abstrato.
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Neste sentido que o debate se acirra, sobretudo com a crtica de Husserl e Sartre1 noo
de imagem mental que, segundo eles, implicaria que a imagem existiria no interior da
conscincia como um quadro numa sala. Visando superar alguns pressupostos presentes
neste debate, uma perspectiva atualizada da concepo de imagens mentais fornecida
por Aumont: A discusso sobre as imagens mentais pode ser assim resumida: uma vez que
numerosas experincias e a introspeco usual evidenciam a existncia de imagens
internas em nosso pensamento, como conceber essas imagens? So elas (posio
picturalista) verdadeiras imagens no sentido de que, ao menos parcialmente e para algumas
delas, representam a realidade no modo icnico? Ou so elas (posio descricionalista)
representaes mediatas que se assemelham s representaes verbais? A querela mais
sutil do que as palavras imagem e linguagem parecem supor, pois todo mundo concorda
que no se trata de imagens no sentido cotidiano, de fenmeno, da palavra. Talvez uma das
maneiras mais esclarecedoras de exp-la seja esta: imagem mental aquilo que, em
nossos processos mentais, no pode ser imitado por um computador que utiliza informao
binria. A imagem mental no portanto uma espcie de fotografia interior da realidade,
mas uma representao codificada da realidade (mesmo que esse cdigos no sejam os
do verbal) (AUMONT, 1995, p. 117-18).
Nem representaes icnicas, nem representaes verbais, mas representaes

codificadas. O que significa tal afirmao? Em princpio, que desconhecemos o processo
mental de produo dessas imagens internas2. O apelo idia de representao
codificada implica que o pensamento possui uma capacidade de imaginar (e codificar as
imagens) em uma escala intersticiria entre os cdigos socialmente arbitrados e
cotidianamente intercambiados. Todavia, sentimos regularmente o peso da cultura, que
condiciona nossa viso de mundo, nos impelindo a traduzir estas representaes
codificadas em cdigos inteligveis e partilhveis socialmente.
1 Veja-se sobretudo, de Sartre, La imagination (1936) e Limaginaire. Psychologie phnomenologique de

limagination (1940).
2 Cabe esclarecer que a noo de imagens mentais, como o prprio Aumont afirma, no equivale ao conceito
de imagens inconscientes, elaborado na teoria psicanaltica, sobretudo em Freud e Lacan.
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Quando os estudiosos de fenmenos que se produzem a partir da imagem, ou que

produzem imagens, discutem seus fundamentos, esse condicionamento se explicita pelas
associaes que podem ser elaboradas entre planos abstratos e concretos de relaes ou
de identificaes com as imagens. Vejamos um exemplo.
Debray (1986), ao buscar a etimologia da palavra, escava os nveis profundos de seu

significado. Assim como Mora (1986), que associa a etimologia de imagem com os
vocbulos gregos traduzidos como dolo e dolos, aquele autor escreve: dolo vem de
edolon que significa fantasmas dos mortos, espectro e, somente em seguida, imagem,
retrato. O edolon arcaico designa a alma do morto que sai do cadver sob a forma de uma
sombra imperceptvel, seu duplo, cuja natureza tnue, mas ainda corporal, facilita a
figurao plstica. A imagem a sombra; ora, a sombra o nome comum do duplo. Assim,
como nota Jean-Pierre Vernant, o vocbulo tem trs acepes concomitantes: imagem do
sonho(onar), apario suscitada por um deus (phasma), fantasma de um defunto (psych)
(DEBRAY, 1994, p. 23).
Para alm das acepes que se fundem no termo, Debray afirma o desenvolvimento geral
de sua aplicao: inicialmente, significa fantasmas dos mortos, espectro e, somente em
seguida, imagem, retrato. Significados que se mantero prximos, contudo, pela sua
associao original: a imagem nasce com a morte (Idem., p. 22) e torna-se o lugar onde
se guarda a lembrana daquele que morreu, de onde se evoca o que se foi, o que no est
mais visvel.
No desenvolvimento geral da aplicao do termo imagem, o autor aponta para sua

finalidade: tornar-se visvel e, nesse processo, representar algo3.
Ora, estamos aqui diante da associao original entre imagem e representao, como o
mesmo Debray sugere: Em lngua litrgica, representao designa um caixo vazio sobre
o qual se estende uma mortalha para uma cerimnia fnebre. E Littr acrescenta: Na Idade
Mdia, figura moldada e pintada que, nas obsquias, representava o defunto. Trata-se a de
uma das primeirssimas acepes do termo (Idem., p. 24).
V-se, aqui, o mesmo desenvolvimento geral de aplicao do termo imagem: inicialmente,

designa um lugar; posteriormente, uma representao figurada que substitui o lugar, ou se
3 Das acepes que apreende de Vernant, porm, sugestiva a indicao que o significado profundo de
imagem equivale ao de psych.
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associa com ele. A representao no seria, assim, mais restrita que a imagem em seu
significado talvez, em sua aplicao.
Em suas acepes iniciais, os termos imagem e representao j esto muito prximos.

Desta perspectiva, seria errneo afirmar que o termo imagem perde terreno (...) para
representao, como o fez Abbagnano. Mais correto seria afirmar que o termo
representao, durante muito tempo secundarizado pela filosofia e pela cincia, passa por
uma ressemantizao na modernidade, devido ao renascimento da discusso sobre o
imaginrio, no sculo XX.
Seguindo a lgica externalista do pensamento cientfico, o termo modifica-se por presso

das reflexes sobre a alteridade, mas tambm porque a necessidade que move a
racionalidade ocidental, de incluir a diferena num processo de homogeneizao
generalizante de seus pressupostos convencionados como lgicos, primeiro atravs da
colonizao que inclua a expropriao do outro e a sua converso ao cristianismo
depois, pela imposio da lgica do mercado e, finalmente, pela lgica da cincia. Frente
descoberta de modos alternativos de simbolizar fenmenos diversos em culturas diferentes
da sociedade ocidental e penalizao das que reagiam contra a ocidentalizao (LVI-
STRAUSS, 1985) durante muito tempo desenrola-se uma verdadeira guerra das imagens
(GRUZINSKI, 1995) tornou-se necessrio elaborar significados abrangentes para o
imaginrio, capazes de absorver o potencial simblico dessas culturas.
Com as reflexes mais seriamente desenvolvidas nesse processo, chega-se a importantes

contribuies epistemolgicas sobre a questo. Sem tirar o mrito de vrios pensadores,
citarei duas contribuies importantes para esta anlise: primeiramente, o adjetivo imaginrio
torna-se substantivo, pelo pensamento de Bachelard: O vocbulo fundamental que
corresponde imaginao no imagem, imaginrio. O valor de uma imagem se mede
pela extenso da sua aurola imaginria (BACHELARD, 1992, p. 7)4.
Essa reflexo, no conjunto da obra, implica uma revalorizao da imagem em geral,

associada com o smbolo, e ganha consistncia com as contribuies da Antropologia, como
descreve Saraiva. O problema da imaginao conhece brilhante renascimento no incio do
sculo XX (...) do desenvolvimento das cincias humanas, nomeadamente da psicologia
patolgica e da etnologia (estudo dos ritos, simbolismo religioso, mitologia, iconografia). G.
4 Veja-se tambm a importncia atribuda a esse epistemlogo, no trato da questo, por M. Eliade (1996).
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Durand inspira-se em Cassirer, Freud, Jung, Adler, M. Eliade, Lvi-Strauss, Bachelard, R.

