Você está na página 1de 262

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ROSENILTON SILVA DE OLIVEIRA

A cor da f: identidade negra e religio

VERSO CORRIGIDA

So Paulo
2017
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

A cor da f: identidade negra e religio

Rosenilton Silva de Oliveira

Tese apresentada ao Programa de Ps-


graduao em Antropologia Social do
Departamento de Antropologia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo em convenio de
dupla-titulao com a Ecole des Hautes Etudes
en Sciences Sociales, como requisito parcial para
a obteno do ttulo de Doutor em Cincias
Sociais (Antropologia Social).

Orientador: Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva


Co-orientadora: Prof. Dra. Emmanuelle K. Tall

VERSO CORRIGIDA

So Paulo
2017
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Oliveira, Rosenilton Silva de


O48c A cor da f: "identidade negra" e religio /
Rosenilton Silva de Oliveira ; orientador Vagner
Gonalves da Silva. - So Paulo, 2017.
161 f.

Tese (Doutorado)- Faculdade de Filosofia, Letras


e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.
Departamento de Antropologia. rea de concentrao:
Antropologia Social.

1. identidade negra. 2. religies afro-


brasileiras. 3. catolicismo. 4. evanglicos. 5.
polticas pblicas. I. Silva, Vagner Gonalves da,
orient. II. Ttulo.
Nome - Rosenilton Silva de Oliveira
Ttulo A cor da f: identidade negra e religio

Tese apresentada ao Programa de Ps-


graduao em Antropologia Social do
Departamento de Antropologia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo em convenio de
dupla-titulao com a Ecole des Hautes
Etudes en Sciences Sociales, como requisito
parcial para a obteno do ttulo de Doutor em
Cincias Sociais (Antropologia Social).

Aprovada em: ___________________________

Banca Examinadora

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________

Prof. Dr. _______________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ____________________ Assinatura: ___________________________


DEDICATRIA

Ao Giedson,
Por me inspirar a nunca desistir, e danar conforme a msica.
AGRADECIMENTOS

Uma tese, embora se tenha um autor, no feita apenas por uma pessoa,
pois durante a realizao da pesquisa, contamos com tantas colaboraes que
quase impossvel nominar todos aqueles que contriburam direta e indiretamente para
a realizao do trabalho. Portanto, agradeo a todos que me deram suporte ao longo
desses anos.
Agradeo Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo, que
financiou1 esse trabalho em todas as suas fazes de execuo, inclusive o perodo de
estgio de pesquisa2 em Paris, permitindo que essa experincia fosse convertida num
convnio de dupla titulao.
Sou grato aos professores e funcionrios do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social (PPGAS/USP), do Departamento de Antropologia (DA/USP) e do
Laboratrio em Imagem e Som em Antropologia (LISA-DA/USP), lembro com especial
ateno de Mariana Vanzolline (in memorian), que foram sempre solcitos s minhas
demandas. Agradeo aos funcionrios do Servio de Ps-graduao da FFLCH/USP,
especialmente a Regina Celi SantAna, pelo auxlio no enfrentamento das burocracias
para o estabelecimento da conveno de cotutela.
Aos colegas do Centro de Estudo de Religiosidades e das Culturas Negras
(CERNe/SP) e do Laboratrio de Antropologia Urbana (NAU), com quem tive o prazer
de debater muitos textos, agradeo especialmente a leitura generosa que fizeram de
verses preliminares de partes dessa tese.
Agradeo especialmente ao prof. Vagner Gonalves da Silva, que ao longo
desses anos, alm de exercer o papel de orientador (discutindo ponto a ponto desse
trabalho, desde a primeira verso do projeto de pesquisa) e auxiliar no enfrentamento
dos imponderveis acadmicos, tornou-se um grande amigo com quem pude
conversar sobre os mais diversos assuntos. Obrigado pela sua grande disponibilidade
em acompanhar esse trabalho. Claro que, o nus pelas lacunas presentes na tese
totalmente meu, pois a rebeldia nos impede de seguir todos os conselhos.
Do outro lado do Atlntico, agradeo aos funcionrios do Institut des Mondes
Africains Site Raspail, especialmente Elizabeth Dubois e Carole Craz, pela acolhida
e auxilio no processo de integrao Escola Francesa.
Sou grato em especial E. Kadya Tall, que aceitou co-orientar essa pesquisa
e exerceu um papel fundamental no s na descoberta de novas perspectivas de
anlise, mas tambm em resolver um sem nmero de entraves burocrticos que
envolvem os convnios internacionais.
s professoras Francirosy Campos Barbosa e Rachel Ruas Baptista,
agradeo pelas ponderaes sobre o relatrio de qualificao.
Agradeo aos meus interlocutores no campo, cuja partilha foi fundamental
para acessar o conjunto de dados que subsidiam a anlise apresentada nesse texto.
Ressalto com especial ateno as colaboraes da Egbonmy Conceio Reis
dOgum, do pastor Marco Davi de Oliveira, pe. Jurandyr Azevedo, pe. Ari Antonio Reis,
pe. Enes Jos de Jesus, pe. Luiz Fernando de Oliveira, Vera Lcia Lopes, Pedro Neto,
me Liliane DOxum, os integrantes do Ncleo de Dilogo Candombl-Catlico-
Umbanda.

1
Processo FAPESP nmero 2012/12372-7
2
Processo FAPESP - BEPE nmero 2013/24406-6
Aos amigos de perto e de longe, daqui e dalm mar, que de uma forma ou de
outra sempre se fizeram presentes, meu muito obrigado: Giancarlo Machado, Nayara
Alvim, Jacqueline Moraes Teixeira (a Jacque!), Priscila Almeida, Felipe Gabriel de
Castro Freire Oliveira, Lucas Lopes de Moraes, Cleto Jnior Abreu, Yumei de Isabel
Morales Labaino, Guilhermo Aderaldo, Gleicy Silva, Diego Erieudes Arajo, Keri
Camargo, Damien Roy, Juliana Cristina Silva, Allison Sanders, Jrme Berthoud
(ainda serei prefeito de Porrontruy, mon frre suisse!), Lise Tran, Mody Faye, Chiara
Brocco, Jean-Baptiste Manga, Kae Amo, Giulio Conti, Valentina Bonuglia, Max Beer,
Geraud de Maintenant (M. M.). Alexane de Maintenant, Louis Delpech.
Ao amigo Giedson Oliveira de Lima, sempre presente e por vezes
renunciando aos seus afazeres para atender as minhas demandas, serei eternamente
grato!
Aos meus pais, Marinalva e Rosalvo, e aos meus irmos, Rosangela,
Roseilda, Rondinele e Rosenildo agradeo, pois mesmo a distncia no deixaram de
zelar por mim.
Enfim, que cada um possa receber em dobro tudo quanto me proporcionaram.
Muito obrigado!

Ego dico, opera mea regi!


Sumrio

RESUMO .................................................................................................................................................. 2
ABSTRACT .............................................................................................................................................. 3
RESUME .................................................................................................................................................. 4
INTRODUO ......................................................................................................................................... 5
1. COLOCANDO O PROBLEMA, PENSANDO HIPTESES .............................................................................. 5
1.1. Religio e identidade tnico-racial ............................................................................................. 10
1.2. A religio mais negra do Brasil: usos dos dados censitrios .................................................. 23
1.3. Caminhos da tese: os dados organizados ................................................................................. 29

CAPTULO 1 O LCUS DA CULTURA NEGRA: DE TERREIRO TERRITRIO TRADICIONAL


AFRICANO ............................................................................................................................................. 33
1. TERREIROS COMO TERRITRIOS TRADICIONAIS AFRICANOS ................................................................ 33
1.1 Polticas de patrimonializao de terreiros ................................................................................ 38
2. MANIFESTAES AFRO CONTRA A INTOLERNCIA RELIGIOSA .............................................................. 46
2.1. Afro cortejos: as guas de So Paulo ........................................................................................ 47
2.2. Dilogos para alm do terreiro: a academia e o poder pblico ................................................. 51
3. CONCLUSO: A RELIGIO COMO CULTURA ......................................................................................... 73
CAPITULO 2 EU SOU NEGRO SIM, COMO DEUS CRIOU: AS AES AFRO-CATLICAS ... 76
1. AS FACES DO MOVIMENTO NEGRO CATLICO ..................................................................................... 76
1.1. Gestando uma teologia sobre o negro ....................................................................................... 78
1.2 Pastoreando o "povo negro": os grupos afro-catlicos ................................................................ 94
2. LITURGIAS AFRO: GESTANDO A CULTURA NEGRA NA IGREJA .............................................................. 100
2.1 Foi Olorum quem mandou": as festas inculturadas para os santos negros ............................ 100
3. AFRO-DILOGOS: RELAES ENTRE CATOLICISMO E RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS ........................... 109
3.1. Ncleo de Dilogo Candombl-Catlico-Umbanda (DCCU).................................................... 110
4. CONCLUSO: INCULTURANDO A RELIGIO ..................................................................................... 120
CAPTULO 3 HOJE EU OREI, ELE NEGRO: O CAMPO EVANGLICO E AS QUESTES
TNICO-RACIAIS ................................................................................................................................ 123
1. A PRESENA EVANGLICA NO BRASIL ........................................................................................... 123
1.2. Os protestantes de Misso ....................................................................................................... 123
1.3. Evanglicos de origem pentecostal .......................................................................................... 127
2. NEGROS EVANGLICOS EM MOVIMENTO .......................................................................................... 131
3. CONCLUSO: UMA IGREJA EVANGLICA NEGRA CONTRA O RACISMO.................................................. 142
CONSIDERAES FINAIS - A COR DA F: RELIGIO E IDENTIDADE ................................... 148
REFERNCIAS .................................................................................................................................... 151
ANEXO - RESUMO EXPANDIDO EM FRANCS DOS PRINCIPAIS PONTOS DA TESE............... 161
2

RESUMO

A cor da f: identidade negra e religio

O objetivo desta pesquisa investigar os modos pelos quais, nas duas ltimas
dcadas, os discursos que se utilizam de referenciais tnico-raciais vem sendo
operacionalizados por alguns segmentos religiosos ( religies afro-brasileiras,
catolicismo e protestantismo) representados neste trabalho por lideranas engajadas
na promoo de atividades que ressaltam diferenas tnico-raciais entre os fiis e
articulam, junto s instituies polticas e religiosas, tratamentos diferenciados, com
vistas efetivao de estratgias religiosas e poltico-sociais. Os agentes religiosos
em questo disputam pela autoridade em definir a "identidade negra" a partir de seus
pressupostos doutrinrios. Dessa forma, busca angariar capital simblico, para manter
sua clientela junto a um segmento especfico da sociedade brasileira e, ao mesmo
tempo, ter legitimidade em enunciar um discurso na esfera pblica acerca das polticas
tnico-raciais, uma vez que seriam as religies tambm articuladoras na construo
da "negritude". As lideranas religiosas pr-selecionadas fazem parte de instituies
que articulam aes polticas e religiosas como o Instituto Nacional da Tradio e
Cultura Afro-Brasileira (INTECAB), a Pastoral Afro-brasileira, o Ncleo de Dilogo
Trilateral Candombl-Catlico-Umbanda (DCCU) e a Aliana de Negros e Negras
Evanglicos do Brasil (ANNEB). Categorias como "negritude", "identidade negra" e
"cultura negra" sero vistas como nativas e problematizadas ao longo do trabalho.
Assim, pretendemos mapear as disputas polticas e religiosas que se do em torno
desse tema, no interior dos seus campos e na relao deles entre si.

Palavras-chave: identidade negra, religies afro-brasileiras, catolicismo, evanglicos,


polticas pblicas
3

ABSTRACT

The color of faith: "black identity" and religion

The objective of this research is to examine the manners by which, in the last two
decades, the discourses that are used as ethnic-racial referential have been
operationalized in some religious segments: Afro-Brazilian religions Catholicism and
Protestantism. This research will focus on the leaders engaged in the promotion of the
activities that highlight ethnic-racial differences amongst devotes, who articulate along
with political and religious institutions specific treatment to carry out religious, political
and social strategies. The religious agents in question dispute for the authority to define
a "black identity" from their doctrinaire points of view. Thus, they search to raise
symbolic capital to maintain their clients close to a specific part of the Brazilian society
and, at the same time, to be legitimate to enunciate a discourse in the public sphere
about ethnic-racial policies, once the religions would also be articulators in the
construction on the "negritude". The chosen religious leaders are part of the institutions
that articulate politic and religious actions, such as the Instituto Nacional da Tradio
e Cultura Afro-brasileira (INTECAB), the Pastoral Afro-brasileira, the Ncleo de
Dilogo Bilateral Candombl-Catlico (DCC) and the Aliana de Negros e Negras
Evanglicos do Brasil (ANNEB). Categories as "negritude", "black identity", and "black
culture" will be taken as native categories and discussed during research. Thereby we
pretend to map the political and religious disputes that occur about this topic, within its
own fields and in the relationship among them.

Key-words: black identity, Afro-Brazilians religions, Catholicism, Protestantism,


publics political.
4

RESUME

La couleur de la foi : "l'identit noire et la religion

L'objectif de cette recherche est d'tudier les moyens par lesquels, au cours les deux
dernires dcennies, les discours qui utilisent des rfrences ethno-raciales ont t
oprationnalises par quelques segments religieux (des religions afro-brsiliennes, du
catholicisme et du protestantisme) reprsent dans ce travail engags dans la
promotion des activits qui mettent en vidence les diffrences ethno-raciales parmi
les fidles et qui articulent, avec les institutions politiques et religieuses un traitement
diffrent, en vue d'effectuer des stratgies religieuses et socio-politiques. Ces agents
religieux disputent le pouvoir de dfinir "lidentit noire" vis vis leurs hypothses
doctrinales. Par consquence, chercher du capital symbolique les amne conserver
parmi leur clientle un segment spcifique de la socit brsilienne et au mme temps,
les autoris noncer un discours dans l'espace publique sur les politiques ethno-
raciales. Et ceci parce quils entendent quest du mtier de la religion la dfinition du
terme "ngritude" aussi que et ses politiques. Les chefs religieux prslectionnent part
des institutions qui articulent les actions politiques et religieuses comme lInstituto
Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira (INTECAB), la Pastoral Afro-
brasileira, le Ncleo de Dilogo Bilateral Candombl-Catlico (DCC) et lAliana de
Negros e Negras Evanglicos do Brasil (ANNEB). Les catgories "negritude", "identit
noire" et "culture noire" seront problmatises au long de ce travail. Ainsi, nous avons
l'intention dethnographier les conflits politiques et religieux qui gravitent autour de ce
sujet, dans leurs champs et dans leurs relations les uns avec les autres.

Mots-cls : identit noire, religion afro-brsiliennes, catholicisme, protestantisme


5

Introduo

1. Colocando o problema, pensando hipteses

Desde 1745 ocorre em Salvador, na Bahia, a cerimnia da Lavagem do


Bonfim. Trata-se de um cortejo afro-religioso realizado anualmente, em janeiro.
Saindo da Igreja de Nossa Senhora da Conceio da Praia, no centro da cidade, os
fiis caminham oito quilmetros at a Colina Sagrada do Bonfim (onde encontra-se a
igreja homnima). Ali, as escadas e o trio da igreja so lavados ritualmente com gua
perfumada por mes-de-santo vestidas com seus trajes tpicos de baiana1.
Do ponto de vista da cosmologia religiosa afro-brasileira, esse evento inspira-
se no mito em que que Oxal, ao visitar o reino de Xang, confundido com um ladro
de cavalos e preso injustamente por sete anos, uma das verses dessa narrativa
descrita por Pierre Verger da seguinte forma:

Oxaluf, rei de Ifan, decidira ir visitar Xang, o rei de Oy, seu amigo. Antes
de partir, Oxaluf consultou um babala para saber se sua viagem se
realizaria em boas condies. O babala respondeu que ele seria vtima de
um desastre, no devendo, portanto, realizar a viagem. Oxaluf, porm, tinha
um carter obstinado e persistiu em seu projeto [...] Oxaluf se ps a caminho
e, como fosse velho, ia lentamente, apoiado em seu cajado de estanho [...].
Chegou, finalmente, fronteira do reino de Oy e l encontrou um cavalo que
havia fugido, pertencente a Xang. No momento em que Oxaluf quis
amansar o animal, dando-lhe espigas de milho, com a inteno de leva-lo ao
seu dono, os servidores de Xang, que estavam procura do animal,
chegaram correndo. Pensando que o homem idoso fosse um ladro, caram
sobre ele com golpes de cacete e jogaram-no na priso. Sete anos de
infelicidade se abateram sobre o reino de Xang. A seca comprometia a
colheita, as epidemias acabavam com os rebanhos, as mulheres ficavam
estreis. Xang, tendo consultado um babala, soube que toda essa
desgraa provinha da injusta priso de um velho homem. Aps seguidas
buscas e muitas perguntas, Oxaluf foi levado sua presena e ele
reconheceu seu amigo Oxal. Desesperado pelo que havia acontecido,
Xang pediu-lhe perdo e deu ordem aos seus sditos para que fossem,
todos vestidos de branco e guardando silncio em sinal de respeito, buscar
gua trs vezes seguidas a fim de lavar Oxaluf. Em seguida, este voltou a
Ifan, passando por Ejigb para visitar seu filho Oxagui, que, feliz por rever
seu pai, organizou grandes festas com distribuio de comidas a todos os
assistentes. (VERGER, 1997, p. 260).

1 Os chamados trajes tpicos das baianas foram classificados pelo Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional (Iphan) como patrimnio imaterial da Bahia. A vestimenta composta basicamente
por angua, saiote, saia rodada, camisu, pano da costa, toro na cabea, fios de contas, balangands
(espcie de colar de contas adornado com um conjunto de insgnias religiosas), pulseiras, braceletes e
brincos. O tecido pode ser branco ou de alguma cor em referncia aos orixs. (IPHAN, 2013).
6

Esse ritual (o cortejo e lavagem da igreja) ocorre em meio as festividades do


Senhor do Bonfim, devoo catlica de origem portuguesa introduzida no Brasil
durante o perodo da colonizao. (IPHAN, 2013).
Atualmente essa cerimnia atrai milhares de pessoas (adeptas ou no s
religies afro-brasileiras ou ao catolicismo) e j se apresenta como um dos grandes
eventos turstico da capital baiana. Conta, portanto, com a participao de
personalidades polticas, afro-religiosas, apresentaes artsticas e musicais como do
bloco Filhos de Gandhy2.
sabido, desde longa data, que as relaes entre a Igreja Catlica e os
terreiros de candombl so controversas e com relao a Festa do Bonfim no
diferente. Ao longo desses anos a postura do clero catlico variou: por vezes foram
adotas medidas mais condescendentes (como a exposio da imagem do Bonfim, no
alto de uma sacada, durante a cerimnia da lavagem) ou repressora 3 (tentando
impedir o acesso das pessoas igreja). Em 2009, entretanto, um fato novo ocorre: a
realizao de uma cerimnia inter-religiosa na Baslica de Nossa Senhora da
Conceio da Praia, marcou o incio do cortejo. Estavam presentes um padre catlico,
um pastor evanglico, um representante das religies afro-brasileiras e um do
budismo. O fato foi amplamente noticiado pela mdia, inclusive evanglica.
No ano de 2013, outro evento inter-religioso abriu os festejos do
Bonfim4.Desta vez o evento contou com a participao do Coral So Francisco (que
fez a abertura), do padre Valson Santos Sandes (vigrio da Baslica da Conceio da
Praia), de Ida Meireles (coordenadora da Organizao Brahma Kumaris para a regio
Nordeste), Marcelo Mariano Cadid (representante da Federao Esprita da Bahia),

2 O Filhos de Gandhy, fundado por estivadores porturios da cidade de Salvador/BA, no dia 18 de


fevereiro de 1949, atualmente considerado com maior bloco de afox do carnaval baiano com cerca
de dez mil membros. Constitudo exclusivamente por homens e inspirado nos princpios de no
violncia e paz de Mahatma Gandhi, o bloco traz a tradio da religio africana ritmada pelo agog nos
seus cnticos de ijex na lngua Iorub. Utilizaram lenis e toalhas brancos como fantasia, para
simbolizar as vestes indianas. Tradicionalmente a 'fantasia' contm, alm do turbante e das
vestimentas, um perfume de alfazema e colares azul e branco. Os colares j so conhecidos
tradicionalmente por "colar dos filhos de Gandhy", que so oferecidos para os admiradores como forma
de desejar-lhes paz durante o carnaval e ao longo do ano. As cores dos colares um referencial de
paz e o afox enfoca Oxal, que o Orix maior. O branco e o azul intercalados o fio-de-contas do
Oxal menino, o Oxagui, que correspondem: o branco a Oxaluf seu pai e o azul a Ogum de quem
inseparvel; as contas so amuletos da sorte. E cada um usa de acordo com a indumentria, da
maneira que se achar elegante, no existe quantidade fixa de contas para cada colar, nem quantos
colares se deve usar. Disponvel em: https://www.facebook.com/pg/gandhyoficial/
3 Repressora do ponto de vista daqueles que se sentiram ofendidos com a ao da Igreja, a qual, por

sua vez considerava que agia com legitimidade.


4 Disponvel em: http://www.ibahia.com/detalhe/noticia/lavagem-do-bonfim-comeca-com-culto-
interreligioso/ Acesso em 12 de abril de 2013.
7

Tata Anselmo Santos (Sacerdote do terreiro de candombl angola Mokambo) e o


pastor Charleston Soares (Igreja Batista Avivamento Proftico). Alm das autoridades
religiosas estavam presentes no culto, o prefeito municipal de Salvador, Antonio
Carlos Magalhes Neto, o presidente da Cmara Municipal de Vereadores, Paulo
Cmara, o presidente da Assembleia Legislativa da Bahia, Marcelo Nilo; o chefe da
Casa Civil do Estado, Rui Costa e outras autoridades civis e religiosas. Aps a
cerimnia o cortejo seguiu para a Colina Sagrada.
Que os governos, tanto local quanto estadual, mantenham, de longa data,
uma relao estreita de com as comunidades afro, no novidade e os Festejos do
Bonfim so bons para pensar essa relao (Santos, 1994). Entretanto, um dos fatores
que impulsionou tanto a realizao da cerimnia inter-religiosa quanto a presena
oficial de autoridades civis no evento fora a inscrio da Festa como patrimnio
imaterial nacional pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan),
no ano de 2013. No comunicado sobre o tombamento, o rgo pblico federal ao
justificar o feito, narra da seguinte forma o festejo:

A Festa do Senhor do Bonfim, realizada sem interrupo desde o ano de 1745


e que atrai para a capital baiana o maior nmero de participantes, depois do
carnaval, articula duas matrizes religiosas distintas a catlica e a afro-
brasileira assim como envolve diversas expresses da cultura e da vida
social soteropolitana. A Festa do Bonfim, que ocorre desde o sculo XVIII e
possui origem na Idade Mdia (pennsula ibrica), tem fundamento na
devoo do Senhor Bom Jesus, ou Cristo Crucificado, est profundamente
enraizada no cotidiano da cidade e elemento importante na constituio da
identidade baiana. Embora se recrie a cada ano, seus elementos bsicos e
estruturantes permaneceram os mesmos, ou seja, a Novena, o Cortejo, a
Lavagem, os Ternos de Reis e a Missa Solene. Mais que uma grande
manifestao religiosa da Bahia, a celebrao uma referncia cultural
importante na afirmao da baianidade, alm de representar um momento
significativo de visibilidade para os diversos grupos constituidores da
sociedade soteropolitana. A celebrao que integra o calendrio litrgico e o
ciclo de Festas de Largo da cidade de Salvador rene ritos e representaes
religiosas (alm de manifestaes profanas e de contedo cultural), durante
onze dias do ms de janeiro. Os festejos comeam um dia aps o Dia dos
Santos Reis e terminam no segundo domingo depois da Epifania, no Dia do
Senhor do Bonfim. Um dos pontos altos da Festa, e que a individualiza no
conjunto das Festas de Santo e Festas de Largo da cidade de Salvador, a
Lavagem do Bonfim, que se segue ao Cortejo de cerca de oito quilmetros,
realizada por baianas e filhas de santo, acompanhada por um enorme
contingente de moradores, turistas e de devotos do Senhor do Bonfim. Os
rituais e celebraes da Festa ocorrem em diversos espaos da cidade de
Salvador, tendo seu ponto focal na Baslica Santurio Senhor Bom Jesus do
Bonfim, na Colina Sagrada, pennsula de Itapagipe. Esta igreja, construda
para abrigar a imagem do Senhor do Bonfim trazida de Portugal no sculo
XVIII, monumento tombado pelo Iphan desde 1938. Como Festa de Largo,
incorpora prticas religiosas do catolicismo e do Candombl, associando o
culto dos orixs ao culto catlico tradicional. (IPHAN, 2013)
8

Embora a Lavagem do Bonfim, conforme apontamos acima, guarde estreita


relao com a cosmologia afro-brasileira, ao ser tombada pelo rgo federal como
patrimnio nacional feito dentro do escopo das festas religiosas catlicas,
ressaltando-se o fato de que so realizadas uma novena, o cortejo e a lavagem. Os
aspectos da religiosidade afro-brasileira embora presentes na descrio do evento,
so evocados em referenciada como constituidora da identidade brasileira e
manifestao com grande capacidade de mobilizao social (Idem). Desse modo, as
expresses afro so minimizadas sendo citadas somente enquanto articuladoras ou
representativas de certa brasilidade. Esse fato fica mais evidente, uma vez que na
cerimnia de entrega do ttulo de Patrimnio Imaterial Nacional Festa do Bonfim foi
realizada aps uma missa, na catedral da cidade, e foram agraciados o governador
do Estado da Bahia, o prefeito municipal soteropolitano, o arcebispo da Arquidiocese
de Salvador, o superintendente regional do Iphan-BA, o juiz da secular Irmandade do
Nosso Senhor do Bonfim e Nossa Senhora da Guia, mas nenhuma personalidade
afro-religiosa.
Nessa mesma edio da festa, em 2013, a vice-prefeita de Salvador,
caracterizou-se com os trajes tpicos de baiana para pagar uma promessa (Correio,
2013), e a fala da ex-candidata vice-prefeita da cidade baiana de Pelegrino, Olvia
Santana, sintetizou bem essa relao: "Aqui o lugar para abrirmos os olhos para as
manifestaes populares e as cobranas do povo. A f se encontra com a poltica"
(Correio, 2013, grifo meu).
Esse complexo quadro apresentado acima, mostra que em torno de um
evento o religioso e o politico so postos em dilogo no espao pblico, e as
fronteiras entre pblico e privado, sagrado e profano aparecem de maneira
permeveis. Do mesmo modo, categorias de classificao tnica-racial so evocadas
nos seus mltiplos sentidos. O encontro entre a f e a poltica estabelecida num
evento que religioso (afro e/ou catlico, portanto, sagrado) e turstico
(pertencente ao patrimnio cultural imaterial brasileiro, de modo, profano). Nesse
contexto os conflitos entre a Igreja Catlica e as religies afro-brasileiras podem se
tornar mais evidentes ou minimizados e nome de um pretenso dilogo inter-religioso
(OLIVEIRA, 2016). Releva notar, que os evanglicos, por meio da Igreja Batista local,
tambm se fazem presentes compondo uma cena rica de significados.
O tema dessa tese inscreve-se nesse contexto em que discursos e aes
polticas e religiosas se cruzam a partir do signo da cultura, mais especificamente, o
9

da cultura negra. Desse modo, objetiva-se com nessa pesquisa, investigar os modos
pelos quais discursos e prticas em torno de polticas pblicas voltadas para a
populao negra brasileira tem engajado lideranas religiosas (afro-brasileiras,
catlicas e evanglicas) na definio dessas aes e na formulao de categorias de
identificao tnico-racial. Aqui no se tem a pretenso de analisar a religio em si
(suas cosmologias, rituais e liturgias) nem os processos de adeso dos atores a
determinado regime de crena, mas pretende-se investigar como alguns lderes
religiosos colocam para si a questo da identidade negra, a interpretam e lidam com
o preconceito, a discriminao e a exigncia de aes afirmativas. Dito de outro modo,
a reflexo ora apresentada aborda como so elaboradas, no interior do campo
religioso (nos segmentos aqui selecionados: afro, catlico e evanglico) termos de
identificao tnica-racial e a consequente apropriao de sinais diacrticos
constitutivos dessa identidade, os chamados smbolos da herana africana no Brasil.
As categorias de classificao tnico-racial empregadas pelos sujeitos dessa
pesquisa (tais como identidade negra, cultura negra, cultura, tradio etc.) sero
tomadas em seu sentido mico, cujos significados so revelados somente nos
contextos em que so empregados (mesmo que evoquem certas ambiguidades,
essencialismos ou sentidos contraditrios), pois aqui nos interessa saber no o que
a identidade negra para este ou aquele grupo, mas como o uso de determinada
categoria pe atores em relao e permite o estabelecimento de consensos e produz
aes polticas. Considerando ainda os limites da tese, outros temas que tangenciam
essa discusso, como sincretismo e intolerncia religiosa, no sero enfrentados
diretamente, mas referenciados a medida em que se colocarem com um fato relevante
nas aes etnografadas.
10

1.1. Religio e identidade tnico-racial

A inspirao para este trabalho emergiu da pesquisa que desenvolvi durante


o mestrado, quando investiguei o encontro entre o catolicismo e as religies afro-
brasileiras por meio das liturgias catlicas inculturadas, especificamente

apresentou-se uma interpretao para a presena de smbolos das religies


afro-brasileiras nas liturgias catlicas denominadas inculturadas em estilo
afro-brasileiro. Destacou-se que tais cerimnias esto inseridas num
contexto especfico, no final do sculo XX at hoje, sob a ao da militncia
negra no catolicismo. Defendemos que a escolha deliberada dos elementos
a serrem incorporados no ritual catlico foi realizada a partir de um nmero
possvel, fazendo com que se estabelecesse um continuum entre dois
universos religiosos: o catlico e o afro-brasileiro. (OLIVEIRA, 2016, p.
249).

Naquele momento, j apontvamos para a necessidade de expandir o escopo


da pesquisa afim de compreender os processos de construo identitria, tema j
consagrado pelos estudos antropolgicos, tendo como campo emprico de
observao e terico a relao que os agentes fazem entre a esfera da religio
propriamente dita e a da ao poltica com vistas a interagir tanto no espao pblico
(polticas pblicas) como no privado (organizao, legitimao e manuteno de seus
templos e terreiros). , portanto, esse exerccio, que ora realizamos.
A proposta presente neste trabalho, de entender as articulaes entre prticas
discursivas religiosas e identitrias, obriga necessariamente a uma viso que discute
e amplia o prprio conceito de religio das abordagens clssicas (DURKHEIM
2000[1912]; WEBER 2008 [1904]) nas quais o religioso considerado quase que em
pares de oposio (o sagrado profano) ou os ritos e as cosmologias como coisas
em si. No se trata aqui de afirmar que a religio faz o indivduo romper com sua
experincia do social, mas de procurar sabe o porqu e de que forma o discurso
identitrio e o religioso, sendo ambos sociais, precisam sair de suas esferas prprias
para expressar valores convergentes. Ao estabelecer trs reas de prticas religiosas
como recorte emprico para observao, pretende-se apresentar diferentes formas
dessas articulaes.
Trabalhos como o de Carneiro da Cunha (1985), Agier (2001), Latour (2002),
Asad (2003), Silva (2007; 2014) entre outros, tm demonstrado que o estudo
antropolgico da religio (ou dos temas relacionados ao religioso) permite tanto a
colocao de problemas mais gerais (que extrapolam o campo do religioso) quanto
11

compreenso de fenmenos que a princpio no aparentavam feies religiosas.


Isso ocorre porque, na esfera pblica, as fronteiras entre os domnios so porosas e
nas relaes entre os campos que elas se (re) configuram.
Assim, o problema central dessa pesquisa pode ser configurado a partir da
seguinte indagao: quais so os modos pelos quais concepes religiosas e polticas
identitrias de cunho tnico ou racial se articulam em face da disputa verificada, nas
duas ltimas dcadas, pela correlao tida como mais legtima entre converso
religiosa e identidade tnica? Ou seja, tendo como campo emprico prticas
discursivas produzidas no Brasil, o objetivo principal observar como alguns lderes
religiosos (catlicos, afro-brasileiros e evanglicos) colocam-se a questo da relao
entre opo religiosa e identidade negra e manipulam esta relao em termos
internos ao campo religioso (por meio de aes de proselitismo ou de construes
teolgicas como a teologia negra) que justificam externamente a este demandas
junto aos gestores pblicos por polticas voltadas aos segmentos religiosos
especficos, como os povos tradicionais de matriz africana.
Embora no esteja no escopo dessa tese discutir diretamente essa famlia de
categorias, uma vez que cruzaremos etnicidade e religio a partir de certas
concepes nativas, necessrio fazer um sobrevoo para compreender como o tema
das identidades tnicas tem sido recentemente abordado no campo antropolgico.
Com uma pesquisa de campo realizada nos incios dos anos 1980, Manuela
Carneiro da Cunha publicou, em 1985, o trabalho Negros, estrangeiros: os escravos
libertos e sua frica (reeditado em 2002), onde analisa o fluxo migratrio de africanos
e seus descendentes que partem das Amricas (sobretudo do Brasil) frica. Tendo
com recorte emprico a regio de Lagos, na Nigria, e a comunidade de retornados
vindos do Brasil, a autora investiga de que modo categorias de identificaes tnicas
passam pelo pertencimento religioso. Segundo suas observaes, africanos e
descendentes nascidos no Brasil que adotaram o catolicismo como religio, ao se
instalarem na Nigria, passam a compor a comunidade dos brasileiros e aqui a
categoria brasileiro no possui conotao de identidade nacional, mas tnica, ao
lado de outras como jeje, nag etc.
Sabe-se que o fluxo migratrio entre a costa brasileira e africana foi intenso
mesmo aps o trmino do trfico de pessoas escravizadas. Trocava-se a mais variada
gama de mercadorias. E, no processo de estabelecimento dos retornados e suas
relaes com os grupos vizinhos, a lngua e a religio (no caso dos brasileiros, a
12

lngua portuguesa e o catolicismo) tornam-se poderosos sinais diacrtico de identidade


tnica.

Etnicidade no coisa que se recomende no absoluto: em si, no boa nem


m. Mas um poderoso mobilizador de foras, que pode fortalecer
subalternos ou gerar opresses e massacres intolerveis. Isso posto, a
identidade tnica se funda de sada em um paradoxo. Qualquer identidade se
assenta na memria, e identidade tnica a que se assenta, mais
especificamente, na memria de uma histria compartilha, real ou putativa. A
identidade tnica repousa em algo que se acredita resultar de um processo
histrico. Mas a ironia, o paradoxo, que no h nada mais a-histrico do
que a construo dessa histria que no olha para fora e para alm de si
mesma. As circunstncias em que diferenas so mobilizadas e
reconfiguradas acabam obliteradas, e essencializam-se inimizades que
passam a ser chamadas atvicas. (CARNEIRO DA CUNHA, 2002[1985],p.
17).

Aqui emerge alguns dos temas que nossos interlocutores debatem


cotidianamente: memria, histria e tradio. Se acompanharmos o argumento de
Carneiro da Cunha, entenderemos que na longa durao que tais identidades se
estabelecem. Nesse sentido, a histria ocupa um lugar importante. Entendemos
histria aqui como uma narrativa coletiva sobre si, sobres suas origens.
Antes de refletir como o tema da memria acionada no contexto emprico
dessa tese (qual seja: o da formulao de polticas pblicas voltadas para a populao
negra brasileira com o consrcio de lideranas religiosas), convm recuar um pouco
e pensar nos modos da construo das identidades. A clssica introduo ao Grupos
tnicos e suas fronteiras, de Frederich Barth (1976 [1995]), apresenta uma soluo
para o aparente paradoxo entre essncia e acidente sobre as identidades tnicas:
na fronteira que os significados so estabelecidos.
A identidade tnica, como bem disse Carneiro da Cunha no pode ser
entendida fora de seu contexto, em um duplo sentido: tem de ser reinserida no seu
momento histrico e nas relaes estruturadas da sociedade em que se manifesta.
(Idem). Nesse sentido, corrobora com a mxima sintetizada por Barth de que as
identidades so contextuais, contrastivas e relacionais (BARTH, 1976 [1995]).
Nesse contexto, importante chamar a ateno para dois fatores importantes:
o carter essencializante da identidade tnica (uma vez que ele se torna um poderoso
recurso de mobilizao poltica, como veremos mais adiante) e as contradies
internas. Com relao diversidade observada no interior dos grupos tnicos, Barth
argumenta que os grupos tnicos so categorias adscritivas e de identificao, que
13

so utilizadas pelos prprios atores e tm, portanto, a caracterstica de organizar a


interao entre os indivduos (BARTH, 1976a, p. 10-11)
Dito de outra forma,

os grupos tnicos so, ao contrrio, categorias adscritivas nativas, que


regulam e organizam a interao social dentro e fora do grupo, sobre a base
de uma srie de contrastes entre o prximo e o distante. Tais contrastes
ativam ou no segundo requisitos do contexto. A manuteno das fronteiras
da etnicidade no resulta do isolamento, mas da prpria inter-relao social:
quanto maior a interao, mais potente ou marcado ser o limite tnico. No
somente o contato com outros grupos, mas tambm o vnculo com o ambiente
influi para que em um contexto, determinado, se ative ou no uma categoria
tnica. [...] Os critrios de reconhecimento podem mudar e, com frequncia,
o prprio grupo pode mudar. No entanto, o fato formal da distino entre
membros e no-membros subsiste. (VILLAR, 2004, p. 172).

diante do outro, portanto, que h um jogo de reconhecimento e


estranhamento, entre ns e eles. No caso estudado por Carneiro da Cunha
(2002[1985]), ser catlicos entre islmicos e animistas, na Lagos do XIX, eram sinais
diacrticos poderosos na definio tnica dos brasileiros. Veremos que, no caso
brasileiro, o pertencimento ao candombl foi ora acionado, ora rejeitado, com
elemento constitutivo da identidade negra.
Se os contextos e as relaes permitem fixar identidades, as narrativas
ocupam um lugar importante nesse processo, conforme apontamos acima,
reverberando o que disse Carneiro da Cunha (2009). Podemos falar tanto em termos
de inveno de tradies (HOBSBAWM, 1984), quanto em regimes de historicidade
(HARTOG, 2003). Num e noutro caso, por razes diversas e caminhos metodolgicos
distintos, estamos diante dos usos polticos da histria (ou ao menos das narrativas
sobre si).
Se o peso da inveno das tradies pode ser relativizado no caso dos
catlicos e evanglicos negros, ao acionarem e inventariarem os smbolos da
chamada herana africana no Brasil, ao menos h um uso estratgico dessas
narrativas. No por acaso que os movimentos negros religiosos (afro, catlicos e
evanglicos) lanam mo de um conjunto de artifcios para contar a histria que no
foi contada.
Pensar essas narrativas, articuladas pelas lideranas religiosas (em dilogo
com o poder pblico e especialistas) que (re) contam o processo da constituio do
negro na sociedade brasileira, em termos de regimes de historicidade, parece-nos
uma estratgia interessante para fugirmos da acusao nem sempre velada de que
14

esses sujeitos manipulam no sentido depreciativo do termo os fatos histricos


com vistas obteno de vantagens polticas travestidas de diretos.

Partindo de diversas experincias do tempo, o regime de historicidade seria


uma ferramenta heurstica que ajudaria a melhor apreender no os tempos,
todos os tempos ou todo o tempo, mas principalmente os momentos de crise
do tempo. Agora e justamente no momento em que elas perdem a relao
evidente do passado, do presente e do futuro. (HARTOG, 2003, p. 27), minha
traduo)5.

A ao do movimento negro, sobretudo nos ltimos anos, tem continuamente


revisitado a histria do negro no Brasil (inclusive por fora de lei6), revelando que, a
cada mudana no sistema poltico brasileiro, os negros tm sido expropriados de seus
valores materiais, sociais e religiosos.
Portanto, diante da reabertura democrtica ocorrida aps o trmino da
ditadura miliar (e a promulgao da nova Constituio Federal em 1988), seria preciso
rever a situao dos negros na sociedade brasileira e denunciar atitudes racistas e
ideologias que invisibilizariam seus sofrimentos (como o mito da democracia racial,
que supe a no existncia do racismo no Brasil). Revisitam-se, pois, mais
intensamente a histria a partir de conceitos-chave afim de d-la novos sentidos.

Assim, com o regime de historicidade toca-se a uma das condies de


possibilidade da reproduo de histrias: segundo as relaes especficas
do presente, do passado e do futuro, certos tipos de histrias so possveis e
outra no. (HARTOG, 2003, p. 28. Minha traduo).7

Essa forma de olhar para os eventos histricos coloca em evidncia um


presentismo (HARTOG, 2003) comum tanto narrativa religiosa, quanto mtica. De
fato, quando, durante uma missa inculturada afro, canta-se Foi Olorum quem mandou
celebrar nossa histria e festejar as vitrias de quem lutando tombou, ou quando os
evanglicos apresentam o pregador Agostinho Jos Pereira como o Lutero Negro
(precursor do protestantismo no Brasil), ou ainda, a cristalizao dos terreiros de
candombl como pequenas fricas no Brasil, fala-se no apenas de uma ao

5 Partant de diverses expriences du temps, le rgime dhistoricit se voudrait un outil heuristique,


aidant mieux apprhender, non le temps, tous les temps ou le tout du temps, mais principalement des
moments de crise du temps, ici et l quand viennent, justement, perdre de leur vidence les
articulations du pass, du prsent et du futur . (HARTOG, 2003, p. 27).
6 Como no caso da Lei no 10.639, de 9 de janeiro de 2003 (que estabelece as diretrizes e bases da

educao nacional, para incluir no currculo oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temtica
Histria e Cultura Afro-Brasileira) complementada com a Lei n 11.645 (que inclui o Estudo da
Histria e da Cultura Indgena).
7 avec le rgime dhistoricit on touche ainsi lune des conditions de possibilit de la production

dhistoires : selon les rapports respectifs du prsent, du pass et du futur, certains types dhistoire sont
possibles et dautres non (HARTOG, 2003, p. 28).
15

passada, mas de sua continuidade at o presente. Dada essa perenidade no espao


e no tempo, tais prticas mereceriam hoje serem consideradas como patrimnios.

Nessa nova configurao o patrimnio se encontra ligado ao territrio e a


lembrana que operam, tanto uma quanto outra, como vetores de identidade:
a palavra-chave dos anos 1980. Mas trata-se menos de uma identidade
evidente e certa de si do que de uma identidade sempre inquieta, ameaada
de desaparecer ou j largamente esquecida, obliterada, reprimida: de uma
identidade a procura dela mesma, a ser exumada, bricolada ou mesmo
inventada. Nessa acepo o patrimnio no serve para definir menos o que
se possui, o que se tem, mas circunscreve o que se , sem o saber ou mesmo
ter podido sabe-lo. O patrimnio se apresenta como um convite anamnese
coletiva (HARTOG, 2003, p. 165. Traduo minha)8

Nesse sentido, mais do que inventar tradies, elas so atualizadas na


prtica por meio das polticas pblicas voltadas para a populao negra, sobretudo no
campo da cultura: como tombamento de terreiros e estabelecimento de dias de
celebrao da memria afro (como a celebrao do dia 20 de novembro, data de
comemorao da morte de Zumbi dos Palmares).
preciso ter em mente, todavia, que os usos polticos da histria no uma
ao exclusivas de minorias no embate por reconhecimento de direitos, mas a
histria tem sempre produzido vises sobre o mundo que comportam
indissociavelmente um elemento poltico, cujo uso, consciente ou no era, em todo
modo, inevitvel9. (LEVI, 2001, p. 26. Traduo minha).
Giovani Levi, parafraseando James Clifford, refora que se construiu ao longo
dos anos uma autoridade histrica, por meio de uma retrica de que essa disciplina
seria capaz de fazer uma reconstruo fidedigna e isenta dos fatos. O problema est
justamente na tomada das interpretaes histricas de maneira superficial, como se
houvesse uniformidade no mundo e modelos nicos de estar no mundo (Idem, p 30).
Levi chama ateno para o fato de que h um movimento no campo da
Histria em rever determinadas narrativas colocando em evidncia justamente as
diferentes perspectivas, assim

8 Dans cette nouvelle configuration le patrimoine se trouve li au territoire et la mmoire, qui oprent
lun et lautre comme vecteurs de lidentit : le matre mot des annes 1980. Mais il sagit moins dune
identit vidente et sre delle-mme que dune identit savouant inquite, risquant de seffacer ou dj
largement oublie, oblitre, rprime : dune identit la recherche delle-mme, exhumer, bricoler,
voire inventer. Dans cette acception, le patrimoine en vient dfinir moins ce que lon possde, ce
que lon a, quil ne circonscrit ce que lon est, sans lavoir su ou mme sans avoir pu le savoir. Le
patrimoine se prsente alors comme une invite lanamnse collective. (HARTOG, 2003 : 165).
9 lhistoire a toujours produit des visions du monde qui comportaient, indissociablement, um lment

politique dont lusage, conscient ou inconscient, tait de toute faon invitable. (LEVI, 2001, p. 26).
16

eles no tem por objetivo reavaliar os monumentos, os personagens ou os


perodos, mas de desvalorizar o passado. O tema comum foi de equalizar, e
todas de forma negativa, as duas partes no conflito [...] a imagem do passado
que renasce no uma interpretao inversa a primeira, mas um nivelamento
de posies, todas vistas como negativas (LEVI, 2001, p. 35), Traduo
minha).10

O revs que tem ocorrido, segundo Levi, uma instrumentalizao da histria.


O que essa pesquisa revelou, nesse sentido, que h muitas formas de falar sobre o
negro brasileiro assim como tambm so mltiplas as apropriaes dos chamados
smbolos da herana africana no Brasil. Os movimentos religiosos, por sua vez, ao
estabelecerem um dilogo com o poder pblico sobre esse tema, o fazem seguindo a
mesma gramtica para definir identidades, culturas e patrimnios tnicos-raciais, cuja
narrativa sobre suas origens e continuidades tem um peso fundamental. Dito de outra
forma, na disputa pblica em torno na negritude, religiosos e polticos lanam mo
da mesma estratgia discursiva, a fim de legitimar posies e produzir consensos,
mesmo que os significados das categorias empregadas possam apresentar
significados distintos nos variados contextos.
Nessa altura do debate, poderamos nos perguntar se, ao colocar o problema
da identidade tnica-racial em evidncia, a fim de compreender a relao entre religio
e polticas pblicas, no estaramos cedendo a um falso problema, ou caindo numa
espcie de armadilha da identidade (AGIER, 2013).
A partir de etnografias realizadas em pases da Amrica, na frica e em
campos de refugiados na Europa, Michel Agier investiga o modo pelo qual
identidades culturais tm sido formuladas em contextos de conflitos e na promoo
de direitos. Parte da condio cosmopolita, isto , toma como pressuposto que h
atualmente uma globalizao acelerada das conjunturas locais, que est promovendo
uma emergncia das culturas identitrias (AGIER, 2001, 2013).
O trabalho de Agier, apesar de considerar o carter situacional, relacional e
contrastivo das configuraes identitrias, ao interpretar o caso da identidade cultural
brasileira e colombiana, (AGIER, 2001), refora certo pragmatismo na ao dos
sujeitos. Ou seja, como se os sujeitos agissem somente com vista obteno de
direitos face ao Estado. Realmente, este aspecto est presente, pois ele ajuda a
compor o contexto no qual essas identidades so configuradas; entretanto, no se

10 ils nont pas lobjectif de rvaluer des mouvements, des personnages ou des priodes, mais de
dvaluer le pass. Le thme commun a t de rendre gales, et toutes deux ngatives, les parties en
conflits [] Limage du pass qui en sort nest pas celle dune interprtation renverse, mais dun
nivellement des positions, toutes vues comme ngatives. (LEVI, 2001 : 35)
17

pode tom-lo como fator principal, como demonstra, por exemplo, o trabalho de
Manuela Carneiro da Cunha (1985, 2009), apresentado anteriormente.
A noo de identidade evocada por Claude Lvi-Strauss, que tambm
operacionalizada por Agier, parece colocar o problema em outro lugar. De fato, para
o precursor do estruturalismo na Antropologia

a identidade uma espcie de abrigo virtual o qual devemos nos referir para
explicar um certo nmero de coisas as quais, entretanto, jamais possuram
existncia real. [...] esta soluo existe apenas como um esforo das cincias
humanas em ultrapassar tal noo de identidade e verificar que sua
existncia puramente terica: aquela cujo limite no corresponde, em
realidade, a nenhuma experincia. (LEVI-STRAUS, 1983[1977] p 332. Minha
traduo ).11

Esse abrigo virtual compreende um mnimo de identidade, portanto,


necessrio para que possamos falar dos grupos, o qual tambm acionado pelos
prprios sujeitos, ao falarem de si e dos outros. Entretanto, se, no caso da
humanidade, o mnimo de identidade permite a coeso do grupo, ao mesmo tempo
em que o relaciona comunidade global (os humanos), em se tratando da religio,
parece haver um mximo de identidade, em que o excesso de elementos seria
justamente o fator que possibilitaria o trnsito dos sujeitos e o dilogo entre os grupos
e, por isso mesmo, os conflitos.
Aqui voltamos ao problema dessa tese. Para tentarmos escapar dessa
armadilha, no partiremos de definies a priori, seja de identidades tnicas, raciais
ou culturais e seus correlatos (tradio, cultura etc.). Do mesmo modo, no entrarmos
em um debate sobre o que a religio (ou o religioso) e os processos de converso.
Tendo como pano de fundo essa discusso, acompanhamos a reflexo de Manuela
Carneiro da Cunha de que

etnicidade pode ser mais bem entendida se vista em situao, como uma
forma de organizao poltica: essa perspectiva tem sido muito fecunda e tem
levado a considerar a cultura como algo constantemente reelaborado,
despojando-se ento esse conceito do peso constituinte de que j foi
revestido. Mas essa perspectiva acarreta tambm que a etnicidade no
difere, do ponto de vista organizatrio. De outras formas de definio de
grupos, tais como grupos religiosos ou de parentesco. Difere, isto sim, na
retrica usada para se demarcar o grupo, nesses casos uma assuno de f
ou de genealogias compartilhadas, enquanto na etnicidade se invocam uma
origem e uma cultura comuns. Portanto, no mais que esses outros grupos,

11 lidentit est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nos rfrer pour expliquer
un certain nombre de choses, mais sans quil ait jamais dexistence relle. [] cette solution nexiste
que dans leffort des sciences humaines pour dpasser cette notion didentit, et voir que son existence
est purement thorique : celle dune limite quoi ne correspond en ralit aucune exprience. (LEVI-
STRAUS, 1983[1977] p. 332).
18

a etnicidade no seria uma categoria analtica, mas uma categoria


"nativa, isto , usada por agentes sociais para os quais ela relevante,
e creio ter sido um equvoco reific-la como tem sido feito, destino que, alis,
partilha com outras categorias, nativas como ela. (CARNEIRO DA CUNHA,
2009, p. 244 grifo meu).

Portanto, conforme anunciamos acima, tomaremos o conjunto de categorias


operacionalizada pelos agentes como nativas, cujo significados no esto apartados
dos contextos e dos sujeitos que a empregam. Desse modo, importa saber mais como
consensos so estabelecidos por meio de discursos e como prticas ganham
significados na esfera pblica, pe atores em relao e promovem a efetivao de
direitos. O recurso das aspas nos ajudar a colocar em suspeio esses termos, tal
como fez a antroploga ao tratar da noo de cultura e cultura:

Mas a questo justamente esta: falar sobre a "inveno da cultura" no


falar sobre cultura, e sim sobre "cultura", o metadiscurso reflexivo sobre a
cultura. O que acrescentei aqui que a coexistncia de "cultura" (como
recurso e como arma para afirmar identidade, dignidade e poder diante de
Estados nacionais ou da comunidade internacional) e cultura (aquela rede
invisvel na qual estamos suspensos") gera efeitos especficos. (CARNEIRO
DA CUNHA, 2009, p. 373).

A partir do recorte emprico dessa tese, ao analisar o campo das religies afro-
brasileiras, percebe-se que essa articulao estava na base de sua origem.
Identificadas como religies africanas ou negras, o carter racial ou tnico se
definiu nos ttulos dos primeiros trabalhos etnogrficos que as abordaram em fins do
sculo XIX, como em Os africanos no Brasil de Nina Rodrigues (2006[1886]), ou em
meados do sculo XX, como em Religies africanas no Brasil, de Roger Bastide
(1989[1960]).
A transformao destas religies de origem africana em religies afro-
brasileiras expressava uma mudana na base demogrfica dos seus adeptos (de
africanos a mestios e brancos brasileiros) e na prpria natureza de suas divindades.
Os outrora deuses tnicos (orixs, voduns inquices etc.) se transformaram
em divindades universais, ou seja, a religio se universalizou (BASTIDE 2001[1989];
SILVA, 1995), fazendo do orix no mais um ancestral totmico ou clnico, de uma
linhagem ou grupo, mas um deus que rompeu a ideia do ventre como forma de
passagem de uma herana simblica. Obviamente que, quando isso ocorre, a religio
se abre para o mundo e tambm para disputas pela legitimidade do seu exerccio.

As pessoas, portanto, tendem a viver ao mesmo tempo na "cultura" e na


cultura. Analiticamente, porm, essas duas esferas so distintas, j que se
baseiam em diferentes princpios de inteligibilidade. A lgica interna da
19

cultura no coincide com a lgica intertnica das "culturas"." (CARNEIRO DA


CUNHA, 2009, p.359)

Esta transformao foi importante para o prprio desenvolvimento do campo


religioso afro-brasileiro, que refletia uma sociedade miscigenada, sendo a umbanda a
expresso mxima desta sntese, com seu culto aos caboclos (espritos indgenas),
pretos-velhos (espritos dos africanos escravizados) e orixs (os deuses africanos
associados aos santos catlicos dos brancos). Entretanto, a partir dos ltimos 30
anos, no bojo de um processo de desincretizao (ou descatolizao), patrocinado
por lideranas baianas12 essa articulao entre religio e identidade tnica vem
passando por grandes transformaes (SILVA, 2014). Os movimentos sociais de
afirmao tnica dos anos de 1980 foram importantes tambm por sugerirem uma
guinada na compreenso destas religies, especialmente do candombl, em direo
sua re-etnicizao e da legitimidade de determinados grupos raciais apresentarem-
se como guardies da herana africana no Brasil (SANTOS, 2005).
Por outro lado, com o crescimento no nmero de fiis evanglicos, sobretudo
entre segmentos populacionais pobres (portanto, pretos e pardos) essa relao entre
identidade negra e religies afro passa a ser questionada. Igrejas evanglicas,
sobretudo do setor neopentecostal, por exemplo, iniciaram nos anos de 1970 um
processo de demonizao das divindades, elementos e valores das religies afro-
brasileiras, inclusive daqueles presentes nos cones da identidade nacional, como a
capoeira, o carnaval, o samba etc. (MARIANO,1999; ORO, 2012; BURDICK, 1999;
GIUMBELLI, 2001; SILVA, 2007). Paradoxalmente, a partir dos anos 1980 surgiram
algumas associaes de evanglicos negros que tm um discurso de salvao que
leva em considerao o pertencimento tnico-racial de seus fiis sem, no entanto,
ressaltar o que fora tradicionalmente evidenciado como smbolos da cultura negra.
A postura dos evanglicos, mais uma vez, faz oposio ao catolicismo, que
desde os anos de 1970 vem empreendendo uma srie de aes pastorais onde tanto
a liderana (formada por fiis, padres e bispos), quanto os destinatrios so negros.
Nesse processo, destaca-se o surgimento dos Agentes de Pastoral Negros (APNs) e,
na metade dos anos 1980, a oficializao da Pastoral Afro-brasileira. A relao entre
catlicos e afros esteve presente desde as primeiras etnografias realizadas por Nina

12Josidelth Consorte (2002) analisou o manifesto contra o sincretismo religioso, divulgado por Me
Stela de Oxssi (Il Ax Op Afonj em Salvador),em que lideranas de candombls baianos apelam
para o fim do sincretismo afro-catlico presente nas religies afro-brasileiras e no catolicismo popular.
20

Rodrigues. Muitas destas etnografias realaram a presena de smbolos religiosos


catlicos em rituais das religies afro-brasileiras e a tentativa de desincretizao, a
participao de fiis catlicos e afros, em ambos os sistemas conjuntamente e, mais
recentemente, sobre as chamadas liturgias catlicas inculturadas (DAMASCENO,
1990; BORGES, 2001, SANCHIS, 2002; OLIVEIRA, 2016). Nessa tese estes
fenmenos so lidos luz de um dilogo de longa durao, que realizado entre o
catolicismo e as religies afro-brasileiras, que nas ltimas dcadas, tem assumido
novas feies por meio da criao dos ncleos de dilogo inter-religiosos (tal como
ser investigado no segundo captulo).
Como no se trata de fazer um trabalho sobre religies afro-brasileiras,
protestantismo ou catolicismo, em si mesmas, a dificuldade de estabelecer o recorte
emprico contornada justamente porque no ser observada a religio a partir de
categorias de anlise tais como liturgia, magia, cosmologias etc., mas sim a partir do
modo pelo qual agentes especficos desses campos se articulam em torno de prticas
discursivas sobre identidade tnica-racial e impactam outras esferas.
Nessa pesquisa, parte-se do princpio de que os discursos no constituem um
campo separado das prticas sociais que produzem as identidades e sinais diacrticos
da identificao tnica-racial seletivamente construdos, os grupos tnicos sero
vistos como formas de organizao de novas e adaptadas identidades ao aqui e
agora (CARNEIRO DA CUNHA, 2009, p. 226). Entende-se que o campo religioso
brasileiro, nas ltimas dcadas, tem sido um poderoso aqui e agora a impelir as
religies a tambm se posicionarem frente diversidade tnico-cultural de seus fiis.
Portanto, ao descrever os processos discursivos (ASAD, 2003) que orientam as
prticas desses sujeitos, pretendemos verificar como so produzidos os conceitos em
disputa (identidade negra, cultura negra, negritude, herana africana etc.), os
quais pem segmentos religiosos distintos em dilogo na esfera pblica. Com isso,
no imputamos s categorias investigadas significados a priori pelo contrrio,
queremos compreender seu processo de elaborao.
Parece que esses trs campos religiosos apontam para diferentes formas de
dilogo entre religio e identidade negra. As religies afro-brasileiras (sobretudo o
candombl) aproveita-se de uma herana dada pela prpria constituio do campo e
impe-se no espao pblico como representantes por excelncia da cultura negra,
com o patrocnio de polticas pblicas (como tombamento de terreiros, polticas de
patrimonializao etc.). O catolicismo, por sua vez, vem apropriando-se desses
21

valores religiosos do mundo afro traduzindo-os em seu prprio campo religioso (por
meio das liturgias inculturadas) como forma de estender sua mensagem para a
comunidade negra. Por fim, os evanglicos, podem ser colocado no extremo oposto
s religies afro-brasileiras, pois alguns de seus membros tentam romper com o
universo afro-brasileiro (demonizando suas prticas e crenas), enquanto que outra
parcela procura construir uma identidade negra que no passe pela valorizao dos
smbolos da negritude .
Entendemos que, atualmente, h um descentramento da identidade, isto , o
indivduo no pode mais ser identificado a partir de dados apriorsticos ou
essencializantes. por fora da globalizao que as identidades centradas e
fechadas so deslocadas e pluralizadas. Dessa forma, a construo da identidade
via interao com o grupo de origem no resulta em apenas uma definio, mas
produz uma variedade de possibilidades e novas posies de identidades...
[tornando] as identidades mais posicionais, mais polticas, mais plurais e diversas;
menos fixa, unificadas ou trans-histricas. (HALL, 2003, p. 87).
Nesse contexto, considerando que no jogo das identidades estamos
constantemente em negociao, no com um nico conjunto de oposies que nos
situe sempre na mesma relao com os outros, mas com uma srie de posies
diferentes (HALL, 2009, p. 328), as lideranas religiosas em questo disputam pela
autoridade em legitimar a identidade negra a partir de seus pressupostos
doutrinrios. Dessa forma, os agentes religiosos buscam autoridade para enunciar um
discurso tanto na esfera pblica, acerca das polticas tnico-raciais, quanto no
exerccio do proselitismo, uma vez que seriam as religies tambm articuladoras na
construo da negritude.
Sujeito e etnicidade, por conseguinte, se constituem de forma simultnea e
recproca, contrariando a preexistncia de um sobre o outro. Aqui acompanhamos a
interpretao de Sergio Costa, de que novas identidades so formaes discursivas
contingentes que permitem que um sujeito se articule e se posicione, conforme as
circunstancias e possibilidades existentes (COSTA, 2006, p. 114). Atrelando essa
concepo ao universo religioso, como prope Vagner G. da Silva,

as formas pelas quais essas teologias e prticas [afro, catlica e protestante]


se relacionam com esses novos agentes sociais e polticos parecem induzir
a posicionamentos inusitados sobre o que sincretismo, mestiagem,
herana africana, cultura brasileira, participao poltica, justia social etc.
(SILVA, 2011, p. 299).
22

Retomando um pouco a histria, importante considerar que, no Brasil,


particularmente durante o perodo de consolidao dos estudos acadmicos das
manifestaes afro-religiosas, o debate sobre a cultura negra no se colocava para
alm do debate em torno da identidade nacional. Como nota Isaura de Queiroz, deste
os fins do sculo XIX, intelectuais e polticos estavam engajados na tentativa de
estabelecer uma relao entre o contexto cultural e a identidade nacional brasileira.

Releva notar que efetivamente nos dois perodos histricos brasileiros, a


identidade cultural se confundiu sempre com a identidade nacional e at
mesmo com o nacionalismo; constituram realmente sinnimos [...] A
sinonmia indica a enorme diferena na definio de tais conceitos, por parte
de cientistas sociais brasileiros e europeus. De fato, para os europeus, a
identidade nacional une entre si coletividades culturais que podem ter
patrimnios culturais muito diversos; a unio essencialmente poltica e se
faz atravs de sentimentos comuns de adeso e de devotamento a uma
sociedade global. Para os brasileiros, as duas concepes, de identidade
cultural e de identidade nacional, se confundem, em sua nao, todas as
coletividades tnicas, todos os estratos sociais esto interligados por um
patrimnio cultural semelhante e este fato compe o nacional, algo que se
exprime de forma concreta, independentemente de uma conscientizao. Os
elementos culturais so basicamente os mesmos; a variao que existe do
grau em que cada complexo pesa num ou noutro estrato, numa ou noutra
etnia. (QUEIROZ, 1989, p. 28)

Se as identidades nacionais e culturais se interpenetram, ao menos do ponto


de vista desses intelectuais que esto pensando o Brasil no incio do sculo passado,
de tal modo que podem ser considerados como sinnimos, importante ressaltar que
a maioria dos smbolos acionados como sinais diacrticos da brasilidade foram
inventariados no universo afro-religioso. Paradoxalmente, esse movimento no
impediu que as religies afro-brasileiras e seus adeptos fossem perseguidos tanto
pelo Estado quanto por outras instituies religiosas.
23

1.2. A religio mais negra do Brasil: usos dos dados censitrios

De acordo com os dados do ltimo censo demogrfico, divulgados pelo


Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE, 2011), o nmero total de
evanglicos corresponde a cerca de 22% da populao nacional (aproximadamente
42 milhes de pessoas), dos quais 53% (ou aproximadamente 23 milhes) se auto
classificam como pretos e pardos.
No grfico que segue, possvel observar a distribuio da populao
residente segundo os grupos de religio.

Populao residente, segundo os grupos de religio - Brasil


80,0%
73,6%
70,0% 64,6%
60,0%

50,0%

40,0% 2000
30,0% 2010
22,2%
20,0% 15,4%
10,0% 7,4% 8,0%
1,3% 2,0% 0,3% 0,3% 1,8% 2,7% 0,2% 0,1%
0,0%
Catlica Evanglica Esprita Candoml Outras Sem Sem
e Umbanda Declarao Religio

Grfico 1 Distribuio da populao brasileira segundo os grupos de religio. Fonte: IBGE,


Censo 2011.

Como j de amplo conhecimento, a Igreja Catlica detm o maior nmero


de fiis, mais de 123 milhes (o que representa 64% do total da populao). Se
olharmos mais de perto (Tabela 1), notamos que, dentre os evanglicos o maior
nmero de adeptos encontra-se na vertente pentecostal, especificamente nas
Assembleias de Deus, a qual detm cerca de 60% desse pblico (ou seja, quase 13
milhes de adeptos).
24

Populao residente
Grupos de religio
Total Homens Mulheres
Catlica Apostlica Romana 123 280 172 61 180 316 62 099 856
Evanglicas de Misso 7 686 827 3 409 082 4 277 745
Igreja Evanglica Luterana 999 498 482 382 517 116
Igreja Evanglica Presbiteriana 921 209 405 424 515 785
Igreja Evanglica Metodista 340 938 149 047 191 891
Igreja Evanglica Batista 3 723 853 1 605 823 2 118 029
Igreja Evanglica Congregacional 109 591 48 243 61 348
Igreja Evanglica Adventista 1 561 071 704 376 856 695
Outras Evanglicas de Misso 30 666 13 786 16 880
Evanglicas de origem pentecostal 25 370 484 11 273 195 14 097 289
Igreja Assembleia de Deus 12 314 410 5 586 520 6 727 891
Igreja Congregao Crist do Brasil 2 289 634 1 060 218 1 229 416
Igreja o Brasil para Cristo 196 665 85 768 110 897
Igreja Evangelho Quadrangular 1 808 389 774 696 1 033 693
Igreja Universal do Reino de Deus 1 873 243 756 203 1 117 040
Igreja Deus Amor 845 383 365 250 480 133
Evanglica no determinada 9 218 129 4 100 554 5 117 575
Esprita 3 848 876 1 581 701 2 267 176
Umbanda 407 331 182 119 225 213
Candombl 167 363 80 733 86 630
Outras declaraes de religiosidades afro-brasileiras 14 103 6 636 7 467
Total Populao Brasileira13 190 755 799 93 406 990 97 348 809
Tabela 1 Populao residente segundo os grupos de religio, Brasil. Fonte: IBGE, 2011

H de se ressaltar que preciso tomar os dados disponibilizados pelo IBGE


com determinada cautela, pois a metodologia adotada pelo Instituto permite um retrato
macro da situao nacional sem, no entanto, dar conta das inmeras particularidades
do campo religioso brasileiro. Dentre as vrias ressalvas pode-se destacar: a) a
declarao da pertena religiosa de todos os residentes de um mesmo local poder
ser feita por apenas uma pessoa; b) s crianas que no podiam declarar sua religio
era atribuda a mesma da me; c) algumas religies de grande visibilidade na esfera
pblica no figuram de maneira especfica, mas podem compor categorias como
outras evanglicas de misso ou origem pentecostal ou ainda evanglica no
determinada (esses trs grupos so responsveis por quase 14 milhes de

13 Inclusive as pessoas sem declarao de religio e No sabe.


25

evanglicos)14. De todo modo, apesar dessas observaes, mister ressaltar que o


censo demogrfico produzido pelo IBGE o principal instrumento quantitativo que
norteiam as polticas pblicas, pois possibilita um retrato amplo da populao
nacional, ao mesmo tempo que permite algumas anlises a partir da divulgao dos
microdados.

Os censos demogrficos do Pas, por pesquisarem todos os domiclios,


constituem a nica fonte de referncia para o conhecimento das condies
de vida da populao em todos os municpios e em seus recortes territoriais
internos - distritos, subdistritos, bairros e classificao de acordo com a
localizao dos domiclios em reas urbanas ou rurais. (IBGE, 2011, p. 10)

Tendo isso em tela, os dados apresentados nesse texto so bons para


pensar o modo pelo qual os agentes (pblicos e religiosos) tem se apropriado dessas
informaes, performatizado suas aes e fundamentado alguns discursos na esfera
pblica. Como veremos a seguir, diuturnamente, resultados do Censo so evocados
como forma de justificar (e, por vezes deslegitimar) a presena ou ausncia de
determinado agente no debate em torno da herana cultural africana. O livro do pastor
Marco Davi de Oliveira, A religio mais negra do Brasil (2015) um bom exemplo
desse movimento.
Ao observar os dados do Censo, Oliveira conclui que a maioria de pretos e
pardos que professam uma religio encontra-se no segmento evanglico pentecostal.
Seu argumento que, embora cerca de 61 milhes de negros15 se declarem catlicos
(contra aproximadamente 15 milhes de evanglicos pentecostais), a maioria dos
negros que professam o catolicismo no frequenta ativamente a igreja, ao contrrio
do que acontece com os negros pertencentes a igrejas evanglicas, que participam
de forma efetiva de suas comunidades locais (OLIVEIRA, 2015, p. 18). Nesse nterim,
ressalta que os adeptos do candombl e da umbanda apenas 297.988 so negros.

14Para maiores informaes sobre a metodologia utilizada pelo IBGE 2010, pode-se consultar a prpria
Nota Tcnica (IBGE, 2011) e ou a Metodologia do Censo Demogrfico (IBGE, 2003). A revista
Comunicaes do ISER dedicou o seu nmero 69 (2014) a anlise dos dados sobre religio do censo
demogrfico de 2010, destacamos o artigo de Menezes (2014).
15 Para anlise dos dados do IBGE, tomaremos a categoria negro como o conjunto dos

autodeclarados pretos e pardos.


26

Populao residente
Cor ou raa
Grandes grupos de religio
Total Sem
Branca Preta Amarela Parda Indgena
declarao
Catlica apostlica romana 123 280 172 60 189 864 8 348 310 1 261 350 53 064 179 416 201 269
Evanglicas 42 275 440 18 867 446 3 461 646 413 261 19 323 780 209 259 48
De misso 7 686 827 3 964 315 533 181 75 877 3 060 776 52 678 -
De origem pentecostal 25 370 484 10 470 009 2 144 552 237 121 12 401 216 117 538 48
Evanglica no
9 218 129 4 433 122 783 912 100 264 3 861 788 39 043 -
determinada
Religies afro-brasileiras 588 797 277 150 124 514 3 408 181 214 2 511 -
Umbanda 407 331 220 526 70 927 2 158 112 435 1 286 -
Candombl 167 363 50 670 48 849 1 214 65 777 853 -
Outras declaraes de
religiosidades afro- 14 103 5 954 4 739 37 3 002 372 -
brasileiras
Outras religiosidades 5 185 065 2 481 484 439 473 159 064 2 038 402 66 642 -
Sem religio 15 335 510 6 075 781 1 698 719 224 333 7 217 638 118 877 163
Total Populao
190 755 799 90 621 281 14 351 162 2 105 353 82 820 452 821 501 36 051
Brasileira16

Tabela 2 Populao Residente, por cor, raa, segundo os grupos de religio - Brasil. Fonte:
IBGE, 2011

Em uma primeira vista, possvel verificar que, de fato, as igrejas evanglicas


de origem pentecostal detm o maior percentual de membros pretos e pardos em
relao ao nmero total de fiis no seu segmento (14.545.768, ou seja, 57,33%), frente
as igrejas evanglicas de misso (3.393,957 ou 46,75%). Porm esse quadro se
modifica se olhado de maneira mais prxima.

Dentre os evanglicos, 29% pertencem s Assembleias de Deus (ou seja,


cerca de 12.314.410 num universo de 42.275.440 adeptos), dos quais 61%
(7.547.959) se autodeclaram pretos ou pardos. Se comparado com o candombl,
temos 68% de negros (cerca de 114.629 adeptos). Em termos relativos, portanto, o
candombl continua sendo a religio mais negra do Brasil, ultrapassando essa
denominao.

16 Inclusive as pessoas sem declarao de religio e no sabe.


27

Populao residente
Grupos de religio Cor ou raa
Total
Branca Preta Amarela Parda Indgena
Evanglicas de Misso 7 686 827 3 964 315 533 181 75 877 3 060 776 52 678
Igreja Evanglica Luterana 999 498 904 636 13 255 3 105 77 077 1 424
Igreja Evanglica Presbiteriana 921 209 531 597 45 375 11 495 327 465 5 277
Igreja Evanglica Metodista 340 938 184 852 27 233 4 114 123 736 1 004
Igreja Evanglica Batista 3 723 853 1 591 525 326 331 39 334 1 731 109 35 554
Igreja Evanglica Congregacional 109 591 58 532 6 271 783 43 926 79
Igreja Evanglica Adventista 1 561 071 671 414 113 464 16 297 750 577 9 319
Outras Evanglicas de Misso 30 666 21 759 1 252 749 6 885 22
10 470 12 401 117
Evanglicas de origem pentecostal 25 370 484 2 144 552 237 121
009 216 538
Igreja Assembleia de Deus 12 314 410 4 584 114 1 047 167 117 688 6 500 792 64 621
Igreja Congregao Crist do Brasil 2 289 634 1 257 980 130 327 15 823 879 929 5 575
Igreja o Brasil para Cristo 196 665 94 960 14 279 1 664 85 216 547
Igreja Evangelho Quadrangular 1 808 389 877 080 142 269 15 263 768 412 5 365
Igreja Universal do Reino de Deus 1 873 243 700 669 205 177 19 126 943 248 5 023
Igreja Casa da Beno 125 550 43 312 13 903 1 373 66 652 310
Igreja Deus Amor 845 383 296 418 81 701 6 962 451 247 9 056
Igreja Maranata 356 021 153 257 26 130 3 272 172 408 953
Evanglica renovada no
23 461 11 353 1 857 201 9 997 53
determinada
Comunidade Evanglica 180 130 89 688 14 134 1 880 74 103 324
Outras igrejas Evanglicas de origem
5 267 029 2 320 343 458 182 52 762 2 410 216 25 507
pentecostal
Evanglica no determinada 9 218 129 4 433 122 783 912 100 264 3 861 788 39 043
Tabela 3 Populao Residente, por cor, raa, segundo os grupos de religio evanglica - Brasil. Fonte:
IBGE, 2011

Dizer, portanto, que a maioria dos negros se encontra nas igrejas evanglicas
uma das possibilidades de interpretar os dados do IBGE, desprezando, por um lado
os nmeros absolutos (pois, nesse caso, os catlicos teriam o maior nmero de fiis)
e relativos (cujo topo do ranking ficaria ainda com o candombl). Os dados permitem
dizer que, no campo religioso evanglico os negros esto alocados nas igrejas
evanglicas de origem pentecostal e, em sua maioria, nas Assembleias de Deus.
No se trata aqui de contrapor o argumento de Oliveira (2015), mas de
demonstrar as diversas formas de apropriao dos dados censitrios pelos agentes
religiosos. O objetivo do autor no simplesmente demonstrar onde est a maioria
dos negros religiosos, mas chamar a ateno dos evanglicos para a invisibilidade
dessa populao em seu interior. Essa constatao chamaria a ateno para algo
28

mais importante: o fato dos negros estarem optando pelas igrejas evanglicas
pentecostais, o que exigira uma resposta das lideranas (sobretudo das igrejas
evanglicas de misso) no combate ao racismo e ao acolhimento dessa populao.
Voltaremos a esse ponto mais adiante; antes, porm, convm retomar alguns
aspectos da presena evanglica no Brasil.
29

1.3. Caminhos da tese: os dados organizados

A coleta de dados adotada abrangeu trs nveis complementares:


documental, observao participante (em campo) e entrevista e/ou coleta de
depoimentos dos agentes observados, afim de atingir os objetivos especficos
propostos nessa tese, quais sejam: analisar como alguns lderes religiosos colocam-
se a questo da identidade negra, a interpretam e lidam com o preconceito, a
discriminao e a exigncia de aes afirmativas, por exemplo, por meio de
instituies como Aliana de Negros e Negras Evanglicos do Brasil (ANNEB),
Pastoral Afro-brasileira e Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira
(INTECAB); e refletir como esses atores se apropriam em seus contextos os
chamados smbolos da herana africana no Brasil e quais significados lhe atribuem.

Documental

Para a anlise, foram teis os materiais informativos (panfletos, reportagens,


apostilas, sites na Internet etc.) produzidos pelos grupos enfocados, apresentados
(estes materiais) explicitamente ora como sendo de natureza teolgica (para
justificar posturas e instruir os novos membros no interior do campo religioso), ora
como sendo frutos de um discurso cientfico (no embate com os poderes pblicos e
a sociedade civil). comum que especialistas (tanto das cincias humanas, quanto
das reas mdicas ou das cincias exatas) sejam convidados para participar da
confeco deste material.
Portanto, a anlise que fiz destes materiais, recolhidos durante a pesquisa de
campo, no est descolada dos contextos em que foram produzidos, quando foi
possvel acess-los. No ltimo ano, por exemplo, tivemos acesso s atas das reunies
do Ncleo de Dilogo Catlico Candombl e Umbanda (DCCU) formado por religiosos
catlicos e afros17, a Cartilha da Pastoral Afro, alm de inmeros folhetos informativos

17 Nesse texto utilizaremos o termo afro (itlico) para classificar os adeptos das religies afro-brasileiras,
com isso no marcaremos nenhuma especificao tnica ou racial, mas apenas um coletivo genrico
frente o termo catlico ou evanglico.
30

e de divulgao das atividades realizadas por entidades catlicas, do candombl e da


umbanda.

Observao participante

A pesquisa emprica foi realizada, de 2012 a 2016, em trs etapas


consecutivas, a medida em que os contatos com os interlocutores eram adensados:
primeiro os afros, seguido dos catlicos e, por fim, os evanglicos. Esta restrio foi
motivada, em parte, pela dificuldade de acesso a alguns lderes evanglicos. Esta
dificuldade, porm, mostrou-se providencial para a pesquisa, pois pude acompanhar
mais de perto as aes de alguns lderes, enquanto recolhi material secundrio
produzido pelos evanglicos e mapeei a relao dos interlocutores que se mostraram
mais profcuos para o objetivo desta pesquisa. Apesar dessa diviso sistemtica, o
contato com os trs segmentos foi simultneo durante todo o perodo de trabalho de
campo. Metaforicamente, poderamos dizer que procedemos a coleta de dados de
modo espiralado, a medida em que, boa parte dos dados foram colhidos durante as
vrias atividades (congressos, simpsios, cursos de formao, celebraes,
cerimnias pblicas, manifestaes etc.) que acompanhei. Esses eventos
possibilitaram tambm a realizao de entrevistas e o registro de depoimentos dos
participantes.
Dentre os vrios eventos que participei junto aos religiosos afro, destaco: XIV
edio do Alaiand Xir - Seminrio e Festival Internacional de Culturas Africanas e
Afro-brasileiras (2013), Seminrio Nacional Multidisciplinar de Dilogo Inter-religioso
contra a Intolerncia Religiosa no Brasil (2013), a 7 edio do evento guas de So
Paulo, o Curso formao Plano de Matriz Africana - CPF-SESC/SP (2015); Encontro
Afro Franco da Rocha (2015) e Lanamento do Frum Inter-religioso Municipal de So
Paulo (2015).
No segmento catlico, observei: duas edies da Romaria do Povo Negro
Aparecida (2012 e 2015) e do Congresso Nacional das Entidades Negras Catlicas
(2012, 2015), as reunies do Ncleo de Dilogo Catlico Candombl e Umbanda
em So Paulo (2009 a 2015) uma reunio do GREDIR (Grupo de Reflexo do Dilogo
31

Inter-religioso - Belo Horizonte, 2013), alm de uma srie de encontros regionais da


Pastoral Afro-brasileiras na regio metropolitana de So Paulo e vrias missas afro,
nos estados de So Paulo, Rio de Janeiro, Paran e no Distrito Federal.
No caso dos evanglicos, que possuem uma agenda mais insipiente e menos
centralizada, tive mais dificuldades em acompanhar os eventos: etnografei apenas
uma atividade na Faculdade de Teologia Livre, em So Paulo (2015). Entretanto, essa
dificuldade foi contornada com a participao em diversas comunidades virtuais
(dentre as quais: Comunidade Afrokut e Movimento Negro Evanglico) e o acesso aos
registros (entrevistas, reportagens etc.) das atividades pelos prprios religiosos.

