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O enigma do
dom
TRADUO DE
Eliana Aguiar
CIVILIZAO BRASILEIRA
Rio de Janeiro
2001
C OPYRIG H T > Librairie Arthme Fayard, 1996.
CAPA
Evelyn Grumach
PROJETO GRFICO
Evelyn Grumach e Jo o de Souza Leite
CIP-BRASIL CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.
CDD 306.3
01-0996 CDU 316.334.2
Impresso no Brasil
2001
Sumrio
OAS COISAS QUE SE DEVEM OAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER E DAQUELAS QUE
NO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR 7
CAPTULO I
O legado de Mauss 19
CAPTULO II
Dos objetos-substitutos dos homens e dos deuses 163
CAPTULO III
O sagrado 257
CAPTULO IV
BIBLIOGRAFIA 319
DAS COISAS QUE SE DEVEM DAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER
E DAQUELAS QUE NO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR
Por que este livro? Por que empreender uma nova anlise do dom, de
seu papel na produo e reproduo do lao social, de seu lugar e de
sua importncia mutveis nas diversas formas de sociedade que coe
xistem nos dias de hoje na superfcie desta nossa terra ou que se suce
deram no decorrer do tempo? Porque o dom existe em todo lugar,
embora no seja o mesmo em toda parte. Mas o parentesco tambm
existe em todo lugar, assim como a religio, a poltica. Ento, por que
o dom? Por que este livro?
Ele nasceu do encontro, da presso convergente de dois contex
tos, um sociolgico, uma anlise efetiva da sociedade ocidental qual
perteno, e um outro que me pessoal de outra maneira, aquele do
ofcio que outrora escolhi exercer na vida, um contexto profissional,
uma situao dos problemas tericos debatidos hoje em dia pelos an
troplogos, entre os quais me incluo.
O contexto sociolgico no me prprio. Ele est presente sob os
olhos de todos, ao redor de cada um e, como muitos, se o partilho, no
o escolhi. De que se trata? E o contexto de uma sociedade ocidental na
qual se multiplicam os excludos, de um sistema econmico que, para
permanecer dinmico e competitivo, deve enxugar as empresas, re
duzir os custos, aumentar a produtividade do trabalho e, por isso, di
minuir o nmero daqueles que trabalham, jog-los maciamente no
desemprego um desemprego que se espera provisrio e que, para
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Mareei Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de 1change dans les socits
archaiques, UAnne sociologique, nova srie, 1, 1 9 2 5 , in id., Sociologie e
Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 258.
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2Ibid., p. 270.
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Palavra inglesa originria de uma lngua dos ndios americanos. Dom de carter
sagrado que constitui, para quem o recebe, um desafio a dar um presente equiva
lente (N. daT.).
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5Maurice Godelier, La production des Grands Hommes, Paris, Fayard, 1982. Nova
edio, 1996.
Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox o f Keeping-while-Giving,
Berkeley, University of Califrnia Press, 1992.
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CAPTULO I O legado de Mauss
0 BRILHO DE U M A GRANDE OBRA E SUAS SOMBRAS
Foi para responder a esta questo que ele reuniu todos aqueles
materiais presentes no livro e que estes, sob o impacto desta questo,
tinham comeado a animar-se de um novo sentido. O que mais me
impressionara, como maioria dos leitores do Essai sur le don, fora
ver Mauss apontar a existncia, no seio das mais diversas formas de
trocas e prestaes, de uma mesma fora encarnando-se em trs obri
gaes, distantes mas encadeadas, e que precipitava as pessoas e as coisas
em um movimento que, cedo ou tarde, trazia as coisas de volta s pes
soas e fazia coincidir o ponto de chegada de todos estes dons e con-
tradons com seu ponto de partida.
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O d om , um a relao dupla
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o enigma assim criado lhe parece resolvido pelo fato de que h nas coisas
dadas uma fora que as leva a circular e a voltar para seu proprietrio. A
soluo encontra-se na rea dos mecanismos espirituais, das razes
morais e religiosas, das crenas que emprestam s coisas uma a lm a , um
esprito que as leva a voltar a seu lugar de nascimento:
Ibid., p. 153.