Bastide, Ricoeur e muitos outros investigadores, mas sobretudo em Btcherev e Dumzil e
Piganiol. Graas ao mtodo complexo do trajecto antropolgico5, estuda o patrimnio
imaginrio da humanidade em que imagens e smbolos so considerados conjuntamente. O
seu mtodo supe a incessante interaco que existe ao nvel do imaginrio, entre as
pulses subjectivas e assimiladoras e as intimaes objectivas que emanam do meio
csmico e social (SARAIVA, 1990, p. 1340).
Ora, a contribuio da Antropologia, por mais que explicitada aqui por uma filsofa, no pode
ser afirmada seno no processo histrico que a enriquece de intercmbios com outros
campos cientficos. Neste processo, os estudos sobre a imagem adquiriram seus contornos
mais propriamente figurativos, mesmo quando as interlocues valeram-se de referncias
acerca do imaginrio. Por outro lado, essa elaborao constitutiva do escopo significativo do
termo imagem permite avanar para um movimento mais sofisticado das e nas relaes
entre imagens religiosas e devoes: a de que elas se movem em um campo de trocas de
sentido entre os sujeitos devotos e o campo imagtico devocional.
A imagem entre a repetio e a diferena

Retomando a hiptese inicial, agora, ela implica reconhecer tambm, como afirma Deleuze
(1988), que os registros da conscincia que se movem em torno das representaes da
repetio e da diferena que estabelecemos sobre e com os fenmenos, como registros de
nossa prpria conscincia de continuidade e de mudana, so inscritos nas imagens e
podem ser assim investigados, sob algumas abordagens.
Penso aqui, sobretudo, na elaborao do autor acerca da subjetividade originria que

constitui a repetio, apropriada de Hume, ou seja, a idia de que o objeto (leia-se imagem)
que se repete no muda, mas muda alguma coisa no esprito que a contempla (DELEUZE,
1988, p. 127). Idia que imprime uma regra bsica relao estabelecida originariamente:
um no aparece sem que o outro tenha desaparecido (Idem, p. 127).
Sobre essa premissa, Deleuze elabora uma reflexo que busca efetivar duas snteses do
tempo: a do presente vivo e a do passado puro. As referncias movimentadas nessa anlise
5 Segundo Durand, o que caracteriza o trajeto antropolgico esse paradoxo dinmico que faz com que haja
uma natureza humana decerto, mas potencial, existindo somente no vcuo e passando ao ato pela atualizao
singular de uma cultura(DURAND, 1977: 25-26).
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configuram um campo interessante de elementos para as investigaes acerca de devoes

e imagtica religiosa.
Por ora, vou caminhar um pouco com seus pensamentos, para apropriar-me de algumas
referncias importantes posteriormente. Na elaborao da primeira sntese, Deleuze inicia
com a idia de Hume, segundo a qual a mudana no esprito ocorre por um movimento de
contrao, associado regularidade da repetio do objeto, que no opera por
entendimento (no se tratando de memria) mas de imaginao. Este movimento marca a
sntese originria que incide sobre a repetio dos instantes: a, o tempo se reconstitui.
A constituio do tempo opera na vivncia do presente, que no precisa sair de si para

mover-se do passado ao futuro, num movimento do particular (dos particulares que ele
envolve na contrao) ao geral (a expectativa produzida no esprito). A subjetividade do
tempo a subjetividade de um sujeito passivo. (Idem, p. 129). A repetio ideal implicaria,
assim, um tipo de movimento que retroage entre dois elementos limtrofes. Ela se tece entre
os dois: o objeto que se repete e a mudana no sujeito.
Reconstituindo os casos particulares como distintos, conservando-os no espao de tempo

que lhe propcio, a memria realiza uma sntese ativa sobre a determinao da sntese
passiva operada na imaginao. O passado deixa de ser o passado imediato da reteno
[para ser] o passado reflexivo da representao (Idem, p. 129); da mesma forma, essa
mudana projeta-se na relao entre o futuro imediato da antecipao e o futuro reflexivo da
previso.
Porque somos formados de um conjunto de snteses orgnicas que remetem a snteses

perceptivas que se erguem sobre elas, o desdobramento dessas relaes levam a snteses
ativas de uma memria e de uma inteligncia psicoorgnicas (Idem, p. 131).
A maneira pela qual os diversos componentes da repetio participam dela medida, em

cada caso, pela imbricao possvel das snteses ativas com as snteses passivas. Coloca-
se como ncleo a questo do hbito que, para Deleuze, configura-se no como uma ao
instantnea que se compe com outra para formar um elemento de repetio, mas da fuso
desta repetio no esprito que contempla [...] contraindo que somos hbitos, mas pela
contemplao que contramos. Somos contemplaes, somos imaginaes, somos
generalidades, somos pretenses, somos satisfaes (Idem, p. 133). O hbito implica
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uma noo de continuidade assentada na f em si mesmo. A imagem de Plotino amarra

essa noo de continuidade ningum determina sua prpria imagem nem a goza a no
ser retornando, para contempl-la, quilo de que procede (Idem, p. 135) continuidade que
identidade com a procedncia. Assim, a ao que faz repetir um caso no faz acontecer
a contrao. A contrao ocorre num eu que contempla a ao e duplica o agente: aquele
que faz a repetio mais outros eus que contemplam e que tornam possveis a ao e o
sujeito ativo (Idem, p. 135).
A correlao de outros eus subjacentes ao sujeito ativo e ao implica que a contemplao

propicia o estabelecimento da diferena na repetio. Toda repetio , assim, imaginria,
sendo repetio que se desdobra e se conserva para ns no espao da representao
(Idem, p. 136). A diferena, dada no imaginrio, o para-si da repetio: ela nos permite
passar de uma ordem a outra da repetio, mas ela est entre duas repeties, assim como
a repetio tambm est entre duas diferenas6. Como a sntese do tempo definida no
prprio presente, como tempo vivo, passado e futuro so dimenses do presente. Sendo,
porm, sntese intratemporal, o prprio presente passa. Da a idia de durao, que Deleuze
afirma acontecer segundo o alcance natural de contraes (Idem, p. 138) que a alma
contemplativa absorve. Ou seja, pelo nmero de instantes que a contemplao contrai no
presente.
Esta durao depende das condies em que as necessidades dos sujeitos interferem na
sua percepo dos instantes que marcam seu presente, do nmero de snteses que capaz
de operar: no se pode ir mais depressa que seu prprio presente, ou antes, que seus
presentes (Idem, p. 138): este o sentido da primeira sntese do tempo7. Como, para o
autor, a necessidade exprime a abertura de uma questo antes de exprimir (...) a ausncia
de uma resposta, contemplar questionar (Idem, p. 139). Ao contemplar a repetio,
busca-se apreender a diferena nela existente.
6 Veja-se, na p. 136, nota 3 (DELEUZE, 1988), as trs categorias fundamentais que regem todos os
fenmenos, segundo Gabriel Tarde (repetio, oposio e adaptao); segundo esse autor, as repeties
ocorrem de uma gerao para outra, na ordem de oposio de pares binarios.
7 Ver a discusso que Deleuze (1988) elabora sobre a idia de signo de um presente, do estoicismo, e a
distino entre signo natural, que remete ao presente no que ele significa, e signos artificiais, que remetem ao
passado ou ao futuro como dimenses distintas do presente.
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medida em que no domnio do comportamento (hbito) que ocorre o entrelaamento dos