Entrevistas

A participao nesses eventos foi anotada no caderno de campo, registradas


em fotos e algumas com gravador digital e em vdeo. Foram agregadas a este material
de campo as atas das reunies, mensagens trocadas por correio eletrnico,
postagens nas redes sociais (especialmente no Facebook) e reportagens. Foram
realizadas coletas informais de aproximadamente sessenta depoimentos (alguns
registradas no dirio de campo e outros em formulrio) e quatro entrevistas com roteiro
semiestruturado (as quais foram gravadas).
O segmento evanglico foi o mais complexo da pesquisa, se for levado em
considerao a dificuldade em insero no campo e o fato de que o Movimento Negro
Evanglico ainda est se constituindo. Diferente dos outros dois universos, em que a
relao entre religio, etnicidade e cultura possui longa durao (e h um nmero
razovel de etnografias sobre o tema), entre os evanglicos h uma certa escassez
de trabalhos acadmicos. Minha estratgia, na tentativa de driblar essa dificuldade,
foi abordar o tema a partir de dois sujeitos correlatos: as aes inter-religiosas e a
presena dos protestantes no debate em torno dos direitos humanos. Ressaltamos
que esses dois temas no se constituem como preocupaes centrais da tese, mas o
modo pelo qual foi possvel acessar alguns agentes-chaves no campo evanglico.
Ao entrar em contato com alguns pastores envolvidos em aes voltadas para
a defesa dos direitos humanos (sobretudo das pessoas empobrecidas e em situao
32

de vulnerabilidade social, como pessoas em situao de rua), fomos paulatinamente


fixando nossa ateno naqueles que se tem voltado exclusivamente para o trabalho
com a populao negra. Nesse aspecto, foi revelador que a maioria das atividades
so intra-eclesia (ou seja, voltado para o prprio campo religioso evanglico) com
vistas ao combate ao pecado do racismo.
Convm ressaltar, por fim, que a escolha dos eventos no foi aleatria, mas
obedeceu a prpria dinmica do campo religioso, em que atores vo se conectando
por caminhos diversos compondo uma trama complexa de relaes, a qual precisa
ser decupada em vrios nveis.
Optamos em organizar os dados em trs captulos nos quais analisamos a
dinmica prpria de cada segmento (afro, catlico e evanglico), destacando os
pontos privilegiados de dilogo com os outros grupos religiosos. Nas consideraes
finais, ensaiamos uma reflexo diacrnica, na tentativa de compreender como os
debates internos reverberam e se articulam na esfera pblica. Uma vez que esse
movimento circular e constante, a separao dentro e fora da esfera religiosa
tomada de maneira analtica, pois h gramticas e semnticas distintas em cada um
dos dois universos.
33

Captulo 1 O lcus da cultura negra: de terreiro territrio tradicional


africano

1. Terreiros como territrios tradicionais africanos

A constituio republicana, no final do sculo XIX estabeleceu a laicidade do


Estado Brasileiro e assegurou do ponto de vista legal, a livre manifestao religiosa
no pas18. Essa medida atendeu os interesses tanto da classe poltica, que se viu livre
da ingerncia direta do clero catlico, quanto da prpria Igreja que inclusive era
quem defendia uma maior independncia em relao ao Estado. Por extenso, as
igrejas evanglicas e os judeus tiveram a liberdade de se manifestarem publicamente,
o que provocou ao longo do sculo XX uma reconfigurao do cenrio religioso
nacional. Todavia, essa abertura no se estendeu s religies afro-brasileiras, que
continuaram sendo perseguidas tanto pelo Estado quanto pelas denominaes
crists, que tinha na Igreja Catlica a sua maior expresso. Destaca-se, inclusive, que
as manifestaes afro-religiosas no eram sequer consideradas como prticas
religiosas.
A perseguio s expresses religiosas de origens africanas assentava-se
tanto sobre os aspectos culturais quanto religiosos. Nesse sentido, vigorava nas
cincias sociais nascentes a leitura evolucionista que tendia a dividir e hierarquizar os
seres humanos em raas, atribuindo a cada uma delas graus diferentes de civilidade,
no polo positivo e superior encontrava-se as expresses caucasiana-europeias e, no
outro extremo, o universo negro-africano.
At o ano de 1946 a legislao brasileira chegou a materializar o preconceito
com relao aos cultos afro-brasileiros no cdigo processual penal, condenando-os
enquanto expresso mgico-religiosa (associado ao charlatanismo, curandeirismo e
exerccio ilegal da medicina) e cultural, classificando expresses como o samba e a
capoeira como vadiagem e perturbao da ordem pblica (MAGGIE, 1992). No foram
poucos os casos de profanao dos espaos sagrados, priso de sacerdotes e

18Aps a proclamao da Repblica, em 1889, a nova Constituio Federal foi promulgada em 1891 e
em seu artigo 72 evidencia o carter laico do Estado por meio de uma educao no-confessional, o
reconhecimento do casamento civil, da liberdade de culto e da separao entre instituio religiosa e
poder civil.
34

cerceamento das cerimnias. Paradoxalmente, nesse perodo, polticos e intelectuais


realavam a mestiagem como marca distintiva da brasilidade e elevavam categoria
de smbolos nacionais elementos dessas mesmas religies (como o samba, a
capoeira, a feijoada etc.).
Nesse sentido, so paradigmticas as Misses de Pesquisas Folclricas19
organizadas pelo escritor paulista Mrio de Andrade, em que foram captadas
expresses culturais e religiosas no interior do pas e, para o registro das
manifestaes de origens africanas (como os candombls) era necessrio obter
autorizao prvia das autoridades policiais. Ou seja, por um lado o Estado
reconhecia a importao de tais expresses (sobretudo como constitutivo da
brasilidade) e, por outro, os repreendia como danosos essa mesma cultura nacional.
(SILVA, 2013).
Esse cenrio comea a mudar, a partir da ao combinada de alguns
polticos, intelectuais e religiosos afros que, em meados dos anos 1960 passam a
estabelecer alianas cada vez mais slidas, cada um deles com interesses distintos.
A partir dos anos 1970, as aproximaes de setores do Movimento Negro com
lideranas das religies afro-brasileiras permitiram o adensamento das estratgias de
combate discriminao religiosa.
A medida em que se percebe uma diminuio da perseguio por parte do
Estado e da Igreja Catlica s religies afro-brasileiras, percebe-se um acirramento
da violncia de alguns pastores e igrejas neopentecostais. Ora, se por um lado a
Constituio de 1988 e a reabertura democrtica brasileira, aps quase trs dcadas
de ditadura militar, reforou o direito livre expresso religiosa no espao pblico, por
outro, possibilitou a manifestao de outro fenmeno inesperado: o acirramento da
intolerncia religiosa.
A Igreja Catlica, nesse novo contexto poltico-religioso, guardou sua posio
historicamente ambgua: pois, de fato, enquanto alguns padres e bispos se
expressavam publicamente contrrios s religies afro-brasileiras, o trnsito entre
terreiro e igreja sempre foi intenso. A partir dos anos 1970, a Igreja aproxima-se
oficialmente dos sacerdotes afros, culminando, atualmente, em algumas parcerias
institucionais e polticas, como veremos mais adiante no segundo captulo dessa tese.

19As Misses de Pesquisas Folclricas foram financiadas pelo Departamento de Cultura de So Paulo
e realizada entre 1935 e 1938, com o objetivo de registrar manifestaes folclricas nos estados do
Norte e Nordeste do Brasil.
35

O aumento vertiginoso da visibilidade dos cultos afros e dos smbolos da


herana africana na esfera pblica provocou reaes em vrias instncias: no campo
legal (com a aprovao da Lei 7716/89 Lei Ca -, que regulamentou o crime de
intolerncia religiosa)20, intelectual e, sobretudo religioso. Dada a complexidade e
amplitude desse tema, nesse texto colocaremos em evidncia apenas no aspecto
poltico, acionando pontualmente alguns elementos do campo legal e a posio de
alguns religiosos afros.
Se os catlicos e protestantes histricos assumem, de certa forma, uma
posio mais respeitosa para com as religies afro, boa parte dos lderes
neopentecostais tende a assumir uma posio mais combativa. Vagner Gonalves da
Silva (2007, p. 10), sintetizou esses ataques que se do:
1) no mbito dos cultos das igrejas neopentecostais e em seus meios de
divulgao e proselitismo; 2) Agresses fsicas in loco contra terreiros e seus
membros; 3) Ataques s cerimnias religiosas afro-brasileiras realizadas em locais
pblicos ou aos smbolos dessas religies existentes em tais espaos; 4) Ataques a
outros smbolos da herana africana no Brasil que tenham alguma relao com as
religies afro-brasileiras; 5) Ataques decorrentes das alianas entre igrejas e polticos
evanglicos e, finalmente, 6) As reaes pblicas (polticas e judiciais) dos adeptos
das religies afro-brasileiras.
Se, por um lado h ataques, h tambm reaes, por outro. E,
estruturalmente, eles seguem a mesma lgica. Embora no detenham os mesmos
aparatos financeiro e miditico, os religiosos afros tm reagido, sobretudo, acionando
o Estado, por meio de denncias no campo jurdico e de alianas com o poder pblico,
para o reconhecimento religioso e cultural das expresses afro. No aspecto jurdico, a
liderana afro, tem colocado em evidncia dois argumentos principais: intolerncia
religiosa e racismo. De fato, em termos numricos os adeptos das religies afro-
brasileiras, so em sua maioria negros e das classes sociais C e D (IBGE, 2010).
A partir dos anos 2003, com a ascenso de um governo federal cuja agenda
poltica pautava-se por questes sociais, isto , que coloca as questes sociais como
preocupaes centrais, o Brasil comea a passar por uma transformao importante
no campo poltico-social, cujos efeitos ainda so difceis de serem mensurados. O
Partido dos Trabalhadores, que governa o pas h 12 anos (dois mandatos do

20 Sobre o uso da Lei Ca como ferramenta de combate a intolerncia religiosa ver Bortoleto (2014)
36

presidente Lus Incio Lula da Silva, de 2003 a 2010) e agora segue no poder federal,
sob o comando de Dilma Rousseff, conseguiu materializar diversas reinvindicaes
histricas dos movimentos sociais: a aprovao de polticas de ao afirmativas para
a populao negra e indgenas e o combate a fome a pobreza extrema.
Essa mudana de paradigma governamental embalada por uma maior
visibilidade dos movimentos reivindicatrios que se tornam cada vez mais visveis no
espao pblico. Nesse contexto, os religiosos afros passam tambm a visibilizar a
perseguio que tem sofrido e seu combate. A realizao de seminrios, congressos
envolvendo religiosos, acadmicos e representantes do poder pblico, para debater
questes que afetam diretamente as comunidades religiosas tem se tornado cada vez
mais frequente; bem como, a intensa utilizao das redes sociais e a realizao de
manifestaes nas ruas. Nesse ltimo caso, dois eventos so significativos para o
tema dessa reflexo que aqui propomos: a Marcha contra a Intolerncia Religiosa
(realizada anualmente no Rio de Janeiro, no ms de setembro) e o cortejo guas de
So Paulo (que acontece em janeiro, em So Paulo).
Percebemos, ainda, a produo e a circularidade de determinados termos que
tem norteado a discusso pblica sobre o tema da intolerncia religiosa de modo mais
amplo e do preconceito racial, mais especificamente, que atingem os membros das
religies afro-brasileiras.
Do ponto de vista da produo socioantropolgica sobre o universo afro-
religioso brasileiro, aps atravessar uma fase de inspirao culturalistas, no qual se
ressaltam os trabalhos de pesquisadores importantes como Arthur Ramos,
encontramos na obra do francs Roger Bastide (1945, 2001[1989]) um adensamento
nas interpretaes sobre as religies afro-brasileiras (sobretudo os seus dois modelos
mais conhecidos: o candombl e a umbanda, mas no exclusivamente). O trabalho
do socilogo francs estabeleceu um novo paradigma nesse campo de estudos,
influenciando uma gerao de pesquisadores, apesar das crticas s suas
interpretaes.
Nesse diapaso, no presente captulo, analisaremos como tem se dado a
presena pblica das religies afro-brasileiras e suas relaes com o Estado, por meio
das aes de inventrio e salvaguarda do patrimnio cultural nacional, na atualidade.
Nossa hiptese a de que o reconhecimento pblico dos cultos afro-brasileiros
enquanto religies passa, paradoxalmente, pela valorizao de seus espaos de culto,
liturgias e cosmologias como expresses culturais negras, os quais precisam ser
37

preservados por meio de polticas pblicas especficas. Dito de outra forma, nas
ltimas dcadas, o movimento negro afro-religioso tem conseguido articular foras
polticas no sentido de estabelecer aes de combate intolerncia religiosa e
valorizao dos povos de terreiro, o revs desse quadro que parece haver um
processo de culturalizao dessas religies.
Na primeira parte do captulo, discute-se o processo de patrimonializao das
religies afro-brasileiras e, na segunda parte, analisa-se as relaes entre terreiro com
agentes da academia e do poder pblico no estabelecimento de aes de combate a
intolerncia religiosa e do racismo contra a populao negra.
38

1.1 Polticas de patrimonializao de terreiros

A partir da dcada de 1980, com visibilidade crescente de casos de


intolerncia religiosa, conforme apontou-se na introduo, percebemos uma maior
articulao entre poder pblico, religiosos e intelectuais. No campo patrimonial, por
exemplo, um grande movimento em Salvador culminou com o primeiro tombamento
de um terreiro de candombl, o Il Ax Iy Nass Ok Casa Branca Salvador/BA
em 1986, pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN). Este fato
abriu a possiblidade para a realizao de novos tombamentos, nas trs esferas:
federal, estadual e municipal. Assim, segundo Christine Douxiane a poltica do
patrimnio imaterial d uma nova legitimidade ao folclore em geral e, particularmente,
aquele dos afro-brasileiros, freando os aspectos depreciativos os quais estavam
associados. (2015, p. 78. Minha traduo)21
Ainda de acordo com Douxiane, a poltica patrimonial brasileira est
associada tanto a valorizao de aspectos da cultura popular nacional quanto a
manifestaes culturais dos grupos minoritrios, dentre eles as religies afro-
brasileiras. Para compreender como esse quadro possvel, convm fazer um recuo
at o incio do sculo XX quando so lanadas as bases dessa poltica no contexto
brasileiro.
O debate em torno da identidade nacional, que movimentou intelectuais,
polticos e artistas no incio do sculo XX, contraps duas hipteses possveis para a
configurao da populao: uma que apostava numa viso pessimista da mestiagem
e defendia o branqueamento da populao por meio do incentivo imigrao de
europeus (poltica que foi adotada at a falncia das teorias racistas sobre a
configurao dos seres humanos); e outra que apostava na positivao da mistura,
cujo grande representante Gilberto Freyre.
O Movimento Modernista (que culmina com a Semana de Arte Moderna
realizada em 1922) e a realizao das Misses de Pesquisa Folclricas (1932-1938,
organizadas por Mrio de Andrade) contriburam para o estabelecimento da

21 La politique du patrimoine immatriel donne ainsi une nouvelle lgitimit au folklore en gnral et,
en particulier, celui des Afro-Brsiliens, en estompant laspect dsuet qui lui tait associ.
(DOUXAMI, 2015, p. 78)
39

brasilidade como uma mistura de raas, cores e sabores. Tal perspectivas, culminou
numa srie de aes polticas que, por um lado, enalteceram elementos das
comunidades negras brasileiras (consideradas como representativas da identidade
nacional) e, por outro, a invisibilizao dessas mesmas populaes, cristalizando o
que atualmente denominado mito da democracia racial. Ou seja, o Brasil seria um
pas onde os grupos convivem harmoniosamente sem nenhum tipo de atitude racista.
Essas formulaes impactaram sobremaneira a poltica patrimonial nacional,
de tal forma que os marcos legais que foram estabelecidos nesse perodo continuam
reverberando nas aes de inventario e salvaguarda dos bens que so realizados
atualmente. Nesse sentido, a coletnea organizada por Stefania Capone e Mariana
Morais (2015) apresenta uma sntese desse processo.
Getlio Vargas em 1937, por meio do Decreto-lei n25, estabeleceu a
salvaguarda do patrimnio artstico e cultural nacional brasileiro e no mesmo ano
criou-se o Servio de Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (SPHAN), o qual em
1938 j havia tombado 292 bens, sendo a sua maior parte composta de igrejas
barrocas do sculo XVIII. Com exceo das cidades mineiras Diamantina, Mariana,
So Joo Del Rei, Serro, Tiradentes e Ouro Preto, os bens tombados eram todos
individuais.

Isso demonstra a importncia dada ao barroco por aqueles que integravam a


cena patrimonial e que, procurando criar um repertrio que pudesse definir a
cultura nacional, privilegiaram o universo simblico das elites brasileiras
(CAPONE E MORAIS, 2005, p. 8. Minha traduo) 22

J destacamos anteriormente as ambiguidades desse processo de


reconhecimento do patrimnio afro-brasileiro. Se, por um lado, os smbolos da
brasilidade so inventariados no seio das comunidades afro-religiosas (como samba,
carnaval, capoeira, feijoada, maracatus etc.), seus produtores e seus espaos de culto
no so preservados, pelo contrrio, sofriam intensa perseguio policial. Alm do
acervo das Misses Folclricas, a coleo Magia Negra (conservada no Museu da
Polcia Civil, no Rio de Janeiro) tambm foram recolhidos nos terreiros de candombl
durante as aes violentas dos agentes pblicos.
Na dcada de 1960 o SPHAN transformado em Departamento Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional (DPHAN) e associa-se UNESCO, que abre o seu

22 Cela montre limportance accorde au baroque par ceux qui intgraient la scne patrimoniale et
qui, en essayant de crer un rpertoire qui puisse dfinir la culture nationale , privilgiaient lunivers
symbolique des lites brsiliennes (CAPONE E MORAIS, 2005, p. 8.)
40

escritrio no Brasil, em 1964. Essa aproximao entre os dois rgos visa desenvolver
uma poltica patrimonial ligada ao turismo, tendo o barroco como carro chefe.
(CAPONE e MORAIS, 2015).
Durante o perodo da ditadura militar, o carter miscigenado e diverso do
patrimnio sofre alguns abalos

O Estado comeou a estimular a cultura como uma forma de integrao sob


seu controle. A ditadura militar reagia com violncia contra tudo aquilo que
expressava divergncia com a poltica econmica, social e poltica adotada
pelo regime. A censura exercida tornou impossvel a emergncia de certos
tipos de obras artsticas, sobretudo com o forte controle imprensa estudantil
(CAPONE E MORAIS, 2005, p. 10. Minha traduo) 23

Na dcada de 1980, com o declnio do sistema ditatorial e o aumento do


movimento pela abertura democrtica, a noo de patrimnio tambm transformada.
Antroplogos passam a debater sobre as questes relacionadas ao patrimnio,
produzindo um alargamento do conceito de cultura (que passa a ter uma acepo
antropolgica), culminando com a incluso, na noo de patrimnio cultural as
prticas, as representaes as expresses e os conhecimentos dos diversos grupos
sociais (Idem, p. 13). Essa proposta, inclusive j estava no pr-projeto proposto por
Mario de Andrade, em 1936. Essas reinvindicaes so cristalizadas na nova
Constituio Federal de 1988 e suas emendas, a qual define nos artigos 2015 e 2016
a necessidade de inventrio e salvaguarda do patrimnio cultural nacional e inclui no
rol dos bens a serem protegidos aqueles associados s expresses indgenas e afro-
brasileiras

Art. 215. O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos culturais e
acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incentivar a valorizao e
a difuso das manifestaes culturais.
1 O Estado proteger as manifestaes das culturas populares, indgenas
e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo
civilizatrio nacional.
2 A lei dispor sobre a fixao de datas comemorativas de alta significao
para os diferentes segmentos tnicos nacionais.
3 A lei estabelecer o Plano Nacional de Cultura, de durao plurianual,
visando ao desenvolvimento cultural do Pas e integrao das aes do
poder pblico que conduzem :
I defesa e valorizao do patrimnio cultural brasileiro;
II produo, promoo e difuso de bens culturais;

23 Ltat commena alors stimuler la culture comme un moyen dintgration, plac sous son contrle.
La dictature militaire ragissait en effet avec violence contre tous ceux qui exprimaient leur divergence
face aux politiques conomiques, sociales et culturelles adoptes. La censure exerce rendit impossible
lmergence de certains types duvres artistiques, en contrlant fermement la presse et les
universits. (CAPONE E MORAIS, 2005, p. 10)
41

III formao de pessoal qualificado para a gesto da cultura em suas mltiplas


dimenses;
IV democratizao do acesso aos bens de cultura:
V valorizao da diversidade tnica e regional
Art. 216. Constituem patrimnio cultural brasileiro os bens de natureza
material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de
referncia identidade, ao, memria dos diferentes grupos formadores
da sociedade brasileira, nos quais se incluem:
I - as formas de expresso;
II - os modos de criar, fazer e viver;
III - as criaes cientficas, artsticas e tecnolgicas;
IV - as obras, objetos, documentos, edificaes e demais espaos destinados
s manifestaes artstico-culturais;
V - os conjuntos urbanos e stios de valor histrico, paisagstico, artstico,
arqueolgico, paleontolgico, ecolgico e cientfico.

Cabe, atualmente ao Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional


(IPHAN), que substituiu o DPHAN, proceder o registro dos bens culturais na esfera
federal (estados e municpios possuem seus organismos prprios). Essa mudana na
legislao, que como dissemos acima, reflete uma transformao no modo de se
pensar as expresses culturais no Brasil, possibilitou o tombamento de terreiros de
candombl em todo pas.
Neste sentido importante destacar o debate interno sobre o tipo de
tombamento realizado.
O decreto-lei 25 de 1937, apontado acima, ainda a base legal que orienta
as polticas de tombamento em mbito nacional. O artigo 1 define o Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional como o "conjunto de bens mveis e imveis existentes
no pas e cuja conservao de interesse pblico, quer por sua vinculao a fatos
memorveis da histria do Brasil, quer por seu excepcional valor arqueolgico ou
etnogrfico, bibliogrfico ou artstico". O IPHAN, ao incorporar os princpios
preconizados na Constituio Federal, citados acima, define que os bens de natureza
material podem ser

imveis como as cidades histricas, stios arqueolgicos e paisagsticos e


bens individuais; ou mveis, como colees arqueolgicas, acervos
museolgicos, documentais, bibliogrficos, arquivsticos, videogrficos,
fotogrficos e cinematogrficos. (IPHAN, 2013)

A essa conceituao foi acrescentada a definio de bens imateriais proposto


pela Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura
(UNESCO), ratificado pelo Brasil em 2006:

as prticas, representaes, expresses, conhecimentos e tcnicas com os


instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes so associados -
42

que as comunidades, os grupos e, em alguns casos os indivduos,


reconhecem como parte integrante de seu patrimnio cultural. (UNESCO,
2003)

Essa distino entre patrimnio material e imaterial, notamos uma disputa que
vai alm de um jogo de palavras, mas envolve a forma como esses espaos so
percebidos (ou, em alguns casos, so estrategicamente alocados de acordo com a
legislao em vigor).
Se, num determinado contexto histrico-poltico, o reconhecimento como
patrimnio material, permitiu a preservao dos espaos fsicos ela no d conta da
defesa com relao a violncia simblica, sobretudo em forma de preconceito e
intolerncia religiosa. Por exemplo, no caso da nica casa tombada em SP, o Ax Il
Oba, So Paulo/SP (tombado em 1990 pelo CONDEPHAAT - Conselho de Defesa do
Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Artstico e Turstico - Secretaria de Cultura
Estado de So Paulo), como a casa estava sendo ameaada de demolio, para
possibilitar a construo de uma rodovia, o terreiro foi tombado como sitio
arqueolgico e, atualmente encontra-se em processo para tombamento como
patrimnio imaterial.
No quadro abaixo, notamos que todas as casas foram tombadas pelo IPHAN
como patrimnio material e no imaterial. reconhecido o valor arqueolgico,
etnogrfico, paisagstico e histrico, mas no quelas prticas e domnios da vida
social que se manifestam em saberes, ofcios e modos de fazer; celebraes; formas
de expresso cnicas, plsticas, musicais ou ldicas (IPHAN, 2015). Nesse contexto,
a etnografia clssica j demonstrou que a relao entre os religiosos afros e os
espaos fsicos no somente de natureza pragmtica, os terreiros so como seres
vivos, compondo um todo junto com a comunidade, os deuses e os iniciados que
frequentam seus espaos.
43

Localizao Informaes sobre o Bem Inscries no Livro do Tombo


Arqueolgico,
Ano De
Uf Municpio Nome Do Bem Classificao Situao Etnogrfico E Histrico
Abertura
Paisagstico
Ma So Lus Terreiro Casa Das Minas Jeje Terreiro Tombado 2000 Fevereiro/2015 Fevereiro/2015
Ba Salvador Terreiro Da Casa Branca Terreiro Tombado 1982 Agosto/1986 Agosto/1986
Ba Salvador Terreiro De Candombl Do Bate-Folha Terreiro Tombado 2001 Fevereiro/2005 Fevereiro/2005
Ba Salvador Terreiro De Candombl Il Ax Oxumar Terreiro Tombado 2002 Outubro/2004 Outubro/2004
Ba Salvador Terreiro De Candombl Il Iy Omim Ax Iyamass Terreiro Tombado 2000 Fevereiro/2005 Fevereiro/2005
Ba Salvador Terreiro Do Alaketo, Il Maroi Lji Terreiro Tombado 2001 Setembro/2008 Setembro/2008
Ba Salvador Terreiro Do Ax Op Afonj Terreiro Tombado 1998 Julho/2000 Julho/2000
Ba Cachoeira Terreiro Zogbodo Male Bogun Seja Unde (Roa Do Terreiro Homologado 2011 Dezembro/2014 Dezembro/2014
Ventura)
Ba Itaparica Terreiro Culto Aos Ancestrais - Omo Il Agbul Terreiro Instruo 2002
Ba Guanambi Terreiro De Ach Il Cicngo Roxo Mucumbe De Terreiro Instruo 2014
H'anzambi
Ba So Flix Terreiro De Candombl Do Caj, Situado Na Terreiro Instruo 2008
Fazenda Capivari
Ba Salvador Terreiro Do Il Ache Iba Ogum Terreiro Instruo 2000
Ba Lauro De Terreiro Instruo 2000
Terreiro Do Il Ax Op Ajugan
Freitas
Go Valparaso Terreiro Il Ax Op Afonj- Il Oxum Terreiro Instruo 2011
Ba Salvador Terreiro Mokambo-Onzo Nguzo Za Nkisi Dandalunda Terreiro Instruo 2005
Ye Tempo
Ba Lenis Terreiro Palcio De Ogum Terreiro Instruo 2007
Ba Salvador Terreiro Tumba Junara Da Nao Angola Terreiro Instruo 2004
Ba Cachoeira Terreiro Viva Deus - Egb Ern Ope Olwa Terreiro Instruo
Quadro 1 Relao dos Terreiros inventariados pelo IPHAN Fonte IPHAN 201624

Embora seja um passo importante, a salvaguarda dos terreiros deve ir alm


do tombamento do seu espao fsico. Nesse sentido, percebemos atualmente, um
novo movimento envolvendo religiosos, polticos e intelectuais-militantes em pensar
as religies afro-brasileiras como comunidades tradicionais de matriz africanas.
De acordo com o artigo 3 do Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que
institui a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades
Tradicionais,

Povos e comunidades tradicionais de matriz africana 25 so definidos como


grupos que se organizam a partir dos valores civilizatrios e da cosmoviso
trazidos para o pas por africanos para c transladados durante o sistema
escravista, o que possibilitou um contnuo civilizatrio africano no Brasil,
constituindo territrios prprios caracterizados pela vivncia comunitria, pelo
acolhimento e pela prestao de servios comunidade.

24 Disponvel em: http://portal.iphan.gov.br/uploads/ckfinder/arquivos/2016-11-


25_Lista_Bens_Tombados.pdf
25 O que no Plano foi definido como comunidades tradicionais de matriz africana, donde os terreiros de

candombl, o Ministrio da Cultura classifica como Povos de Terreiro.


44

No campo das polticas pblicas, essa nova categoria jurdica possibilita, por
parte do Estado, a promoo de valorizao e preservao dos espaos de cultos
enquanto espaos de reproduo de certos "valores civilizatrios africanos". E como
desdobramento desde decreto, em janeiro de 2013 foi lanado o I Plano Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz
Africana. Coordenado pela SEPPIR, sua confeco envolveu a participao de
representantes de onze instituies, entre Ministrios e rgo federais como a
Fundao Cultural Palmares, o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
(INCRA) e a Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuria (EMBRAPA). Alm disso,
nos encontros regionais de discusses houve a participao de lderes religiosos afro-
brasileiros.
A ao da SEPPIR visou atender as reivindicaes de lderes religiosos afro,
entretanto como o Ministrio no poderia desenvolver polticas pblicas para religies,
o Plano pretendeu pensar essas comunidades em outra chave. Silvany Euclnio Silva,
representante da SEPPIR e coordenadora do grupo de trabalho interministerial que
elaborou o 1 Plano, relembra que a ministra da SEPPIR chegou a ser procurada por
alguns evanglicos negros que reivindicavam tambm polticas de estado para si.
Retomaremos mais adiante os desdobramentos desse evento. Aqui
ressaltamos que a aproximao do terreiro com os poderes pblicos (sobretudo
aqueles voltados para a poltica de promoo da igualdade racial e do combate ao
racismo e discriminao religiosa) tem permitido o compartilhamento de certos
termos-chave que esto norteando o debate pblico em torno das religies afro-
brasileiras.
Pensar valores civilizatrios significa estabelecer novas formas de
organizao social, produo de saberes, e expresses religiosas. Estrategicamente,
na esfera pblica, apresentar os terreiros como comunidades tradicionais africanas os
coloca discursivamente no mesmo plano dos povos indgenas e comunidades
quilombolas, para alm da diversidade interna das vrias casas e tradies religiosas.
Percebemos uma dinmica que possibilita a criao de categorias internas de
classificao que so transformadas em categorias jurdicas e voltam para o campo
como categorias de organizao social. Parece-nos que a noo de frica em
conserva de Roger Bastide (1967) foi radicalizada a tal ponto, que a valorizao das
expresses culturais afro-brasileiras, prescindem da materialidade de um grupo.
45

Todavia, preciso considerar, como refora E. K. Tall (2002), que a


transformao de categorias ticas em micas embora no seja uma novidade no jogo
das classificaes sociais, tem ocorrido cada vez mais rpido

Hoje, como somos todos contemporneos uns dos outros, qualquer


enunciado cientfico de ordem tica assume rapidamente um valor mico
numa lgica de legitimao e de deslegitimao ao redor de questes
identitrias: criaes tnicas, inveno de tradies ou reafricanizao so,
em alguma medida, os ingredientes necessrios para o bom funcionamento
dos cultos [afro-brasileiros] na Bahia do terceiro milnio. (TALL, 2002, p.
457.Minha traduo)26.

Este constante movimento das categorias observado no apenas no campo


das identidades, mas tambm no campo dos estudos religiosos como um todo, como
demonstrou Melvina Arajo (2011). No caso francs, por exemplo, a noo de
identidade racial por vezes evocada como sinnimo de identidade cultural ou de
classe social e acionada politicamente nos momentos em que a identidade nacional
(ou seja, repblica) tida como ameaada. Amselle argumenta que este movimento
pode ser entendido em escala global, ou seja, a a eticizao, a indigienizao, ou
ainda, as indigienao do mundo esto em curso, e nesse sentido, a etnicicizao da
sociedade francesa apenas um elemento nesse dispositivo global eticizao do
planeta (2011, p. 136. Minha traduo)27
Ora, diante da aparente impossibilidade de definir categorias de identificao,
estaramos talvez sucumbindo uma armadilha da identidade (AGIER, 2013) e o ideal
seria abandon-los. Mas, como bem ressaltou Tall (2002), no possvel abrir mo
de determinados elementos, uma vez que eles so categorias estruturantes dos
sistemas de classificao, cuja semntica carece sempre de contextualizao o que
no impede, paradoxalmente, que consensos sejam estabelecidos na esfera pblica,
mesmo que os contedos dos termos sejam diferentes.
Podemos expandir essa reflexo sobre a relao entre o Estado e agentes
religiosos tomarmos como base outras duas aes desenvolvida por religiosos afros:
o Alaiand Xir e o cortejo guas de So Paulo.

26 Aujourdhui, alors que nous sommes tous contemporains les uns des autres, tout nonc scientifique
dordre tique prend vite valeur mique dans une logique de lgitimation et de dlgitimation autour des
qutes identitaires : invention ethnique, fabrication des traditions ou r-africanisation sont en quelque
sorte les ingrdients ncessaires au bon fonctionnement des cultes dans la Bahia du troisime
millnaire. (TALL, 2002, p. 457)
27 lethicisation, lindignisation, voire lindianisation du monde sont en marche et, en ce sens,

lethnicisation de la socit franaise nest quum lment dans le dispositif global dethnisation de la
planeta (AMSELLE, 2011, p. 136)
46

2. Manifestaes afro contra a intolerncia religiosa

Diferente do caso francs no qual, em nome da laicidade do Estado, pretende-


se depurar do espao pblico manifestaes e smbolos que guardem alguma relao
religiosa, relegando-as ao espao privado dos templos e das residncias dos fiis, no
Brasil, o esforo poltico para assegurar a laicidade do Estado realizado na
perspectiva de que toda e qualquer religio tenha a possibilidade de se manifestar no
espao pblico. De fato, o artigo quinto da Constituio Federal Brasileira de 1988,
assegura que inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado
o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais
de culto e a suas liturgias. (BRASIL, 1988)
Portanto, ao invs de expurgar do espao pblico smbolos religiosos, eles
so barrocamente apresentados. Em um pas, em que quase 95% da populao se
diz pertencente a uma religio (IBGE 2010), comum observar a presena de
crucifixos em estabelecimentos oficiais, placas nas entradas das cidades com dizeres
[nome da cidade] do Senhor Jesus, ou esttuas de deuses africanos em locais
pblicos. Atualmente, porm, a legitimidade da presena desses smbolos tem
provocado um grande debate28.
A profuso desses smbolos nos espaos pblicos, bem como a enorme
quantidade de templos religiosos espalhados pelas cidades, pode fazer crer, que no
pas da mestiagem, a pluri-religiosidade isenta de conflitos. Ora, assim, como no
campo racial o preconceito est presente e marca as relaes interpessoais, a
intolerncia religiosa tambm possui suas facetas, por vezes mais ou menos
explicitas; entretanto, a maior parte delas contra um grupo especfico: as religies afro-
brasileiras.
Conforme anunciamos acima, foi como uma maneira de combater essa
violncia que lderes religiosos afros comearam a desenvolver, no espao pblico,
aes de denncia da intolerncia religiosa. Em So Paulo, uma manifestao que
tem ganhado eco o evento guas de So Paulo, que nascera sob inspirao da
Lavagem do Bonfim (na Bahia) e da Caminhada contra a Intolerncia Religiosa (do
Rio de Janeiro), o primeiro de cunho religioso e o segundo poltico.

28 O trabalho de Emerson Giumbelli (2005), por exemplo, analisa esta controvrsia.


47

2.1. Afro cortejos: as guas de So Paulo

Idealizada por Iy Edelzuita de Oxagui, o guas de So Paulo surge como


um movimento para dar visibilidade ao Dia das Tradies das Razes de Matrizes
Africanas e Naes do Candombl, Umbanda e seus segmentos" (estabelecido em
So Paulo, pela Lei Municipal - 14.619/07). Ao longo dos anos o evento ganha corpo
e institucionalizado e assumido por pais e mes-de-santo. Um dos objetos do
movimento denunciar atos de preconceito e de vilipndio a Laicidade garantida na
Constituio Federal, promoo da Cultura de Paz, liberdade religiosa e preservao
das tradies de matriz africana.29
Movimento social e religioso, como definido pelos seus organizadores,
realiza-se anualmente no centro de So Paulo (inicialmente no dia 25 de janeiro, dia
em que se comemora o aniversrio da cidade; mas essa data no fixa, a edio de
2016 foi programada para acontecer no ms de outubro).
Inspirado na Lavagem do Bonfim (na Bahia) e na Caminhada contra a
Intolerncia Religiosa (do Rio de Janeiro), foi iniciado com uma caminhada do grupo,
do Vale do Anhangaba at o Largo do Paissandu, onde se encontra a esttua da
Me Preta, a qual foi lavada ritualmente. A programao englobou apresentaes
culturais como afoxs, samba de roda e toques rituais (das vrias naes do
candombl e da umbanda); discurso de polticos e religiosos e o cortejo, o qual se
desenrolou durante um dia inteiro.
A stima edio ocorreu em outubro de 2013 e o pblico ficou abaixo da
expectativa dos organizadores. Realizado no Vale do Anhangaba, no centro de So
Paulo, o evento contou com apresentaes culturais, um cortejo embalado por afox
(este ano foi o Ile Omo Dada, conduzido por me Wanda de Oxum) at a esttua da
Me Preta, no Paissandu, a qual foi lavada ritualmente com gua de cheiro e enfeitada
com flores brancas e amarelas.
Sob a bandeira da luta contra a intolerncia religiosa sofrida pelos adeptos
dos cultos de matriz africana, a stima edio contou com o apoio da Prefeitura de
So Paulo, da Secretaria Municipal de Promoo da Igualdade Racial (SMPIR/SP),
da Assessoria de Gnero e Etnias da Secretaria da Cultura do Estado de So Paulo

29Cf. pgina oficial do grupo. Disponvel em: https://www.facebook.com/aguasdesaopaulo/ Acesso em


14 de maro de 2015.
48

e dos gabinetes da Deputada Estadual Leci Brando e dos Vereadores Orlando Silva
e Larcio Benko, os quais estiveram presentes. O ato contou ainda com a participao
de vrias personalidades do universo religioso afro, como o babala Ivanir dos Santos
interlocutor da Comisso de Combate Intolerncia Religiosa (CCIR-RJ), e o pai-de-
santo Francisco dOxum (que foi candidato a deputado estadual em So Paulo e
participa das missas afro na igreja Nossa Senhora Achiropita)30. Como disse acima,
este evento foi divulgado numa das reunies do DCCU por dois pais-de-santo que
integraram a comisso organizadora (um da umbanda e outro do candombl), os
quais encontrei circulando entre os convidados. Interessante que, ao question-los
sobre a programao, eles no souberam informar: um deles sugeriu que eu olhasse
no Facebook31 e outro me apresentou o coordenador geral da Associao guas de
So Paulo, o qual era assediado por vrias pessoas, o que impediu um dilogo.
O evento, cuja concentrao estava agendada para s 9h comeou por volta
das 11h com uma louvao aos orixs, feita por alabes do candombl nag, depois
seguiu-se a fala das autoridades civis e religiosas presentes. O Balalorix Ofanir
(presidente do movimento) explicou o motivo da lavagem da Me Preta: O
monumento Me Preta o smbolo mais marcante da ancestralidade africana em So
Paulo e representa as mulheres negras que lutaram e ainda lutam pela manuteno
das tradies e da liberdade religiosa.
O Vale do Anhangaba caracterizado como um grande espao ao ar livre,
formado pelas praas Ramos de Azevedo, prxima ao Viaduto do Ch (onde
encontra-se a prefeitura municipal) e pela Praa do Correio, que termina sob o Viaduto
Santa Efignia, esses dois extremos so interligados pela Avenida So Joo, que
nasce no Largo da Bolsa de Valores e se descortina num grande calado at o Largo
do Paissand (todo esse trecho reservado aos pedestre e destinado somente aos
pedestres, a partir do Largo carros esto autorizados). Esse espao utilizado para
um conjunto de atividades diversas desde manifestaes polticas at feiras e shows
organizados pela prefeitura.

30 A relao do pai Francisco de Oxum com a Igreja Catlica foi analisada em minha pesquisa de
mestrado, inclusive ele foi um dos entrevistados devido a sua aproximao com a Pastoral Afro-
brasileira da Igreja N. Sra. Achiropita, localizada no bairro Bela Vista, em So Paulo
31 comum, atualmente, as instituies ou mesmo eventos divulgarem suas atividades num perfil virtual

no site da rede social Facebook. Eu j havia acessado a fanpage do evento, entretanto, a programao
no estava disponvel. Aps a conversa com o pai-de-santo voltei a acess-la e s encontrei a
divulgao dos convidados e apoiadores.
49

O guas de So Paulo serve-se desse local para realizar seu evento


anualmente. Num dos extremos, sob o Viaduto do Ch, montou-se o palco onde
ocorre as apresentaes artsticas e as lideranas fizeram seus discursos; na frente
do palco foram colocadas uma centena de cadeiras, as quais foram cercadas por uma
grade de ferro de aproximadamente 1m de altura, criando um espao reservado entre
o grande pblico e os convidados ilustres (autoridades civis e religiosas). A maioria
das pessoas vestiam branco com as indumentrias tpicas das religies afro-
brasileiras: guias no pescoo, dorso na cabea, pano da costa sobre os ombros,
saiotes ou ainda os ternos tpicos do candombl angola e da umbanda. O clima era
de festas: as pessoas riam e conversavam animadamente, a msica s foi silenciada
no momento dos discursos, ora ouvia-se um grupo de percusso (que tocava seus
instrumentos no meio do povo), ora era o som mecnico quem reverberava cantiga s
divindades afros ou sambas com temtica afro-religiosa.
A manifestao dividiu-se em trs momentos consecutivos: introduo, cortejo
e shows. Na introduo, aps as palavras de acolhida feita pelo presidente do guas
de So Paulo, seguiu-se uma louvao inicial aos deuses e imediatamente passou-se
s falas das autoridades.
O segundo momento foi o cortejo, durante o qual entoaram-se cnticos de
louvor deidade da criao, Oxal, e para Oxum, divindade do amor e das guas
doces. Segundo os organizadores as canes remeteram criao do universo,
segundo a mitologia ioruba, e levaro a mensagem do clamor pela paz religiosa em
So Paulo. Partiu-se do palco em direo esttua da Me Preta, localizada no Largo
do Paissandu: a frente ia os pais e mes de santo de braos dados, seguidos pelos
afoxs e todo o povo que cantava e danava alegremente. Diante da imagem, foram
entoados mais cnticos Oxum, discurso inflamado contra a intolerncia religiosa e
por fim, a libao com gua perfumada.
Aps o cortejo e lavagem da esttua, os presentes retornaram para diante do
palco afim de acompanharem as apresentaes gratuitas de msica e de dana, que
contou com a participao de Carol Aniceto, Chapinha do Samba da Vela, Samba de
roda do Pai Tonho, Mc Lenda ZN, Rose Calixto, Liz Hermann, Arrasto Do Beco e
um show especial de encerramento com a cantora Fabiana Cozza, que acabara de
gravar um DVD especial em homenagem Clara Nunes.
importante ressaltar que o movimento As guas de So Paulo foi
institucionalizado, e atualmente possui inmeras parcerias, inclusive com a Fundao
50

Cultural Palmares, para a realizao do encontro Olhares de Dentro: Presena das


matrizes africanas na cidade de So Paulo. O evento fez parte da agenda de
comemorao dos 25 anos da fundao e contou com um debate para analisar as
religies de matriz africana sob os pontos de vista cultural, acadmico, poltico e de
comunicao na cidade de So Paulo.
Parece-nos, portanto, que pais e mes-de-santo com trnsito na academia,
nos rgos pblicos (sobretudos naqueles responsveis pela promoo da igualdade
racial e combate discriminao nas esferas municipal, estadual e federal) e na
sociedade civil organizada (em instituies como o INTECAB, a CCIR etc.) tem
apresando uma postura em que as religies afro-brasileiras (agora defendidas como
de matriz africana) so vitimadas em funo de seu pertencimento tnico ou racial
de origem, ou seja, os ataques a estas religies so motivados por racismo. Tal
explicao encontra eco, sobretudo aps a consagrao, por parte do governo e de
alguns trabalhos acadmicos, que as apresentou como lcus da cultura africana.
51

2.2. Dilogos para alm do terreiro: a academia e o poder pblico

A circulao de intelectuais, polticos e artistas nos terreiros no se configura


por si s uma novidade, tal como j vimos apontando ao longo desse trabalho. Mesmo
as manifestaes pblicas de apoio s lideranas afro-religiosas, suas casas ou ao
conjunto das religies afro-brasileiras j vem de longa data. Joclio Teles do Santos,
em um trabalho publicado em 2005, descreveu e analisou essa complexa relao que
mescla aproximaes e distanciamentos, favorecimentos e perseguies, tendo como
campo emprico o cenrio baiano, cujas concluses podem ser expandidas para o
contexto nacional.
Como demonstra o antroplogo, embora desde 1946 a Constituio Federal
assegure a liberdade de culto, a adoo de medidas efetivas por parte dos Estados
para o cumprimento da lei recente, nesse cenrio possvel observar algumas
alianas entre os terreiros baianos e o poder pblico, em parte mediada pelos
intelectuais. Dois eventos atestam essa aliana: as comemoraes do cinquentenrio
da liderana de Me Menininha do Gantois32 com a ida de adeptos do candombl
sede do governo do Estado da Bahia durante a gesto de Antonio Carlos Magalhes
e as repercusses do ato de liberao dos terreiros da ao policial 33, por meio da
promulgao da Lei Estadual 25.095, de 15 de janeiro de 1976, promulgada pelo
governador Roberto Santos (SANTOS, 2005, p. 143).
O escritor Jorge Amado, o fotografo Pierre Verger e o artista plstico Caryb
organizaram a festa de comemorao dos cinquenta anos de liderana de Me
Menininha. O evento contou com a presena de intelectuais, da elite poltica (do
governador da Bahia, Antonio Carlos Magalhes; prefeito de Salvador, cnsul dos
Estados Unidos, diretor-geral da polcia federal entre outros).

Embora o cinquentenrio possa ser lido como o reconhecimento oficial da


legitimidade do candombl afinal tivemos uma representao estatal no
espao religioso seria a absoro de signos dos terreiros o fato a ser
destacado na tessitura oficial. (Idem, p. 144).

32 Escolstica Maria da Conceio Nazar, a Me Menininha Gantois, foi um a importante sacerdotisa


do candombl baiano, e uma das mais influentes mes-de-santo do Brasil. Nascida em 1894 em
Salvador, assumiu o comando do Il Iy Omin Ax Iyamass (o terreiro do Gantois), em 1922).
33 Convm destacar que o Decreto-Lei 1.202, de 8 de abril de 1939, no seu artigo 3 proibia aos Estados

e Municpios Estabelecer, subvencionar ou embargar o exerccio de cultos religiosos. Esse dispositivo


jurdico no era observado, em muitos estados, como demonstra o caso baiano.
52

H certa continuidade entre esses dois eventos, de acordo com Joclio Silva,
num as autoridades esto no espao sagrado e desterram uma placa de bronze
comemorativa; noutro as filhas e mes-de-santo esto nos espaos pblicos e
oferecem aos chefes polticos oferendas sadas dos segredos do seu culto. (Idem,
p.146). E prossegue o antroplogo considerando que, se do ponto de vista dos
adeptos do candombl acontece incorporao do discurso do sagrado no espao
pblico; o discurso oficial destaca a valorizao da herana cultural africana na Bahia,
alis, esse aspecto j havia sido anunciado em 1973 com a criao da BahiaTursa
(rgo estatal responsvel em divulgar as atraes tursticas do estado baiano,
atravs da revista Viver Bahia; e, nesse sentido, ressaltava a presena dos signos do
candombl na configurao do espao pblico).

O poder pblico, portanto, se manifesta como uma instancia capaz de


promover e tambm regular a religio em nvel de legitimao social, atravs
do que foi elevado como uma das nossas representaes nacionais: a cultura
de origem africana. (SANTOS, 2005, p.155).

Essa assertiva de Joclio Santos continua vlida e nos permite entender a


relao atual entre terreiro e poder pblico. Convm destacar que esse processo que
se desenrolou de maneira paradigmtica no contexto baiano, teve suas
consequncias reverberada em todo territrio nacional, uma vez que o dilogo entre
lideranas religiosas, polticas e acadmicas extrapolam o contexto estadual e atinge
a esfera nacional, sobretudo aliada ao movimento negro e a luta pelos direitos a
populao negra, acentuado na dcada de 1980. A seguir, veremos alguns exemplos
de como essas alianas tem se replicado na atualidade e os novos contornos que elas
tm assumido.
53

Alaiand Xir

O Alaiand Xir Festival Nacional de Alabs, Xicarangomas e Runts uma


instituio34 criada pelo Og e Balalorix Roberval Marinho e pela Agbeni Xang Clo
Martins, membros do Il Ax Op Afonj BA. realizado anualmente desde 1998 e
seu patrono o orix Xang. De acordo com a comisso organizadora, o festival

tem por objetivo debater questes diversas sobre os povos e comunidades


tradicionais de matriz africana com nfase naquelas relacionadas aos
msicos sagrados dos candombls de todas as naes. O encontro j foi
realizado na Bahia, Recife e Braslia unindo membros dos candombls e
reconhecidos intelectuais e acadmicos de inmeras universidades do Brasil
e do exterior. Neste ano, o orix homenageado ser Loguned, patrono do
terreiro Il Afro Brasileiro Od Loreci onde se realizar o encontro. 35

A inspirao para a realizao de um evento em homenagem aos tocadores


veio em 1983, aps a realizao da II Conferncia Mundial da Tradio dos Orixs e
Cultura no terreiro de candombl Il Ax Op Afonj na cidade de Salvador. Segundo
as memrias do Roberval Marinho, o objetivo principal desse encontro, cuja primeira
edio ocorreu em 1981 em Lago (Nigria), era promover um intercambio mundial da
histria e cultura afro-americana. Ainda de acordo com o og

Por muitos anos, o Ax Op Afonj promoveu discusses acadmicas dentro


do terreiro, e o Alaiand nasceu de um seminrio chamado Ir Ai, o caminho
de alegria. Roberval sugeriu a Clo que era preciso fazer alguma coisa
diferente daquela fria atividade acadmica. A ideia era provocar uma viso
diferente, sem aquilo de todo mundo sentadinho assistindo fala acadmica,
sem participao ativa. Ento, sugeriu-se uma competio de tocadores de
candombl. Nesse nterim, chegou-se concluso de que uma competio
no seria propcia, porque todos os tocadores eram bons. Um festival seria
mais apropriado. Clo sugeriu um primeiro nome para o festival: Alaiand
Nil, o grande tocador na casa. Depois de um pouco mais de reflexo,
Roberval, num momento de grande inspirao, sugeriu Alaiand Xir, a
brincadeira do grande tocador. Por essas razes, foram considerados
criadores do Alaiand Xir, nascido de uma vontade de trazer o acadmico
por meio do ldico, j que no existe coisa melhor que brincadeira.
(MARINHO, 2013).

Desde sua origem, portanto, o festival de tocadores teve a preocupao em


produzir uma reflexo crtica que extrapolasse o universo ldico das manifestaes
afro-religiosas. Depreende-se da fala dos idealizadores do evento, tambm o
contrrio: atividade fria da reflexo acadmica era necessrio aquecer com a

34 Assim como o guas de So Paulo, o Alaiand Xir ao mesmo tempo um evento e uma instituio
com personalidade jurdica.
35 Release do evento disponvel em http://alaiandexiresp.com.br/index.html.
54

apresentao e homenagens a aqueles responsveis em estabelecer a relao entre


fiis e deuses por meio dos toques dos tambores sagrados. Releva notar que tanto
Roberval Marinho quanto Clo Martins so sacerdotes que possuem uma insero na
universidade e nas artes.
Bacharela em Direito, com especializao na rea trabalhista (ambos pela
Universidade de So Paulo), Cleofe de Oliveira Martin, a Clo Martins, tambm
escritora e roteirista. Com dez ttulos publicados (entre romance e livros no ficcionais)
e a assinatura de quase uma dezena de documentrio, a sacerdotisa baiana teve um
transito muito grande na alta hierarquia dos candombls baianos, alm da sua filiao
com ao Ax Op Afonj.

Filha de Oy e Ogum, dois orixs guerreiros, foi iniciada em 1970, pela


falecida Oba Sanh (Casa Branca) e terminou suas obrigaes com Me
Xagui e posteriormente com Me Stella de Oxssi do Op Afonj, onde atuou
diretamente por 20 anos, tornando-se conhecida como o brao direito da
famosa ialorix. Tem orgulho de ter convivido com grandes sacerdotes e
mulheres do ax, como Mametu Xagui (Carmelita Luciana Pinto), entre outros
e outras. (Entrevista ao portal de notcias frica, 20 maro 2016)36

Em 2009, Clo Martins surpreendeu a comunidade afro-religiosa e proferiu


votos provisrios num mosteiro beneditino localizado no sul do pas. Permaneceu
nessa condio por seis anos, quando regressou e atualmente mora numa cidade no
interior de So Paulo, auxiliando num terreiro de candombl. Sobre essa experincia
de trnsito religioso assinala que
Agncia fricas O que aconteceu para em 2009, a senhora decidir se
recolher em um mosteiro, em Santa Cruz do Sul? Foi um chamado?
Clo Martins O chamado eu tive a vida inteira para o sagrado. Em 2009 eu
quis experimentar esta minha vocao beneditina. Uma vocao de silncio,
contemplao, algo que eu sempre fiz. Talvez eu tivesse ficado o resto da
minha vida l.
fricas Voc sentia a presena do Orix neste perodo?
Clo Martins O orix est com qualquer um e onde voc estiver. Sim, fiz at
acaraj l Alm de momentos de muita intimidade. Teve muitos momentos
de reconhecimento, quando a gente percebe que foi feliz, como aquilo de
sentir o gosto do vinho, depois que tomou.
fricas possvel comparar a recluso em um monastrio com a dedicao
e muitas vezes a recluso no Candombl?
Clo Martins O ronc que eu estava escondida estes 6 anos e meio foi um
mosteiro beneditino (risos). [...]Eu posso testemunhar a fora do orix, no
sentido do que a vontade do sagrado, no que vontade de Deus. Porque
as vsperas da profisso solene no mosteiro, aconteceram coisas
impensveis, incrveis que me trouxeram de volta. Alegria de estar entre
pessoas alegres. No Candombl voc no precisa mentir. Quem bom ,
voc no esconde.

36 Disponvel em : http://www.portalafricas.com.br/v1/yalorixa-e-o-mosteiro-escritora-cleo-martins-
conta-como-foram-os-ultimos-seis-anos-como-monja-beneditina/
55

Sem aprofundar as implicaes dessa circulao entre terreiro e mosteiro, a


reportagem lana luz sobre a trajetria de militncia e a contribuio da escritora no
processo de reconhecimento pblico da cultura afro-religiosa. Inclusive, a entrevista
acima descrita foi concedida no Instituto Latino Americano de Tradies Afro Bantu,
importante terreiro de candombl angola, localizado em Itapecerica da Serra (interior
de So Paulo) e comandado pelo Tata Nkisi Katuvanjesi (Walmir Damasceno). A
presena de Clo Martins nesse espao, foi justamente para atender o convite do
sacerdote para participar da organizao da prxima edio do Encontro Internacional
Das Tradies Bantu No Brasil (ECOBANTU), evento voltado para difundir a cultura
banto no pas.
Por sua vez o outro idealizador do Alaiand Xir, Roberval Marinho, doutorou-
se em Arte e Educao pela Universidade de So Paulo, aps concluir a licenciatura
em artes plsticas e o mestrado em educao na Universidade Federal da Bahia
(UFBA), onde lecionou por vinte anos (at a aposentadoria). Atualmente professor
na Universidade Catlica de Braslia, no Distrito Federal. Alm de pesquisador e
professor universitrio, Roberval ocupa o cargo de og no Ax Op Afonj.
O encontro coloca em dilogo intelectuais, religiosos, artistas e polticos os
quais, muitas vezes, acumulam essas identidades. Isto , alguns dos pesquisadores
e polticos convidados tambm eram adeptos de alguma religio afro-brasileira e, por
vezes, esse duplo lugar de fala conferia maior legitimidade ao contedo de sua fala.
Trs momentos marcam o Alaiand Xir: debate acadmico, apresentao
dos tocadores e a homenagem a personalidades ligadas s religies afro-brasileiras.
Organizado em mesas temticas, pesquisadores refletem sobre aspectos do tema
geral que proposto anualmente para cada encontro. Constitudo em torno da figura
do og, no momento das apresentaes procura-se garantir que todas as naes
dos candombls sejam contempladas (seja pela presena de tocadores ou pela
percusso de cantigas representantes de cada tradio). Por fim, no momento
denominado dobra de couros, so pessoas ou instituies que, na histria recente,
contriburam para a valorizao pblica das religies afro-brasileiras.
Desde a sua primeira edio em 1998 at 2005, ano que foi celebrada o 8
Alaiand Xir, todas a edies ocorreram anualmente no mesmo lugar: o Il Ax Op
Afonj. A partir de 2006 decidiu-se que o evento seria itinerante, isto , ocorreria em
casas diferentes. Assim, a nona, dcima e dcima primeira edies foram realizadas
em outros terreiros na capital baiana. Em 2009, houve o afastamento de Clo Martins
56

da organizao devido a sua recluso no Mosteiro da Encarnao, e o Stio do Pai


Ado, em Pernambuco serviu de palco para o Festival. A partir desse momento, os
encontros passaram a ser bianuais, assim, em 2011, a capital federal reuniu
representantes dos terreiros localizados no centro-oeste brasileiro na celebrao do
XII Alaiand. Por fim, os tambores ressoam no Sudeste, numa pequena cidade da
regio metropolitana da maior cidade do pas: Embu das Artes, no terreiro Il Ax Od
Lorecy. No quadro37 abaixo, temos um panorama do festival.

ANO LOCAL TEMA DOBRA DE COUROS


velha-guarda dos terreiros e prestou
Il Ax Op Afonj 1 - Alaiand Xir, a brincadeira
1998 homenagem pstuma ao pintor
Salvador/BA do grande tocador
Caryb, falecido em 1994
Il Ax Op Afonj 2 - O que Xang quer toma e tombamento, pelo Iphan, do Il Ax
1999
Salvador/BA tomba Op Afonj
Il Ax Op Afonj 3 - O Bamb do terreiro na roda
2000 Me Caetana Bangbosh
Salvador/BA de bamba
Il Ax Op Afonj 4 - Xang dobra os couros para mulheres do Mercado, que tm
2001
Salvador/BA as mulheres de mercado como patrona Oy/Ians
Il Ax Op Afonj 5 - Xang dobra os couros para identidade e soberania das religies
2002
Salvador/BA a identidade e soberania de matriz africana (sic)
Il Ax Op Afonj 6 - Xang na frica e na
2003 iabs, isto , orixs femininos
Salvador/BA dispora
7 - Xang dobra os couros para
Il Ax Op Afonj Debate sobre ecumenismo
2004 Oxossi e Exu: Grande Senhor da
Salvador/BA ecolgico
Floresta e o Avesso do Avesso.
8 - As guardis da sabedoria:
Il Ax Op Afonj Xang dobra os couros para os
2005 Stella de Oxssi e Olga do Alaketu
Salvador/BA oitenta anos de vida das Ialorixs
Oito e oitenta
Mansu Bandu Kenk
Comemorao dos 90 anos de
2006 (Terreiro Bate) 9 - O fogo que fica
fundao do Bate Folha
Salvador/BA
Il Ax Iya Nas Oka
(Terreiro da Casa 10 - Engenho Velho: tica,
2007 Homenagem ao Ax Iy Nass Ok
Branca do Engenho religiosidade e tradio
Velho) Salvador/BA
Il Ax Odo Oge 11 - Xang dobra os couros para
centenrio da imigrao japonesa
2008 (Terreiro Pilo de o centenrio da imigrao
no Brasil
Prata) Salvador/BA japonesa no Brasil
Il Ob Ogunt
2009 (Stio de Pai Ado) 12 - Xang pernambucano
Recife/PE
Ogbe Ogun Egbe Ase 13 - musicalidade afro-brasileira Personalidades afro-religiosas do
2011
Eko Braslia/DF praticada no Centro-Oeste centro-oeste do pas
14 - Origens, Tradies e
lideranas de terreiros de
Il Ax Od Lorecy Continuidades Desafios da
2013 candombls e umbanda do Estado
Embu das Artes/SP cultura afro-americana no sculo
de So Paulo.
XXI
Quadro 2 Edies do Alaiand Xir Fonte: Marinho, 2013.

37
O Quadro foi construdo a partir das memrias apresentadas por Roberval Marinho (2013) e Clo
Martins (entrevista portal de notcias fricas, 2016), alguns dados no puderam ser recolhidos.
57

Notamos que a cada edio, os organizadores do evento elegem um orix


para ser homenageado (mesmo que de forma menos explicita), tendo sempre Xang
como regente, uma vez que ele o patrono do terreiro dos idealizadores do encontro.
Cruzam-se, portanto, cosmologias religiosas e aes polticas, como nas edies de
1999 e 2001 em que foram celebrados o tombamento do Il Ax Afonj como
patrimnio cultural nacional e a importncia das mulheres no comrcio local38. Merece
destaque o fato de que em 2004, o evento incorpora representantes de outras religies
(batistas, budistas, judeus e catlicos) alm dos afro-brasileiros.39
O XIV Alaiand Xir - Seminrio e Festival Internacional de Culturas Africanas
e Afro-brasileiras, foi organizado pelo instituto homnimo com o apoio da Universidade
de So Paulo, da Associao Cultural Ag Lona e da Prefeitura de Embu das Artes.
A coordenao do Instituto Alaiand Xir convidou o prof. Vagner G. Silva para compor
a Comisso Organizadora, convite que foi estendido a mim, que aceitei prontamente,
uma vez que vi ali uma oportunidade de acompanhar de perto algumas alianas que
lderes das religies afro-brasileiras tem realizado com o poder pblico e a academia.
Portanto, alm de acompanhar todo o processo de organizao coordenei duas
mesas: uma delas composta por pesquisadores internacionais (sobre religio e
patrimnio) e outra formada por religiosos (nacionais e internacionais), que debateram
um tema teolgico (sistema oracular) que tem movimentado o campo das religies
afros no Brasil e em Cuba, provocando algumas reconfiguraes importante. Os
debates que seguiram estas e as demais mesas ajudam a compreender a proposta
de alguns lderes religiosos afros: apresentar os terreiros como espaos de produo
e reproduo da cultura africana.
O Festival de 2013, apresentou algumas particularidades que permitiu
inscrever o evento no debate nacional sobre a relao entre religio e polticas
pblicas voltadas para a populao negra em geral e para a universo afro-religioso
em particular. O comit organizador foi composto por pesquisadores da Universidade
de So Paulo, religiosos do candombl (ligados ou no academia) e agentes
culturais, essa composio permitiu a interlocuo das trs reas com as quais o
Alaiand dialoga: o debate cientfico em torno das questes relacionadas

38 Em 2005 o IPHAN registou o Ofcio das Baianas de Acaraj como patrimnio cultural imaterial,
como um elemento constituinte da identidade baiana (Disponvel em :
http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/58)
39 Os organizadores classificaram o evento como ecumnico, embora do ponto de vista catlico ele

fosse categorizado como inter-religioso. Voltaremos ao tema do ecumenismo mais adiante.


58

religiosidade afro-americana, s polticas pblicas (sobretudo de cunho patrimonial) e


a exaltao da cultura afro-religiosa brasileira.
Realizado em quatro dias, o XIV Alaiand Xir dividiu-se em duas partes
consecutivas, na primeira delas foi reservada para o seminrio internacional e a
segunda para o festival de tocadores. Entretanto, a presena de no acadmicos
participando das mesas redondas permitia um intercmbio em duas formas de
produo de saber sobre as questes apresentadas. Dois eventos polticos marcaram
o evento: a cerimnia de abertura, que contou com a presena do prefeito municipal
de Embu das Artes, representantes da SEPPIR e autoridades religiosas afro-
brasileiras e a Roda de Conversa sobre o I Plano Nacional de Desenvolvimento
Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana, atividade que
encerrou o Seminrio para o incio do Festival.
Foram organizadas seis mesas cujos temas abordavam desde temas
teolgicos at as relaes entre o poder pblico e as religies. Cada mesa contou com
a presena de pesquisadores (do Brasil, de Cuba, Frana e Moambique) e religiosos
(com destaque para trs sacerdotes nigerianos: um babala e duas sacerdotisas do
culto de Loguned). Conforme apontamos acima, por vezes a mesma pessoa
encarnava o papel de pesquisador e de religioso, como na discusso sobre arte, uma
exposio feita sobre a obra do artista plstico Caryb foi realizada por um iniciado no
candombl e mestre em Artes pela Universidade de So Paulo.
Tanto a mesa de abertura quanto a Roda de Conversa sobre o I Plano nos
ajudam a compreender algumas das facetas do movimento de culturalizao das
religies afro-brasileiras por meio das polticas pblicas. H tempos ocorre um debate
nos rgos de patrimnio (nas esferas municipal, estadual e federal) e entre os
pesquisadores (sobretudo antroplogos) sobre a salvaguarda de alguns espaos de
culto afro-brasileiro (como terreiros e santurios ecolgicos) ou manifestaes (como
a festa de Iemanj realizada anualmente na cidade de Praia Grande, litoral do Estado
de So Paulo) como forma de referendar a importncia desses stios e expresses
no apenas para o contexto cultural afro-brasileiro, mas para a o entendimento da
identidade nacional. Essas aes, inclusive, tem auxiliado algumas lideranas a
enfrentarem as depredaes que seus locais de culto e suas liturgias vem sofrendo
por parte de atores contrrios s manifestaes afro-religiosas, sobretudo mas no
exclusivamente pessoas auto identificadas como pertencentes igrejas evanglicas
de vertente neopentecostal. Esse debate influenciou tambm os organizadores do
59

evento, os quais vislumbraram uma excelente oportunidade para pr em debate essas


questes.
Assim, na mesa de abertura, aps as falas das autoridades, oportunamente
foi apresentado ao prefeito municipal, seu secretariado e aos representantes do
governo federal trs abaixo-assinados, solicitando o tombamento do Terreiro de
Candombl Santa Brbara (o mais antigo registrado que se tem notcias em So
Paulo), do Santurio Nacional da Umbanda, na cidade de Santo Andr, e do prprio
Il Afro Brasileiro Od Lorecy. Os polticos no puderam recuar do pedido e procedeu
a assinatura dos documentos e os referidos processos foram abertos.
Acompanhado dos secretrios municipais Valdir Lus Barbosa (Turismo), Alan
Ricardo Martins Leo (Cultura), Paulo Vicente dos Reis (Educao) e Daniela Santos
de Almeida Brito (Assistncia Social, Trabalho e Qualificao Profissional), alm das
assessoras de Promoo da Igualdade de Gnero e Raa, Marisa Arajo Silva, e de
Sade da populao Negra, Regina Barros Goulart Nogueira, o prefeito Chico Brito,
assim justificou a presena do poder pblico no evento:

Estamos aqui porque nosso governo implanta polticas pblicas que tm


como pano de fundo o respeito diversidade. Um dos valores mais caros
humanidade a tolerncia e o respeito diversidade. [...] No existe em
nenhum lugar do mundo uma nao com essa diversidade e esse encontro
de culturas. Durante sculos, os colonizadores e depois a elite que os
representa colocaram na cabea dos brasileiros que ramos menos, por
causa dessa miscigenao. Estamos provando para o mundo que essa
grandeza do povo est justamente nessa diversidade cultural e biolgica.
(Discurso do prefeito de Emb das Artes, Abertura Alaiand Xir, 2013).
O prefeito aproveitou a oportunidade para entregar a Cartilha de Orientao
para Legalizao de Casas Religiosas de Matriz Africana Embu das Artes, produzida
pela prefeitura municipal, a qual consta uma srie de orientaes prticas para que os
terreiros de candombl sediados no municpio possam obter a documentao
necessria para seu funcionamento como espaos religiosos.
O evento contou com um pblico formado por cerca de 350 pessoas durante
os trs dias de atividades.
A partir dos dados empricos possvel afirmar que a aproximao do
terreiro com os poderes pblicos (sobretudo aqueles voltados para a poltica de
promoo da igualdade racial e do combate ao racismo e discriminao religiosa)
permitiu o compartilhamento de certos termos-chave que esto norteando o debate
pblico em torno das religies afro-brasileiras. Por exemplo, a roda de conversa sobre
o lanamento do I Plano Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e
60

Comunidades Tradicionais de Matriz Africana, que contou com a presena de Silvany


Euclnio (Secretaria de Comunidades Tradicionais SEPPIR PR) e Regina Nogueira
(Mdica e Coordenadora de Sade da Populao Negra de Embu das Artes), revelou
um discurso em que as categorias jurdicas utilizadas pelos representantes do poder
pblico encontravam eco na fala das lideranas religiosas, isto , a gramtica do
dilogo era a mesma, e produzia efeitos polticos importantes, mesmo que os
significados internos de cada termos fossem divergentes.
Um dos babalorix que participou da formulao desse termo (comunidades
tradicionais de matriz africana), defendia que os terreiros no poderiam ser reduzidos
religio, pois eles seriam detentores de valores civilizatrios africanos. A
representante das polticas de sade para a populao negra, da cidade de Embu das
Artes chamou a ateno para uma oposio entre os valores ocidentais e africanos,
estes ltimos assentados sobre a tradio.
Embora alguns dos religiosos presentes estivessem interessados em discutir
problemas internos das religies (como segredo, tradio e pureza litrgica), os
representantes do poder pblico, alguns pais de santos e intelectuais (que so
tambm chefes de cultos afros) esforavam-se para apresentar o novo conceito como
uma categoria que est alm dos valores religiosos.
Interessante destacar que o pertencimento tnico-racial das lideranas
religiosas e dos terreiros implicados nesse processo de salvaguarda dos espaos de
culto no so acionadas como um sinal diacrtico importante, tambm ele no
acionado como algo que coloque em cheque a credibilidade do bem em processo de
tombamento. Por exemplo, boa parte dos frequentadores do Il Afro Brasileiro Od
Lorecy se auto classificam como brancos, inclusive o dirigente que descende italianos;
do mesmo modo, o idealizador do Santurio Vale dos Orixs tambm no se
considera negro. Para os articuladores desse processo que nomeamos de
culturalizao das religies afro-brasileiras esse dado no relevante porque o que
est em jogo no a identidade do sujeito, mas o templo e suas prticas.
Diferente dos movimentos negro cristos (catlico e evanglico), entre os
afros o pertencimento tnico-racial no invocado como marca principal para o
engajamento no debate em torno das polticas pblicas patrimoniais. Uma vez que as
religies afro-brasileiras j se estabeleceram como religies negras no sentido de
que elas so tomadas como lcus dos sinais diacrticos da chamada cultura negra
no Brasil no dependem mais que seus adeptos se autodeclarem pretos ou pardos
61

(seguindo as categorias do IBGE), ainda que, olhando de perto e de dentro, as


religies afro-brasileiras (sobretudo os candombls) continuem detendo o maior
nmero relativo de fiis autodeclarados pretos e pardos40.
.Nesse sentido mesmo terreiros cujo lder ou a maioria dos seus adeptos
sejam considerados brancos podem ser considerados como espaos de legitimao
da cultura negra desde que obedecidos os cnones que o fazem configurar como
uma casa tradicional ou como um territrio tradicional de matriz africana. Isso
implica, no limite, rejeitar a classificao dos terreiros como religio, conforme
expressou pai Paulo de Oliveira41 em sua fala no Alaiand Xir
No falo de religio, porque uma palavra dada. E que ns incorporamos
sem refletir muito, como tantas outras que nos foram dadas. Religio, no meu
entendimento, s serve para designar a relao do sagrado judaico-crist. [...]
Ns que, alm de sacerdotes de tradio, somos ativistas de movimento
social negro e que viemos numa histria defendendo o Estado laico, defendo
a escola laica, no podemos reivindicar do Estado poltica pblica pra religio,
seja afro, seja evanglica, seja qualquer outra coisa. [...] A negao de cultura
e valores civilizatrio o que faz com que incida a violncia sobre o fato de
que seja branco ou nissei usar esse guil alarambara na cabea da
senhora [apontando para uma das pessoas presentes, de origem oriental e
iniciada no candombl], a transforma em algum que adotou aquilo que este
pas passa quinhentos anos negando: cultura aos seus africanos e seus
descentes. E isto racismo e no intolerncia. Isto racismo. A palavra
que se d racismo. [...] Para executar poltica pblica, voc em que delimitar
o objeto. Qual o pblico desta poltica pblica. E um conceito de quem so
esses atores que recebero esta poltica pblica por parte do Estado. E
fizemos uma primeira reunio com Sergio Ferretti, Muniz Sodr e chegamos
na concluso nessas discusses com vrios outros atores que a
denominao correta daquilo que somos, somos um povo tradicional de
matriz africana, herdeiros de um processo civilizatrio neste pas. O que,
atravs do decreto 6040 (tem uma PL 7447 tramitando no Congresso
[Nacional], pra se tornar lei) possibilita a execuo de polticas pblicas pros
povos tradicionais de matriz africana. E a surge este documento - que a
secretria da SEPPIR estar lanando aqui sbado que o Plano Nacional
para a Sustentabilidade para os Povos Tradicionais de Matriz Africana. [...]
Quando ns nos referimos aos povos indgenas, ningum reduz. Porque, nos
tratar apenas como religiosos reducionista. Ningum nos reduz apenas
com a nossa relao com o sagrado, so os povos indgenas. Mas l dentro
se cultua Tup, se cultua aquilo que eles acreditam l dentro tambm. Mas
so reconhecidos como povo na sua amplitude.

40 No terceiro captulo analisaremos mais detidamente os dados do censo do IBGE que cruza
pertencimento
41 Baba Paulo Csar Pereira de Oliveira Iniciado na tradio dos orixs, fundador do Centro Cultural

e Afox Omo Orunmil. Membro da liga das Escolas de Samba de Ribeiro Preto, do Conselho
Municipal de Cultura de Ribeiro Preto e do Colegiado Nacional Setorial de Culturas Afro-Brasileiras
do Conselho Nacional de Polticas Culturais do Ministrio da Cultura (CNPC/MinC).
62

De certo modo, a fala desse sacerdote sintetiza, aquilo que apontamos nesse
captulo: a) preciso romper com a noo de religio ao tratar dos povos de terreiro 42
enquanto comunidades autnomas em que a cosmologia religiosa apenas um de
seus aspectos constitutivos (como no caso dos ndios e quilombolas); b) os ataques
sofrido pelas comunidades afro devem ser tratadas como casos de racismo e no de
intolerncia religiosa; c) o pertencimento tnico-racial dos membros dessas
comunidades no decisivo para a configurao dos terreiros enquanto povo
tradicional de matriz africana.
Ao evocar a legislao em vigor para subsidiar sua afirmao, o sacerdote
reconhece que ela fruto de um conjunto de negociaes realizadas antes de sua
promulgao. Dilogo esse que s foi possvel porque religiosos afros ocupam cargos
tanto na academia quanto em rgos pblicos (como ele prprio, que integra conselho
municipal e federal de culturas afro-brasileira).
Uma vez que no nem o pertencimento tnico-racial dos fiis nem a noo
de religio afro-brasileira sustenta a categoria povos tradicionais de matriz de
africana, o que seria? O exame das categorias d algumas pistas. No decreto
6040/2007 que institui a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos
e Comunidades Tradicionais, evocado por Pai Paulo encontramos as seguintes
definies:
Art. 3 Para os fins deste Decreto e do seu Anexo compreende-se por:

I - Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente


diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias
de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais
como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e
econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e
transmitidos pela tradio;
II - Territrios Tradicionais: os espaos necessrios a reproduo
cultural, social e econmica dos povos e comunidades tradicionais, sejam
eles utilizados de forma permanente ou temporria, observado, no que diz
respeito aos povos indgenas e quilombolas, respectivamente, o que dispem
os arts. 231 da Constituio e 68 do Ato das Disposies Constitucionais
Transitrias e demais regulamentaes; e
III - Desenvolvimento Sustentvel: o uso equilibrado dos recursos
naturais, voltado para a melhoria da qualidade de vida da presente gerao,
garantindo as mesmas possibilidades para as geraes futuras. (Decreto
Federal 6040/2007)

42 Povos de terreiro um termo empregado tanto por religiosos afros quanto por agentes do poder
pblico para se referirem aos espaos de culto afro e suas expresses. Ela foi transformada em
categoria jurdica por meio do decreto federal 6040/2007.
63

Realizando, portanto, quase que um exerccio de ressignificao semntica,


os terreiros so lidos a partir dessas novas categorias. O ethos do candombl (Amaral
2002) relido na chave de valores civilizatrios de matriz africana. Por isso, nos
discursos desses atores termos como tradio, circularidade, oralidade,
ancestralidade etc. assumem significados para alm daqueles descrito na literatura
afro-brasileira. Em outro momento, por exemplo, Pai Paulo complementa que no se
deve mais falar em termos de sacrifcio ou imolao ritual de animais, mas trata-se de
abate tradicional. Essa distino entre cultura e religio possui implicaes que
impactam diretamente na dinmica das prprias casas, ou ao menos na forma como
elas se pensam enquanto pertencentes ao escopo das religies afro-brasileiras.
Conforme apontamos acima, durante a Roda de Conversas sobre o I Plano,
o debate entre os religiosos presentes foi bastante intenso. Um dos pais de santo
presentes, tomou a palavra e sintetizou os temos do conflito:

[...]Tem que existir uma anlise racional entre cultura e religio. A Regina
[Nogueira] est falando em cultura de uma matriz africana. Certo? A senhora
[Silvany, representante da SEPPIR] tambm falou que uma comunidade tem
que ter cultura, e ela enfatizou que no questo da religio. Que ningum
vai perguntar para uma tribo de ndio ou um grupo de ciganos, qual a religio
deles. Eles vo saber a cultura. S que, no nosso caso, a cultura no aparece,
a religio pula na frente. Certo? E a grande verdade, que a maior parte dos
terreiros, eles tm religio africana, mas tu no tens cultura africana. A,
quando voc diz, na histria do mapeamento: como vai ficar? Uma casa, tanto
de candombl, umbanda, de matriz africana... a, meia hora de conversar com
eles descobrem que a casa crist, que os valores so cristos. Tenho nada
contra o cristianismo, gente. Nada disso. Voc entende? Ento, num
mapeamento, eu posso te garantir, que mais da metade das casas, elas so
templos cristos. No, eu t falando uma coisa muito triste, muito lamentvel.
Ento, s isso que eu quero dizer: existem casas que tem religio
africana, mas no tem cultura africana. Eu diria pra vocs que [...] a maioria
dos meus filhos de santo no tem cultura africana. Eles professam uma
religio africana por convenincia, por n fatores. Mas eles no tm cultura
africana. Ao passo que eu, que tenho pele branca, tenho cultura africana;
Iyapeteb [que de ascendncia japonesa] tem cultura africana, e eu
tenho certeza que tem muitos negros retintos aqui que so cristos,
ocidentais. No temos soluo pra isso, a soluo voc ir formando a
cultura da pessoa. um processo gente. Voc no pe cultura encima de
algum. (Roda de Conversas, Alaiand Xir, 2013. Grifo meu)

Percebe-se que a preocupao do sacerdote possui uma vertente para dentro


e outro para fora do espao religioso, ao estabelecer a distino entre cultura e
religio africana. E nessa distino, repetindo o que dissemos acima, importa menos
o pertencimento tnico-racial do sujeito e mais os valores que ele professa (que
podem ser africanos ou cristos). No debate com o poder pblico faz-se necessrio
que as casas apresentem a cultura africana, deixando a religio na esfera
64

domstica, nesse sentido, o exemplo do mapeamento dos terreiros paradigmtico


nesse sentido, uma vez que o sacerdote entende que essa poltica pblica reconhece
os espaos de culto como expresses culturais e no religiosas
Ainda que essa interpretao nativa possa ser contraposta, a lgica nativa
reveladora do modo pelo qual os consensos esto sendo estabelecidos. Isto ,
embora as categorias operacionalizadas pelos agentes do Estado e pelos religiosos
sejam as mesmas, seus significados podem no coincidir, inclusive no mesmo
contexto. Ora, o mapeamento dos tempos das religies afro-brasileiras que ocorreram
em vrias regies do pais, foram motivadas tendo em vista tambm a importncia
religiosa desses espaos, como atesta o texto de apresentao do inventrio realizado
na capital baiana

Salvador a terceira cidade mais populosa do Brasil (2.714.119 habitantes)


pela estimativa de 2005, depois de So Paulo e Rio de Janeiro. Tambm a
capital brasileira com o maior contingente negro entre a populao. Mais de
70% dos seus habitantes so afrodescendentes e a negritude se expressa
atravs da sua forma de organizao geogrfica, cultural e social. Tal herana
deu origem s religies de matriz africana e se diferenciam por naes com
diferenas rituais e no vocabulrio (Angola, Ketu, Jeje, Ijex). As Secretarias
Municipais da Reparao e da Habitao, em parceria com o Centro de
Estudos Afro-Orientais da UFBA, realizaram uma grande pesquisa sobre as
religies de matrizes africanas na cidade do Salvador. O objetivo foi
conhecer os terreiros da nossa cidade: saber quantos so, onde esto
localizados, suas condies de documentao, regularizao fundiria
e infra-estrutura, entre outros aspectos scio-culturais e demogrficos.
Esta pesquisa compe o Programa de Valorizao do Patrimnio Afro-
Brasileiro, alm de ser o ponto de partida para uma srie de polticas pblicas
a serem adotadas nas comunidades. Aes que vo colaborar para a
legalizao e regularizao fundiria desses espaos, diminuir o
preconceito sobre as religies afro-brasileiras e, principalmente,
valorizar a cultura afro-brasileira. (Apresentao do Mapeamento dos
Terreiros de Salvador. Grifo meu43)

Vemos portanto, contrariamente ao que afirma alguns dos sacerdotes afro,


importa sim para o Estado o aspecto religioso dos espaos, justamente porque eles
compe o patrimnio e, por extenso, a cultura afro-brasileira. Ou seja, do ponto
de vista do agente pblico, religio e cultura esto imbricadas, e as aes
afirmativas devem incidir sobre um e outro aspecto.
Ainda durante a Roda de Conversa, afim de equalizar o debate, o moderador
(que tambm religioso e participou da formulao do I Plano) toma a palavra
afirmando que

43 Disponvel em: http://www.terreiros.ceao.ufba.br/


65

[...] Parece uma coisa simples, mas ela determinante, na continuidade, no


desenvolvimento nesta conversa com o Estado Brasileiro. [...] Todas as casas
tm os seus problemas, tanto de ordem ampla, abrangncia social, quanto os
religiosos. Isso ns resolvemos entre ns. A gente no vai atrs do Estado,
falar para o Estado resolver questes que so nossas. Ele no tem que se
intrometer. O Estado no tem que determinar marcos legais para dizer como
a gente tem que lidar um com outro, como se inicia, como no se inicia, como
a gente toca o tambor, como a gente se cumprimenta. A gente no tem que
chegar no Estado e falar para ele [como fazemos essas coisas] porque isto
no competncia dele. [...]. (Roda de Conversa, Alaiand Xire, 2013)

O moderador salienta que cabe aos prprios religiosos resolverem os


problemas referente a religio, mas na conversa com o Estado, deve-se transparecer
a uniformidade. Percebe-se um alerta para que o jogo comum de acusaes sobre o
quanto esta ou aquela prtica ou no pura44 no deve extrapolar para o campo da
cultura afim de no dar margens para a inviabilidade das polticas pblicas voltada
para os terreiros.
Corroborando a fala do moderador, pai Paulo toma a palavra e expe o modo
como surgiu o termo povo tradicional de matriz africana:

Estvamos eu, Muniz Sodr, Makota Valdina, Srgio Ferretti, numa reunio
no Rio de Janeiro, definindo este conceito [...] e num momento Sodr diz:
Makota, ns precisamos definir o conceito, o que ns somos, como vamos
nos relacionar com o Estado? Porque aqui dentro, se voc quiser falar eu sou
do santo, do ax, sou macumbeiro... isto no interessa para a gente, cada um
se define como quiser. O problema aqui, ns estamos perante o Estado
brasileiro. Este conceito como que eu chego no Estado Brasileiro para
reivindicar poltica pblica para esse povo, meu povo? Da que surge: povos
tradicionais de matrizes africanas. (Roda de Conversa, Alaiand Xire, 2013)

Portanto, a formulao da categoria identitria, que se transforma


posteriormente em categoria jurdica segue um caminho circular: forjada por
religiosos em dilogo com pesquisadores (tanto Muniz Sodr como Sergio Ferretti so
referncias nos estudos sobre as religies afro-brasileiras); referendada pelo poder
pblico como normativa (nesse caso especfico por meio de um decreto federal) e
depois voltam para o campo religioso produzindo debates como esse observado no
Alaiande Xir.
Percebe-se que a inteno no apagar a diversidade de expresses
religiosa do campo afro, nem a uniformizar, mas encontrar uma categoria ampla o
suficiente para englobar todas as casas e que permita o dilogo com o poder pblico.
Nesse sentido, a preocupao de uma sacerdotisa presente no evento, e que tambm
ocupa um cargo pblico e responsvel pela elaborao de polticas pblicas

44 Sobre o debate em torna a pureza dos candombls ver, entre outros, Dantas (1988) e Matory (1998).
66

voltadas para a populao negra, adverte que, mesmo colaborando com a fala de Pai
Paulo, preciso que todas as casas estejam cientes do significado dessa categoria e
se reconheam nele, pois corre-se o risco de um efeito contrrio, ao invs de ampliar,
essas novas formas de classificao podero limitar o acesso aos direitos. Porque
no d pra gente dizer que somos povos tradicionais e corrermos o risco de fazer uma
casa que totalmente crist sem essa nossa representao e discusso com o
Estado. O conceito [fica] frgil se no discutirmos internamente, complementa.
Mais uma vez, portanto, estamos diante de um processo de fixao de
identidades. E ainda no escopo de uma identidade tnica, uma vez que esses povos
tradicionais so de matrizes africanas. Paradoxalmente, na tentativa de expulsar a
religio dessa formulao, ela retorna como a categoria que permite aglutinar todas
essas expresses. Aqui podemos retomar o que enunciamos acima, a partir da lio
de Lvi-Strauss (1983[1977]) a identidade enquanto conceito guarda-chuva que
capaz de reunir um conjunto de expresses e sinais (por vezes contraditrias)
necessrio quando se refere a algo e, no caso das religies, no se exige um mnimo
de identidade, mas um mximo. Isto , no a reduo a um denominador comum
que permite a identificao, mas justamente a pluralidade de expresses, como
veremos mais adiante no contexto catlico.
Resguardando as especificidades de cada segmento religioso apresentado
nessa tese, percebemos que o dilogo entre sacerdotes e acadmicos assume
diversas facetas. Nesse sentido, podemos acionar mais dois exemplos desse
fenmeno: o seminrio sobre intolerncia religiosa (que reuniu sacerdotes catlicos,
afros e intelectuais) e a criao do frum de combate a intolerncia religiosa na cidade
de So Paulo.