Ibid., p. 161. Grifo nosso. Elsdon Best escreve o nome de seu informante maori
Tamati Ranapiri, enquanto Mauss escreve sempre Ranaipiri. Decidimos manter
a verso de Mauss porque ela figura em muitas de nossas citaes.
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Pode-se levar ainda mais longe a anlise e provar que nas coisas trocadas
no potlatch h uma virtude que fora os dons a circular, a serem da
dos e a serem restitudos10.
10Ibid., p. 214.
nIbid., p. 224 e 225.
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Lvi-Strauss escreveu:
3 0
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"Ibid., p. XXXVIII.
Ibid., p. XLIV
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I 16Ibid., p. L.
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27Ibid., p. XLIII.
Ibid., p. XXXI.
a i
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Estes tipos de noes {mana, hau) [...] intervm [...] para representar
um valor indeterminado de significao, vazio em si mesmo de senti
do e, portanto, suscetvel de receber qualquer sentido, cuja nica fun
o preencher um espao entre o significante e o significado29.
"Ibid., p. XLIV
Designam qualquer objeto cujo nome no importa, no se sabe ou no se quer
declinar. Equivalente, em portugus, a troo, treco (N. da T.).
30Ibid., p. L.
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"Ibid., p. XLIX.
32Ibid., p. XLIX.
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E finalmente:
Ibid., p. XXII.
34Ibid., p. XLVII-XLVIII.
3sIbid., p. XXXII.
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3<Claude Lvi-Strauss: Mauss ainda considera possvel elaborar uma teoria socio
lgica do simbolismo, embora o necessrio seja, evidentemente, buscar uma ori
gem simblica da sociedade, ibid., p. XXII.
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J7Jacques Lacan, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998, p. 825. Lacan,
em seu esforo constante para afirmar a autonomia do simblico que Freud,
como ele nota com razo, nunca havia formulado, bem menos prudente que
Lvi-Strauss quando este ltimo postula o big-bang da emergncia da linguagem.
Para Lacan, de fato, a ordem simblica absolutamente irredutvel quilo.que
comumente denominamos experincia humana (p. 383) e no se pode deduzi-
la de nenhuma gnese histrica e psquica, um pouco como a idia de Deus em
Descartes no pode ser produto do pensamento humano, pois, como o entendi
mento humano limitado e a idia de Deus supe o infinito, somente Deus pode
ria colocar tal idia na cabea dos humanos. Alis, o prprio Lacan, como sublinha
Jean-Joseph Goux, multiplica as referncias histricas e antropolgicas que inci
tam a destacar certos momentos de emergncias scio-histricas privilegiadas desta
ordem simblica [...] a troca de mulheres, os hierglifos, a lgebra, o nome do
pai, as escrituras, a lei, as mquinas. Jean-Joseph Goux, Les mdiateurs de
lchange, interveno no seminrio Psychanalyse et Sciences Sociales, Paris, 1994.
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Um Mauss esquecido
Entre as notas preciosas de Mauss sobre os dons dos homens aos deuses,
encontram-se vrias aluses ao fato de que nem todas as riquezas se tro
cam , de que h nas Trobriands, por exemplo, dois ti>os de objetos pre
ciosos, de vaygua (braceletes e colares): aqueles do kula e aqueles que
M. Malinowski chama pela primeira vez de vaygua permanentes, que
I 49Ibid p. 164.
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50Ibid., p. 216-217.
MIbid., p. 224.
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s2Mauss: Parece que entre os kwakiutls havia dois tipos de cobres: os mais im
portantes que no saem da famlia [...] outros que circulam intactos, de menor
valor e que parecem servir de satlites aos primeiros. E a propsito dos objetos
preciosos das Trobriands: Os dois tipos de vaygua, aqueles do kula e aqueles
que M. Malinowski chama pela primeira vez de vaygua permanentes, aqueles que
no so objeto de troca obrigatria (ibid., p. 224).