signos naturais e dos signos artificiais, as questes da contemplao se desenvolvem
em campos problemticos ativos (Idem, p. 140 grifos meus). Mas na segunda sntese
do tempo (a do passado puro) que Deleuze fecha o circuito das idias que aqui me
importam. Segundo o autor, se o presente traz em si o paradoxo de constituir o tempo, mas
passar neste tempo constitudo, mais porque ele se funda no hbito, que a fundao do
tempo, mas no seu fundamento. O fundamento do tempo a Memria [...] a memria
a sntese fundamental do tempo que constitui o ser do passado (o que faz passar o
presente) (Idem, p. 142).
A memria inverte a relao entre geral e particular dada na primeira sntese: com relao
ao presente, em geral. Do ponto de vista da reproduo da memria, o passado (...) que
se tornou geral, e o presente (...) que se tornou particular (Idem, p. 142). Ora, essas idias
remetem a uma discusso bem atual sobre as relaes entre a imagens e as devoes
religiosas, mas tambm a uma reviso da histria dessas relaes. Trata-se da formao de
um fundo cristo presente na imagtica religiosa (sobretudo nas imagens figuradas) e suas
transfiguraes contemporneas.
As pesquisas que realizei, ou coordenei, nesse campo de investigaes, permitem afirmar

que, no domnio devocional popular8 (tambm denominado culto aos santos), enforma-se
um campo de exteriorizao das imagens religiosas que se tensiona entre sua produo
plstica, institucionalizada, e uma produo do consumo (CERTEAU, 1994) devocional,
popular. E aqui que a anlise de Deleuze nos permite colocar as imagens no centro da
discusso sobre a repetio e a diferena. Isso porque as imagens religiosas so ativas,
depositrias de sacralidade e, por isso, mediadoras com as esferas do sagrado. Mas a Igreja
atualmente no utiliza ou refora isso. O motivo para a desvalorizao do culto aos santos,
8 Para o entendimento do campo devocional popular, ou das religies populares, remeto o leitor s dissertaes
de mestrado de Rgis de Toledo Souza, Identidade e devotos catlicos: iconografia e instituio religiosa
como elementos mediadores (Psicologia Social, PUC-SP, 2001) e de Andr Luis da Silva, Faces de Maria:
catolicismo, conflito simblico e identidade (Cincias da Religio, PUC-SP, 2003). Veja-se tambm o artigo
de Higuet, onde o autor define o campo devocional como uma constelao que se compe da totalidade das
prticas pelas quais o homem toma contato diretamente com um ser santo e pessoal. So todos os atos de
piedade pelos quais pode ser estabelecida uma relao ntima para um ser santo, de modo semelhante como
se d entre duas pessoas. As prticas que do acesso a esta relao direta e pessoal podem ter carter
individual como orao, novenas, prticas de piedade diante de imagens de santos, ou coletivo (como festa,
procisso) (HIGUET, 1984, p. 27).
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de per si, est no fato de que os segmentos populares de devotos, em todas as pocas,
nunca aceitaram passivamente a definio clerical de santidade e a institucionalizao das
devoes. Muitos dos santos canonizados pela Igreja e figurados na imagtica religiosa nem
chegaram a ser cultuados ou difundidos amplamente, enquanto outros se tornaram
cultuados e aceitos institucionalmente a partir de um movimento iniciado desde a experincia
popular.
Aps o Conclio de Trento, inclusive, pode-se perceber uma distino clara entre os santos
venerados eclesiasticamente e aqueles venerados nos segmentos populares. Nos claustros
dos mosteiros e conventos, tanto na Europa como no Novo Mundo, so figurados santos que
exemplificam a disciplina e o rigor da vida monstica, dos carismas das ordens religiosas,
dos ideais de f, castidade e desprendimento do trabalho missionrio, assim como smbolos
teolgicos tradicionais, cenas bblicas e figuraes dos doutores da igreja, entre outros. Nas
paredes, naves, absides, frontispcios, capelas abertas e outros espaos pblicos ou de
visitao dos mesmos mosteiros, conventos ou igrejas, alm das capelas que se
disseminam pelas cidades, figuram-se os santos patronos e outros santos que exemplificam
a caridade, a piedade, o sacrifcio, a f inabalvel, a misso evangelizadora, alm de
smbolos religiosos mais populares como os da paixo de Cristo - cenas histricas ou de
tradies religiosas associadas aos santos9.
Esta distino entre as imagens figuradas para uns e outros sugere que o clero tinha seu
gosto e sua concepo da imagtica religiosa, como tambm indica que o processo de
evangelizao dos segmentos populares estava assentado num projeto figurativo
considerado apropriado leitura de mundo dos mesmos. Por outro lado, sugere tambm que
a materializao das concepes sagradas difundidas nas imagens religiosas figuradas
ocorre a posteriori, ou seja, mesmo que as imagens sejam esboadas a partir de referncias
populares, sua elaborao, propriamente dita, realizada no topo da hierarquia religiosa e
oferecida aos devotos. A incorporao da imagem pode levar anos, ou no acontecer,
9 Um grande exemplo desta separao est na Igreja da Assuno de Maria, Catedral de Cuernavaca, Mxico,
fundada por franciscanos (1529-1552). Enquanto o claustro e outros aposentos reservados aos padres foram
pintados com poucas e rgidas imagens de santos, alm de alguns elementos decorativos em frisos ou nos tetos
dos corredores, as paredes laterais da nave da igreja foram pintadas com imensos painis que retratam a
histria do martrio do santo mexicano San Felipe de Jess, ordenado pelo Imperador Taycosama. Este projeto
figurativo pode ser constatado tambm nos demais conventos e mosteiros do estado de Morelos, e era uma
caracterstica da presena dos franciscanos, tanto quanto da dos dominicanos, no processo de evangelizao,
durante o perodo colonial.
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dependendo da proposta e da associao possvel entre o processo de criao plstica e o

de recriao mtica. As imagens so produtos de certas concepes sagradas e
catalisadoras de outras10.
So Bartolomeu, So Jorge, So Roque e So Lzaro so exemplos de imagens que, em

suas figuraes, so associadas a demnios e a cachorros, respectivamente, gerando uma
dupla devoo em uma dialtica entre negao-afirmao, ou em uma dupla afirmao. Se
essa dupla devoo no foi aceita pela estrutura eclesistica do catolicismo, por outro lado,
essa mesma duplicidade foi incorporada posteriormente pelos cultos sincrticos de origem
afro, como na umbanda brasileira. Ocorre que, nessa incorporao, a diversidade das
figuraes religiosas catlicas se reduz a algumas linhas estruturadas do campo da
imagtica das religies afro que nem sempre exigem ou permitem representaes
figuradas das suas entidades onde as imagens se imbricam entre si segundo qualidades e
caractersticas atribudas ou reconhecidas s mesmas, produzindo assim um outro sentido e
uma outra carga de poderes, classificados rigidamente.
Como a aceitao da criao plstica das figuraes religiosas pelos segmentos populares
no passiva, opera-se nessa dinmica uma combinao dos elementos presentes nas
figuraes, que so produzidos novamente para atender necessidades ou ajustar-se s
referncias prprias da viso de mundo dos segmentos populares. aqui que a idia
deleuziana alcana sua expresso mais forte: no domnio do hbito ocorre o entrelaamento
dos signos naturais e dos signos artificiais. Como as questes da contemplao se
desenvolvem em campos problemticos ativos (DELEUZE, 1988, p. 140), que marcam o
presente, a memria, que o fundamento do tempo, inverte a relao entre geral e particular
dada na primeira sntese, com relao ao presente. O mesmo ocorre com as imagens
devocionais, como afirma Londoo: Na imaginria da devoo, a figura, os motivos e os
temas aos que est associada, esto sujeitos a variaes, adequaes e modas, tributrias
da esttica determinada pelo projeto de comunicao que conduz a devoo. O que
admitido sem muita dificuldade pelos devotos. O que recentemente foi mostrado por estudo
realizado sobre os santinhos de Nossa Senhora Aparecida [...]. A devoo vai, pois,
compondo a representao, alterando a imagem, aproximando-a do presente e do que faz
sentido, carregando-a de smbolos fceis de reconhecer (LONDOO, 2000, p. 257-258).
10 Aqui, agradeo sugesto enunciada por Oscar Calavia Sez, que possibilitou superar alguns entraves
surgidos durante a pesquisa com os sujeitos e suas imagens.
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Na medida em que as imagens religiosas so figuradas de forma diversificada, seja pela