***
67

Seminrio Contra a Intolerncia

Em 2009, realizou-se na capital mineira, Belo Horizonte, a 1 Caminhada


Cultural pela liberdade Religiosa e pela paz. A partir desse evento, gestou-se a ideia
de realizao de um evento para discutir as relaes entre as religies e o combate a
intolerncia religiosa. Um dos organizadores da Caminhada, o professor universitrio
e sacerdote do candombl Erivaldo Pereira dos Santos, por meio do Grupo de
Pesquisa Formao de Professores e Relaes tnico-Raciais (GREDIR) da
Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP), assumiu a coordenao do Seminrio
que foi realizado em parceria com os Programas de Ps-Graduao em Histria
(UFMG), Cincias da Religio (PUC Minas) e Cincias das Religies (UFPB). O
evento contou tambm com o apoio da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
(CNBB), por meio da Pastoral Afro-brasileira.
A participao ativa de representantes da Igreja Catlica na realizao do
evento deu-se sobretudo porque o assessor nacional da Pastoral Afro-Brasileira
compe, junto com outros padres e sacerdotes afros (dentre eles o prof. Erisvaldo)
um grupo de dilogo inter-religioso catlicos-candombls, que se rene
periodicamente em Belo Horizonte.
O 1 Seminrio Nacional Multidisciplinar de Dilogo Inter-religioso Contra a
Intolerncia Religiosa no Brasil, foi realizado entre 09 e 11 de maio de 2013, nas
dependncias da Universidade Federal de Minas Gerais, na capital mineira, e teve
como objetivos:
Geral:
- Refletir sobre o dilogo inter-religioso como estratgia educativa para a
valorizao da diversidade cultural e religiosa no Brasil e como atitude tica
contra a intolerncia diante das religies brasileiras de matrizes africanas, a
fim de oferecer subsdios para o currculo escolar brasileiro.
Objetivos especficos:
- Compreender a intolerncia religiosa no contexto da sociedade brasileira,
como uma afronta aos direitos humanos e ameaa harmonia social;
- Reunir pesquisadores que investigam sobre a temtica do dilogo inter-
religioso no Brasil;
- Socializar a produo acadmica sobre a diversidade cultural e religiosa no
Brasil;
- Divulgar pesquisas sobre a intolerncia contra as religies brasileiras de
matrizes africanas;
- Refletir sobre a histria das heranas religiosas africanas no Brasil, a partir
das exigncias da Lei 10.693/03;
- Compreender o estado laico como um estado que respeita e valoriza a
diversidade cultural e religiosa do Brasil;
68

- Contribuir para a produo de material didtico na rea de Ensino Religioso,


com o foco na diversidade religiosa (Lei 9.475/97). (Release do Evento).

Voltado para um pblico variado que inclua professores da rede pblica,


pesquisadores e religiosos, o evento teve a durao de os dois dias e meio, cuja
programao incluiu uma conferncia de abertura, oito mesas redondas (que no
eram concomitantes) e uma confraternizao de encerramento, que contou com a
apresentao musical com a cantora Fabiana Cozza. Reuniram-se pesquisadores de
vrias universidades brasileiras, alm de religiosos do candombl, tanto nas mesas
quanto na plateia.
Assim como o Alaiand Xir, o Seminrio contou com a participao ativa de
religiosos, sobretudo das religies afro-brasileiras, que tomaram parte nas mesas
junto com os pesquisadores. Inclusive a mesa 4 (Religio de matriz africana, tradio
e histria) contou apenas com religiosos do candombl, o que provocou a reao de
algumas pessoas da plateia, que pediram a participao da umbanda. O coordenador
geral do evento (que professor numa universidade federal e tambm balalorix)
acatou a crtica e disse que ela seria levada em considerao na prxima edio do
evento, embora tambm, defendendo-se, disse que encontrou dificuldades em
localizar representantes das diversas religies afro-brasileiras e, mesmo que os
encontrasse, no seria possvel colocar um de cada.
A centralidade nas religies afro-brasileiras foi assim justificada pelos
organizadores:

a) o protagonismo desse segmento religioso na resistncia contra a


hegemonia da tradio judaico-crist e na luta pelo direito liberdade
religiosa no Brasil; b) o aumento das atitudes de intolerncia de evanglicos
e neopentecostais contra esse segmento religioso; c) os temas de projetos
de extenso e de pesquisa que o proponente vem desenvolvendo na Regio
Metropolitana de Belo Horizonte. (Caderno de Resumos, 1 Seminrio, 2013)

A conferncia de abertura, proferida pelo prof. Jlio Braga, intitulada A


diversidade compartilhada como geradora da religio afro-brasileira, deu o tom do
debate ao falar sobre o complexo processo de configurao das religies de matriz
africana no Brasil, ressaltando sua diversidade; apontou para a necessidade de
enfrentar a intolerncia presente no interior do candombl, para que unidos,
pudessem lutar contar os ataques externos. Partes da conferncia foram
reiteradamente citadas pelos expositores, nas mesas.
69

Os ttulos das mesas so interessantes, pois cada uma delas contou com, ao
menos, um religioso:

Mesa 1 Ancestralidade, literatura e intolerncia na sala de aula


Mesa 2 Mapeamento de comunidades tradicionais e de matriz africana,
visibilidade poltica e intolerncia
Mesa 3 Dilogo inter-religioso e intolerncia
Mesa 4 Religio de matriz africana, tradio e histria.
Mesa 5 Antropologia, teologia, histria e dilogo inter-religioso.
Mesa 6 Laicidade, homossexualidade e religio.
Mesa 7 Alteridade, memria e religio de matriz africana.
Mesa 8 Conflito religioso, direitos humanos e livro didtico.

Em muitas falas ficou evidente a relao direta entre intolerncia e preconceito


racial, a prof. Fernanda Lemos (na mesa 5) ao apresentar uma anlise sobre os
dados do ltimo censo do IBGE, sobre a realidade religiosa brasileira, chegou a
afirmar que o Brasil continua cristo, pessoas que [se] afirmam [como crists], por
causa do preconceito racial.
Neste contexto, dois termos tm sido acionados: religies de matriz africana
e comunidade tradicional africana. Estes termos so comumente acionados para se
referirem configurao das religies afro-brasileiras, aparentemente, na tentativa
estratgica de assegurar certa continuidade com a cultura africana conservada e
reelaborada nos terreiros brasileiros. Percebemos aqui uma centralidade de tomar os
cultos afro e sua relao com um grupo tnico-racial especfico, em suas vrias
facetas.
Aps a realizao do Seminrio contra a intolerncia, fui convidado para
participar das reunies do GREDIR. Como elas ocorrem em Belo Horizonte, em locais
diferentes a cada ms, no pude estar presente em mais de um encontro. Acompanhei
o grupo por meio dos relatos enviados pelo padre Jurandyr Azevedo, e analisei as
aes deste grupo em paralelo com as discusses ocorridas em So Paulo, no mbito
do DCCU.
Uma das prerrogativas do dilogo entre o catolicismo e as religies afro-
brasileiras a divulgao de eventos e convites formais. Tanto da parte catlica
quanto do candombl e da umbanda. Por exemplo, fomos convidados para uma
cerimnia ecumnica realizada na Catedral da S e um jantar de Pscoa, organizada
pelo ncleo de dilogo judaico-catlico. Assim, como as festas de candombl e
umbanda so constantemente anunciadas,
70

Frum de combate a intolerncia SP

Por fim, outro exemplo paradigmtico de como a relao entre religiosos e


poder pblico tem garantido espaos legtimos de enunciao pblica a criao, no
dia 21 de janeiro de 2016, do Frum Permanente de Liberdade de Crena Cultura De
Paz. Composto por representantes do poder pblico municipal (sendo um integrante
da Secretaria Municipal de Direitos Humano e Cidadania - SMDHC - e outro da
Secretaria Municipal de Promoo da Igualdade Racial - SMPIR) e por doze
representantes da sociedade civil (sendo os titulares: um ateu, um budista, um
catlico, um evanglico, um hare krishna, um judeu, um islmico, quatro
candomblecistas e um umbandista) o ncleo pertence ao Grupo de Trabalho que
fomenta a criao de Polticas Pblicas de combate intolerncia religiosa no
Municpio de So Paulo.
Criada por meio da portaria inter-secretarial 01/2015, o Frum est
subordinado Secretaria Municipal de Promoo da Igualdade Racial (SMPIR).
Interessante notar que, dentre os membros representantes da sociedade civil, quase
cinquenta por cento das cadeiras so ocupadas por integrantes das religies afro-
brasileiras (nenhuma outra religio possui mais de um representante). Alm disso, a
prpria SMPIR possui uma Coordenao de Patrimnio Cultural e Comunidades
Tradicionais responsvel por zelar pelo acervo cultural, memria e ancestralidade da
populao negra na cidade, assim como os territrios em que estes aspectos se
encontram. Neste sentido faz-se essencial o dilogo e a preservao dos saberes e
costumes das comunidades de matriz africana na cidade. 45
Embora a ocupao desses cargos no gere vantagens financeiras para os
seus membros (eles no se tornam funcionrios pblicos e no so remunerados), h
um ganho simblico importante. De uma parte, h um reconhecimento pblico da
presena e importncia das religies afro-brasileiras no cenrio paulistano, assim
como de outros regimes de crena. Por outro, o poder pblico elege essas religies
como representantes das chamadas comunidades tradicionais de matriz africana. E
por meio dessa dupla pertena que religiosos afro circulam pelas instituies da

45 Disponvel em:
http://www.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/igualdade_racial/comunidades_tradicionais/index.p
hp?p=176243 Acesso em 25 de janeiro de 2016.
71

administrao pblica e reivindicam polticas especficas voltadas para suas


comunidades.
Na sesso de instalao do Frum Permanente de Liberdade de Crena
Cultura De Paz estavam presentes o prefeito municipal, os secretrios municipais da
SMPIR e da SMDHC, a presidente do Frum (uma sacerdotisa da umbanda) e uma
deputada estadual que se apresenta publicamente como adepta de uma religio afro-
brasileira, negra e defensora da comunidade negra.
Se por um lado, a umbandista presidente do Frum tinha legitimidade perante
o poder pblico para representar a comunidade afro-religiosa, para essa mesma
comunidade essa legitimidade era contestada, pois eu pertencimento tnico-racial foi
posto em cheque, uma vez que alguns pais e mes-de-santo presentes, no a
consideravam negra. Em nenhum momento levantou-se dvida quanto s
competncias morais, ticas e religiosas para que ela estivesse mesa, mas somente
o seu pertencimento tnico-racial.
Embora o discurso corrente dos religiosos afros de que as religies afro-
brasileiras so abertas a todos sem nenhum tipo de distino (o que realmente se
pode observar na prtica ao visitar qualquer templo), quando se trata da
representao pblica desses grupos, o pertencimento tnico um fator determinante.
Se ao longo dos anos, foi por meio das disputas em torno da identidade negra que
foi possvel o alcance de polticas pblicas que beneficiaram casas de candombl e
umbanda, esse carter tnico parece no pode ser abandonado, uma vez que,
juridicamente, o Estado j o reconheceu ao estabelecer que so comunidades
tradicionais de matriz africana

grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que


possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam
territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo cultural,
social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes
e prticas gerados e transmitidos pela tradio". Tambm denominados de
povos de terreiro ou povo do santo, estas comunidades originadas
predominantemente das etnias, Ewe- fon, Yorub e bantu desenvolvem e
seus territrios uma srie de hbitos que so parte de tradies de matriz
africana ligadas ancestralidade na msica, alimentao e na maneira de
lidar com o meio ambiente e a espiritualidade.46

Terminada a cerimnia solene no salo nobre da Prefeitura, o evento teve


continuidade na praa do Largo do Paissandu (tambm no centro da cidade, onde se

46 Idem.
72

encontra a Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos), onde aconteceu
uma feira de empreendedorismo negro e apresentaes artsticas (dana e msica).
Antes do incio das apresentaes, subiram ao palco o secretrio da SMPIR, um
membro do Frum Permanente de Liberdade de Crena Cultura De Paz (este sim, um
padre negro) e a presidente da INTECAB-SP. Em seus discursos, todos ressaltaram
a importncia do combate intolerncia religiosa, a denncia ao racismo e o respeito
liberdade de crena. Nessa verso do evento, todas as pessoas no palco eram
negras, reforando o carter da cerimnia: uma ao de negros voltado para negros.
73

3. Concluso: a religio como cultura

Nesse primeiro captulo, analisou-se o modo pelo qual lideranas das religies
afro-brasileiras tem participado do debate pblico em torno das polticas de
patrimonializao. Foi evidenciado que h um processo de culturalizao dessas
religies, cujo pice observado na categorizao dos espaos de culto como povos
tradicionais de matrizes africanas.
No incio do sculo XX, quando Estado brasileiro (por meio de sua classe
intelectual, poltica e artstica) comea a pensar a identidade nacional, algumas
convices que dominaram o final do sculo anterior entram em choque. Se, sob a
influncia do determinismo social, se acreditava que a miscigenao era um problema
e que a sociedade brasileira estava fadada ao fracasso (salvo se ela conseguisse
eliminar o sujeito hbrido de seu seio), o movimento modernista contestou essa
mxima e celebrou a mistura.
De fato, embora guardando algumas polticas higienistas e criminalizando as
religies afro-brasileiras, justamente no interior dessas religies que os agentes da
brasilidade vo inventariar os smbolos que comporo a identidade nacional. Samba,
carnaval, feijoada, capoeira etc., sero os elementos celebrados na literatura, nas
msicas, na dana e nas artes em geral; ao mesmo tempo, a positivao das relaes
entre brancos, negros e ndios passa a ser celebrada como uma grande conquista.
Fala-se, portanto, em democracia racial.
Uma vez que no houve no Brasil leis especficas que estabelecessem a
segregao racial (tal como ocorreu em pases como Estados Unidos e frica do Sul),
criou-se a ideia de que, no pas, todas as raas e culturas viviam harmoniosamente.
Na prtica, porm, as populaes negra e indgena eram marginalizadas: a primeira
tida como inferior (e sob o qual recaia todos os estigmas sociais) e a segunda,
considerada infantil (a tal ponto que precisaria ser tutelada pelo Estado, uma vez que
o entendimento era que o ndio no era capaz de exprimir-se na gramtica moderna
do estado).
Demonstramos que esse aparente paradoxo valorizao de smbolos da
herana africana no Brasil, inventariados no contexto afro-religioso, ao mesmo tempo
em que essas religies e seus adeptos eram perseguidos e impedidos de exprimir-se
livremente no espao pblico advinha justamente porque tais coletivos no eram
74

considerados como religiosos pelo Estado. Foi a partir da atuao da militncia


negra que essa concepo viria a se transformar.
A Frente Negra Brasileira (FNB), que teve uma grande atuao nos anos
1930, teve como principal objetivo a integrao do negro na sociedade de classes,
ou seja, por meio da educao se pretendia que a populao negra alcanasse o
mesmo nvel socioeconmico dos brancos. Para tanto, contraditoriamente,
recomendava-se o abandono de prticas religiosas de origem africana. Essa postura
da FNB justifica-se pelo prprio contexto da poca, em que tais crenas eram vistas
como primitivas e colocavam em cheque a capacidade cognitiva dos negros. Deixar
de praticar os ritos das religies afro-braseiras seria, portanto, uma forma de
demonstrar que os negros eram to civilizados quanto os brancos. Apesar dessa
posio conservadora, a atuao da FNB foi importante na denncia e combate ao
racismo e na promoo de aes voltadas para a formao e ascenso social dos
negros.
Nos anos seguintes, em que o movimento negro assumiria novas facetas (e
se multiplicaria), destaca-se, sobretudo, a valorizao de uma esttica afro presente
no imaginrio e no repertrio da identidade nacional. como se os militantes negros
dissessem: os smbolos da brasilidade so de origem africana, que foram
preservadas sobretudo no interior dos candombls. De fato, o trabalho de intelectuais
e artistas como Roger Bastide e Pierre Verger reforaram os traos e continuidades
entre a frica e o Brasil que no que tange a religiosidade e a cultura.
As pequenas fricas presentes nos terreiros, ao ganhar maior visibilidade na
literatura (p. ex. na obra de Jorge Amado), na fotografia (p. ex. Pierre Verger), nas
artes plsticas (p. ex. Caryb) e na msica desde o samba bossa, como
demonstrou Rita Amaral e Vagner Silva (2006) seus representantes, pais e mes-
de-santo, passam tambm a dialogar mais diretamente com figuras da academia e do
poder pblico, negociando polticas de valorizao das tradies afro-religiosas, cujo
pice so as polticas de patrimnio.
Conforme demonstrou-se ao longo do captulo, quanto mais avana as
polticas pblicas de valorizao das heranas africanas no Brasil, menos os espaos
de culto afro so vistos como religiosos. Ou seja, tendo como como caso exemplar
os candombls, quanto mais eles so reconhecidos como lcus da cultura negra no
Brasil, menos so vistos como religio, a tal ponto de serem reconhecidos
oficialmente como povos tradicionais de matrizes africanas.
75

Claro que afirmar que os terreiros so povos tradicionais no exclui


necessariamente o carter religioso desses espaos e das aes ali praticadas,
entretanto, elas so minimizadas. Por isso, o poder pblico passa a desenvolver e
financiar projetos gestados por liderana afro-religiosas, uma vez que elas seriam
lideranas comunitrias e no somente religiosas e a fleuma laica do Estado no
permite o intercmbio com o a religio.
O carter, por assim dizer, religioso desses povos tradicionais vem tona,
geralmente, nos momentos de conflito, no embate pblico entre grupos religiosos
distintos (em geral entre afros e cristo). De fato, diante de aes consideradas com
intolerantes que as fronteiras da religio se sobrepem as da cultura. Dito de outra
forma, diante dos ataques de algumas lideranas de igrejas evanglicas (sobretudo
neopentecostais) contra smbolos, espaos e culto ou adeptos de alguma religio afro-
brasileira, possvel visualizar com clareza as fronteiras entre o religioso e o
cultural. Por exemplo, o ataque s imagens dos orixs dispostas em espaos
pblicos feita no porque elas so expresses das culturas africanas no Brasil, mas
justamente por serem identificadas como pertencentes a um regime de crena
especfico que, segundo os intolerantes, precisa ser aniquilada.
Culturalizar uma religio , portanto, pressupor uma diviso entre aspectos
religiosos e culturais e sobrepor o segundo ao primeiro. Esse o movimento que
parece ocorrer, no espao pblico, quando se observa a relao entre as religies
afro-brasileiras e o Estado, com vistas promulgao de polticas de reconhecimento
e valorizao das heranas fricas no Brasil.
Como veremos no captulo que se segue, esse contexto produzir efeitos no
interior do campo religioso quando, por exemplo, agentes catlicos comeam a pensar
as diferenas tnico-raciais e propem a realizao de liturgias que expressem o jeito
do negro rezar.
76

Capitulo 2 Eu sou negro sim, como Deus criou: as aes afro-catlicas

1. As faces do movimento negro catlico

Que negro esse da cultura negra? Pergunta-se Stuart Hall (2009[2003]).


Ao formular essa questo, insere-a em um debate mais amplo sobre a necessidade
das identidades culturais na ps-modernidade. Entendendo que

a identidade um desses conceitos que operam sob rasura, no intervalo


entre a inverso e a emergncia: uma ideia que no pode ser pensada de
forma antiga, mas sem a qual certas questes-chaves no podem ser sequer
pensadas (HALL, 2009[2003], p. 104)

Tomar a noo de identidade como um termo em suspeio leva-nos a refletir


sobre o lugar das lutas das comunidades por reconhecimento pblico e aquisio de
direitos socais. De fato, como apontamos acima, e demonstrou Manuela Carneiro da
Cunha, o acionamento de sinais diacrticos para compor uma identidade tnica ou
racial revela um processo de sujeio, ou seja, de construo de sujeitos sociais, de
onde a diferena permite estabelecer relaes entre grupos.
Se, no caso do segmento afro-religioso, apostar na religio como cultura tem
sido um poderoso instrumento de validao de polticas pblicas voltadas para
valorizao da comunidade negra, em geral, e dos templos religiosos, em particular
(apesar do acirramento dos debates pblicos em torno da intolerncia religiosa), os
catlicos tem desenvolvido uma srie de aes que reforam as lutas dos negros, por
um lado, e assegura a sua legitimidade enquanto grupo religioso capaz de mobilizar
foras polticas em torno de benefcios das comunidade negra, por outro. Dito de outra
forma, embora os catlicos brasileiros no se apresentem como uma igreja negra,
cada vez mais ela tenta se estabelecer como uma igreja para negros.
O movimento negro catlico, assim entendido como o conjunto de grupos que,
desde a dcada de 1970, vem articulando atividades voltadas para a promoo de
certa visibilidade institucional do negro no interior da Igreja, desde seu incio
direcionou suas aes a partir de trs pilares: a formulao de uma teologia negra
(ou sobre a negritude), a narrativa da histria do negro no Brasil (e na Igreja) e o
estabelecimento de uma liturgia negra. Essas trs linhas de ao moviam os agentes
77

catlicos (e aqueles que a eles se associavam) a realizarem um conjunto de aes


coordenadas de modo que pensar uma ou outra dimenso impactavam
necessariamente nas outras.
Nesse capitulo, portanto, pretende-se desdobrar esses trs aspectos do
movimento negro catlico a fim de compreender o modo pelo qual os chamados
smbolos da herana africana no Brasil so apropriados por esses agentes para que
eles possam legitimar suas aes polticas voltadas para a populao negra dentro e
fora do campo religioso. Dito de outro modo, aqui so evocados alguns aspectos da
configurao do movimento negro catlico sem, no entanto, refazer todo seu processo
de criao47. Tal recuo estratgico tem por objetivo colocar em evidncia os elementos
que nos permitam compreender como essas trs esferas (teologia negra, a releitura
da histria do negro no Brasil a partir do ponto de vista do catolicismo e a adoo de
uma liturgia inculturada) culmina em aes que apoiam determinados atos do
Movimento Negro mais amplos e permitem, dento da prpria Igreja, o estabelecimento
de um dilogo institucional com representantes das religies afro-brasileiras.
O movimento negro catlico no se confunde com o catolicismo negro, uma
vez que este se assenta sobre prticas rituais do chamado catolicismo popular que
agrega cosmologia e liturgia catlica oficial devoes e prticas de origens
africanas48 sem que, no entanto, a identidade tnico-racial ou pautas do movimento
negro sejam acionadas. Ou seja, nesse tipo de devoo catlica, no se pretende
elaborar uma teologia negra ou estabelecer uma liturgia inculturada, menos ainda
so realizadas aes de militncia poltico ideolgica. Por outro lado, como veremos
a seguir, so os agentes do movimento negro catlico que acionam elementos desse
catolicismo negro (como a devoo aos santos negros como So Benedito, Santa
Efignia e Nossa Senhora Aparecida) afim de impor hierarquia eclesistica um
debate sobre as relaes tnico-raciais no interior da Igreja.

47 Sobre a configurao do movimento negro catlico ver, entre outros, Valente(1994), Reginaldo (195),
Miranda (2001a), Hoornaert (2006), Santos (2012) e Oliveira (2016).
48 H inmeros trabalhos sobre o catolicismo popular negro no Brasil, destacamos a reflexo de Mello

e Souza (2002) que sintetiza os principais aspectos desse tipo de devoo.


78

1.1. Gestando uma teologia sobre o negro

O Conclio Vaticano II, realizado em Roma de 1962 a 1965, impactou


positivamente as aes polticas que se desenvolvia no seio da Igreja e na sociedade
civil, apesar da ao contrria de grupos conservadores, pois estabeleceu as novas
bases do posicionamento do catolicismo romano frente aos desafios impostos pela
Modernidade. Os desafios ps-conclio apresentados aos bispos residiam justamente
na aplicao dessas novas diretrizes. No escopo dessa tese, os aspectos ligados s
alteraes na liturgia, a relao com as cincias e outras religies (sobretudo as no-
crists) e o reconhecimento da diversidade tnica-racial e cultural dos fiis
caracterizaram problemas de grande envergadura a serem enfrentados pelos agentes
catlicos.
Para construir uma agenda comum de aes, foram realizados um conjunto
de reunies continentais reunindo os bispos da Amrica Latina e do Caribe nas
chamadas Conferncias Gerais do Episcopado Latino Americano e Caribenho
(CELAM), cujas diretrizes e temas a serem debatidos eram apresentados pelo
Vaticano, mas cabia aos clrigos locais a tradues dessas grandes orientaes
teolgicas e pastorais da Igreja universal para os contextos latino-americanos. Nesse
sentido, as conferncias49 que se seguiram aps o Conclio (Medelln, 1968; Puebla,
1979; Santo Domingo, 1992 e Aparecida, 2007) reforaram, cada uma a sua maneira,
aspectos da Teologia da Libertao50 e sua importncia no desenvolvimento da ao
eclesisticas na Amrica.
Nesse sentido, interessante destacar que certos agentes da hierarquia
catlica no possuam familiaridade com a diversidade cultural e tnico-racial dos
catlicos. Por isso, no caso brasileiro, um grupo de trabalho (GTA) fora convocado
pela CNBB para subsidiar os bispos que participariam da III Conferncia Episcopal
Latino Americana (CELAM) que ocorreu em Puebla de Los Angeles (Mxico) de 27
de janeiro 13 de fevereiro 2 de 1979, cujo tema central foi a evangelizao na
Amrica Latina (sobre o tema: "O presente e o futuro da evangelizao na Amrica

49Os documentos completos das conferencias podem ser acessadas em CELAM, 2004.
50Sobre o movimento da Teologia da Libertao e seus impactos na Igreja Catlica, veja, entre outros
Libneo (1987), Gutirrez (2000) e Boff (2005)
79

Latina"). Sobre esse tema, Dom Jos Maria Pires51 (Dom Zumbi arcebispo emrito
da Paraba) comenta que a comitiva brasileira precisava conhecer mais sobre as
diversas culturas que compunha a nao. Interessante notar que o Movimento Negro
catlico nasce a partir da necessidade que os bispos tinham em falar de uma realidade
que eles no conheciam. porque iriam participar de um seminrio internacional
sobre o tema que eles so obrigados a olhar para a composio de seus fiis e
reconhecer ali uma diversidade tnico-racial.
A partir da experincia com o GTA, os seus membros destacaram a
necessidade de continuar a reflexo teolgica sobre os negros. O grande expoente
desse movimento foi o grupo Atabaque, formado por telogos e outros intelectuais de
outras reas das cincias humanas, que se propunham a refletir as questes de
negritude ligadas teologia e se configurava como um grupo ecumnico (ou seja,
acolhia cristo de outras confisses alm da catlica). A sede do grupo foi fixada na
cidade de So Paulo e teve sua frente, durante todo seu perodo de funcionamento,
o Pe. Antnio Aparecido da Silva, o Padre Toninho (proco da Igreja de N. Sra.
Achiropita e provincial da Pequena Obra da Divina Providncia Dom Orione
(Orionitas).
De fato, pe. Toninho foi o sacerdote que pautou a discusso da Igreja e da
militncia negra em torno das questes raciais. Sua atuao foi decisiva para que esse
tema fosse debatido pela cpula da Igreja no Brasil, alm de ter influenciado a
formao de boa parte dos militantes, sobretudo, quando foi reitor do Itesp Instituto
Teolgico de So Paulo. Sua atividade de militante e telogo no estavam descoladas
de suas aes eclesisticas. Dessa forma, como o responsvel pela parquia Nossa
Senhora da Achiropita (localizada no bairro do Bixiga, na capital paulista),
desenvolveu uma srie de aes voltadas para acolhida da populao pobre,
destacando-se o trabalho realizado com crianas carentes e a fundao da Pastoral
Afro Achiropita.
Ao relembrar a trajetria do pe. Toninho, por ocasio de sua morte em 17 de
dezembro de 2009 (aos 61 anos, sendo 33 deles dedicados ao sacerdcio), o telogo
Afonso Maria Ligorio Soares assim se expressou:

Assessor e incentivador, junto CNBB, das discusses em torno de uma


ateno pastoral questo negra, ele esteve presente na criao dos
Agentes de Pastoral Negros (APNs) em 1983, batalhou pela visibilidade e

51 Conversam em Braslia, 19 de outubro de 2010.


80

pelo combate ao drama do racismo nas assessorias que prestou ao


episcopado durante as Conferncias de Puebla e Santo Domingo, e manteve-
se como principal liderana da Pastoral afro nos ltimos 30 anos. Lembro-me
de quo decisiva foi, para o desabrochar da conscincia negra junto aos
estudantes, a sua gesto frente da atual Faculdade de Teologia da PUC-
SP. Alm disso, ele tambm presidiu a Sociedade de Teologia e Cincias da
Religio Soter em um perodo delicado para a consolidao da reflexo
teolgica latino-americana. Depois, no final de 1990, Padre Toninho reuniu
um pequeno grupo de militantes da causa negra homens e mulheres; leigos
e presbteros; catlicos, protestantes e iniciados na tradio dos orixs;
filsofos, educadores, telogos e terapeutas e juntamente com estes fundou
o Grupo Atabaque de Teologia e Cultura Negra (hoje, Centro Atabaque). O
Atabaque, sob a liderana e sustentao diuturna de Toninho, firmou-se
como uma ONG ecumnica que se rene at hoje com o propsito de
subsidiar a reflexo e a prtica dos APNs, intensificando tambm o
intercmbio com grupos e entidades internacionais envolvidos com a luta pela
cidadania plena de todos os afrodescendentes52

Telogo e militante, pe. Toninho tinha uma ateno produo de uma


teologia negra, isto , uma reflexo teolgica que levasse em considerao aportes
tnico-raciais. Sua atuao, tanto na Soter (Sociedade de Teologia e Cincias da
Religio, sediada na Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno, em So
Paulo53), quanto como professor universitrio, possibilitou debater com proeminentes
intelectuais catlicos e tambm abriu a teologia para um dilogo interdisciplinar.
Apoiado por Dom Paulo Evaristo Arns (arcebispo de So Paulo poca), desenvolveu
um trabalho com os seminaristas. Sob esse aspecto, o pe. Jos Enes de Jesus (atual
presidente do Instituto do Negro Pe. Batista) recorda que fora ainda como estudante
de teologia que pde debater questes raciais com personalidades como Florestan
Fernandes, dilogos esses intermediados pelo pe. Toninho.
Nesse contexto, o grupo Atabaque era um espao de debate teolgico e de
experimentao. Discutia temas que at hoje no h consenso no interior da Igreja
Catlica no Brasil: a dupla pertena (possibilidade de algum professar o catolicismo
e ser adepto uma religio afro-brasileira ao mesmo tempo), a existncia de um pensar
teolgico negro, o estabelecimento de um jeito do negro rezar por meio da
justificativa teolgica e pastoral das chamadas liturgias inculturadas afro-brasileiras.
No seio desse grupo foram gestados alguns temas que se transformaram em
dissertaes de mestrados e teses de doutorados defendidas, tanto no campo da

52 Disponvel em:
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3047&secao=320.
Acesso em 14 junho de 2010.
53 Hoje a Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno foi incorporada pela Pontifcia

Universidade Catlica de So Paulo, entretanto, mesmo poca de atuao do pe. Toninho as relaes
entre as duas instituies eram bastante prximas.
81

teologia e cincias da religio, mas tambm nas cincias sociais (sociologia), alm de
vrios artigos publicados em inmeras revistas cientficas. Os ttulos so bons para
pensar como essas questes eram abordadas: Candombl e Salvao - a salvao
na religio nag luz da teologia crist, de Franziska C. Rehbein; Teologia e
negritude: um estudo sobre os APNs e Um Clamor de Justia de Jos Geraldo Rocha;
O atabaque na Igreja, de Gabriel Bina; Negra sim, negro sim, como Deus me criou:
leitura da Bblia na perspectiva da negritude, coletnea organizada por Ildo Bohn
Gass; Selenir Correa Gonalves Kronbauer; Snia Querino dos Santos; Encontro e
Solidariedade: Igreja Catlica e religies afro-brasileiras no perodo 1955-1995, de
Vilson Caetano; dentre outros.
Percebe-se um esforo intelectual em ler a f catlica a partir de certos
pressupostos raciais ou culturais negros ou do ponto de vista das religies afro-
brasileiras. Isso deve-se sobretudo a dois fatores: o primeiro de que o movimento
negro catlico j nasce estabelecendo um dilogo muito prximo com os religiosos
afro-brasileiros (sobretudo do candombl do complexo jeje-nago) e, por extenso,
no repertrio dessas religies que sero inventariados os sinais diacrticos que
permitiro tanto a formulao de uma identidade negra catlica quanto o
desenvolvimento das liturgias inculturadas.
As acusaes que o grupo sofria (e que sofre ainda hoje) de estar colocando
macumba na igreja, apesar do termo pejorativo utilizado para caracterizar as
religies afro-brasileiras, no deixava de ter eco nas aes desses religiosos. Dom
Jos Maria Pires recorda que, na primeira missa afro que realizou na catedral, as
pessoas choravam, pois se sentiam profundamente constrangidas com aquela
profuso de smbolos que elas associavam ao universo afro-religioso, sendo
incorporados celebrao catlica. A partir desse episdio, o bispo refletiu e resolveu
ir introduzindo os elementos paulatinamente, para no chocar o povo. 54
O prprio pe. Toninho enfrentou dificuldades em realizar as missas afro em
sua parquia. Inicialmente, as celebraes ocorriam no salo de eventos da igreja.
Mesmo assim, ele foi alvo de protestos e abaixo-assinados enviados ao arcebispo de
So Paulo, requisitando a sua sada. Dona Jenny, umas das integrantes mais antigas
da Pastoral Afro da Achiropita, recorda que chegou a ver um desses abaixo-assinado
na secretaria da igreja: os brancos no queriam ele, afirma.55

54 Entrevista em Braslia, 19 de outubro de 2010.


55 Entrevista em So Paulo, 06 de maio de 2010.
82

Uma forma de enfrentar essas dificuldades, segundo esses agentes, foi por
meio da produo de conhecimento. O prprio pe. Toninho narra o incio de sua
militncia nesse encontro entre academia e trabalho pastoral, junto com outros
padres:

Na dcada de 70 os movimentos sociais estavam em evidncia. A luta pela


superao do regime militar marcava um momento forte dentro do pas. Neste
contexto, o movimento negro comeava a se reorganizar na sociedade civil.
Eu e mais alguns jovens padres negros, recm ordenados, comeamos a
entender que este movimento deveria tambm ter seu brao na igreja, pois a
discriminao que os negros sofriam na sociedade civil, tambm era vivida
dentro das igrejas. Entendamos que se a igreja no acompanhasse as
conquistas dos negros na sociedade civil, ela, que deveria estar frente,
ficaria para trs. Naquela poca, no vamos negros nos primeiros escales
das instituies civis, nem tampouco nos primeiros escales da igreja. Era
evidente que para superar esse problema deveramos iniciar um trabalho de
conscientizao. [...]56

Dentre os interlocutores do pe. Toninho, em So Paulo, havia o Padre Mauro


Batista (que tambm lecionava na PUC-SP e desenvolvia um trabalho na Vila das
Belezas - na regio de Santo Amaro/SP); o pe. Edir Maria (que atuava na cidade de
Lins/SP, mas estava estudando em So Paulo); o pe. Batista (que trabalhou na
Catedral da S, no centro de SP, ele fundou o Instituto do Negro que hoje leva seu
nome e desenvolve aes na rea de educao) e tambm o pe. comboniano 57 Heitor
Frizotti.
Ao pensar uma teologia negra trs temas ganham proeminncia: a
espiritualidade do povo negro, a liturgia inculturada afro-brasileira e a conciliao
entre f e militncia.
Considerando o contexto da Igreja Catlica na Amrica Latina, sobretudo,
aps o advento da Teologia da Libertao, equacionar a profisso de f com a
militncia poltica e/ou social no tem sido uma tarefa muito difcil, apesar dos
protestos das alas mais conservadoras da hierarquia eclesisticas. Fato que, aps
o Conclio Vaticano II (realizado de 1962 a 1965), em que estabeleceu novas bases

56 Entrevista concedia ao Portal Afro. Disponvel em


http://www.portalafro.com.br/dados_seguranca/entrevistas/padretoni/toninho.htm. Acesso em 14 junho
de 2014.
57 Ns missionrios combonianos somos um instituto religioso exclusivamente missionrio e nos

dedicamos evangelizao dos povos. O nosso servio missionrio marcado por quatro dimenses:
os povos, os pobres, o exterior (periferia) e por toda a vida. Daniel Comboni depois de ter procurado
envolver vrios institutos na realizao do seu Plano (Salvar a frica com a frica) decidiu fundar em
Verona, no dia 1 de junho de 1867, o instituto para as misses da frica. Disponvel em:
http://www.combonianos.org.br/quem-somos/missionarios-combonianos. Acesso em 15 maro de
2014.
83

para Igreja e impulsionado pelas Conferncias Gerais do Episcopado Latino-


Americano e Caribenho (CELAM) ocorridas em Medelln (Colmbia, em 1968) e
Puebla de Los Andes (Mxico, em 1979), nas quais o pobre (tal como formulado pela
Teologia da Libertao, portanto, o proletrio) era o destinatrio preferencial das
aes eclesisticas. Nesse sentido, no Brasil, a organizao dos fiis em pequenos
ncleos de sociabilidade em que aes religiosas e sociais se mesclam formando um
todo orgnico em que uma dimenso d suporte a outra possibilitaram o
desenvolvimento duma reflexo sobre discriminao racial e pertencimento religioso.
O documento conclusivo da Conferncia de Puebla identifica os afro-
americanos como uma das faces visveis do cristo sofredor:

Esta situao de extrema pobreza generalizada adquire, na vida real, feies


concretssimas, nas quais deveramos reconhecer as feies sofredoras de
Cristo, o Senhor (que nos questiona e interpela): [...] feies de indgenas e,
com frequncia, tambm de afro-americanos, que, vivendo segregados e em
situaes desumanas, podem ser considerados como os mais pobres dentre
os pobres (CELAM, 1979, 34).

O pe. Toninho, inclusive considera que essas duas dimenses so


indissociveis

O que a religio? No fundo, uma mediao que quer levar as pessoas a


conscincia que so filhos de Deus e, portanto, com direitos garantidos, como
dignidade. A religio deve ajudar na recuperao desta dignidade. Nesse
sentido, a figura do religioso e do poltico, no amplo sentido desta palavra, se
encontram. No a religio apenas como religio, mas tambm como objetivo,
pois ela nasce com objetivos, ela no pode ser neutra. No cristianismo
significa fazer uma opo por aqueles escolhidos por Jesus, ou seja, os
pobres. A Igreja, portanto, partidria, e seu partido o dos pobres. E entre
ns quem so os mais pobres? So os negros e mais um grande nmero de
pessoas que vivem na excluso. 58

O Centro Atabaque reunia, de certo modo, o ncleo dos gestores da teologia


negra catlica. Entretanto, havia tambm outros ncleos de debates espalhados pelo
Brasil e alguns fruns de discusso, como o Congresso das Entidades Negras
Catlicas (CONENC), que reunia lideranas desses vrios grupos, incluindo os
Agentes de Pastoral Negros.
Segundo os manuais distribudos pela Pastoral Afro-brasileira, o CONENC
surge da necessidade de se realizar um balano das atividades desenvolvidas pelos
diversos organismo de militncia negra catlica. Nesse momento de reflexo, so

58 Entrevista concedia ao Portal Afro. Disponvel em


http://www.portalafro.com.br/dados_seguranca/entrevistas/padretoni/toninho.htm. Acesso em
84

traadas novas estratgias de ao, mas tambm ocorrem debates sobre as


justificativas teolgicas e pastorais dessas mesmas aes. Ou seja, o Congresso tem
por objetivo fazer uma anlise de conjuntura e planejar os rumos do movimento.
Enquanto espao de formao, telogos discorrem sobre temas que so
constantemente colocados em tela quando a Igreja se apresenta no debate pblico
em torno das polticas pblicas voltadas para a populao negra e, no seu inteiro, a
denncia do racismo institucionalizado que se mostra tambm no contexto religioso e
a implementao de liturgias que expressam a cultura negra ou a espiritualidade
negra, ou ainda, o jeito do negro rezar.
Com relao s acusaes sobre o papel conivente de lideranas catlicas
com o trfico de pessoas escravizadas e a manuteno desse tipo de trabalho forado
durante os perodos coloniais e imperiais brasileiro, os militantes afro-catlicos
parecem j ter superado. De fato, aps a realizao da Campanha da Fraternidade
de 198859, que teve o negro como tema central, e os sucessivos pedidos de perdo
realizados pelo papa Joo Paulo II equacionaram essa questo.
Durante a realizao da Campanha da Fraternidade Ouvi o clamor desse
povo, ao revistar a trajetria dos negros e seus descendentes, o texto oficial ressalta
que de fato agentes da Igreja foram condescendentes com a violncia impingida pela
escravido, mas que houveram casos de resistncia e que, a partir daquele momento
ela fazia sua mea culpa, pedindo perdo. Nesse diapaso, convidava tambm os
negros a perdoarem seus algozes e, junto com a Igreja, trabalharem pela superao
de todas as formas de discriminao e a implementao de polticas reparatrias
(CNBB: 1988, 146). O primeiro pedido de perdo enunciado pelo papa Joo Paulo
II, reconhecendo que houve sim participao da Igreja no trfico de africanos
escravizados, deu-se em 1992, por ocasio de sua visita Gore, no Senegal.

Estes homens e estas mulheres foram vtimas de um vergonhoso comrcio,


no qual tomaram parte pessoas batizadas, mas que no viveram a sua f.
Como se ho de esquecer os enormes sofrimentos infligidos, com
menosprezo dos mais elementares direitos humanos s populaes de
orladas do continente africano? Como esquecer as vidas humanas destrudas

59 A Campanha da Fraternidade uma ao realizada pela Igreja Catlica atravs da Conferncia


Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) e da Critas Brasileira, cujo objetivo ampliar a evangelizao.
Surgiu com uma ao da Critas Brasileira para arrecadar fundos para os trabalhos beneficentes.
Incorporada pela CNBB tornou-se um mecanismo de defesa dos interesses sociais dos menos
favorecidos e uma forma de alertar sobre problemas sociais gerais alm de arrecadar fundos para
efetivar os projetos ligados com cada tema, o qual escolhido anualmente. Ana Lcia (Valente, 1994)
ao analisar os APNs acompanhou o desenvolvimento da CF de 1988; em minha dissertao (Oliveira,
2016) investigo os impactos dessa campanha na configurao das liturgias afros.
85

pela escravido? Deve ser confessado, com toda a verdade e humildade,


este pecado do homem contra o homem, esse pecado do homem contra
Deus. [...] A partir desse Santurio africano da dor negra, ns imploramos o
perdo do cu. Ns rogamos para que no futuro os discpulos do Cristo se
mostrem plenamente fiis e observantes aos mandamentos do amor fraterno
legado pelo seu Mestre. (Minha traduo e destaques). 60

E como j apontamos acima, no discurso de abertura da Conferncia do


CELAM em Santo Domingos (Repblica Dominicana), em outubro do mesmo ano,
Joo Paulo II voltou a tratar do tema e repetiu as mesmas palavras ditas em Gore,
acrescentando a necessidade de se valorizar a cultura afro-americana no processo
de evangelizao.61 Fazendo eco essas recomendaes do pontfice, os bispos do
CELAM, reafirmaram o compromisso da Igreja para com as populaes
marginalizadas (referenciadas no texto como pobres) e assumiu como parte de suas
atribuies defender e apoiar a luta dos negros, indgenas, mulheres etc.
Posto, portanto, que a Igreja se julgava expurgada do pecado cometido
contra os negros, era necessrio reparar as suas consequncias. Da, entra em cena
os dois outros temas que tem envolvido os militantes negros catlicos at os dias de
hoje: a teologia negra e as liturgias inculturadas.
Por meio do Grupo Atabaque e dos CONENC, conforme enunciamos acima,
esses temas passaram a ser mais diretamente enfrentados. Se, por um lado, as
discusses entre os membros do Atabaque repercutiam em termos de textos
acadmicos (que alimentavam a prtica pastoral), os CONENC tinham a difcil misso
de traduzir a linguagem teolgica para a militncia e estabelecer diretrizes para a
ao, por outro.

60 Ces hommes, ces femmes et ces enfants ont t victimes dun honteux commerce, auquel ont pris
part des personnes baptises mais qui nont pas vcu leur foi. Comment oublier les normes
souffrances infliges, au mpris des droits humains les plus lmentaires, aux populations dportes
du continent africain ? Comment oublier les vies humaines ananties par lesclavage ? Il convient que
soit confess en toute vrit et humilit ce pch de lhomme contre lhomme, ce pch de lhomme
contre Dieu. [] De ce sanctuaire africain de la douleur noire, nous implorons le pardon du ciel. Nous
prions pour qu lavenir les disciples du Christ se montrent pleinement fidles lobservance du
commandement de lamour fraternel lgu par leur Matre . (Discours De Sa Saintet Jean-Paul Ii
La Communaut Catholique De Lle De Gore, Dans L'eglise De Saint Charles Borrome. le de Gore
(Sngal), Samedi, 22 fvrier 1992. Disponvel em: https://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/fr/speeches/1992/february/documents/hf_jp-ii_spe_19920222_isola-goree.html Acesso em 13
fevereiro de 2013.)
61 Mensaje del santo padre juan pablo ii a los afroamericanos. Dado en Santo Domingo, el da 12 de

octubre de 1992. Disponvel em: https://w2.vatican.va/content/john-paul-


ii/es/messages/pont_messages/1992/documents/hf_jp-ii_mes_19921013_afroamericani.html Acesso
em 13 fevereiro de 2013.
86

O primeiro CONENEC aconteceu em 1998, mas, como ressaltou o assessor


nacional da Pastoral Afro-Brasileira, no h nenhum registro sobre esse evento.62 As
concluses dos debates s passaram a ser registradas em cartas-compromisso a
partir da segunda edio, em 2000. Tais cartas apresentam de maneira sinttica os
pontos principais de cada um desses encontros. Em geral os Congressos das
Entidades Negras Catlicas acontecem a cada dois anos, e nos intervalos acontecia
os congressos estaduais e o latino-americano e caribenho; essa periodicidade nem
sempre foi respeitada, ao passo que em 2012, decidiu-se que os encontros nacionais
seriam realizados a cada trs anos, e no intervalo ocorreriam os estaduais e
continental.
Realizado em Salvador, o 2 CONENC serviu como preparao para o
Encontro da Pastoral Afro-Americana que aconteceria no ano seguinte na cidade, em
2000. Na carta de encerramento destacou-se que

a questo maior essa: ns temos a misso da reconstruo da identidade


e da vida [...] ns temos aprendido que ser negros e negras uma tomada
de posio, tomada de conscincia, de escolha, de opo. Ser negro uma
questo poltica. Ser negro e negra muito mais o que ter a pele preta. Ser
negro e negra uma atitude de responsabilidade, uma atitude poltica. 63

J no 3 CONENC, ocorrido em Goinia (GO), em 2003, discutiu-se sobre os


desafios da construo e organizao da Pastoral Afro nos seus vrios nveis eclesiais
(paroquial, diocesano, regional, nacional) e o comprometimento com a implementao
das polticas pblicas e aes afirmativas e a valorizao da histria dos negros no
Brasil. Comentando as concluses desse encontro, Gabriel dos Santos afirma que

[...] no se trata tanto de resgatar um passado no vivido, e sim de um


passado muito prximo, que para muitos dos membros fundadores desta
pastoral ainda est nas suas memrias [...] Diante disso, tudo aponta para
levantar-se a hiptese de que, sendo exatamente alguns membros do clero
catlico negro que criaram a Pastoral Afro, o fizeram para que essa cumprisse
a funo de restabelecer os laos de uma espiritualidade primeira que havia
sido cortada quando a institucionalizao do vnculo religioso exclusivo
Igreja Catlica, substituindo, assim, os primeiros vnculos religiosos dados
pela alteridade da comunidade de base pelos vnculos religiosos institucionais
dos profissionais da f. o que sugere pensar o depoimento do Frei Tat,
quando ele diz que durante a sua infncia o seu pai era umbandista, e do
carmelito Cunha, que, por algumas vezes, disse ter sido criado pelo orix
Ogum o orix ao qual era atribudo o transe de sua me biolgica.
(SANTOS, 2013, p. 51).

62Discurso de abertura do VIII CONENC, Duque de Caxias (RJ), 17 de julho de 2015.


63Leitura de trecho feita pelo pe. Jurandyr Azevedo no discurso de abertura do VIII CONENC, Duque
de Caxias (RJ), 17 de julho de 2015.
87

Em 2006, no 4 Congresso, o tema da implementao da Pastoral Afro volta,


a partir do estudo do documento 85 da CNBB (que trata especificamente das diretrizes
dessa pastoral). A novidade que aqui aparece a necessidade de

fomentar sempre presente nas atividades religiosas e culturais, os smbolos


da nossa cultura (msica, dana, vesturio, esttica afro, exposio de
bonecas, literatura brasileira, filmes etc.); organizar bibliotecas nas
comunidades paroquiais (literatura para todas as idades); exigir junto s
escolas, o cumprimento imediato do lei 10639/03. 64

Percebe-se que os debates ocorridos no interior da Igreja no esto


descolados da conjuntura nacional. Ao cobrar a aplicao da lei que estabelece a
obrigatoriedade do ensino da histria e cultura africana e afro-brasileira na educao
nacional, os militantes exigem tambm a aplicao desses princpios tambm na
catequese (isto , na formao religiosa disponibilizada s crianas catlicas em cada
parquia). Nesse sentido, o Grupo de Estudos de Educadoras Negras (grupo de
trabalho constitudo no interior da Pastoral Afro Nacional) elabora uma cartilha com
diretrizes para essa implementao nas comunidades. O material foi colocado
disposio dos militantes catlicos em 2015.
O tema das polticas pblicas e do combate ao racismo reaparecem de forma
incisiva no 5 CONENC, realizado em 2007. Segundo os congressistas,

[...] percebe-se tambm que as polticas pblicas no enfrentam o racismo na


base. Percebemos que o racismo est presente, introjetado em todos os
aspectos: religioso, cultural, econmico ideolgico da sociedade; ou no
conseguiremos nova conscincia na luta de um novo mundo.65

Interessante notar que os militantes defendem uma postura que v alm da


aceitao de polticas pblicas compensatrias: o racismo estrutural apontado como
a causa da discriminao contra negros, inclusive no interior da Igreja, que cada vez
mais enfrentava resistncia em aceitar as liturgias inculturadas. Nesse perodo, as
relaes entre a cpula da Pastoral Afro e dos APNs comeam a ficar estremecidas,
uma vez que havia a mtua acusao de que ambos os grupos estavam se desviando
de seus princpios. A ciso entre a CNBB e os APNs foi concretizada em 2009, por
meio de carta. Essa atitude desagradou os militantes de ambos os grupos, que
afirmaram no terem sido comunicados. Na prtica, entretanto, ainda h um transito
entre os membros de um e outro coletivo.

64 Idem.
65 Idem.
88

Em minha dissertao de mestrado (OLIVERIA, 2011), analisei esse processo


de ruptura, demonstrando que quanto mais a Pastoral Afro se dedicava promoo
de uma liturgia inculturada e a insero do negro na Igreja, menos ela obtinha
visibilidade no debate pblico em torno da promoo da igualdade racial. Entretanto,
ressaltamos que, nesse jogo poltico, membros da Pastoral Afro sempre circularam (e
continuam circulando) nas instncias decisivas de poder (participao em conselhos
de promoo e defesa da igualdade racial, combate ao racismo e intolerncia
religiosa) e a Pastoral Afro detinha assento permanente no conselho da Secretaria da
Promoo da Igualdade Racial. Fato , tambm, que sob o prestigio da CNBB, a
pastoral, tornou-se um interlocutor mais legtimo com poder pblico que os APNs, que
tiveram sua presena pblica menos visvel, embora ainda atuante como mais um
organismo do movimento negro civil.
So Luiz, no Maranho, foi palco para o 6 CONENC, ocorrido em 2009. Ali o
acento recaiu sobre a recm realizada Conferncia do CELAM (inaugurada pelo papa
Bento XVI em Aparecida, de 13 a 31 de maio de 2007), suas concluses foram lidas
em paralelo quelas de Puebla (1979). Uma srie de cartas de apoio foram redigidas
( comunidade quilombolas, aos jovens etc.) e o grande compromisso fora colocar em
prtica a teologia afro-brasileira dando nfase s celebraes inculturadas.
A partir da minha pesquisa de mestrado, em que analisei os significados das
liturgias afro-catlicas, fui convidado pela coordenao nacional da Pastoral Afro-
brasileira para apresentar parte das concluses do meu trabalho na stima edio do
CONENC, realizado em Londrina, em fevereiro de 2012. Alm disso, coube a mim,
fazer uma anlise de conjuntura sobre a situao do negro no Brasil.66 Minha
participao tinha como objetivo oferecer subsdios para a reflexo dos congressistas
que analisariam os dados apresentados por mim luz dos conhecimentos teolgicos
catlicos e, a partir da desenvolveriam estratgias de ao.
Essa sistemtica, conhecida como ver-julgar-agir foi adotada pela Igreja no
Brasil na elaborao de todos os seus documentos depois do Conclio Vaticano I.
Atualmente ela conta com mais dois passos: rever-celebrar, nos quais as aes so

66 importante destacar que, como j apontamos ao longo da tese, que o dilogo entre a academia e
lideranas sempre foi uma constante. Mesmo que os pesquisadores no sejam adeptos do sistema de
crena que os convida para realizar palestras, cursos de formao ou consultoria para elaborao de
subsdios. Nos ltimos anos observamos tambm a presena de outras profissionais como das reas
mdicas e jurdicas. No meu caso, j fui requisitado para falar em contextos afro, catlico e protestantes.
Parte desses convites ocorreram antes do incio da pesquisa, o volume foi aumentando a medida em
que eu ia me tornando mais conhecido tanto no campo quanto na academia.
89

reavaliadas e replanejadas a partir dos resultados obtidos. Portanto, no coube a mim


realizar nenhum exerccio reflexivo, mas apresentar dados oficiais sobre a situao
scio-economica dos negros, sendo que a anlise desses dados ficou a cargo dos
assessores religiosos. Destaca-se, nesse congresso a temtica (liturgias inculturadas)
e uma polmica envolvendo os delegados.
Pela primeira vez, segundo o relato de alguns participantes do 7 CONENC,
a Pastoral Afro Nacional tinha limitado o nmero de participantes por Estado, o que
reduzira consideravelmente a participao de pessoas. Muitos dos presentes
alegaram que essa sistemtica exclua os militantes do debate e dificultava a
comunicao. Os representantes da coordenao nacional alegaram, em
contraponto, que a limitao no nmero de congressistas fora necessria devido a
dificuldade em encontrar espao que pudesse comportar um grande nmero de
pessoas sem um custo elevado. Ouvida as justificativas, mas sem aceita-las
totalmente, o evento desenrolou-se nos dois dias seguintes oscilando entre momentos
de tenso e consensos. O ponto alto do debate ocorreu no segundo dia do encontro,
quando o assessor nacional da comisso litrgica da CNBB comeou a discorrer
sobre a inculturao na liturgia. Sua interveno fora dividida em trs partes:
explicao sobre o sentido da liturgia catlica romana, debate sobre o que a Igreja
entendia como inculturao nos rituais litrgicos e, por fim, anlise de algumas aes
que vinham sendo desenvolvidas.
Se, a primeira e a segunda parte desenvolveram-se com bastante interesse
por parte dos ouvintes, que chegaram a ficar impressionado com a quantidade de
informaes novas que recebiam, o terceiro momento provocou certos
constrangimentos. Ao partir de alguns exemplos de rituais inculturados retirados de
missas afro, sertanejas, criolas etc. a fala do assessor era rebatida por vrios
militantes presentes.
Desde a Missa dos Quilombos, celebrada na Praa do Carmo (Recife/PE) em
1981, muitos conflitos so enfrentados pelos agentes afros na tentativa de estabelecer
uma celebrao cujo elementos culturais (no caso os chamados smbolos da herana
africana no Brasil) possam ser adicionados ao rito catlico. A maior acusao seria a
de que ao importar tais elementos, os militantes estariam deturpando o sacro ritual
com elementos de outras religies. O desafio, portanto, estava em demonstrar que se
tratava da incorporao de smbolos culturais e no religiosos. Voltaremos mais
adiante neste ponto, aqui cabe destacar que a preocupao do assessor de liturgia
90

era demonstrar que no universo de smbolos possveis disponveis na cultura, h uns


que so bons para serem includos no ritual catlico e outros no. Dito de outra forma,
era como se cada elemento possusse uma natureza intrnseca que potencializasse
uma interpretao, independente do contexto. Por exemplo a gua seria sempre vista
como elemento de purificao. O consenso que se chegou ao final do debate foi que
era necessrio construir um subsdio nacional que orientasse a preparao dessas
liturgias, evitando os exageros. Rejeitou-se, entretanto, a elaborao de ritual afro
brasileiro vis--vis o caso da Repblica Democrtica do Congo.
O documento final apontou, novamente, para necessidade de se reestruturar
a pastoral nos seus vrios nveis (local, diocesano, regional e nacional), elaborar
subsdios de formao e melhorar a circulao de informao entre os militantes. Na
carta-compromisso tambm destacou-se:

Ao longo do Congresso refletimos sobre a espiritualidade litrgico-crist


compreendendo nossa identidade cultural como enriquecedora da vida
eclesial, reconhecida no documento de Aparecida Os afro-americanos se
caracterizam, entre outros elementos, pela expressividade corporal, o
enraizamento familiar e o sentido de Deus (DAp. 56). Nessa perspectiva,
reconhecemos que nossa espiritualidade tem sido uma forma de resistncia
e est intrinsecamente ligada nossa identidade. 67

Por fim, a oitava e ltima edio do CONENC ocorreu em Duque de Caxias


(RJ), de 16 19 de julho de 2015. Com o tema "Profetismo: Construir uma sociedade
justa e solidria e o lema: "Chamei voc para o servio da Justia" (Is 42,6), essa
edio do congresso contou com algumas inovaes. Em primeiro lugar, a
coordenao investiu na limitao de vagas, estabelecendo que os congressistas
participariam do evento na qualidade de delegados, isto , voltariam para suas
dioceses com a responsabilidade de repassar os contedos nos seus grupos de base.
A segunda novidade foi a realizao de Conenquinhos, isto , encontros menores
nos regionais68 e dioceses, a partir de um documento previamente preparado sobre o
tema do congresso, afim de preparar os delegados que participariam do encontro
nacional. Novamente, essa postura fora reprovada por alguns militantes, que

67 Mensagem do VII Congresso Nacional Das Entidades Negras Catlicas da CNBB. Londrina/PR, 12
de fevereiro de 2012.
68 A CNBB divide o territrio nacional em 18 regionais, afim de tornar mais dinmica a sua atuao.

Cara regional abrange um conjunto de dioceses: Centro-Oeste (CO), Leste 1 (L1), Leste 2 (L2),
Nordeste 1 (NE1), Nordeste 2 (NE2), Nordeste 3 (NE3), Nordeste 4 (NE4), Nordeste 5 (NE5), Noroeste
(NO), Norte 1 (N1), Norte 2 (N2), Oeste 1 (O1), Oeste 2 (O2), Sul 1 (S1), Sul 2 (S2), Sul 3 (S3), Sul 4
(S4). Cada regional no corresponde necessariamente a um estado da federao, mas se sobrepe a
essa diviso.
91

alegaram que a CNBB estava restringindo a livre participao nos espaos de


deliberao. A reposta da assessoria foi semelhante a de 2012, acrescentando que
era necessrio tornar os CONENC espaos de discusso e estabelecimento de
proposies que seriam replicadas em cada contexto local. Portanto, segundo essa
nova metodologia no era possvel acolher um nmero ilimitado de participantes. Com
o propsito de ser realizado a cada trs anos, esse perodo intermedirio seria
necessrio para realizar os encontros regionais antes e depois do nacional.
Dentre os assessores convidados, destacou-se a presena dos ex-ministro da
Secretaria Especial de Promoo da Igualdade Racial, Eloi Ferreira de Araujo, que
discorreu sobre as polticas pblicas voltadas para a populao negra e destacou a
participao decisiva da CNBB, por meio da Pastoral Afro, em algumas delas,
sobretudo o apoio aprovao Estatuto da Igualdade Racial (Lei n 12.288, de 20 de
julho de 2010). Na carta final, os congressistas expressaram o compromisso da
Pastoral Afro com a defesa das polticas pblicas e a valorizao a cultura e
identidade negra.

Encorajados pela Palavra de Deus, reafirmamos o nosso compromisso de


abertura na perspectiva de ampliao do dilogo inter-religioso. Acreditamos
que as Aes Afirmativas na garantia de direitos fundamentais asseguram a
dignidade da pessoa humana e se constituem como caminhos para que a
justia e a igualdade cheguem aos mais necessitados, de maneira particular
a juventude negra. Diante do cenrio da cultura moderna, apoiamos as
Polticas Pblicas a favor da comunidade negra e ressaltamos que se faz
urgente uma prtica cidad, que acompanhe tais polticas para que se reverta
esse quadro de violncia. necessrio que os conselhos de direitos faam
de fato o controle social com recorte tnico racial.69

importante destacar nessa carta, a posio simetricamente oposta quela


adotada pelos participantes do V CONENC, pois naquele encontro rejeitou-se a ideia
de que as polticas pblicas fossem uma forma eficaz de combater o racismo, o qual
apresentaria feies estruturais na sociedade brasileira. Passados oito anos,
reconhecido o carter reformador de tais polticas, pois elas ajudariam a assegur a
dignidade da pessoa humana.
O contexto em que um e outro evento ocorreram apresenta algumas pistas
que ajudam a compreender essa mudana de postura. Em 2015, era possvel
visualizar uma srie de medidas concretas que beneficiavam diretamente a populao
negra: a reserva de vagas nas universidades pblicas e nos concursos pblicos

69Carta-mensagem do VIII Congresso Nacional das Entidades Negras Catlicas. Duque de Caxias
(RJ), 19 de julho de 2015.
92

federais, a aprovao do Estatuto da Igualdade Racial, a criao dos Ncleos de


Conscincia Negra nas universidades federais (que passaram a desenvolver
pesquisas, atividades de extenso acadmica e capacitao de educadores para
trabalharem com a histria e cultura africana, afro-brasileira e indgena nas escolas e
uma maior visibilidade de pessoas negras nos espaos de maior prestgio pblico
(cargos pblicos, televiso, universidade etc.).
preciso considerar tambm, segundo um levantamento que fizemos, cerca
de 50% dos congressistas de 2015 participavam pela primeira vez de uma edio,
alm disso, aps a morte do pe. Toninho em 2009, o Grupo Atabaque diminui
drasticamente suas atividades, bem como os Grupos de Trabalho que prestavam
assessoria Pastoral Afro Nacional no realizam atividades ordinrias desde 2010
(salvo o grupo das educadoras negras). Por fim, merece destaque a presena cada
vez maior dos militantes catlicos nos espaos de deciso, como rgos de combate
ao racismo e promoo da igualdade racial ou valorizao da cultura negra.
Parece haver hoje, por parte do movimento negro catlico, um menor acento
uma teologia negra, mas ainda um investimento constante na realizao das liturgias
inculturadas. A questo o que se reza, que estaria atrelada a certos princpios
espirituais ligados a um grupo tnico especfico (no caso os africanos e seus
descendentes no Brasil), minimizado frente ao como se reza, no sentido de que o
contedo da f j est dado no escopo catlico, sendo necessrio apenas revesti-lo
da cultura, no caso, a cultura negra. Nesse nterim, o projeto de produo de uma
Bblia da Negritude , seno abandonado, colocado de lado sem previso para ser
retomado. Resta apenas celebrar os santos negros presentes no panteo catlico.
Como se pode perceber, ao longo dos congressos cada vez mais a
espiritualidade negra identificada a partir de uma srie de expresses culturais
que se manifestam na liturgia, especialmente da missa. E ainda, tais elementos
simblicos guardam estreita relao com as religies afro-brasileiras, tal como
demonstrei em minha pesquisa de mestrado (OLIVEIRA, 2016).
Na medida em que as liturgias inculturadas vo se estabelecendo (com
algumas mudanas, mas sem alterao na sua estrutura), as religies afro-brasileiras
passam a ser lidas a partir de duas chaves: como religio e como cultura; ou seja,
quando se trata de um debate pblico sobre intolerncia religiosa, combate
discriminao e o dilogo inter-religioso, as religies afro so acionadas como
interlocutores (o caso paradigmtico desse movimento a constituio dos ncleos
93

de dilogo catlicos-candombls, como veremos a seguir), e ao falar da cultura negra


e da identidade negra, tais religies so acionadas como fiis guardis dos smbolos
das heranas africanas no Brasil, reproduzindo, de certa forma, o discurso j
cristalizado nos agentes pblicos engajados na promoo e salvaguarda do
patrimnio afro-brasileiro.
Veremos a seguir, como essas diretrizes catlicas operam na prtica.
94

1.2 Pastoreando o "povo negro": os grupos afro -catlicos

Ressaltou-se anteriormente que uma das preocupaes dos agentes negros


catlicos era a construo de uma narrativa sobre a histria do negro no Brasil. Na
Igreja, o trabalho de Lucilene Reginaldo (1995) paradigmtico, a comear pelo ttulo:
Uma histria que no foi contada. De fato, uma das grandes tarefas dos catlicos
negros tem sido o de recontar a histria, revisando processos e eventos com o intuito
de resgatar a dignidade do povo negro e cobrar reparaes. Essa ao no est
descolada da agenda do Movimento Negro em geral. preciso ter em conta que
muitos catlicos tambm participavam de outras atividades fora da Igreja. Como conta
o pe. Jurandyr, a Pastoral Afro nasce justamente da necessidade de se pensar a
militncia no interior da prpria Igreja.
Como bem destaca Lucilene Reginaldo (1995), quando da formao do Grupo
Tarefa no estava em seu horizonte pensar questes raciais, mas diversidade
religiosa e, nos idos 1978, a religiosidade popular. Foi de certa forma o contexto
socio-cultural que imps uma agenda aos catlicos. Nesse perodo o Movimento
Negro comea a reorganizar-se juntamente como outras minorias (como sindical,
estudantil, mulheres, LGBT etc.).

Um marco desse processo foi a fundao do Movimento Unificado Contra a


Discriminao Racial (MUCDR), na cidade de So Paulo, em 1978.
Posteriormente, forma aprovados o Estatuto, a Carta de Princpios e o
Programa de Ao. No seu 1 Congresso, o MUCDR conseguiu reunir
delegados de vrios Estados. Com a luta prioritria do movimento era contra
a discriminao racial, seu nome foi simplificado para Movimento Negro
Unificado (MNU). A partir desse agito inicial formaram-se Centros de Luta no
Rio de Janeiro, em Salvador, Porto Alegre e Vitria (DOMINGUES, 2008, p.
103).

Nesse contexto, os integrantes do Grupo Tarefa, aps terminar o seu trabalho


de assessoria aos bispos, no se desfaz e passa a refletir sobre questes raciais na
Igreja. Expande-se e fundado o Grupo Unio e Conscincia Negra (GRUCON), em
1980. Alm de revisar a histria do negro no Brasil, d-se conta de que preciso
recontar essa histria a partir do interior da Igreja. reveladora o depoimento de
Frei Davi sobre as primeiras atividades do GRUCON:

Ns projetvamos slides sobre a histria do negro no Brasil, dando a eles


conscincia histrica, porque entendamos que a conscincia histrica o
primeiro passo para o despertar de conscincia. Quem produziu esses slides
95

fomos ns, uma equipe grande, com a assessoria do Ibase. Um deles


chamava-se A histria que no foi contada, o outro, A vida renasce da luta.
() Ns acreditamos que fizemos mais de 200 cpias para todo o Brasil. Foi
algo assim marcante porque, nas comunidades ligadas Igreja Catlica e
onde tinha muitos negros, ns conseguimos fazer passar muito esses slides.
Eu acho que fiz mais de 300 projees, s eu mesmo com a minha equipe,
na Baixada Fluminense. Fizemos projees na Central do Brasil, em pleno
horrio de pico: a gente botava l o projetor de slides e projetava os slides...
(ALBERTI; PEREIRA, p. 2005, p. 14).

Portanto, mais do que revisar a histria, era precisa conta-la, uma vez que
que na luta que a vida se refaz. Mas esse movimento revisionista da trajetria do
negro no Brasil provocou tambm um revs no interior da prpria igreja. Era preciso
que ela tambm recontasse sua prpria histria e justificasse publicamente sua
postura frente a escravido e a excluso do negro. Excluso essa observada na
sociedade, mas tambm no interior da prpria Igreja. preciso lembrar que at o
Conclio Vaticano II, algumas ordens religiosas no aceitavam negros como religiosos
(ou possuam distines e hierarquia entre negros e no-negros).
Composto por catlicos e no-catlicos, o GRUCON comea a enfrentar
dificuldades internas para se manter como um grupo coeso. Frei Davi relembra essas
tenses

A CNBB financiou grandes assembleias do Grucon. O objetivo era criar um


grupo de negros catlicos que trabalhasse com qualidade a questo do negro
no Brasil. E, ao nascer esse grupo de negros catlicos, trouxemos junto para
esse grupo pessoas no-catlicas, pessoas que eram militantes de esquerda
de maneira bem convicta, que trouxemos para essas reunies tambm. E
esses grupos de negros de esquerda que no tinham referencial catlico e
outros catlicos que tinham grande conhecimento histrico da Igreja no Brasil
e no mundo, nas primeiras reunies desceram um volume imenso de crticas
Igreja, dizendo que ela no tinha autoridade para trabalhar com o tema do
negro porque ela foi a maior escravagista do Brasil e do mundo, e que no
aceitavam a Igreja botando negros em cabresto e ensinando o negro a lutar
por seus direitos; porque essa Igreja foi violenta, escravizou o negro, viveu
da escravido, beneficiou-se da escravido e, portanto, no admitiam que a
Igreja criasse uma pastoral do negro. E em uma das grandes reunies do
Conscincia Negra, em que estvamos discutindo o rumo do trabalho, ns
negros catlicos queramos usar como estratgia botar a Igreja a servio da
causa, e esses negros no-catlicos e outros catlicos no admitiam essa
estratgia e queriam que todos os negros trabalhassem a defesa do negro
fora da Igreja. (ALBERTI; PEREIRA, p. 2005, p. 12).

Outro grupo formado, agora com um acento sobre a f. Ainda de carter


ecumnico, o grupo Agentes de Pastoral Negros formado por sua maioria de
catlicos, mas tambm agregava evanglicos, religiosos afros. Ter f era o requisito
mnimo para fazer parte do grupo, afirma padre Jurandyr Azevedo, embora houvesse
entre os membros pessoas que no professavam nenhuma crena, e houve muitos
96

processos de converso (sobretudo de cristos que deixaram as igrejas e se iniciaram


no candombl) e tambm de catlicos que passaram a assumir a chamada dupla
pertena, isto , professavam a f no catolicismo e tambm no candombl.
Sobre a constituio dos APNs, o texto de Ana Lcia Valente (1994)
paradigmtico, pois demonstra como o grupo fora se articulando e conquistando
espao no interior da Igreja Catlica no Brasil, e quanto mais prximo chegava da
hierarquia eclesisticas, mais se distanciava de certas diretrizes do movimento negro
secular. De fato, havia uma grande preocupao dos religiosos em pensar o lugar do
negro na Igreja e, a partir disso, inserir nela uma expressividade religiosa que levasse
em conta aspectos da cultura negra, dito de outra forma, procurava-se revelar uma
espiritualidade negra que se materializasse numa liturgia prpria tal como se observou
na Repblica Democrtica do Congo, em que a Santa S aprovou ritos prprios para
a missa e os outros sacramentos. Em minha dissertao de mestrado (OLIVEIRA,
2016) analisei os significados das liturgias catlicas inculturadas e o dilogo que se
dava entre afro e catlicos por meio desses rituais. O que nos interessa aqui o fato
de que, ao mesmo tempo em que os militantes negros catlicos revisitavam a prpria
histria fazia-se necessrio rever as interpretaes teolgicas sobre o negro. Era
preciso encontrar as justificativas do ponto de vista do prprio campo religioso, tanto
para a militncia intra quanto extra eclesia. Essa nfase na busca do jeito negro de
rezar, levou os militantes dos APNs a criar uma pastoral especfica no interior da
Igreja Catlica: a Pastoral Afro-brasileira.
Muitos militantes eram contrrios a criao dessa pastoral, que agradou
sobretudo a hierarquia eclesisticas. Entendiam que, ao institucionalizar o grupo nos
moldes estritamente catlicos, poderia haver limitaes na sua forma de interveno
na sociedade.
Uma vez criada oficialmente a Pastoral Afro, ela passou a coordenar os
trabalhos dos outros organismos do movimento negro catlico, sem que esses
estivem necessariamente submetidos: o Instituto Mariama (IMA) e o Grupo de
Religiosos e Religiosas Negros e Indgenas (GRENI).
O IMA surge em 1999, de acordo com seus fundadores, para ser um espao
exclusivo onde padres, diconos e bispos negros pudessem discutir questes
relacionadas com o fato de serem sacerdotes negros catlicos. Entendiam que tanto
os APNs quanto a Pastoral Afro, por tratar de temas mais amplos, embora englobasse
os ministros ordenados, no tinha condies de fazer uma reflexo mais aprofundada.
97

Uma das principais atividades do IMA oferecer formao permanente aos


seus membros, tanto no campo da teologia quanto em temas relacionados ao negro
no Brasil, por meio de encontros anuais. Tais encontros mesclam momentos de
estudo, celebraes inculturadas com as comunidades locais e visitas tursticas
espaos que guardam relao com a produo artstica e cultural negra (de movo
explcito ou implcito), por exemplo, a 22 Assembleia da entidade foi realizada em
So Joo del Rei (MG) e teve como temas "Arte Afro-Brasileira na arte sacra a partir
de Minas Gerais" e sobre os reflexos do "Ano Sacerdotal para o Presbtero Negro na
Igreja do Brasil", alm da vocao e a realidade da juventude. Enquanto os dois
ltimos tpicos foram alvo apenas de palestras e reflexes em grupo, ao tratar da arte
sacra foi convidado um historiador que complementou sua fala com uma visita guiada
pela prpria So Joo del Rei e pela cidade vizinha, Tiradentes. O intuito era
demonstrar a influncia dos africanos na produo da arte sacra barroca mineira.
Raramente h a presena de leigos nesses eventos, embora o ex-presidente da
instituio informar que se trata de um espao aberto. Uma das bandeiras do IMA
aumentar a o nmero de padres e bispos negros.

verdade que houve um crescimento no nmero de bispos negros no Brasil,


mas acredito que preciso ter mais bispos negros. So poucos ainda. Os
padres negros tambm so muito poucos. preciso fortalecer a dinmica da
pastoral vocacional para que os jovens cresam e que aumente futuramente
o nmero de bispos negros no Brasil.70

A Igreja no informa quantos sacerdotes negros possui. No ltimo CONENC,


em 2015, dom Zanoni Dementino de Castro (arcebispo de Feira de Santana, BA, e
bispo referencial para pastoral afro) contou em voz alta cerca de 10 bispos (num
universo de mais de duzentos). Outro problema apontando pelos padres do IMA o
fato de que hoje, nos seminrios, no se trabalha temas sobre identidade tnico-racial,
por isso muitos seminaristas, padres e diconos no se assumem como negros.
Esse tema de assumir o pertencimento tnico-racial ou ter conscincia da
sua identidade est sempre na pauta dos militantes negros. Se parte do princpio de
que no basta a cor da pele e as situaes de racismo enfrentadas diariamente,
preciso levar a pessoa a compreender que a discriminao que sofre e a dificuldade
em acessar bens e servios tem razes no racismo.