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ss
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S3Ibid., p. 156. Cf. Annette Weiner, Plus prcieux que lor: relations et changes
entres hommes et femmes dans les socits dceanie, Annales ESC, n 2 ,1 9 9 2 ,
p. 222-245.
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D o du plo fu n d am en to d a socied ad e
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essas duas pernas, a repousar sobre estas duas bases que lhe so to
necessrias uma quanto a outra e no podem existir uma sem a outra.
Portanto, h sempre no social humano coisas que escapam ao contra
to, que no so negociveis, que se situam alm da reciprocidade. Quer
no parentesco, quer na poltica, h sempre em todas as atividades hu
manas, para que se constituam, algo que precede a troca e onde a troca
vem se enraizar, algo que a troca altera e conserva alternadamente,
prolonga e renova ao mesmo tempo. Essa antecedncia cronolgica e
essa prioridade lgica s existem como m om entos de um movimento
perptuo que tem sua fonte no modo de existncia original do homem
como ser que no somente vive em sociedade (como os outros animais
sociais), mas produz sociedade para viver.
E se, para fechar este ponto, fosse preciso citar um filsofo, por que
no Aristteles, que de um lado' afirmava em tica a N icm aco: Se no
houvesse troca, no haveria vida social, mas que, na Poltica, rejeitava a
idia de que a sociedade humana pudesse ter nascido de um contrato. Na
polis, escreve ele, existe mais que um contrato, uma aliana, que uma
summachia. Seno, diz ele: Os etruscos e os cartagineses, e todos os po
vos entre os quais existem sumbola mtuos, seriam todos cidados de uma
mesma cidade57. Logo, no por acaso que a maioria dos tericos que
proclamam o primado do simblico sobre o imaginrio funda a origem da
sociedade em um contrato. Antes do smbolo nada havia, em seguida houve
tudo. Antes da emergncia da linguagem, antes da proibio do incesto,
antes do contrato social originrio, a sociedade no existia ou, se existia,
no tinha sentido. Depois, ela surgiu e se ps a significar alguma coisa.
Ao chegar a esta questo da existncia de uma ou vrias origens da
sociedade, vamos nos abster de ir alm destas poucas sugestes formu
ladas a ttulo de uma primeira abordagem. Elas nos permitiram, contu
do, medir os mecanismos associados anlise do lugar e da importncia
do dom no funcionamento e na evoluo das sociedades humanas. Este
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eo
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O tipo mais puro dessas instituies parece ser representado pela aliana
das duas fratrias nas tribos australianas ou norte-am ericanas em geral,
onde os ritos, os casam entos, as sucesses nos bens, os laos de direito
e de interesses, as categorias militares e sacerdotais, tudo com p le
m entar e supe a colab orao das duas m etades da tribo62.
A prestao total se traduz, no caso de dois cls, pelo fato deles esta
rem sempre em estado de co n trato perptuo, cada um devendo tudo a
tod os os outros de seu cl e a tod os aqueles do cl em frente. O car
te r perptuo e coletivo de tal con trato faz dele um verdadeiro tratad o
co m exposio necessria das riquezas em relao ou tra parte83.
M uito mais difundida na origem, a prestao total ainda existe entre espo
sos, a menos que seja especificado o contrrio no contrato de casamento64.
Ibid.
<3Id., Manuel d etbnographie, op. cit., p. 188.
MIbid., p. 185.
65Id., Essai sur le don, art. cit., p. 151.
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Segunda caracterstica:
O que eles tro cam no so exclusivam ente bens e riquezas, [...] coisas
econom icam ente teis, so sobretudo cortesias, festins, ritos, servios
m ilitares, m ulheres, crianas, danas, feiras, nos quais o m ercad o
apenas um m om ento e a circulao de riquezas som ente um dos ter
mos de um co n trato mais geral e mais perm anente6*.
E enfim:
6<Ibid.
67Ibid.
68Ibid., p. 152-153.
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6,Ibid., p. 153.
70Ibid., p. 154.