dinmica histrica das transformaes tcnicas de sua produo ou de estilos artsticos, seja
pela dinmica de produo do consumo entre os segmentos populares, o sentido que
carregam passa por metamorfoses mais ou menos profundas. Da, a Igreja ter se
preocupado em vrios perodos com o controle dessa produo, tanto quanto com a difuso
do imaginrio que se desdobra aqum e alm dos uso das imagens. Nesse sentido,
explicita-se historicamente uma oposio estrutural sobre o valor das imagens e o controle
exercido sobre sua produo x sua utilizao mais ou menos autnoma (LOPES, 2000;
LOPES e SOUZA, 2001), que pode possibilitar o seguinte esquema:
Nesse esquema, as relaes podem ser analisadas no sentido vertical, de cima para baixo,
e numa projeo elipsoidal com direo ao centro, sugerindo a projeo de um campo de
esvaziamento da importncia eclesistica de uma imagem, que a aproxima de uma liberao
ao uso, que conseqncia das constantes ressemantizaes operadas sobre elas11.
Ocorreria assim, por diversas possibilidades, uma condio em que as imagens teriam seu
sentido original esvaziado, ou esse sentido se cristalizaria enquanto carga associada s
mesmas.
Essa idia surge da perspectiva de que a classificao da iconografia religiosa popular no

catolicismo fluida, caracterizada por pouca densidade semntica e grande diversidade
plstica, o que no ocorre na iconografia dos cultos afros, que seguem uma classificao
que explica os elementos que compem as iconografias por linhas, por exemplo. Ao mesmo
tempo, esse processo sugere que as figuraes religiosas evoluem seguindo um
procedimento mimtico, ou seja, ela opera difuses por representaes mimticas12. Essa
11 o que ocorre regularmente com a imagem de So Jorge, por sua indefinio histrica, tanto quanto por sua
utilizao na Umbanda e outras seitas sincrticas, como o Santo Daime e a Barquinha.
12 E preciso reforar aqui o papel da memria em cada um desses campos religiosos, para compreender que
a fluidez ou a rigidez dessas classificaes das imagens tem uma dimenso temporal distinta. A operao
mimtica dessa difuso, e suas distintas classificaes no catolicismo e nas religies afro, refora a idia
deleuziana de que o alcance das contraes que define a durao do tempo. No caso aqui discutido, busco
justamente uma aproximao entre essa idia e a permanncia das imagens, no campo devocional. Suponho
que esta durao depende das condies em que as necessidades dos sujeitos interferem na sua percepo
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idia, inclusive, permite pensar um modelo de explicao sobre a reproduo, em locais

diferentes, de imagens diferentes de Maria, por exemplo (PELIKAN, 2000).
Imagtica e devoes religiosas: alguns fundamentos

Uma imagem no apenas a justaposio de diversos signos,
mas o resultado articulado deles. Ademais, uma imagem
nunca autnoma, pois seu significado est ao menos em parte
relacionado com o conjunto no qual ela se encontra inserida, isto ,
com sua localizao fsica e com a utilizao social que recebe.
Hilrio Franco Jr. (1996: 202)
Um exemplo dessas representaes mimticas e de suas possibilidades de reduo, no

campo da imagtica, est no uso das fitas com motivos religiosos ou que guardam
lembranas de romarias e peregrinaes a centros de devoo que se amarram nos
pulsos, no catolicismo como nas religies medinicas, que deriva dos tefilin13, um costume
tradicional judaico, confirmando a permanncia de elementos semticos na imagtica
religiosa que compe o catolicismo popular.
Idia semelhante orienta Ginzburg, em seu mais recente livro, onde sugere que a imagem de
culto crist tem suas premissas em uma caracterstica recorrente nos textos profticos
judaicos (o uso de frases nominais), com nfase nas profecias de Isaas apropriadas pelos
evangelistas (GINZBURG, 2001, p. 117; 121). Segundo o autor, essa caracterstica teria
levado produo de uma srie de imagens de culto que enfatizavam os milagres, no sculo
IV, reforando uma dimenso narrativa associada imagtica (alis, dimenso que
persiste em vrias figuraes devocionais at hoje produzidas, como nos santinhos
populares). Contudo, nos sculos seguintes, essa dimenso foi substituda por outra,
dos instantes que marcam seu presente, do nmero de snteses que capaz de operar: no se pode ir mais
depressa que seu prprio presente, ou antes, que seus presentes. Na medida em que a memria o
fundamento do tempo, as imagens permanecem quando esto profundamente relacionadas com uma memria
devocional, ou religiosa. Da se explica o carter rgido de classificao da imagtica nas religies afro.
13 Tefilin (hebraico, significa objetos de orao, ou aramaico, significa ornamentos) Duas caixinhas de couro
preto que contm quatro passagens bblicas (x. 13:1-10, 11-16; Deut 6:4-9, 11: 13-21) escritas por um escriba
e que so presas com correias de couro ao brao esquerdo e testa. (...) Acredita-se que os tefilin inculcam
humildade, e a recompensa por us-los uma vida longa. Em portugus so chamados filactrios, significando
amuletos, mas embora haja na literatura judaica histrias sobre os poderes de proteo dos tefilin, eles no
so considerados primordialmente talisms mgicos. Na meditao que precede o ato de p-los, os tefilin do
brao so vistos como uma lembrana do brao estendido de Deus quando tirou os israelitas do Egito (...) e so
colocados junto ao corao para sujeitar os anseios do corao de Deus. (UNTERMAN, 1992, p. 260-61).
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ostensiva: nos sculos V e VI, essa tradio foi suplantada por algo completamente
diferente: o surgimento de imagens cultuais com contedo narrativo escasso ou inexistente.
Podemos falar ento do retorno da tradio greco-romana da imagem cultual, como
sugeriu Kurt Weitzmann ao introduzir um simpsio ligado clebre exposio The age of
spirituality [...]. No mesmo simpsio, Ernst Kitzinger props outra explicao. O
aparecimento, ou reaparecimento, da imagem cultual poderia ter sido uma resposta
necessidade de uma comunicao mais direta e mais ntima com o mundo celeste. Para o
espectador, perceber a imagem como um documento fatual ou histrico, ou ento como
parte de um sistema auto-suficiente, no bastava mais. A imagem devia servir aqui e agora.
Esse e outros elementos certamente podem ter contribudo para a popularidade das
imagens de culto (Idem, p. 118).
Embora Ginzburg discorde da proposio de Kitzinger, em proveito de sua idia de que a