70 Encontro Nacional: Instituto Mariama prepara sua 22 Assembleia Nacional. Disponvel em:
http://institutomariama.blogspot.com.br/ Acesso em 20 maio de 2012.
98

Impulsionados pelos mesmos princpios que moveram os sacerdotes do IMA,


religiosos e religiosas negras conseguem a oficializao do GRENI, durante a
assembleia geral da Conferncia dos Religiosos do Brasil (CRB).

Foi a partir dos encontros de religiosos e religiosas afrodescendentes nas


prprias congregaes que comea a surgir o GRENI, como um grupo de
reflexo para apoiar as articulaes j existentes, a fim de fortalecer e ampliar
a conscincia indgena e a convico de uma negritude fortalecida dentro
Vida Religiosa. 71

Uma das grandes diferenas entre o GRENI e os demais organismos que


integram o movimento negro catlico est a incluso dos indgenas. E isso no por
acaso. No Brasil, o trabalho missionrio entre os indgenas remonta ao perodo
colonial, quando franciscanos, carmelitas, salesianos, entre outras ordens, cruzaram
o pas a fim de catequiz-los. A ateno dispensada aos africanos e seus
descendentes escravizados era mnima, inclusive boa parte das congregaes
utilizaram essa mo de obra. Conforme destacamos acima, at a realizao do
Conclio Vaticano II, na dcada de 1960, muitas delas no admitiam negros entre seus
membros, na condio de irmos (s vezes como oblato que era uma espcie de
servidor vinculado ordem, mas sem o mesmo status dos religiosos).
Tambm foi no contexto indgena que so iniciados os debates em torno da
inculturao da liturgia (PEREIRA, 2006) e graas atuao de dom Pedro de
Casaldglia realizada, em 1978, a Missa da Terra-sem-males, primeira experincia
sistemtica de inculturao. Foi a partir dessa celebrao que se projetou a Missa dos
Quilombos (1981), isto , a primeira missa afro. (OLIVEIRA, 2016).
Apesar de terem sido os precursores, a atuao de religiosos no interior do
movimento negro catlico menos visvel que dos agentes da pastoral afro, talvez por
dois motivos. Primeiro, parte dos religiosos que so tambm padres, integram o IMA
e esto frente de parquias, portanto, coordenam trabalhos locais da pastoral afro;
em segundo lugar, a atuao dos missionrios por vezes est circunscrita s
comunidades rurais ou nas periferias das grandes cidades em que o combate ao
racismo mais uma das preocupaes (ao lado da incluso social, segurana, sade
e educao).
Ao longo dos anos, portanto, a Igreja, conseguiu estabelecer um organograma
em que o movimento negro catlico est totalmente alinhado s diretrizes gerais da

71 Disponvel em : http://grenibhz.blogspot.com.br/search?updated-max=2010-02-24T18:12:00-
08:00&max-results=7 Acesso em 10 maro de 2014.
99

CNBB, mesmo que alguns conflitos possam surgir na relao com grupos mais
conservadores, o espao da militncia j fora conquistado.
100

2. Liturgias afro: gestando a cultura negra na igreja

2.1 Foi Olorum quem mandou": as festas inculturadas para os santos


negros

Reza-se como se vive, porque se vive como se reza


Catecismo da Igreja Catlica, pargrafo 2725

A mxima catlica, expressa na epgrafe acima: Reza-se como se vive,


porque se vive como se reza (CIC, 2725) reverbera com vigor nas aes do
Movimento Negro Catlico ao postular o jeito negro rezar. Dito de outra forma, antes
mesmo de estabelecer aes de combate ao racismo e a discriminao e a insero
do negro na sociedade, a Pastoral Afro preocupa-se em revelar um modo de ser e
professar a f catlica que passa, necessariamente, pelo pertencimento. E a partir
desse exerccio de encontrar no interior da prpria igreja um lugar de destaque para
as manifestaes afros, que so impulsionadas aes de militncia fora do escopo
religioso.
Dissemos que nas liturgias inculturadas afro

possvel entrever nos discursos dos agentes e na cerimnia inculturadas,


que o fiel presente nesses ritos pode ou no fazer uma escolha exclusiva pelo
catolicismo, mas pode agregar crena catlica outros valores religiosos.
Claro que, nesse caso, esses novos valores sero interpretados como
culturais e no propriamente pertencentes a uma religio especfica.
Portanto, [...]a constituio de liturgias inculturadas com smbolos das
religies afro-brasileira estabelece, no interior do catolicismo, um novo lugar
para os negros: o lugar da mediao entre dois sistemas religiosos. Como
uma dobradia, as celebraes afro podem, simbolicamente, voltarem-se
para cada um dos extremos sem, no entanto, limitar-se a um ou a outro.
Talvez estejamos presenciando um novo momento no catolicismo em que a
mxima unidade na diversidade esteja refletindo, tambm nos rituais.
(OLIVEIRA, 2016, p. 167).

Os agentes catlicos da inculturao executam na liturgia o mesmo


movimento de reconstruo observada no estabelecimento de uma identidade
negra, parte-se de certo substrato universal (todos so filhos de deus) e
acrescentam os sinais diacrticos de identificao. Destaca-se nesse processo que
tais smbolos so ainda inventariados no campo afro-religioso (houve algumas
alteraes, sobretudo com relao s vestes afro).
101

Nesse sentido, significativo a explicao dada pelo pe. Toninho sobre a


missa afro, a partir da Missa dos Quilombos:

Num primeiro momento a prioridade era trabalhar a ideia da visibilidade do


povo negro. Havia uma ideologia que pregava a ocultao do elemento negro
da sociedade brasileira. Ora, o Brasil negro em todos os cantos e naquela
poca, estatsticas absurdas diziam que ramos apenas 7% da populao!
Portanto, voltamos nossas atenes para este ponto. Desta forma, a missa
abre com a mensagem da chegada: "Estamos chegando, vocs no nos
veem, por que estamos nas senzalas, nos pores, nas favelas, nas periferias
e nos morros". Esta a ideia da entrada. "Vocs no nos veem por que no
querem, mas ns estamos aqui". A parte da leitura foi feita em cima de
xodos, captulo 3, onde se l: "Eu ouvi o clamor de meu povo e sou solidrio
com ele". Deus nosso! Deus est com os pobres e negros, pois est
justamente ao lado daqueles que sofrem. Essa foi a liturgia da palavra. No
ofertrio, trabalhamos com a ideia de que s podemos oferecer a Deus aquilo
que nosso, pelo qual lutamos, o que construmos. Se oferecermos algo que
no possumos, roubado de outros, essa oferta no ser legtima. Portanto,
as missas celebradas at agora foram falsas, pois as pessoas ofereciam as
coisas que roubavam dos negros, do suor e do trabalho do negro, que eram
apresentadas como coisas de brancos. Mas quem produziu aquilo? Foram os
negros durante a escravido. Sendo assim, a primeira vez que est sendo
feita uma missa vlida, da a ideia do ofertrio abundante. Oferecemos para
Deus aquilo que produzimos: pipoca, bolo de fub, po, frutas, etc. Nada que
tenhamos roubado. Na parte final, Consagrao e Agradecimento, passamos
a ideia que o quilombo representa a paz, por ser o local onde os negros
abriram as portas para ndios e brancos pobres, num regime alternativo onde
havia o respeito pelas diferenas. Na verdade, o quilombo pscoa.
Quilombo, pscoa da ressurreio. Estes so os principais pontos da
cerimnia. "Coincidentemente, tempos depois, a igreja lanou a ideia da
inculturao, que seria trabalhar a f a partir da cultura de cada povo.
natural que a ideia atendia plenamente nossos propsitos: trabalhar a f
resgatando nossa cultura. Sendo assim, adotamos os smbolos afro-
brasileiros e os expomos nas vestimentas, nos cantos, nos ritmos, enfim
ligando-os celebrao. Esta a ideia"72.
As transformaes na missa afro acompanham as transformaes no interior
do movimento negro catlico, poderamos dizer inclusive que um impacta no outro. Ao
estabelecer a Pastoral Afro, a busca de uma liturgia por meio da qual os negros
pudessem expressar sua f parece ter sido o objetivo principal. Isso no significa dizer
que o combate ao racismo, a discriminao e a busca de melhorias para a populao
negra tenha sido excluda do horizonte da Pastoral.
Houve uma diviso sistemtica do trabalho: enquanto instituio ligada
diretamente CNBB, a Pastoral Afro passou emitir juzos pblicos sobre a causa
negra e a ocupar assentos em conselhos governamentais responsveis por
implementar polticas voltada para esse segmento da populao. Paralelo a isso,
como apontamos acima, leigos que militam na pastoral passaram, eles mesmos

72 Entrevista concedia ao Portal Afro. Disponvel em


http://www.portalafro.com.br/dados_seguranca/entrevistas/padretoni/toninho.htm. Acesso em 14 junho
de 2014.
102

enquanto cidados, a ocuparem cargos pblicos as Organizaes No-


Governamentais que desenvolvem trabalhos sociais e de valorizao do negro. A
expresso da f negra, portanto, recolhida para dentro da Igreja: celebra-se dentro
o que se vive fora.
Se na Missa dos Quilombos o contexto scio-poltico da dcada de 1970
impulsionou uma liturgia mais combativa, em tom de denncia, as celebraes dos
anos 2000 lanam mo de um ethos festivo e de uma esttica afro inspirada nos
candombls como representativos da cultura negra. H uma aposta na existncia
de uma cultura material tangvel, identificvel cujos elementos podem ser acionados
para expressar crenas religiosas. O ritual continua o mesmo: catlico, mas nas suas
fendas so inseridos alguns elementos das religies afro que o incultura
transformando-o em afro. Uma vez que o Estado, com o auspcio de religiosos e
intelectuais patrimonializou as religies afro-brasileiras, agora elas podem ser
inculturadas pelos catlicos. Dito de outro modo, os catlicos levam to a srio a
noo de que os terreiros so lugares onde os smbolos da herana africana no Brasil
foram preservados, que possvel salvaguard-los como patrimnio cultural nacional,
por um lado, e acionado para compor liturgias afro, por outro.
Nesse jogo, os santos negros ocupam um papel importante. Apontamos
acima que, sobre a teologia do negro (ou teologia negra) passava por evidenciar
dentre os personagens bblicos aqueles que seriam de origem africana e, por
extenso negros. Este projeto fora abandonado sob o argumento de que essa era
uma tarefa pouco fecunda, ento voltou-se a ateno para os seres da intermediao.
Maria, a me de Jesus, ocupa um lugar privilegiado; ao lado dela agregam-se santos
com maior ou menor penetrao popular como So Benedito, Santa Efignia, Santo
Antnio de Categer, Santo Elesbo etc.
No panteo catlico, Maria j invocada de maneira especial, uma vez que
a me do deus-filho. Invocada sob vrios ttulos, ela a padroeira do Brasil sob a
invocao de Nossa Senhora Aparecida, recordando o modo pelo qual a escultura de
sua representao material foi encontrada: pescada nas guas do Rio Parnaba, no
interior do Estado de So Paulo, prximo a cidade de Guaratinguet, em 1717. De cor
escura73, a figura materna foi rapidamente associada populao marginalizada (e
escravizada) e, durante o processo de estabilizao do movimento negro catlico sua

73
Lourival dos Santos (2013) investiga o processo de enegrecimento das representaes pictricas de
Nossa Senhora Aparecida, ao longo dos anos.
103

presena constante. Mariama, Me Quilombola, Senhora Negra, Me Negra


Aparecida, so alguns dos ttulos empregados Maria durante as liturgias afros.
Paradigmtica a festa da Me Negra que ocorre anualmente, em maio, na Igreja
Nossa Senhora Achiropita (em So Paulo). Logo aps a missa servida uma feijoada,
h feira de produtos afros e shows de samba. Esse evento, inclusive integra o
calendrio turstico da cidade de So Paulo.
So Benedito historicamente j possui grande penetrao entre os fiis
catlicos. So incontveis as congadas, moambiques, irmandades e confrarias que
tem o santo como padroeiro. No contexto da militncia afro, esse repertrio
aproveitado e, diferente do caso de Maria, no h uma releitura do seu imaginrio
para apresenta-lo como um santo guerreiro, nem tampouco explora-se do
catolicismo popular que comumente lhe associado; pelo contrrio, a devoo a
So Benedito acionada como um patrimnio cultural negro catlico. Dito de outra
forma, as festas ao santo passam a conjugar o discurso sobre o patrimnio atrelado
expresso religiosa negra.
Nesse sentido, a ao da prefeitura de So Paulo paradigmtica. Por meio
da Secretaria Municipal de Promoo da Igualdade Racial (SMPIR/SP), foi lanada a
Festa Municipal de So Benedito, a realizar-se anualmente no ms de abril, no Largo
do Paissandu (regio central da cidade), ao lado da Igreja do Rosrio dos Homens
Pretos. Essa festa conta com o apoio da prefeitura e, aos finais de semana, tem
apresentaes artsticas, feira de empreendedores negros (vendendo produtos
diversos como roupas, tecidos, objetos para decorao, artesanato, produtos de
beleza etc.) e praa de alimentao.
A primeira edio aconteceu de 16 de abril a 15 de maio de 2016. O anncio
da festa, porm, aconteceu meses antes, em novembro, durante as comemoraes
do dia nacional da conscincia negra, em uma missa afro ocorrida no Largo do
Paissandu, presidida pelo bispo auxiliar de So Paulo (responsvel pela Pastoral Afro
na arquidiocese). A celebrao contou com a presena dos secretrios da SMPIR e
da Secretaria Municipal de Direitos Humanos e Cidadania, alguns vereadores e
padres responsveis pela pastoral afro em So Paulo e alguns pais e mes de santo.
Em seu discurso, o secretrio da SMPIR destacou que, assim como a cidade
de So Paulo possui bairros tnicos, cujas festas anuais so referncias para a
cidade (como o Festival Japons bairro da Liberdade; e a Festa da Achiropita no
104

Bixiga/Bela Vista), era necessria uma festa que congregasse a comunidade negra
paulistana e a escolha recaiu sobre o santo negro mais popular.
Embora houvesse uma centralidade catlica na organizao da festa, as
apresentaes que se seguiram foram bem diversificada. Contou com presena de
grupos de capoeira, afoxs, maracatus, grupos de samba e coral gospel (spiritual
music). Essa foi a nica ao pblica observada ao longo da pesquisa em que, ao
tratar da comunidade negra e sua expresso religiosa no toma as religies afro-
brasileiras como referncia, mas o catolicismo. Embora as religies estivessem
presentes tanto na figura de lideranas religiosas e em alguns dos shows, elas no
foram colocadas em evidencia, sendo que as referncias diretas aos candombls e
umbandas s ocorreram nos discursos de abertura, quando se denunciou a
intolerncia religiosa.
Por fim, como uma espcie de coroamento da militncia afro-catlica, ocorre
as Romarias das Comunidades Negras Catlicas ao Santurio Nacional de Aparecida.
Tais encontros acontecem anualmente, geralmente primeiro sbado de novembro.
um evento organizado pela Pastoral Afro-brasileira Nacional (portanto, coordenada
pela CNBB), porm, a cada edio algumas dioceses assumem a responsabilidade
de conduzir os trabalhos. Esse evento bom para pensar: a) de que modo os agentes
de pastoral esto negociando com as outras entidades catlicas e apresentam, para
fora, uma imagem do negro catlico; e b) quais estratgias so operacionalizadas
pelos coordenadores da Pastoral Afro para organizar seus trabalhos internos (no
sentido de poder agregar pessoas vindas de vrias partes do pas), sobretudo, aps
os objetivos estabelecidos no Congresso Nacional das Entidades Negras Catlicas
(CONENC), realizado no mesmo ano, em abril. Os objetivos estabelecidos no
CONENC foram:

-Rearticular os Regionais.
-Formar, de maneira integral, os agentes de pastoral afro-brasileira.
-Preparar subsdios: bblicos, metodolgicos; com contedo catequtico, para
os quilombolas e os centros urbanos.
-Articular com outros organismos, pastorais sociais, entidades de Estado e
movimentos sociais.
-Investir na comunicao: redes, banco de e-mails, etc.
-Rearticular Grupos de Trabalho: mulheres, educao, liturgia, formao
permanente, sade da populao negra, juventude negra, quilombolas,
catequese.74

74 Carta Aberta do VII CONENC, Londrina, 12 de fevereiro de 2012.


105

O evento divide-se em dois momentos: uma missa afro, que ocorre na nave
central da igreja e conta com a participao de integrantes do IMA. A missa presidida
pelo bispo referencial da Pastoral Afro Nacional e televisionada nacionalmente por
meio da TV Aparecida.
Com efeito, a Pastoral Afro organiza suas aes desde um plano local (a
parquia em que est inserida) at global (os congressos latino-americanos e
caribenhos), passando por instncias intermedirias: diocese, provncia eclesistica,
regional (que pode compreender um ou mais estados do Brasil) e nacional.
A missa afro realizada em Aparecida apresenta algumas caractersticas
peculiares: o tempo da celebrao reduzido de modo que possa ser realizado em
apenas 60 minutos (uma celebrao afro dura em mdia 90 minutos, podendo chegar
a 120); os alimentos que entram no ofertrios so recolhidos e distribudos entre os
romeiros que participam da quizomba (e no para todos os participantes da missa) e
o cerimonirio da celebrao no pertence a pastoral afro, mas sim congregao
que administra o templo. Em sntese: a celebrao inculturada moldada de acordo
com os padres das demais missas que ocorrem no santurio. Apesar dessas
limitaes, conseguir realizar esse evento anual um marco importante na histria da
militncia negra catlica. De fato, estar presente no principal santurio do pas garante
uma grande visibilidade para as aes da pastoral.
O segundo momento ocorre numa dos sales do complexo do santurio.
Trata-se de uma espcie de confraternizao com apresentaes de msica e dana
realizados pelos diversos grupos que compe o movimento negro catlico localizados
em todo Brasil. Tais apresentaes so definidas previamente, por meio do grupo
responsvel em organizar a Romaria a cada ano. As apresentaes so intercaladas
com exortaes realizadas pelas lideranas da Pastoral, tambm nesse momento
em que se faz a escolha da diocese que ficar responsvel em organizar a prxima
edio do evento.
difcil mensurar a quantidade de participantes em cada edio da Romaria,
uma vez que o santurio nacional compreende um complexo formado por duas igrejas
baslicas interligadas por uma passarela, um conjunto de sales, capelas, museus e
espaos de compras (alm das salas de ex-votos e confessionrios) e os fiis se
descolam por esses espaos. Mesmo durante a celebrao da missa e da quizomba,
o fluxo de pessoas que se soma aos romeiros impende qualquer estimativa fidedigna
do pblico presente. Uma estratgia dos organizadores tem sido de contabilizar as
106

dioceses representadas pelos padres ou grupos de fiis (esse nmero, entretanto, no


divulgado).
Anualmente, o grupo responsvel em organizar a Romaria, juntamente com a
coordenao nacional da Pastoral Afro, elabora um subsdio (uma espcie de
cartilha), em que s apresentados o tema e o lema escolhidos para aquele ano e suas
respectivas explicaes teolgico-pastorais. Para alm disso, esse guia contm um
conjunto de reflexes sobre a caminhada do povo negro e algumas sugestes de
atividades a serem realizadas previamente pelos grupos de pastoral como forma de
preparao para esse grande encontro.
Nas palavras do coordenador nacional da Pastoral Afro-brasileira, a

peregrinao sinal de que as pessoas buscam a Deus. Rezam com a mente


e os lbios, mas tambm com os ps e todo o corpo, pondo-se a caminho.
Deus est sempre frente e nos chama a caminhar: sair de ns mesmos para
a terra estrangeira e sagrada do outro, do diferente. Caminho para uma
vida melhor e mais profunda. O povo negro um povo peregrino. Somos
caminheiros. O/a cristo/ dinmico/a. Caminha. Quem no caminha no
progride. Quem quer construir algo na vida tem que caminhar. A XX Romaria
das Comunidades Negras ao Santurio Nacional de N. S. Aparecida porque
ela nossa Me negra e nossa Mariama, isto , Maria e ama. Tem como
objetivos: Resgatar nossa cultura, contemplando o rosto da Me Negra,
a Me de Misericrdia. Ela se faz presente na nossa histria triste e
sofrida, nas alegrias de nossas conquistas e responsabilidades diante
dos desafios que a realidade apresenta; abrir as comemoraes, os
eventos e atividades nas nossas Comunidades para celebrar o 20 de
novembro, o dia da Conscincia Negra; unir as entidades negras numa
grande festa (quizomba). Abre, assim, o ms em que celebramos o
nosso lder negro Zumbi dos Palmares e a nossa libertao. Ns, afro-
brasileiros/as, unidos/as a todas as entidades negras, s aes positivas e
caminhada das comunidades negras do Brasil, nos alegramos ao louvar a
Deus, com o nosso canto, nossa dana e nossos instrumentos. Celebramos
nossa histria de cruz, de morte, de perseguio, de discriminaes, mas
tambm histria de vida, de ressurreio. A vitria de Jesus sobre a morte
ressoa nos nossos tambores, como nossa vitria. (Carta-convite
participao na XX Romaria Nacional das Comunidades Negras Catlicas,
2016. Grifo nosso).

No trecho destacado acima, evidenciamos o que fora dito no incio desse


captulo: o movimento negro catlico sintetiza em suas aes aspectos do catolicismo
popular negro (ao colocar em evidncia a importncia das romarias para a piedade
popular e o fato do povo negro ser um povo peregrino) e da militncia poltica (ao
destacar o carter poltico da romaria: caminha-se como forma de denncia ao
racismo e em comemorao ao dia da conscincia negra). Nesse diapaso os santos
catlicos so evocados ao lado dos mrtires da causa negra, como Zumbi dos
Palmares.
107

EDIO DATA TEMA LEMA


1 1997
2 1998
3 1999
4 2000
5 3 de nov de 2001 Me Aparecida, vida, f e cidadania
6 9 de nov de 2002 Alimento dom de Deus e Povo Negro celebra a alegria da
direito de todos partilha
7 8 de nov de 2003 Ancestralidade Negra Como nossos pais nos contaram
8 6 de nov de 2004 Me Negra: construindo a
esperana
9 5 de nov de 2005 Negros e Negras em busca Com a Me Negra, na luta pela
da igualdade, incluso e igualdade racial
justia
10 4 de nov de 2006 Comunidade Negra com a Com a Me Negra: um novo tempo
Juventude, buscando a
incluso e a identidade
11 3 de nov de 2007 Na ternura da Me, cele- Construindo o Quilombo dos
brando a vida frente aos sonhos do povo!
desafios: inculturao e
insero social
12 1 de novembro Tema: Pastoral afro- Lema: Com a Me Aparecida
brasileira 20 anos de lutas Celebramos a opo pela vida!
2008 e conquistas
13 7 de Novembro
2009 Tema: Comunidade negra Lema: Com a Me Aparecida
promovendo a vida. amamos e protegemos a vida.
14 6 de novembro Tema: A comunidade negra Lema: Com a Me Aparecida
2010 celebra a cultura e paz! somos protagonistas de um novo
tempo
15 5 de novembro Tema: Com Nossa Senhora Lema: Somos presena e
2011 a comunidade negra celebra protagonistas da nova histria
o ano dos afrodescendentes.
16 3 de novembro Tema: Comunidade Negra Lema: Me Negra a servio da vida
2012 em estado permanente de plena
misso luz do Vaticano II
17 9 de novembro Tema: Celebrar com as Lema: Na ternura da Me Negra,
2013 Juventudes no resgate da celebramos Negritude e F
dignidade do Povo Negro
18 1 de novembro Tema: Escravos de ontem, Lema: Com a Me Negra
2014 excludos de hoje. queremos solidariedade e
compromisso.
19 7 de novembro Tema: O clamor do povo
2015 Negro, com a Me Lema: A dignidade acontece na
Aparecida, na luta por luta por direitos.
dignidade.

20 5 de novembro Tema: O povo de Deus com Lema: Com a Me Aparecida, amor


2016 o olhar da Me Negra e e f rumo aos 300 anos.
misericordiosa.
Quadro 3 Romarias das Comunidade Negras Catlicas Aparecida/SP Fonte: P. Afro

No quadro acima apresentamos o conjunto de temas e lemas das Romarias


realizadas desde 1997. Assim como no caso dos CONENCs, as primeiras edies
no foram registradas. Tema e lema so importantes para direcionarem os objetivos
da caminhada. O primeiro, coloca em evidncia o motivo principal da edio, orienta
108

as aes pr e ps-romaria (como encontros de formao, elaborao de documentos


e cartas de intenes), geralmente ele est associado ao tema da Campanha da
Fraternidade do ano em questo ou a alguma situao mais significativa para a Igreja
ou para a comunidade negra (como no caso da 15 edio que tratou do Ano do
Afrodescendente proposto pela ONU, ou na edio de 2016 que se uniu s intenes
da Igreja e celebrou o Ano da Misericrdia, proposto pelo papa Francisco). Por sua
vez, o lema funciona como um grito de guerra, isto , um slogan que torna mais
evidente as propostas da edio sintetizadas no tema.
109

3. Afro-dilogos: relaes entre catolicismo e religies afro-brasileiras

As relaes entre a Igreja Catlica e as religies afro-brasileiras sempre foram


ambguas. Mesmo durante o perodo em que havia explcita perseguio e
condenao dos cultos afros, alguns catlicos mantinham uma relao de
proximidade com os terreiros. Lembremos que o prprio Nina Rodrigues apontou que
crenas afros permeavam a sociedade baiana, alcanando todos os nveis sociais
(Nina Rodrigues, [1886]2006). Observaremos uma mudana mais significativa na
postura eclesial catlica a partir dos anos 1970, graas a uma conjuntura social e
poltica bastante peculiar, no qual se encontrava o Brasil: o processo de
redemocratizao do pas. Foi nesse mesmo perodo que um grupo de pessoas
comeou a dar forma ao movimento negro catlico, o qual encontra sua maior
expressividade nos Agentes de Pastoral Negros (APNs) e, hoje, na Pastoral Afro-
brasileira.
De fato, tal como apontamos anteriormente, entre as dcadas de 1970 e 1980
observa-se um processo de afirmao do movimento negro no catolicismo, sendo que,
do ponto de vista da hierarquia eclesial, o discurso se d sob o escopo de uma
preocupao pastoral, isto , voltada para a evangelizao, enquanto os militantes
propem um engajamento social mais claro e eficaz.
Se at os anos 1990 coube aos APNs solidificar as bases da militncia negra
catlica, dando certa configurao organizacional sua atuao (inclusive pontuando
a posio oficial da Igreja), atualmente, a Pastoral Afro-brasileira representa a
institucionalizao da viso catlica sobre questes tnico-raciais, j que a sua
criao no final de 1980 representou, paradoxalmente o meio-termo entre as
demandas dos negros catlicos e da hierarquia eclesistica. Quase vinte e cinco anos
aps a realizao desta campanha, percebemos uma nova postura, tanto por parte
dos catlicos quanto dos adeptos das religies afro-brasileiras, que passaram a
estabelecer, pelo menos oficialmente, uma relao entre iguais, isto , entre
instituies religiosas, por meio do Ncleo de Dilogo Catlico, Candombl e
Umbanda. Em trabalho anterior (OLIVEIRA, 2016, p. 172), ressaltei que, atualmente,
inicia-se uma nova relao ente o catolicismo e o candombl, reconfigurando a arena
religiosa e poltica brasileira. Assim, ao olharmos os discursos e posturas dos
110

membros desse grupo, pretendemos entrever as intenes desses sujeitos que


iniciaram uma espcie de aliana, at ento, indita no cenrio religioso nacional.

3.1. Ncleo de Dilogo Candombl-Catlico-Umbanda (DCCU)

No incio de 2011, durante a reunio de preparao para o Seminrio Nacional


de Liturgia da Pastoral Afro-Brasileira, que foi realizado em Braslia, em outubro
daquele ano, fui convidado pelo ex-assessor nacional da Pastoral Afro para participar
de uma reunio para apresentar a formao das religies afro-brasileiras. At ento
eu no conhecia o teor do encontro. Quando cheguei ao local, fui apresentado ao
assessor nacional para o dilogo ecumnico da CNBB e o assessor arquidiocesano
(So Paulo); alm deles estavam presentes o novo assessor nacional da Pastoral
Afro-brasileira, dois padres e trs mes-de-santo do candombl. Fiz a minha
apresentao e aps houve um pequeno debate e fora apresentado o objetivo da
reunio: a constituio de uma comisso de dilogo bilateral entre o candombl e o
catolicismo.
Na oportunidade, embora todos concordassem com a fundao de tal
comisso, seus objetivos e forma de atuao no estavam claros, o que fora
evidenciado, inclusive pela sazonalidade das reunies e a dificuldade em fixar os
membros do grupo. Conversando com o assessor da pastoral afro, tive acesso a
alguns documentos (atas e relatos escritos) que narravam com mais detalhes a
gnesis destes encontros, pois durante a reunio ela foi contada superficialmente.
De acordo com os registros do Centro Arquidiocesano de Articulao da
Pastoral Afro-brasileira (Salvador), a proposta de uma possvel Comisso Bilateral
Candombl-Catlico foi apresentada pelo presidente do Pontifcio Conselho para o
Dilogo Inter-religioso, monsenhor Michael Louis Fitzgerald, que participou, no incio
de 2006, em Salvador, de trs encontros com representantes de diferentes religies e
111

de uma orao inter-religiosa no Il Ax Iy Nass Ok (conhecido como Casa


Branca, no bairro Vasco da Gama).
Diante da proposta da Santa S CNBB para a criao de uma comisso de
dilogo bilateral candombl-catlico, foi organizado, pela Comisso Episcopal
Pastoral para o Ecumenismo e o Dilogo Inter-religioso um primeiro encontro, em
Salvador, em outubro de 2006. As razes para que fosse escolhida a capital baiana
como palco para o incio desse dilogo no foram registradas nas atas, entretanto,
podemos supor que ela ocorre como um desdobramento da visita do enviado
pontifcio.
Estavam presentes nessa primeira reunio dois padres missionrios
combonianos (sendo um deles coordenador da Pastoral Afro-brasileira da
Arquidiocese de Salvador e da Regio Nordeste), e os padres assessores da Pastoral
Afro-brasileira Nacional e da Comisso Episcopal para o Ecumenismo e o Dilogo
Inter-religioso (ambos da CNBB). Do lado afro, estavam o presidente da Associao
Cultural de Preservao do Patrimnio Bantu (ACBANTU-, representando o
candombl banto) e uma representante da Fundao Cultural Palmares da Bahia. J
nesse primeiro encontro, fica latente a dificuldade em reunir um representante de cada
nao do candombl, fato que se repete atualmente nas reunies que ocorrem em
So Paulo.
No primeiro dia da reunio foi lido o texto Futuro do dilogo de Assis para a
Paz (BIZON, 2004, p. 532) e discutiram-se as intenes do grupo e seus principais
objetivos, sendo destacado o carter poltico de enfrentamento em relao mdia e
outras religies que atacam [as religies afro-brasileiras], para ajudar nesta fragilidade
(sic). E, no segundo, foram aprofundados os objetivos do grupo, a enumerao dos
passos seguintes e a avaliao do encontro.
Convocada pelos catlicos, a reunio, seguiu os seus preceitos, tanto pela
presena macia de padres, quanto pela escolha dos temas tratados, alm do texto
escolhido para ser lido. Entretanto, os representantes do candombl procuraram expor
suas preocupaes e, a principal delas, refere-se ao conflito entre evanglicos e afros.
Essa preocupao reaparece em quase todas as reunies, uma das integrantes do
grupo de So Paulo, chegou a afirmar que a unio com a Igreja Catlica importante
para enfrentarmos os pentecostais que esto nos perseguindo.
112

Formalmente apoiados pelos documentos do Conclio Vaticano II,


principalmente a Nostrae Aetate (KLOPPENBURG, 2000), os objetivos do dilogo foram
desenhados com razovel clareza, pelo menos do ponto de vista dos catlicos:

A nossa preocupao criar um relacionamento, conhecer o outro, para o


bem de cada um e para o mundo. O dilogo se existe precisa ser
institucionalizado. Dilogo inter-religioso, de respeito. uma construo. (Ata
do encontro em Salvador, 2006)

O primeiro objetivo do DCC consiste na institucionalizao das relaes


entre candombl e catolicismo. De acordo com os presentes nas reunies, em muitos
lugares a relao entre igreja e terreiro pacfica e, inclusive, h parcerias para
determinadas aes sociais. A comisso pretende oficializar essa relao. Assim
como poca da constituio dos Agentes de Pastoral Negros e, hoje, com a atuao
Pastoral Afro-brasileira, o projeto dessa comisso bilateral revela a ambiguidade da
Igreja Catlica ao tratar de temas religiosos e interveno poltico-social. Os catlicos
ao chamarem os afros para o dilogo estabeleceram algumas condies, reforando
a ideia de que so duas instituies que discutem sobre temas religiosos. Entretanto,
como veremos adiante, temas profanos75 atravessam os discursos dos membros do
DCC:

o convidado/a [do candombl] tem que ser representante de sua comunidade


religiosa. Tem que ter representao mais ampliada das vrias tradies. [...]
Para participar deste Dilogo Bilateral necessrio que a pessoa esteja em
nome de sua Nao, como representante oficial da mesma. (Ata DCC, So
Paulo, 28 de fevereiro de 2012).

Apesar da elaborao de uma agenda de compromissos, o segundo


encontro, marcado para 2008, no aconteceu, devido ausncia de representantes
do candombl. Em 2009, quando assumiram os novos assessores nacionais na
CNBB, foi realizado o terceiro encontro em Braslia, o qual contou com a presena de
trs representantes do candombl (So Paulo, Braslia e Maranho) e cinco do
catolicismo; de acordo com ata, nessa reunio buscou-se:

Mapear as iniciativas que j aconteceram em termos de Brasil e localizadas


em regies; analisar a situao destes processos iniciados; discutir sobre as

75 No nos cabe, nesse momento, fazer uma discusso sobre os usos dos termos sagrado/religioso e
profano e sua relao com os discursos e aes dos agentes no campo. Nesse texto, tomaremos esses
termos como categorias nativas preservando os sentidos enunciados pelos interlocutores, mesmo que
evoque uma dicotomia dos seres, ou seja, o sagrado refere-se aos assuntos de f (dogmas, ritos,
oraes, templos etc.) enquanto que profano diz respeito aos temas sociais (disputas polticas, aes
afirmativas, intolerncia, discriminao e preconceito etc.) nesse sentido, o termo profano tambm
apresentado como sinnimo de secular.
113

perspectivas futuras do processo de dilogo: reflexes, aes, publicaes;


ver a viabilidade de um Simpsio para o ano 2010.

Novamente a ausncia de lideranas do candombl inviabilizou a realizao


de qualquer encontro em 2010. Somente em 2011 realizou-se a quarta reunio, em
So Paulo. importante observar que, mesmo que os encontros no ocorram
efetivamente, as atas so registradas destacando este fato, por isso no nmero total
de reunies so contabilizadas tambm aquelas em que no houve qurum. Para o
primeiro encontro em So Paulo, foi convidada a coordenadora executiva do Instituto
Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira (INTECAB-SP)76 a qual ficou
encarregada em expandir o convite a outras lideranas afro. Alm dela, representaram
a parte afro, dois membros do Frum Inter-religioso da Secretaria de Justia e Defesa
de Cidadania do Estado de So Paulo; do lado catlico, estiveram presentes o padre
presidente do Instituto Mariama (IMA) 77 o presidente do Instituto do Negro Padre
Batista78 e o responsvel pelo dilogo inter-religioso e ecumenismo na Arquidiocese
de So Paulo. Essa reunio teve a mesma preocupao da primeira, como se nada
houvesse sido discutido. A partir desta reunio, passei a acompanhar todos os
encontros.
Ficou latente a desconfiana dos pais e mes-de-santo presentes sobre as
reais intenes dos catlicos: Mas o que vocs querem com essa comisso? [...] a
gente sabe que o papa vem em 2013, e a? Como fica? perguntava uma das mes-
de-santo, e prosseguia: porque os inimigos da igreja [catlica] no o povo de santo,
so os evanglicos [pentecostais]. Tambm, eles se esforavam em apresentar
equivalncias teolgicas entre os dois sistemas religiosos: Temos os inquices e os
orixs, mas o deus criador um s. Ns cremos no deus nico que fez tudo [...] temos
nossos orikis, que so nossas rezas como vocs. [...] E segredo tem em toda
religio... Inclusive parte dessas intervenes foi agregada aos pontos bsicos do
dilogo, como veremos abaixo.

76 O INTECAB no uma instituio religiosa de carter litrgica, embora composta em sua maioria
por integrantes da comunidade espiritual africano-brasileira, visa a preservao, continuidade e
expanso dos valores da tradio, propondo-se a atuar atravs de aprofundamentos teolgicos e
litrgicos, da expanso cultural atravs de intercmbios e de trocas de experincias. O INTECAB um
Instituto de carter deliberativo. Disponvel em: http://intecabsp.wordpress.com/intecab-sp/ Acesso
em 15 de fevereiro de 2012..
77 Associao religiosa catlica que congrega bispos, padres e diconos negros.
78 rgo no governamental reconhecido como utilidade pblica, fundado no dia 20 de novembro de

1987, pelo padre Benedito Batista de Jesus Laurindo, cuja prioridade a possibilitar a ascenso social
de negros e o combate ao racismo.
114

Aps um intenso debate sobre termos que poderiam ser utilizados, posturas
e imposturas histricas de condenao das religies afro-brasileiras pelo catolicismo,
foram definidos alguns pontos bsicos que orientariam os prximos encontros:

a) recuperar a histria da vinda dos negros ao Brasil. Foi uma verdadeira


epopeia: sados da condio de escravos, hoje conseguem recriar o universo
cultural e religioso dos afro-brasileiros. b) mostrar a f em um Deus nico,
criador de tudo o que existe. c) o candombl trabalha muito as questes
sociais: busca ajudar a pessoa no resgate do equilbrio emocional,
psicolgico e espiritual; o resgate da autoestima; a integrao social de
pessoas marginalizadas; d) a roa (comunidade) de candombl o lugar da
unidade na diversidade das etnias. e) importante reconhecer os ministros
religiosos das diferentes tradies como verdadeiros sacerdotes, com
dignidade e autoridade, pessoas consagradas, que assumem um
compromisso srio na comunidade; so espelhos de vida para as pessoas,
no figuras folclricas, promscuas, corruptas, com vcios. A palavra sagrada
dada ao sacerdote. E ele acompanha toda a vida da pessoa: batizado,
formao religiosa, casamento, ritos fnebres etc..

Percebemos, por meio desses pontos, que o universo religioso dos


candombls apreendido pelos catlicos a partir dos referenciais do prprio
catolicismo, o que de certa maneira reproduz quase um senso comum sobre as
religies afro-brasileiras. claro que esse entendimento por parte dos catlicos reflete
parcialmente a imagem que lhes so passadas pelos representantes afros. Por
exemplo, no item b dos pontos bsicos do dilogo, citado acima, o politesmo do
candombl minimizado frente crena no deus nico, criador de todas as coisas.
Que tal entidade exista no panteo afro, no h dvida, entretanto, a partir dela
negligenciar a existncia dos orixs como deuses sintomtico. No item d o terreiro
apresentado como o espao de unidade na diversidade, expresso que at ento
era utilizada para se referir a pluralidade de prticas no interior do catolicismo. Em
alguns momentos at certos preconceitos ficam latentes, por exemplo, ao tentar
valorizar a figura do pai de santo o texto enfatiza o fato deles no serem promscuos,
corruptos e viciados, como se naturalmente os adeptos das religies afro-brasileiras
possussem tais adjetivos.
Outras dificuldades envolveram questes mais prticas: a composio do
grupo, o financiamento das reunies e o calendrio. A proposta do assessor do dilogo
inter-religioso da CNBB era que houvesse representantes do pas inteiro e cada
participante arcaria com os custos de transporte; diante das dificuldades, decidiu-se
que o grupo seria composto por dez pessoas de So Paulo: cinco catlicos e cinco
afros (um representante de cada nao do candombl: jeje, nag, angola, mina e
queto); os encontros foram agendados para ocorrerem na Casa de Reconciliao, o
115

almoo subsidiado pelos catlicos e cada pessoa deveria arcar com seus custos de
transporte.
A reunio seguinte foi agendada para o incio do ms de outubro do mesmo
ano, e tinha como pauta definir os objetivos, justificativas e princpios comuns para o
dilogo catlico-candombl. Todavia, esses temas no puderam ser discutidos, pois
houve um grande mal-estar: um dos representantes catlico mostrou-se contrrio a
presena de um pai-de-santo da umbanda, chegando a afirmar que aquele encontro
se tratava de um dilogo entre candombl e catlicos e no com a umbanda. Esse
padre foi substitudo e no apareceu mais nas reunies, em seu lugar entrou um
seminarista (hoje padre). Os presentes decidiram aceitar a presena do umbandista,
entretanto sem alterar o nome do grupo: Ncleo de Dilogo Bilateral Catlico-
Candombl, o que ocorreria na primeira reunio de 2013. Hoje o grupo intitula-se
Ncleo de Dilogo Trilateral Catlico-Candombl-Umbanda (DCCU).
Na ltima reunio de 2011, estabeleceu-se uma agenda para o ano seguinte:
reunies bimestrais, nas quais seriam discutidos temas de cunho exclusivamente
teolgicos. Com isso, os catlicos, alm de reforarem a sua postura de no
apresentarem, ainda, o grupo como uma extenso da CNBB, tambm frustrou as
perspectivas de alguns religiosos afros de que fosse produzido algum texto oficial em
conjunto com a Igreja, ou qualquer tipo de publicizao do teor das discusses. Isso
ficou mais evidente na reunio de abril, quando se decidiu registrar nas atas apenas
os resultados dos debates, mas no as vrias posies e falas dos integrantes.
Se a agenda e o objetivo do grupo foram minimamente definidos, o mesmo
no se deu com os integrantes da comisso. Do lado catlico, os cinco integrantes j
foram definidos, inclusive estavam presentes na maioria das reunies. Entretanto,
entre os afros houve alguns problemas: segundo o relato de uma me de santo (que
deixou de ir as reunies), outros sacerdotes questionavam porqu eles tambm no
foram convidados para fazer parte da comisso; outros rejeitaram o convite por no
concordar com a postura poltica do INTECAB- SP (ainda mais que foi a coordenadora
dessa instituio que ficou responsvel por articular os afros); com isso, a cada
reunio um novo pai-de-santo aparecia na reunio e os mesmos temas eram
parcialmente retomados.
Aps anos de perseguio natural que os lderes religiosos afros recebam
com receio a proposta catlica para a formao de uma comisso bilateral de dilogo.
Soma-se ao espanto, paradoxalmente, certo orgulho. Essa ambiguidade, portanto,
116

transpassa os discursos dos pais e mes-de-santo que participaram das reunies.


Tanto por meio das atas, quanto quando conversei com esses atores, percebemos
trs posturas que se justapem: primeiro, um momento de denncia, isto , de
relatarem para os agentes catlicos os males que pessoas ligadas a instituio
causaram e ainda causam s religies afro-brasileiras; segundo, como um
desdobramento dessa primeira, fica latente o medo que essa Comisso seja mais uma
tentativa de cooptao ou um ataque velado empenhado pela Igreja contra as
posies polticas e religiosas afro; e, por fim, a cobrana de uma manifestao
pblica da hierarquia catlica a favor das reivindicaes das religies afro-brasileiras
aliada satisfao de, historicamente, de maneira indita tenham sidos convidados
oficialmente para um trabalho em conjunto.
Ao mesmo tempo, a forma como os catlicos tm conduzido os encontros
demonstram o quanto desconhecem a dinmica de organizao das religies afro-
brasileiras. Embora tenha padres que estejam mais familiarizados com alguns
aspectos da dinmica dos cultos afros, no so necessariamente esses que integram
o grupo DCCU.
Em 2013, parece que o grupo comear a se solidificar, pois consegue realizar
reunies regulares, (bimestrais), embora ainda haja certa inconstncia entre os
membros do grupo, sobretudo do candombl. Na reunio de fevereiro, foi definido o
calendrio anual com o tema correspondente para cada reunio, porm no encontro
do ms seguinte (maro) ele no pode ser posto em prtica por falta de qurum. Foi
debatida qual estratgia seria adotada para que as pessoas concordassem em
participar do grupo, definiu-se que o padre responsvel pelo dilogo ecumnico da
Arquidiocese de So Paulo, junto com o secretrio do DCCU iriam ao encontro de
alguns pais e mes-de-santo da umbanda e do candombl e algumas lideranas
catlicas para compor o grupo. Neste contexto, o objetivo de congregar um
representante de cada tradio do candombl foi abandonado. Em abril, havia doze
pessoas presentes (sendo seis catlicos, trs do candombl e trs da umbanda),
essas pessoas passaram a participar assiduamente das reunies. Pe Jurandyr
Azevedo (assessor nacional da Pastoral Afro) conduziu o encontro, fazendo um breve
relato histrico do grupo, aps as apresentaes dos membros convidados. Definiu-
se que, a partir daquela reunio, cada membro do grupo ficaria responsvel em
abordar um tema da teologia de seu grupo. Assim, na reunio de maio, o pe Jos
Bizon, apresentou uma sntese dos decretos Nostrae Aetate e Dignitatis Huamanis
117

(promulgados pelo Concilio Vaticano II) os quais tratam da relao da Igreja Catlica
com as religies no crists e da dignidade humana com respeito liberdade religiosa,
respectivamente.
Na reunio de junho de 2013, o Babalorix Badeladey fez uma breve
explanao sobre o candombl ketu. Surpreendeu o fato de que, com exceo de um
padre, todos os outros catlicos no sabiam absolutamente nada sobre este universo
afro. O mesmo deu-se com as reunies de agosto e setembro, em que foram
apresentados aspectos da umbanda e do seu panteo, feio pelo pai Carlos de Oxssi.
A desconfiana experimentada no incio dos encontros parece que,
paulatinamente, comea a ser minimizada na medida que as reunies vo se
desenrolando. A bandeira do mtuo conhecimento parece ter se estabelecido frente
a outras demandas de cunho social ou poltico. interessante notar que os membros
presentes nas reunies, no escondem a expectativa (sobretudo da parte afro) de que
esta relao com a Igreja Catlica trar alguns benefcios no combate intolerncia
religiosa, embora reconheam que o caminho longo. Temas polmicos como o
sincretismo e o sacrifcio de animais so evitados.
Parece-me que a configurao do DCCU, em So Paulo, e do GRENI, em
Belo Horizonte, aponta para uma reformulao da relao entre catolicismo e religies
afro-brasileiras de maneira simetricamente oposta a aquela observada entre religies
afro-brasileiras e neopentecostais, pois enquanto aqui h uma disputa simblica e
poltica (por vezes com embates fsicos), com os catlicos sobressai certa cordialidade
(sem que isso signifique, necessariamente, ausncia de disputas e ataques), pois sob
os discursos do dilogo inter-religioso, da convivncia pacfica entre as religies e da
defesa dos valores culturais negros, h interesses que aproximam igreja e terreiro. Se
essa relao entre catolicismo e candombl mostra-se, por um lado paradoxal, pois
ao mesmo tempo em que setores da Igreja rejeitam por completo as prticas e
smbolos do candombl, a Pastoral Afro-brasileira habilita tais elementos como
reveladores da cultura negra e elaboram um novo ritual denominado liturgias
inculturadas afro (OLIVEIRA, 2011); por outro lado, esse dilogo bilateral parece
refletir a conjuntura atual da sociedade brasileira de um modo mais amplo, a qual
desde os anos 1970 vem crescentemente debatendo na esfera pblica a pluralidade
tanto identitria e cultural quanto religiosa (sem excluir os conflitos diversos).
Esta nova conjuntura produz efeitos tanto para dentro quanto para fora do
catolicismo, como se pode observar com a nova configurao do movimento negro
118

catlico. Neste aspecto, trs exemplos podem ser apresentados: as liturgias


inculturadas, os eventos nacionais das comunidades negras catlicas e o
assentimento pblico da cpula da Igreja com relao s minorias (no caso, os
quilombolas).
As liturgias catlicas inculturadas (ou liturgias afro), cujos aspectos litrgicos
foram investigados durante a pesquisa de mestrado (OLIVEIRA, 2016), apresentam
na sua configurao diversos elementos que permitem entrever o modo pelo qual a
Igreja Catlica tem pensado a identidade negra: colada cultura material,
apresentada pelo candombl e reificada pelo Estado como africana. No Congresso
Nacional das Entidades Negras Catlicas (CONENC), realizado em fevereiro de 2012,
em Londrina (PR), conforme apontamos acima, o grande tema debatido foi a missa
afro. Mais do que discutir sobre os smbolos permitidos ou as autorizaes
eclesisticas para a sua realizao, a preocupao era encontrar os argumentos
necessrios para justificar a sua existncia. preciso lembrar que ao lado de uma
representao nacional dos negros, este tipo de celebrao foi uma das grandes
vitrias do movimento negro catlico, ps Campanha da Fraternidade de 1988. Um
dos padres que assessorou o encontro, responsvel pela dimenso litrgica da CNBB,
esforava-se para demonstrar para a plateia de mais de 150 pessoas que era preciso
encontrar as justificativas culturais e teolgicas para os smbolos presentes no ritual
(a exemplo do rito congols, aprovado na Repblica Democrtica do Congo, ex-Zaire).
Da mesma maneira, outro assessor, apontava para a necessidade de rearticular os
agentes da Pastoral Afro-brasileira para mapear as aes da pastoral e retomar os
estudos sobre os negros catlicos encabeado pelo pe. Toninho.
No bojo dessas discusses, as Romarias Nacionais do Povo Negro
Aparecida, d visibilidade s aes do movimento negro catlico. Mais do que um
momento festivo, em que se realiza no Santurio Nacional de Nossa Senhora
Aparecida uma missa afro com a presena de bispos, padres e diconos negros, a
romaria um ato poltico, na medida em que certa histria do negro catlico contada.
Interessante notar que, em tais eventos, no so acionados apenas os grupos tidos
como tradicionais do catolicismo negro, como as congadas, moambiques e
irmandades; mas aspectos da cultura negra que foram cunhados no bojo das
celebraes inculturadas, ou seja, em dilogo com as religies afro-brasileiras. Na
edio de 2012, que acompanhamos, reproduziu-se uma gramtica que tem se
tornado hegemnica no movimento negro catlico: a apresentao de um ethos
119

similar ao povo-de-santo (AMARAL, 2002), isto , a informalidade nos gestos e nas


falas, a refeio compartilhada aps a missa e os cumprimentos utilizando a
expresso ax, parece reforar certo entendimento do que seja ser negro que em
certa medida espelha comportamentos observados em terreiros de candombl.
Por fim, a cpula da CNBB, por meio da Comisso Episcopal para o Servio
da Caridade e Paz, marca mais uma vez seu posicionamento a favor das minorias,
publicando um documento em defesa dos povos quilombolas. Tal documento,
apresenta duas novas caractersticas em relao as demais publicaes de cunho
social da CNBB: primeiro apresenta a mea culpa da Igreja com relao ao tratamento
desumano que os negros receberam, tanto no perodo da escravido, quanto aps a
abolio legal; em segundo lugar, reconhece que a situao de expropriao que vive
a comunidade quilombola , em parte, reflexo do preconceito racial. Portanto,
propem, dentre as vrias estratgias em defesa destes povos, o combate ao
agronegcio e ao preconceito racial, bem como a valorizao e preservao de suas
culturas, inclusive reconhecendo que em muitas delas o catolicismo no a religio
majoritariamente professada.
Como podemos notar, o tema da cultura e da identidade negra entrou na
agenda da Igreja Catlica de tal forma que polticas eclesiais comeam a ser
elaboradas com recorte tnico-racial, e o mais interessante que o dilogo com as
religies afro-brasileiras se intensificou, na tentativa de evidenciar e inventariar os
smbolos da cultura negra , da mesma forma, categorias scio antropolgicas so
acionadas para conformar o discurso oficial, justificando suas aes tanto para dentro
quanto para fora.
120

4. Concluso: inculturando a religio

Nesse captulo, discutiu-se o modo pelo qual a Igreja Catlica no Brasil tem
incorporado em seu interior elementos da militncia negra, promovido aes de
combate ao racismo e a adotado smbolos das heranas africanas em suas liturgias.
Trs pontos foram destacados: a formao do movimento negro catlico, o lugar das
liturgias inculturadas e os dilogos entre catlicos e religiosos afro.
Nos anos 1970, algumas reivindicaes do movimento negro comeam a ser
debatidos no interior da Igreja, causando uma srie de embates entre as lideranas
tidas como progressistas e as conservadoras. fato que j havia entre os catlicos
uma forte mobilizao em favor dos ndios, das pessoas que vivem em situaes de
vulnerabilidade social (crianas rfs, pessoas em situao de rua etc.) e pobres,
entretanto, a dimenso tnico-racial ainda no tinha sido incorporada pauta. Foi a
partir de um duplo movimento que isso ocorreu: por um lado, a efervescncia dos
embates sociais pelo fim da ditadura militar, que vigorava no Brasil desde 1964 e, por
outro, a preparao da Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e
Caribenho, cujo tema seria cultura.
Esses eventos impeliram clrigos, religiosos e negros a discutirem mais
diretamente o lugar do negro no catolicismo, para alm do lugar tradicional que eles
ocupavam, no rol das manifestaes do catolicismo popular (como as congadas,
moambiques, reizados, irmandades, confrarias etc.). A primeira dificuldade foi,
justamente, equacionar no axioma da universalidade crist as diferenas tnico-
raciais de seus fiis. Por isso, o primeiro passo dado pelos militantes foi voltar-se para
a teologia: era preciso primeiro encontrar ali os elementos que fundamentassem suas
intenes, para que, posteriormente, fossem determinadas quais seriam as aes
possveis de serem realizadas.
Assim, a militncia catlica, a partir da configurao dos Agentes de Pastoral
Negro, em seu incio, desenvolvia aes junto ao movimento negro mais amplo, mas
tambm com discusses voltadas para a Igreja. Essa posio entre o religioso e o
poltico permitiu alguns ganhos, mas tambm alimentou vrios conflitos o que
culminou com um cisma no grupo e a criao da Pastoral Afro-brasileira.
Interessante destacar que durante o perodo de consolidao do movimento
negro catlico, foram imprescindveis os grupos de estudos teolgicos, dentre os quais
121

se destacou o Grupo Atabaque, coordenado pelo pe. Toninho. Foi no interior desses
grupos que, paulatinamente, foram gestadas as liturgias inculturadas. As primeiras
experincias de incorporao de elementos das religies afro-brasileiros ao rito
catlico tiveram incio no mbito desses encontros fechados, aps a realizao da
Missa dos Quilombos, em 1981.
Ao se colocar o debate pblico em torno das polticas pblicas voltada para a
populao negra, foi necessrio que a Igreja revisse o lugar em que os negros
ocupavam em seu interior e como se dava a sua relao oficial com as religies afro-
brasileiras. Por um lado, no houve muita dificuldade em assumir parte da pauta do
movimento negro (sobretudo no que tange ao combate ao racismo e a discriminao,
a adoo de polticas de reparao e o respeito diversidade religiosa); por outro, foi
necessrio rever a postura interna.
Os ajustes internos comeam a ser gestados a partir da realizao da
Campanha da Fraternidade de 1988. Ao colocar o negro e sua realidade no centro do
debate, a Igreja v-se obrigada a confessar certa conivncia com a excluso e
explorao que a populao negra sofreu deste a chegada dos primeiros africanos ao
Brasil, na condio de escravos. Os pedidos de desculpas multiplicaram-se, assim
como os grupos de Pastoral Afro, alm do fortalecimento do IMA e do GRENI.
As liturgias inculturadas parecem ser a segunda grande conquista desse
movimento, ao lado da referida Campanha da Fraternidade de 1988 e parece ser
tambm o que causa maior polmica dentro e fora do catolicismo.
Conforme discutiu-se acima, ao inventariar o repertrio nacional dos smbolos
das heranas africanas no Brasil, os agentes da inculturao catlica incorporaram ao
ritual romano um conjunto de elementos das religies afro-brasileiras. A justificativa
apresentada pela Igreja de que tais elementos no so exclusivos de uma religio,
mas expressaria o jeito do negro rezar. Sendo os terreiros o lcus das culturas
africanas no Brasil, seria comum recorrer a esses locais para acessar esses
smbolos.
Percebe-se que a Igreja leva a srio o processo de culturalizao das
religies afro-brasileiras. Uma vez que o prprio Estado (assistido por intelectuais,
artistas e religiosos afros) validou os terreiros como comunidades tradicionais
africanas, sua cultura para a expressar diretamente o ser negro no Brasil,
incorporar tais smbolos liturgia catlica marca uma continuidade desse processo e
no uma ruptura.
122

Uma vez transformadas em cultura, as religies afro-brasileiras podem ser


inculturadas pelo catolicismo. Interessante notar que esse processo no visto pelos
grupos envolvidos como sincretismo, uma vez que tanto afros quanto catlicos, nesse
contexto, apostam na leitura da religio pela cultura. Entretanto, quando se extrapola
o domnio do ritual, a relao com o terreiro organizada em outro plano, como
demonstrou-se nas reunies do DCCU.
indita a postura da Igreja em reconhecer as religies afro-brasileiras como
interlocutores religiosos, tal como j ocorre com outas denominaes. Trata-se de um
processo lento, que se desenvolve a mais de uma dcada, mais do que efetivamente
as reunies ordinrias e os eventos em conjunto. O que impacta o campo religioso
brasileiro o fato de que h uma mudana de postura dos agentes em relao. O
aparente paradoxo (em tomar as religies afro-brasileiras, ora como cultura ora
como religio) desaparece se for levado em considerao o fato de que as
identidades se gestam nas relaes estabelecidas em cada contexto, mesmo que
para tanto, sinais diacrticos conflitantes sejam acionados.
Se no embate pblico sobre aes voltadas para a populao negra as
religies afro-brasileiras se apresentam como comunidades tradicionais, a Igreja
Catlica leva a srio essa declarao identitria e a incultura. Uma vez que, no
campo religioso, pais e me-de-santo se apresentam como sacerdotes, a relao com
os catlicos dar-se- na esfera do dilogo inter-religioso, ao lado de budistas, judeus
e islmicos. No jogo das identidades, a plasticidade um elemento fundamental para
estabilizar e tambm transpor fronteiras..
123

Captulo 3 Hoje eu orei, ele negro: O campo evanglico e as questes


tnico-raciais

1. A PRESENA EVANGLICA NO BRASIL

1.2. Os protestantes de Misso

Devido dificuldade em classificar os cristos no-catlicos, decorrente da


pluralidade e amplitude desse grupo religioso, nessa tese, tomaremos a categoria
evanglicos utilizada pelo IBGE como termo genrico para identificar essas vrias
igrejas. Nos casos especficos apontaremos os subgrupos, cruzando as categorias do
IBGE com a classificao proposto por Mariano (1999): evanglicas de misso ou
histricas (as igrejas frutos da Reforma); pentecostais (pentecostalismo clssico,
implementadas no Brasil no incio do sculo XX), neopentecostais (sobretudo as
igrejas fundadas a partir da dcada de 1970) ou o nome prprio das denominaes
religiosas). As aspas ficam subentendidas.
O protestantismo, ao contrrio do catolicismo que chega junto com o
colonizador portugus, enfrenta dificuldades de ordem poltica e religiosa para se
estabelecer no Brasil. De acordo com Antnio Gouva Mendona, o protestantismo
s conseguiu implantar-se definitivamente quando condies polticas e sociais
apresentaram possibilidades de neutralizar a presena protestante, de modo que ela
no viesse a conseguir, por conta de seu enquistamento, transformaes sensveis
na cultura catlica luso-brasileira (MENDONA, 2008, p. 38). Essa presena discreta
se modificaria na virada do sculo XX para o XXI, como ser visto a seguir.
Ao retraar brevemente a histria dos protestantes no Brasil, dar-se-
destaque aos contextos polticos, econmicos e eclesisticos que motivaram as
diversas expedies missionrias, desde o perodo colonial at a Primeira Repblica.
Nota-se que a exclusividade catlica assegura no apenas a salvao das almas,
mas colabora com a manuteno do Estado portugus na Amrica. Nesse sentido,
124

importante destacar que as primeiras tentativas de se estabelecer por aqui o


protestantismo no estavam dissociadas de um projeto de colonizao.
O primeiro registro da presena oficial de protestantes no Brasil remonta
1555, quando a expedio liderada por Villegaignon pretendeu fundar a Frana
Antrtica, na Bahia de Guanabara (MENDONA, 2008). A implementao de uma
comunidade religiosa inspirada na Reforma (sobretudo huguenote) frustrada pela
resistncia portuguesa, em um evento que ficou conhecido como A confederao dos
Tamoios79.
Durante a invaso holandesa, na regio do nordeste brasileiro (1630-1645), o
esforo dos missionrios protestantes permitiu a organizao da primeira igreja
calvinista. Entretanto, com a expulso dos holandeses, desapareceram tambm os
vestgios institucionais do cristianismo reformado no Brasil. (MENDONA, 2008, p.
40).
At a transferncia da famlia real portuguesa para o Brasil, no h registros
da presena institucional de protestantes na colnia. Com a abertura dos portos s
naes amigas, esse quadro comea a se alterar e, aps a independncia, as
constituies de 1824 at a de 1891 vai estabelecer regras para a prtica de outros
cultos religiosos alm do catolicismo, que segue sendo religio oficial at a
proclamao da repblica, em 1889.
Na transio de reino unido para imprio, observa-se a implementao das
principais denominaes protestantes (que nos censos atuais so classificadas como
evanglicas de misso). Por exemplo, em 1810 tem-se os ingleses anglicanos e em
1864, devido a forte imigrao alem iniciada dcadas antes, chegam os pastores
luteranos.
Nesse contexto, apesar da Igreja Metodista considerar seu estabelecimento
oficial no Brasil, em 1876, quando o revendo J.J. Ramson funda no Rio de Janeiro a
Terceira Igreja Metodista no Brasil, o primeiro missionrio dessa denominao chega
em 1835 (rev. Foutain E. Pitts) e comea a pregar em residncias particulares.
preciso considerar que o metodismo que chega ao Brasil oriundo do sul dos Estados
Unidos, na segunda metade do sculo XIX, aps o fim da Guerra de Secesso, os
quais apoiavam a escravido. Desse modo, h divergncia entre os metodistas sobre
a data inaugural da denominao no pas. Alguns chegam a afirmar que a primeira

79 Sobre esse episdio cf. Lestringant (1990), Fausto (1992), Perrone-Moises & Sztutman (2010).
125

igreja metodista foi implantada no Brasil, em 1871, em Saltinho (interior de So Paulo).


O primeiro ncleo metodista estava localizado na regio de Campinas: Santa Brbara,
Limeira, Americana, formada exclusivamente por brancos: norte-americanos e
brasileiros de classe mdia (BRANCHINI, 2011). Cabe ressaltar que o ncleo paulista
advm dos missionrios sulistas e as comunidades carioca e baiana, no norte dos
Estados Unidos.

(...) a evangelizao de pessoas negras mostrou-se ambgua e controvertida:


pregava a liberdade espiritual, sem envolvimento com a questo social e
concebia os negros como indivduos menos capacitados, que deveriam ser
educados ou domesticados pela converso e disciplina crist. Por estas
razes, a evangelizao das pessoas negras era acompanhada de atitudes
paternalistas. O metodismo, como as demais igrejas protestantes, rejeitava
as culturas populares do Brasil, por serem consideradas como brbaras e
imorais. (BRANCHINI, 2011, p. 84).

De acordo com Mendona (2008) at ento, o protestantismo era praticado


quase que exclusivamente por estrangeiros, situao que comeou a mudar com a
chegada de Robert Reid Kalley que funda, tambm no Rio de Janeiro, em 1858, a
Igreja Congregacional com adeptos brasileiros e portugueses (o missionrio atuou na
Ilha da Madeira, em Portugal, onde aprendeu portugus, antes de vir ao Brasil). A
atuao dos congregacionistas, portanto, foi crucial para o desenvolvimento das
misses protestantes, pois eles comearam a disponibilizar salmos e hinos em lngua
verncula.
O Rio de Janeiro destaca-se como palco para a fundao de outra igreja, a
presbiteriana, em 1862, trs anos aps a chegada do missionrio Ashbel Green
Simonton da Presbyterian Church in the United States of America. A estratgia de
Simonton era afastar-se dos seus compatriotas e aproximar-se dos brasileiros, o que
fez com que a denominao passasse de 18 para mais de cem membros em apenas
um ano (BRAGA; GRUBB, 1932, p. 58 apud MENDONA, 2008, p. 48).
Como destaca Mendona (2008, p. 47), essa era a Igreja Presbiteriana do
Norte dos Estados Unidos, fruto do cisma de 1857 em consequncia do problema
abolicionista. As disputas entre algumas denominaes do sul e do norte dos Estados
Unidos influenciaram tanto as definies teolgicas, quanto as aes missionrias das
igreja.
De fato, essa divergncia entre protestantes vindos do sul dos Estados Unidos
e, portanto, condescendentes com a escravido, e os nortistas (abolicionistas) balizou
inclusive a escolha do Brasil como lcus privilegiado para ao missionria. De
126

maneira simetricamente oposta, sulistas e nortistas encontram terreno frtil para


desenvolverem suas misses. Esse fenmeno paradigmtico entre os Batistas, que
chegam a constituir, inclusive, duas convenes separadas: uma em So Paulo e
outra em Salvador.
O modo pelo qual se deu a configurao dos protestantes no Brasil, sobretudo
no sculo XIX, voltado em um primeiro momento para atender os imigrantes europeus
e norte-americanos e apartados da vida poltica, um dos motivos pelos quais,
segundo o pastor Marco Davi Oliveira (2015), as igrejas evanglicas de misso
possuem entre seus membros um menor nmero de negros.
Segundo o pastor batista, a opo pela elite, a dificuldade com a linguagem,
a estratgia missionria voltada para a educao formal por meio da Bblia (que
exclua os analfabetos) e uma liturgia europeia provocou o afastamento da populao
negra. Mesmo que hoje, cerca de trs milhes de pessoas autodeclaradas pretas ou
pardas estejam numa igreja protestante histrica, o valor nfimo frente as igrejas
pentecostais.
Interessante notar que o argumento do pastor, de que o pentecostalismo seria
mais atrativo para os negros, sobretudo, por possuir uma linguagem e liturgia mais
acessveis a essa populao, se contrape a certa percepo de que essas igrejas
seriam justamente avessas negritude, ao rejeitarem qualquer sinal da herana
cultural africana em seu interior. Antes de aprofundar esse ponto, importante
observar como se desenvolveram algumas das principais denominaes
pentecostais80 ao longo do sculo XX, no Brasil.

80Estamos considerando aqui aquelas que renem um maior nmero de adeptos de acordo com os
dados do censo de 2010, as chamadas igrejas evanglicas de origem pentecostal (IBGE, 2011).
127

1.3. Evanglicos de origem pentecostal

Muitos autores j se debruaram sobre as origens e configuraes das igrejas


pentecostais no Brasil81, portanto, esse tpico objetiva pinar alguns elementos
significativos desses contextos, os quais nos permitam compreender o processo de
configurao do chamado Movimento Negro Evanglico. Esses mesmos eventos
historiogrficos, por vezes, so acionados por determinados agentes religiosos na
justificativa de suas aes de militncia frente ao poder pblico ou outras igrejas.
O pentecostalismo marca sua presena no pas a partir da chegada de
missionrios norte-americanos que viveram a experincia do reavivamento no
Esprito Santo. So consideradas as primeiras instituies desse tipo a Congregao
Crist no Brasil, fundada em 1910 (Belm, no Par), por meio do italiano Luigi
Francescon; e, em 1911, a Assembleia de Deus, pelos suecos Adolf Gunnar Vingren
e Daniel Berg.
De fato, o movimento de reavivamento tido como elemento paradigmtico
no campo religioso cristo, sobretudo evanglico, mas no exclusivamente82. Dentre
os seus fundadores, h dois destaques, cujas biografias so acionadas de acordo com
a nfase do narrador ou do objetivo da narrativa. Na virada do sculo XIX para o XX,
Charles Fox Parham funda em Topeka (Kansas-EUA) uma escola bblica em que
busca aprofundar as experincias com os dons do Esprito Santo. Ao tomar
conhecimento desse grupo, o pastor William Joseph Seymour passa a assistir as
aulas e, em 1906 funda seu ministrio na rua Azusa, em Los Angeles.
Alguns militantes do Movimento Negro Evanglico ressaltam que Seymour,
apesar das humilhaes racistas promovidas por Parham (que o permitiu assistir suas
aulas apenas do corredor) conseguiu realizar um grande movimento de reavivamento.
Hernani Francisco da Silva destaca que

[Seymour afirmou] sua herana negra ao trazer a msica dos negros para a
igreja, quando esta msica era demonizada. Para Seymour o Pentecostes
era mais que falar lnguas, significava o amor diante de um contexto de dio
que vivia a sociedade norte-americana. [...] Na igreja de Seymour no havia
discriminao, brancos e negros, homens e mulheres, asiticos e latinos,

81Freston (1999), Mariano (1999).


82Tardiamente, pode-se considerar que a Renovao Carismtica Catlica experimenta o batismo no
Espirito Santo, nos Estados Unidos, em reunies ecumnicas de orao. Nesse sentido, os catlicos
renovados apresentam prticas rituais muito semelhantes aos pentecostais, tais como glossolalia,
nfase nos carismas (ou dons de servio) e na cura divina; difere-se, radicalmente dos protestantes
pela radical obedincia hierarquia eclesistica (sobretudo ao papa) e a devoo mariana.
128

eram todos iguais, isso dcadas antes do movimento pelos direitos civis. Por
esse motivo, Seymour foi muito perseguido. O prprio Charles Parham foi
para a Rua Azusa e denunciou a mistura de raas na igreja de Seymour.
(SILVA, 2011, p. 22).

Esse acento racial dado origem pentecostalismo, de certo modo, compe o


projeto do Movimento Negro Evanglico em resgatar a memria dos protagonistas
negros presentes na histria do protestantismo.
Ao chegarem ao Brasil, no incio do sculo XX, as primeiras igrejas
pentecostais encontram um contexto scio-poltico favorvel sua expanso. O
movimento de tal forma dinmico, que permite aos analistas identificarem diferentes
fases (ou ondas) do pentecostalismo. Nesse sentido, o trabalho de Ricardo Mariano
(1999) apresenta, alm de uma anlise mpar sobre o fenmeno. De fato, o socilogo
apropria-se da tipologia elaboradas por Paul Freston (1999), em que o movimento
pentecostal dividido em trs ondas e apresenta uma classificao crtica para as
denominaes religiosas.

[...] A primeira onda a dcada de 1910 com a chegada da Congregao


Crist (1910) e da Assembleia de Deus (1911) [...] A segunda onda
pentecostal dos anos 50 e incio de 60, na qual o campo pentecostal se
fragmenta, a relao com a sociedade se dinamiza e trs grandes grupos (em
meio a dezenas de menores) surgem: a Quadrangular (1951), Brasil para
Cristo (1955) e Deus Amor (1962). [...] A terceira onda comea no final dos
anos 1970 e ganha fora nos anos 80. Suas principais representantes so a
Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa
de Deus (1980). (FRESTON, 1999, p. 66).

Se as fronteiras que marcam a diviso entre protestantes de misso e os


pentecostais parecem mais claramente definidos, dado que os pentecostais,
diferentemente dos protestantes histricos, acreditam que Deus, por intermdio do
Esprito Santo e em nome de Cristo, continua a agir hoje da mesma forma que no
cristianismo primitivo (MARIANO, 1999, p. 10); o mesmo no ocorre no interior do
prprio campo pentecostal. Do ponto de vista institucional, possvel fazer um recorte
histrico, partir da data da fundao de algumas denominaes tidas como
paradigmticas do ponto da inovao teolgica e litrgica. Entretanto, essa tipologia,
como lembra Ricardo Mariano (1999) precisa ser matizada, haja vista que
denominaes tidas como pertencentes a uma onda podem aparentar alguns
elementos descritivos de outro movimento.
Nesse sentido, enquanto o pentecostalismo clssico abrange as duas grandes
denominaes que chegam no incio do sculo XX (mesmo a partir das
transformaes e cises que ocorrero ao longo dos anos como as observadas na
129

Assembleia de Deus), a segunda onda ou deuteropentecostalismo (MARIANO, 1999,


p. 32) constitui, portanto, um desdobramento institucional tardio, em solo brasileiro,
do pentecostalismo clssico norte-americano. Surgido cerca de quarenta anos aps
a primeira fase, incorpora algumas aes inovadoras de proselitismo como o uso do
rdio e a apropriao de grandes espaos para culto (teatros, cinemas, tendas,
estdios etc.) Justifica-se, assim, a diviso das duas primeiras ondas pentecostais
pelo critrio do corte histrico-institucional, mas no pela existncia de diferenas
teolgicas significativas entre ambas. (Idem, ibid.)
Por fim, a terceira onda ou neopentecostalismo, inicia nos anos de 1970 e
consolidada nos anos seguintes, com a fundao de algumas igrejas especficas
como a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra (GO, 1976), Comunidade da Graa
(SP, 1979), Universal do Reino de Deus (RJ, 1977), Internacional da Graa de Deus
(1980) dentre outras. Mariano (1999, p. 36) ressalta, entretanto, que nem todas as
denominaes que surgem nesse perodo podem ser classificadas como
neopentecostais, preciso levar em considerao alm do corte histrico-
institucional em ondas, as diferenas teolgicas e (em parte decorrentes dessas) as
comportamentais (abandono do ascetismo intramundano) e sociais (diminuio do
sectarismo)..
As ondas do pentecostalismo poderiam ser vistas como um contnuo
religioso em que, a depender das caractersticas (contrativas e relacionais) das
instituies, elas so classificadas em um dos eixos: pentecostalismo clssico, de um
lado, e neopentecostalismo, noutro, sendo que o termo intermedirio seria ocupado
pelo deuteropentecostalismo. Essa distino importante porque se percebe, como
apontamos acima, movimentos de renovao carismticas em vrias denominaes
(e em suas dissidncias) que a fazem se aproximar mais ou menos de uma das ondas
sem, no entanto, integra-la. Precisa Mariano:

[...] o que justifica a diviso entre pentecostalismo clssico e


deuteropentecostalismo , sobretudo, o corte histrico-institucional, os
quarenta anos que os separam. No caso do neopentecostalismo, porm, so
suas considerveis distines de carter doutrinrio e comportamental suas
arrojadas forma de insero social e seu ethos de afirmao do mundo. [...]
No se pode perder de vista as genealogias e os vnculos institucionais na
hora de analisa-las e classifica-las. Para ser enquadrada como
neopentecostal, portanto, uma igreja fundada a partir de meados da dcada
de 1970 deve apresentar as caractersticas teolgicas e comportamentais
distintivas dessa corrente. (MARIANO,1999, p. 37).
130

No que tange o escopo dessa tese, a distino entre as vrias fases do


pentecostalismo relevante na medida em que os prprios agentes observados em
campo se autodenominam como pentecostais ou neopentecostais (seja como forma
de afirmar positivamente sua identidade ou depreciar o pertencimento do outro). De
fato, em alguns contextos, ser pentecostal ser intolerante religioso e, em certa
medida, racista; como se no universo pentecostal clssico ou no protestantismo
histrico no houvesse espao para aes discriminatrias.
Todavia, justamente essas contradies e essa complexidade prpria do
campo religioso evanglico que o Movimento Negro Evanglico tem procurado,
intencionalmente ou no, evidenciar. Por exemplo, o pastor batista Marco Davi de
Oliveira (2015), ao afirmar que a maioria dos negros se encontra nas igrejas
evanglica, sugere que ali h elementos litrgico-pastorais que atraem esse pblico.
Por outro lado, Branchini (2008) ao estudar a presena dos negros na Igreja Metodista
chama ateno para o fato de que a preocupao sobre a questo racial aparece no
interior das igrejas protestantes e no no pentecostalismo.
As genealogias institucionais, ressaltadas por Mariano (1999) como elemento
importante na classificao das denominaes, ressaltada pelos evanglicos negros
como forma de mostrar certa continuidade na presena e ao de lideranas negras
no interior do cristianismo no catlico.
Voltaremos a esse tema ao abordamos os impactos do proselitismo
pentecostal nas polticas de ao afirmativa com recorte racial. Em sntese, cabe
ressaltar que, enquanto o Movimento Negro Evanglico organiza-se, sobretudo
envolvendo membros das igrejas histricas, a intolerncia religiosa contra as religies
afro-brasileiras conhece seus maiores expoentes entre os neopentecostais.
131

2. Negros evanglicos em movimento

Reconstruir a histria do Movimento Evanglico Brasileiro uma tarefa


complexa, sobretudo porque este um processo ainda em andamento, com suas
fronteiras borradas. Essa dificuldade parece ser maximizada na medida em que
olhamos com maior vagar para o interior do prprio campo religioso cristo no-
catlico, nomeado genericamente de evanglico. Entretanto, assim como os
catlicos que, apesar das divergncias e das mltiplas facetas da sua militncia negra,
possvel observar uma espcie de fio de Ariadne que conduziu seus agentes, no
campo evanglico h tambm uma diversidade de concepes sobre os
direcionamentos das polticas voltadas para a populao negra. No contexto
evanglico, portanto, o combate ao racismo no interior das igrejas, em particular, e na
sociedade em geral, pode ser tomado como o ponto de convergncia dessas
inciativas.
Pode-se falar em Movimento Negro Evanglico (MNE) na medida em que se
tem como referencial um conjunto de aes desenvolvidas por grupos consolidados
ou em construo cujos agentes so pessoas que se autoclassificam como
evanglicas e negras (pretas ou pardas, de acordo com a nomenclatura adotada
pelo IBGE) e os destinatrios so os negros, em geral, e aqueles que participam de
alguma igreja. Tais aes tm em comum o fato de serem organizadas a partir de
certa orientao teolgica-pastoral de inspirao protestante. Isso significa que, mais
do que tratar de um grupo especifico, para compreender o MNE preciso, antes de
tudo, mapear as diversas iniciativas presentes nas vrias igrejas para, em seguida,
proceder a anlise de suas estruturas. No mais, importante tom-lo como um
processo em construo e no como um projeto consolidado, diferente da Pastoral
Afro-brasileira, no caso catlico83.
Nesse texto ser apresentado de maneira panormica o estado da arte do
campo afro-evanglico, ressaltando a historiografia do MNE e alguns de seus agentes
paradigmticos. Os dados que seguem foram recolhidos durante a pesquisa de

83Na minha dissertao de mestrado, dediquei o primeiro captulo configurao da Pastoral Afro-
brasileira no catolicismo (SILVA DE OLIVEIRA, 2016); Sobre esse tema, o trabalho de Ana Lucia
Valente (1994) e Caetana Damasceno (1990) tambm so bastante inspiradores.
132

campo, que privilegiou a produo escrita dos agentes evanglicos, a participao em


curso de formao sobre a presena do negro na igreja, entrevistas e depoimentos
colhidos por meio de sites de relacionamento (especificamente o Afrokut que rene
exclusivamente negros e negros evanglicos) alm de conversas informais.
Reconstituir a trajetria do Movimento Negro Evanglico implica, em alguma
medida retraar a trajetria de seus agentes paradigmticos e de algumas instituies.
Metaforicamente pode-se dizer que o MNE uma rede que interconecta tais atores.
Partindo aleatoriamente de um de seus elementos tentaremos evidenciar os ns de
significado que a compe.
Hernani Francisco da Silva, paraibano de famlia catlica, converteu-se
Igreja Congregacional (portanto pentecostal)84 aos quinze anos de idade, dois anos
mais tarde tornou-se membro da Igreja Evanglica O Brasil para Cristo (tambm
pentecostal); Segundo entrevista concedida ao programa Anlise Direta da rede RIT
- Rede Internacional de Televiso, no dia 09 de dezembro de 2009, sua segunda
converso foi despertar sua negritude, a qual ocorreu durante a marcha nacional
em comemorao ao centenrio da abolio formal da escravido no Brasil, realizada
no dia 13 de maio de 1988. Embora tenha se deparado com ela de maneira ocasional,
foi a partir desse momento que se sentiu impelido a desenvolver um trabalho voltado
ao combate ao racismo no interior do campo religioso evanglico. A sua experincia
como fellow na Ashoka85, o capacita para atuar como empreendedor social atuando,
sobretudo no campo dos direitos humanos tendo como pblico preferencial os negros.
Em 23 de janeiro de 1991, com o auxlio de outras pessoas fundou a
Sociedade Cultural Misses Quilombo, cujo objetivo principal modificar a viso que
as igrejas evanglicas tm da cultura negra (SILVA, 2011, p. 45). Embora esteja
localizada no mbito de uma igreja pentecostal (O Brasil para Cristo) possui
integrantes de outras denominaes e tem desenvolvido aes que extrapolam por

84 A maioria absoluta dos agentes do MNE encontram do escopo dos protestantes histricos. Hernani
Silva destaca-se como sendo o nico pentecostal a possuir uma participao paradigmtica nesse
processo.
85 A Ashoka uma organizao mundial, sem fins lucrativos, pioneira no campo da inovao social,

trabalho e apoio aos Empreendedores Sociais pessoas com ideias criativas e inovadoras capazes de
provocar transformaes com amplo impacto social. Criada em 1980 pelo norte-americano Bill Drayton,
a Ashoka cunhou o termo Empreendedorismo Social e o caracterizou como campo de trabalho. Seus
primeiros focos de atuao foram ndia e Brasil e hoje est presente em mais de 85 pases. Todos os
Empreendedores Sociais da Ashoka so eleitos por um rigoroso processo de busca e seleo com
etapas nacionais e internacionais. Estes empreendedores sociais so lderes no campo em que atuam
e esto influenciando polticas pblicas a fim de realizar mudanas sistmicas. (Disponvel em:
http://brasil.ashoka.org/quem-somos. Acesso em fev., 2016)
133

vezes o campo evanglico. Em parceria com o antroplogo norte-americano John


Burdick, Hernani tem realizado um mapeamento das iniciativas desenvolvidas por
evanglicos no combate ao racismo e discriminao.
De fato, a militncia desenvolvida por Hernani Silva revela uma tentativa de
regaste da presena negra nas razes do cristianismo, ao mesmo tempo, em que
denuncia o que considera uma teologia evanglica racista86, nesse sentido, vrias
so as aes que remetem histria do negro no Brasil de maneira geral, e
especificamente, no protestantismo, tendo destaque a criao da rede de
relacionamentos virtual Afrokut e a publicao do livro O movimento Negro Evanglico
um mover do Esprito Santo (pela Selo da Negritude Cristo em 2011).
Conforme fora dita acima, a pluralidade do campo protestante impede o
estabelecimento de organismos que concentrem todas as aes e agentes do
Movimento Negro Evanglico, diferentemente do catolicismo que, embora conte com
trs grandes grupos (Pastoral Afro-Brasileira, Instituto Mariama que rene diconos,
padres e bispos negros e o GRENI Grupo de Religiosos e Religiosas Negros e
Indgenas) possui polticas coordenadas, j que parte significativa dos seus
integrantes circulam nos trs grupos, desenvolvem aes em conjunto e, sobretudo,
pertencem mesma instituio religiosa. No caso evanglico, h vrias iniciativas
para reunir os militantes negros, uma das primeiras delas foi o Frum de
Afrodescendentes Evanglicos criada no MSN (em 2002), dada as limitaes desse
servio de mensagens e com a popularizao da rede social Orkut no Brasil

muitas comunidades surgiram nesta rede social de relacionamento, as que


mais se destacaram foram Negros Cristos, com mais de cinco mil membros,
o Conselho Nacional de Negras e Negros Cristos CNNC, Negros
Evanglicos, Negros sim!! Somos cristos, Movimento Negro Evanglico,
Teologia Negra, entre muitas outras (SILVA, 2011, p. 15).