experincia das imagens guarda relao com as experincias msticas, ou profticas a
referncia a essa passagem entre as dimenses narrativa e ostensiva das imagens de culto
permite articular outra transio histrica. A prpria constituio do campo devocional
catlico e popular passaria por uma sntese imagtica dessas dimenses a partir da difuso
dos exemplos cristos.
Essa outra face, analisada por Franco Jr., a da difuso dos exempla14 pela Legenda
Aurea15, escrita no sculo XIII, inaugurando uma longa tradio no catolicismo, que seria
uma referncia ambgua, mas constituinte dos modelos de devoo popular. Escrita no
perodo do Renascimento urbano, em que a concepo de espiritualidade caracterizava-se
por trs elementos articulados a pobreza evanglica, a pregao apostlica e as
14 Exemplum, isto , uma narrativa breve, dada como verdica e destinada a ser inserida num discurso
(geralmente um sermo) para convencer um auditrio por uma lio salutar. Narrativa de inegvel fundo mtico,
o que garantia a receptividade almejada (FRANCO JR., 1996, p. 221). Sez (1996) tambm refere-se ao termo,
afirmando que um termo de longa e reveladora tradio. Os exemplos, na literatura eclesistica medieval,
eram peas narrativas destinadas pregao. No palavra sagrada, como os evangelhos, seno narraes
profanas construdas em volta de um ncleo de significado religioso ou moral. Epifenmenos de um discurso
escrito alhures. Interessa ressaltar que tais exemplos exerceram grande papel na formao do cristianismo
popular; sua duplicidade de forma e contedo devemos em boa parte nossa procura de tal ncleo nas
mitologias alheias (SEZ, 1996, p. 74 nota 12).
15 Trata-se de uma famosa coletnea hagiogrfica elaborada pelo dominicano e futuro bispo de Gnova,
Jacopo de Varazze, por volta de 1620 (FRANCO JR., 1996, p. 221). Deve-se destacar que o autor da obra era
um pregador mendicante, que tinha por tarefa e preocupao centrais enfatizar o papel dos santos como
evangelizadores e atualizar os fatos histricos das prticas pags ou perseguies ao cristianismo castigados
pelos santos, atravs da converso dos hereges da sua poca. Aproveito a atualidade dessa obra,
recentemente traduzida ao portugus e publicada no Brasil, para tecer alguns comentrios importantes.
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especulaes escatolgicas (FRANCO JR., 1996, p. 222) que se reproduziam num campo
de mentalidades marcado pelos traos do belicismo e do contratualismo, prprios da Idade
Mdia, a Legenda Aurea apresenta o santos como serviais de Deus16. Expressando de
forma mais completa o belicismo e o contratualismo, os santos eram vistos na Legenda
Aurea como escravos de Deus que preparavam a humanidade para o juzo final. [...] O
significado escatolgico, essencial nos exempla, to importantes na Legenda Aurea,
transparecia, dentre outras formas, atravs do papel de punidores desempenhado pelos
santos. Da mesma maneira que, pela viso totalizadora que se tinha da Divindade, os
demnios eram feitores de Deus, os santos tambm O serviam castigando pecadores. Ou
melhor, assim como os milagres benficos tinham Deus como autor exclusivo, sendo os
santos apenas seus instrumentos, o mesmo ocorria nos milagres punitivos (Idem, p. 222-
23).
A caracterizao ambgua do papel dos santos, porm, ocorre em um perodo de

transformao das sensibilidades, que a Igreja procurava conhecer e controlar. O processo
de cristianizao de festas e divindades pags que ocorria desde a Alta Idade Mdia no era
apenas uma estratgia de converso, mas tambm expresso da permanncia da
sensibilidade antiga, que via o divino habitando a natureza. Ao insistir repetidamente naquele
processo, a Legenda Aurea reforava a viso belicista e contratualista do mundo e
sobretudo manifestava sua vinculao a uma espiritualidade que ia sendo ultrapassada. Os
milagres punitivos na Legenda Aurea, apesar de dirigidos populao urbana, mais afeita
quela transformao, correspondiam a uma espiritualidade mais pblica que privada,
portanto arcaica (Ibid., p. 224). Trata-se de uma estratgia de curar os contrrios com seus
contrrios, de combater as heresias e as perspectivas populares e de us-las como
instrumento ideolgico.
A Legenda Aurea apresenta, assim, uma sntese das transformaes da poca,

possibilitando reconhecer a tenso existente nas relaes entre a diversidade das
experincias religiosas populares e o projeto de unidade da Igreja assentado nas
16 Em seu estudo, Ginzburg tambm se refere imagem de Jesus, no Deutero-Isaas, como sendo grafada
originalmente na forma Servo de Deus, substituda por Filho de Deus na traduo do hebraico para o grego.
Seguindo essa pista, pode-se supor que a imagem dos santos, na Legenda Aurea, buscava resgatar um
sentido mstico que permitiu uma maior difuso dos exempla, como tambm sua associao com uma
produo figurativa, em torno dos santos, que foi se diversificando progressivamente.
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caractersticas de um projeto programtico da religio (SANCHIS, 1994) atravs da

uniformizao daquelas. Nessa tenso, os milagres punitivos atribudos aos santos
produzem trs conseqncias que seriam caractersticas do desenvolvimento posterior das
mesmas relaes: Primeiro, eles revelam a ambivalncia dos santos, com seus atos
benficos e/ou malficos para os homens reforando a velha e discutida tese de os santos
cristos terem sido sucessores dos deuses ou ao menos dos semideuses pagos, tese
aceitvel desde que seja feita a ressalva fundamental de os santos no terem poder prprio
como as entidades pags, sendo apenas intermedirios. Segundo, aquele tipo de milagre
representava uma tentativa de valorizar os santos num momento em que a Igreja cada vez
mais centralizada, porm tambm ameaada pelas heresias passava a controlar a
canonizao, de forma a aproveitar um trao da cultura vulgar para firmar a superioridade da
cultura clerical. Terceiro, os milagres punitivos funcionavam como uma Microparsia, uma
acelerao da Histria, ou melhor, como a negao da Histria, pois seu objetivo se
colocava para alm dela, no Fim dos Tempos. Enquanto os demais tipos de milagre eram
uma interveno do Eterno na Histria, reafirmando a prpria existncia desta, os milagres
punitivos simbolizavam o Fim da Histria, a passagem para o Eterno (Ibid., p. 228-29).
Situados como intermedirios nessa mo dupla da relao entre o homem e Deus ora
instrumentos dos milagres benficos, ora dos malficos os santos passam a possuir um
status dogmtico, o qual a Igreja utiliza para firmar sua hegemonia. Da em diante, cresce a
distncia entre os santos canonizados e os santos populares, relegados periferia das
zonas institucionais de produo do ethos religioso. Essa dicotomia marca profundamente a
ambigidade do santoral catlico popular, que oscila regularmente entre uns e outros. Tal
oscilao pode ser constatada nas insistentes reivindicaes populares pela canonizao de
santos que no se enquadram no status dogmtico estabelecido pela Igreja, como tambm
pelas produes de caractersticas populares atribudas aos santos canonizados segundo
aqueles dogmas. Isso influi decisivamente no processo de materializao das concepes
sagradas imprimidas nas imagens dos santos. As imagens que apresentam um fundamento
mais dogmtico tm dificuldade em penetrar nos crculos devocionais, uma vez que as
devoes se afirmam para aqum da profisso de f. A centralidade da profisso de f
marcada pela imagem do absoluto e caracterizada por ser inalcanvel. Assim, o milagre
obra, de Deus, mas os santos so seus instrumentos de realizao, como degraus numa
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escada que no leva a lugar algum. Se o carisma que cerca o santo muito dogmtico, sua
simbologia torna-se desapegada da vida comum e sua figurao no materializa concepes
sagradas. Torna-se mais adequado para os segmentos populares produzir seus prprios
santos, forando sua entrada no espao sagrado, segundo a projeo dos lugares que
habitavam mundanamente prtica ainda comum nos segmentos devocionais populares do
catolicismo.
Essa posio de intermedirios e a dogmatizao dos cnones de santidade opera outra

reao nos segmentos populares que, grosseiramente, pode ser definida como uma
seletividade concorrencial nas devoes aos santos. A capacidade e o poder de
instrumentalizar os milagres divinos faz com que os santos sejam classificados numa
disposio hierrquica mesmo que fluida e numa escala de especialidades que permite
um inventrio vastssimo17. Neste processo, os santos transformam-se em especialistas.
Supe-se, aqui, que a dogmatizao da canonizao dos santos, porque passa por um
processo de instrumentalizao dos mesmos, reforou a mentalidade popular de pensar a
mediao realizada pelos mesmos segundo tais especialidades. Como no possuem,
originalmente, o poder de realizar os milagres, as suas capacidades instrumentalizadoras
mediadoras que se especializam. Em geral, tais capacidades foram sacadas
estrategicamente de suas biografias, reais ou imaginrias, e elevadas uma condio
hiperblica18, ora pela apropriao que os segmentos populares realizaram secularmente
dos exempla utilizados no processo de evangelizao, ora como estratgia de
aprimoramento e uniformizao do imaginrio popular, pelos agentes diversos da estrutura
eclesistica.
O desuso dos exempla no processo de evangelizao, posterior ao Conclio de Trento, foi

importante para romper esse ciclo de apropriaes, rebatendo na diminuio das
17 Uma anlise que considerasse uma abordagem diacrnica cruzando-se com uma abordagem sincrnica
dessas especialidades existentes no santoral catlico permitiria analisar os limites e as recorrncias histricas
dos sentidos das imagens, tanto quanto das estratgias dessas construes materializveis de concepes
religiosas: o vai-e-vem dos santos entre lugares e tempos sociais diferentes, enquanto Deus permanece
impassvel. Uma anlise desse tipo, realizada por Marlise Meyer acerca da entidade da Umbanda Maria
Padilha, mostra bem a riqueza e a recorrncia de tais concepes, sobre horizontes sociais distintos, mas de
apropriaes circulares na histria (Maria Padilha e toda a sua quadrilha. SP: Duas Cidades, 1993).
18 Essa condio hiperblica por que pensada a instrumentalizao dos milagres muitas vezes confunde-se
com uma capacidade de realizar milagres, nos segmentos devocionais populares do catolicismo. Porm, essa
idia s se mantm entre devotos mais tradicionais, sendo que entre os catlicos romanizados prevalece a
idia do poder mediador dos santos.
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combinaes populares produzidas sobre os santos no campo da imagtica religiosa. Uma

vez que o sentido das materializaes das concepes sagradas que produzem os santos e
suas imagens tm por princpio, cada vez mais, a unidade da Igreja, sua estrutura torna-se
rgida e confunde-se com a prpria atuao da Igreja. Os santos canonizados
contemporaneamente tm um papel menor na afirmao da experincia devocional, na
medida que se torna maior o seu papel de afirmao do valor da Igreja.
Simultaneamente, o desuso dos exempla corresponde ao desuso das imagens no processo

de evangelizao, que agora retoma o primado do mtodo bblico, abrindo caminho para a
reinveno da produo do consumo da imagtica religiosa. Tal concepo pode ser
facilmente confirmada pelo motivo da associao entre a iconografia religiosa utilizada em
determinadas situaes e suas transfiguraes na atualidade, j que o devoto atual pode
no se ocupar com o sentido tradicional da imagem19.
Assim, o significado primeiro de imagem, aqui utilizado, poder ser repensado segundo a
lgica que leva Pastro a buscar sua etimologia em um lugar comum ao aqui discutido, mas
reduzi-la metaforicamente, para sugerir uma apropriao ao campo da imagtica religiosa.
Apresentando uma concepo reduzida da etimologia do termo, Pastro assim a define:
IMAGEM
IMAGO = IMAGEM
Palavra latina que significa: sombra de um morto, espectro, fantasma, viso, cpia, imitao,
parbola, lembrana, sinal.
IMAGEM
IN + AGER = NO CAMPO
AGGER, IS
AGGERARE = AMONTOAR TERRA
IMAGEM = MONTE DE TERRA OU TERRA ARADA, MARCADA.
Na sua origem etimolgica, IMAGEM d idia de monte de terra onde embaixo h algum
contedo (PASTRO, 1993, p. 33 - grifos do autor).
19 Esse fato acontece com mais regularidade, hoje, nas estampas de luto, ou os santinhos de falecimento, em
que as imagens tradicionais de santos esto sendo substitudas por imagens da natureza ou por fotografias dos
prprios falecidos. Sobre esse assunto, leia-se a Dissertao de Mestrado de Mateus Marcos Ribeiro, Santinho,
mrmore e memria: a finitude humana revelada pela imagtica (Cincias da Religio, PUC-SP, 2001), que traz
um anexo rico em imagens desse tipo.
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Aqui, v-se o autor indicando uma significao plural, mas sugerindo uma significao
metafrica, em virtude de definir a palavra no contexto de um estudo sobre arte sacra, que
secundariza o valor da imagem devocional. O direcionamento simblico que imprime
significao da palavra claro, mas creio que sua idia pode ser apropriada em benefcio da
anlise das imagens devocionais tambm.
Para chegar ao contedo da imagem necessrio escavar o monte de terra que a

encobre, assim como, para compreender a diversidade das produes figurativas no campo
da imagtica devocional, necessrio realizar o inventrio das imagens nele presentes e
analisar os movimentos recprocos entre os agentes produtores das figuraes e os
produtores do consumo das mesmas.
Fechando circuitos: apontamentos metodolgicos

As imagens das coisas tambm a da sua durao.
Andr Basin
Agora hora de rever a questo que esteve sustentando todo este artigo: pensar a estrutura
de sentido que se enforma acerca da utilizao das imagens no catolicismo popular, ou seja,
o campo da imagtica devocional. Desde a primeira discusso acerca do movimento que
permite pensar a imagem e suas figuraes, como um itinerrio do campo imagtico, pode-
se pensar que, para alm da imagem, deve-se analisar tambm a transio da estrutura que
se cria em torno dela e que ela expressa como forma.
A rigor, a reflexo aqui esboada sobre a afirmao e a hiptese iniciais fornece elementos
para distinguir duas abordagens centrais nas investigaes sobre imagens religiosas ou
devocionais: a que considera a relao devocional constituda em torno de uma imagem, em
algum contexto especfico, e a que considera as devoes religiosas em suas relaes com
um campo imagtico plural. Na primeira, pressuponho que necessrio compreender o
carter de fabricao da devoo imagem, em uma abordagem situacional (VAN
VELSEN, 1987; AGIER, 2001); na segunda, tomo como princpio que a abordagem
investigativa deve deslocar o sentido das imagens, de seu significado particular (que
adjetivador), para um significado geral (substantivador), definido na constelao devocional
(HIGUET, 1984, p. 27), onde suponho ocorrerem as contraes operadas pela memria
popular.
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Os trabalhos recentes de Gutilla (1993), Melo (1999), Forti (1999) e Moreno (2000), entre
outros, so exemplos da primeira linha de abordagem, em perspectivas distintas, mas
convergentes. Ocorre que o estudo de uma devoo particular muitas vezes insuficiente
para abranger a dinmica de uma memria popular devocional, uma vez que os campos
problemticos ativos nos quais se desenvolvem as questes de contemplao (leia-se
questes da devoo) podem se restringir. Tal restrio dificulta investigao desvelar o
entrelaamento dos signos naturais e dos signos artificiais envolvidos no campo da
imagtica devocional, desde sua produo plstica sua produo do consumo. O que
considero a dificuldade central de tal abordagem o fato de que as mediaes que se
operam nesse entrelaamento so de ordem da memria, e lembre-se que a memria, que
o fundamento do tempo, inverte a relao entre geral e particular dada na sntese do
presente.
Procurei expor, anteriormente, que a produo do consumo devocional das imagens renova-
se em um movimento diacrnico, o que sugere constantes situaes de visibilidade e
invisibilidade das mesmas. Contudo, em vrias ocasies de pesquisa observei que a
invisibilidade das imagens no significa que elas desaparecem, mas sim, que elas saem do
espao pblico.
A histria conflituosa das relaes entre as representaes plsticas institucionalizadas