Tm em comum essas comunidades virtuais o fato de reunirem evanglicos


de vrias denominaes, na tentativa de estabelecer um canal de comunicao entre
os vrios agentes, a troca de informaes e, em alguma medida, possibilitar a
realizao de atividades em conjunto, justamente porque a marca principal do
Movimento Negro Evanglico a descentralizao de suas aes. Descentramento
este fruto menos do desejo dos atores envolvidos e mais da prpria configurao do
campo protestantes, que se apresenta de maneira fragmentria e plural.

86 Entrevista em 09 de dezembro de 2009.


134

Com a decadncia do Orkut, muitos grupos migraram para outras plataformas


virtuais como o Facebook, Youtube, Twitter Wiki etc. E no bojo desse movimento de
apropriao das redes sociais, Hernani Silva cria o Afrokut em 2008.
O Afrokut rene no apenas rene evanglicos negros e instituies. Como
uma rede de relacionamento possibilita o intercmbio entre seus membros, a criao
de subcomunidades de acordo com interesses convergentes (inclusive a plataforma
permite criar fruns de discusses, blogs e lojas virtuais), alm de possibilitar a
realizao de cursos, palestras e reunies on line. Conta hoje com mais de trs mil
membros cadastrados, segundo o seu fundador.
Foi justamente por sua atuao frente da Sociedade Cultural Misses
Quilombos e do Afrokut, que Hernani Silva foi agraciado com o prmio Direitos
Humanos, outorgado pelo Governo Federal brasileiro (em 2000), alm de outras
honrarias. Entretanto, o reconhecimento de seu trabalho na articulao dos
evanglicos negros nem sempre encontra respaldo na hierarquia eclesistica, haja
vista que no sacerdote, portanto, as alianas estabelecidas com pastores e bispos,
intelectuais e agentes de outras denominaes so fundamentais para um maior
desenvolvimento de suas aes no interior das igrejas. Tendo-se em conta que sua
origem religiosa pentecostal e a maior parte dos atores do MNE pertencem s igrejas
protestantes histricas, h sempre por parte de Hernani a tentativa de dar sempre um
carter ecumnico s suas aes.
Esse esforo de congregar as vrias iniciativas do MNE impulsionou Hernani
Silva a publicar o livro O movimento negro evanglico, em 2011. Nessa obra, o autor
procura retraar a histria do movimento. Esse exerccio no indito no processo de
resgate identitrios, sobretudo, porque se cristalizou a ideia de que a histria oficial
invisibilizou esses agentes.
Nesse sentido, h tambm uma tentativa de reescrita da presena evanglica
no Brasil. Por exemplo, enquanto a histria oficial considera o incio do protestantismo
no pas, no ano de 1858, com a fundao da Igreja Fluminense pelo revendo Roberto
Kalley; em O movimento negro evanglico, a gnesis est no ano de 1841, quando o
pregador negro Agostinho Jos Pereira, funda a Igreja do Divino Mestre. Apelidado
de Lutero Negro, o fim desse pregador e sua igreja desconhecidos, conta--se,
porm, que ele teria sido preso e deportado (SILVA, 2011, p. 9). Mas, se o recuo
histrico for maior, Hernani (SILVA, 2011) aponta que a primeira Pastoral Negra
Protestante no Brasil nasce das pregaes de Me Maria, uma africana nag,
135

nascida na frica por volta de 1825, e adquirida como escrava pelo pastor Voges, em
1846, fora alfabetizada e aprendeu alemo com a senhora Elisabetha, sua
proprietria. Assim, no rol das lideranas negras brasileiras, figuram membros de
igrejas protestantes: Joo Candido (Igreja Metodista de So Joo de Meriti, liderou a
revolta da chibata, no Rio de Janeiro, em 1910); Joao Pedro Teixeira87 (igreja
Evanglica Presbiteriana, fundou a Liga Camponesa de Sap, na Paraba); Solano
Trindade (poeta, foi dicono na Igreja Presbiteriana), o qual decepcionado com o
distanciamento do protestantismo com as questes sociais, incluindo a discriminao
contra os negros, deixou a igreja, justificando sua sada com um versculo da prpria
Bblia Se no amas a teu irmo, a quem vs, como podes amar a Deus, a quem no
vs? (SILVA, 2011, p. 12).
Na segunda parte do livro, Hernani Silva volta-se no mais para
personalidades especficas, mas iniciativas coletivas. No capitulo O Movimento Negro
Evanglico Contemporneo considera os anos 1970 e 80 como paradigmticos, pois
nesse momento vem luz diversas iniciativas institucionais e muitos despertam
para sua negritude. Recorde-se que o prprio autor localiza sua reconverso em
1988.
Assim como ocorreu com o Movimento Negro Catlico, e com os religiosos
afro-brasileiros, o perodo de redemocratizao do Brasil, impulsionou as minorias
(sobretudos negros e indgenas) a se reorganizarem para desenvolverem aes de
combate as injustias sofridas. Alguns evanglicos no ficam alheios a esse contexto
poltico-social.
Dentre as vrias iniciativas podem-se destacar as aes da Igreja Metodista,
que foi a primeira a oficializar, em 1985, uma Comisso Nacional de Combate ao
Racismo, que havia sido criada anos antes (1973) por iniciativa de fiis oriundos de
Minas Gerais, Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do Sul. (BRANCHINI, 2011, p.
20). O reconhecimento dessa comisso s ocorreu doze anos aps a sua criao,
pois se temia que esse tipo de discusso provocasse um cisma na Igreja (FAUTINO,
2014). Foi sob a gesto do reverendo Antonio Olmpio SantAna na Secretaria de Ao
Social da Igreja Metodista que houve essa oficializao, que passou a ser chamada
de Pastoral Nacional de Combate ao Racismo, cujo objetivo era

87A biografia de Joo Pedro Teixeira foi recontada no documentrio Cabra Marcado pra Morrer, de
Eduardo Coutinho (1984).
136

identificar linguagem racista na hinologia e na prpria literatura produzida pela


igreja e capacitar lideranas para atuarem nas diversas regies eclesisticas.
Nessa mesma dcada, foram criadas as Pastorais Regionais de Combate ao
Racismo em quase todas as regies eclesisticas, que desenvolveram
importante trabalho de conscientizao no seio das igrejas locais. Tambm
surgiram neste perodo o Coral Resistncia de Negros Evanglicos, em So
Paulo (1988), e o Centro Ecumnico de Cultura Negra, em Porto Alegre. 88

Metodista natural de Rio Piracicaba (MG), o revendo SantAna, em entrevista


concedida Revista Raa Brasil (FAUTINO, 2014), afirma que a A religiosidade a
maneira de se chegar e vislumbrar o Ser Supremo. Minha religio Metodista, mas a
minha espiritualidade negra. Antes de ser metodista e cristo, sou negro." De acordo
com essa mesma, foi inspirado por esses princpios que

ele se transformou num dos mais ativos militantes religiosos na luta contra o
racismo. Uma militncia que extrapola as fronteiras brasileiras. J passou por
46 pases, "em todos os continentes, menos a Oceania, onde estarei ainda
neste ano, como membro do Conselho Mundial de Igrejas (CMI). Sou tambm
do Conselho Latino Americano de Igrejas (CLAI) e do Conselho de Igrejas
Evanglicas Metodistas da Amrica Latina (Ciemal)", conta. Reverendo
SantAnna atua no s em entidades religiosas, mas em vrias outras do
Movimento Negro e da luta pelos Direitos Humanos. "Fui, por exemplo,
membro do Conselho do Olodum por cerca de vinte e cinco anos.

Tambm sob a atuao do reverendo SantAnta que foi criada a CENACORA


(Comisso Ecumnica Nacional de Combate ao Racismo) atrelada ao Conselho
Nacional de Igrejas Crists (CONIC, que comporta as igrejas: Catlica Romana,
Catlica Ortodoxa Sria, Episcopal Anglicana no Brasil, Evanglica de Confisso
Luterana, Presbiteriana Independente; e as organizaes, como a Sociedade Cultural
Misses Quilombo de cunho pentecostal e o Movimento Martin Luther King de Ao e
Reflexo). Com o objetivo de ser mais um brao do movimento negro evanglico, no
combate ao racismo e a discriminao

a Cenacora um organismo ecumnico que j criou o seu espao prprio


dentro da realidade eclesial ecumnica brasileira, contudo ultrapassando-a,
tornou-se um dos pontos de referncia do movimento social brasileiro,
mormente aquele vinculado s questes tnicas e de direitos humanos. A
Cenacora uma organizao aberta, inclusiva, dedicada ao combate ao
racismo, discriminao, aos preconceitos, intolerncia, a todo e qualquer
tipo de violncia, xenofobia. E sempre defendendo os direitos humanos. 89

88 Perfil da pgina das Pastorais de Combate ao Racismo da Igreja Metodista na Rede Afrokut.
Disponvel em: http://afrokut.com.br/group/pastoraisdecombateaoracismodaigrejametodista Acesso
em fev., 2016.
89 Perfil da pgina da CENACORA na Rede Afrokut. Disponvel em:
http://afrokut.com.br/group/cenacora Acesso em fev., 2016.
137

Atualmente o secretrio executivo da CENACORA Hernani Francisco Silva,


que conta com o auxlio de Din da Silva Branchini, tambm metodista e coordenadora
do Ministrio de Aes Afirmativas Afrodescendentes da Igreja Metodista do Brasil
para a 3 Regio, que inclui a Grande So Paulo e parte do interior do estado. Tambm
foi coordenadora entre 2000 e 2004, o Frum de Mulheres Negras Crists (rgo
integrante da CENACORA).
Paulista de Piquete, Din afirma que

Me descobri negra l pelos 40 anos. Terceira gerao de uma famlia


metodista, sou filha de um pastor que atuou em vrias cidades, como
Sorocaba, onde h uma comunidade quilombola. Mas jamais refletamos
sobre esse assunto. Ao contrrio, tanto em casa quanto na igreja, tudo o que
se referia aos negros e sua cultura no prestava. [...]Eu achava que era
tratada igual aos demais, mas nas brigas virava negrinha. [...] Numa festa
da Conscincia Negra prxima a Volta Redonda, me convidaram a desfilar
com roupas afro e eu aceitei. Fiquei parecida com uma me de santo. Achei
timo. Foi meu autorreconhecimento. (FAUTINO, 2014).

A partir dessa experincia, levou a reflexo para dentro o interior da sua


comunidade religiosa, ressaltando que Zumbi no o demnio e que temos de
pensar no sofrimento do povo negro. Formada em musicologia, passou a incorporar
nos cultos da igreja instrumentos musicais de origem africana. Mestre em Cincias da
Religio, pela Universidade Metodista de So Paulo, desenvolveu uma pesquisa 90
sobre a percepo e participao dos negros metodistas na regio metropolitana de
So Paulo.
importante notar que no universo religioso cristo a relao entre militncia
e academia no est dissociada em nenhum momento, justamente porque o debate
sobre questes raciais deve ser travado, sobretudo, no campo teolgico ou das
justificativas acadmicas envolvidas no ato militante. Pe. Antonio da Silva (pe.
Toninho), um dos principais articuladores da Pastoral Afro, criou em So Paulo o grupo
ATABAQUE para realizar estudos e discusses sobre uma teologia negra. Da mesma
forma bastante significativo o aumento da produo bibliogrfica sobre religio e
negritude, desenvolvida no mbito das Cincias da Religio e da Teologia a partir dos
anos 1990.
Assim como reverendo Olmpio SantAna, Din Branchini acredita que, por
meio da cultura, possvel estabelecer uma relao mais profunda com a religio.
Citando o fundador do metodismo, John Wesley, entende que o religioso, o social e

90Intitulada Religio e identidade: um estudo sobre negros metodista da regio metropolitana de So


Paulo (defendida em 2008) a dissertao um dos referenciais citados nessa tese.
138

o cultural no se separam. Quanto mais conheo a nossa cultura, mais compreendo


a minha f". (FAUTINO, 2014)
Nesse momento de efervescncia da militncia negra, surge um conjunto de
iniciativas no campo evanglico, algumas com pouca durabilidade, mas que, de certa
forma, contriburam para a configurao do Movimento Negro Evanglico, como a
Associao Evanglica Palmares (1987), o Grupo Evanglico Afro-brasileiro (1988),
os Capoeiristas de Cristo (1988). Nas dcadas seguintes, aumentam
exponencialmente o nmero de grupos, em vrios nveis local, estadual, regional e
nacional, a guisa de exemplo, podemos citar: Negros Evanglicos de Londrina, Grupo
de Herana Africana (pastor metodista Rolf de Souza, RJ). Nos anos 2000 surgem,
no nordeste: Grupo de Mulheres Negras Ag; Ministrio Internacional de
Afrodescendentes, Ncleo de Reflexo de Teologia Negra de Feira de Santana, o
Conselho de Negras e Negros Cristos (CNNC), Centro de tica Social Martin Luther
King Jr Associao dos Negros e Negras Evanglicos da Camaari (ANEC), Pastoral
da Negritude da Igreja Batista do Pinheiro. No sudeste: Simeo Niger, Comafro,
Ministrio Azusa, Ministrio Regional de Aes Afirmativas para afrodescendentes 3
Regio Eclesistica da Igreja Metodista (AA-AFRO), Movimento Martin Luther King de
Ao e Reflexo; Juventude da Pastoral de Combate ao Racismo Igreja Metodista
1 Regio Eclesistica. Assim como o a Pastoral da Negritude do CLAI (Conselho
Latino-americano de Igrejas), e os inmeros grupos criados nas redes sociais.
Para Hernani Silva

O surgimento desses grupos e organizaes j nos faz pensar em um


Movimento Negro Evanglico se consolidando no Brasil. Atualmente esse
movimento uma das mais novas foras de combate ao racismo e de
conscincia negra no Brasil. Surge dentro do segmento evanglico brasileiro,
onde grande parte demoniza a cultura e histria negra e tem uma longa
histria de constrangimento e racismo. A misso do Movimento Negro
Evanglico (MNE) promover a reflexo e o debate bblico/teolgico e em
uma perspectiva negra e combater toda forma de racismo (SILVA, 2011,
p.16, grifo nosso).

A harmonia e complementaridade desses grupos no interior do movimento


negro evanglico so postas a prova quando se observa de maneira mais detida o
modo pelo qual cada um deles apropria-se dos smbolos da herana africana no
Brasil. De fato, mais do que os smbolos em si, a prpria noo de herana africana
que alvo de debate. Segundo Hernani Silva h duas correntes concorrentes
ideolgicas no MNE: por um lado, o pan-africanismo/afrocentrismo e negritude crist
e brasilidade, por outro.
139

Mesmo tendo em comum a perspectiva de que h uma origem africana no


cristianismo, grosso modo, os defensores do pan-africanismo e do afrocentrismo
defende uma espcie de exclusivismo da herana africana, rejeita a miscigenao e
a rejeio as relaes inter-raciais. No limite rejeitam a possibilidade de existncia de
um movimento negro evanglico, pois haveria apenas um movimento negro no Brasil.
Essa postura foi defendida pelo Conselho Nacional de Negras e Negros Cristo
(CNNC), durante o 1 Encontro Nacional de Negras e Negros Evanglicos, ocorrido
em Salvador, de 08 a 30 de abril de 2007. Foi durante esse evento que ocorreu o
primeiro cisma.
Se a diviso institucional se oficializou em 2007 as divergncias comearam
a se apresentar no incio dos anos 2000. Conforme j dissemos, a primeira tentativa
de reunir as vrias iniciativas do movimento negro evanglico deu-se em 2002, por
meio de um grupo de debates no MSN. Transposto para uma comunidade no Orkut
(Negros Cristos, criada por Anderson Henrique, um jovem que se iniciava na
militncia), os membros sentiram a necessidade de aprofundarem algumas questes
relativas a identidade do movimento, num encontro presencial nacional. Segundo o
pastor Hernani Silva era consenso entre a maioria dos evanglicos de que o
movimento deveria adotar uma postura de combate ao racismo, a defesa da
brasilidade (ou seja, da integrao entre negros e brancos) e de uma teologia negra,
que no era nem afro-centrada nem euro-centrada. Discusso semelhante permeava
o Frum de Lideranas Negras Evanglicas que aconteceu em 2003, na Catedral da
Igreja Presbiteriana Independente em So Paulo.
Articulado desde 2001, e sob a assessoria do prof. Jos Carlos Barbosa
(coordenador do Centro de Pesquisa Metodista, da Universidade Metodista de
Piracicaba Unimep - autor do livro Negro no entra na Igreja, espia da banda de
fora), o frum reuniu importantes lideranas negras evanglicas91 representando as
organizaes como Simeo Niger, Associao Evanglica Palmares, Cenacora,
Frum de Mulheres Crist Negras de So Paulo, Ministrio Azusa, Misses Quilombo
,Grupo de reflexo Martin Luther King e Viso Mundial. A partir desse debate,
elaborou-se um manifesto sobre as questes raciais na igreja a ser apresentado no II
Congresso Brasileiro de Evangelizao (ocorrido em 2002).

91Dentre as denominaes presentes, estavam as igrejas: Metodista, Batista, Anglicana, Brasil Para
Cristo, Deus em Cristo e Catlica Romana. (Disponvel em: http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-
somos.html)
140

Presentes no II Congresso Brasileiro de Evangelizao algumas lideranas


negras, como Hernani Silva, Nilza Valria e Marco Davi de Oliveira, o manifesto teve
uma boa recepo. Marco Davi relembra92 que houve um misto de mal-estar e
aprovao, quando introduziu sua fala relembrando a relao entre protestantismo e
negritude: Hoje eu orei, Ele negro, teria dito ele, arrancando aplausos da plateia
formada por mais de mil pessoas.
A necessidade, portanto, de uma reunio nacional tornou-se eminente. E, a
partir da discusso no grupo virtual Negros Cristos. Para viabilizar o Frum nacional,
criou-se a CNNC, sob a coordenao de Walter passos, nesse momento, as
divergncias foram se maximizando. Na histria oficial da ANNEB recontada nesses
termos:

Mais a linha do CNNC comeou a sair do objetivo inicial do grupo, que sempre
foi mobilizar a igreja e a sociedade brasileira com uma proposta da superao
do racismo e o resgate da negritude. No da afrocentricidade e
panafricanismo como queria o CNNC, as diferencias comearam a surgir,
mais foi no encontro nacional que a postura do CNNC fez essa diferena se
transformar em uma forte desmobilizao do movimento. Alm da viso
centrada na frica o CNNC no aceitava a denominao de Movimento Negro
Evanglico, afirmando que pertencia ao Movimento Negro, ideia no aceita
pelo grupo de So Paulo e Rio de Janeiro que no comungava da ideia de
um Movimento Negro, mais acredita nas existncias dos Movimentos Negros,
e o Movimento Negro Evanglico como parte desses movimentos. Alm
dessas diferenas, surgiram tambm questes como a no aceitao de
relaes inter-raciais e o afrocentrismo do CNNC contraria a viso do grupo
de igualdade de todos os povos e da brasilidade. O CNNC, acabou ficando
s na Bahia.93

De fato, observando a composio das mesas e temas debatidos durante o


Frum Nacional, percebe-se claramente a inclinao para um debate pan-africanista
e afro-centrado. Houve trs tipos de atividades: tema livre, mesa redonda e oficinas.
O tema do pan-africanismo norteou: um dentre os quatros tema livre, duas das trs
mesas e seis das dez oficinas.

Foi neste contexto que o grupo de So Paulo, Rio de Janeiro, Recife, e Minas
Gerais e entre outros estados, em busca de resgatar a ideia inicial de uma
organizao, mobilizadora e articuladora, que aglutinasse a militncia das
questes racial e negritude nas igrejas evanglica. O pastor Marco Davi de
Oliveira, a Pastora Laiza Francisco, Pastor Joo Carlos entre outros irmos
formaram a proposta da criao da ANNEB - Aliana de Negras e Negros
Evanglicos do Brasil.94

Embora atuante a CNNC, parece no alcanar a legitimidade necessria para


ser considerada como integrante do movimento negro evanglico, por parte de alguns,

92 Entrevista concedida em So Paulo, 01 de janeiro de 2016.


93 Pgina oficial da ANNEB. Disponvel em http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-somos.html
94 Pgina oficial da ANNEB. Disponvel em http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-somos.html
141

e a ANNEB assumiu a tarefa de congregar, sem muita facilidade, os vrios grupos e


aes do movimento.
142

3. Concluso: uma igreja evanglica negra contra o racismo

Chama ateno, nesse processo, dois fatos importantes: a tentativa de se


criar uma igreja evanglica negra o investimento numa teologia da negritude,
inclusive com a perspectiva de publicao de uma bblia da negritude.
Conforme se apontou acima, alguns membros do MNE considera as
pregaes de Agostinho Jos Pereira o Lutero Negro como sendo a primeira
tentativa de fundar uma igreja evanglica negra (mesmo que esse desejo no
estivesse necessariamente expresso pelo seu fundador), mas desde a dcada de
1990 h outras iniciativas. Uma delas foi empreendida pelo pastor e historiador Walter
de Oliveira passos, funda em 1992, a Igreja da Revelao Ancestral (IRA), que detinha
um discurso de denncia contra o racismo das igrejas brancas brasileiras, de
afirmao de uma identidade negra e da teologia negra (SILVA, 2011, p. 35). A igreja
foi extinta ainda na dcada de 1990.
Em 2008, o pastor Walter Passos funda a COPATZION Comunidade Pan-
Africanista de Tzion, a qual

se espelha em uma tradio africana, numa reelaborao de f dos


ancestrais africanos, denunciando que o Cristianismo que a est, seja
catlico ou protestante, omite a verdade histrica das primeiras comunidades
africanas crists. Yeshua nunca foi Europa. Foi um homem africano com
uma famlia africana e com mensagens de reconciliao, de libertao, paz
para os africanos e seus descendentes, afirma. (SILVA, 2011, p. 36).

O pastor norte-americano Charles Harrison Mason funda, em 1897 a Church


of God in Christ que denunciava o racismo na sociedade americana. O pastor negro
chegou a passar pelo reavivamento da rua Azusa, em 1907 e, antes de Martin Luther
King, foi preso por lutar contra o preconceito racial e a discriminao. Viajando para
os Estados Unidos em 1982, o pastor Rubens conhece a Church of God e implementa
a igreja pentecostal negra no Brasil, fundando a Comunidade Martin Luther King com
objetivo de combater o racismo na igreja. Por fim, deixa a Igreja Batista, e implementa
definitivamente a Igreja de Deus em Cristo no Brasil, em 1993. Aps a morte do seu
fundador, restaram 18 comunidades da denominao no pas, todavia sem nenhum
trabalho efetivo de combate ao racismo, salvo o projeto AZUSA-COGIC liderado pelo
pastor Srgio Melo, genro de Rubens.
143

Durante uma entrevista, o tambm pastor batista Marco Davi de Oliveira


revelou o desejo de fundar uma igreja evanglica negra, em que os hinos seriam
percutidos em ritmo de samba, haveria uma indumentria seguindo a tradio
africana e a teologia seria voltada para o negro. A perspectiva implementar a
comunidade no Rio de Janeiro, no bairro da Lapa. Todavia, este um projeto em
aberto, cuja chances de ser realizar so bem remotas, lamenta.
O outro caminho adotado pelos negros evanglicos a constituio de uma
teologia negra ou que reflita a presena negra no cristianismo. Nesse intuito, um dos
grandes expoentes o Grupo de Negros da Escola Superior de Teologia (Grupo
Identidade), fundado e mantido por estudantes de teologia do Seminrio Teolgico
Luterano do Rio Grande do Sul. O grupo edita uma revista teolgica acadmica com
artigos no apenas de telogos, mas tambm de pesquisadores de outras reas que
tem pensado essas questes (h, sobretudo, cientistas da religio, historiadores e
socilogos).
Ainda em formao, o movimento negro evanglico parece reproduzir a
mesma dinmica do campo religioso protestante, pulverizando as aes, grupos e
agentes, todavia, mantendo um ponto mnimo de convergncia. Convm anotar que
a maioria das iniciativas est no escopo das igrejas protestantes histricas (ou de
misso, conforme a classificao do IBGE) e no nas pentecostais ou
neopentecostais, as quais detm a maior parcela dos fiis evanglicos autodeclarados
pretos e pardos. O aparente paradoxo95 reside no fato de que a presena macia de
negros pentecostais e neopentecostais no impulsiona a formao de atividades de
combate ao racismo (dentro e fora da igreja), por um lado, e nota-se a crescente
intolerncia com relao s religies afro-brasileiras e os smbolos da herana
africana no Brasil.
Diante dessa situao, Marco David de Oliveira conclama os protestantes
histricos a se mobilizarem. No livro A religio mais negra do BrasiI, cuja segunda
edio foi publicada em 2015, ele se pergunta porque os negros fazem opo pelo
pentecostalismo. Entende, entretanto que

Assim como aconteceu com as igrejas histricas, no pentecostalismo


brasileiro no houve uma clara proposta apontando na direo dos pobres de
forma especfica e nica. Mas evidente uma diferena crucial entre o
pentecostalismo e o protestantismo histrico: a mensagem. Enquanto as

95Tratamos, provisoriamente, como paradoxo aparente porque ainda no finalizamos a anlise do


material colhido durante a pesquisa de campo.
144

igrejas histricas pregavam visando queles que eram os seus, no que dizia
respeito a origem, cultura e etnia, as igrejas pentecostais se propunham a
anunciar a mensagem a todos, sem distino de raa, cor ou credo.
(OLIVEIRA, 2015, p. 44).

Em sntese, o pastor batista entende que no foram os pentecostais que


escolheram os pobres e negros, mas ao contrrio, foram os negros que optaram por
essas igrejas. Segundo ele, isso ocorreu basicamente devido: a religiosidade, a
liturgia, a excluso social, a alegria e o cerceamento da liberdade dos fiis.
No que tange a religiosidade, tende ser mais participativa por no se
sustentar apenas em conceitos de uma teologia abstrata e metafsica uma
religiosidade na qual a f torna-se real tambm pelo fato de o negro ter, em sua
negritude e origem. (OLIVEIRA, 2015, p. 48). Essa noo de que h no negro um
jeito especfico de se relacionar com o sagrado, uma espiritualidade prpria mais
relacionada com a natureza e o material (ao contrrio do cristianismo europeu voltado
para a racionalizao da f) um discurso recorrente no universo da militncia negra,
assumindo diversas facetas dependo dos atores. Entre os catlicos, por exemplo, foi
a busca de um jeito prprio do negro rezar que impulsionou a formulao de uma
liturgia inculturada, conforme demonstramos em nossa dissertao de mestrado
(OLIVEIRA, 2011); mesmo entre religiosos afro, h uma nfase numa religiosidade
especificamente negra, que destoaria do branco. Nesse contexto, a liturgia, como
expresso dessa religiosidade especfica, apresenta tambm elementos particulares,
com caractersticas mgicas.
Um aspecto enfatizado, no universo pentecostal, que guarda ntima relao
com a cultura negra a msica. Nas igrejas protestantes geralmente, so msicas
distantes da cultura, da dor, dos anseios, da vida do povo brasileiro, que sofre e ri com
o seu jeito de sofrer e sorrir, que chora e festeja com sua maneira peculiar de chorar
sorrindo e festejar chorando, afirma Marco Davi Oliveira (2015, p. 57). E essa alegria
espontnea estaria presente nas comunidades pentecostais, contrastando com a
seriedade dos cultos evanglicos tradicionais.
Sem aprofundar, o pastor afirma que diante do cenrio de excluso social
experimentados pelos negros, foram os pentecostais quem ofereceram espaos em
que eles seriam valorizados, independentes de suas origens, e ofereceram a
possibilidade de prosperarem materialmente.
Por fim, conclui:
145

Uma ltima caracterstica da igreja pentecostal que atraiu os negros no Brasil


foi a fora dos limites imputados ao membro dessas igrejas. Enquanto as
religies de matrizes africanas propunham uma liberdade quase anrquica,
pois os limites s se evidenciam nos espaes litrgicosr, o pentecostalismo
impe limites fortes nas relaes com o que chama o mundo (diga-se com
isso a cultura, a dana, as bebidas etc.) com o sexo oposto (em muitas igrejas
pentecostais, os homens se assentam no lado oposto das mulheres), com os
lderes (o que fala um pastor ou lder lei inquestionvel) e com o prprio
Deus (o Deus da igreja pentecostal clssica pregado como algum sempre
pronto a castigar). (OLIVEIRA, 2015, p. 50).

Embora tratando especificamente do pentecostalismo clssico (aquele


consagrado pela literatura sociolgica da religio, como demonstramos acima), a
comparao proposta por Marco Davi parece partir de certas proposies
desenvolvidas a partir de certos pressupostos elaborados de certa viso do
protestantismo clssico sobre os pentecostais e as religies afro-brasileiras do que
uma anlise mais rigorosa sobre esses modelos religiosos.
No que tange ao ethos religioso afro-brasileiro, o trabalho de Rita Amaral
(2002), por exemplo, no corrobora com a hiptese de que h, no universo afro-
religioso, certa permissividade moral e religiosa. De fato, no est presente em boa
parte das religies afro a noo de culpa e pecado, tal como elaborado no universo
cristo, desse modo as relaes entre o iniciado, a divindade, o sacerdote e a
comunidade religiosa se d em outros termos que impe outras obrigaes e
restries (por exemplo o tabu do incesto entre iniciados pelo mesmo sacerdote).
Levando-se em conta que a preocupao do pastor batista provocar uma
reflexo sobre o lugar do negro no interior do protestantismo, essa comparao ganha
um significado importante, pois denuncia o processo de excluso historicamente
construdo e mantido nessas igrejas. Essa noo de invisibilidade dos fiis negros
nas igrejas evanglicas est presente tambm na fala de outro pastor, Rogrio
Donizetti Bueno, da Comunidade Crist Vineyard (Campinas e Americana/SP),
especialista em Histria e Cultura Afro-brasileira (2011) e Mestre em Educao
Sociocomunitria pelo Centro Universitrio Salesiano So Paulo - UNISAL (2014),
numa palestra proferida na Faculdade de Teologia Metodista Livre (em So Paulo, 22
de outubro de 2015), em comemorao ao dia do telogo.
Em sua exposio, o pastor procurou demonstrar o modo pelo qual as origens
africanas do cristianismo passaram por um processo de invisibilizao, a tal ponto de
restarem apenas as influncias europeias e, no Brasil, ligadas ao processo de
excluso do negro e sua cultura, favoreceram situaes de intolerncia e racismo. Por
isso, o pastor propunha resgatar as heranas africanas do cristianismo, colocando em
146

evidncias os personagens bblicos negros, e recontando a histria do cristianismo


sem, no entanto, recorrer s religies afro-brasileiras, tidas comumente como as
depositrias das culturas negras no Brasil. Perguntado, por este pesquisador, sobre
qual seria a posio correta a se adotar perante o candombl, o pastor foi categrico:
afirmou que, enquanto cristo, no concordava com o que praticavam, pois era outra
religio, mas que o respeito deveria existir e a demonizao das entidades afros era
tambm uma forma de racismo.
De fato, como demonstrou Vagner Gonalves da Silva (2011) h, no campo
protestante, uma negao dos smbolos da herana africana. Nesse sentido, ao
contrrio da igreja Catlica, os protestantes no buscam incorporar smbolos tidos
como da cultura negra, mas buscam encontrar no interior do prprio cristianismo
(sobretudo na bblia) os elementos que sustentam uma negritude crist. Assim, so
destacados personagens e aes bblicas africanas (ou relacionadas ao continente
africano). O desafio do Movimento Negro Evanglico resolver a ambiguidade entre
universalismo e particularidade, no interior da identidade crist, afinal sob a gide do
somos todos filhos de deus no sobra lugar para as diferenas tnico-raciais.
Nossa hiptese que o MNE expurga do campo protestante alguns smbolos
tidos geralmente como expressivos da herana africana no Brasil, pelo menos do
ponto de vista discursivo ( revelia da posio de Marco Davi de Oliveira), porque 1)
o sistema no permite mediadores como no catolicismo e nas religies afro-
brasileiras; 2) rejeitam o candombl como sendo bom para pensar a cultura negra,
porque ele s lido na chave da religio, enquanto o catolicismo e o Estado o fazem
considerando essas duas dimenses (OLIVEIRA, R. , 2016); e 3) h uma
radicalizao a noo de herana africana a tal ponto de ser possvel considerar as
religies abramicas (judasmo, cristianismo e islamismo) como de origem africana
(com fundamentao bblico-histrica) sem, necessariamente demonizar as religies
afro-brasileiras.
O material recolhido durante a pesquisa de campo, nos permite afirmar que
os evanglicos esvaziam os smbolos de africanidade de seu ethos religioso afro-
brasileiro e os reinterpreta luz do cristianismo. Nessa lgica, faz sentido pensar
Jesus como o verdadeiro ancestral da capoeira, pois se a capoeira de origem
africana, ela pertence aos africanos e no ao complexo religioso afro-brasileiro
(mesmo que tenham sido no mbito de seus terreiros que ela tenha sido preservada).
Em sendo, portanto, africano, pode ser tambm cristo, judeu ou at islmico. O MNE
147

parece radicalizar o processo de volta as origens ou reafricanizao iniciado por


alguns pais e mes-de-santo. S que agora o movimento duplo: por um lado, busca-
se as razes africanas do cristianismo, deseuropeiz-lo e, por outro, as origens dos
smbolos da negritude para descandombletiza-los. Dito de outra forma: nem o
cristianismo presente no Brasil (de origem europeia), nem as religies afro-brasileiras
so boas para pensar a negritude. preciso voltar frica e ali encontra o cristianismo
negro e os elementos culturais africanos sem as influncias transatlnticas. Mas
nesse ponto no h ainda consenso estabelecido, pois enquanto alguns procuram
evidenciar os personagens negros presentes na Bblia (na tentativa de produzir uma
Bblia da negritude), outros se perguntam, como o pastor Marco Davi: eu quero saber
onde esto os brancos na Bblia! .96
Essa empreitada, todavia, esbarra em inmeras dificuldades, por um lado,
com a as aes sistemticas de intolerncia religiosa e, por outro a desconfiana dos
religiosos afros e de algumas esferas do movimento negro. Para alm das acusaes
prprias do campo evanglico, por exemplo, de que os agentes do MNE estariam
promovendo um cisma racial na igreja. Essa acusao, por vezes tambm aparece
no catolicismo, com relao Pastoral Afro-brasileira, entendo que isso ocorre porque
as igrejas no esto apartadas dos valores das sociedades nas quais se inserem, e,
no caso brasileiro, corrente a acusao de que os militantes negros, ao reivindicarem
polticas pblicas, esto tentando radicalizar e instituir uma espcie de apartheid.

96 Entrevista em So Paulo, 01 de janeiro de 2016.


148

Consideraes finais - A cor da f: religio e identidade

O objetivo dessa tese foi, a partir de trs segmentos religiosos (afro -


brasileiro, catlico e evanglico) analisar o modo pelo qual lideranas religiosas
acionam categorias de identificao tnico-racial no dilogo com o poder pblico
e desenvolve aes com vistas a efetivao de polticas pblicas voltadas para
populao negra no Brasil. Embora analisados de maneira separadas,
entendemos que esses segmentos se inter-relacionam e formam um s campo de
observao emprica.
Seguindo as pistas propostas por Silva (2011), constatamos que possvel
falar de trs formas distintas de apropriao dos chamados smbolos das heranas
africanas no Brasil, no campo religioso.
Com relao aos afro-brasileiros, percebe-se um movimento em que os
terreiros so culturalizados para que seja possvel a efetivao de polticas
pblicas de patrimnio. Ao analisar o 1 Plano Nacional de Desenvolvimento
Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana e o debate
em que se deu a sua promulgao, percebemos um movimento impulsionados
pelas lideranas afros em extrapolar o campo religioso e apresentarem -se no
espao pblico como comunidades tradicionais dotadas de modos de ser e fazer
especficos que precisam ser salvaguardados pelo Estado.
Nesse embate, o carter religioso dessas comunidades tradicionais s
emergem em situais de crise, como diante de uma ao depreciativa que
classificada pelos adeptos das religies afro-brasileiras como intolerncia
religiosa. Na encruzilhada identitria entre religio e cultura que eles se
encontram, portanto, a todo momento precisam reforar um ou outro aspecto.
Uma vez culturalizadas as religies afro-brasileiras so boas para terem
parte dos seus elementos inseridos no contexto litrgico catlico. No se trata
mais, do ponto de vistas dos fiis e lideranas de sincretismo ou mistura, mas de
inculturao, isto , processo pelo qual elementos ditos da cultura local so
incorporados aos ritos, revelando o jeito especfico de um povo rezar, no caso
em tela, o jeito negro de rezar.
149

O processo e inculturao das religies afro-brasileiras promovido pelos


agentes catlicos ao contrrio do que poderia parecer primeira vista no
invalidam a ao dos afros, pelo contrrio, refora-a. Como fora demonstrado no
segundo captulo, o dilogo feito entre a Igreja Catlica (que j goza de
legitimidade inconteste no espao pblico e um interlocutor privilegiado dos
dirigentes polticos) e os pais e me-de-santo legitima tambm as aes desses
ltimos. Ao assumir em suas liturgias elementos das religies afro-brasileiras,
considerando-os como elementos culturais negros refora a ideia de que foi no
contexto dos terreiros que os smbolos das heranas africanas no Brasil foram
preservados. Do mesmo modo, criar um ncleo de dilogo com representantes
dessas religies permite reafirmar a posio delas como tal (no que elas
precisem do aval dos catlicos, todavia, no jogo das identidades o reconhecimento
do outro sobre uma identificao auto-abribuda importante para estabilizar as
diferenas).
Pensando num contnuo em que, num dos estremos esto as religies
afro-brasileiras como lcus da cultura negra no Brasil, no ponto intermedirio o
catolicismo com suas liturgias inculturadas, no outro lado temos o movimento
negro evanglico que comea a se configurar, rejeitando a incorporao dos
smbolos das heranas africanas no Brasil.
De fato, os evanglicos que tem desenvolvido um debate sobre as
questes tnico-raciais no interior das igrejas e tambm no espao pblico o fazem
sem fazer referncia s religies afro-brasileiras, mas na Bblia e em certa
historiografia do cristianismo.
Para justificar o movimento no interior da Igreja, assim como fizeram os
catlicos no incio de sua militncia, os evanglicos apostam numa nova exegese
bblica e uma leitura da situao do negro brasileiro a partir dessa nova
intepretao. Considerando que no h na cosmologia evanglica o lugar para os
serem da mediao (como os santos no catolicismo), a busca pelos personagens
bblicos negros (ou at mesmo o projeto de uma Bblia da Negritude) torna -se
muito mais relevante.
Rejeitar os smbolos da negritude, obriga o movimento negro evanglico
a estabelecer outro discurso de valorizao da diferena tnico-racial e, at o
momento, tem apostado na mxima de que todos so importantes perante deus,
150

que no faz acepo de pessoas. Nesse diapaso, como dissemos, o racismo


emerge como um pecado a ser vencido pelos fiis.
Seja por meio da culturalizao, inculturao ou rejeio das religies
afro-brasileiras, fato que ao se falar de identidade negra no contexto religioso
investigado alm das categorias de classificao tnico-racial talvez seja possvel
tomar o prprio termo religio entre aspas, assim como sugere Manuela Carneiro
da Cunha para o termo cultura. Ou ainda, nesse debate preciso colocar todos
os termos sob rasura e observar as vrias cores que a f tem assumido.
151

Referncias

AGIER, Michel - Distrbios identitrios em tempos de globalizao. In:Revista Mana,


vol.7, n.2, 2001, pp. 7-33.
______. La condition cosmopolite: lanthropologie lpreuve du pige identitaire.
Paris : La Dcouverte, 2013.
AMARAL, Rita. Xir! O modo de crer e de viver no candombl. Rio de Janeiro, Pallas,
2002.
AMARAL, Rita; SILVA, Vagner G. Foi conta para todo canto: As religies afro-
brasileiras nas letras do repertrio musical popular brasileiro. In: Afro-sia,
Salvador, UFBA, n. 34, pp 189-235
AMSELLE, Jean-Loup. Lethinicisation de la France. Paris: Lignes, 2011.
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. So Paulo, Companhia das Letras,
2008.
ALBERTI, Verena ; PEREIRA, Amilcar Araujo. Movimento negro e "democracia racial"
no Brasil: entrevistas com lideranas do movimento negro. Rio de Janeiro :
CPDOC, 2005.
ALMEIDA, Ronaldo de. A igreja Universal e seus demnios. Um estudo etnogrfico.
So Paulo: Editora Terceiro Nome, 2009
APPADURAI, A. Modernity at large: cultural dimensions of globalization.
Minneapolis/London, University of Minneapolis Press, 1996.
APPIAH, Kwan e Anthony. Na casa do meu pai: a frica na filosofia da cultura. Rio de
Janeiro: Contraponto, 1997.
ARAJO, Luiz Bernardo Leite. Religio e modernidade em Habermas. So Paulo,
Loyola, 1996.
ARAJO, Melvina . O vai e vem dos conceitos: de categoria analtica a categoria
nativa ou vice versa. O caso do sincretismo.. Debates do NER (UFRGS.
Impresso) , v. 12, p. 121-140, 2011.
ASAD, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, modernity. Standford:
Standford University Press, 2003.
_____. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and
Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993.
ATHIAS, Renato. A noo de identidade tnica na antropologia brasileira. Recife: Ed.
UFPE, 2007.
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identidade mtica em comunidades
nag. Petrpolis: Vozes, 1983.
BALANDIER, Georges. Afriqueambiqu. Paris, Plon, 1957.
BANDEIRA-DE-MELLO, Rodrigo. Pesquisa qualitativa em estudos organizacionais:
paradigmas, estratgias e mtodos. So Paulo: Saraiva, 2006.
BARTH, Fredrik, Les groupes ethniques et leurs frontires, In: Poutignat, Philippe ;
Streiff-Fnart, Jocelyne, Thories de lethnicit, Paris, PUF, pp. 203-249, 1995.
_____. Problems ni Conceptualizing Cultural Pluralism, in D. Maybury-Lewis, The
Prospects for Plural Societies, The American Ethnological Society, p. 77-87,
1984.
BASTIAN, J-P. Os pentecostalismos: afirmao de uma singularidade religiosa latino-
americana. Estudos de Religio, ano XVIII, n 27, jul.\dez. 2004.
152

BASTIDE, Roger (1945), Structuressociales et religions afro-brsiliennes ,


http://classiques.uqac.ca/contemporains/bastide_roger/structures_sociales_reli
gions_afro_bresiliennes/structures_sociales.html, Acesso em 4 maio de 2014
_____. O candombl na Bahia. So Paulo: Cia. das Letras, 2001 [1989]. 2 ed.
_____. Les Amriques Noires. Paris: Payot. 1967.
_____. As religies africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia das
interpretaes de civilizaes. So Paulo: Pioneira, 1989[1960].
_____. O candombl na Bahia. So Paulo: Cia. das Letras, 2001. 2 ed.
BECKER, Howard S..Mtodos de Pesquisa em Cincias Sociais. SP: Hucitec, 1994.
BEESON, Anita S. Political identities: The indigenous and afrodescendant women's
movements in Bolivia and Brazil, a case study. ProQuest, 2009
BERGER, P., LUCKMAN, T. A construo social da realidade. Petrpolis:Vozes, 1987.
BEYER, Peter. Religions in global society. London, Routledge, 2006.
Bblia e Negritude - Pistas para uma leitura afro-descendente - Grupo Identidade -
2006 e Centro de Estudos Bblicos (CEBI) - So Leopoldo/RS;
BIRMAN, Patrcia (org.). Religio e espao pblico. Braslia, DF CNPq/Pronex, 2003
BIRMAN, Patrcia. Percursos afro e conexes sociais: negritude, pentecostalismo e
espiritualidades.. In: Renata Menezes; Faustino Teixeira. (Org.). Religies no
Brasil Atual. Petrpolis: Vozes, 2006, v. , p. 189-205.
Boff, L. e Boff, C. Como fazer Teologia da Libertao. 8a edio. Petrpolis: Editora
Vozes, 2005.
BORGES, Rosangela. Ax, Madona Achiropita!: presena da cultura afro-brasileira
nas celebraes da Igreja Nossa Senhora Achiropita em So Paulo. So
Paulo: Pulsar, 2001.
BORTOLETO, Milton. No viemos para fazer aliana - Faces do conflito entre adeptos
das religies pentecostais e afro-brasileiras. So Paulo: FFLCH-USP.
Dissertao de mestrado, 2014.
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 3 ed. So Paulo: Perspectiva,
1992.
_____. Langage et pouvoir symbolique. Paris : ditions Fayard, 1991.
_____. O pensamento selvagem. So Paulo, Papirus, 1989[1962].
_____. O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
_____. Raisons pratiques: sur la thorie de laction. Paris : ditions du Seuil, 1994.
_____. A economia das trocas simblicas. 3 ed. So Paulo: Perspectiva, 1992.
BRANCHINI, Din da Silva. Religio e identidade: um estudo sobre negros metodista
da regio metropolitana de So Paulo. So Bernardo do Campo: Dissertao
(mestrado), 2008.
BRANCHINI, Din da Silva; KRONBAUER, Selenir C Gonalves. Encontros afro
cristos: histrico e memrias. So Leopoldo, v. 16, n 1, jan-jun, 2011.
BRANDO, Carlos Rodrigues. Identidade e etnia: construo da pessoa e resistncia
cultural. So Paulo: Brasiliense, 1986.
BRASIL. Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007. Disponvel em:
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2007/decreto/d6040.htm
Acesso em 13 junho 2014.
BRITO, Deolino Pereira de. A capoeira de braos para o ar: um estudo da capoeira
gospel no ABC paulista. So Paulo: Universidade Metodista de So Paulo,
2007. Dissertao de mestrado.
BURDICK, John. Why is the Evangelical Black Movement Growing in Brazil? Journal
of Latin American Studies 37:2 (May) 2005
153

_____. Blessed Anastasia: women, race and popular Christianity in Brazil. New York:
Routledge, 1998.
_____. The catholic afro mass and the dance of eurocentrism in Brasil. In:
GOLDSMIDT, H., McALISTER, E. Race, nation and religion in the Americas.
New York: Oxford University Press, 2004 (pp 111-132).
_____. What is the color of the Holy Spirit? Pentecostalism and Black identity in Brazil.
In: Latin American Research Review, vol 34, n. 2, 1999.
CAPONE, Stefania. Os yoruba do Novo Mundo: religio, etnicidade e nacionalismo
negro nos EstadosUnidos. Rio de Janeiro: Pallas, 2011.
CAPONE, Stefania; MORAIS, Mariana Ramos de (orgs). Afro-patrimoines: Culture
afro-brsilienne et dynamiques patrimoniales. Paris : Les Carnets du Lahic,
2015.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Antropologia do Brasil: mito, histria e etnicidade.
So Paulo: Brasiliense, 1985.
_____. Cultura com aspas e outros ensaios. So Paulo: Cosac Naify, 2009.
_____. Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta frica. Rio de Janeiro:
Brasiliense, 2002 [1985].
CASANOVA, Jose. Public religions in modern world. Chicago: University of Chicago
Press. 1994.
CAVACA, Osmar. As bases antropolgicas do dilogo. In: Revista de Cultura
Teolgica. So Paulo: IESP/PFTNSA. Vol. 14, n. 57, out./dez 2006. p 29-44.
CELAM. Documento de Aparecida: Texto conclusivo da V Conferncia Geral do
Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo: Paulinas/Paulus, 2007.
2 ed.
_____. Documentos do CELAM: concluses das conferncias do Rio de Janeiro,
Medelln, Puebla e Santo Domingo. So Paulo: Paulus, 2004.
_____. Concluses da Conferncia de Puebla. So Paulo: Paulinas, 1979. 3 ed.
CNBB. Dilogo Inter-religioso bilateral catolicismo e candombl. Ata de reunies,
2012. Mimeo
COELHO, W. B. Uma reflexo sobre a naturalizao da cor legtima no
Brasil. Interface - Revista do Centro de Cincias Sociais Aplicadas, v. 2, n. 2,
p. 85-98, 2005.
COLLINS, John. X Marks the future of Brazil: racial politics, bedeviling mixtures and
protestant ethics in a Brazilian cultural heritage Center. In: Andrew (ed), Off
stage/On display: intimacies and ethographies in the age of public culture.
Stanford Universty Press, 2004.
CONSORTE, Josildeth Gomes. Em torno de um manifesto de Ialorixs Baianas contra
o sincretismo. In: CAROSO, Carlos; BACELAR, Jeferson (org.) Faces da
tradio afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo,
reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. Rio de Janeiro/
Salvador: Pallas/CNPq, 2002.
COSTA, Sergio. Dois Atlnticos: teoria social, antirracismo, cosmopolitismo. Belo
Horizonte, Editora UFMG, 2006.
CRENN, Chantal ; TERSIGNI, Simona (2012) Entretien avec EricFassin et
Introduction du dossier thmatique Corps en migration , Corps, n10, pp. 21-
26, pp. 117-121.
DAMASCENO, Caetana M. Cantando pra subir: orix no altar, santo no peji.
Dissertao (Mestrado em Antropologia Social), Museu Nacional-UFRJ, Rio
de Janeiro, 1990.
154

_____. Ritual e Conflito quando se Canta pra Subir. Revista Afro-Asiticos, Rio de
Janeiro, v. 18, p. 45-61, 1990.
DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco usos e abusos da frica no Brasil.
Rio de Janeiro: Graal, 1988.
DE RUDDER, Vronique (2000) et al., Lingalit raciste. Luniversalit rpublicaine
lpreuve, Presses Universitaires de France (Collection Pratiques
thoriques ).
Din da Silva Branchini. Religio e negritude na Igreja Metodista no Brasil. 2008. 0 f.
Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) - Universidade Metodista de
So Paulo, . Orientador: Dario Paulo Barrera Rivera.
DOMINGUES, Petrnio. "Movimento negro brasileiro: alguns apontamentos
histricos." Revista Tempo 12.23 (2007): 100-122.
DOUXAMI, Christine. La politique du patrimoine culturel immatriel au Brsil : une
volont politique de dmocratisation et dinclusion des minorits Paris : Les
Carnets du Lahic, 2015, p. 77-97.
FANON, Frantz. Pele negra, mscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008
FASSIN, Didier (2010) Ni race, ni racisme, ce que racialiser veut dire , in Fassin,
Didier, Les nouvelles frontires de la socit franaise, Paris, La Dcouverte, pp.
147-172.
FAUSTO, Carlos. 1992. "Fragmentos de histria e cultura tupinamb: da etnologia
como instrumento crtico de conhecimento etno-histrico". In: Manuela
Carneiro da Cunha (org.), Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia
das Letras. pp. 381-396
FAUTINO, Oswaldo. Eu tenho f... e raa tambm!. RAA BRASIL, Ano XVII - Edio
187 - fevereiro/2014
FAVRET-SAADA, Jeanne ; Contreras, Jos (2004) Le christianisme et ses juifs (1800-
2000), Paris, Seuil.
FERREIRA, Francirosy Campos Barbosa. Entre arabescos, luas e tmaras:-
performances islmicas em So Paulo. Tese de Doutorado. So Paulo:
FFLCH/USP, 2007.
FERRETTI, Srgio. Repensando o Sincretismo. So Paulo: Edusp, 1995.
_____. O negro e cotidiano popular. In: LIVIO, T. Sincretismo Religioso: o ritual afro.
Recife: Fundao Joaquim Nabuco, 1996.
FONSECA, Dagoberto Jos. Conscincia negra em cartaz: um ciclo se fecha e outro
se abrir. In: Leandro da Silva Rosa, Carlos Perrone, Dagoberto Jos
Fonseca, Iris Di Ciommo. (Org.). Conscincia negra em cartaz. 01 ed. So
Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 2010, v. 01, p. 60-66.
FOUCAULT, Michel.Vigiar e punir, Petrpolis: Vozes, 1987.
FREI BETTO. Candelrio Do Poder. So Paulo: Rocco, 2007.
FRENCH, Jean. Legalizingidentity. 2009.
FRESTON, Paul. Protestantismo e Democracia no Brasil. Lusophonie, 1999, p. 329-
340.
FRISOTTI, Heitor. Teologia e religies afro-brasileiras. Cadernos do CEAS. Especial
- 300 anos de Zumbi 1995.
FRY, Peter. A persistncia da raa, Rio de Janeiro, Civilizao Brasiliense, 2005
GARCIA, Jerry ; GARCIA Gilberto (2005), (dir.) Memory, community and Activism.
Mexican Migration and Labor in the Pacific Northwest, JSRI Books, Julian
Samora Research Institute, Lansing, Michigan State University.
GEERTZ, Clifford. O saber local. Petrpolis, Vozes, 1977.
_____. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: TLC, 1989.
155

_____. Nova luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 200
GIDDENS, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.
GIKANDI, Simon. Slavery and the Culture of Taste, 2011
GIUMBELLI, Emerson. A religio que a modernidade produz: sobre a histria da
poltica religiosa na Frana. DADOS Revista de Cincias Sociais, Rio de
Janeiro, v. 44, n 4, 2001, pp. 807-840.
_____. O fim da religio: dilemas da liberdade religiosa no Brasil e na Frana. So
Paulo, CNPq/Pronex/Attar Editorial, 2002.
GOLDENBERG, Mirian (orgs.). Fazendo antropologia no Brasil. Rio de Janeiro, DP&A,
2001.
GOLDSMIDT, H., & McALISTER, E. Race, nation and religion in the Americas. New
York: Oxford University Press, 2004
GOMES, Nilma Lino. Educao e identidade negra. In: BRITO, ngela M. B. B. de,
SANTANA, Moiss de M. (orgs). KulKul Educao e identidade negra.
Macei: ADUFAL, 2005, p. 8-17.
GREENFIELD & DROOGERS (eds). Reinventing religion. Syncretism and
transformation in Africa and the Americas. Rowman & Littlefield Publishers.
2001.
GRIN, Monica. A celebrao oficial da nova diversidade no Brasil. Revista USP, 68
2005-2006, dez-jan.
GUILLAUMIN, Colette (2002/1977) Lidologie raciste Gense et langage actuel,
Paris, Editions Gallimard (2e dition).
Gutirrez, G. Teologia da Libertao. Perspectivas. So Paulo: Edies Loyola, 2000.
HABERMAS, Jrgen. Entre naturalismo e religio: estudos filosficos. Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro, 2007.
_____. Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid,
Ctedra, 2001.
HAJJAT, Abdellali ; MOHAMMED, Marwan (2013) Islamophobie. Comment les lites
franaises construisent le "problme musulman", Paris, La Dcouverte.
HALL, Bruce S. (2011) A History of Race in Muslim West Africa, 1600-1960, New York,
Cambridge University Press.
HALL, Stuart. Que negro esse na cultura negras?. In: HALL, Stuart. Da Dispora:
identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte: UFMG, 2003
_____. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro. DP&A, 2009 [2003].
7 ed.
_____. A questo da Identidade Cultural. Campinas: Unicamp/ Textos Didticos, n
18, Dez 1995.
HANNERZ, U. Conexiones transnacionales; cultura, gente, lugares. Madrid, Ed.
Ctedra, 1998,
HARTOG, Franois. Rgimes d'historicit, Prsentisme et expriences du temps.
Paris, Seuil, 2003.
HERNANDES, Leila L.. frica na sala de aula : visita histria contempornea. Selo
Negro, 2008.
HOBSBAWM, E J. Inveno das tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984.
HOFBAUER, Andreas - Uma histria de branqueamento ou o negro em questo. So
Paulo. UNESP, 2006.
HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro: 1550-1800: ensaio de
interpretao a partir dos oprimidos. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1978.
IBGE. Metodologia do Censo Demogrfico 2000. Rio de Janeiro: IBGE, 2003.
Ingold, T. (ed.). Key debates in Anthropology. London/New York, Routledge, 1996.
156

KLOPPENBURG, B (Org.). Compndio do Vaticano II: constituies, decretos e


declaraes. Petrpolis, Vozes, 2000. 29 ed.
LATOUR, Bruno. Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Santa
Catarina: EDUSC, 2002.
LAVALLE, Adrin Gurza. Jrgen Habermas e a virtualizao da publicidade. Margem,
n. 16, 2002, pp. 65-89.
LENCLUD, G. Quest ce que la tradition? In: DETIENNE, M. (org.) Transcrire les
mythologies. Paris : Albin Michel, 25-43.
LESTRINGANT, Frank. Le huguenot et le sauvage. Paris: Aux Amateurs de Livres,
1990.
LEVI, Giovanni. Le pass lointain sur lusage politique de lhistoire. In: HARTOG,
Franois & REVEL, Jacques (eds). Les Usages politiques du pass. Paris :
ditions de lEHESS, 2001, p. 26-37.
LVI-STRAUSS, Claude. Natureza e Cultura. In: As Estruturas elementares do
parentesco. Petrpolis, Vozes, 1974.
_____. Lidentit. Paris : Quadrige/PUF, 1983 [1977].
_____. Marcel Mauss In Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003
LIBNIO, J. B. Teologia da Libertao. Roteiro didtico para um estudo. So Paulo:
Edies Loyola, 1987
MAFRA, Clara; ALMEIDA, Ronaldo (orgs). Religio e Cidades: Rio de Janeiro e So
Paulo. So Paulo: Terceiro Nome/FAPESP, 2009
MAGGIE, Yvonne. O Medo do Feitio: Relaes Entre Magia e Poder No Brasil. Rio
de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992.
MAILLET, Antoine. Du dbat politique la salle de classe: tude du conflit de
represntations autours de la question racial au Brsil. Paris : Mmoire de
Science Politique. Institut dEtude Politiques de Paris, Mimeo, 2006.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil.
So Paulo: Loyola, 1999.
MARINHO, Roberval. Rememorando o Alaiand Xir. Mimeo, 2013.
MATORY, J. Lorand. Yorub: as rotas e as razes da nao transatlntica, 1830-
1950. Horizontes antropolgicos, v. 4, n. 9, 1998, p. 263-292.
MENDONA, Antnio Gouva. O celeste porvir : a insero do protestantismo no
Brasil. So Paulo: Edusp. 2008. 3ed.
MENEZES, Renata de Castro. Religio, nmeros e disputas sociais. Comunicaes
ISER, n 69, setembro, 2014.
MENEZES, Renata; TEIXEIRA, Faustino. (Org.). Religies no Brasil Atual.
Petrpolis:Vozes, 2006.
MESSINA, Jean-Paul. Culture, Christianisme Et Qute D'une Identit Africaine.
Paris : LHarmattan, 2007.
MICHEL, Patrick (2003) La religion , objet sociologique pertinent ? , Revue du
Mauss, La Dcouverte, n22, Paris, pp. 159-170.
MINTZ, Sidney; PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: uma
perspectiva antropolgica. Rio Janeiro: Pallas, Universidade Cndido
Mendes, 2003 [1992].
MIRANDA, Mrio de Frana. A Igreja local como igreja inculturada. In: Revista
Eclesistica Brasileira. Petrpolis: Vozes. N. 242, jun. 2001a. p. 333-348.
MONTERO, Paula. (org.). Deus na aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural.
So Paulo: Globo, 2006.
MONTERO, Paula; ALMEIDA, Ronaldo. Trnsito Religioso no Brasil. Revista So
Paulo em Perspectiva, So Paulo, 2011, v. 15, no. 3, p. 17-35.
157

MOORE, Carlos. A frica que incomoda: sobre a problematizao do legado africano


no quotidiano brasileiro. Belo Horizonte: Nandyala, 2010.
MOTTIER, Damien (2008) Pentectisme et migration , Archives de sciences
sociales des religions, n143, juillet-septembre, pp. 175-193.
MUHR, T. (1991) ATLAS/ti: a prototype for the support of text interpretation. In:
Qualitative Sociology, v.14, n.4, 1991.
MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiagem no Brasil: identidade nacional
versus identidade negra. Belo Horizonte: Autntica, 2004.
NINA RODRIGUES, Raimundo, O animismo fetichista dos negros baianos, Rio de
Janeiro, Fundao Biblioteca Nacional/Editora UFRJ, 2006 [1886].
NOVAES, Sylvia Cayubi. Jogo de espelhos: imagens da representao de si atravs
dos outros. So Paulo: Edusp, 1993.
OLIVEIRA, Marco Davi de. A religio mais negra do Brasil Por que mais de oito
milhes de negros so pentecostais? So Paulo: Editora Mundo Cristo, 2015
OLIVEIRA, Paulo de Sousa. Os Negros da Bblia e os do Brasil. So Paulo: Edies
SETE, 2004.
OLIVEIRA, Rosenilton Silva de Orixs: a manifestao cultural de Deus: uma
anlise das liturgias catlicas inculturadas. So Paulo. Universidade de So
Paulo. Dissertao de mestrado, 2011.
_____. Religies afro-brasileiras. Da degenerescncia herana nacional: lendo Nina
Rodrigues. Revista Nures. , v.15, p.3, 2010.
ORO, Ari Pedro. 1997. "Neopentecostais e afro-brasileiros: quem vencer esta
guerra?". Debates do NER, 1:10-37.
_____. Neopentecostais e afro-brasileiros: quem vencer essa guerra? Debates NER,
PPGAS, Porto Alegre, I, p. 10-37, 1997ORO, Ari P.; Steil, Carlos A.; RICKLI,
Joo. Transnacionalizao religiosa: fluxos e redes. So Paulo: Terceiro
Nome, 2012.
ORO, Ari Pedro; STEIL, Ari P.; GIUMBELLI, Emerson; CIPRIANI, Roberto (orgs.).
Religio no espao pblico: atores e objetos. So Paulo: Terceiro Nome,
2013.
PACHECO, Lwdmila Constant. Discusso acerca da influncia da pertena religiosa
na afirmao da negritude. Disponvel em: http://www.abrapso.org.br Acesso
em : 02 de setembro de 2011.
PEREIRA, Amauri Mendes. Trajetria e perspectivas do Movimento Negro Brasileiro.
Rio de Janeiro, Nandyala, 2008.
PEREIRA, Cristina Kelly da Silva. Religio e negritude: discursos e prticas no
Protestantismo e nos Movimentos Pentecostais. Revista Eletrnica Correlatio
n. 18 - Dezembro de 2010. Acesso em 28 de agosto de 2011.
PERRONE-MOISES, Beatriz and SZTUTMAN, Renato. Notcias de uma certa
confederao Tamoio. Mana [online]. 2010, vol.16, n.2, pp. 401-433.
PIERUCCI, Antnio Flvio de Oliveira. O desencantamento do mundo: todos os
passos do conceito em Max Weber. So Paulo: Editora 34, 2003.
POIRET, Christian ; HOFFMAN Odile ; AUDEBERT Cdric (2011), Contextualiser
pour mieux conceptualiser la racialisation , Revue Europenne des Migrations
Internationales, vol. 27 n1, pp. 7-16.
POUTIGNAT, Philippe ; STREIFF FENART Jocelyne (1995/2008) Thories de
lethnicit, Paris, PUF.
PRANDI, Reginaldo. De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religio. Revista
USP, So Paulo, n 46, pp. 52-65, junho-agosto 2000.
158

QUEIROZ, MARIA ISAURA PEREIRA DE. Identidade Cultural, Identidade Nacional


no Brasil. Tempo Social - Rev. Sociologia da USP. S. Paulo, 1(1), 1. sem.
1989.
QUEIROZ, Michele Oliveira de. Pentecostalismo e Negritude: um estudo sobre a viso
das igrejas pentecostais de Santarm em relao as populaes negras de
suas comunidades. Monografia. (Aperfeioamento/Especializao em
ESPECIALIZAO EM CINCIAS DA RELIGIO) - Instituto Esperana de
Ensino Superior. Orientador: Handerson da Costa Bentes, 2010.
REGINALDO, Lucilene. A histria que no foi contada: Identidade negra e experincia
religiosa na prtica do grupo de unio e conscincia negra (1978-1988).
Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais). PUC, So Paulo 1995.
ROCHA, Jos Geraldo. Teologia e negritude: um estudo sobre os APNs. Rio de
Janeiro: Paillotti, 1998.
RODRIGUES Elisa. A mo de Deus est aqui: estudo etnogrfico da Igreja Mundial
do Poder de Deus. Universidade de Campinas.Tese de doutorado, 2014.
ROGOZEN-SOLTAR, Mikaela (2012) Managing Muslim Visibility: Conversion,
Immigration, and Spanish Imaginaries of Islam , American Anthropologist,
volume 114, n 4, pp. 611623, dcembre.
ROY, Olivier (2008) La sainte ignorance : Le temps de la religion sans culture, Paris,
Seuil.
SAMARA, E. M. M. (org.). Racismo & Racistas: trajetrias do pensamento racista no
Brasil. So Paulo: Humanitas, FFLCH, 2001.
SANCHIS, Pierre (org). Fiis & cidados: percursos de sincretismo no Brasil. Rio de
Janeiro, EdUERJ 2001.
SANCHIS, Pierre. Inculturao? Da cultura identidade, um itinerrio poltico no
campo religioso: o caso dos agentes de pastoral negros. In: CAROSO, Carlos;
BACELAR, Jeferson (org.) Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade,
sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas,
etnobotnica e comida. Rio de Janeiro/ Salvador: Pallas/CNPq, 2002.
SANSONE, Lvio. Negritude sem etnicidade: o local e o global nas relaes raciais e
na produo cultural negra do Brasil, Salvador/Rio de Janeiro, Edufba/Pallas,
2004.
SANTOS FILHO, Gabriel dos. O catolicismo brasileiro e a construo de identidades
negras na contemporaneidade: um olhar socioantropolgico sobre a Pastoral
Afro-brasileira. Salvador: EDUFBA, 2012.
SANTOS, Andr Lus. Religio e poltica: socializao e cultura poltica entre a
juventude da igreja pentecostal Assembleia de Deus em Porto Alegre RS.
Porto Alegre: UFRGS, 2008. Dissertao de mestrado.
SANTOS, Erisvado Pereira dos. Formao de professores e religies de matrizes
africanas: um dilogo necessrio. Nandyala, 2010
SANTOS, Gislene Aparecida dos. A inveno do ser negro: um percurso das ideias
que naturalizaram a inferioridade dos negros. So Paulo: Educ/FAPESP,
2006.
SANTOS, Jocelio Teles. O poder da cultura e a cultura do poder: a disputa simblica
da herana cultural negra no Brasil. Salvador, EdUFBA, 2005
_____. As imagens esto guardadas: reafricanizaes. Comunicaes do ISER, N
39, 1989.
Santos, Lourival dos. O enegrecimento da Padroeira do Brasil:religio, racismo e
identidade (1854-2004). Salvador: Editora Pontocom, 2013.
SANTOS, Rafael. Dimenses imateriais da cultura negra.
159

SCHNAPPER, Dominique (1993) Le sens de lethnico religieux , Archives Des


Sciences Sociales Des Religions, n81, pp. 149-163.
SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. O espetculo das raas: cientistas instituies e questo
racial no Brasil 1970-1930. So Paulo: Companhia das Letras 1993.
_____. Complexo de Z Carioca: sobre uma certa ordem da mestiagem e da
malandragem. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 29, ano 10, 1995.
SILVA, Edilson Marques da. Negritude e F - O Resgate da Auto-Estima. FFCLCQ -
Santa Cruz do Rio Pardo/SP - 1.998
SILVA, Hernani Francisco de. O movimento negro evanglico um mover do Esprito
Santo. Selo da Negritude Cristo, 2011.
SILVA, Rubens. Negros catlicos ou Catolicismo Negro?: um estudo sobre a
construo da identidade negra n congado mineiro. Rio de Janeiro, Nandyala,
2010 - ISBN: 978-85-61191-30-6
SILVA, Tomaz Tadeu. Identidade e diferena: a perspectiva dos estudos da cultura.
Petrpolis: Vozes, 2003. 2 ed.
SILVA, Vagner Gonalves. "Concepes religiosas afro-brasileiras e neopentecostais:
uma anlise simblica". Revista USP, 67:150-175. 2005
_____. O antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas
pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: Edusp,
2000.
_____. Orixs da metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.
_____. Exu Brasil: o senhor de muitos nome. So Paulo: Universidade de So Paulo,
Tese de Livre docncia, 2013.
_____. Religion and black cultural identity: Roman Catholics, Afro-Brazilians and
Neopentecostalism - VIBRANT - Revista da Associao Brasileira de
Antropologia ABA, vol. 11, pp 210-246. 2014
SILVA, Vagner Gonalves. (org). Intolerncia religiosa: impactos do
neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. So Paulo, EdUSP,
2007.
SOARES. Afonso Maria Ligorio. Sincretismo afro-catlico no Brasil: lies de um povo
em exlio. Revista de Estudos da Religio - REVER. N 3, 2002. P. 45-75.
_____. Teologia da Revelao e Negritude. In: Ildo BohnGass; Selenir Correa
Gonalves Kronbauer; Snia Querino dos Santos. (Org.). Negra sim, negro
sim, como Deus me criou: leitura da Bblia na perspectiva da negritude. 1 ed.
So Leopoldo - RS: CEBI, 2006, v. , p. 91-108.
SOUZA JR., Vilson Caetano. Encontro e Solidariedade: Igreja Catlica e religies afro-
brasileiras no perodo 1955-1995. Rio de Janeiro: Loyola, 2000.
_____. Roda o balaio na porta da igreja minha filha que o santo de candombl. So
Paulo, Puc, 2001. Tese de doutorado.
STRATHERN, Marilyn. O gnero da ddiva. Campinas, Ed. da Unicamp, 2006.
TALL, E. Kadya. Comment se construit et sinvente une tradition religieuse , Cahiers
d'tudes africaines [En ligne], 167 | 2002, mis en ligne le 22 juin 2005, consult
le 11 octobre 2012. URL : http://etudesafricaines.revues.org/151
_____. Le candombl de Bahia: miroir baroque des mlancolies postcoloniales. Paris :
CERF, 2012.
TIXIER, Emmanuelle ; NEF, Annliese ; GREVIN, Benot (2008). Chrtiens, juifs et
musulmans dans la Mditerrane mdivale : tudes en hommage Henri Bresc,
Paris, De Boccard (De l'archologie l'histoire).
TOURAINE, Alain. Podemos viver juntos ? Iguais e diferentes. Petrpolis: Vozes,
1999.
160

_____. Um noveau paradigme pour comprendre le monde daujourdhui.


Paris :Fayard, 2008.
TURNER, Victor W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrpolis: Vozes,
1974.
VALENTE, Ana Lcia E. Farah. O negro e a Igreja Catlica: espao concedido, espao
reivindicado. Campo Grande: UFMS, 1994.
VERGER, Pierre. Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de Todos os
Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na frica. So Paulo:
Edusp, 2000. [1957].
VILLAR, Diego. Uma abordagem crtica do conceito de etnicidade na obra de Fredrik
Barth. Mana, n 10(01), 2004, p. 165-192.
VIVEIROS DE CASTRO, E. A inconstncia da alma selvagem. So Paulo, Cosac &
Naify, 2002.
WALTER, S. A.; BACH, T. M. (2009) Adeus papel, marca-textos, tesoura e cola:
Inovando o processo de anlise
Wheeler, Roxann. The Complexion of Race: Categories of Difference in Eighteenth-
century ...
WINTHROP, Jordan (1968). White over Black: American Attitudes toward the Negro,
15501812, Chapel Hill, University of North Carolina Press.
WIRTH, L. E. Protestantismos latino-americanos: entre o imaginrio eurocntrico e as
culturas locais. Estudos de Religio, v. 34, p. 105-125, 2008.
_____. Religio e Etnia: Sobre A Preservao da Identidade tnica No Protestantismo
de Imigrao. Fronteiras, Florianpolis-SC, v. 6, p. 19-39, 1998.

Site
http://mariosergiohistoria.blogspot.com/2009/11/pentecostalismo-e-os-
afrodescendentes.html
http://www.cenacora.org.br/O-LUTERO-NEGRO.php
http://www.guiame.com.br/v4/16348-1607-Cristianismo-e-Negritude.html
http://www.novosdialogos.com/artigo.asp?id=3
Identidade! Boletim n 05 (janeiro/junho de 2004) do Grupo de Negros e Negras da
EST/IECLB - So Leopoldo/RS;
CENACORA: http://afrokut.com.br/group/cenacora
Fabiana Cozza embala a 7 guas de So Paulo. Disponvel em
http://www.kultafro.com.br/2013/10/fabiana-cozza-embala-a-7a-edicao-das-aguas-
de-sao-paulo/ Acesso em 05 de outubro de 2013.
ANNEB : http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-somos.html)
Ashoka : http://brasil.ashoka.org/quem-somos
IPHAN, 2013 : http://portal.iphan.gov.br/
161

Anexo - Resumo expandido em francs dos principais pontos da tese


162

Sumrio

INTRODUCTION ................................................................................................................................. 163


LE PROBLEME DE RECHERCHE ET SES HYPOTHESES ............................................................................ 163
Religion et identit ethnico-racial .................................................................................................... 163
Les cheminements de la thse : organiser les donnes ................................................................. 178

CHAPITRE 1 LE LOCUS DE LA CULTURE NOIRE : LES TERREIROS COMME TERRITOIRE


TRADITIONNEL DE LAFRIQUE ....................................................................................................... 182
1.1. LES MAISONS DE CANDOMBL COMME COMMUNAUTS TRADITIONNELLES AFRICAINES ............... 182
Des politiques de patrimonialisation des terreiros. .......................................................................... 182
1.2 DES MANIFESTATIONS AFRO CONTRE LINTOLRANCE RELIGIEUSE .................................................. 186
Dialogues au-del du terreiro : lAcadmie et le pouvoir public. ..................................................... 189
1.3 CONCLUSION : LA RELIGION COMME CULTURE. .............................................................................. 196
CHAPITRE 2 JE SUIS NOIR OUI, COMME DIEU LES A CREE : ACTIONS AFRO-
CATHOLIQUES .................................................................................................................................. 200
2.1 LA CONFIGURATION DU MOUVEMENT NOIRE CATHOLIQUE ............................................................... 200
2.2 DES GROUPES AFRO-CATHOLIQUES POUR LA POPULATION NOIRE ............................................. 218
2.3 CONCLUSION : INCULTURER LA RELIGION ................................................................................ 224
CHAPITRE 3-"AUJOURD'HUI, JAI PRIE, IL EST NOIR : LE CHAMP EVANGELIQUE ET LES
PROBLEMES ETHNICO-RACIAUX ................................................................................................... 227
3.1 LA PRSENCE VANGLIQUE AU BRSIL ........................................................................................ 227
Les Protestants de Mission ............................................................................................................. 227
Les vangliques dorigine pentectiste. ........................................................................................ 230
3.2 LE MOUVEMENT NOIRE EVANGELIQUE ........................................................................................... 235
3.3 CONCLUSION : UNE GLISE VANGLIQUE NOIRE CONTRE LE RACISME ............................................ 246
CONSIDERATIONS FINALES - LA COULEUR DE LA FOI : RELIGION ET IDENTITE............ 253
163

Introduction

4. Le problme de recherche et ses hypothses

4.1. Religion et identit ethnico -racial

Cette thse s'inscrit dans la continuit d'une recherche entame au cours de


mon master en anthropologie sociale lUniversit de So Paulo entre 2009 et 2011.
Cette dernire portait alors sur le dialogue tiss entre catholicisme et certaines
religions afro-brsiliennes par le biais d'une liturgie inculture constitue de
messes, de mariages et de baptmes qui, selon ses producteurs, arboraient des
symboles de la culture noire et mettaient en vidence la manire selon laquelle
les noirs expriment leurs foi (OLIVEIRA, 2016). Dans la ligne de ce prcdent
travail de recherche, la prsente thse se propose ainsi de rflchir aux processus de
construction des identits ethnico-raciales. Elle s'appuie sur un travail de terrain par
observation conduit auprs d'un certain nombre d'agents qui s'efforcent d'imposer une
relation entre la sphre de la religion et celle de laction politique. Ce faisant ces
derniers visent asseoir leur participation dans lespace public (au niveau des
politiques publiques notamment, en promouvant des actions de discrimination positive
en direction de la population dite noire ) comme dans lespace priv (au niveau de
lorganisation, de la lgitimation et de la conservation de leurs temples et de leurs
terreiros97).
Cette recherche vise comprendre comment pratiques discursives religieuses
et pratiques discursives identitaires peuvent s'articuler. Un tel objectif nous oblige par
consquent adopter un point de vue qui discute et largit le concept de religion tel
que dvelopp par les thories sociologiques classiques (DURKHEIM 2000[1912];
WEBER 2008 [1904]). Pour ces dernires, le sacr tait considr comme une sphre
spcifique et autonome opposer au profane et les rites et cosmologies taient
abords comme des objets en soi, ferms sur eux-mmes. En ce qui concerne ce
travail, il ne s'agira pas pour nous d'affirmer que la religion conduit l'individu se
dtacher de son exprience du social mais de chercher comprendre pour quelles

97 lieu de culte des religions afro-brsiliennes.


164

raisons et de quelles manires les discours identitaires et religieux qui partagent


cette caractristique d'tre des pratiques sociales ont besoin de dborder leurs
domaines respectifs pour parvenir exprimer des valeurs convergentes.
Partant de l'ide qu'au sein de la sphre publique les frontires entre les
domaines du religieux et du politique sont poreuses et que c'est dans les
relations-mmes que ces domaines nourrissent entre eux que ces frontires se
(re)configurent, cette thse se nourrit des rflexions d'auteurs tels que Carneiro da
Cunha (1985), Agier (2001), Latour (2002), Asad (2003), Silva (2007 et 2011) qui, avec
d'autres, ont mis en vidence l'apport heuristique d'un abordage anthropologique de
la religion (ou de thmes d'tudes lis au religieux ) qui peut conduire se pencher
sur des problmatiques dont la porte dpasse les frontires du champs religieux
stricto sensu et comprendre des phnomnes qui, de prime abord, ne prsentent
pas de traits religieux.
Ainsi cadr, l'objectif de ma thse est de parvenir comprendre les faons
dont diffrentes conceptions de la politique identitaire brsilienne, ethniques ou
raciales d'un ct, religieuses et idologiques de l'autre, peuvent venir s'articuler.
Concrtement, il s'agit pour moi d'observer comment un certain nombre de chefs
religieux construisent la question de l'identit noire de manire en faire dcouler
des interprtations et des rponses spcifiques aux problmes des prjugs, de la
discrimination ou de la ncessit de mettre en place une certaine discrimination
positive. Je pense, par exemple, aux discours et actions ports par des institutions
telles que lAliana de Negros e Negras Evanglicos do Brasil (ANNEB - Alliance des
Noirs et Noires Evangliques du Brsil), la Pastoral Afro-brasileira (Pastorale Afro-
brsilienne), le Ncleo de Dilogo Trilateral Candombl-Catlico-Umbanda (DCCU -
Noyau de Dialogue Trilatral Candombl-Catholique-Umbanda) et lInstituto Nacional
da Tradio e Cultura Afro-Brasileira (INTECAB - Institut National de Tradition et
Culture Afro-Brsilienne).
De fait, ici ne sagira pas ici de mener une recherche portant spcifiquement
sur chacune des religions, leurs rites ou leurs cosmologies respectives. On cherchera
plutt entendre comment diffrents leaders religieux articulent discours et pratiques
touchant au thme de lidentit ethnico-raciale de manire produire des effets dans
lespace public. Il ne sagira pas non plus de conduire une discussion visant retrouver
le signifi vritable , dfinitif, de chacune des catgories de classification mobilises
par ces acteurs. Gardant l'esprit que l'objet de notre enqute se restreint aux
165

moments o discours sur l' ethnicit et la religion se croisent, on cherchera


toujours replacer ces catgories dans leurs contextes d'nonciation spcifiques,
les ramener aux personnes qui les mobilisent, aux scnes et aux moments de leur
usage. Il nous faut d'ailleurs maintenant revenir sur ce thme en regardant comment il
s'est rcemment dvelopp au sein des tudes anthropologiques, notamment dans le
contexte brsilien.
En 1985, Manuela Carneiro da Cunha publie un ouvrage intitul Negros,
estrangeiros : os escravos libertos e sua frica98.e Bas sur une enqute de terrain
ralise au dbut des annes 1980 dans la rgion de Lagos, au Nigria, le livre porte
sur les flux migratoires des africains et de leurs descendants qui quittent les Amriques
(notamment et surtout le Brsil) pour revenir en Afrique. Son but est alors de
comprendre comment lappartenance religieuse peut donner lieu la formulation de
catgories didentification ethnico-raciales. A partir de ses observations, Carneiro da
Cunha montre comment, lorsqu'ils rentrent au Nigria, les africains ayant adopt le
catholicisme comme religion et leurs descendants ns au Brsil viennent composer
une communaut des brsiliens . Dans un tel cas, brsilien devient bien une
catgorie didentification lie lethnie et non plus la nationalit, de la mme manire
que d'autres catgories telles que les nags , les jeje etc.).
Lhistoriographie a dj dmontr que les changes entre les ctes
brsiliennes et africaines n'ont jamais pris fin, mme aprs larrt de la Traite des
esclaves. Toutes sortes de marchandises ont t transportes dun continent lautre.
De la mme manire, des savoirs, des croyances et des langues sont galement
retourns en Afrique et ont permis la configurations de nouvelles identits.

L'ethnicit nest pas quelque chose qui se recommande dans l'absolu: en soi,
elle nest ni bonne ni mauvais. Mais cest un puissant mobilisateur de forces
qui peut venir renforcer les subalternes ou, au contraire, donner lieu de
l'opression et des massacres intolrables. Vue sous cet angle, lidentit
ethnique prend donc racine sur un paradoxe. Toute identit se fonde sur une
mmoire, et lidentit ethnique est celle qui se fonde plus particulirement sur
la mmoire dune histoire partage relle ou suppose. Lidentit ethnique
repose sur quelque chose que lon croit tre le rsultat dun processus
historique. Mais lironie, le paradoxe, cest que nil y a rien de plus a-historique
que la construction de cette historie que ni regarde pas au-del d'elle-mme.
Les circonstances au cours desquelles des diffrences sont mobilises et
reconfigures en viennent tre oblitres, tandis que des inimitis se

98 Noires, trangers : les esclaves libers et leur Afrique, rdit en 2002.


166

trouvent essentialises au point d'en arriver tre considres comme


ataviques (CARNEIRO DA CUNHA, 2002[1985] : 17, notre traduction)99.

Dans un tel contexte, on voit ressortir un certain nombre de thmes mis en


dbat par les interlocuteurs convoqus dans cette thse: mmoire, histoire, tradition.
Si on suit largument de Carneiro da Cunha, on ne peut qu'tre daccord avec l'ide
selon laquelle cest dans la longue dure que de telles identits s'tablissent. Il nous
faut alors reconnatre la place fondamentale joue par l'histoire dans ce processus.
Une histoire entendue comme le rcit collectif quun groupe produit sur lui-mme et
ses racines.
Avant de se pencher de manire plus approfondie sur la faon dont le thme
de la mmoire est mobilis par les leaders religieux accompagns dans le cadre de
cette thse, revenons plus longuement sur les dbats en cours autour de la
construction des identits. Et pour cela, commenons par la clbre introduction aux
Groupes ethniques et leurs frontires, crit par Frederich Barth en 1976, o ce dernier
propose une solution la dichotomie opposant essence et accident dans la dfinition
des identits ethniques : c'est au niveau des frontires que les significations
s'tablissent. Ou pour le dire autrement : les identits sont contextuelles, contrastives
et relationnelles.
Lidentit, comme l'a soulign Carneiro da Cunha, ne peut tre comprise en
dehors son contexte, et cela dans un double sens : il faut linsrer la fois dans son
moment historique et dans les relations structures dans la socit o elle se
manifeste. (CARNEIRO DA CUNHA, 2002[1985] : 17, notre traduction).
Il faut ici attirer lattention sur le caractre la fois essentialiste et contradictoire
de lidentit ethnico-raciale. Lessentialisation identitaire est une condition quasiment
sine qua non de la mise en place de processus de mobilisation politique visant passer
au-dessus des diffrentes distinctions existant lintrieur de chaque groupe. Les
groupes ethniques sont des catgories diacritiques et d'identification utilises par les

99Etnicidade no coisa que se recomende no absoluto: em si, no boa nem m. Mas um poderoso
mobilizador de foras, que pode fortalecer subalternos ou gerar opresses e massacres intolerveis.
Isso posto, a identidade tnica se funda de sada em um paradoxo. Qualquer identidade se assenta na
memria, e identidade tnica a que se assenta, mais especificamente, na memria de uma histria
compartilha, real ou putativa. A identidade tnica repousa em algo que se acredita resultar de um
processo histrico. Mas a ironia, o paradoxo, que no h nada mais a-histrico do que a construo
dessa histria que no olha para fora e para alm de si mesma. As circunstncias em que diferenas
so mobilizadas e reconfiguradas acabam obliteradas, e essencializam-se inimizades que passam a
ser chamadas atvicas. (CARNEIRO DA CUNHA, 2002[1985],p. 17).
167

propres acteurs et qui ont donc pour caractristique d'organiser l'intraction entre les
individus (BARTH, 1976a : 10-11, notre traduction)100.
Autrement dit :

Les groupes ethniques sont, au contraire, des catgories diacritiques natives,


qui rgulent et organisent l'intraction sociale au sein et en dehors du groupe,
sur la base d'une srie de contrastes entre le 'proche' et le 'distant'. De tels
contrastes 's'activent' ou non selon ce que le contexte requiert. La
perptuation des frontires de l'ethnicit n'est pas le rsultat de l'isolement
mais de la propre inter-relation sociale : plus l'intraction est grande, plus la
limite ethnique sera puissante ou marque. A ct du contact avec d'autres
groupes, le lien avec l'environnement influence galement le fait que dans un
contexte dtermin, une catgorie ethnique soit mobilise ou non.[...] Les
critres de reconnaissance peuvent changer et ,frquemment, le groupe lui-
mme peut changer. Cependant, l'existence formelle de la distinction entre
membres et non-membres subsiste. (VILLAR, 2004 : 172 notre traduction)101

Face lautre, apparaissent ainsi des enjeux de reconnaissance et de


mconnaissance entre nous et lui . Comme le montre le travail de Carneiro da
Cunha (2002[1985]) dj cit plus haut, tre catholique parmi des musulmans et des
animistes dans le Lagos du XIXme sicle tait un signe diacritique puissant et
pesant d'un poids dcisif dans la dfinition ethnique des brsiliens de retour au
Nigria. Dans le mme ordre d'ide, on verra au cours de cette thse que
lappartenance au candombl a t la fois accepte et refus comme l'un des
lments constitutifs de lidentit noire au Brsil.
Par consquent, si les identits se sdiment et se fixent dans des contextes et
par le biais de relations, alors les rcits gardent une place importante dans ce
processus et l'on suivra donc les conclusions de Carneiro da Cunha relatives ce
point (2009). Ces rcits peuvent tre abords sous l'angle de linvention des traditions
(HOBSBAWM, 1984) ou sous celui des rgimes dhistoricits (HARTOG, 2003). Dans
les deux cas, et au-del des diffrences mthodologiques caractrisant chacun de ces
abordages, on a toujours affaire une problmatique relative aux usages politiques de
lhistoires (ou tout au moins aux rcits sur soi-mme).

100os grupos tnicos so categorias adscritivas e de identificao, que so utilizadas pelos prprios
atores e tm, portanto, a caracterstica de organizar a interao entre os indivduos
101 Os grupos tnicos so, ao contrrio, categorias adscritivas nativas, que regulam e organizam a

interao social dentro e fora do grupo, sobre a base de uma srie de contrastes entre o prximo e o
distante. Tais contrastes ativam ou no segundo requisitos do contexto. A manuteno das fronteiras
da etnicidade no resulta do isolamento, mas da prpria inter-relao social: quanto maior a interao,
mais potente ou marcado ser o limite tnico. No somente o contato com outros grupos, mas tambm
o vnculo com o ambiente influi para que em um contexto, determinado, se ative ou no uma categoria
tnica. [...] Os critrios de reconhecimento podem mudar e, com frequncia, o prprio grupo pode
mudar. No entanto, o fato formal da distino entre membros e no-membros subsiste. (VILLAR, 2004
:172).
168

Concernant les catholiques et les vanglistes noirs brsiliens, on peut


avancer que le poids de linvention de la tradition se trouve relativis par le fait que
dans chacun de ces groupes, des leaders viennent inventer ou actionner des symboles
dj existant parmi un suppos hritage africain au Brsil afin de venir construire
une certaine identit noire . On se retrouve alors face diffrents usages
stratgiques du rcit historique, et ce n'est pas un hasard si ces diffrents mouvements
religieux noirs (qu'ils soient afros, catholiques ou vanglistes) se dtachent tous d'un
certain nombre d'artifices pour venir raconter une histoire sur soi-mme qui na
encore jamais t raconte .
Afin d'viter le pige dinterprtations fonctionnalistes ou manichennes qui ne
verraient rien de plus dans le dialogue tabli avec l'Etat par ces acteurs religieux
qu'une sorte de manipulation (au mauvais sens du terme) des fais historique , on
prfrera une lecture en termes de rgime d'historicit de l'ensemble de ces rcits qui
racontent le processus de configuration de la population dite noire au Brsil.

Partant de diverses expriences du temps, le rgime dhistoricit se voudrait


un outil heuristique, aidant mieux apprhender, non le temps, tous les temps
ou le tout du temps, mais principalement des moments de crise du temps, ici
et l quand viennent, justement, perdre de leur vidence les articulations du
pass, du prsent et du futur. [] (HARTOG, 2003, p. 27).

Laction du mouvement noir au Brsil a continuellement chercher a revisiter


l'histoire des noirs dans le pays, notamment et surtout au cours des dernires annes,
en mettant en lumire les dominations et les perscutions dont ont t victimes les
africains et leurs descendants depuis leur arrive en Amrique. La ncessit de
prendre cette histoire en compte a notamment t rcemment inscrit dans la loi102.

avec le rgime dhistoricit on touche ainsi lune des conditions de possibilit


de la production dhistoires : selon les rapports respectifs du prsent, du
pass et du futur, certains types dhistoire sont possibles et dautres non
(HARTOG, 2003 : 28).

Cette manire d'apprhender les vnements historiques relve d'une sorte


de prsentisme (HARTOG, 2003) que l'on rencontre autant dans les rcits religieux
que dans ceux issus de la mythologie. Dans les faits, on retrouve cette perspective
prsentiste lorsqu'au cours d'une messe inculture des fidles entonnent que C'est
Olorum qui a demand que soit clbre notre histoire et que soient ftes les victoires

102Cest le cas, par exemple, de larrt 10.639 du 9 janvier 2003, modifi par larrt 11645, qui rend
obligatoire lenseignement de lhistoire et des cultures africaine, afro-brsilienne et des peuples
autochtones tous les niveaux de lducation formelle.
169

de ceux qui tombrent alors qu'ils luttaient103. On la retrouve galement, pour ne


donner que quelques exemples, dans la proccupation qu'ont les vangliques de
vouloir faire connaitre lhistoire du Luther Noir au grand public ou dans le point de
vue prsentant les maisons de candombl comme de petites Afriques au Brsil.
Dans tous les cas, on se retrouve face des vnements qui, loin d'tre cantonns
dans un pass dtach du monde actuel, font preuve d'une certaine continuit dans le
prsent. Pour les acteurs religieux tudis, une telle prennit de ces pratiques dans
le temps et l'espace devraient donc conduire ces dernires tre reconnues par lEtat
comme relevant du patrimoine culturel.

Dans cette nouvelle configuration le patrimoine se trouve li au territoire et


la mmoire, qui oprent lun et lautre comme vecteurs de lidentit : le matre
mot des annes 1980. Mais il sagit moins dune identit vidente et sre
delle-mme que dune identit savouant inquite, risquant de seffacer ou
dj largement oublie, oblitre, rprime : dune identit la recherche
delle-mme, exhumer, bricoler, voire inventer. Dans cette acception, le
patrimoine en vient dfinir moins ce que lon possde, ce que lon a, quil ne
circonscrit ce que lon est, sans lavoir su ou mme sans avoir pu le savoir. Le
patrimoine se prsente alors comme une invite lanamnse collective.
(HARTOG, 2003 : 165)

De ce point de vue, il s'agit donc moins d'inventer des traditions que


d'actualiser ces dernires dans la pratique par le biais de politique publiques
s'adressant la population noire , dans le domaine de la culture notamment : le
classement des maisons de candombls ou la cration de la journe de la
conscience noire afin de rendre hommage Zumbi, le dernier leader du clbre
Quilombo de Palmares, participent de ce processus.
Il faut cependant garder l'esprit que lusage politique du pass nest pas
l'apanage exclusif des seules minorits luttant pour leurs droits. Selon Giovanni Levi,
lhistoire a toujours produit des visions du monde qui comportaient,
indissociablement, un lment politique dont lusage, conscient ou inconscient, tait
de toute faon invitable . (LEVI, 2001 : 26).
Paraphrasant James Clifford, Levi raffirme l'ide qu'au fil des annes se
serait construit une sorte d' autorit historique laissant entendre que la discipline
historique serait capable d'offrir une reconstruction des faits passs parfaitement fidle
et exempte de tout intrt politique. Le danger d'une telle construction tant, selon lui,
d'apprhender les interprtations historiques de faon superficielle partir d'un point
de vue considrant que le monde est uniforme et qu'il n'existe qu'une manire d'tre

103 Foi Olorum quem mandou celebrar nossa histria e festejar as vitrias de quem lutando tombou
170

au monde. Levi nous rappelle justement l'existence d'un mouvement dans le champs
de lHistoire qui visent reprendre certains rcits historiques consacrs afin de mieux
rendre justice aux diffrentes perspectives concernes par ces derniers. Ainsi :

ils nont pas lobjectif de rvaluer des mouvements, des personnages ou des
priodes, mais de dvaluer le pass. Le thme commun a t de rendre
gales, et toutes deux ngatives, les parties en conflits [] Limage du pass
qui en sort nest pas celle dune interprtation renverse, mais dun
nivellement des positions, toutes vues comme ngatives. (LEVI, 2001 : 35)

Au cours de la ralisation de cette thse, nous avons pu remarqu quil existe


plusieurs faons de parler du noir ou de la circulation des diffrents symboles
composant le suppos hritage africain au Brsil. En ce qui concerne les mouvements
religieux cartographis dans ce travail, on observe qu'ils utilisent tous plus ou moins le
mme type de grammaire dans leurs efforts pour venir nouer un dialogue sur ce thme
avec les pouvoirs publics : les uns comme les autres proposent des dfinitions qui
leur sont propres de lidentit , de la culture et du patrimoine noirs, o le
rcit des origines et de la continuit dans le temps de ces notions occupe une place
centrale. Pour le dire autrement, il faut reconnatre que les disputes politiques qui
prennent place autour de la ngritude , voient diffrents leaders religieux et
politiques (auxquels il faut ajouter des universitaires, en grande partie anthropologues,
historiens ou sociologues) recourir aux mmes termes dans leurs tentatives pour
lgitimer leurs positions et imposer leur lecture de la question, et ce mme si les
signifis que recouvrent ces termes varient d'un acteur l'autre.
A cette hauteur de notre raisonnement, on peut se demander si en faisant du
problme de lidentit ethnique une possible cl de comprhension des relations
existant entre religion et politique publiques nous ne sommes pas en train de cder
un faux problme et de tomber, pour reprendre les mots de Michel Agier, dans une
sorte de pige de lidentit (AGIER, 2013).
S'appuyant sur diffrentes enqutes ethnographiques menes dans plusieurs
pays d'Amrique du Sud et d'Afrique ainsi que dans des camps de rfugis bass en
Europe, ce dernier se penche sur des processus de production d' identits
culturelles dans des contextes de conflit et/ou par le biais de phnomnes de
promotion des droits des minorits. Pour cela, Agier part du scenario d'une condition
cosmopolite qui prsuppose que l'on a aujourd'hui affaire une globalisation
acclre des conjonctures locales qui facilite l'mergence de cultures identitaires
(AGIER, 2001, 2013).
171

Bien qu'il prenne en compte les caractristiques situationnelles, relationnelles


et contrastives des configurations identitaires qu'il analyse dans ses tudes des
identits culturelles brsilienne et colombienne, Agier met toutefois l'accent sur
l'existence d'un certain pragmatisme dans les actions des interlocuteurs qu'il
accompagne sur le terrain. Il montre en effet que ces derniers semblent parfois agir
dans l'unique but d'obtenir des avantages de la part des pouvoirs publics. S'il faut bien
reconnatre que cette dimension intresse existe et qu'elle compose en partie le
contexte dans lequel les identits se configurent, on ne peut cependant l'apprhender
comme tant l'unique variable explicative, comme le remarquait dj Carneiro da
Cunha dans le travail prcdemment voqu (1985, 2009).
Pour chapper ce pige on dplace la question en revenant la notion
d'identit dveloppe par Claude Lvi-Strauss. En effet, pour le prcurseur du
structuralisme :

lidentit est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous
rfrer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans quil ait jamais
dexistence relle. [] cette solution nexiste que dans leffort des sciences
humaines pour dpasser cette notion didentit, et voir que son existence est
purement thorique : celle dune limite quoi ne correspond en ralit aucune
exprience. (LEVI-STRAUS, 1983[1977]).

Ce minimum didentit est donc ncessaire pour que l'on puisse se rfrer
quelques groupe que ce soit. Il est galement utilis par les propres sujets pour
parler de soi-mme et des autres. Si en ce qui concerne lhumanit (comme l'appelle
Lvi-Strauss), ce minimum didentit permet la cohsion du groupe particulier tout
en le reliant la communaut globale (les humains ), il semble nanmoins que dans
le cas de la religion on ait plutt affaire une sorte de maximum didentit ,
caractris par un excs d'lments permettant le transit des sujets et le dialogue - et
donc le conflit - entre les groupes.
Ce point nous permet de revenir au thme de cette thse et d'insister sur le
fait que ce travail ne partira pas de dfinitions aprioristiques et dfinitives des
catgories ethnico-raciales et culturelles ou des notions corrles ces dernires
telles que tradition , culture , noir ou negritude . De mme, il ne sera pas
question pour nous d'entamer une discussion sur ce qu'est une religion (ou le
religieu) ou un processus de conversion. On tentera plutt de faire cho la rflexion
de Carneiro da Cunha pour qui :
172

l'ethnicit peut tre plus facilement comprise si nous


l'apprhendons en situation, comme une forme d'organisation
politique : cette perspective a prouv qu'elle pouvait tre trs
fconde et a conduit considrer la culture comme quelque
chose qui se rlabore constamment, librant ainsi ce concept
du poids constitutif qu'il avait pu endosser. Mais cette perspective
sous-entend galement que l'ethnicit ne diffre pas, du point de
vue organisationnel, des autres formes de dfinition de groupes
tels que les groupes religieux ou de parent. Ce qui diffre de
l'un l'autre c'est la rhtorique utilise par le groupe pour se
dmarquer, dans ces derniers cas l'assomption d'une foi ou
d'une gnalogie partage tandis qu'en ce qui concerne
l'ethnicit sont voques une origine et une culture communes.
L'ethnicit ne diffrerait donc pas de ces autres groupes en ce
qu'elle ne serait pas une catgorie analytique mais bien une
catgorie native , c'est--dire une catgorie utilise par
les agents pour lesquels elle se trouve tre pertinente. Et je
crois que c'est une erreur que d'avoir rifier cette dernire de la
manire dont elle a pu l'tre, un destin qu'elle partage d'ailleurs
avec d'autres catgories, natives comme elle.(CARNEIRO DA
CUNHA, 2009, p. 244 nous traduisons et soulignons)104.

De ce fait, et comme on l'a dj annonc plus haut, toutes les catgories


mobilises par les agents seront ici considres comme des termes miques dont
le sens ne peut tre dtach des usages qu'en font les acteurs et des contextes dans
lesquels ces usages prennent place. Notre intrt se porte sur les manires dont des
consensus sont tablis par le biais de discours et sur les faons dont des pratiques
peuvent produire des significations dans la sphre publique, faire entrer des acteurs
en relation et conduire la mise en uvre de politiques de discrimination positive. Les
guillemets seront utiliss pour conserver ces significations naves, de la mme
manire que Carneiro da Cunha les utilise pour diffrencier culture et culture :

Mais la question est justement la suivante : parler de l'invention de la culture


ce n'est pas parler de la culture mais de la culture, le mta-discours rflexif
sur la culture. Ce que j'ai ajout ici c'est que la coexistence de la culture
(comme ressource et comme arme pour affirmer identit, dignit et pouvoir
face aux Etats nationaux ou la communaut internationale) et de la culture

104A etnicidade pode ser mais bem entendida se vista em situao, como uma forma de organizao
poltica: essa perspectiva tem sido muito fecunda e tem levado a considerar a cultura como algo
constantemente reelaborado, despojando-se ento esse conceito do peso constituinte de que j foi
revestido. Mas essa perspectiva acarreta tambm que a etnicidade no difere, do ponto de vista
organizatrio. De outras formas de definio de grupos, tais como grupos religiosos ou de parentesco.
Difere, isto sim, na retrica usada para se demarcar o grupo, nesses casos uma assuno de f ou de
genealogias compartilhadas, enquanto na etnicidade se invocam uma origem e uma cultura comuns.
Portanto, no mais que esses outros grupos, a etnicidade no seria uma categoria analtica, mas uma
categoria "nativa, isto , usada por agentes sociais para os quais ela relevante, e creio ter sido um
equvoco reific-la como tem sido feito, destino que, alis, partilha com outras categorias, nativas como
ela. (CARNEIRO DA CUNHA, 2009, p. 244 grifo meu).
173

(ce rseau invisible dans lequel nous sommes suspendus) produit des effets
spcifiques. (CARNEIRO DA CUNHA, 2009, p. 373 ma traduction).

Pour ce qui est des religions afro-brsiliennes, il faut rappeler que larticulation
entre religion et identit ethnico-raciale a t mise en relief ds l'apparition de ces
dernires, rapidement identifies comme des religions africaines ou noires . Le
caractre ethnico-racial apparat ainsi dj dans les titres des premires
ethnographies portant sur les maisons de candombl, la fin du XIX me sicle. On
pense, par exemple, au livre de Nina Rodrigues, Les africains au Brsil , crit en
1886 (RODRIGUES, 2006 [1886]) ou louvrage-phare de Roger Bastide, Les
religions africaines au Brsil (1989 [1960]). La transformation de ces religions dorigine
africaine en religions afro exprime alors un changement dans la composition
dmographique de la base de leurs fidles (compose d'africains, de mtis et de
blancs ) ainsi que dans la nature de leurs dieux. Les anciens dieux ethnique
(orishas, voduns, inquices etc.) deviennent en effet des divinits universelles,
tmoignant d'un mouvement d'universalisation de l'ancienne religion ethnique
(BASTIDE 2001 [1989] ; SILVA, 1995) o lorisha cesse, par exemple, d'tre un
anctre totmique ou clanique appartenant une ligne ou un groupe spcifique
pour devenir un dieu dtach de l'ide du ventre comme forme de transmission de
l'hritage symbolique. Dans ce passage, la religion souvre au monde. Elle dcouvre
galement les diffrends quant la lgitimit de son exercice.

Les gens ont, par consquent, tendance vivre en mme temps dans la
culture et dans la culture. D'un point de vue analytique, ces deux sphres
sont cependant distinctes, en ce sens qu'elles sont bases sur des principes
dintelligibilit diffrents. La logique interne de la culture ne correspond pas
la logique inter-ethnique des cultures . (CARNEIRO DA CUNHA, 2009 :
359, ma traduction)

Cette transformation a t importante pour le dveloppement du champ


religieux afro-brsilien, qui depuis les annes 1930 renvoy l'image d'une socit
mtisse. Lumbanda tait alors considr comme lexpression par excellence de cette
synthse , avec ses cultes aux caboclos (esprits indiens), aux pretos-velhos
(esprits des esclaves) et aux orishs (dieux africains associs des saints du
catholicisme). Les trente dernires annes ont cependant vu se dvelopper un
processus de desincrtisation [desincretizaao] (ou de dcatholicisation -
descatolizao), soutenu par certains leaders bahianais des religions afro-
174

brsiliennes[1] , qui vient bouleverser le rapport entre religion et identit ethnico-raciale


(SILVA, 2014).
Les mouvements sociaux daffirmation ethnico-raciale qui se dveloppent
dans les annes 1980 ont galement jou un rle important dans ce qui apparat
comme un un virage dans la manire d'apprhender ces religions, en particuliers le
candombl, dans le sens d'une re-ethnicisation et d'une lgitimation de certains
groupes raciaux se prsentant partir d'alors comme les gardiens de l' hritage
africain au Brsil (SANTOS, 2005).
Le nombre croissant de fidles chrtiens vangliques, notamment parmi les
population les plus pauvres - et donc parmi les populations noires (pretos) et mtisses
(pardos) remet, en revanche, en question cette relation entre identit noire et
religions afros. A partir des annes 1970, les glises vangliques en particulier
celles appartenant au secteur no-pentectiste - ont entam un processus de
diabolisation des divinits, lments et valeurs des religions afro-brsiliennes,
s'attaquant notamment des lments pourtant considrs comme des icnes de
l' identit nationale brsilienne tels que la capoeira, le carnaval, le samba, etc.
(MARIANO. 1999 ; ORO, 2012 ; BURDICK, 1999 ; GIUMBELLI, 2001 ; SILVA,
2007). Paradoxalement, des associations constitues de noirs vangliques ont
cependant vu le jour partir des annes 1980. Elles tiennent un discours sur le
message chrtien qui met en avant lappartenance ethnico-raciale de leurs fidles
sans toutefois jamais mentionner les lments traditionnellement valoriss comme
tant des symboles de la culture noire au Brsil .
Lattitude des vangliques, s'oppose ainsi, une fois de plus, au catholicisme
qui, depuis les annes 1970, s'est engag dans une srie d'activits pastorales la
fois menes et destines par/ des personnes noires. Ce processus est notamment
marqu par lapparition des Agents Pastoraux Noirs (Agentes de Pastoral Negros
APN) ou par lofficialisation de la Pastoral Afro-Brasileira (Ministre afro-brsilien) dans
le milieu des annes 1980.
Au Brsil, lEglise catholique a toujours nourri des relations avec les fidles
des religions afros. Cette ralit apparat dj dans les premires recherches menes
dans des maisons de candombl par Nina Rodriques. A la suite de ce dernier, plusieurs
ouvrages ont mis en vidence la prsence de symboles religieux catholiques dans les
rituels des religions afro, ainsi que d'autres phnomnes tels que les tentatives visant
purer ces dernires de leurs influences catholiques, l'existence d'une circulation
175

de certains fidles catholiques et afros entre les deux systmes religieux (un
phnomne que les religieux qualifient de double appartenance ) et, plus
rcemment, l'existence de liturgies catholiques incultures (DAMASCENO,
1990 ; BORGES, 2001, SANCHIS, 2002 ; OLIVEIRA, 2016).
Dans ce travail, l'ensemble de ces phnomnes sera lu la lumire du
dialogue existant depuis longtemps entre le catholicisme et les religions afro-
brsiliennes. Il faut noter qu'au cours de la dernire dcennie, ce dialogue a connu de
nouvelles inflexions, du fait, notamment, de la cration d'instances de dialogue
interreligieux (Nucleos de dialogo inter-religioso).
Si les discours ne constituent pas un domaine distinct des pratiques sociales
produisant les identits, et si les signes diacritiques de lidentification ethnico-raciale
sont construits de manire slective, il nous faut alors considrer les groupes
ethniques comme des modes dorganisation d'identits nouvelles et adaptes lici
et maintenant, pour reprendre les mots de Manuela Carneiro Da Cunha, (2009 : 226,
ma traduction)105. De ce point de vue, il nous semble que le champs religieux brsilien
des dernires dcennies s'est avr tre un puissant ici et maintenant en ce qu'il
a pouss les religions prendre position face la diversit ethnico-culturelle de leurs
fidles.
En dcrivant les processus discursifs (ASAD, 2003) qui orientent les pratiques
de ces sujets, nous prtendons par consquent apprhender comment sont produits
et utiliss des concepts en dispute tels que : identit noire , culture noire ,
negritude , hritage africain . De tels concepts sont l'objets d'interprtations et
d'usages diffrents qui conduisent diffrents segments religieux dialoguer dans la
sphre publique, notamment dans le cadre des discussions portant sur les politiques
de discrimination positive destines la population noire brsilienne. De cette
manire, nous vitons d'imputer des significations a priori aux catgories interroges
pour nous pencher, au contraire, sur les processus conduisant leur laboration.
Il nous semble que chacun des trois domaines religieux voqus dans cette
introduction engage des formes spcifiques de dialogue entre religion et identit
noire . Les religions afro-brsiliennes (surtout le candombl) mettent en avant
l'hritage et la centralit de ce lien dans leur propre constitution. Cet argumentaire a
d'autant plus de poids qu'il est par ailleurs repris par un certain nombre d'acteurs

105vistos como formas de organizao de novas e adaptadas identidades ao aqui e agora.


(CARNEIRO DA CUNHA, 2009 : 226).
176

politiques, acadmiques (certains anthropologues) ou artistiques qui partagent l'ide


selon laquelle ces religions reprsenteraient le locus de la culture noire au Brsil.
Ses effets se retrouvent notamment dans le champs de l'action publique, avec la mise
en place, par exemple, de mesures visant certaines maisons de candombls
(classement des temples comme patrimoine nationale). De son ct, le catholicisme
sapproprient les valeurs religieuses du monde afro en les traduisant dans ses propres
termes par le biais des liturgies incultures afin d'tendre son message la
communaut noire. Les vangliques se positionnent, quant eux, lextrmit
oppose des religions afro-brsiliennes, une partie de ses membres cherchant
rompre de manire radicale avec l'univers afro-brsilien (en tenant un discours de
dmonisation des pratiques et des croyances caractrisant celui-ci), tandis que depuis
les annes 90, une autre tente de construire une identit noire qui ne s'appuierait pas
sur la valorisation et l'adoption des symboles de la ngritude .
Selon nous, nous assistons actuellement un dcentrement de l'identit,
caractris par l'impossibilit de dfinir cette dernire de manire aprioristique ou
essentialisant. La globalisation conduit en effet la pluralisation et la dislocation des
identits centres et fermes . Le processus de construction identitaire par le biais
de l'interaction avec le groupe d'origine ne donne pas lieu une dfinition univoque
mais produit une varit de possibilits et de nouvelles positions
identitaires...[rendant] les identits davantage positionnelles, politiques, plurielles et
diverses ; moins fixes, unifies ou transhistoriques (HALL, 2003, p. 87. Ma
traduction).
Comme nous le rappelle Stuart Hall, dans le jeu identitaire nous sommes en
ngociation constante, non pas avec un seul ensemble d'oppositions qui nous situerait
toujours dans la mme relation avec les autres, mais avec une srie de positions
diffrentes (HALL, 2009, p. 328, ma traduction). Dans le contexte de notre thse, les
chefs religieux voqus se disputent l'autorit qui leur permettrait d'asseoir et de
lgitimer leur perceptions respectives de l identit noire , construites partir de
leurs propres prsupposs doctrinaires. Ces agents religieux cherchent gagner une
certaine autorit afin de pouvoir noncer un discours portant sur les politiques
ethniques et raciales, que ce soit dans la sphre publique ou dans l'exercice du
proslytisme.
Sujet et ethnicit se construisent de manire simultane et rciproque, il n'y a
pas prexistence de l'un sur l'autre. Nous suivons ainsi l'ide de Sergio Costa selon
177

laquelle les nouvelles identits sont des formations discursives contingentes qui
permettent quun sujet sarticule et se positionne en fonction des circonstances et des
possibilits existantes (COSTA, 2006 : 114 ma traduction). En largissant cette
conception l'univers religieux, on retrouve Vagner Silva lorsqu'il avance que :

les moyens par lesquels ces thologies et ces pratiques [afro, catholique et
protestante] entrent en relation avec ces nouveaux acteurs sociaux et
politiques [c-t-d les leaders religieux qui appartient aux mouvement noires
religieux ] semblent induire des positionnements insolites quant ce que
sont le syncrtisme, le mtissage, l'hritage africain, la culture brsilienne, la
participation politique, la justice sociale, etc. (SILVA, 2011 : 299 ma
traduction106).

Isausa Queiroz a bien fait remarquer qu'au Brsil, le dbat sur la culture
noire n'a jamais port au-del de la question de l'identit nationale, et ce mme lors
la priode de consolidation des tudes acadmiques sur les manifestations religieuses
afro. Depuis la fin du XIXe sicle, des intellectuels et des politiques brsiliens sont en
effet engags dans des dbats visant expliquer le cadre culturel et l'identit nationale
du Brsil.

Il est important de noter qu'au cours des deux priodes historiques


brsiliennes, l'identit culturelle s'est effectivement toujours confondue avec
l'identit nationale, voire avec le nationalisme ; elles constiturent de
vritables synonymes [...] La synonymie indique l'norme diffrence qui existe
entre les dfinitions de ces concepts donnes par les chercheurs en sciences
sociales brsiliens et europens. De fait, pour les europens l'identit
nationale unit entre elles des collectifs culturels qui peuvent avoir des
patrimoines culturels trs divers ; l'union est essentiellement politique et se
fait par le biais de sentiments communs d'adhsion et de dvotion une
socit globale. Pour les brsiliens, les deux conceptions d'identit culturelle
et d'identit nationale se confondent. Dans leur nation, toutes les collectivits
ethniques, toutes les strates sociales, sont lies entre elles par un patrimoine
culturel commun et ce fait compose le national quelque chose qui s'exprime
de manire concrte, indpendamment de sa conscientisation. Les lments
culturels sont basiquement les mmes ; la variation existante est une variation
du degr selon lequel chaque complexe pse sur l'une ou l'autre des strates,
l'une ou l'autre des ethnies. (QUEIROZ, 1989 : 28 ma traduction)107

106 as formas pelas quais essas teologias e prticas [afro, catlica e protestante] se relacionam com
esses novos agentes sociais e polticos parecem induzir a posicionamentos inusitados sobre o que
sincretismo, mestiagem, herana africana, cultura brasileira, participao poltica, justia social etc.
(SILVA, 2011, p. 299).
107 Releva notar que efetivamente nos dois perodos histricos brasileiros, a identidade cultural se

confundiu sempre com a identidade nacional e at mesmo com o nacionalismo; constituram realmente
sinnimos [...] A sinonmia indica a enorme diferena na definio de tais conceitos, por parte de
cientistas sociais brasileiros e europeus. De fato, para os europeus, a identidade nacional une entre si
coletividades culturais que podem ter patrimnios culturais muito diversos; a unio essencialmente
poltica e se faz atravs de sentimentos comuns de adeso e de devotamento a uma sociedade global.
Para os brasileiros, as duas concepes, de identidade cultural e de identidade nacional, se confundem,
em sua nao, todas as coletividades tnicas, todos os estratos sociais esto interligados por um
178

Si au Brsil identits nationale et culturelle s'interpntrent au point d'tre

considres comme des synonymes - tout du moins du point de vue de ces

intellectuels qui pensaient le Brsil au dbut du XXe sicle - il est important de noter

que la plupart des symboles culturels actionns comme des signes de le brasilidade

[brasilianit] ont t prlevs dans l'univers religieux afro-brsilien. Cela n'a,

paradoxalement, pas empch ces religions et leurs adeptes d'tre perscuts par

l'Etat et d'autres institutions religieuses.

4.2. Les cheminements de la thse : organiser les donnes

Pour parvenir rpondre aux questions poses dans la partie prcdente de


cette introduction, nous avons men l'enqute sur trois fronts complmentaires en
conduisant des recherches documentaires, compltes par des moments
d'observation participante (terrain) et par des entretiens.

Recherches documentaires

Parmi les documents qui composent le corpus constitu dans le cadre de cette
thse, on retrouve des brochures, diffrents types de contenus mdiatiques (extraits
de presse crite, de mdias tlvisuels ou radiophoniques...), des ouvrages issus du
champ religieux ou rdigs par des acteurs impliqus dans cette recherche, des
comptes rendus de runions etc. Dans ce corpus, on trouve des contenus produits par
et pour les membres spcifiques de chaque thologie. On trouve galement des
contenus produits par ces dernires mais destins dialoguer de manire plus
spcifique avec les sciences humaines, le monde politique ou des tudes scientifiques
particulires.
Un soin particulier a t apport au fait de ne pas dtacher lanalyse de ces
matriaux, rcolts pendant la priode de recherche de terrain, des contextes de leur

patrimnio cultural semelhante e este fato compe o nacional, algo que se exprime de forma
concreta, independentemente de uma conscientizao. Os elementos culturais so basicamente os
mesmos; a variao que existe do grau em que cada complexo pesa num ou noutro estrato, numa
ou noutra etnia. (QUEIROZ, 1989, p. 28)
179

production. Au cours de la dernire anne de recherche, nous avons par exemple pu


avoir accs aux annales des runions du Nuclo de Dialogo Candombl e Umbanda
(Noyau de catholique Dialogue Candombl et Umbanda - DCCU) form par des
religieux catholiques et afros[2].

LObservation participante

La priode de recherche empirique s'est tendue entre 2012 et 2016 et a suivi


trois tapes successives. Dans un premier temps, il s'est agit pour nous d'tablir le
contact avec diffrents leaders des religions afro-brsiliennes, suivis par des
responsables catholiques puis vangliques. Le choix d'agir selon cet ordre a t en
partie motiv par les difficults daccs certains dirigeants vangliques. Cette
difficult sest toutefois avre providentielle pour la recherche, puisqu'elle m'a conduit
suivre de plus prs les actions des dirigeants des autres liturgies, privilgier le
recueil de donnes de seconde main produites par les responsables vangliques et
cartographier les relations tisses par les interlocuteurs les plus intressants suivre
dans le cadre de cette recherche. Malgr cette division systmatique, l'enqute auprs
des trois segments s'est faite de manire simultane simultanment pendant toute la
dure du travail sur le terrain. Mtaphoriquement, on pourrait dire que nous procd
la collecte de nos donnes sur un mode spiralaire, dans la mesure o la plupart des
donnes recueillies l'ont t au cours d'activits diverses (Congrs, colloques, stages,
ftes, crmonies publiques, manifestations etc.) auxquelles jai assist. En participant
ces vnements, j'ai galement pu mener des entretiens et enregistrer un certain
nombre de dclarations prises sur le vif.
Parmi les vnements religieux afro auxquels nous avons assist, on peut
citer la XIVe Alaiand Xir - Seminrio e Festival Internacional de Culturas Africanas
e Afro-brasileiras (2013), le Seminrio Nacional Multidisciplinar de Dilogo Inter-
religioso contra a Intolerncia Religiosa no Brasil (2013, la 7me guas de So Paulo,
o Curso formao Plano de Matriz Africana - So Paulo (2015); Encontro Afro Franco
da Rocha (2015) et la crmonie de cration du Frum Inter-religioso Municipal de
So Paulo (2015).
En ce qui concerne les vnements catholiques les plus notables auxquels j'ai
particip, mentionnons deux ditions (2012 et 2015) du Plerinage annuel au
sanctuaire national Nossa Senhora Aparecida ddi la vierge Marie, deux ditions
180

(2012 et 2015) du Congresso Nacional das entidades negras catolicas (Congrs


National des entits noires catholiques), des runions du noyau de catholique
Dialogue Candombl et Umbanda (DCCU) So Paulo (2009-2015) une runion de
le GREDIR (Grupo de Reflexo do Dilogo Inter-religioso la ville Belo Horizonte au
tat de Minas Gerais, 2013), ainsi quune srie de runions rgionales de la Pastoral
Afro-brsilienne dans la rgion mtropolitaine de Sao Paulo et diverses messes
incultures donnes dans les tats de So Paulo, de Rio de Janeiro, du Paran et
dans le District Fdral.
Pour les vangliques, qui ont un agenda plus incertain et moins centralis
que les deux premiers groupes, nous avons rencontr plus de difficults pour participer
aux vnements organiss par ces derniers. Nous avons toutefois pu cartographier
une activit organise la Faculdade de Teologia Livre So Paulo (2015). Nous
avons tent de contourner cette difficult en participant diverses communauts
virtuelles comme Afrokut et communautaire et le Movimento Negro Evanglico) et en
recourant aux entretiens et l'tude de la documentation produite par ces derniers
dans le cadre de leurs activit (entretiens, rapports, etc.).

Entretiens

La participation ces vnements a t mthodiquement dcrite dans nos


carnets de terrain et /ou enregistre en images ou sur bandes. A ce matriel ont t
ajouts des compte-rendus de runions, des messages changs par courrier
lectronique, des articles publis sur les rseaux sociaux (en particulier sur Facebook)
et des articles de presse. En parallle, des entretiens ont t conduits afin de recueillir
les opinions de plusieurs fidles, certains d'entre-eux ayant d'ailleurs particip un ou
plusieurs vnements mis en place par ces agents religieux
Le segment vanglique a reprsent la partie la plus complexe de la
recherche. On peut notamment expliquer cette complexit par les difficults dj
voques pour s'insrer sur le terrain ainsi que par le fait que le mouvement
vanglique noir est encore en formation. A la diffrence des deux autres univers, qui
se caractrisent par des relations entre religion, origine ethnique et culture dj inscrite
dans le long terme (un nombre consquent dethnographies existent dj sur ce sujet),
la production anthropologique concernant ces thmatiques chez les vangliques
reste maigre. Afin de contourner cette difficult, j'ai tent d'aborder ce sujet sous deux
181

angles diffrents : laction interconfessionnelle et la prsence des protestants dans les


dbats sur les droits de lhomme. Sans tre les proccupations centrales de notre
thse, ces deux angles nous ont stratgiquement permis daccder certains agents
cls.
Etablissant des contacts avec des leaders vangliques impliqus dans des
actions de protection des droits de lhomme (principalement auprs de personnes
pauvres ou en situation de vulnrabilit sociale tels que les personnes sans domiciles
fixes), nous avons progressivement port notre attention sur les actions qui, dans un
tel cadre, s'avraient tre destines de manire plus spcifique aux personnes noires.
cet gard, il est rvlateur que la plupart des activits menes sur ce thme sont
intra-ecclesia (c'est dire destines aux membres des glises) et visent lutter contre
le pch de racisme .
Il faut souligner, enfin, que le choix des vnements accompagns ne fut pas
alatoire et qu'il a suivi la dynamique propre au champs religieux. Ce dernier se
compose d'un large ventail d'acteurs qui entrent en contact selon diffrents
cheminements et qui dessinent ainsi un maillage complexe de relations que l'analyse
doit dcouper en diffrents niveaux.
Nous avons fait le choix d'organiser ce travail en quatre parties : dans les trois
premires, nous analyserons la dynamique propre chaque segment religieux tudi
(afro, catholique et vangelique) e evanglico) et mettrons en lumire les points
privilgis par chacun d'entre eux dans le dialogue qu'ils tablissent avec les autres
groupes religieux. Dans la quatrime partie, nous proposerons une rflexion
diachronique afin d'essayer de comprendre comment les dbats internes chacun de
ces segments rverbrent et s'articulent dans la sphre publique.
182

Chapitre 1 le locus de la culture noire : les terreiros comme territoire


traditionnel de lAfrique

5. 1.1. Les maisons de candombl comme communauts traditionnelles africaines

Ce qui nous intresse ici cest de comprendre comment le dialogue entre


religion et politique peut parvenir se nouer afin d'obtenir la mise en place d'actions
spcifiques de la part des pouvoirs publics et comment, au cours de ce processus, la
mobilisation des notions de culture et de patrimoine immatriel vient dcaler la
place de ces groupes religieux dans lespace public brsilien.

5.1. Des politiques de patrimonialisation des terreiros.

A partir des annes 1980, lmergence de lintolrance religieuse dans la sphre


publique a pour consquence de venir renforcer l'articulation entre la puissance publique, les
religieux et les intellectuels. Dans le domaine du patrimoine, par exemple, l'anne 1986
marque le couronnement d'un grand mouvement, lanc dans la ville de Salvador, qui
dbouche sur le premier classement dun terreiro de candombl par lInstituto do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional (Institut du Patrimoine Historique et Artistique National IPHAN) :
l'Il Ax Iy Nass - Casa Branca Salvador, dans l'tat de la Bahia. Cet vnement ouvre la
voie une protection accrue des terreiros via de nouveaux classements au patrimoine et cela
aux trois niveaux fdraux, tatiques et municipaux de l'organisation politico-administrative de
l'Etat brsilien.
La question du classement au patrimoine matriel ou immatriel ouvre sur un
diffrend impliquant la manire dont ces espaces sont perus (ou, dans certains cas, la
manire dont ces espaces sont stratgiquement allous conformment la lgislation en
vigueur).
Si, dans certains contextes historico-politiques particuliers, l'allocation du
statut de patrimoine matriel a permis la prservation d'espaces physiques, ce statut
n'est en revanche d'aucune aide face aux violences symboliques, notamment lorsque
l'on a affaire aux prjugs et l'intolrance religieuse. Un nouveau mouvement
mlangeant des religieux, des politiques et des intellectuels-militants tentent
actuellement de penser les religions afros en termes de communauts traditionnelles
de matrice africaine (comunidades tradicionais de matriz africanas).
183

Selon larticle 3 du dcret n.6040 du 7 fvrier 2007 tablissant la Politique Nationale


pour le Dveloppement Durable des Personnes et des Communauts Traditionnelles [Poltica
Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais],

Les peuples et les communauts traditionnelles de matrice africaine sont


dfinis comme des groupes qui s'organisent partir des valeurs
civilisationnelles et de la cosmologie apportes dans le pays par les africains
dplacs durant le systme esclavagiste et qui ont permis l'existence d'un
continuum civilisationnel africain au Brsil en constituant des territoires
propres caractriss par la vie en communaut, l'accueil et la prestation de
services la communaut. (Ma traduction)

Dans le domaine des politiques publiques, cette nouvelle catgorie juridique permet
l'Etat de promouvoir la prservation et la valorisation des espaces de cultes sous le motif
que ces derniers reprsentent des espaces de reproduction de certaines valeurs
civilisationnelles africaines . Accompagnant l'diction de ce dcret, le 1er Plan National de
Dveloppement Durable des Peuples et Communauts Traditionnelles de Matrice Africaine
[Plano Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades
Tradicionais de Matriz Africana] est lanc en janvier 2013. Coordonne par la
Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade Racial (SEPPIR108), la mise en
uvre de ce dernier implique la participation de reprsentants de onze institutions,
parmi lesquelles on trouve des ministres et des organes fdraux comme la
Fondation Culturelle Palmares [Fundao Cultural Palmares], l'Institut National de
Colonisation et de Rforme Agraire [Instituto Nacional de Colonizao e Reforma
Agrria - INCRA] et l'Entreprise Brsilienne de Recherche Agricole [Empresa Brasileira
de Pesquisa Agropecuria - EMBRAPA]. Au niveau rgional, les leaders religieux afro-
brsiliens participent galement aux discussions.
L'action de la SEPPIR visait rpondre aux revendications de leaders
politiques afros, mais tant donn qu'il tait impossible pour ce Secrtariat de
dvelopper des politiques publiques destines aux religions, le Plan National cit plus
haut proposa une autre cl de lecture de ces communauts. Le reprsentant du
SEPPIR et coordinateur du groupe de travail interministriel ayant planch sur le
premier plan, Silvany Euclnio Silva, rappelle que la ministre de la SEPPIR en vint tre
sollicite par certains vangliques noirs qui revendiquaient eux-aussi des politiques publiques
leur tant spcifiquement destines.

108La SEPPIR est un secrtariat cre aux annes 2003, par le prsident Luis Incio Lula da Silva, pour
mettre en pratique des actions de discrimination positif vers la population noire brsilienne au niveau
fdral.
184

Nous reviendrons plus longuement sur cet vnement et sur ses


dveloppements dans une autre partie de ce texte. Ce qu'il faut retenir pour l'instant
c'est que le rapprochement du terreiro et des pouvoirs publics (en particulier ceux
chargs de la politique de promotion de l'galit raciale et du combat contre le racisme
et la discrimination religieuse) a permis l'laboration d'un langage commun par le
partage d'un certain nombre de termes-cls qui orientent aujourd'hui le dbat public
sur les religions afro-brsiliennes.
Un des pais de santo109 de Rio de Janeiro qui participa la formulation du
terme de Communauts Traditionnelles de Matrice Africaine dfendait l'ide que
les terreiros ne pouvaient tre rduits leur dimension religieuse du fait qu'ils taient
galement selon lui dtenteurs de valeurs civilisationnelles africaines . De son ct,
la reprsentante des politiques de sant destines la population noire de la ville
dEmbu das Artes, dans l'tat de Sao Paulo, attirait alors l'attention sur une opposition
existant, selon elle, entre valeurs occidentales et valeurs africaines, ces dernires se
fondant sur la tradition.
Bien que de nombreux religieux prsents lors de cet vnement aient prouv
de l'intrt pour les discussions portant sur des problmes internes aux religions
(comme le secret, la tradition ou la puret liturgique), les reprsentants du pouvoir
public et certains pais de santo et intellectuels (ces derniers tant par ailleurs bien
souvent eux-mmes des membres de cultes afros) s'efforcrent alors de prsenter ce
nouveau concept de Communaut Traditionnelle de Matrice Africaine comme une
catgorie dpassant les idiosyncrasies propres chaque religion.
Penser les valeurs civilisationnelles signifie tablir de nouvelles formes
d'organisation sociale, de production des savoirs et d'expressions religieuses. D'un
point de vue stratgique, prsenter les terreiros comme des communauts
traditionnelles africaines dans la sphre publique quivalait placer ces derniers sur
le mme plan discursif que les peuples indignes et les communauts quilombolas,
en relguant l'arrire-plan la diversit existant parmi les diffrentes maisons de
candombl et traditions religieuses.
On est ici face une dynamique qui voit des catgories internes de
classification tre transformer en catgories juridiques avant de passer dans la vie
quotidienne comme catgories d'organisation sociale. Il nous semble ainsi que la

109Des pai de santo (balaborix) ou me de santo (ialorix) sont les chefs des religions afro-
brsiliennes.
185

notion d Afrique en conserve propose par Roger Bastide (1967) s'est trouve
ce point radicalise que la valorisation des expressions culturelles afro-brsiliennes
peut aujourd'hui se passer de l'existence matrielle d'un groupe de rfrence. Comme
le rappelle Kadya E. Tall (2002), il faut toutefois bien considrer que ce phnomne de
transformation de catgories tiques en catgories miques, s'il n'est pas nouveau
dans le jeu des classifications sociales, oprent cependant de plus en plus rapidement

Aujourdhui, alors que nous sommes tous contemporains les uns des autres,
tout nonc scientifique dordre tique prend vite valeur mique dans une
logique de lgitimation et de dlgitimation autour des qutes identitaires :
invention ethnique, fabrication des traditions ou r-africanisation sont en
quelque sorte les ingrdients ncessaires au bon fonctionnement des cultes
dans la Bahia du troisime millnaire (TALL, 2002, p. 457).

Ce mouvement constant des catgories ne s'observe pas seulement dans le


champ des identits. On le retrouve, en effet, plus largement dans le champ des tudes
religieuses dans son entier, comme l'a montr Melvina Arajo (2011). Dans le cas
franais, la notion d' identit raciale est par exemple parfois voque comme
synonyme d' identit culturelle ou de classe sociale et actionne politiquement
dans les moments o l' identit nationale (ou, pour le dire autrement : la
Rpublique ), est considre comme menace. Amselle avance pour sa part que
ce mouvement peut tre compris une chelle globale, lethnicisation,
lindignisation, voire lindianisation du monde sont en marche et, en ce sens,
lethnicisation de la socit franaise nest quun lment dans le dispositif global
dethnisation de la plante (2011, p. 136).
Face l'apparente impossibilit de dfinir des catgories d'identification, nous
serions ainsi peut tre en train de tomber dans un pige de l'identit (AGIER, 2013)
et l'idal serait peut-tre d'abandonner de telles catgories. Comme l'a bien montr
Tall (2002), il n'est pourtant pas possible d'abandonner certains lments du fait qu'ils
reprsentent des catgories structurantes des systmes de classification dont la
smantique cependant manque toujours de contextualisation ce qui,
paradoxalement, n'empche pourtant pas que des consensus soient trouvs dans la
sphre publique, alors que le sens attribu ces termes par diffrents acteurs n'est
pas toujours le mme.
Nous pouvons par ailleurs largir cette rflexion au thme des relations entre
l'Etat et les agents religieux au Brsil en faisant un petit retour thorico-
mthodologique sur la configuration du champ religieux brsilien. Pour cela, nous
186

appuierons notre rflexion sur deux vnements dvelopps par des religieux afros :
l'Alaiand Xir et le dfil guas de So Paulo.

6. 1.2 Des manifestations afro contre lintolrance religieuse

Contrairement au contexte franais o la prtention de l'Etat la lacit conduit


l'puration de l'espace public de tout symbole ou manifestation ayant trait la
religion, ces derniers tant relgus dans l'espace priv des lieux de culte ou des
domiciles, au Brsil l'effort politique pour asseoir la lacit de l'Etat s'est fait selon une
optique diffrente. La puissance publique considre en effet que n'importe quelle
religion doit pouvoir jouir de la possibilit de se manifester dans l'espace public. De
fait, l'article cinq de la Constitution Fdrale de 1988 assure que La libert de
conscience et de croyance est inviolable, tant assur le libre exercice des cultes
religieux et garantie, sous la forme de la loi, la protection des lieux de culte et de leurs
liturgies110 (BRASIL, 1988).
Loin dtre bannis de lespace public, les symboles religieux ont ainsi tendance sy
donner voir de faon baroque. Dans un pays o prs de 95 % de la population dclare une
appartenance religieuse (IBGE 2010), il est frquent d'observer la prsence de crucifix dans
les tablissements publics, de rfrences sur les panneaux situs l'entre des villes (du type
: [nom de la ville] appartient au Seigneur Jsus ) ou de statues de dieux africains sur les
places publiques. A lheure actuelle, la lgitimit de la prsence de ces symboles dans l'espace
public provoque cependant de grands dbats.
Leur profusion ainsi que l'norme quantit de temples religieux disperss autour des
villes pourraient laisser croire quau pays des mtisses , la pluri-religiosit est exempte de
tout conflit. Il nous faut pourtant reconnatre que l'intolrance religieuse continue dexister sous
diffrentes facettes plus ou moins explicites, sexprimant notamment dans les prjugs raciaux
qui traversent certaines relations interpersonnelles. Il est par ailleurs important de noter que la
plupart de ces prjugs sont dirigs vers un groupe particulier : celui des fidles des religions
afro-brsiliennes.

Comme voqu plus haut, la monte en puissance de la voix des dirigeants afro-
religieux dans lespace public a t prsente comme un moyen de lutter contre cette violence
en dnonant notamment l'intolrance religieuse. A Sao Paulo, une manifestation qui a acquis
un certain cho est l'vnement guas de So Paulo, qui sinspire de la Lavagem du Bonfim

110
[...] inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos
e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e a suas liturgias. (BRASIL, 1988).
187

[Lavage du Bonfim] qui a lieu dans l'tat de Bahia et de la Caminhada contra a Intolerncia
Religiosa [marche contre l'intolrance religieuse] qui a lieu Rio de Janeiro, le premier
vnement tant un vnement religieux, le second un vnement politique.
Dfini comme un mouvement socioreligieux par ses organisateurs, lguas de
So Paulo

vient d'une ide de la me-de-santo Edelzuita de Oxagui, fille


spirituelle de la Me Menininha do Gantois, et a t cr pour largir
l'importance du Jour National des Traditions de Matrice Africaine au
Brsil [dia Nacional de Tradies de Matrizes Africanas no Brasil]
[instaur] par la loi organique 14.485 du 30 septembre 2007, rvoque
par la loi 14.619. Cet vnement vise valoriser les traditions Afro-
brsiliennes dans l'tat d So Paulo. Nous avons comme justification
la ncessit de dissminer les traditions de matrice africaine dans l'tat
[de So Paulo] par le biais d'un dfil commmoratif suivi du lavage de
la statue de la Me Preta construite sur la place du Paissandu dans le
centre de la ville de Sao Paulo, afin de contribuer lutter contre
lintolrance religieuse dont souffrent les pratiquants des culte afro111.
(Release guas de So Paulo 2013)

La septime dition de l'vnement eut lieu en octobre 2013 dans la Vale do


Anhangaba, situe dans le centre de la ville de So Paulo. Elle se composa de
reprsentations culturelles, d'une procession mene par afox112 (cette anne-l se
fut l'Il Omo Dada, dirige par me Wanda de Oxum) jusqu' la statue de la Me Preta
[mre noire] situe sur la place du Paissandu, et qui fut alors rituellement lave avec
de leau parfume avant dtre garnie de fleurs blanches et jaunes.
Place sous la bannire de la lutte contre l'intolrance religieuse, subie par
les adeptes des cultes de matrice africaine , la septime dition de l'vnement reut
le soutien de la mairie de So Paulo, du Secrtariat Municipal pour la Promotion de
l'Egalit Raciale (Secretaria Municipal para a Promoo da Igualdade Racial -
SMPIR/SP), du Bureau du genre et l'appartenance ethnique du Secrtariat de la
culture de l'tat de So Paulo (Assessoria de Gnero e Etnias da Secretaria da Cultura
do Estado de So Paulo), ainsi que des bureaux des politiciens Leci Brando (du Parti
Communiste du Brsil PCdoB, gauche), Orlando Silva (PCdoB) et Larcio Benko

111
[...]foi idealizado pela me-de-santo Edelzuita de Oxagui, filha espiritual de Me Menininha do Gantois,
criado para expandir a importncia do dia Nacional de Tradies de Matrizes Africanas no Brasil [instaurado] pela
Lei orgnica 14.485 de 30 de setembro de 2007, revogada pela Lei 14.619. Este evento visa valorizar as tradies
Afro-brasileiras no Estado de So Paulo. Temos [sic] como justificativa disseminar as tradies de matriz africana
no Estado [de So Paulo] atravs de um cortejo religioso comemorativo seguido da lavagem da esttua da Me
Preta construda no largo do Paissandu na regio central do municpio de So Paulo, afim de contribuir contra a
intolerncia religiosa sofrida aos praticantes e adeptos aos cultos afro. (Release guas de So Paulo 2013)
112 Les afox sont des orchestres organiss dans le contexte des religions afro-brsiliennes mais qui

ont une face publique, c-t-d comme la samba il mette en accent la musique percussive li culture
noire . Lafox plus connu au Brsil cest le Filho de Gandhi (qui est entirement compos des
hommes). Dans le cas du Il Omo Dada, cest un groupe compos que de femmes.
188

(Parti Humanisme et Solidarit PHS, droit), tous prsents ce jour-l. Plusieurs


personnalits du champ religieux afro-brsilien participrent galement la
manifestation : le Babala113 Ivanir dos Santos (interlocuteur de la Commission de
Lutte contre l'intolrance religieuse de lEtat de Rio de Janeiro Comisso de Luta
contra a Intolerncia Religiosa - CCIR-RJ) et le pai-de-santo Francisco d'Oshun (qui
fut candidat au poste de dput lassemble de ltat de So Paulo et qui participe
aux messes africaines clbres dans l'glise Notre Dame de Achiropita So Paulo).
Il est intressant de noter que lorsque jai interrog certains membres de la
coordination de lvnement lguas de So Paulo sur l'heure laquelle commencerait
l'action, aucun d'entre eux ne fut capable de me rpondre, l'un d'eux me suggrant
daller vrifier cette information sur la page Facebook de l'vnement. Un autre m'a
prsent le coordinateur gnral de l'Association des guas de So Paulo, mais
comme ce dernier tait harcel par plusieurs personnes au moment de notre
rencontre, nous n'avons pas eu l'occasion de discuter.
L'vnement commena environ 11h par une louange aux orishas faite par
des alabs114 du candombl Nago, suivie des discours des autorits civiles et
religieuses prsentes. Le babalorix Ofanir (Prsident du mouvement) a alors
expliqu la raison du lavage de la Mae Preta :

Le monument de la Me Preta est le symbole le plus marquant de


l'ancestralit [ancestralidade] africaine So Paulo et reprsente les
femmes noires qui luttrent et luttent encore aujourd'hui pour le
maintien des traditions et de la libert religieuse115.

Le sommet de l'vnement le dfil et le lavage de la statue de la Mae Preta


fut entrecoup de spectacles de musique et de danse proposs par plusieurs artistes
tels que Carol Aniceto, Chapinha do Samba da Vela, Samba de roda do Pai Tonho,
Mc Lenda ZN, Rose Calixto, Liz Hermann, Arrasto do Beco et Fabiana Cozza.
Lors de la procession on entonna des chants de louanges aux dieux de la
cration, de l'amour et de l'eau douce (soit, respectivement : Oxal et Oshun). Selon
les organisateurs, ces chansons relataient la cration de l'univers selon la mythologie
Yoruba et portaient le message de la paix religieuse So Paulo.

113 Comme le pai de santo le babala cest un leader religieux afro-brsilien responsable par les
services de divination.
114 Les alabs sont les partisans de lorchestre sacr au candombl dorigine jeje-nag.
115
O monumento Me Preta o smbolo mais marcante da ancestralidade africana em So Paulo e representa
as mulheres negras que lutaram e ainda lutam pela manuteno das tradies e da liberdade religiosa.
189

Il faut encore faire remarquer que le mouvement guas de So Paulo est


devenu une fondation qui a mis en place des partenariats avec un certain nombre
d'organisation comme, par exemple, la Fondation culturelle Palmares. Cette dernire
dirigea la journe dtude intitule Olhares de Dentro : Presena das matrizes
africanas na cidade de So Paulo [Regards depuis l'intrieur : Prsence des
matrices africaines dans la ville de Sao Paulo] organise pour clbrer les 25 ans de
la Fondation, ainsi quun dbat visant analyser les religions africaines depuis
diffrents points de vue issus des mondes de l'universit, de la politique, de la culture
ou de la communication dans la ville de So Paulo.

6.1. Dialogues au-del du terreiro : lAcadmie et le pouvoir public.

Alaiand Xir

Le quatorzime Alaiand Xir Sminaire et Festival International des


Cultures Africaines et Afro-brsiliennes - fut organis par lInstituto Alaiand Xir avec
les soutiens de lUniversit de Sao Paulo, de l'association culturelle Ag et de la mairie
dEmbu das Artes. A cette occasion, la coordination de lInstituto Alaiand Xir invita
l'anthropologue et universitaire Vagner G. Silva participer la commission
organisatrice de l'vnement ; une invitation qui me fut galement adresse et que
j'acceptais sur le champ, voyant l une opportunit d'accompagner de plus prs
certaines alliances tisses avec les pouvoirs publics et l'universit par des leaders des
religions afro-brsiliennes. Accompagnant tout le processus d'organisation de
l'vnement, j'eus qui plus est la chance de pouvoir coordonner deux tables rondes.
La premire, compose de chercheurs internationaux porta sur les liens entre religion
et patrimoine. La seconde, compose de religieux brsiliens et trangers dbattirent
du thme thologique du systme oraculaire, un thme qui a provoqu de nombreux
dbats dans le champ des religions afros au Brsil et Cuba et conduit des
reconfigurations importantes. Les dbats qui firent suite aux diffrentes tables rondes
organises au cours de ces journes aident comprendre la proposition alors
formule par certains leaders religieux afros selon laquelle il faudrait prsenter les
terreiros comme des espaces de production et de reproduction de la culture
africaine .
190

L'Alaiand Xir Festival National de Alabs, Xicarangomas et Runts est


une institution116 cre par l'Og et Balalorix Roberval Marinho et par l'Agbeni Xang
Clo Martins, tous deux membres du terreiro l'Il Ax Op Afonj localis dans l'tat
de la Bahia. Il est organis tous les ans depuis 1998 sous les auspices de l'orisha
Xang. Selon son comit d'organisation, le festival :

vise discuter de diverses questions portant sur les peuples traditionnels et


communauts de matrice africaine en mettant laccent sur les questions lies
aux musiciens sacrs du candombl de toutes les nations. La runion a dj
eu lieu Bahia, Recife et Brasilia, runissant des membres du candombl
ainsi que de nombreux intellectuels et universitaires reconnus au Brsil et
ltranger. Cette anne, lOrisha honor sera Loguned, patron du terreiro Il
Afro brsilien Od Loreci o aura lieu la runion 117.

Cette dition de l'Alaiand Xir conta six table-rondes qui se penchrent sur
des thmes aussi varis que des questions thologiques ou les relations entre le
gouvernement et les religions (une table ronde fut ainsi consacre au lancement du
1er Plan National de Dveloppement Durable des Peuples et Communauts
Traditionnelles de Matrice Africaine dj cit) en passant par des dbats acadmiques.
Chaque table runissait des chercheurs et des religieux, ces rles tant parfois
assums par une seule et mme personne, comme lors de la discussion sur lart, o
une exposition portant sur le travail de lartiste plastique Caryb fut ralise par un
initi du candombl par ailleurs titulaire d'une matrise en arts de lUniversit de So
Paulo.
A partir des donnes empiriques rcoltes, il nous semble possible d'affirmer
que le rapprochement des terreiro avec les pouvoirs publics (notamment ceux
responsables de la politique de promotion de l'galit raciale et de combat contre le
racisme et les discriminations religieuses) a rendu possible l'laboration d'un langage
commun par la circulation et le partage d'un certain nombre de terme-cls qui orientent
aujourd'hui le dbat public sur les religions afro-brsiliennes. La table-ronde dj
voque sur le 1er Plan National de Dveloppement Durable des Peuples et
Communauts Traditionnelles de Matrice Africaine, par exemple, qui compta les

116De la mme manire que les guas de So Paulo, l'Alaiand Xir est la fois un vnement et une institution
dote d'une personnalit juridique.

117
[...]tem por objetivo debater questes diversas sobre os povos e comunidades tradicionais de matriz africana
com nfase naquelas relacionadas aos msicos sagrados dos candombls de todas as naes. O encontro j foi
realizado na Bahia, Recife e Braslia unindo membros dos candombls e reconhecidos intelectuais e acadmicos
de inmeras universidades do Brasil e do exterior. Neste ano, o orix homenageado ser Loguned, patrono do
terreiro Il Afro Brasileiro Od Loreci onde se realizar o encontro. Release de lvnement disponible sur le site
internet: http://alaiandexiresp.com.br/index.html.
191

prsences de Silvany Euclnio du Secrtariat des Communauts Traditionnelles


(Secretaria de Comunidades Tradicionais SEPPIR de lEtat du Paran) et de Regina
Nogueira, mdecin et coordinatrice de sant (Coordenadora de Sade) de la
population noire de la ville d'Embu das Artes (tat de So Paulo), a permis de
percevoir, lors de la prise de parole de l'un des participants, que les catgories
juridiques utilises par les reprsentants du pouvoir public faisaient cho aux discours
tenus par les leaders religieux prsents : la grammaire de ces prises de paroles taient
similaires et produisaient des effets politiques importants, mme si, au-del de la
similarit des termes employs par celles-ci, ce lexique partag renvoyait
probablement des signifis diffrents selon les locuteurs considrs.
.
Sminaire contre lintolrance

Le sminaire contre lintolrance fut organis avec laide de la Confrence


Nationale des Evques du Brsil (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil - CNBB),
tant donn que ce projet fut envisag dans le cadre de la Group de rflexion par le
dialogue interreligieux (Grupo de Reflexo do Dilogo Inter-religioso GREDIR). Au
cours de lune des sances de la DCCU, So Paulo, le conseiller national de la
Pastorale afro-brsilienne (organisme de la CNBB responsable par des politiques de
lglise catholique vers la population noire ) nous invita participer ce Sminaire
la ville Belo Horizonte, capitale de ltat de Minas Gerais
Le Sminaire National Multidisciplinaire de Dialogue Interreligieux Contre
l'Intolrance Religieuse au Brsil (Seminrio Nacional Multidisciplinar de Dilogo Inter-
religioso Contra a Intolerncia Religiosa no Brasil) qui eut lieu du 9 au 11 mai 2013
dans les locaux de l'Universit Fdrale du Minas Gerais, dans la ville de Belo
Horizonte, est nos yeux exemplaire. Cre dans l'esprit des activits contre
l'intolrance religieuse, dont l'vnement fondateur est la 1re Marche Culturelle pour
la Libert Religieuse et pour la Paix (1 Caminhada Cultural pela liberdade religiosa e
pela paz) ralise dans l'tat du Minas Gerais en 2009, le Sminaire se proposait les
objectifs suivants :
Objectifs gnraux :
-Rflchir sur le dialogue interreligieux comme stratgie ducative pour
valoriser la diversit culturelle et religieuse au Brsil et comme attitude thique
contre lintolrance face aux religions brsiliennes de matrice africaine, afin
doffrir des financements pour les programmes scolaires.
Objectifs spcifiques :
-Comprendre lintolrance religieuse dans le contexte de la socit brsilienne
comme un affront aux droits de lhomme et une menace pour lharmonie
sociale ;
-Rassembler les chercheurs qui enqute sur le thme du dialogue
interreligieux au Brsil ;
-Socialiser les travaux universitaires sur la diversit culturelle et religieuse au
Brsil ;
-Diffuser des recherches sur lintolrance contre les religions brsiliennes de
matrice africaine ;
192

-Rflchir sur lhistoire du patrimoine religieux africain au Brsil, partir des


exigences de la loi 10 693/03118 ;
-Comprendre l'Etat laque comme un tat qui respecte et valorise la diversit
culturelle et religieuse du Brsil ;
-Contribuer la production de matriel didactique dans le domaine de
lducation religieuse en mettant laccent sur la diversit religieuse (loi 9
475/97119). (Document de prsentation de l'vnement).

Destin un public vari, compos de religieux, de chercheurs et


d'enseignants des coles publiques, lvnement put compter sur lappui d'institutions
comme lUniversit Fdrale du Minas Gerais (UFOP - UFMG), et la Confrence
Nationale des Evques du Brsil(CNBB). Pendant les deux jours et demi que durrent
lvnement, eurent lieu une confrence d'ouverture, huit tables rondes et une
crmonie de clture avec prsentation musicale (samba). Ces diffrentes tables
rondes virent se ctoyer des chercheurs de diffrentes universits brsiliennes et des
religieux du candombl, tant parmi les participants aux dbats que dans le public.
Revenir plus en dtail sur ces dernires est d'ailleurs intressant dans le sens o elles
comptaient toutes au moins un religieux parmi leurs participantes. Voici leurs intituls
respectifs :

Table 1- Ancestralit, littrature et intolrance dans la salle de classe


Table 2 Cartographie des communauts traditionnelles et de matrice
africaine, visibilit politique et intolrance
Table 3 Dialogue interreligieux et lintolrance
Table 4-Religion de matrice africaine, tradition et histoire.
Table 5 Anthropologie, thologie, histoire et dialogue interreligieux.
Table 6 Lacit, homosexualit et religion.
Table 7 Altrit mmoire et religion de matrice africaine.
Table 8 Conflit religieux, droits de lhomme et livre didactique.

La table 4 (Religion de matrice africaine, tradition et histoire) tait compos


uniquement de religieux du candombl, ce qui provoqua la raction de certaines
personnes dans le public qui demandrent ce que l'umbanda soit galement
reprsente. Le coordinateur gnral de l'vnement (qui est galement professeur
d'une universit fdral et babalorix) reu la critique et annona que celle-ci serait
prise en considration pour l'organisation de la prochaine dition de l'vnement, bien
qu'il se soit par ailleurs dfendu en expliquant qu'il avait rencontr des difficults pour
localiser des reprsentants des diffrentes religions afro-brsiliennes et que mme s'il
avait pu le faire il aurait t impossible un reprsentant de chacune autour de la table.

118 La loi fdral 10639/2003 a modifi les bases de lducation national en ajoutant ltude de lhistoire
et culture africaine et afro-brsilien en tout niveau dtude (du primaire la License)
119 La loi fdral 9 475/97 qui inclus ltude de la diversit religieuse brsilien dans le cadre de

lducation primaire, par contre la participation des tudiants au cours nest pas obligatoire.
193

La confrence d'ouverture, donne par le Professeur Julius Barnes et intitule


La diversit partage comme gnrateur de la religion afro-brsilienne donna le
ton du dbat en parlant du processus complexe de cration des religions de matrice
africaine au Brsil, en mettant laccent sur leur diversit. Il souligna alors la ncessit
d'affronter lintolrance existante lintrieur-mme du candombl, afin que ses
membres soient plus unis pour pouvoir lutter contes les attaques
extrieures. Certaines parties de sa confrence furent repris de nombreuses reprises
par diffrents exposants lors des table-rondes des jours suivants.
De nombreuses prises de parole insistrent sur la relation directe existant
entre intolrance et prjugs raciaux. Au cours de la table n.5, le professeur Fernanda
Lemos prsenta par exemple une analyse des donnes du dernier recensement fait
par lInstitituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (lInstitut brsilien de gographie et
statistique - IBGE120) sur la situation religieuse brsilienne et en vnt affirmer que le
Brsil est toujours chrtien, il y a des personnes qui se prtendent chrtiennes, cause
de prjugs raciaux.
Au cours de ces deux jours et demi, deux termes furent frquemment
mobiliss : religions de matrice africaine et communaut africaine
traditionnelle . Ces termes sont couramment actionns pour se rfrer la fondation
des religions afro-brsiliennes dans une tentative stratgique d'asseoir une certaine
continuit avec la culture africaine conserve et rlabore dans les terreiros
brsiliens.
Suite la ralisation du Sminaire contre l'intolrance, nous fmes invits
participer aux runions du GREDIR. Etant donn qu'elles avaient lieu Belo Horizonte
et qu'elles changeaient de lieu tous les mois, nous n'avons pu assister qu' une de ces
runions. J'ai cependant pu accompagner les activits du groupe par le biais des
compte-rendus envoys par le pre Jurandyr Azevedo, et j'ai pu ainsi analyser les
actions menes par ce groupe en parallle aux discussions qui avaient alors lieu
Sao Paulo dans le cadre du DCCU.
Une des tches qui occupent le dialogue entre catholicisme et religions afro-
brsiliennes et la divulgation des vnements et des invitations formelles ces
derniers, qu'ils soient le fait de la partie catholique, celui du candombl ou celui de

120 LIBGE cest un organisme du gouvernement fdral responsable pour produire tous les statistiques
officiels sur la population brsilien, inclus la dfinition des catgories de classification ethno-raciales e
sociales
194

l'umbanda. Nous fmes par exemple invits une crmonie cumnique ralise
dans la Cathdrale de la S et un dner de Pques, organis par le groupe de
dialogue judaque-catholique [ncleo de dilogo judaico-catlico]. De la mme
manire, les festivits du candombl et de l'umbanda sont constamment annonces.

Forum municipal contre lintolrance religieuse So Paulo.