(eclesisticas ou evangelizadoras) e as figuraes devocionais populares, desde o perodo
colonial brasileiro (HOONAERT, 1983), confirma essa idia. Mais ainda, essa histria mostra
que, na medida em que vai prevalecendo no espao pblico um novo tipo de estrutura de
sentimentos (WILLIAMS, 1981), em detrimento de um anterior, a hegemonia muda, as
representaes plsticas vo mudando e as imagens tradicionais vo sendo retidas nos
espaos privados. Sobretudo, no campo devocional mais tradicional, essas imagens se
tornam ausentes dos jogos de combinao produzidos pelos segmentos populares.
Nas pesquisas que realizei ficou evidente que, frente a diversos campos problemticos
ativos, os devotos deslocam o lugar das imagens para manter um sentido tradicionalmente
atribudo s mesmas. Assim, as imagens tradicionais saem de um campo de combinaes
mas mantm-se em um campo de trocas entre sujeitos que partilham esses sentidos. Um
senhora cuja filha tornou-se evanglica e passa a questionar as imagens da me d suas
imagens a uma comadre; um senhor cujos filhos passam a receber amigos em casa muda
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as imagens da sala para o quarto e, aps passar a receber amigos para tocar viola no
quarto, muda novamente as imagens para uma edcula no quintal, onde constitui seu
santurio particular. Na busca de manter suas devoes e suas imagens, os sujeitos
negociam com os componentes de organizao do espao social, como afirma Hoonaert: O
oratrio, a capela, ou a igreja, no seno um espao organizado em torno da imagem do
santo. Importa pois saber como se organiza esse espao, quem julgado digno de se
aproximar do santo, como se faz a distribuio dos lugares, como se fazem os percursos
dentro da igreja. E aqui se instala a dialtica: a maneira como a sociedade brasileira
entendeu a relao entre os homens e o santo no absolutamente pacfica, mas sim
conflitual (1983, p. 293).
Aqui, possvel pensar a atitude dos devotos frente disposio das imagens no espao
social. Darei dois relatos rpidos20. O primeiro o de um devoto de Lagoinha, no estado de
So Paulo. Esse devoto tira imagens catlicas dos trabalhos e despachos umbandistas que
encontra nas estradas. Trata-se aqui de um campo problemtico ativo que envolve imagens
religiosas e identidade, mas no s. Quando tira a imagem de seu contexto ele rompe com
um ciclo de dupla filiao identitria das imagens (um sincretismo que as caracteriza), e a
ele afirma Eu tiro e pronto. Mesmo que afirme conscientemente que isso no tem que
estar ali, possvel perceber em sua atitude a compreenso de que a imagem se move, se
carrega de uma poro de sentidos. V-se isso no medo da mulher dele, que diz O velho
est carregado de um monte de coisa. Ento, a posse de imagens carrega de sentidos. Ela
no acredita que aquilo carrega no seu marido, mas que carrega e amplia o sentido do que a
prpria imagem incorpora, do que leva dos lugares onde esteve21.
Por outro lado, esse exemplo mostra que a exteriorizao das imagens corresponde
definio de padres sociais de ao, reconhecidos segundo filiaes e sentimentos de
pertencimento atribudos s imagens. Tais padres sugerem, tambm, que as imagens
religiosas cristalizam os sentidos da estrutura social em que circulam, na sua forma
exteriorizada.
20 Tais relatos esto melhor explicitados e identificados em Lopes (2000).
21 Essa idia aproxima-se daquela desenvolvida por Malinowski, em Argonautas do Pacfico Ocidental (SP:
Abril, 1976), sobre as trocas de objetos realizadas durante o Kula, pelos trobriandeses.
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Este o mesmo sentido do caso que se passou com um conjunto grande e diversificado de
imagens que apareceu, um dia, sobre uma grande pedra beira da ferrovia que corta
Taubat, estado de So Paulo, bem no centro da cidade. No dia em que apareceram, pela
manh, todas as imagens estavam inteiras e com aparncia de novas, continuando assim
at a noite; na outra manh, quando fui fotograf-las, sobravam poucas inteiras. Haviam sido
quebradas violentamente. O que permite a algum quebr-las, seno a considerao de que
esto carregadas de um sentido que no deviam ter?
Essa atribuio de sentidos essencial para compreender o papel e o lugar das imagens
devocionais no campo devocional modernizado, ou plural, onde as possibilidades de
combinaes das imagens so mais variadas, como escreve Londoo: [...] a imagem
religiosa multiplicada, feita santinho de gesso, madeira, papel ou mesmo imagem virtual na
tela do computador, tem como destino ocupar espaos onde ser carregada de sentidos
particulares explcitos ou no, definidos pelas diversas prticas de venerao. Nos
santurios, nos oratrios domsticos, na cabina de um caminho, na vitrine de um negcio,
na mesa de um escritrio, na carteira ou mesmo perdida em um livro de rezas, a imaginria
das devoes cumpre funes particulares e expressa significados. Ainda sendo a
reproduo grfica ou virtual ilimitada, as possibilidades de circulao da imagem e de
presena em muitos lugares tambm se multiplicam. Independente dos detalhes de sua
iconografia, a imagem passa a ser definida pelo uso e pelas expectativas depositadas na
interveno do santo (LONDOO, 2000, p. 258-261).
Em outros estudos (LOPES, 2000; LOPES e SOUZA, 2001), j havia destacado essa
situao: de que o campo imagtico devocional exterioriza elementos figurados
diversificados, que se estabelecem em uma rede de sentidos definidos em uma dialtica
produzida no uso e pelo uso das imagens. Contudo, o destino das imagens no se resume
a ocupar espaos, embora a constituio de uma geografia do sagrado seja um aspecto
importante da imagtica devocional.
Tais elementos exteriorizados s adquirem seu real significado na forma que assumem ao
interior da rede, devido fragmentao dos sentidos identificados com a especificidade de
cada imagem, que geralmente encerra, em si, uma memria devocional superficial. Ou seja,
a identificao do devoto remete mais dimenso ostensiva da imagem, e sua repetio,
que sua dimenso narrativa.
ISSN 1677-1222
A ausncia da dimenso narrativa na experincia devocional com as imagens religiosas