Un excellent exemple de la manire dont la relation entre les religieux et le


gouvernement a pu garantir des espaces lgitimes de prise de parole publique est la
cration, le 21 janvier 2016, du Forum Permanent de la libert de Croyance Culture
de Paix [Frum Permanente de Liberdade de Crena Cultura De Paz]. Compos de
reprsentants de la municipalit (avec des membres des secrtariat aux droits de
l'homme et la citoyennet Secretaria Municipal dos direitos humanos e da
cidadania/SMDHC - et la promotion de lgalit raciale Secretaria Municipal da
Promoao da Igualdade Racial/SMPIR) et de douze reprsentants de la socit civile
(parmi lesquels : un athiste, un bouddhiste, un catholique, un vanglique, un Hare
Krishna, un juif, un musulman, quatre membres du candombl et un membre de
lUmbanda) cette institution fait partie du Groupe de Travail de la Municipalit de Sao
Paulo travaillant la cration de politiques publiques de lutte contre lintolrance
religieuse.
Cr par le biais de l'ordonnance inter-secrtariat 01/2015, le Forum est
rattach au Secrtariat Municipal de Promotion de l'Egalit Racial (SMPIR). Il est
intressant de noter que quasiment la moiti de ses membres issus de la socit civile
sont issus des religions afro-brsiliennes alors qu'aucune autre religion n'occupe plus
d'un sige. Qui plus est, le propre SMPIR possde une Coordination du Patrimoine
Culturel et des Communauts Traditionnelles [Coordenao de Patrimnio Cultural e
Comunidades Tradicionais] qui est responsable de prendre soin du fonds culturel,
de la mmoire et de l'ancestralit de la population noire de la ville, ainsi que des
territoires o l'on retrouve ces aspects. En ce sens, le dialogue et la prservation des
savoirs et coutumes des communauts de matrice africaine dans la ville est
essentielle 121.

121 zelar pelo acervo cultural, memria e ancestralidade da populao negra na cidade, assim como
os territrios em que estes aspectos se encontram. Neste sentido faz-se essencial o dilogo e a
preservao dos saberes e costumes das comunidades de matriz africana na cidade . Disponible sur
195

Bien que l'occupation de ces charges ne gnrent aucun avantage financier


pour ses membres (les membres ne sont pas rmunrs), il y a cependant un gain
symbolique important siger dans ce forum. Elles assurent une reconnaissance
publique de la prsence et de l'importance des religions afro-brsiliennes et d'autres
croyances dans le contexte paulistano. Qui plus est, le pouvoir public fait ainsi de ces
religions les reprsentantes officielles de ce que l'on appelle les communauts
traditionnelles de matrice africaine . C'est par le biais de cette double appartenance
que les religieux afros circulent travers les institutions de l'administration publique et
revendiquent des politiques spcifiquement destines leurs communauts
d'adeptes.
Lors de la session de prise de fonctions du Forum Permanent de Libert de
Croyance Culture De la Paix taient prsents le maire de Sao Paulo, les secrtaires
municipaux du SMPIR e du SMDHC, la prsidente du Forum (un prtre de l'Umbanda)
et un dput de l'tat de Sao Paulo qui s'assume publiquement comme adepte d'une
religion afro-brsilienne, noire et dfenseure de la communaut noire.
Si la prsidente du forum jouissait d'une certaine lgitimit face aux pouvoirs
publics pour reprsenter la communaut afro-religieuse, pour cette mme
communaut, en revanche, cette lgitimit ne s'est pas rvle si vidente,
l'appartenance ethnico-raciale de cette dernire ayant t mise en question par
certains pais et mes-de-santo prsents qui ne la considraient pas comme noire. A
aucun moment dans l'argumentaire de ces derniers ne furent mises en doutes les
comptences morale, thiques ou religieuses de la prsidente. Seule son
appartenance ethnico-raciale fut attaque.
Bien que le discours couramment tenu par les religieux afros insiste sur le fait
que les religions afro-brsiliennes sont ouvertes toutes et tous sans aucune
distinction (ce qui est effectivement observable en allant visiter n'importe quel temple),
lorsque l'on a affaire des questions de reprsentation publique, l'appartenance
ethnique se rvle tre un facteur dterminant. Si au fil des annes, c'est via les dbats
autour de la question de l identit noire que des politiques publiques favorables
aux maisons de candombl et d'umbanda furent atteintes, ce caractre ethnique
semble cependant ne pas parvenir tre abandonn aujourd'hui, alors mme que la

:
http://www.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/igualdade_racial/comunidades_tradicionais/index.p
hp?p=176243 Consult le 25 janvier 2016.
196

puissance publique a juridiquement reconnu ce caractre en validant le fait que ces


maisons sont des communauts traditionnelles de matrice africaine :

[] des groupes diffrencis culturellement et qui se reconnaissent comme


tels, qui possdent des formes propres d'organisation sociale, qui occupent
et utilisent des territoires et des ressources naturelles comme condition pour
leur reproduction culturelle, sociale, religieuse, ancestrale et conomique,
utilisant des connaissances, des innovations et des pratiques gnres et
transmises par la tradition . Egalement appeles peuples de terreiro [povo
de terreiro] ou povo de santo, ces communauts, qui trouvent de manire
prdominante leurs origines dans les ethnies Ew- fon, Yoruba et Bantoue,
dveloppent sur leur territoire une srie d'habitudes qui font partie de
traditions de matrice africaine lies l'ancestralit dans la musique,
l'alimentation et la manire d'entrer en relation avec l'environnement et la
spiritualit 122.

Aprs la crmonie solennelle dans le Hall de lhtel de ville, lvnement se


poursuivit sur la place du Paissandu (situ dans le centre-ville, o se trouve galement
lglise de Notre Dame du Rosaire des Hommes Noirs - Nossa Senhora do Rosario
dos Homens Pretos), o eut lieu une foire de l' entrepreneuriat noir et des
performances artistiques (danse et musique). Avant le dbut des reprsentations, le
Secrtaire du SMPIR, un membre du Forum Permanent de la Libert de Croyance,
Culture de la Paix (qui est un prtre noir) et le Prsident de INTECAB-SP montrent
sur scne et prirent la parole. Au cours de leurs interventions, tous soulignrent
limportance de la lutte contre lintolrance religieuse et du respect de la libert de
croyance. Tous dnoncrent galement le racisme. Au cours de cette vnement, tous
les personnes qui montrent sur scne taient noirs, renforant ainsi le message de
la crmonie : une action noire destine aux noirs.

7. 1.3 Conclusion : la religion comme culture.

Au cours de ce premier chapitre, nous avons analys la manire selon laquelle


les dirigeants des religions afro-brsiliennes ont pris part au dbat public portant sur
certaines politiques. On a mis en vidence l'existence d'un processus de culturalisation

[...] grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas prprias de
122

organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais como condio para sua reproduo
cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e
transmitidos pela tradio". Tambm denominados de povos de terreiro ou povo do santo, estas comunidades
originadas predominantemente das etnias, Ewe- fon, Yorub e bantu desenvolvem e seus territrios uma srie
de hbitos que so parte de tradies de matriz africana ligadas ancestralidade na msica, alimentao e
na maneira de lidar com o meio ambiente e a espiritualidade. Idem.
197

de ces religions, qui culmine avec la catgorisation des espaces de culte comme
communauts traditionnelles africaines .
Au dbut du XXe sicle, alors que l'Etat brsilien commena penser son
identit nationale (en s'appuyant sur ses classes intellectuelle, politiques et artistique),
un certain nombre de convictions qui dominaient au cours du sicle prcdent
commencrent s'entrechoquer. Si l'influence du dterminisme social conduisait
certains penser que la mixit tait un problme et que la socit brsilienne tait
condamne l'chec moins de parvenir se dbarrasser du sujet hybride en son
sein, le mouvement moderniste contestait, pour sa part, cette perspective et clbrait
alors le mlange.
De fait, malgr la continuit d'un certain nombre de politiques hyginistes et
de criminalisation contre les religions afro-brsiliennes123, c'est justement au sein de
ces religions que les agents de la brasilianit vont venir inventer les symboles qui
composeront l'identit nationale. Samba, carnaval, feijoada, capoeira etc., seront les
lments clbrs par la littrature, la musique, la danse et les arts en gnral. Dans
le mme temps, l'apparition d'une vision positive des relations entre blancs, noirs et
indiens est clbr comme une grande conqute. On en vnt alors parler de
dmocratie raciale .
Du fait de l'absence de lois tablissant de manire spcifique la sgrgation
raciale au Brsil (de la manire dont cela se ft dans des pays comme les Etats-Unis
ou l'Afrique du Sud), apparut l'ide que dans le pays toutes les races et les
cultures vivaient en harmonie. Dans la pratique, pourtant, les populations noires et
indignes se trouvaient marginalises : la premire tait considre comme infrieure
(et on faisait peser sur elle tous les stigmates sociaux), la seconde comme infantile (
un point tel qu'il fallut la placer sous la tutelle de l'Etat, la croyance alors en vigueur
tant que l'indien n'tait pas capable de s'exprimer dans la grammaire moderne de
l'Etat ).
Nous dmontrons que cet apparent paradoxe valorisation d'une srie de
symboles provenant de l'hritage africain au Brsil, rpertoris dans le contexte afro-
religieux, au moment-mme o ces religions et leurs adeptes taient perscuts et
interdits de s'exprimer dans l'espace public se devait justement au fait que de tels
collectifs n'taient alors pas considrs comme religieux par l'Etat. Ces

123. Sur ce processus de criminalisation des religions afro-brsiliennes, cf. Medo de feitio de Y. Maggie
(1992).
198

conceptions commencrent se transformer du fait de l'engagement du militantisme


noir.
Le Front Noir Brsilien [Frente Negra Brasileira - FNB], trs actif durant les
annes 1930, eut pour objectif principal l' intgration du noir dans la socit de
classes ou, pour le dire autrement, on imaginait que par le biais de l'ducation, la
population noire pourrait atteindre le mme niveau socio-conomique que les blancs.
Pour cela le mouvement recommandait, paradoxalement, l'abandon des pratiques
religieuses d'origine africaine. Cette posture du FNB se justifiait par le propre contexte
de l'poque, de telles croyances tant alors vues comme primitives et empchant le
dveloppement cognitif des noirs. Para tanto, contraditoriamente, recomendava-se o
abandono de prticas religiosas de origem africana. Cesser de pratiquer les rites des
religions afro-brsiliennes tait alors une manire de dmontrer que les noirs taient
aussi civiliss que les blancs. Malgr cette position conservatrice, l'action du FNB
fut importante dans la dnonciation et la lutte contre le racisme ainsi que dans la
promotion d'actions ddies la formation et l'ascension sociale des noirs.
Au cours des annes suivantes, le mouvement noir prit d'autres visages (et se
multiplia) et se dtacha alors surtout la valorisation d'une esthtique afro prsente
dans l'imaginaire et dans le rpertoire de l'identit nationale. Comme le disaient alors
les militants noirs : les symboles de la brasilianit sont d'origine africaine, et furent
surtout prservs l'intrieur des candombls . De fait, le travail d'intellectuels et
d'artistes comme Roger Bastide et Pierre Verger renforcrent les traits et les
continuits entre l'Afrique et le Brsil dans ce qui touche la religiosit et la culture.
como se os militantes negros dissessem: os smbolos da brasilidade so de origem
africana, que foram preservadas sobretudo no interior dos candombls.
Alors qu'elles gagnaient en visibilit dans la littrature (dans l'uvre de Jorge
Amado, par exemple), la photographie (avec Pierre Verger, notamment), les arts
plastiques (avec Caryb) ou la musique (de la samba la bossa, comme le
dmontrrent Rita Amaral et Vagner Silva (2006) les petites Afriques prsentes
dans les terreiros, virent leurs reprsentants , pais et mes-de-santo, commencer
dialoguer eux-aussi de manire plus directe avec des membres de l'acadmie ou du
pouvoir public et ngocier des politiques de valorisation des traditions afro-
religieuses , dont le point culminant sont les politiques de patrimonialisation.
Comme on a tent de le dmontrer au cours de ce chapitre, plus les politiques
publiques de valorisation des hritages africains au Brsil progressent et moins les
199

espaces de culte afro sont perus comme religieux . Autrement dit, si l'on prend le
cas des candombls comme cas exemplaire, plus ces derniers sont reconnus comme
le locus de la culture noire au Brsil , moins ils sont perus comme des religions ,
et cela au point d'tre officiellement reconnus et catgoriss comme des
communauts traditionnelles d'origine africaine .
Affirmer que les terreiros sont des communauts traditionnelles n'exclut
videmment pas le caractre religieux de ces espaces et des actions qui y sont
pratiques. Il faut pourtant reconnatre qu'une telle catgorisation minimise ces
derniers aspects. Le pouvoir public se met ainsi dvelopper et financer des projets
grs par des leaders afro-religieux, partir du moment o ces derniers deviennent
des leaders communautaires et ne sont plus seulement des leaders religieux.
Le caractre pour ainsi dire religieux de ces communauts
traditionnelles remonte en gnral la surface lors de situations de conflits entre
groupes religieux distincts (en gnral entre afros et chrtiens, soit des catholiques ou
des vangliques) dans l'espace public. De fait, c'est face des actions considres
comme intolrantes que les frontires de la religion se superposent celles de la
culture . Dit d'une autre manire : face aux attaques de certaines glises
vangliques (surtout pentectistes) contre des symboles, des espaces de culte ou
des adeptes de certaines religions afro-brsiliennes, il est possible de visualiser avec
clart les frontires entre le religieux et le culturel . Les attaques subies par des
images d'orishas disposes dans la rue, par exemple, ne sont pas provoques par le
fait que celles-ci sont des expressions des cultures africaines au Brsil, mais parce
qu'elles sont identifies comme appartenant un rgime de croyance spcifique qui,
selon les intolrants , doivent tre annihiles .
Culturaliser une religion c'est donc prsupposer une division entre des
aspects religieux et des aspects culturels et superposer les seconds aux
premiers. C'est le mouvement qui semble se passer dans l'espace public, lorsque lon
observe la relation entre les religions afro-brsiliennes et l'Etat relativement la
promulgation de politiques de reconnaissance et de valorisation des hritages africains
au Brsil. Comme nous le verrons dans le chapitre suivant, ce contexte a produit des
effets au sein du champ religieux comme lorsque, par exemple, des agents catholiques
commencent penser les diffrences ethno-raciales et proposent la ralisation de
liturgies quexpriment la manire noire de prier .
200

Chapitre 2 Je suis noir Oui, comme Dieu les a cr : actions afro-


catholiques

8. 2.1 La configuration du mouvement noire catholique

'Quel est le noir de la culture noire ?', se demande Stuart Hall (2009
[2003]). En formulant cette question, le sociologue anglais dans un dbat plus large
sur la ncessit des identits culturelles l'ge de la postmodernit. Ce dernier
considre ainsi que :

lidentit est un de ces concepts qui oprent sous ratures , dans lintervalle
entre linversion et lurgence : une ide qui ne peut tre pense dans
l'ancienne forme mais sans laquelle certaines questions-cls ne peuvent pas
tre penses (HALL, 2009 [2003], p. 104)

Considrer la notion d'identit comme un terme dont il faut se mfier nous


amne rflchir la place des luttes communautaires pour la reconnaissance
publique et l'acquisition de droits sociaux. De fait, comme nous l'avons dj voqu
plus haut en suivant la pense de Manuela Carneiro da Cunha, la mobilisation de
signes diacritiques afin de composer une identit ethnique ou raciale rvle un
processus de subjectivation [sujeiao] ou, pour le dire autrement, de construction de
sujets sociaux, partir duquel la diffrence permet d'tablir des relations entre les
groupes.
Si, dans le cas du segment afro-religieux, parier sur la culture comme
culture a t un puissant instrument de validation de politiques publiques destines
valoriser la communaut noire en gnral et des temples religieux en particulier (et
cela malgr l'intensification des dbats publics propos de l'intolrance religieuse), les
catholiques ont mis en uvre une srie de pratiques qui, d'une part, renforcent les
luttes des afros et, de l'autre, scurisent leur lgitimit en tant que groupe religieux
capable de mobiliser des forces politiques au bnfice des communauts noires. Pour
le dire autrement, bien qu'ils ne se prsentent pas comme une glise noire , les
catholiques brsiliens cherchent de plus en plus se prsenter comme une glise
pour les noirs .
Envisag comme un ensemble de groupes qui, depuis la dcennie des annes
1970, viennent articuler des activits visant promouvoir une certaine visibilit
201

institutionnelle du noir au sein de l'Eglise, le mouvement noir catholique a toujours,


depuis ses dbuts, orient ses actions autour de trois piliers : la formulation d'une
thologie noire (ou sur la ngritude ), le rcit de l'histoire du noir au Brsil (et
dans l'Eglise) et l'tablissement d'une liturgie noire . Ces trois lignes d'action
motivaient les agents catholiques (et ceux qui leur taient associs) raliser un
ensemble d'actions coordonnes de manire telle que penser une ou l'autre de ces
trois dimensions avait ncessairement un impact sur les autres.
Un groupe de travail fut convoqu par la CNBB pour pauler les vques qui
participeraient la IIIe Confrence Episcopale Latino-Amricaine [Conferncia
Episcopal Latino Americana CELAM]. Organise Puebla de Los Angeles, au
Mexique, entre le 27 janvier et le 13 fvrier 1979, celle-ci eut l'vanglisation en
Amrique Latine comme thme principal (sous lintitul : Le prsent et le futur de
l'vanglisation en Amrique Latine ). A propos de ce thme, don Jos Maria Pires124
(Don Zombi archevque mrite de l'tat de la Paraba) commente qu' l'poque, la
dlgation brsilienne avait besoin d'en savoir plus sur les diffrentes cultures qui
composaient et composent toujours la nation. Il est intressant de noter que le
Mouvement Noir Catholique nat ainsi de la ncessit qu'prouvaient alors les vques
de parler d'une ralit qu'ils ne connaissaient pas. C'est parce qu'ils s'apprtaient
participer un sminaire international sur la question qu'ils furent forcs de se pencher
sur la composition de leurs fidles et de reconnatre la diversit ethnico-raciale existant
dans les rangs de ces derniers.
A partir de l'exprience du Groupe de Travail Afro [Grupo de Trabalho Afro -
GTA], ses membres affirmrent la ncessit de poursuivre la rflexion thologique sur
les noirs. Le grand instigateur de ce mouvement fut le groupe Atabaque, form par des
thologiens et d'autres intellectuels qui se proposaient alors de penser les questions
de ngritude lies la thologie et qui s'organisait comme un groupe cumnique
(au-del des catholiques, le groupe accueillait galement des chrtiens d'autres
confessions). Son sige se situait So Paulo, et durant toute la priode de son
fonctionnement il eut sa tte le Pre Antnio Aparecido da Silva. Officiant dans
l'Eglise de Notre Dame de Achiropita [Nossa Senhora da Achiropita], Provincial de la
Pequena Obra da Divina Providncia Dom Orione (Orionitas) -, le pre Toninho,
comme il tait plus communment appel, fut le prtre qui orienta les dbats au sein

124 Conversation Braslia, le 19 octobre 2010.


202

de l'Eglise et du militantisme noir propos des questions raciales. Son engagement


fut dcisif dans l'inscription de cette thmatique l'agenda du clerg de l'Eglise
brsilienne, sans parler de l'influence importante qu'il eut dans la formation d'une part
importante des militants, datant de l'poque o il dirigeait l'Institut Thologique de Sao
Paulo [Instituto Teolgico de So Paulo - ITESP]. Ses activits de militant et de
thologien ne furent jamais dconnectes de ses actions ecclsiastiques. Comme
cur de la paroisse de Nossa Senhora da Achiropita (situ dans le quartier du Bixiga,
Sao Paulo), il dveloppa une srie d'actions destines accueillir les populations
pauvres, parmi lesquelles il faut souligner le travail auprs d'enfants abandonns et la
fondation de la Pastorale Afro Achiropita.
Revenant sur la trajectoire du pre Toninho l'occasion de la mort de ce
dernier, le 17 dcembre 2009 ( 61 ans, dont 33 consacrs au service religieux), le
thologue Afonso Maria Ligorio eut les mots suivants :

Pionnier et soutien, aux cts de la CNBB, des discussions portant sur une
attention pastorale la question noire, il tait prsent la cration des Agents
de Pastorale Noirs [Agentes de Pastoral Negros APNs] en 1983, se battit
pour la visibilit des noirs et contre ce drame qu'est le racisme au cour des
missions de conseil qu'il effectua pour l'piscopat durant les confrences de
Puebla et de Saint Domingue, et il resta le principal leader de la Pastorale
Afro durant les 30 dernires annes. Je me souviens quel point sa gestion
la tte de l'actuelle Facult de Thologie de la Pontificale de Sao Paulo
(PUC-SP) fut importante pour faire l'closion d'une conscience noire parmi
ses tudiants. En plus de cela, il prsida galement la Socit de Thologie
et de Sciences de la Religion [Sociedade de Teologia e Cincias da Religio
SOTER] dans une priode dlicate pour la consolidation de la rflexion
thologique latino-amricaine. A la fin des annes 1990, Padre Toninho runit
ensuite un petit groupe de militants de la cause noire des hommes et des
femmes, lacs et pratiquants, catholiques, protestants et initis de la tradition
des orishas, philosophes, ducateurs, thologiens et fonda avec eux le
Groupe Atabaque de Thologie et de Culture Noire [Grupo Atabaque de
Teologia e Cultura Negra] (aujourd'hui appel, Centro Atabaque). Sous la
direction et le soutien de Toninho, l'Atabaque s'imposa comme une ONG
cumnique qui se runit encore aujourd'hui avec pour ambition de venir
abreuver la rflexion et la pratique des APNs, en intensifiant galement les
changes avec les groupes et les entits internationales mobiliss dans la
lutte pour la citoyennet pleine et entire de tous les afro-descendants125.

Thologien et militant, le pre Toninho concentrait son attention sur la


production d'une thologie noire , une rflexion thologique intgrant les apports
ethnico-raciaux. Son action au sein de lglise ou comme professeur universitaire lui
permit de dbattre avec d'importants intellectuels catholiques tout en ouvrant la

125Disponible sur :
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3047&secao=320. Consult
le 14 juin 2010.
203

thologie vers le dialogue interdisciplinaire. Appuy par l'archevque de Sao Paulo de


l'poque, Dom Paulo Evaristo Arns, il dveloppa un travail auprs des sminaristes. A
ce sujet, le pre Jos Enes de Jesus, actuel prsident de l'Institut du Noir Pe. Batista
[Instituto do Negro Pe. Batista] se souvient qu'il tait encore tudiant en thologie
lorsqu'il eut la possibilit de dbattre des questions raciales avec des personnalits
comme Florestan Fernandes sous les auspices du pre Toninho.
Dans un tel contexte, le groupe Atabaque126 tait un espace de dbat
thologique et d'exprimentation. On y discutait de thmes qui, jusqu' aujourd'hui, ne
font pas consensus au sein de l'Eglise catholique au Brsil : la double
appartenance (la possibilit pour quelqu'un de professer le catholicisme et d'tre
adepte d'une religion afro-brsilienne en mme temps), l'existence d'un penser
thologique noir , la mise en place d'une manire noire de prier en s'appuyant sur
les justifications thologiques et pastorales de ce que l'on appelle des liturgies
incultures afro-brsiliennes.
Au sein de ce groupe maturment un certain nombre de thmes qui
dbouchrent ensuite sur des travaux de masters et des thses de doctorat dans le
champ de la thologie et des sciences de la religion, mais galement en sciences
sociales (sociologie), sans parler des articles publis dans d'innombrables revues
scientifiques. Passer en revue certains titres arbors par ces travaux donnent une
bonne ide des questions qui taient alors abordes. On peut, entre autres, citer :
Candombl e Salvao - a salvao na religio nag luz da teologia crist de
Franziska C. Rehbein [Candombl et salvation la salvation dans la religion nag la
lumire de la thologie chrtienne]; Teologia e negritude: um estudo sobre os APNs e
Um Clamor de Justia de Jos Geraldo Rocha [Thologie et ngritude : une tude sur
les Agents Pastoraux Noirs et Une clameur de Justice]; O atabaque na Igreja, de
Gabriel Bina [L'atabaque dans l'Eglise]; Negra sim, negro sim, como Deus me criou:
leitura da Bblia na perspectiva da negritude, [Noire oui, noir oui, comment Dieu m'a
cr : lecture de la Bible dans la perspective de la ngritude], un livre collectif organis
par Ildo Bohn Gass, Selenir Correa Gonalves Kronbauer et Snia Querino dos
Santos; Encontro e Solidariedade: Igreja Catlica e religies afro-brasileiras no

126 Le groupe prends son nom dun instrument percussif, latabaque (tambour) trs important dans
lunivers afro-religieux car sans le son des atabaque nest pas possible dvoquer les dieux au
candombl.
204

perodo 1955-1995, de Vilson Caetano [Rencontre et Solidarit : Eglise Catholique et


religions afro-brsiliennes 1955-1995].
Transparat ainsi un effort intellectuel pour lire la foi catholique partir de
certains prsupposs raciaux ou culturels noirs ou du point de vue des religions
afro-brsiliennes. Cela se doit surtout deux facteurs : le premier, c'est que le
mouvement noir catholique nat en tablissant ds le dpart un dialogue trs serr
avec les religieux afro-brsiliens (en particuliers ceux du candombl du complexe jeje-
nago). Par extension, c'est dans le rpertoire de ces religions que seront inventoris
les signaux diacritiques qui permettront la fois la formulation d'une identit noire
catholique et le dveloppement des liturgies incultures.
Les accusations qu'a pu essuyer (et qu'essuie encore aujourd'hui) le groupe
selon lesquelles il ferait entrer le macumba dans l'glise , malgr le terme
pjoratif127utilis pour dsigner les religions afro-brsiliennes, n'en faisaient pourtant
pas moins cho aux actions de ces religieux. Don Jos Maria Pires se souvient que
lors de la premire messe afro qu'il ralisa dans la cathdrale la ville Joo Pessoa
( lEtat de Paraba, au nord-est brsilien), les personnes prsentes pleuraient dans
l'assistance, profondment affectes par la profusion de symboles qu'elles associaient
l'univers afro-religieux et qui furent alors incorpors la clbration catholique. Aprs
cet pisode, l'vque rflchit et se rsolut introduire les lments progressivement,
pour ne pas choquer les personnes128 .
Le propre pre Toninho affronta quelques difficults pour raliser des messes
afros dans sa paroisse. Initialement, les clbrations avaient lieu dans le salon des
vnements [salo de eventos] de l'glise. Mais mme ainsi, elles furent la cible de
protestations et de ptitions envoyes l'archevque de Sao Paulo pour demander
ce qu'il intervienne. Dona Jenny, une des plus anciens membres de la Pastorale Afro
de l'Achiropita, se rappelle qu'il lui arriva ainsi de voir une ces ptitions dans le
secrtariat-mme de l'glise : les blancs ne voulaient pas de lui , affirme-t-elle129.
Une manire d'affronter ces difficults fut, selon ces agents, de produire des
savoirs. Le pre Toninho lui-mme raconte le commencement de son militantisme, au
croisement de l'acadmie et du travail pastoral aux cts des autres pres :

127 Le terme macumba il y a depuis longtemps une connotation pjorative sur les religions afro-
brsiliens une foi quil le terme a t associ la fois un type de faux religions o des actions
mauvaises. Sur ce terme voir, par exemple I. Maggie. Medo de Feitio, 1992.
128Entretien Braslia, 19 octobre 2010
129Entretien So Paulo, 06 maio 2010.
205

Dans les annes 70, les mouvements sociaux taient sur le devant de la
scne. La lutte pour se dbarrasser du rgime militaire marqua un moment
fort au sein du pays. Dans ce contexte, le mouvement noir commenait se
rorganiser au sein de la socit civile. En compagnie de quelques jeunes
prtres noirs rcemment ordonns, nous avons commenc nous rendre
compte que ce mouvement avait galement besoin d'exister dans l'glise,
puisque la discrimination que les noirs connaissait dans la socit civile tait
galement vcue au sein des glises. Pour nous, si l'Eglise n'accompagnait
pas les conqutes des noirs dans la socit civile alors qu'elle aurait d tre
la pointe de ce mouvement, elle resterait en arrire. A cette poque, on ne
voyait pas de noirs occuper des places au sommet des institutions civiles, pas
plus qu'au sommet de l'Eglise. Il tait vident que pour dpasser ce problme,
il nous faudrait initier un travail de conscientisation[...] 130.

Parmi les interlocuteurs du pre Toninho So Paulo, on comptait alors le


pre Mauro Batista (qui enseignait galement la PUC-SP et dveloppait un travail
dans la Vila das Belezas, dans la rgion de Santo Amaro Sao Paulo), le pre Edir
Maria (qui travaillait dans la ville de Lins, dans l'tat Sao Paulo, mais qui tudiait Sao
Paulo), le pre Batista (qui travailla la Cathdrale da S, dans le centre de Sao Paulo
et qui fonda l'Institut du Noir [Instituto do Negro] qui porte aujourd'hui son nom et mne
des actions dans le domaine de l'ducation], ainsi que le pre colombien Heitor Frizotti.
Dans cette rflexion sur une thologie noire , trois thmes se dtachent : la
spiritualit du peuple noir , la liturgie inculture afro-brsilienne et la question de la
conciliation entre foi et militantisme.
Si l'on considre la situation dans laquelle se trouve alors l'Eglise Catholique
en Amrique Latine, particulirement aprs l'avnement de la Thologie de la
Libration, articuler profession de foi et militantisme politique et/ou social n'tait pas

130 Na dcada de 70 os movimentos sociais estavam em evidncia. A luta pela superao do regime
militar marcava um momento forte dentro do pas. Neste contexto, o movimento negro comeava a se
reorganizar na sociedade civil. Eu e mais alguns jovens padres negros, recm ordenados, comeamos
a entender que este movimento deveria tambm ter seu brao na igreja, pois a discriminao que os
negros sofriam na sociedade civil, tambm era vivida dentro das igrejas. Entendamos que se a igreja
no acompanhasse as conquistas dos negros na sociedade civil, ela, que deveria estar frente, ficaria
para trs. Naquela poca, no vamos negros nos primeiros escales das instituies civis, nem
tampouco nos primeiros escales da igreja. Era evidente que para superar esse problema deveramos
iniciar um trabalho de conscientizao. [...] . Entretien donn au Portal Afro. Disponible sur :
http://www.portalafro.com.br/dados_seguranca/entrevistas/padretoni/toninho.htm. Consult le 14 juin
2014.
206

une tche bien difficile, bien que des protestations aient pu se faire entendre du ct
des ailes les plus conservatrices de la hirarchie ecclsiastique. Le fait est que tout
cela fait suite au Concile Vatican II (1962-1965) qui tablit de nouvelles bases pour
l'Eglise et qui sera impulsion par les Confrences Gnrales de l'Episcopat Latino-
Amricain et Cariben (CELAM) de Medelln (Colombie) en 1968 et de Puebla de Los
Andes (Mexico, en 1979) o le pauvre (comme le formule la Thorie de la
Libration pour voquer le proltariat) devient le destinataire principal des actions
ecclsiastiques. C'est dans cet esprit que les fidles brsiliens s'organisent alors en
petits groupes de sociabilit o actions religieuses et sociales se mlent pour venir
former un tout organique o ces deux dimensions se soutiennent et qui rendent
possible le dveloppement d'une rflexion sur la discrimination raciale et
l'appartenance religieuse.
Le document de conclusion qui ressort de la Confrence de Puebla identifie
les afro-amricains comme une des faces visibles du Christ souffrant :
Cette situation d'extrme pauvret gnralise acquiert, dans la vie relle,
des traits extrmement concrets dans lesquels nous devrions reconnatre les traits de
souffrance du Christ, le Seigneur (qui nous questionne et nous interpelle) : [...] des
traits d'indignes et, frquemment galement, d'afro-amricains qui, parce qu'ils vivent
de manire sgrgue et dans des situations inhumaines, peuvent tre considrs
comme les plus pauvres parmi les pauvres (CELAM, 1979, 34).
Le pre Toninho considre lui aussi que ces deux dimensions sont
indissociables :

Qu'est-ce que la religion ? Au fond, c'est une mdiation qui cherche


amener les personnes la conscience qu'elles sont les fils de Dieu et qu'elles
ont donc des droits garantis, tels que la dignit. La religion doit aider la
rcupration de cette dignit. En ce sens, la figure du religieux et du politique,
dans le sens large que l'on peut attribuer ce mot, se croisent. Pas seulement
la religion comme religion, mais galement comme objectifs, car elle nat avec
des objectifs, elle ne peut pas tre neutre. Au sein du christianisme, cela
signifie faire une place ceux choisis par Dieu, c'est--dire les pauvres.
L'Eglise doit par consquent prendre parti, et son parti est celui des pauvres.
207

Et entre nous, qui sont les plus pauvres ? Ce sont les noirs, ainsi qu'un grand
nombre de personnes vivant dans l'exclusion 131 .

D'une certaine faon, le Centro Atabaque runissait le groupe des instigateurs


de la thologie noire catholique. Il y avait cependant d'autres groupes de dbats
dissmins travers le Brsil et quelques forums de discussion comme le Congrs
des Entits Noires Catholiques [Congresso das Entidades Negras Catlicas
CONENC], qui runissait les leaders de diffrents groupes, notamment les Agents de
Pastorale Noirs.
Si l'on en croit les manuels distribus par la Pastorale Afro-brsilienne, le
CONENC surgit de la ncessit de faire le point sur les activits dveloppes par les
diffrents organes de la militance noire catholique. Au cours de ce moment de
rflexion, de nouvelles stratgies d'action sont bauches, en parallle la tenue de
dbats sur les justifications thologiques et pastorales de ces mmes actions. Le
Congrs en question avait ainsi pour objectif de raliser une analyse de conjoncture
et de planifier les orientations du mouvement. Dans cet espace de formation, les
thologiens dbattent de thmatiques qui sont constamment mises sur le devant de la
scne lorsque l'Eglise prend position dans le dbat public sur les politiques publiques
destines la population noire ; ils dnoncent le racisme institutionnalis qui existe
galement dans le contexte religieux, et dbattent de la mise en place de liturgies
exprimant la culture noire ou la spiritualit noire , ou encore la manire noire
de prier .
En ce qui concerne les accusations sur les connivences qu'auraient entretenu
les dirigeants catholiques avec le trafic d'esclaves et avec la reproduction du systme
de travail forc, il semble que les militants afro-catholiques aient dj dpass ces
questions. De fait, suite la Campagne de la Fraternit [Campanha da Fraternidade]

131 O que a religio? No fundo, uma mediao que quer levar as pessoas a conscincia que so
filhos de Deus e, portanto, com direitos garantidos, como dignidade. A religio deve ajudar na
recuperao desta dignidade. Nesse sentido, a figura do religioso e do poltico, no amplo sentido desta
palavra, se encontram. No a religio apenas como religio, mas tambm como objetivo, pois ela nasce
com objetivos, ela no pode ser neutra. No cristianismo significa fazer uma opo por aqueles
escolhidos por Jesus, ou seja, os pobres. A Igreja, portanto, partidria, e seu partido o dos pobres.
E entre ns quem so os mais pobres? So os negros e mais um grande nmero de pessoas que vivem
na excluso. Entretien donn au Portal Afro. Disponible sur
http://www.portalafro.com.br/dados_seguranca/entrevistas/padretoni/toninho.htm.
208

de 1988132- qui eut le noir comme thme principale ainsi qu'aux demandes
successives de pardon formules par le pape Jean Paul II, ces derniers estimrent
cette question rsolue.
Durant la ralisation de la Campagne de la Fraternit, le texte officiel intitul
J'ai entendu la clameur de ce peuple [Ouvi o clamor desse povo] revnt sur la
trajectoire des noirs et de leurs descendants pour reconnatre que, de fait, l'poque
les membres de l'Eglise fermrent les yeux sur les violences de l'esclavage, mme s'il
y eut des cas de rsistance. Par le biais de ce texte, l'Eglise dclara alors faire son
mea culpa, demandant pardon. Par la mme occasion, elle demandait galement aux
noirs de pardonner leurs bourreaux et de travailler cte--cte avec elle
l'limination de toutes les formes de discrimination ainsi qu' l'implantation de
politiques rparatrices (CNBB : 1988, 146). La premire demande de pardon
nonce par le pape Jean-Paul II eut lieu en 1992, alors qu'il se rendait Gore, au
Sngal. Il reconnut alors la participation de l'Eglise dans le trafic d'esclaves africains.

Ces hommes, ces femmes et ces enfants ont t victimes dun honteux
commerce, auquel ont pris part des personnes baptises mais qui nont pas
vcu leur foi. Comment oublier les normes souffrances infliges, au mpris
des droits humains les plus lmentaires, aux populations dportes du
continent africain ? Comment oublier les vies humaines ananties par
lesclavage ? Il convient que soit confess en toute vrit et humilit ce pch
de lhomme contre lhomme, ce pch de lhomme contre Dieu. [] De ce
sanctuaire africain de la douleur noire, nous implorons le pardon du ciel. Nous
prions pour qu lavenir les disciples du Christ se montrent pleinement fidles
lobservance du commandement de lamour fraternel lgu par leur
Matre133.

Comme dj mentionn plus haut, au mois d'octobre de la mme anne Jean-


Paul II revnt nouveau sur le thme en employant les mmes mots qu' Gore lors
de son discours en ouverture de la Confrence du CELAM Saint-Domingue

132 La Campagne de la Fraternit est une action ralise par l'Eglise Catholique dans le cadre de la
Confrence National des Evques du Brsil (CNBB) et de la Critas Brsilienne dans le but d'largir
l'vanglisation. Elle est apparue l'initiative de la Critas Brasileira qui cherchait lever des fonds
pour ses uvres bnvoles. Incorpore par la CNBB, elle devnt un mcanisme de dfense des intrts
sociaux des moins favoriss et une forme d'alerter sur les problmes sociaux gnraux, au-del de la
leve de fonds pour mettre en place les projets lis une thmatique dfinie chaque anne. Ana Lcia
(Valente, 1994), dans son analyse des APNs, accompagna le dveloppement de la Campagne de la
Fraternit de 1988. Dans notre dissertation de master, j'ai tudi l'impact de cette campagne sur la
configuration de la liturgie afro (Oliveira, 2011).
133 Discours de sa Saintet Jean-Paul II la communaut catholique de lle de Gore dans l'glise de

Saint-Charles Borrome. le de Gore (Sngal), Samedi, 22 fvrier 1992. Disponible sur :


https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/speeches/1992/february/documents/hf_jp-
ii_spe_19920222_isola-goree.html Consult le 13 fvrier 2013.
209

(Rpublique Dominicaine). Il insista qui plus est cette fois-ci sur la ncessit de valorise
la culture afro-amricaine dans le processus d'vanglisation134. En cho ces
recommandations du pontife, les vques du CELAM raffirmrent alors l'engagement
de l'Eglise envers les populations marginalises (mentionnes dans le texte sous le
vocable de pauvres ) et assumrent la dfense et le soutien aux luttes des noirs,
des indignes des femmes, etc. comme faisant pleinement partie de ses attributions.
L'Eglise se sentant ainsi expurge du pch commis envers les noirs, il
apparut cependant ncessaire de devoir en rparer les consquences. D'o
l'apparition des deux autres thmes qui, jusqu' aujourd'hui, reprsentent les
principaux chevaux de bataille des militants noirs catholiques : la thologie noire et les
liturgies incultures.
Comme nous l'voquions dj plus haut, ces thmes commencrent tre
plus directement abords au sein du Groupe Atabaque et des CONENC. Les
discussions entre les membres de l'Atabaque accouchaient de textes acadmiques
(qui venaient alimenter les pratiques pastorales). Les CONENCS avaient, de leur ct,
pour difficile mission de traduire cette langue thologique en termes militants
destination des mouvements, tout en dfinissant galement des orientations pour
l'action de ces derniers.
Le premier CONENC eut lieu en 1998 mais, comme l'a soulign le conseiller
national de la Pastorale Afro-Brsilienne, il n'existe aucune trace crite de
l'vnement135. Les conclusions des dbats commencrent tre consignes dans
des lettres d'intentions [cartas-compromisso] partir de la seconde dition, en
2000. De telles lettres prsentent de manire synthtiques les points principaux
ressortant de chacune de ces rencontres. Les CONENC ont gnralement lieu tous
les deux ans. Dans l'intervalle sont organiss les congrs locaux l'chelle des tats
ainsi que le congrs latino-amricain et cariben. Une telle temporalit n'est pourtant
pas toujours suivie la lettre et en 2012 on dcida que les rencontres nationales
auraient lieu tous les trois ans, et que les congrs l'chelle des tats et du continent
auraient lieu dans le laps de temps sparant deux ditions.

134 Message de sa Saintet Jean-Paul II aux afro-amricain. Saint-Domingue, 12 octobre 1992.


Disponible sur https://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/es/messages/pont_messages/1992/documents/hf_jp-ii_mes_19921013_afroamericani.html Consult
le 13 fvrier 2013.
135Discours d'ouverture du VIIIe CONENC, Duque de Caxias (tat de Rio de Janeiro), 17 juillet 2015.
210

Organis Salvador, le second CONENC servit prparer la Rencontre de la


Pastorale Afro-Amricaine [Encontro da Pastoral Afro-Americana] qui eut lieu dans la
ville en 2000. La lettre clturant cette dition insista sur le fait que :

[] la principale question est celle-ci : nous avons la mission de la


reconstruction de l'identit et de la vie [] nous avons appris qu'tre noirs et
noires est une prise de position, une prise de conscience, un choix, une
option. Etre noir est une question politique. Etre noir et noire [negro e negra]
est bien plus qu'avoir la peau noire [preta]. Etre noir et noire est une attitude
de responsabilit, c'est une attitude politique 136.

Lors du 3e CONENC, organis Goinia (tat du Gois) en 2003, on discuta


des dfis lis la construction et l'organisation de la Pastorale Afro aux diffrents
niveaux ecclsiastiques (paroisse, diocse, rgional, national), de l'engagement dans
la mise en place de politiques publiques et d'actions de discrimination positive, et de
la valorisation de l'histoire des noirs au Brsil. Commentant les conclusions de cette
rencontre, Gabriel dos Santos affirme qu:

[] il ne s'agit pas de prserver un pass n'ayant pas t vcu, mais


bien un pass trs proche qui, pour de nombreux membres fondateurs de
cette pastorale, est encore dans les mmoires []. Face cela, tout
pointe vers l'hypothse selon laquelle, tant donn que la Pastorale Afro
fut cre par des membres du clerg catholique noir, ces derniers le firent
afin que cette dernire vienne remplir la fonction de rtablir les liens d'une
spiritualit premire rompue lorsque l'institutionnalisation d'un lieu
religieux exclusif avec l'Eglise Catholique vnt substituer les premires
relations religieuses noues dans l'altrit de la communaut par des
relations religieuses institutionnalises des professionnels de la foi. C'est
ce que laisse penser le tmoignage du frre Tat, qui explique que durant
son enfance son pre tait urbaniste, ou celui du carmlite Cunha qui,
diffrentes reprises, raconta avoir t lev par l'orisha Ogum l'orisha
auquel t attribue la transe de sa mre biologique. (SANTOS, 2013, p.
51).

136 [] a questo maior essa: ns temos a misso da reconstruo da identidade e da vida [...] ns
temos aprendido que ser negros e negras uma tomada de posio, tomada de conscincia, de
escolha, de opo. Ser negro uma questo poltica. Ser negro e negra muito mais o que ter a pele
preta. Ser negro e negra uma atitude de responsabilidade, uma atitude poltica. Extrait d'une lecture
faite par le pre Jurandyr Azevedo lors du discours d'ouverture du VIIIe CONENC, Duque de Caxias
(RJ), 17 juillet 2015.
211

La 4e dition du Congrs en 2006 voit revenir ce thme de la Pastorale Afro


travers l'tude du document 85 de la CNBB qui traite de manire spcifique des
orientations de cette pastorale. La nouveaut, c'est qu'apparat alors la ncessit de :

faire toujours apparatre les symboles de notre culture au cours de nos


activits culturelles et religieuses (musique, danse, vtements, esthtique
afro, exposition de poupes, littrature brsilienne, films, etc.) ; d'organiser
des bibliothques dans les paroisses (littrature pour tous les ges) ; d'exiger,
aux cts des coles, le respect immdiat de la loi 10639/03 137.

On se rend bien compte que les dbats ayant lieu au sein de l'Eglise ne sont
pas dtachs de la conjoncture nationale. En demandant l'application de la loi qui
tablit l'obligation d'enseigner l'histoire et la culture africaine et afro-brsilienne dans
l'ducation nationale, les militants exigent galement l'application de ces principes
dans les programmes du catchisme (c'est--dire dans la formation religieuse
dispense aux enfants par chaque glise). Dans ce sens, le Groupe d'Etudes des
Educateurs Noires [Grupo de Estudos de Educadoras Negras : un groupe de travail
constitu au sein de la Pastorale Afro nationale) labora un document dfinissant les
orientations suivre pour la mise en place de cette loi dans les communauts. Il faut
mis disposition des militants catholiques au cours de l'anne 2015.
La thmatique des politiques publiques et du combat contre le racisme
rapparat de forme incisive lors de la 5e CONENC de 2007. Selon les participants :

[...] les politiques publiques ne combattent pas le racisme de base. Nous


percevons que le racisme est prsent, traversant tous les aspects religieux,
culturel, conomique, idologique de la socit ; ou nous ne parviendrons pas
faire merger une nouvelle conscience dans la lutte pour un monde
nouveau138

Il est intressant de noter que les militants dfendent une posture qui va au-
del de l'acceptation de politiques publiques compensatoires. Le racisme structurel est
point du doigt comme la cause de la discrimination contre les noirs, y compris au sein
d'une glise qui rencontre de plus en plus de rsistances mesure qu'elle accepte les

137 [...] fomentar sempre presente nas atividades religiosas e culturais, os smbolos da nossa cultura
(msica, dana, vesturio, esttica afro, exposio de bonecas, literatura brasileira, filmes etc.);
organizar bibliotecas nas comunidades paroquiais (literatura para todas as idades); exigir junto s
escolas, o cumprimento imediato da lei 10639/03. Idem.
138 [...] percebe-se tambm que as polticas pblicas no enfrentam o racismo na base. Percebemos

que o racismo est presente, introjetado em todos os aspectos: religioso, cultural, econmico ideolgico
da sociedade; ou no conseguiremos nova conscincia na luta de um novo mundo. Idem.
212

liturgies incultures. Au cours de cette priode, les relations entre les dirigeants de la
Pastorale Afro et ceux des APNs commencent battre de l'aile, chaque groupe
commenant accuser l'autre d'avoir dvier de ses principes . La scission entre la
CNBB et les APNs est acte dans une lettre datant de 2009. Elle est dsavoue par
des militants des deux camps qui affirment n'avoir pas t mis au courant. Dans la
pratique, certains membres de ces deux groupes continuent cependant, aujourd'hui
encore, de circuler entre l'un et l'autre.
Au cours de notre master (OLIVERIA, 2011), j'ai analys ce processus de
rupture et dmontr que plus la Pastorale Afro se ddiait la promotion d'une liturgie
inculture et linsertion du noir dans l'Eglise et plus elle perdait de visibilit dans le
dbat public sur la promotion de l'galit raciale. Il faut toutefois souligner le fait que
dans ce jeu politique, certains membres de la Pastorale Afro-Brsilienne ne cessrent
jamais de circuler (ils le font encore aujourd'hui) dans les instances de dcision lies
au pouvoir public (participation aux conseils de promotion et de dfense de l'galit
raciale, ou de combat contre le racisme et l'intolrance religieuse). La Pastorale Afro
dtenait par ailleurs un sige permanent au conseil du Secrtariat Fdral la
Promotion de l'Egalit Raciale [Secretaria da Promoo da Igualdade Racial]. Il faut
encore ajouter que, profitant du prestige de la CNBB, la Pastorale devnt un
interlocuteur plus lgitime que les APNs pour discuter avec les pouvoirs publics, les
Agents de Pastorale Noirs bnficiant d'une moindre visibilit publique malgr leur
engagement comme organisme du mouvement noir civil.
En 2009, So Luis (dans l'tat du Maranho) accueilli la 6e CONENC. Cette
dition mis l'accent sur la Confrence du CELAM qui avait eu lieu la ville dAparecida
du 13 au 31 mai 2007 (elle avait t inaugure par le pape Benot XVI). Les
conclusions issues de cette dernire furent lues en parallle celles de Puebla (1979).
Une srie de lettres de soutien furent alors rdiges ( destination des communauts
quilombolas, des jeunes, etc.) et le grand engagement de cette CONENC fut de mettre
en pratique la afro-brsilienne en mettant l'accent sur les clbrations incultures.
Du fait de notre travail de master, o j'analysais les significations des liturgies
afro-catholiques, nous fmes invits prsenter les conclusions de notre recherche
lors de la septime dition de la CONENC par la coordination nationale. Cette nouvelle
dition eut lieu Londrina en fvrier 2012 et on me demanda par ailleurs d'y prsenter
213

une analyse de conjoncture sur la situation du noir au Brsil139. Notre participation avait
comme objectif de venir offrir quelques appuis la rflexion des participants du
congrs, tant attendu de ces derniers qu'ils analysent les donnes que nous leur
prsenterons la lumire des connaissances thologiques catholiques afin de pouvoir
ensuite dvelopper des stratgies d'action. Ce mode de fonctionnement, connu sous
le nom de voir-juger-agir [ver-julgar-agir], fut adopt par l'Eglise au Brsil pour laborer
l'ensemble de ces documents officiels, la suite du Concile Vatican I. Il compte
aujourd'hui deux tapes supplmentaires, revoir-clbrer [rever-celebrar], durant
lesquelles les actions ralises sont rvalues et les rsultats positifs commmors.
Il ne m'tait donc pas demander de raliser un exercice rflexif mais de prsenter des
donnes officielles sur la situation socio-conomique des noirs au Brsil, l'analyse de
ces dernires revenant aux religieux. Ce congrs fut marqu par la thmatique des
liturgies incultures ainsi que par une polmique entre les dlgus.
Selon les dires de certain des participants, la Pastorale Afro Nationale avait,
pour la premire fois, limit le nombre de participants par tat au CONENC, ce qui
rduisit considrablement la participation. De nombreuses personnes prsentes
dnoncrent le fait que cette manire de faire exclu les militants des dbats et rendit
plus difficile la communication. Les reprsentants de la coordination nationale
avancrent au contraire que la limitation du nombre de congressistes tait une
ncessit tant donnes les difficults trouver un lieu pouvant accueillir un grand
nombre de personnes un faible cot. Travers par ces tensions, l'vnement se
droula durant deux jours, oscillant entre les moments de consensus et les pisodes
plus tendus. Le dbat culmina au cours du deuxime jour, quand le conseiller national
de la commission liturgique de la CNBB commena discuter du thme de
l'inculturation dans la liturgie. Son intervention fut divise en trois parties. Il dbuta par
une explication du sens de la liturgie catholique romaine, poursuivit par un dbat sur
ce que l'Eglise entendait par inculturation dans les rituels liturgiques, avant de terminer
par une analyse de diffrentes d'actions qui venaient d'tre dveloppes.

139Il est important de se souvenir, nous l'avons dj dit dans cette thse, que le dialogue entre l'acadmie et les
leaders religieux a toujours exist. Mme si les chercheurs ne sont pas toujours adeptes du systme de croyances
qui les invite pour raliser des confrences, de cours de formation, ou des activits de conseil pour la production
des textes des formations. Au cours des dernires annes, on observe galement la prsence d'autres professionnels
des domaines mdicaux et juridiques. En ce qui me concerne, j'ai dj t sollicit pour prendre la parole dans des
contexte afros, catholiques et protestants. Une partie de ces invitations furent formules avant le dbut de cette
recherche doctorale et leur volume augmenta au fur et mesure que je commenai devenir plus connu dans ce
champ comme au sein de l'acadmie.
214

Si la premire et la seconde parties firent l'objet d'une attention soutenue de


la part de l'auditoire, impressionne par la quantit d'informations nouvelles fournies,
la troisime partie, en revanche, provoqua un certain malaise. En se basant sur divers
exemples de rituels inculturs (messes afro, sertanejas ( champtre ), croles etc.),
la prsentation du conseiller fut battue en brche par de nombreux militants prsents
dans l'assemble.
Depuis la Messe des Quilombos [Missa dos Quilombos], clbre sur la Praa
do Carmo de Recife (tat du Pernambouc) en 1981, les agents afros ont essuy de
nombreux conflits au cours de leurs tentatives pour tablir une clbration dont les
lments culturels (dans ce cas, ce que on appelle les symboles de l'hritage au Brsil)
puissent tre additionns ceux du catholicisme. La principale accusation rencontre
est qu'en important de tels lments, les militants viendraient perturber le rituel sacr
avec des attributs venus d'autres religions. Le dfi tait, par consquent, de prouver
qu'il s'agissait d'incorporer au culte des symboles culturels et non pas religieux .
Nous reviendrons plus en dtails sur ce point un peu plus loin dans le texte, mais il
nous faut ici souligner que la proccupation du conseiller de la liturgie au cours de sa
confrence tait de dmontrer que dans l'univers des symboles possiblement
disponibles dans la culture, certains taient susceptibles d'tre inclus dans le rite
catholique, tandis que d'autres non. Selon ce point de vue, pour le dire autrement,
c'tait comme si chaque lment possdait une nature intrinsque lui confrant un
sens indpendamment de son contexte d'usage. L'eau, pour prendre un exemple,
serait immuablement vue comme un lment de purification . Le consensus sur
lequel dboucha la fin du dbat fut de reconnatre la ncessit de crer un document
national qui orienterait la prparation de ces liturgies en vitant les exagrations
[exageiros]. L'laboration d'un rituel afro-brsilien spcifique fut toutefois rejet, du
fait du prcdent du cas de la Rpublique Dmocratique du Congo140.
Le document final insista de nouveau sur la ncessit pour la Pastorale de se
restructurer ses diffrents niveaux (local, diocsain, rgional, national), d'laborer
des institutions de formation et d'amliorer la circulation de l'information entre les
militants. Dans la lettre d'intentions, il est mis en avant que :

140 Depuis la ralisation du IIe concile cumnique du Vatican (1962-1965) la Rpublique


Dmocratique du Congo a fait approuv par le Vatican un rituel propre pour les sacrements (notamment
la messe) dans lequel des lments de la culture locale a t incorpor aux rites latins. (Voir Oliveira,
2016)
215

Tout au long du Congrs, nous avons rflchit la spiritualit liturgique-


chrtienne, en entendant notre identit culturelle comme enrichissante pour
la vie ecclsiale, comme le reconnat le document d'Aparecida - Les Afro-
amricains se caractrisent entre autres lments par l'expressivit
corporelle, l'enracinement dans la famille et le sens de Dieu (Dclaration
d'Aparecida, p.56). Dans cette perspective, nous reconnaissons que notre
spiritualit comme une forme de rsistance et qu'elle est intrinsquement lie
notre pass.141.

La huitime dition du CONENC eut finalement lieu du 16 l Duque de


Caxias, dans l'tat du Rio de Janeiro. Organise autour du thme Prophtisme :
Construire une socit juste et solidaire [Profetismo: Construir uma sociedade justa
e solidria] et le mot d'ordre Moi, l'Eternel, je t'ai appel pour le salut, Et je te prendrai par la
main, Je te garderai, et je t'tablirai pour traiter alliance avec le peuple, Pour tre la lumire des
nations (Is 42,6), cette dition fut le thtre de diverses innovations. En premier lieu,
la coordination fit le pari de limiter les places et d'investir les participants de la charge
de dlgus qui, de retour dans leur diocse respectif, aurait pour responsabilit de
communiquer les informations dans leur groupe de base. La seconde nouveaut fut la
ralisation de Conenquinhos , des rencontres de moindre ampleur l'chelle des
diocses et des rgionaux142 sur la base d'un document pralablement prpar sur le
thme du CONENC afin de prparer les dlgus qui participeront la rencontre
nationale. De nouveau, ces initiatives furent rprouves par certains militants qui
allgurent que la CNBB restreignait la libre participation aux espaces de dlibration.
La rponse de la conseillre fut similaire celle de 2012, insistant au passage sur la
ncessit de faire des CONENC des espaces de discussion.et d'laboration de
propositions pouvant tre rpliques dans chaque contexte local. De ce point de vue,
il devenait selon elle impossible d'accueillir un nombre illimit de participants. Avec la
proposition de raliser le CONENC tous les trois ans, l'espace intermdiaire servant
alors la ralisation des rencontres rgionales avant et aprs le congrs national.

141 Ao longo do Congresso refletimos sobre a espiritualidade litrgico-crist compreendendo nossa


identidade cultural como enriquecedora da vida eclesial, reconhecida no documento de Aparecida Os
afro-americanos se caracterizam, entre outros elementos, pela expressividade corporal, o
enraizamento familiar e o sentido de Deus (DAp. 56). Nessa perspectiva, reconhecemos que nossa
espiritualidade tem sido uma forma de resistncia e est intrinsecamente ligada nossa identidade .
Message du VIIe Congrs National des Entits Noires Catholiques de la CNBB. Londrina, tat du
Parana, 12 fvrier 2012.
142 La CNBB divise le territoire national en 18 rgionaux [regionais], afin de rendre son action plus dynamique.

Chaque rgional comporte un ensemble de diocses : Centro-Oeste (CO), Leste 1 (L1), Leste 2 (L2), Nordeste 1
(NE1), Nordeste 2 (NE2), Nordeste 3 (NE3), Nordeste 4 (NE4), Nordeste 5 (NE5), Noroeste (NO), Norte 1 (N1),
Norte 2 (N2), Oeste 1 (O1), Oeste 2 (O2), Sul 1 (S1), Sul 2 (S2), Sul 3 (S3), Sul 4 (S4). Chaque rgional ne
correspond pas forcment un tat de la fdration brsilienne mais se superpose cette division.
216

Parmi les conseillers invits, on remarqua la prsence de l'ex-ministre du


Secrtariat Spcial la Promotion de l'Egalit Raciale [Secretaria Especial de
Promoo da Igualdade Racial], Eloi Ferreira de Araujo, qui prit la parole sur les
politiques publiques destines la population noire et souligna la participation dcisive
de la CNBB, par le biais de la Pastorale Afro, dans certaines d'entre elles, en particulier
le soutien l'approbation du Statut de l'Egalit Raciale [Estatuto da Igualdade Racial,
Loi n. 12.288, du 20 juin 2010). Dans la lettre finale, les participants raffirmrent
l'engagement de la Pastorale Afro dans la dfense des politiques publiques et la
valorisation de la culture et de l' identit noire :

Encourags par la parole de Dieu, nous raffirmons notre engagement


d'ouverture dans la perspective d'une amplification du dialogue inter-religieux.
Nous croyons qu'en ce qui concerne la dignit de la personne humaine, les
actions de discrimination positive assurent la dignit de la personne humaine
et constituent des voies permettant la justice et l'galit de parvenir aux
plus ncessiteux, et plus particulirement la jeunesse noire. Dans le contexte
de la culture moderne, nous soutenons les politiques publiques en faveur de
la communaut noire et insistons sur l'urgence d'une pratique citoyenne
accompagnant de telles politiques afin que disparaisse ce paysage de
violence. Il est ncessaire que les conseils de droits assument le contrle
social partir d'un critre ethnico-racial143.

A propos de cette lettre, il est important de souligner la position


symtriquement oppose celle adopte par les participants du Ve CONENC. Au
cours de cette rencontre, l'ide que les politiques publiques puissent reprsenter une
forme efficace de combattre le racisme avait alors t rejet, du fait des traits
structurels censs dfinir celui-ci dans la socit brsilienne. Huit ans plus tard, le
caractre rformateur de telles politiques est finalement reconnu, ces dernires aidant,
selon le texte, assurer la dignit de la personne humaine .

143 Encorajados pela Palavra de Deus, reafirmamos o nosso compromisso de abertura na perspectiva
de ampliao do dilogo inter-religioso. Acreditamos que as Aes Afirmativas na garantia de direitos
fundamentais asseguram a dignidade da pessoa humana e se constituem como caminhos para que a
justia e a igualdade cheguem aos mais necessitados, de maneira particular a juventude negra. Diante
do cenrio da cultura moderna, apoiamos as Polticas Pblicas a favor da comunidade negra e
ressaltamos que se faz urgente uma prtica cidad, que acompanhe tais polticas para que se reverta
esse quadro de violncia. necessrio que os conselhos de direitos faam de fato o controle social
com recorte tnico racial.
Lettre-message du VIIIe Congrs National des Entits Noires Catholiques. Duque de Caxias (RJ), 19
juillet 2015.
217

Le contexte dans lequel d'autres vnements eurent lieu prsente quelques


pistes qui peuvent aider comprendre ce changement de position. En 2015, il fut
possible de visualiser une srie de mesures concrtes dont bnficia directement la
population noire : le contingent de places rserves dans les universits publiques et
les concours publics fdraux, l'approbation du Statut de l'Egalit Raciale, la cration
des Centres de Conscience Noire [Ncleos de Conscincia Negra] au sein des
universits fdrales (qui commencrent dvelopper des recherches, des activits
de vulgarisation acadmique et de formation destination des ducateurs afin qu'ils
puissent travailler les thmatiques de l'histoire et de la culture africaine, afro-
brsilienne et indigne dans les coles), ainsi qu'une plus grande visibilit des
personnes noires dans les espaces bnficiant d'un plus important prestige public
(charges publiques, mdias, universit, etc.).
A partir d'un sondage que j'ai ralis, il faut galement noter que pour 50% des
participants du CONENC de 2015 il s'agissait l de leur premire dition. En plus de
cela, suite la mort du pre Toninho en 2009, le Groupe Atabaque diminua
drastiquement ses activits, tout comme les Groupes de Travail qui conseillaient la
Pastorale Afro Nationale et qui sont inactifs depuis 2010 (mis part le Groupe des
ducatrices noires). Il faut enfin souligner la prsence toujours plus importante des
militants catholiques dans les espaces de dcision tels que les organes de combat
contre le racisme et de promotion de l'galit raciale ou encore de valorisation de la
culture noire.
Une part du mouvement noir catholique semble aujourdhui accorder moins
d'importance une thologie noire, tandis que l'investissement en faveur des liturgies
incultures reste, pour sa part, constant. La question que prie-t-on ?, qui se rapporte
certains principes spirituels lis un groupe ethnique spcifique (dans le cas qui
nous concerne, les africaines et leurs descendants au Brsil) est aujourd'hui passe
au second plan face un comment prie-t-on ? qui part du principe que le contenu
de la foi est dj pos dans le cadre catholique et qu'il serait seulement ncessaire de
revtir ce dernier de la culture des fidles concerns, ici la culture noire. Dans cet
intervalle, le projet de production d'une Bible de la ngritude , mme s'il n'est pas
abandonn, est tout au moins mis de ct sans prvision de reprise des travaux. Il ne
reste plus que la clbration des saints noirs prsents dans le panthon catholique.
Au fil des congrs, la spiritualit noire a donc de plus en plus t identifie
partir d'une srie d'expressions culturelles se manifestant dans la liturgie, en
218

particulier celle de la messe. Comme j'ai tent de le montrer dans notre recherche de
master, de tels lments symboliques gardent encore aujourd'hui une relation tnue
avec les religions afro-brsiliennes (OLIVEIRA, 2011). Ce que l'on observe, c'est qu'
mesure que les liturgies incultures s'tablissent (avec quelques changements mais
sans altration de la structure), les religions afro-brsiliennes en viennent tre
apprhendes partir de deux cls de lecture, celle de la religion et celle de la
culture . Pour le dire autrement, lorsque l'on a affaire un dbat public sur
l'intolrance religieuse, la lutte contre les discriminations et le dialogue inter-religieux,
les religions afros sont actionnes comme interlocuteurs (le cas paradigmatique d'un
tel mouvement tant, comme nous le verrons, la constitution des groupes de dialogue
[ncleos de dilogo] catholiques-candombl). Inversement, quand il s'agit de parler de
la culture noire et de l'identit noire, de telles religions sont mobilises comme de
fidles gardiens des symboles des hritages africains au Brsil , reproduisant d'une
certaine manire le discours dj tout prt des agents publics chargs de la promotion
et de la conservation du patrimoine afro-brsilien .
Dans la prochaine partie, nous verrons comment ces orientations catholiques
oprent dans la pratique.

9. 2.2 Des groupes afro-catholiques pour la population noire

On a prcdemment soulign le fait que l'une des proccupations des agents


noirs catholiques tait la construction d'un rcit sur l'histoire du noir au Brsil. Au sein
de l'Eglise, le travail de Lucilene Reginaldo (1995) est paradigmatique, commencer
par son titre : Une histoire qui ne fut pas raconte [Uma histria que no foi contada].
Et de fait, une des grandes tches des catholiques noirs a t de raconter l'histoire ,
en revenant sur les processus et les vnements avec l'intention de rcuprer la
dignit du peuple noir et de rclamer des rparations. Cette action n'est pas
dtache du Mouvement Noir en gnral. Il est ncessaire de prendre en compte le
fait que de nombreux catholiques participaient galement d'autres activits en
dehors de l'Eglise. Comme le raconte le pre Jurandyr, la Pastorale Afro naquit
justement de la ncessit de penser le militantisme au sein-mme de l'Eglise.
Comme l'a bien mis en avant Lucilene Reginaldo (1995), lors de la formation
du Grupo Tarefa, ce dernier n'avait pas pour horizon de penser les questions raciales
219

mais plutt la diversit religieuse et, aux alentours de 1978, la religion populaire .
D'une certaine faon, ce fut le contexte socio-culturel qui imposa un agenda aux
catholiques. A cette poque, le Mouvement Noir commence se rorganiser aux cts
d'autres minorits (syndicales, tudiantes, le femmes, LGBT, etc.).

Une pierre angulaire dans ce processus fut la fondation du Mouvement Unifi


Contre la Discrimination Raciale [Movimento Unificado Contra a
Discriminao Racial MUCDR] dans la ville de Sao Paulo, en 1978.
Postrieurement, furent approuvs le Statut, la lettre d'intentions et le
programme d'action. Lors de son premier congrs, lUCDR parvnt runir
des dlgus de plusieurs tats, la ville de So Paulo, en 1978. Comme la
lutte prioritaire du mouvement tait contre la discrimination raciale, son nom
fut simplifi en Mouvement Noir Unifi [Movimento Negro Unificado - MNU]. A
partir de cette agitation initiale se formrent les Centres de Lutte Rio de
Janeiro, Salvador, Porto Alegre et Vitoria. (DOMINGUES, 2008, p. 103).

Dans ce contexte, les membres du Groupe Tarefa, aprs avoir termin leur
travail de conseil auprs des vques, ne se sparent pas et se mettent rflchir sur
les questions raciales au sein de l'Eglise. Il prend de l'ampleur, et en 1980 est fond le
Groupe Union et Conscience Noire [Grupo Unio e Conscincia Negra GRUCON].
En parallle une rvision de l'histoire du noir au Brsil, on se rend alors compte qu'il
est ncessaire de re-raconter cette histoire partir de l'intrieur de l'Eglise. A ce
sujet, les mots de Frei Davi propos des premires activits du GRUCON sont
rvlatrices :

Nous projetions des slides sur l'histoire du noir au Brsil, donnant ces
derniers une conscience historique, car nous comprenions que la conscience
historique est le premier pas pour un rveil des consciences. Nous avions
produit ces slides, nous tions une grande quipe, avec l'appui de la base.
L'un d'entre eux s'appelait L'Histoire qui ne nous fut pas racont, l'autre, La
vie renat dans la lutte [A vida renasce da luta] () Nous pensons que nous
avons tir plus de 200 copies pour tout le Brsil. Ce fut quelque chose de
marquant, parce que dans les communauts lies l'Eglise Catholique o il
y avait beaucoup de noirs, nous parvnmes faire passer beaucoup de ces
slides. Je pense que j'ai fait plus de 300 projection, juste moi et mon quipe,
dans la Baixada Fluminense [rgion de ltat de Rio de Janeiro]. Nous fmes
des projections dans la Central do Brasil [la plus importante gare de la ville de
Rio de Janeiro], en pleine heure de pointe : on posait le rtroprojecteur et on
projetait les slides... (ALBERTI ; PEREIRA, p. 2005, p. 14).

Plus que rviser l'histoire il tait par consquent ncessaire de la raconter,


tant donn que c'est dans la lutte que la vie se refait. Mais ce mouvement de rvision
de la trajectoire du noir au Brsil provoqua galement des remous au sein de la propre
220

Eglise. Il tait en effet ncessaire qu'elle aussi raconte nouveaux frais son histoire et
qu'elle justifie publiquement sa position sur l'esclavage et l'exclusion du noir. Une
exclusion observe dans la socit mais aussi au sein de la propre Eglise. Il est
important de se souvenir que jusqu'au Concile Vatican II, certains ordres religieux
n'acceptaient pas de noirs parmi les rangs de leurs religieux (ou, pour certains,
marquaient la distinction et hirarchisaient entre noirs et non-noirs).
Compos de catholiques et de non-catholiques, le GRUCON commence
rencontrer des difficults en son sein qui viennent menacer la cohsion du groupe.
Frei Davi se souvient de ces tensions :
La CNBB finanai de grandes assembles du GRUCON. L'objectif tait alors
de crer un groupe de noirs catholiques qui travaillerait assidument sur la
question du noir au Brsil. Et, lors de la naissance de ce groupe de catholiques
noirs, nous amenrent ce groupe de personnes non-catholiques, des
personnes qui taient militantes de gauche de manire active et que nous
amenrent galement lors de ces runions. Et ces groupes de noirs de
gauche qui n'avaient pas de rfrentiel catholique et d'autres catholiques qui
avaient une grande connaissance de l'Eglise au Brsil et dans le monde, au
cours des premires runions ils prsentrent un volume immense de
critiques envers l'Eglise, en disant que cette dernire n'avait pas de lgitimit
pour travailler sur le thme du noir du fait qu'elle avait t le plus grand
esclavagiste du Brsil et du monde, et qu'ils n'acceptaient pas que l'Eglise
passe la laisse au cou des noirs et qu'elle leur enseigne comment lutter pour
leurs droits ; parce que cette Eglise fut violent et qu'elle mit le noir en
esclavage, vcut de l'esclavage, tira des bnfices de l'esclavage, ils taient
par consquent hors de question que l'Eglise cre une pastorale du noir. Et
lors d'une des grandes runions du Conscience Noire [Conscincia Negra],
au cours de laquelle nous discutions la thmatique du travail, nous les noirs
catholiques nous prnions comme stratgie de mettre l'Eglise au service de
la cause, et ces noirs non-catholiques et les autres catholiques n'admettaient
pas cette stratgie et souhaitaient que tous les noirs travaillent la dfense
du noir en-dehors de l'Eglise (ALBERTI ; PEREIRA, p. 2005, p. 12).

Un autre groupe se forme, qui se concentre plus spcifiquement sur la foi. Bien
qu'tant toujours de caractre cumnique, le groupe des Agents de Pastoral Noirs
[Agentes de Pastoral Negros] est majoritairement form de catholiques, tout en
agrgeant galement des vangliques ou des religieux afros. Avoir la foi tait
alors la condition minimale pour pouvoir participer au groupe, affirme Jurandyr
Azevedo, bien qu'il y ait eu parmi ces membres des personnes ne dclarant aucune
221

croyance. Il y eu par ailleurs de nombreux processus de conversion (surtout des


chrtiens qui laissrent les glises pour s'initier au candombl), ainsi que des
catholiques qui en vinrent assumer ce que l'on appelait la double appartenance ( la
foi catholique et au candombl).
Sur la constitution des APNs, le texte d'Ana Lcia Valente (1994) est
paradigmatique, en ce qu'il dmontre comment le groupe s'est progressivement
articul et a peu peu conquis son espace l'intrieur de l'Eglise Catholique au Brsil.
L'auteur dcrit comment, au fur et mesure qu'ils se rapprochrent de la hirarchie
clricale, les APNs prirent leurs distances avec certaines orientations du mouvement
noir sculier. De fait, il existait une grande proccupation parmi les religieux pour
penser la place du noir dans l'Eglise et pour insrer au sein de cette dernire une
expression religieuse prenant en compte certaines aspects de la culture noire
partir de cette rflexion. Pour le dire autrement, on cherchait alors rvler une
spiritualit noire qui se matrialisa dans une liturgie qui lui soit propre, comme cela
avait pu tre observ dans la Rpublique Dmocratique du Congo, o le Saint -Sige
approuva des rites particuliers pour la messe et les autres sacrements. Au cours de
notre recherche de master (OLIVEIRA, 2011), j'ai analys les significations des
liturgies catholiques incultures et le dialogue qui se noue entre les afros et les
catholiques au cours de ces rituels. Ce qui nous intresse ici c'est le fait qu'au
moment-mme ou les militants noirs catholiques revisitaient l'histoire, il devenait
ncessaire de revoir les interprtations thologiques sur le noir. Pour le militantisme
extrieur comme pour le militantisme interne l'Eglise, il devenait fondamental de
rencontrer les justifications du propre champ religieux. L'importance donne la
manire noire de prier conduit les APNs crer une pastorale spcifique au cur
de l'Eglise Catholique : la Pastorale Afro-brsilienne.
De nombreux militants s'opposrent la cration d'une telle pastorale, qui plut
surtout la hirarchie clricale. Pour eux, le fait d'institutionnaliser le groupe dans un
cadre strictement catholique pourrait limiter ce dernier dans sa faon d'intervenir dans
la socit.
A partir du moment o elle fut officiellement cre, la Pastorale Afro commena
coordonner les travaux des autres organismes du mouvement noir catholiques, sans
toutefois que ces derniers se trouvent pour autant soumis celle-ci : l'Institut Mariama
[Instituto Mariama IMA] et le Groupe des Religieux et Religieuses Noire et Indignes
[Grupo de Religiosos e Religiosas Negros e Indgenas - GRENI].
222

Pour les fondateurs de l'IMA, qui surgit en 1999, ce dernier devait tre un
espace exclusif o les curs, les diacres et les vques noirs pourraient discuter de
questions lies au fait qu'ils soient tous des hommes d'glise noirs. Selon eux, les Asus
et la Pastorale Afro, parce qu'ils traitaient de thmes plus amples, n'taient pas en
mesure de produire une rflexion plus approfondie sur cette question particulire, et
ceux mme s'ils comptaient des prtes dans leurs rangs.
Une des principales activits de l'IMA est la formation permanente de ses
membres, par le biais de rencontres annuelles, tant dans le domaine de la thologie
qu' propos de thmes lis la question du noir au Brsil. De telles rencontres mlent
des moments d'tude avec des moments de clbrations incultures aux cts des
communauts locales ainsi que des visites touristiques de lieux qui conservent une
relation avec la production artistique et la culture noires (de manire implicite ou
explicite). La 22e assemble de l'IMAS, par exemple, fut organise So Joo del
Rei, dans l'tat du Minas Gerais, sous le thme Art Afro-Brsilien dans l'art sacr
partir du Minas Gerais [Arte Afro-Brasileira na arte sacra partir de Minas Gerais] et
les discussions se consacrrent de l Anne Sacerdotale pour le Presbytre Noir
dans l'Eglise du Brsil [Ano Sacerdotal para o Presbtero Negro na Igreja do Brasil],
ainsi qu' la vocation et la ralit de la jeunesse. Si les deux derniers sujets furent
seulement l'objet de confrences et de rflexions en groupes, la thmatique de l'art
sacr reut un traitement plus consquent, avec l'invitation faite un historien qui
complta son intervention d'une visite guide de So Joo del Rei et de la ville voisine.
L'objectif tait de faire la dmonstration de l'influence des africains dans l'art
sacr baroque du Minas Gerais. Ces vnements comptent rarement la prsence de
lacs dans leurs rangs, bien que l'ex-prsident de l'institution rappelle qu'il s'agit
d'espaces ouverts tous. Un des mots d'ordres de l'IMA est l'augmentation du nombre
de prtres et vques noirs.

Il est vrai qu'il y a eu une augmentation du nombre d'vques noirs au Brsil,


mais je pense qu'il est ncessaire qu'il y en ait plus. Ils sont encore peu
nombreux. Les pres noirs, eux-aussi, sont trs peu. Il est ncessaire de
fortifier la dynamique de la pastorale vocationnelle afin que les jeunes
grandissent et qu'ils puissent augmenter le nombre d'vques noirs dans le
futur144.

144 Rencontre Nationale : L'Institut Mariama prpare sa 22e Assemble Nationale. Disponible sur :
http://institutomariama.blogspot.com.br/ Consult le 20 mai 2012.
223

Une des grandes diffrences qui caractrise le GRENI vis--vis des autres
organismes intgrant le mouvement noir catholique est l'inclusion des indignes. Ce
n'est pas un hasard, le travail missionnaire auprs de ces derniers remontant la
priode coloniale, lorsque des franciscains, des carmlites, des salsiens, entre autres
ordres, sillonnrent le pays afin de le convertir. L'attention porte aux africains et
leurs descendances tait minime et une bonne partie des congrgations religieuses
utilisaient ces derniers comme main-duvre. Comme nous l'avons dj mentionn
dans ce travail, jusqu' ralisation du Concile Vatican II dans les annes 1960, une
grande partie d'entre elles n'admettait par les noirs parmi leurs membres en qualit de
frres (ils taient parfois accepts comme oblat une sorte de serviteur li l'ordre
mais avec un statut diffrent de celui des religieux).
C'est galement dans le contexte indigne que furent lancs les dbats autour
de l'inculturation de la liturgie (PEREIRA, 2006). En 1978, l'action de lvque de So
Felix de Araguaia (ou centre-ouest du Brsil) dom Pedro de Casaldglia conduisit ainsi
la ralisation de la premire exprience systmatise d'inculturation, la Messe de
la Terre-sans-maux [Missa da Terra-sem-males]. C'est cette dernire qui servira
ensuite d'inspiration la premire messe afro : la Messe des Quilombos [Missa
dos Quilombos] en 1981 (OLIVEIRA, 2011).
Bien qu'ils aient jou un rle prcurseur, l'action des consacrs (frres et
surs qui appartient aux plusieurs lordres religieux) au sein du mouvement noir
catholique est moins visible qu' l'intrieur de la Pastoral afro. Deux raisons peuvent
peut-tre expliquer cela. Tout d'abord parce qu'une partie des religieux qui sont
galement prtres intgrent l'IMA et sont la tte de paroisses, ce qui les conduit, de
fait, coordonner les travaux de la Pastoral Afro au niveau local. Du fait, ensuite, que
l'action des missionnaires est parfois circonscrite aux communauts rurales ou aux
priphries des grandes villes o le combat contre le racisme est l'une des
proccupations majeures (aux cts de l'inclusion sociale, de la scurit, de la sant
et de l'ducation).
Au fil des annes, l'Eglise a ainsi russi mettre en place une organisation o
le mouvement noir catholique s'est totalement align sur les lignes directrices de la
CNBB. Mme si des conflits peuvent parfois clater avec les groupes les plus
conservateurs, l'espace du militantisme a t conquis.
224

10. 2.3 Conclusion : inculturer la religion

Au cours de ce chapitre, nous avons vu par quels moyens l'Eglise Catholique


du Brsil est parvenue incorporer certains lments du militantisme noir en son sein,
faire la promotion d'actions de lutte contre le racisme et adopter des symboles des
hritages africains dans ses liturgies. Trois points ont t mis en avant : la formation
du mouvement noir catholique, la place des liturgies incultures et les dialogues tisss
entre catholiques et religieux afro.
Au cours des annes 1970, un certain nombre de revendications du
mouvement noir commencent tre dbattues l'intrieur de l'Eglise, conduisant
une srie de controverses entre les dirigeants considrs comme progressistes et
ceux perus comme conservateurs . De fait, il existait dj depuis longtemps, parmi
les catholiques, une forte mobilisation en faveur des indiens, des personnes vivant en
situation de vulnrabilit sociale (enfants orphelins, personnes sans domicile fixe, etc.)
et des pauvres , mme si la dimension ethnico-raciale n'tait pas prise en compte.
Cela eut lieu partir d'un double mouvement avec, d'un ct, l'effervescence des
mobilisations sociales en faveur de la fin de la dictature militaire en vigueur au Brsil
depuis 1964 et, de l'autre, la prparation de la Confrence Gnrale de l'Episcopat
Latino-Amricain et Cariben [Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e
Caribenho] autour du thme de la culture .,
Ces vnements amenrent clergs, religieux et noirs discuter plus
directement de la place du noir dans le catholicisme, au-del de l'espace
traditionnel qui leur tait jusque-l rserv dans le sillage des manifestations du
catholicisme populaire La premire difficult fut justement de rsoudre la quadrature
des diffrences ethnico-raciales des fidles au sein de l'axiome de l universalit
chrtienne . Le premier pas allant dans ce sens fait par les militants fut de se tourner
vers la thologie : il tait avant tout ncessaire d'y trouver des lments sur lesquels
pouvoir fonder leurs intentions pour pouvoir ensuite dterminer quelles seraient les
actions susceptibles d'tre ralises.
A partir des Agents de Pastorale Noir, tout au moins leurs dbuts, le
militantisme catholique dveloppa ainsi des actions aux cts du mouvement noir au-
del des frontires de l'Eglise, mme s'il y menait galement des discussions relatives
cette dernire. Cette position cheval entre le religieux et le politique
225

alimenta de nombreux conflits qui culminrent avec le schisme au sein du groupe et


la cration de la Pastorale Afro-brsilienne.
Il faut souligner que durant la priode de consolidation du mouvement noir
catholique les groupes d'tude thologique furent fondamentaux, notamment le
Groupe Atabaque coordonn par le pre Toninho. Ce fut en effet au sein de ces
groupes que les liturgies incultures virent progressivement le jour. Les premires
expriences d'incorporation d'lments issus des religions afro-brsiliennes au rite
catholique eurent lieu dans le cadre de ces rencontres fermes, suite la Misse des
Quilombos en 1981.
En venant prendre part au dbat public autour des politiques publiques
destines la population noire, l'Eglise dut ncessairement revoir la place occupe
par les noirs en son sein ainsi que la nature de sa position officielle vis--vis des
religions afro-brsiliennes. Si elle ne rencontra pas de grandes difficults assumer
partie des revendications du mouvement noir (surtout celles qui concernaient la lutte
contre le racisme et la discrimination, l'adoption de politiques rparatrices et le respect
de la diversit religieuse), elle dut cependant ncessairement revoir sa posture interne.
Les ajustements internes commencrent apparatre avec la ralisation de la
Campagne de la Fraternit [Campanha da Fraternidade] de 1988. En plaant le noir
et sa ralit au centre du dbat, l'Eglise se vt oblige de confesser une certaine
connivence avec l'exclusion et l'exploitation dont souffrit la population noire ds
l'arrive des premiers africains rduits en esclavage au Brsil. Les demandes de
pardon se multiplirent, tout comme les groupes de Pastorale Afro, alors qu'en
parallle l'IMA et le GREN gagnaient en importance.
Les liturgies incultures semblent tre la seconde grande conqute de ce
mouvement, aux cts de la Campagne de la Fraternit de 1988. Elles apparaissent
galement comme la principale cause de polmiques l'intrieur comme l'extrieur
du catholicisme.
Comme nous l'avons vu plus haut, en inscrivant au rpertoire national les
symboles des hritages africains au Brsil, les agents de l'inculturation catholique
incorporent un ensemble d'lments issus des religions afro-brsiliennes au rituel
romain. La justification donne par l'Eglise est que ces lments ne sont pas
exclusivement lis une religion mais qu'ils exprimeraient la manire de prier du
noir [o jeito do negro rezar]. Etant donn que les terreiros sont le locus des cultures
226

africaines au Brsil , il serait simplement normal de se rendre en ces lieux pour avoir
accs ces symboles.
Il faut donc reconnatre que l'Eglise prend au srieux le processus de
culturalisation des religions afro-brsiliennes. A partir du moment o l'Etat lui-
mme (appuy par des intellectuels, des artistes et des religieux afro) reconnt la
catgorisation des terreiros comme communauts traditionnelles africaines , la
culture de ces derniers en vnt tre considre comme l'expression directe de
l' tre noir au Brsil . Dans un tel contexte, incorporer de tels symboles la liturgie
catholiques marque une continuit plutt qu'une rupture.
Une fois transformes en culture , les religions afro-brsiliennes peuvent
ainsi tre incultures par le catholicisme. Il est intressant de noter que ce processus
n'est pas peru comme du syncrtisme par les groupes concerns, afros et catholiques
faisant tous le pari, dans ce contexte, d'une lecture de la religion sous un angle culturel.
Lorsque l'on extrapole vers le domaine du rituel, la relation avec le terreiro s'organise
cependant sur un autre plan, comme le dmontrrent les runions du DCCU.
Le fait pour l'Eglise Catholique de reconnatre les religions afro-brsiliennes
comme des interlocuteurs religieux, comme cela a pu tre le cas avec d'autres
religions comme lIslam, le judasme et des glises protestant, est une posture indite.
Ce qui impacte le champ religieux brsilien c'est le fait que l'on a affaire un
changement de posture des agents qui sont en relation. L'apparent paradoxe qui
consiste considrer les religions afro-brsiliennes sous l'angle de la culture ou
de la religion selon les moments disparat lorsque l'on prend en considration le
fait que les identits sont gnres travers les relations tablies dans chaque
contexte, mme si pour cela des signes diacritiques contradictoires sont actionns.
Si dans le cadre du dbat public portant sur les actions destines la
population noire les religions afro-brsiliennes se prsentent comme des
communauts traditionnelles , l'Eglise Catholique prend cette dclaration au
srieux et l'inculture. A partir du moment o les pais et les me-de-santo se
prsentent comme des prtres dans le champ religieux, la relation avec les catholiques
peut se jouer dans la sphre du dialogue inter-religieux, aux cts des bouddhistes,
des juifs et des musulmans. Dans le jeu des identits, la plasticit est un lment
fondamental pour stabiliser mais aussi dplacer les frontires.
227

Chapitre 3-"Aujourd'hui, jai pri, il est noir : le champ vanglique et les


problmes ethnico-raciaux

11. 3.1 La prsence vanglique au Brsil

11.1. Les Protestants de Mission

Contrairement au catholicisme qui dbarqua au Brsil avec le colonisateur


portugais, la prsence protestante affronte un certain nombre de difficults d'ordre
politique et religieux pour s'tablir dans le pays. Selon Antnio Gouva Mendona, le
protestantisme n'est parvenu s'implanter dfinitivement qu' partir du moment o les
conditions politiques et sociales permirent de neutraliser la prsence protestante, de
manire ce qu'elle ne parvienne pas, du fait de son enkystement, impulser de
transformations sensibles dans la culture catholique luso-brsilienne . (MENDONA,
2008, p. 38). Comme nous le verrons plus bas, cette prsence discrte ne
commencera voluer qu la fin du XXe sicle.
En retraant rapidement l'histoire des protestants au Brsil, on va mettre ici
l'accent sur les contextes politiques, conomiques et ecclsiastiques qui motivrent
les diffrentes expditions missionnaires, depuis la priode coloniale jusqu' la
premire Rpublique. Il faut noter que l'exclusivit catholique ne se contente pas alors
d'assurer le salut des mes , elle collabore galement la manutention de l'Etat
portugais en Amrique. De ce point de vue, il est important de mettre en lumire le fait
que les premires tentatives protestantes pour s'tablir au Brsil n'taient pas, elles
non plus, dissociables d'un projet de colonisation.
La premire trace de la prsence officielle de protestants au Brsil remonte
1555, lorsque la premire expdition conduite par Villegaignon prtendit fonder la
France Antarctique dans la Baie de Guanabara (MENDONA, 2008). L'implantation
d'une communaut religieuse inspire de la Rforme (surtout huguenote) se heurta
la rsistante portugaise lors d'un vnement qui passa la postrit sous le nom de
Confdration des Tamoios [A confederao dos Tamoios]145.

145Sur cet pisode cf. Lestringant (1990), Fausto (1992), Perrone-Moises & Sztutman (2010).
228

Durant l'invasion hollandaise dans la rgion du nord-est brsilien (1630-1645),


l'effort des missionnaires protestants permit l'organisation d'une premire glise
calviniste. Avec l'expulsion des hollandais disparurent cependant les galement les
vestiges institutionnels du christianisme rform au Brsil (MENDONA, 2008, p. 40).
Jusqu'au transfert de la famille royale portugaise au Brsil, on ne trouve plus
de traces d'une prsence institutionnelle protestante dans la colonie. Une telle situation
commence cependant changer avec l'ouverture des ports aux nations amies .
Aprs l'indpendance, la constitution de 1824 va tablir des rgles qui, jusqu'en 1891,
rgiront la pratique d'autre cultes religieux que le catholicisme, qui restera cependant
la religion officielle jusqu' la proclamation de le Rpublique en 1889.
Dans la transition du statut de royaume uni pour celui d'empire, on observe
limplantation des principales dnominations protestantes (qui, dans les recensements
actuels sont catgorises comme vangliques de mission [evanglicas de
misso]). Les anglais anglicans apparaissent, par exemple, en 1810, et en 1864
arrivent des pasteurs allemands, dans le sillage de la forte immigration allemande
initie dans les dcennies prcdentes.
Bien que l'Eglise Mthodiste considre que son tablissement officiel au Brsil
date de 1876, lorsque le rvrend fonda la Troisime Eglise Mthodiste du Brsil,
Rio de Janeiro, il faut rappeler que le premier missionnaire de cette dnomination, le
rvrend Foutain E. Pitts, arriva en 1835 et qu'il commena prcher chez les
particuliers. Il faut bien voir que le mthodisme qui arrive alors au Brsil vient du sud
des Etats Unis de la seconde moiti du XIXe sicle : un pays qui vient de sortir de la
guerre de scession et dont les tats du sud taient partisans de l'esclavage. Parmi
les mthodistes, il existe un conflit sur la date relle de l'implantation de la
dnomination dans le pays. Certains affirment aujourd'hui que la premire glise
mthodiste fut implante en 1871 Saltinho, dans l'intrieur de l'tat de So Paulo. Le
premier groupe mthodiste tait localis dans la rgion de Campinas, dans le mme
tat de Sao Paulo, dans des villes comme Santa Brbara, Limeira, Americana, et tait
exclusivement compos de blancs, nord-amricains ou brsiliens, de classe moyenne
(BRANCHINI, 2011). Il faut galement faire remarquer que le groupe paulistano
trouvait ses fondateurs parmi les missionnaires du sud des Etats-Unis, tandis que les
communauts cariocas et bahianaises furent fondes par des personnes originaires
du nord des Etats-Unis.
229

(...) lvanglisation des personnes noires sest avre ambige et


controverse : elle prchait la libert spirituelle, sans mobilisation dans la
question sociale et concevait les noirs comme des individus de moindres
capacits qui devaient tre duqus ou domestiqus par la conversion et
la discipline chrtiennes. Pour ces raisons, l'vanglisation des personnes
noires s'accompagnait d'attitudes paternalistes. Le mthodisme, de la mme
manire que les autres glises protestantes, rejetait les cultures populaires
du Brsil, qu'il considrait comme barbares et immorales (BRANCHINI, 2011,
p. 84).

Selon Mendona (2008), le protestantisme tait jusqu'alors pratiquer quasi-


exclusivement par des trangers. Une telle situation commena bouger avec l'arriv
de Robert Reid Kalley qui fonda Rio de Janeiro, en 1858, l'Eglise Congregationnelle
[Igreja Congregacional] avec des adeptes brsiliens et portugais (avant de migrer vers
le Brsil, le missionnaire avait passer un certain sur l'le de Madre, o il apprit parler
le portugais). L'action des congrgationnistes fut par consquent cruciale pour le
dveloppement des missions protestantes dans le pays, puisque ce fut eux qui
commencrent proposer sermons et hymnes en langue vernaculaire.
Rio de Janeiro fut galement le lieu de fondation de lEglise presbytrienne,
en 1862, trois ans aprs l'arrive du missionnaire Ashbel Green Simonton de la
Presbyterian Church in the United States of America. La stratgie de Simonton fut alors
de se tenir distance de ses compatriotes et de se rapprocher des brsiliens, ce qui
conduisit la dnomination passer de 18 plus de 100 membres en peine une
anne (BRAGA ; GRUBB, 1932, p. 58 apud MENDONA, 2008, p. 48).
Comme le souligne Mendona (2008, p. 47), il s'agissait l de l'Eglise
Presbytrienne du Nord des Etats Unis, ne d'un schisme en 1857, suite des
dsaccords autour de la question abolitionniste. Les disputes entre certaines
dnominations du sud et du nord des Etats Unis eurent alors une influence sur les
dfinitions thologiques comme sur les actions missionnaires.
De fait, cette divergence entre protestants originaires du sud des Etats-Unis
et par consquent comprhensifs envers l'esclavage- et protestants originaires du
nord, de tendance plutt abolitionniste, eut une influence sur le choix du Brsil comme
lieu privilgi d'action missionnaire. Pour des raisons symtriquement opposes,
sudistes et nordistes rencontrrent un terrain fertile pour dvelopper leurs missions.
De manire paradigmatique, les Baptistes en vinrent, par exemple, constituer deux
conventions spares, l'une Sao Paulo, l'autre Salvador.
La manire selon laquelle les protestants s'organisrent au Brsil, notamment
durant le XIXe sicle (o ils se tournrent, dans un premier temps, vers les immigrants
230

europens et nord-amricains, ainsi que vers les personnes tenues l'cart de la vie
politique) explique en partie pourquoi, selon le pasteur Marco Davi Oliveira (2015), les
glises vangliques de mission146 possdent aujourd'hui un nombre suprieur de
personnes noires parmi leurs membres.
Si l'on en croit le pasteur baptiste, le choix de l'lite , la difficult avec la
langue, la stratgie missionnaire visant se concentrer sur l'ducation formelle au
moyen de la Bible (qui excluait ainsi les analphabtes), ainsi qu'une liturgie
europenne : toutes ces raisons concoururent loigner la population noire du
protestantisme. Mme si aujourd'hui, prs de trois millions de personnes s'auto-
dclarant noires [pretas] ou mtisses [pardas] font partie d'une glise protestante
historique, ce chiffre est infime en comparaison des membres des glises
pentectistes.
Il est intressant de noter que l'argument du pasteur Oliveira selon lequel le
pentectisme attirerait plus de personnes noires du fait d'un langage et d'une liturgie
plus accessibles ces dernires, entre en contradiction avec une certaine perception
qui avance que ces glises sont justement plus rtives la ngritude du fait qu'elles
rejettent la moindre trace d'hritage culturel africain en leur sein. Avant de revenir en
profondeur sur ce point, il est important d'observer comment certaines des principales
dnominations pentectistes147 se sont dveloppes au fil du XXe sicle au Brsil.

11.2. Les vangliques dorigine pentectiste.

De nombreux auteurs se sont dj penchs sur les origines et la configuration


des glises pentectistes au Brsil148. Cette partie vise, par consquent, mettre en
lumire un certain nombre d'lments significatifs de ces contextes qui, d'une certaine
faon, ont t utiliss par diffrents agents religieux afin de justifier leurs actions envers
certaines dnominations.

146 La pluralit et l'amplitude des diffrents groupes chrtiens non-catholiques rendant difficile leur classification,
nous reprendrons ici la catgorie d'vangliques telle qu'utilis par l'IBGE pour dsigner ces nombreuses glises
de manire gnrique. Lorsque ncessaire, nous dsignerons tel ou tel sous-groupe spcifique en croisant les
catgories de l'IBGE avec celles proposes par Mariano (1999): vangliques de mission ou historiques (les
glises dcoulant de la Rforme), pentecostales (pentectisme classique, implant au Brsil au dbut du XXe
sicle), nopentcostales (surtout les glises fondes partir de 1970), ou le nom propre des dnominations
religieuses. Les guillemets seront sous-entendus.
147 Nous prenons ici en considration les glises qui runissent le plus grand nombre d'adeptes selon le recensement

de 2010 : celles que l'on appelle les glises vangliques d'origine pentecostale (IBGE, 2011).
148Freston (1999), Mariano (1999).
231

Le pentectisme apparat au Brsil avec l'arrive de missionnaires nord-


amricains qui vcurent l'exprience du renouveau charismatique . On considre
que les premires institutions de ce genre s'installer dans le pays sont la
Congrgation Chrtienne du Brsil [Congregao Crist no Brasil], fonde en 1910
par l'italien Luigi Francescon, et l'Assemble de Dieu [Assembleia de Deus], fonde en
1911 par les sudois Adolf Gunnar Vingren et Daniel Berg.
Le mouvement de renouveau est en effet considr comme un lment
paradigmatique du champ religieux chrtien, notamment et surtout vanglique mais
pas seulement149. Parmi ses fondateurs, les biographies de deux personnes sont
mises en avant en fonction des narrateurs ou des objectifs des rcits qui sont compts.
A l'ore du XXe sicle, Charles Fox Parham fonde une cole biblique Topeka, dans
l'tat du Kansas aux Etats-Unis, o l'on cherche approfondir les expriences de dons
charismatiques. Prenant connaissance de l'existence de ce groupe, le pasteur William
Joseph Seymour commence assister aux sances avant de fonder son ministre
dans la Rue Azusa, Los Angeles, en 1906.
Certains militants du mouvement vanglique noir rapportent que malgr les
humiliations racistes dont il fut victime de la part de Parham (qui lui permettait d'assister
ses leons seulement depuis le couloir de sa salle), Seymour parvnt raliser un
grand mouvement de renouveau. Hernani Francisco da Silva souligne le fait que

[Seymour affirma] son hritage noir en amenant la musique des noirs


l'intrieur de l'glise, alors que cette musique tait dmonise. Pour Seymour
le Pentectisme tait plus que parler des langues, cela signifiait l'amour face
un contexte de haine que subissait alors la socit nord-amricaine. [...]
Dans l'glise de Seymour, il n'y avait pas de discriminations, blancs et noirs,
hommes et femmes, asiatiques et latinos, taient tous gaux, et cela des
dcennies avant le mouvement pour les droits civiques. Pour cette raison,
Seymour fut beaucoup perscut. Charles Parham lui-mme se rendit Rue
Azusa et dnona le mlange de races dans l'glise de Seymour (SILVA,
2011, p. 22).

Ce biais racial prsent ds l'origine du pentectisme, se retrouve en quelques


sorte dans le projet du Mouvement Noir Evanglique consistant rhabiliter la
mmoire [resgatar a memria] des protagonistes noirs ayant particip l'histoire du
protestantisme.

149 On peut considrer que, de manire tardive, la Rnovation Charismatique Catholique exprimente le baptme
dans le Saint Esprit [batismo no Espirito Santo], aux Etats-Unis, au cours de runions cumniques de prires.
De ce point de vue, les catholiques rnovs prsentent des pratiques rituelles trs similaires aux pente costaux,
comme la glossolalie, l'importance donne aux carmes (ou dons de service) et la gurison divine ; ils se
diffrencient en revanche des protestants de par leur obdience radicale la hirarchie ecclsiastique (surtout au
Pape) et de par leur dvotion la vierge Marie.
232

Lorsqu'elles arrivent au Brsil au dbut du XXe sicle, les premires glises


pentectistes rencontrent un contexte socio-politique favorable leur expansion. Le
mouvement est pourtant dynamique, ce qui permet aux analystes d'identifier
diffrentes phases (ou vagues) de pentectisme. Dans cette optique, le travail de
Ricardo Mariano (1999) prsente une synthse et une analyse de premier ordre sur
ce phnomne. Le sociologue reprend la typologie dveloppe par Paul Freston
(1999), qui divise lui-mme le mouvement pentectiste en trois vagues, et propose
une classification critique des dnominations religieuses.

[...] La premire vague correspond la dcennie de 1910, avec les arrives


de la Congrgation Chrtienne (1910) et de l'Assemble de Dieu(1911) [...]
La seconde vague pentectiste date des annes 50 jusqu'au dbut des
annes 60, et voit le champ pentectiste se fragmenter, la relation avec la
socit devenir plus dynamique, et trois grands groupes se distinguent (au
milieu d'une dizaine d'autres plus petits) : la Quadrangulaire [Quadrangular]
(1951), Brsil pour le Christ [Brasil para Cristo] (1955) et Dieu est amour
[Deus Amor] (1962). [...] La troisime vague commence la fin des annes
1970 et prend de l'ampleur au cours des annes 80. Ses reprsentantes sont
l'Eglise Universelle du Rgne de Dieu [Igreja Universal do Reino de Deus]
(1977) et l'Eglise International de la Grce de Dieu [Igreja Internacional da
Graa de Deus] (1980). (FRESTON, 1999, p. 66).

Si les frontires entre protestants de missions et pentectistes peuvent


sembler clairement dfinies, du fait que les pentectistes, la diffrence des
protestants historiques, croient que Dieu, par l'intermdiaire du Saint-Esprit et au nom
du Christ, continue agir aujourd'hui de la mme manire que dans le christianisme
primitif (MARIANO, 1999, p. 10), cela n'est pas aussi simple du ct du
pentectisme. Du point de vue institutionnel, on a l'habitude de dresser un panorama
historique du dveloppement de ce dernier en s'appuyant sur les dates de fondation
de plusieurs dnominations considres comme exemplaires des innovations
thologiques et liturgiques l'uvre en son sein. Comme le rappelle Ricardo Mariano
(1999), une telle typologie doit cependant tre nuance, tant donn que certaines
dnominations considres comme partie prenante de telle ou telle vague
spcifique peuvent pourtant arborer certains lments descriptifs caractristiques
d'une autre priode.
En ce sens, alors que le pentectisme comprend les deux grandes
dnominations qui apparurent au dbut du XXe sicle (mme partir des
transformations et des scissions qui auront lieu au fil des annes comme celles
observes dans l'Assemble de Dieu), la seconde vague ou deutero-pentectisme
[deuteropentecostalismo] (MARIANO, 1999, p. 32) constitue une volution
233

institutionnelle tardive, sur le sol brsilien, du pentectisme nord-amricain . Apparue


prs de quarante ans aprs la premire phase, elle incorpore certaines actions
novatrices de proslytisme comme l'usage de la radio et l'appropriation de grands
espaces pour le culte (thtres, cinmas, chapiteaux, stades, etc.). On justifie ainsi
la division des deux premires vagues pentectistes par le critre historico-
institutionnel et non par l'existence de diffrences thologiques significatives entre les
deux (Idem, ibid.).
La troisime vague ou neopentectisme, enfin, apparat dans les annes 1970
et se consolide au cours des dcennies suivantes, avec la fondation de plusieurs
glises spcifiques comme, notamment : la Communaut Evanglique Soigne Notre
Terre [Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra Etat du Gois, 1976], la
Communaut de la Grce [Comunidade da Graa Etat de Sao Paulo,1979],
l'Universelle du Rgne de Dieu [Universal do Reino de Deus Etat de Rio de Janeiro,
1977], l'Internationale de la Grce de Dieu [Internacional da Graa de Deus 1980].
Mariano (1999, p. 36) fait nanmoins remarquer que toutes les dnominations qui
surgissent ce moment-l ne peuvent pas tre classifies comme nopentectistes.
Au-del de la catgorisation historico-institutionnelle en grandes vagues, il est
ncessaire de prendre en considration les diffrences thologiques et les
diffrences comportementales (abandon de l'asctisme intramondain) et sociales
(diminution du sectarisme), les deux dernires dcoulant en partie des premires .
Sous cet angle, les vagues du pentectisme pourraient tre vues comme les
composantes d'un continuum religieux sur lequel elles pourraient tre classes en
fonction de leurs caractristiques institutionnelles (contractuelles et relationnelles). A
l'une des extrmits de ce continuum, on trouverait le pentectisme classique, l'autre
le no-pentectisme, le deuteropentectisme occupant alors une position
intermdiaire. Une telle distinction est importante, puisque des mouvements de
rnovation charismatique se retrouvent, comme on l'a vu plus haut, dans de
nombreuses dnominations (et dans leurs dissidences), ce qui les rapproche de
certaines grandes vagues sans toutefois qu'elles s'y trouvent pleinement intgres.
Mariano prcise ainsi que :

[...] ce qui justifie la division entre pentectisme classique et


deuteropentectisme est avant tout l'angle historico-institutionnel, les
quarante annes qui sparent ces derniers. Dans le cas du neopentectisme,
cependant, ce sont surtout ses considrables caractristiques doctrinaires et
comportementales, ses audacieuses formes d'insertion sociale et son ethos
234

d'affirmation du monde qui le singularisent[...] On ne peut perdre de vue les


gnalogies et les liens institutionnels au moment de les analyser ou ds les
classifier. Pour tre considre comme no-pentectiste, une glise fonde
partir de la moiti des annes 1970 doit par consquent prsenter les
caractristiques thologiques et comportementales distinctes de ce courant
(MARIANO,1999, p. 37).

Du point de vue de ce qui nous intresse dans cette thse, la distinction faite
entre les diverses phases du pentectisme est pertinente dans la mesure o les
propres agents observs sur le terrain se dsignent comme pentectistes ou
nopentectistes, que ce soit pour affirmer de manire positive leur identit ou pour
dprcier celle d'autres personnes. De fait, dans certains contextes, tre trait de
pentectiste quivaut tre considr comme un intolrant religieux et/ou,
dans une certaine mesure, comme un raciste ; comme si l'univers pentectiste
classique ou le protestantisme historique ne se caractrisaient pas, eux non plus, par
l'existence de discriminations en leur sein.
C'est justement ces contradictions et cette complexit propre au champ
religieux vanglique que le Mouvement Noir Evanglique a cherch mettre en
vidence. En affirmant que la majorit des noirs se trouvent dans les glises
vangliques, le pasteur baptiste Marco Davi de Oliveira (2015), a ainsi suggr que
ces lieux offrent des lments liturgique-pastoraux attirant ce public. D'un autre ct,
en tudiant la prsence des noirs au sein de l'Eglise Mthodiste, Branchini (2008) a
mis en vidence le fait que la proccupation pour la question raciale apparat dans les
glises protestantes alors qu'elle n'existe pas dans le pentectisme.
Les gnalogies institutionnelles, mises en avant par Mariano (1999) comme
un critre important prendre en compte dans la classification des dnominations,
sont galement mobilises par les vangliques noirs comme une forme de montrer
une certaine continuit de la prsence et de l'action de dirigeants noirs l'intrieur du
christianisme non catholique.
Nous reviendrons sur ce thme lorsque nous aborderons le proslytisme
pentectiste dans les politiques de discrimination positive sur la base de critres
raciaux. Pour synthtiser, on peut dj souligner qu'au moment o le Mouvement Noir
Evanglique s'organise, du fait principalement de la mobilisation de membres d'glises
historiques, l'intolrance religieuse contre les religions afro-brsiliennes crot pour sa
part de manire importante parmi les no-pentectistes.
235

12. 3.2 Le mouvement noire vanglique

De la mme manire qu'on retrouve chez les catholiques une sorte de fil
d'Ariane qui court sous les divergences et les multiples facettes du militantisme noir et
guide ses agents, le champ vanglique est lui aussi travers d'une varit de
conceptions portant sur les orientations donner aux politiques destines la
population noire et dont la lutte contre le racisme, dans les glises en particulier et
dans la socit en gnral, peut tre considre comme le point de convergence.
Il est ainsi possible de parler de Mouvement Noir Evanglique (MNE) dans la
mesure o il existe un ensemble d'actions dveloppes par des groupes, consolids
ou en construction, dont les agents sont des personnes se considrant comme
vangliques et noires (choisissant les options pretas ou pardas , dans la
nomenclature adopte par l'IBGE) et dont les destinataires sont les noirs en gnral
et ceux qui frquentent une glise en particulier. De telles actions partagent la
caractristique d'tre organises partir d'une certaine orientation thologique-
pastoral d'inspiration protestante. Pour comprendre le MNE on ne peut donc le
considrer comme un groupe spcifique. Il faut avant tout cartographier les initiatives
existant dans les diffrentes glises pour pouvoir ensuite procder l'analyse des
structures de ces initiatives. Il est qui plus est important de les apprhender comme
un processus en construction plutt que comme un projet consolid, la diffrence de
la Pastoral Afro-Brsilienne pour le cas catholique150.
Dans cette partie, on prsentera un panorama de l'tat de l'art sur le champ
afro-vanglique, en mettant en avant l'historiographie du MNE et de certains de ses
agents les plus exemplaires. Les donnes qui suivent furent collectes au cours de
ma recherche de terrain. Celle-ci se focalisa sur la production crite des agents
vangliques, la participation aux cours de formation sur la prsence du noir dans
l'glise, les entretiens et les dclarations recueillies sur diffrents rseaux sociaux
(notamment l'Afrokut, qui runit exclusivement des noirs et des noirs vangliques) ou
lors de conversations informelles.
Reconstituer la trajectoire du Mouvement Noir Evanglique implique, dans une
certaine mesure, de retracer la trajectoire de ses agents les plus paradigmatiques et

150Le premier chapitre de mon travail de master est ddi l'tude de la configuration de la Pastorale Afro-
brsilienne dans le catholicisme (SILVA DE OLIVEIRA, 2011). Sur ce thme, les travaux de Ana Lucia Valente
(1994) et Caetana Damasceno (1990) sont d'importantes inspirations.
236

de certaines institutions. Mtaphoriquement, on peut comparer le MNE un rseau


qui interconnecterait de tels acteurs. En partant, de manire alatoire, de l'un de ses
lments, nous tenterons de mettre en vidence les nuds de significations qui le
composent.
Hernani Francisco da Silva est originaire de l'tat de la Paraba et de famille
catholique. A quinze ans, il se convertit l'Eglise Congrgationnelle [Igreja
Congregacional] (et donc pentectiste)151, avant de devenir, deux ans plus tard,
membre de l'Eglise Evanglique Le Brsil pour le Christ [Igreja Evanglica O Brasil
para Cristo] (elle aussi pentectiste). Lors d'une interview donne en dcembre 2009
au programme Anlise Direta (sur le canal Rede Internacional de Televiso), il explique
qu'il connut une seconde conversion : le rveil de sa ngritude au cours de la
marche nationale de commmoration du centenaire de l'abolition formelle de
l'esclavage au Brsil qui eut lieu le 13 mai 1988. Bien qu'il se soit dj frotter celle-
ci de manire occasionnelle, c'est partir de ce moment qu'il sentit natre en lui la
volont de dvelopper un travail tourn vers la lutte contre le racisme dans le champ
religieux vanglique. Son exprience comme fellow au sein de l'Ashoka152 lui fournit
les comptences pour devenir un entrepreneur social intervenant avant tout dans le
domaine des droits de l'homme, avec une attention plus particulire apporte aux
personnes noires.
Le 23 janvier 1991, lui et quatre autres personnes fondent la Socit Culturelle
Missions Quilombo [Sociedade Cultural Misses Quilombo], dont l'objectif principal est
de modifier la vision que les glises vangliques ont de la culture noire (SILVA,
2011, p. 45). Bien qu'elle ait pris ses quartiers dans le giron d'une Eglise pentectiste
(O Brasil para Cristo), elle compte parmi ses membres des adeptes d'autres
dnominations et a dvelopp des actions qui dpassent bien souvent les frontires
du champ vanglique. En compagnie de l'anthropologue nord-amricain John
Burdick, elle a cartographi les initiatives mises en place par des vangliques afin de

151 La majorit absolue des agents du MNE font partie des protestants historiques. Hernani Silva se dtache du fait
qu'il est l'unique pentectiste avoir participer de manire significative ce processus.
152 L'Ashoka est une organisation mondiale buts non lucratifs, pionnire dans le champ de l'innovation sociale,

du travail et de l'appui aux entrepreneurs sociaux des personnes avec des ides cratives et novatrices capables
de provoquer des transformations avec un ample impact social. Cre en 1980 par le nord-amricain Bill Drayton,
l'Ashoka inventa le terme d'Entreprenariat Social et en fit un champ professionnel. Ses premiers champs
d'intervention furent l'Inde et le Brsil et elle est aujourd'hui prsente dans plus de 85 pays. Tous les entrepreneurs
Sociaux de Ashoka sont choisis par un rigoureux processus de recherche et de slection avec des tapes nationales
et internationales. Ces entrepreneurs Sociaux sont leaders dans le champ dans lequel ils agissent et ils influencent
les politiques publiques afin de provoquer des changements systmiques. (Disponible sur :
http://brasil.ashoka.org/quem-somos. Consult au mois de fvrier 2016)
237

lutter contre le racisme et la discrimination. Le militantisme d'Hernani Silva relve d'une


tentative de revalorisation de la prsence noire aux racines du christianisme tout en
dnonant, dans le mme temps, ce qu'il considre comme une thologie
vanglique raciste153 . Nombreuses sont ainsi les actions dveloppes qui tournent
autour de l'histoire du noir au Brsil et dans le protestantisme. On peut notamment
citer la cration du rseau social virtuel Afrokut et la publication, en 2011, du livre O
movimento Negro Evanglico um mover do Esprito Santo [Le Mouvement Noir
Evanglique une action du Saint Esprit] (par l'diteur Selo da Negritude Cristo).
Conformment ce qui a t dit plus haut, la pluralit du champ protestant
interdit que s'tablissent des organisations qui concentreraient toutes les actions et les
agents du Mouvement Noir Evanglique. Il se distingue, en ce sens, du catholicisme
qui pour sa part, et malgr l'existence de trois grands groupes en son sein (Pastorale
Afro-Brsilienne, Institut Mariama qui runit des diacres, des curs et des vques
noirs et le Groupe de Religieux et Religieuses Noirs et Indignes - GRENI) est dot
de politiques coordonnes ; ce qui s'explique notamment par le fait qu'une part
importante des membre de ces trois groupes circulent de l'un l'autre, qu'ils
dveloppent des actions communes et, surtout, qu'ils appartiennent la mme
institution. Du ct vanglique, il existe de nombreuses initiatives visant runir les
militants noirs. Une des premires d'entre elles fut le Forum d'Afro descendants
Evangliques [Frum de Afrodescendentes Evangliques], cre en 2002 sur le rseau
social MSN et qui connut un certain succs, si l'on prend en considration les
limitations alors inhrentes ce service de messagerie, ainsi que la popularit au
Brsil de cet autre rseau social qu'est Orkut.

De nombreuses communauts surgirent sur ce rseau social. Celles qui se


distingurent furent Negros Cristos [Noirs Chrtiens], avec plus de cinq mille
membres, le Conselho Nacional de Negras e Negros Cristos [Conseil
National des Noires et Noirs Chrtiens CNNC], Negros Evanglicos [Noirs
Evangliques], Negros sim!!! [Noirs, oui !!!], Somos cristos [Nous sommes
Chrtiens], Movimento Negro Evanglico [Mouvement Noir Evanglique],
Teologia Negra [Thologie Noire], entre autres (SILVA, 2011, p. 15).

Ces communauts virtuelles partagent toutes le fait qu'elles runissent


des vangliques de diffrentes dnominations dans une tentative de mise en place
d'un canal de communication entre la varit d'acteurs en prsence afin de permettre

153Entretien du 09 dcembre 2009.


238

l'change d'informations et, dans une certaine mesure, la ralisation d'activits


conjointes, du fait, justement que la principale marque du Mouvement Noir
Evanglique est la dcentralisation de ses actions. Un tel dcentrement dcoule
cependant moins du dsir des acteurs concerns que de la propre configuration du
champ protestant qui se caractrise par sa fragmentation et sa pluralit.
Avec la dsutude d'Orkut, de nombreux groupes migrrent vers d'autres
plateformes virtuelles comme Facebook, YouTube, Twitter, Wiki etc. Et dans le sillage
de ce mouvement d'appropriation des rseaux sociaux, Hernani Silva cre Afrokut en
2008.
Afrokut ne runit pas seulement des vangliques noirs et des institutions. Le
rseau rend possible l'change entre ses membres et la cration de sous-
communauts autour d'intrts convergents (la plateforme permet notamment de
crer des forums de discussion, des blogues, des boutiques virtuelles), il ouvre
galement la possibilit de raliser des cours, des confrences ou des runions en
ligne. Selon son fondateur, il compte aujourd'hui plus de trois mille membres.
Ce fut notamment pour son action la tte de la Sociedade Cultural Misses
Quilombos et de l'Afrokut, qu'Hernani Silva se vit remettre de nombreuses
rcompenses, parmi lesquelles, en l'an 2000, le prix Direitos Humanos du
Gouvernement Fdral brsilien. Si les efforts fournis par ce dernier pour articuler les
vangliques noirs sont reconnus, ils ne sont pourtant pas toujours relays par la
hirarchie ecclsiastique, Hernani Silva n'tant pas prtre. Les alliances avec des
pasteurs et des curs, des intellectuels et des agents issus d'autres dnominations
deviennent alors fondamentales pour le dveloppement de ses actions au sein des
glises. Etant pentectiste alors que la majorit des acteurs du MNE sont affilis aux
glises protestantes historiques, Silva a, par consquent, toujours essay de donner
un caractre cumnique ses actions.
Cette volont d'agrger les diffrentes initiatives du MNE conduisit Hernani
Silva publier un livre intitul O movimento negro evanglico, [Le Mouvement Noir
Evanglique] en 2011. Au fil des pages de ce dernier, l'auteur cherche retracer
l'histoire du mouvement. Cet exercice n'est pas indit dans le processus de
revalorisation identitaire du fait, notamment, de l'ide selon laquelle l histoire
officielle aurait rendu ces agents invisibles.
De ce point de vue, le livre de Silva reprsente galement une tentative de
rcriture de la prsence vanglique au Brsil. Alors que l'histoire officielle a, par
239

exemple, tendance dater l'apparition du protestantisme dans le pays l'anne 1858,


avec la fondation de l'Eglise Fluminense par le rvrend Roberto Kalley ; dans O
movimento negro evanglico, la gense du protestantisme est situe en 1841, lorsque
le prcheur noir Agostinho Jos Pereira fonda l'Eglise du Divin Matre [Igreja do Divino
Mestre]. Surnomm le Luther Noir, la fin de ce prcheur et de son glise sont
mconnues. On raconte pourtant qu'il aurait t emprisonn et dport (SILVA, 2011,
p. 9). Si l'on remonte encore un peu plus dans le temps, Silva (2011) fait remarquer
que la premire Pastorale noirs protestante du Brsil nat des prches de Me
Maria [Mre Marie], une africaine nag ne en Afrique autour de 1825 et acquise
comme esclave par le pasteur Voges en 1846. Elle apprit lire, crire et parler
allemand avec sa propritaire, Elizabetha. De la mme manire, les rangs des
dirigeants noirs brsiliens comptent des membres d'glises protestantes :Joo
Candido, qui prit la tte de la Rvolte de la Chibata154, dans l'tat de Rio de Janeiro,
en 1910, tait membre de l'Eglise Mthodiste de So Joo de Meriti ; Joao Pedro
Teixeira, qui fonda la Ligue Paysanne [Liga Camponesa] de Sap, dans l'tat de la
Paraba, tait membre de l'Eglise Evanglique Presbytrienne 155 ; Solano Trindade,
pote, fut diacre de l'Eglise Presbytrienne et, du par la distance du
protestantisme avec les questions sociales, notamment la discrimination contre les
noirs, abandonna son glise, justifiant sa dcision par un verset de la propre Bible 'Si
tu n'aimes pas ton frre, que tu vois, comment peux-tu aimer Dieu, que tu ne vois
pas ?' (SILVA, 2011, p. 12).
Dans la seconde partie du livre, Hernani Silva laisse les trajectoires
individuelles de ct pour se tourner vers les initiatives collectives. Dans le chapitre O
Movimento Negro Evanglico Contemporneo [Le Mouvement Noir Evanglique
Contemporain], il considre les annes 1970 et 80 comme paradigmatiques, celles-ci
voyant natre plusieurs initiatives institutionnelles tandis que de nombreuses
personnes s'veillent leur ngritude. Rappelons que l'auteur lui-mme situe sa
propre reconversion en 1988.
De la mme manire qu'avec le Mouvement Noir Catholique et les religions
afro-brsiliennes, la priode de dmocratisation du Brsil encouragea les minorits
(surtout les noirs et les indignes) se rorganiser afin de dvelopper des actions de

154 La Revolta da Chibata ctait un mouvement men par un groupe de matelots contre des punitions
physiques institu dans la Marine Nationale.
155 La vie de Joo Pedro Teixeira fut racont dans le documentaire de Eduardo Coutinho intitul Cabra Marcado

pra Morrer (1984).


240

lutte contre les injustices dont elles avaient t les victimes. Certains vangliques ne
restrent pas trangers un tel contexte.
Certaines initiatives mritent d'tre voques et mettent en lumire le rle de
l'Eglise Mthodiste, qui fut la premire officialiser, en 1985, une Commission
Nationale de Combat contre le Racisme [Comisso Nacional de Combate ao
Racismo], qui avait t cre des annes plus tt, en 1973, l'initiative de fidles
originaires des tats du Minas Gerais, de Rio de Janeiro, de So Paulo et du Rio
Grande do Sul. (BRANCHINI, 2011, p. 20). La reconnaissance de cette commission
douze ans aprs sa cration s'explique par la peur que les discussions qui pourraient
en rsulter provoquent un schisme dans l'glise (FAUTINO, 2014). Une telle
officialisation eut lieu sous la gestion du rvrend Antonio Olmpio SantAna la tte
du Secrtariat d'Action Sociale de l'Eglise Mthodiste. La commission prit alors le nom
de Pastorale Nationale de Combat contre le Racisme [Pastoral Nacional de Combate
ao Racismo]. Son objectif tait :

identifier le langage raciste dans l'hymnologie et dans la propre littrature


produite par l'glise et former des leaders afin qu'ils puissent agir dans les
diffrentes rgions ecclsiastiques. Au cours de cette mme dcennie, des
Pastorales Rgionales de Lutte contre le Racisme [Pastorais Regionais de
Combate ao Racismo] furent cres dans quasiment toutes les rgions
ecclsiastiques. Elles dvelopprent un important travail de conscientisation
au sein des glises locales. Au cours de cette priode surgirent galement la
Chorale Rsistance de Noirs Evangliques [Coral Resistncia de Negros
Evanglicos], So Paulo (1988), et le Centre cumnique de Culture Noire
[Centro Ecumnico de Cultura Negra], Porto Alegre156.

Mthodiste originaire de Rio Piracicaba, dans le Minas Gerais, le rvrend


SantAna affirme, lors d'une interview la revue Revista Raa Brasil (FAUTINO, 2014)
que La religiosit est la manire d'atteindre et d'entrapercevoir l'Etre Suprme. Ma
religion est Mthodiste, mais mas spiritualit est noire. Avant d'tre mthodiste ou
chrtien, je suis noir . Toujours dans cette interview, on apprend que c'est partir de
ces principes que Sant'Ana

se transforma en l'un des militants religieux les plus actifs dans la lutte contre
le racisme. Un militantisme qui dpasse les frontires brsiliennes. Il a dj
voyag dans 46 pays, sur tous les continents, si ce n'est l'Ocanie o il sera
cette anne en tant que membre du Conseil Mondial des Eglises (CMI). Je
suis galement du Conseil Latino-Amricain des Eglises (CLAI) et du Conseil
des Eglises Evangliques Mthodistes d'Amrique Latine (Ciemal) , raconte-
t-il. Le Rvrend SantAnna n'agit pas seulement au sein d'organisations
religieuses, mais aussi pour de nombreuses autres organisations du

156Profil de la page Afrokut des Pastorais de Combate ao Racismo de l'Eglise Mthodiste. Disponible sur:
http://afrokut.com.br/group/pastoraisdecombateaoracismodaigrejametodista. Consult au mois de fvrier 2016.
241

Mouvement Noir et de la lutte pour les droits de l'homme. Je fus, par


exemple, membre du Conseil de l'Olodum 157 durant quasiment vingt-cinq
ans .

Sous l'gide du rvrend SantAnta fut galement cre la Commission


cumnique Nationale de Combat contre le Racisme [Comisso Ecumnica Nacional
de Combate ao Racismo CENACORA], rattache au Conseil National des Eglises
Chrtiennes [Conselho Nacional de Igrejas Crists - CONIC], qui regroupe les glises
suivantes : Eglise Catholique Romaine, Eglise Orthodoxe Syrienne, Eglise Episcopale
Anglicane au Brsil, Eglise Evanglique de Confession Luthrienne, Eglise
Presbytrienne Indpendante ; ainsi que des organisations comme la Socit
Culturelle Missions Quilombo [Sociedade Cultural Misses Quilombo] d'obdience
pentectiste et le Mouvement Martin Luther King d'Action et de Rflexion [Movimento
Martin Luther King de Ao e Reflexo]. Avec l'objectif d'tre un bras supplmentaire
du mouvement noir vanglique dans la lutte contre le racisme et la discrimination

la CENACORA est un organisme cumnique qui a dj cr son propre


espace l'intrieur de la ralit ecclsiale cumnique brsilienne. Elle a
cependant dpass cette dernire et est devenue un des points de rfrence
du mouvement social brsilien et, au-del, des questions ethniques et de
dfense des droits de l'homme. La CENACOR est une organisation ouverte,
inclusive, engage dans la lutte contre le racisme, la discrimination, les
prjugs, l'intolrance, tout type de violence et la xnophobie. Tout en
dfendant toujours les droits de l'homme158.

Le secrtaire excutif actuel de la CENACORA est Hernani Francisco Silva. Il


est paul par Din da Silva Branchini, elle aussi mthodiste et qui coordonne le
Ministre des Actions de Discrimination Positive Afrodescendants [Ministrio de Aes
Afirmativas Afrodescendentes] de l'Eglise Mthodiste du Brsil pour la 3e Rgion, qui
inclut Sao Paulo et ses banlieues ainsi qu'une partie de l'tat de Sao Paulo. Entre 2002
et 2004, cette dernire coordonna galement le Forum des Femmes Noires
Chrtiennes [Frum de Mulheres Negras Crists], une organisation partie prenante de
la CENACORA.
Paulista, originaire de la ville de Piquete, Din affirme que

Je me suis dcouverte noire aux alentours de 40 ans. Troisime gnration


d'une famille mthodiste, je suis la fille d'un pasteur qui pratiqua dans de
nombreuses villes, comme Sorocaba, o l'on trouve une communaut
quilombola. Mais nous ne rflchissions jamais ce sujet. Au contraire, la

157Olodum est un groupe culturel brsilien fonde en 1979 en Salvador de Bahia par la communaut
noir de la ville. (voir Agier 2001).
158Profil Afrokut de la CENACORA na Rede Afrokut. Disponible sur : http://afrokut.com.br/group/cenacora

Consult au mois de fvrier 2016.


242

maison comme l'glise, tout ce qui ramenait aux noirs et leur culture tait
dconsidr. [] Je pensais que j'tais trait comme les autres, mais lors des
disputes je devenais la petite noire [negrinha]. [] Lors d'une fte de la
Conscincia Negra prs de Volta Redonda, on m'invita dfiler avec des
vtements afros et j'acceptai. Je ressemblais une me de santo. J'ai trouv
a super. Ce fut mon auto-reconnaissance (FAUTINO, 2014).

A partir de cette exprience, elle ramena la rflexion l'intrieur de sa


communaut religieuse, arguant que Zumbi n'est pas le dmon et que nous devons
penser la souffrance du peuple noir . Forme en musicologie, elle commena
intgrer des instruments musicaux d'origine africaine dans les cultes de l'glise.
Titulaire d'un Master en Sciences de la Religion de l'Universit Mthodiste de Sao
Paulo, elle a men une recherche sur la perception et la participation des noirs
mthodistes dans la rgion mtropolitaine de So Paulo159.
Il faut noter que dans l'univers religieux chrtien, la relation entre militantisme
et acadmie n'est jamais dissocie, justement parce que le dbat sur les questions
raciales doit tre avant tout trait dans le champ thologique ou des justifications
acadmiques mobilise lors des actions. A Sao Paulo, le pre Antonio da Silva (pre
Toninho), un des principaux animateurs de la Pastorale Afro, cra le groupe
ATABAQUE pour produire tudes et discussions sur une thologie noire. De la mme
manire, l'augmentation depuis les annes 1990 de la production bibliographique sur
la religion et la ngritude dans les domaines des Sciences de la Religion et de la
Thologie est significative.
De la mme manire que le rvrend Olmpio SantAna, Din Branchini croit
au pouvoir de la culture pour tablir une relation plus profonde avec la religion. Citant
le fondateur du mthodisme, John Wesley, elle le rejoint sur le fait que le religieux et
le culturel ne sont pas spars. Plus je connais notre culture et plus je comprends ma
foi (FAUTINO, 2014).
Dans ce moment d'effervescence du militantisme noire, surgit un ensemble
d'initiatives au sein du champ vanglique, certaines de faible durabilit mais qui
contriburent configurer le Mouvement Noir Evanglique, comme l'Association
Evanglique Palmares [Associao Evanglica Palmares] (1987), le Groupe
Evanglique Afro-Brsilien [Grupo Evanglico Afro-brasileiro] (1988), les Capoeiristes
du Christ [Capoeiristas de Cristo] (1988). Au cours des dcennies suivantes, le nombre
de groupes augmenta de manire exponentielle aux diffrents niveaux locaux,

159 Intitule Religio e identidade: um estudo sobre negros metodista da regio metropolitana de So Paulo
(dfendue en 2008), cette dissertao fait partie des rfrences cites dans cette thse.
243

tatiques, rgionaux et national. On peut notamment citer : les Noirs Evangliques de


Londrina [Negros Evanglicos de Londrina], le Groupe d'Hritage Africain du pasteur
mthodiste Rolf de Souza dans l'tat de Rio de Janeiro [Grupo de Herana Africana].
Durant les annes 2000 surgirent dans le nord-est : le Groupe de Femmes Noires Ag
[Grupo de Mulheres Negras Ag]; le Ministre International d'Afrodescendants
[Ministrio Internacional de Afrodescendentes], le Groupe de Rflexion de Thologie
Noire de Feira de Santana [Ncleo de Reflexo de Teologia Negra de Feira de
Santana], le Conseil des Noires et Noirs Chrtiens [Conselho de Negras e Negros
Cristos- CNNC], le Centre d'Ethique Sociale Martin Luther King Jr [Centro de tica
Social Martin Luther King Jr], l'Association des Noirs et Noires Evangliques de la
Camaari (ANEC) [Associao dos Negros e Negras Evanglicos da Camaari-
ANEC], la Pastorale de la Ngritude de l'Eglise Baptiste du Pinheiro [Pastoral da
Negritude da Igreja Batista do Pinheiro]. Dans le sud-est: Simeo Niger, Comafro,
Ministre Azusa, Ministre Regional de Discrimination Positive pour les
afrodescendants de la 3e Rgion Ecclsiastique de l'Eglise Mthodiste [Ministerio de
Aes Afirmativas para afrodescendentes 3 Regio Eclesistica da Igreja Metodista
- AA-AFRO], Mouvement Martin Luther King d'Action et de Rflexion ; Jeunesse de la
Pastorale de Combat contre le Racisme Eglise Mthodiste 1e Rgion Ecclsiastique
[Juventude da Pastoral de Combate ao Racismo Igreja Metodista 1 Regio
Eclesistica]. De mme que la Pastorale de la Ngritude du Conseil Latino-amricain
des Eglises (CLAI) [Pastoral da Negritude do CLAI] et les innombrables groupes crs
sur les rseaux sociaux.
Pour Hernani Silva

Le surgissement de ces groupes et organisations nous fait dj penser un


Mouvement Noir Evanglique se consolidant au Brsil. Ce mouvement est
actuellement l'une des forces de lutte contre le racisme et de conscience noire
au Brsil. Elle apparat au sein du segment vanglique brsilien dont une
grande partie dmonise la culture et l'histoire noire et a une longue histoire de
distance et de racisme. La mission du Mouvement Noir Evanglique (MNE)
est de promouvoir la rflexion et le dbat biblique/thologique dans une
perspective noire et de combattre toute forme de racisme (SILVA, 2011, p.16).

L'harmonie et la complmentarit de ces groupes au sein du mouvement noir


vanglique sont mises l'preuve lorsque l'on observe de manire plus fine la faon
dont chacun d'entre eux s'approprie les symboles de l'hritage africain au Brsil.
De fait, plus que les symboles en eux-mmes, c'est la propre notion d'hritage africain
qui est l'objet des dbats. Selon Hernani Silva, il existe deux courants idologiques au
244

sein du MNE : d'un ct, le panafricanisme/afrocentrisme, de l'autre la ngritude


chrtienne et la brasilianit.
Mme s'ils partagent la perspective selon laquelle il existerait une origine
africaine au christianisme, les dfenseurs du panafricanisme et de l'afrocentrisme
dfendent grosso modo, une sorte d'exclusivisme de l hritage africain et rejettent
le mlange et les relations interraciales. A la limite, ils rejettent la possibilit de
l'existence d'un mouvement noir vanglique, puisqu'il ne pourrait exister qu'un
mouvement noir au Brsil. Cette posture fut dfendue par le Conseil National des
Noires et des Noirs Chrtiens (CNNC) durant la 1re Rencontre Nationale des Noires
et Noirs Evangliques [Encontro Nacional de Negras e Negros Evanglicos], qui eut
lieu Salvador du 8 au 30 avril 2007. Ce fut au cours de cet vnement qu'eut lieu le
premier schisme.
Si la division institutionnelle s'officialisa en 2007, les divergences
commencrent se faire sentir ds le dbut des annes 2000. Comme nous l'avons
dj dit plus haut, la premire tentative visant runir les diffrentes initiatives du
mouvement noir vanglique eut lieu en 2002, via un groupe de discussions sur Orkut
(Negros Cristos, cr par Anderson Henrique, un jeune qui venait d'entrer dans le
militantisme), dont les membres ressentirent la ncessit d'approfondir certaines
questions relatives l'identit du mouvement lors d'une rencontre prsentielle de
porte nationale. Selon le pasteur Hernani Silva, il existait un consensus entre la
majorit des vangliques pour que soit adopt une posture de lutte contre le racisme,
pour la dfense de la brasilianit (ou, pour le dire autrement : de l'intgration entre
noirs et blancs) et d'une thologie noire, qui ne soit ni afrocentre, ni eurocentre. Une
discussion similaire traversa le Forum des Dirigeants Noirs Evangliques [Frum de
Lideranas Negras Evanglicas] qui eut lieu en 2003 dans la Cathdrale de l'Eglise
Presbytrienne Indpendante So Paulo.
Articul depuis 2001 sous la tutelle du professeur Jos Carlos Barbosa
(coordinateur du Centre de Recherche Mthodiste de l'Universit Mthodiste de
Piracicaba Unimep auteur du livre Negro no entra na Igreja, espia da banda de
fora [Le Noir n'entre pas dans l'Eglise, il espionne depuis le ct]), le forum runit
d'importants dirigeants noirs vangliques160 qui reprsentent des organisations

160 Parmi les dnominations prsentes, on a pu compter les glises suivantes : Mthodiste Baptiste, Anglicane,
Brasil para Christo, Deus em Cristo et Catholique Romaine. (Disponible sur :
http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-somos.html)
245

comme Simeo Niger, l'Association Evanglique Palmares [Associao Evanglica


Palmares], la Cenacora, le Forum des Femmes Chrtiennes Noires de Sao Paulo
[Frum de Mulheres Crist Negras de So Paulo], le Ministre Azusa, les Missions
Quilombo, le Groupe de Rflexion Martin Luther King et la Vision Mondiale [Viso
Mundial]. Sur la base de ces dbats s'labora un manifeste sur les questions raciales
au sein de l'glise en vue du 1re Congrs Brsilien d'Evanglisation [Congresso
Brasileiro de Evangelizao] qui eut lieu en 2002.
Le document reu un bon accueil lors de ce Congrs qui accueillit certains
leaders noirs tels que Hernani Silva, Nilza Valria et Marco Davi de Oliveira. Ce dernier
se souvient du mlange de mal-tre et d'approbation que provoqua sa prise de parole
visant rappeler la relation entre protestantisme et ngritude. Aujourd'hui j'ai pri, Il
est noir [Hoje eu orei, Ele negro] aurait-il dit, soulevant les applaudissements d'une
audience de plus de mille personnes161.
Le besoin d'une runion se fit alors plus pressant, et ce partir du groupe
virtuel Negros Cristos. On cra le CNNC afin de viabiliser le Forum National, sous la
coordination de Walter Passos et c'est partir de l que les divergences furent en
s'aggravant. Du point de vue de l'histoire officielle de l'ANNEB, ce moment est racont
en ces termes :

Mais l'action du CNNC commena dvier de l'objectif initial du groupe, qui


avait toujours t de mobiliser l'glise et la socit brsilienne avec une
proposition de dpassement du racisme et de revalorisation de la ngritude
et non pas d'afrocentrisme et de panafricanisme comme le souhaitait le
CNNC. Les diffrences commencrent apparatre mais ce fut lors d'une
rencontre nationale que la posture du CNCC conduisit cette diffrence se
transformer en une forte dmobilisation du mouvement. Au-del d'une vision
centre sur l'Afrique, le CNNC n'acceptait pas la dnomination du Mouvement
Noir Evanglique, une ide dveloppe par les groupes de Sao Paulo et de
Rio de Janeiro qui ne partageait pas cette ide d'un unique Mouvement Noir
mais appuyait l'ide de l'existence de plusieurs mouvements noirs, dont le
Mouvement Noir Evanglique ferait partie. Au-del de ces diffrences,
apparurent galement d'autres questions comme la non-acceptation des
relations interraciales et l'afro-centrisme du CNNC contrarie la vision
dfendue par le groupe d'une galit de tous les peuples et de la brasilianit.
Le CNNC finit par se retrancher sur [l'tat de] la Bahia 162.

Et de fait, en s'arrtant sur la composition des tables et des thmes dbattus


durant le Forum National, on peroit clairement une inclinaison pour un dbat
panafricaine et afro-centr. Il y eut alors trois types d'activits : thme libre , des
table-ronde et des ateliers. Le thme du panafricanisme occupa alors une bonne partie

161Entretien ralis So Paulo, le 1er janvier 2016.


162Page officielle de l'ANNEB. Disponible sur http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-somos.html
246

de l'espace, en s'imposant comme un des quatre thmes libres , lors de deux des
trois tables et dans six des dix ateliers.

Dans ce contexte, le groupe venues des tats de So Paulo, Rio de Janeiro


Pernambuco et Minas Gerais [..] en visaient rtablir lide dorigine du
Mouvement Noire Evanglique : lorganisation dune institution capable de
grer tous les actions de discrimination positive vers la population noire au
sein des glises vangliques. Le pasteur Marco Davi de Oliveira, la pasteure
Laiza Francisco et le pasteur Joo Carlos, formulrent, en compagnie d'autres
frres, ont propos de crer de l'ANNEB l'Alliance des Noires et de Noirs
Evangliques du Brsil [Aliana de Negras e Negros Evanglicos do
Brasil]163.

Bien qu'active, la CNNC ne semble pas parvenir atteindre la lgitimit


ncessaire pour tre considre comme partie intgrante du mouvement noir
vanglique par certains. Dans un tel contexte, l'ANNEB assuma alors la tche
d'agrger les diffrents groupes et actions du mouvement, sans toutefois le faire avec
beaucoup de facilit.

13. 3.3 Conclusion : une glise vanglique noire contre le racisme

Dans ce processus, deux faits importants retiennent l'attention : la tentative de


crer une glise vanglique noire et l'investissement dans une thologie de la
ngritude avec la perspective, notamment, de publier une bible de la ngritude.
Comme on l'a dj expliqu plus haut dans ce travail, certains membres du
MNE considrent les prches d'Agostinho Jos Pereira le Luther Noir comme
la premire tentative de fonder une glise noire (mme si ce dernier nexprima jamais
une telle volont). Depuis les annes 1990, on assiste cependant de nouvelles
initiatives. L'une d'entre elles fut impulse par le pasteur et historien Walter de Oliveira
Passos, qui fonda l'Eglise de la Rvlation Ancestrale [Igreja da Revelao Ancestral
- IRA], en 1992. Celle-ci porta un discours de dnonciation du racisme prsent dans
les glises blanches brsiliennes, d'affirmation d'une identit noire et d'une thologie
noire (SILVA, 2011, p. 35). Elle disparut durant la mme dcennie.

163Pgina oficial da ANNEB. Disponvel em http://annebbahia.blogspot.com.br/p/quem-somos.html


247

En 2008, le pasteur Walter Passos fonda la COPATZION Communaut


Panafricaine de Tzion [Comunidade Pan-Africanista de Tzion], qui

se reflte dans une tradition africaine, dans le cadre d'une rlaboration de la


foi des anctres africains, dnonant le fait que le Christianisme existant, qu'il
soit catholique ou protestant, omet la vrit historique des premires
communauts africaines chrtiennes. Yeshua ne fut jamais en Europe. Ce
fut un homme africain avec une famille africaine et portant un message de
rconciliation, de libration, de paix pour les africains et leurs descendants ,
affirme-t-il (SILVA, 2011, p. 36).

Le pasteur nord-amricain Charles Harrison Mason fonda la Church of God in


Christ en 1897, qui dnonait le racisme dans la socit amricaine. Le pasteur noir
passa mme par le renouveau de la rue Azusa, en 1907, avant que Martin Luther King
soit emprisonn pour avoir lutter contre les prjugs raciaux et la discrimination.
Voyageant aux Etats-Unis en 1892, le pasteur Rubens visita la Church of God et
implanta l'glise pentectiste noire au Brsil, fondant la Communaut Martin Luther
King avec l'objectif de combattre le racisme au sein de l'glise. Il abandonna finalement
l'glise Baptiste et implanta dfinitivement l'Igreja de Deus em Cristo au Brasil en 1993.
Aprs la mort de son fondateur, 18 communauts affilies la dnomination restrent
dans le pays, sans toutefois mener de vritable travail de lutte contre le racisme, si ce
n'est le projet AZUSA-COGIC conduit par le pasteur et gendre de Rubens Srgio Melo.
Au cours d'une interview, Marco Davi de Oliveira, lui aussi pasteur baptiste,
rvla son dsir de fonder une glise vanglique noire, o les hymnes seraient
pulser par des rythmes de samba, o les costumes suivraient la tradition africaine
et o la thologie serait tourne vers le noir. L'ide tait d'implanter la communaut
Rio de Janeiro, dans le quartier de Lapa. Il dplora toutefois que le projet en tait
encore une phase initiale et qu'il y avait peu de chances qu'il voit le jour.
L'autre cheminement adopt par les noirs vangliques est la constitution
d'une thologie noire ou refltant la prsence noire dans le christianisme. Un des
grands porteurs de ce point de vue est le Groupe de Noirs de l'Ecole Suprieure de
Thologie (Groupe Identit) [Grupo de Negros da Escola Superior de Teologia (Grupo
Identidade)], fond et anim par des tudiants de thologie du Sminaire Thologique
Luthrien de l'tat du Rio Grande do Sul. Le groupe dite une revue acadmique
thologique prsentant des articles rdigs par des thologiens mais aussi par des
chercheurs issus d'autres domaines rflchissant ces questions (on retrouve surtout,
parmi ces derniers, des spcialistes de la religion, des historiens et des sociologues).
248

Encore en phase de formation, le mouvement noir vanglique semble


reproduire la mme dynamique que le champ religieux protestant, pulvrisant les
actions, les groupes et les agents, en maintenant nanmoins un point minime vers
lequel converger. Il convient d'ajouter que la plus grande partie des initiatives
s'panouissent dans le giron des glises protestantes historiques (ou de mission, si
l'on reprend la classification de l'IBGE), plutt que pentectistes ou nopentectistes,
ces dernires regroupant pourtant la majorit des fidles se dclarant noirs [pretos ou
pardos] dans leurs rangs. Cet apparent paradoxe s'explique tout d'abord par le fait que
la prsence massive des noirs pentectistes et nopentectistes ne conduit pas pour
autant impulser des activits de combat contre le racisme ( l'intrieur comme
l'extrieur de l'glise). On note galement l'intolrance croissante l'gard des
religions afro-brsiliennes et des symboles de l'hritage africain au Brsil.
Face cette situation, Marco David de Oliveira appelle les protestants
historiques se mobiliser. Dans son livre La religion la plus noire du Brsil [A religio
mais negra do BrasiI], dont la seconde dition fut publie en 2015, il se demande
pourquoi les noirs choisissent l'option pentectiste. Selon lui

Ainsi, de la mme manire qu'avec les glises historiques, il n'y eut pas, dans
le pentectisme brsilien, de proposition claire pointant en direction des
pauvres de manire spcifique et unique. Mais une diffrence cruciale est
toutefois vidente entre le pentectisme et le protestantisme historique : le
message. Tandis que les glises historiques priaient destination des leurs,
du point de vue de l'origine, de la culture, de l'ethnie, les glises pentectistes,
pour leur part, se proposaient d'annoncer le message tous, sans distinctions
de race, de couleur ou de croyances (OLIVEIRA, 2015, p. 44).

Pour Oliveira, ce ne sont donc pas les pentectistes qui choisirent les pauvres
et les noirs mais ce furent, bien au contraire, les noirs qui optrent pour ces glises.
Selon lui, cela s'explique assez simplement du fait de la religiosit, de la liturgie, de
l'exclusion sociale, de la joie et de l'encadrement de la libert des fidles.
En ce qui concerne la religiosit, elle a tendance tre plus participative du
fait qu'elle ne se fonde pas seulement sur les concepts d'une thologie abstraite et
mtaphysique une religiosit o la foi devient relle galement du fait que le noir a
foi en sa ngritude et ses origines (OLIVEIRA, 2015, p. 48). Cet argument selon
laquelle il y a chez le noir une manire spcifique d'entrer en relation avec le sacr,
une spiritualit propre plus lie la nature et au matriel ( la diffrence du
christianisme europen, plutt tourn vers la rationalisation de la foi) se retrouve de
manire rcurrente dans l'univers du militantisme noir, arborant diffrentes facettes en
249

fonction des acteurs concerns. Chez les catholiques, ce fut, par exemple, la
recherche d'une manire propre de prier qui donna l'impulsion la formulation
d'une liturgie inculture, comme nous l'avons montr dans notre dissertation de master
(OLIVEIRA, 2011). Parmi les religieux afros, on retrouve galement cet accent mis sur
une religiosit spcifiquement noire qui se diffrencierait de celle du blanc . Dans
un tel raisonnement, la liturgie, en tant qu'expression de cette religiosit spcifique,
prsente-t-elle aussi des lments particuliers, avec des caractristiques magiques.
Un des aspects mis en avant dans l'univers pentectiste qui garde un lien
intime avec la culture noire est la musique. Dans les glises protestantes,
gnralement ce sont des musiques loignes de la culture, de la douleur, des
proccupations, de la vie du peuple brsilien qui souffre et rit de sa faon lui de
souffrir et de sourire, qui pleure et fait la fte avec sa manire particulire de pleures
en souriant et de faire la fte en pleurant , affirme Marco Davi Oliveira (2015, p. 57).
Et cette joie spontane serait prsente dans les communauts pentectistes,
contrastant avec le srieux des cultes vangliques traditionnels.
Sans approfondir, le pasteur affirme que face un scnario d'exclusion sociale
vcu par les noirs, ce furent les pentectistes qui leur offrirent des espaces les
valorisant indpendamment de leurs origines et qui leur offrirent la possibilit de
prosprer matriellement parlant.
Il conclut finalement de la manire suivante :

Une dernire caractristique de l'glise pentectiste qui attira les noirs au


Brsil fut la force des limites imputes aux membres de ces glises. Alors que
les religions de matrices africaines proposaient une libert quasi-anarchiste,
tant donn que les limites devenaient videntes dans les espaces
liturgiques, le pentectisme impose des limites fortes dans les relations avec
ce qu'elle appelle le monde (elle signifie, par ce terme, la culture, la danse,
les boissons, etc.), avec le sexe oppos (dans de nombreuses glises
pentectistes, les hommes s'assoient du ct oppos celui des femmes),
avec les leaders (ce que dit un pasteur ou un leader est une loi quon peut
pas contester), et avec Dieu lui-mme (le Dieu de l'glise pentectiste
classique est rvr comme quelqu'un toujours prt punir) (OLIVEIRA,
2015, p. 50).

Bien qu'elle traite spcifiquement du pentectisme classique (celui qui a t


consacr par la littrature sociologique de la relation), la comparaison propose par
Marco Davi semble moins proposer une analyse rigoureuse des diffrents modles
religieux qu'elle dfend un certain nombre de propositions elles-mmes assises sur
plusieurs prsupposs dvelopps par le protestantisme classique.
250

Concernant l'ethos religieux afro-brsilien, le travail de Rita Amaral (2002),


pour ne prendre qu'un exemple, ne corrobore par l'hypothse selon laquelle l'univers
afro-religieux se reconnatrait pas une certaine permissivit morale et religieuse. De
fait, une bonne partie des religions afros se caractrise par une absence des notions
de faute et de pch telles qu'elles sont labores dans l'univers chrtien. Les relations
entre l'initi, la divinit, le prtre et la communaut religieuse se donnent ainsi dans
d'autres termes, imposant ainsi d'autres obligations et d'autres restrictions (par
exemple, la formation de coupes des fidles quont t initialis par le mme pai
de santo).
Si on prend en compte le fait que la proccupation de Davi est de provoquer
une rflexion sur la place du noir l'intrieur du protestantisme, la comparaison qu'il
propose acquiert une signification importante puisqu'elle dnonce le processus
d'exclusion construit historiquement et toujours l'uvre dans ces glises. Cette
invisibilit est galement aborde dans les propos d'un autre pasteur, Rogrio
Donizetti Bueno, de la Communaut Chrtienne Vineyard [Comunidade Crist
Vineyard] (de Campinas et d'Americana, dans l'tat de Sao Paulo), spcialiste en
Histoire et Culture Afro-brsilienne (2011) et titulaire d'un master en Education
Sociocommunautaire du Centre Universitaire Salsien de So Paulo - UNISAL (2014),
lors d'une confrence donne la Facult de Thologie Mthodiste Libre de Sao Paulo
le 22 octobre 2015 l'occasion du jour du thologien.
Dans sa prsentation, le professeur chercha dmontrer la manire dont les
origines africaines du christianisme ont souffert d'un processus d'invisibilisation tel que
l'histoire ne se souvint plus que les influences europennes. Au Brsil, un tel
mouvement s'articula un processus d'exclusion du noir et de sa culture pour favoriser
des situations d'intolrance et de racisme. Bueno proposait par consquent de
revaloriser les hritages africains du christianisme, en mettant en vidence les
personnages bibliques noirs et en racontant nouveaux frais l'histoire du christianisme
sans toutefois recourir aux religions afro-brsiliennes communment considres
comme les dpositaires des cultures noires au Brsil. Se questionnant sur la
position correcte adopter face au candombl, le pasteur fut catgorique en affirmant
qu'en tant que chrtien il n'approuvait pas ce qui s'y pratiquait mais qu'tant cependant
une religion le respect devait prvaloir. Il ajoutait que la dmonisation des
organisations afros est galement une forme de racisme.
251

Comme l'a dmontr Vagner Gonalves da Silva (2011), il y a, de fait, dans le


champ protestant, une ngation des symboles de l'hritage africain. De ce point de
vue, contrairement l'glise catholique, les protestants ne cherchent pas incorporer
des symboles considrs comme appartenant la culture noire mais tentent plutt de
trouver l'intrieur-mme du christianisme (surtout dans la bible), les lments sur
lesquels btir une ngritude chrtienne. Sont ainsi mis en vidence des personnages
et des actions bibliques africaines (ou lis au continent africain). Le dfi du mouvement
noir vanglique est de rsoudre l'ambigut entre universalisme et particularit au
sein de l'identit chrtienne car au final, le credo selon lequel nous sommes tous fils
de Dieu ne laisse pas d'espace aux diffrences ethnico-raciales.
Notre hypothse est que le MNE expulse du champ protestant un certain
nombre de symboles gnralement considrs relevant de l'hritage africain au Brsil,
tout au moins du point de vue discursif et cela pour au moins trois raisons. Du fait, tout
d'abord, que le systme ne permet pas l'existence de mdiateurs, comme cela se fait
dans le catholicisme ou les religions afro-brsiliennes. Au motif, ensuite, que le MNE
rejette l'ide que le candombl puisse tre utile pour penser la culture noire du fait
d'une lecture considrant ce dernier sous le seul angle de la religion, alors que le
catholicisme et l'Etat le considre sous le double angle religieux et culturel (OLIVEIRA,
R., 2011). De par l'existence, enfin, d'un mouvement de radicalisation de la notion
d' hritage africain un point tel quil devient possible de considrer les religions
abrahamiques (le judasme, le christianisme, l'islam) comme partageant toutes une
origine africaine (base sur des fondements biblico-historiques) sans toutefois
dmoniser les religions afro-brsiliennes.
Le matriel collect au cours de cette thse semble indiquer que les
vangliques vident les symboles d'africanit de leur ethos religieux afro-brsilien et
les rinterprtent la lumire du christianisme . Dans une telle logique, considrer
Jsus comme le vritable anctre de la capoeira en vient faire sens tant donn
que si la capoeira est d'origine africaine, elle appartient alors aux africains et non pas
un complexe religieux afro-brsilien (mme si c'est au cur des terreiros de ce
dernier qu'elle fut prserve). Etant donc africaine, la capoeira pourrait par consquent
tre autant chrtienne que judaque ou mme islamique. Le MNE semble ainsi
radicaliser le mouvement de retour aux origines ou de rafricanisation initi par
certains pais et mes-de-santo. Si ce n'est que ce dernier est maintenant double : on
cherche, d'un ct, les racines africaines du christianisme en lenlevant ses rfrences
252

europennes , et de l'autre les origines de symboles de la ngritude pour les


dcandomlniser . Pour le dire autrement, ni le christianisme prsent au Brsil (le
christianisme d'origine europenne), ni les religions afro-brsiliennes ne sont bonnes
pour penser la ngritude. Il est ncessaire de se tourner nouveau vers l'Afrique afin
d'y rencontrer le christianisme noir et les lments culturels africains dpouills de
leurs influences transatlantiques. Mais il n'existe pas, sur ce point, de consensus tabli.
Alors que certains cherchent mettre en lumire les personnages noirs prsents dans
la Bible (afin de produire une Bible de la ngritude), d'autres se demandent en effet,
l'image du pasteur Marco Davi, o sont les blancs dans la Bible ! 164.
Cette tentative s'heurte cependant d'innombrables difficults avec l'existence
d'actes systmatiques d'intolrance religieuse et du fait de la mfiance des religieux
afros et de certaines sphres du mouvement noir. Sans compter les accusations
mises par le propre champ vanglique selon lesquelles les agents du MNE
encourageraient un schisme racial au sein de l'glise. Une accusation qui fait parfois
son apparition au sein du catholicisme au sujet de la Pastorale Afro-brsilienne. Selon
nous ces accusations s'expliquent par le fait que ces diffrentes glises ne sont pas
coupes des valeurs ayant cours dans les socits dans lesquelles elles prennent
place. Dans le contexte brsilien, il est courant d'entendre qu'en rclamant des
politiques publiques destines la population noire, les militants noirs tenteraient en
vrit de radicaliser la socit et d'instituer une sorte d'apartheid.

164Entretien donn So Paulo, le 1er janvier 2016.


253

Considrations finales - La couleur de la foi : religion et identit

En partant de l'tude de trois segments religieux (afro-brsilien, catholique


et vanglique), l'objectif de cette thse a t d'analyser la manire selon laquelle
un certain nombre de dirigeants religieux mobilisent des catgories d'identification
ethnico-raciales dans le dialogue qu'elles nourrissent avec le pouvoir public et
dveloppent des actions visant rendre effective l'application de politiques
publiques destines la population noire au Brsil. Bien qu'ils aient t analyss
sparment, nous partons du principe que ces diffrents segments interagissent
et qu'ils forment un champ unique d'observation empirique.
Si l'on suit les pistes proposes par Silva (2011), on constate qu'il est
possible, pour ce qui concerne le champ religieux, de parler de trois formes
distinctes d'appropriation de ce que l'on appelle les symboles des hritages
africains au Brsil.
Concernant les afro-brsiliens, on s'aperoit de l'existence d'un
mouvement de culturalisation des terreiros, afin que ceux-ci puissent faire
l'objet de politiques publiques de patrimonialisation. En analysant le 1er Plan
National de Dveloppement Durable des Peuples et Communauts Traditionnels
de Matrice Africaine ainsi que le dbat auquel donna lieu la promulgation de celui -
ci, nous nous sommes rendus compte de l'existence de ce processus qui,
l'initiative des leaders afros, vise dpasser le champ religieux et se
prsenter dans l'espace publique comme tant des communauts
traditionnelles dotes de manires d'tre et de faire spcifiques ayant besoin
d'tre prserves pas l'Etat.
Vu sous cet angle, le caractre religieux de ces communauts
traditionnelles mergent uniquement lors de situations de crise, comme lors
d'actions de dprciation, catgorises comme des cas d' intolrance
religieuse par les adeptes des religions afro-brsiliennes. Se situant au
croisement identitaire entre religion et culture , ces dernires doivent
nanmoins toujours insister l'un ou l'autre de ces deux aspects en fonction des
situations.
Une fois culturalises , les religions afro-brsiliennes se trouvent alors
en position de voir une partie de leurs lments insrs dans le contexte liturgique
254

catholique. Du point de vue des fidles et de leurs meneurs, il ne s'agit plus de


syncrtisme ou de mlange mais bien d'inculturation, ce processus par lequel des
lments considrs comme faisant partie de la culture locale se trouvent
incorpors aux rites, rvlant ainsi la manire spcifique qu'a un peuple de
prier ; la manire noire de prier dans le cas qui nous concerne.
Contrairement ce que l'on pourrait croire, le processus d'inculturation des
religions afro-brsiliennes promu par les agents catholiques n'invalide pas l'action
des afros. Bien au contraire, il la renforce. Comme on l'a dmontr dans le second
chapitre, le dialogue nou entre l'Eglise Catholique (qui jouit d'ores et dj d'une
lgitimit inconteste dans l'espace public et qui est un interlocuteur privilgi des
dirigeants politiques) et les pais et me-de-santo lgitime galement l'action de
ces derniers. En assumant la prsence d'lments des religions afro-brsiliens,
considrs comme des lments culturels noirs , dans leurs liturgies ils
renforcent l'ide que se fut bien au sein des terreiros que les symboles des
hritages africains au Brsil furent prservs. De la mme manire, crer un
groupe de dialogue avec des reprsentants de ces religions permet de raffirmer
la position de ces dernires comme protectrices de ces symboles (non pas que
ces dernires aient besoin de l'aval des catholiques, mais dans le jeu des identits
la reconnaissance de l'autre sous une identification que l'on s'est attribu est
importante pour stabiliser les diffrences).
Pensant un continuum avec les religions afro-brsiliennes considres
comme le locus de la culture noire au Brsil l'une des extrmits, le
catholicisme et ses liturgies incultures dans une position intermdiaire et, l'autre
bout, le mouvement noir vanglique qui commence se configurer, rejetant
l'incorporation des symboles des hritages africains au Brsil.
De fait, les vangliques qui sont l'origine d'un dbat sur les questions
ethnico-raciales au sein des glises et dans l'espace public le font sans faire
rfrence aux religions afro-brsiliennes. Ils voquent plutt la Bible et une
certaine historiographie du christianisme.
De la mme manire que ce que firent les catholiques au dbut de leur
militantisme, afin de justifier leur mouvement l'intrieur de l'Eglise les
vangliques parient sur une nouvelle exgse biblique et sur une lecture de la
situation du noir brsilien partir de cette nouvelle interprtation. Considrant qu'il
n'y a pas, dans la cosmologie vanglique, de place pour les tres de la mdiation
255

(comme, par exemple, les saints dans le catholicisme), la recherche des


personnages bibliques noirs (ou mme le projet d'une Bible de la
Ngritude ) devient plus pertinente.
Rejeter les symboles de la ngritude force le mouvement noir
vanglique tablir un autre discours de valorisation de la diffrence ethnico -
raciale et miser jusqu' maintenant sur la maxime selon laquelle tout le monde
est important devant Dieu, celui-ci ne faisant pas de tri entre les gens. A l'aune
d'un tel diapason, le racisme apparat comme un pch que les fidles doivent
vaincre.
Que ce soit par le biais de la culturalisation , de l' inculturation ou
du rejet des religions afro-brsiliens, le fait est que dans le contexte religieux qui
nous intresse ici, parler d'identit noire au-del des catgories de classification
ethnico-raciale nous amne nous demander s'il ne serait pas possible de mettre
le terme de religion entre guillemets, la manire dont Manuela Carneiro da
Cunha suggre d'aborder le terme de culture. Ou pour le dire autrement : il y a
ncessit dans ce dbat de mettre l'ensemble des termes en suspections et
d'observer les diffrents couleurs que la foi a pu endosser.