(SEZ, 1996) sugere que os devotos ampliam o poder da produo do consumo das
mesmas na medida em que a apropriao das imagens e sua exteriorizao atende uma
mediao difusa. Os devotos apropriam e utilizam-se das imagens segundo algumas
propriedades atribudas ao santo, difundidas amplamente no imaginrio popular. Como tais
propriedades no remetem configurao de uma alteridade absoluta, mas resultam das
especialidades atribudas aos santos, na dinmica concorrencial que se efetiva pela
capacidade e o poder de instrumentalizar os milagres divinos, a prpria experincia
devocional torna-se profundamente marcada por essa fragmentao. Dessa forma, para
alm da constatao de que as imagens cumprem funes particulares e expressam
significados, importante reconhecer e investigar a rede de sentidos que se forma na
experincia devocional com um campo imagtico plural.
J no campo das mediaes mais consistentes, a experincia devocional somente se

estrutura na familiaridade ou intimidade com um santo quando se relaciona com uma
experincia mstica, o que implica o domnio da dimenso narrativa e um suporte da
memria coletiva. Essa caracterstica no extensiva a todos os devotos, mas geralmente
atribuda a alguns especialistas populares reconhecidamente legtimos, capazes de sintetizar
a experincia devocional e realizar as mediaes necessrias para inverter a relao entre o
geral e o particular na sntese do tempo. Nesse domnio, a imagem devocional permanece e
ganha os sentidos que possibilitam sua reproduo figurativa, muitas vezes, para alm de
seu espao familiar. nesse sentido que as imagens tambm se inscrevem em uma
tenso de usos, da qual no est excluda sua utilizao como objeto de poder (LONDOO,
2000, p. 262).
Ocorre que, na difuso de toda e qualquer imagem, a dimenso narrativa associada

devoo tende a perder seu sentido, em proveito da dimenso ostensiva. Uma vez que os
modos de reproduo da imagem devocional so mais diversificados e acessveis que os
modos de reproduo de sua narrativa original, a tendncia de toda devoo que ganha um
escopo alargado a de despregar-se da memria que a funda e sustenta.
Essa situao importante porque justifica a significao de uma rede de imagens

devocionais. O que h na rede? H um conjunto de trocas que vo carregando de sentidos e
de justificao esses ciclos pelos quais as imagens passam. Essa lgica dos emprstimos,
ISSN 1677-1222
das devoes, da realizao das novenas em que as imagens vo da casa de um devoto

para a de outro o que ocorre tambm com as bandeiras de grupos devocionais populares
importante de ser trabalhada.
A multiplicidade dos modos atuais de produo e reproduo da imagtica devocional gera

um campo de ressignificaes que de alguma forma cria dificuldades para a cristalizao
das imagens e para a sua incorporao. Tudo se passa como que seguindo a lgica da
produo de informao que Postmann (1994) discute em Tecnoplio: muita informao
produzida por meios tecnolgicos impede a manuteno de uma teoria, porque a funo da
teoria excluir informao, e no agregar. O mesmo ocorrendo com a memria. Nesse
caso, surge a necessidade de instituir uma competio normativa, que tambm pode servir
para o entendimento da produo da imagtica devocional contempornea: se um sujeito
pode produzir qualquer figurao plstica, as concepes normativas do princpio da
figurao plstica, relacionadas com as estruturas de sentido que se fixam como memria,
se abalam.
Atualmente, o processo de cristalizao das imagens pode no ocorrer de forma to visvel e

profunda, na experincia devocional, porque a abundncia dos modos de produo da
iconografia, assim como das suas formas de exteriorizao, abala a estrutura de sentido
hegemnica. A possibilidade de individualizar a dimenso plstica inviabiliza a constituio
de uma estrutura de sentido nica, como memria; da, essa diversidade de imagens que
hoje constatamos.
O santinhos difundidos publicamente, na atualidade, so exemplos do abalo que se produz

na estrutura de sentidos devocionais contemporneos. Da mesma forma, as novas
combinaes figurativas produzidas nas estampas de luto, assim como nos cartes e
estampas trocados cotidianamente, nas camisetas, etc., no representam mais aqueles
smbolos religiosos tradicionais, o que permite que eles transitem no espao pblico de uma
maneira mais dinmica, porque o sentido est amenizado. Dessa perspectiva, esse abalo
produzido pode ser percebido na difuso das figuraes religiosas para alm das fronteiras
aos padres sociais de ao definidos naquelas redes de trocas imagticas, passando para
uma esfera maior de relaes, onde o ethos religioso no mais estruturado particularmente
sobre as mediaes operadas pela iconografia religiosa, nem as determina.
ISSN 1677-1222
A dimenso religiosa do espao pblico contemporneo mostra que as trocas no campo da

imagtica religiosa so diferenciadas e que a diferenciao est se processando na
concepo da quantidade ou da personalizao. A prpria lgica da exteriorizao da
iconografia est se espalhando segundo esse princpio: o que a caracteriza hoje essa
profuso de imagens, como na arte, nos jornais, nas estampas, nos calendrios, etc.
Trata-se de uma forma de esgotamento, mas no de um esvaziamento. Porque agora, ao

cristalizar-se, a imagem torna-se cheia.
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Revista de Estudos da Religio N 3 / 2003 / pp.

Imagens e Devoes no Catolicismo Brasileiro.

A imagem [...] atua no duplo registro (dupla

A afirmao de Aumont, quando aceita, implica em reconhecer um importante aspecto

Entretanto, antes de aprofundar essa relao importante realizar o reconhecimento do

O dicionrio a apresenta: Imagem. S. f. 1. Representao grfica, plstica ou fotogrfica de

* Doutor em Cincias Sociais (PUC-SP), Professor de Antropologia e pesquisador do Ncleo Interdisciplinar de

sensvel do abstrato ou do invisvel. 12. Metfora. 13 Opt. Conjunto de pontos no espao,

Este o sentido dos significados figurados descritos nos verbetes 7 e 8 do Dicionrio. A

Da mesma forma, o verbete 9 remete a uma apreenso semelhante: a representao mental

Assim, a duplicidade caracterstica da imagem circunscreve uma dada formao sensvel do

Aqui, o duplo registro da ausncia e da presena se manifesta mais claramente, tratando-se

Nem representaes icnicas, nem representaes verbais, mas representaes

1 Veja-se sobretudo, de Sartre, La imagination (1936) e Limaginaire. Psychologie phnomenologique de

Quando os estudiosos de fenmenos que se produzem a partir da imagem, ou que

Debray (1986), ao buscar a etimologia da palavra, escava os nveis profundos de seu

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V-se, aqui, o mesmo desenvolvimento geral de aplicao do termo imagem: inicialmente,

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Embora Ginzburg discorde da proposio de Kitzinger, em proveito de sua idia de que a

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Essa posio de intermedirios e a dogmatizao dos cnones de santidade opera outra

O desuso dos exempla no processo de evangelizao, posterior ao Conclio de Trento, foi

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Simultaneamente, o desuso dos exempla corresponde ao desuso das imagens no processo

Apresentando uma concepo reduzida da etimologia do termo, Pastro assim a define:

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Fechando circuitos: apontamentos metodolgicos

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20 Tais relatos esto melhor explicitados e identificados em Lopes (2000).

A ausncia da dimenso narrativa na experincia devocional com as imagens religiosas

J no campo das mediaes mais consistentes, a experincia devocional somente se

Ocorre que, na difuso de toda e qualquer imagem, a dimenso narrativa associada

Essa situao importante porque justifica a significao de uma rede de imagens

das devoes, da realizao das novenas em que as imagens vo da casa de um devoto

A multiplicidade dos modos atuais de produo e reproduo da imagtica devocional gera

Atualmente, o processo de cristalizao das imagens pode no ocorrer de forma to visvel e

O santinhos difundidos publicamente, na atualidade, so exemplos do abalo que se produz

A dimenso religiosa do espao pblico contemporneo mostra que as trocas no campo da