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Em nenhum lugar essa lgica est mais evidente do que quando o dom
de uma coisa seguido imediatamente por um contradom que devolve
ao doador inicial a mesma coisa que ele tinha acabado de dar. Para um
observador ocidental, esta ida e volta da mesma coisa parece desprovi
da de sentido, pois, se a coisa devolvida to logo foi dada, parece que
foi trocada por nada. ento que o dom se transforma em um enigma.
De fato, a ida e volta quase imediata do mesmo objeto talvez a
mais ntida ilustrao da lgica implcita nos dons que criam dvidas
que um contradom no anula. Pois o objeto que retorna a seu proprie
trio inicial no devolvido72-, ele dado de volta. E no curso de
sua ida e volta o objeto no se deslocou por nada. Muitas coisas se
passaram graas a seu deslocamento. Duas relaes sociais idnticas,
mas em sentido inverso, foram produzidas e encadeadas uma outra,
ligando assim dois indivduos ou dois grupos em uma dupla relao de
dependncia recproca. O dom e o contradom de um mesmo objeto
talvez sejam o menor deslocamento necessrio para que uma presta
o total se ponha em movimento. Ao cabo desta anlise de um
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75Ibid p. 224.
7Ibid., p. 256, nota 2.
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^Ler sobre este ponto Peter Gathercole, Hau, Mauri and Utu: A Re-exami-
nation, Mankind, n. 11, 1978, p. 3 3 4 -3 4 0 ; Grant MacCall, Association and
Power in Reciprocity and Requital; More on Mauss and the Maori, Oceania, 52
(4), 1982, p. 3 03-319; Geoffrey MacCormack, Mauss and the Spirit of the Gift,
Oceania, 5 2 (4), 1982, 2 8 6-293; Luc Racine, Lobligation de rendre les prsents
et lesprit de la chose donne: de Mareei Mauss Ren Maunier, Diogne, n. 154,
1991, p. 69-94; Michel Panoff, Mareei Mauss, the Gift Revisted, Man, n. 5 ,1 9 7 0 ,
p. 60-70.
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A grande distino que dom ina nosso direito en tre d ireito pessoal e
d ireito real um a distino arbitrria que em larga m edida ign ora
da p o r ou tras sociedades. D epois do d ireito ro m an o , realizam os um
esforo en orm e de sntese e u nificao; m as o d ireito, e p articu lar
jus utendi et abutendi no p arte
m ente o d ireito de p rop ried ad e, o
de um princpio n ico, ele chega at ele [...]Deixaremos completa
mente de lado a questo de saber se a propriedade coletiva ou indi
vidual. Os term os que co lo cam o s sob re as coisas n o ap resen tam
n enhum a im p ortn cia, p od em os en co n trar p rop ried ad es coletivas
adm inistradas p or um nico indivduo, o p atriarca, em um a famlia
indivisa etc. e tc .78.
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meras vezes. Desde 1929, Raymond Firth, em sua sntese Prim itive
Ecortom ics o f t h e N ew Z ealand M aori81, negava qualquer fundamen
to na interpretao excessivamente religiosa de Mauss para a no
o de hau:
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Vou lhe exp licar algum a coisa sobre o hau da floresta. O m a u ri foi
co lo cad o ou im plantado na floresta pelos to hu nga (os sacerd o tes).
o m a u ri que faz sobejarem as aves nos bosques, a fim de que o h o
m em possa m at-las e tom -las. Estas aves so propriedade dos m auri,
dos tohunga e da floresta. E les p e rten ce m a eles. Assim , eles so um
equivalente desta coisa im p ortan te, o m au ri, e p o r isso que se diz
que preciso fazer oferendas ao hau da floresta. Os to hu nga com em
a oferen da p orq u e o m a u ri (a p edra sagrada) deles. F o ram eles que
a co lo caram na floresta, que a fizeram ser. P or esta razo algum as
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I 87Ibid., p. 197.
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Sem dvida o term o lu cro im prprio, tanto econ m ica quanto his
toricam ente. N o en tanto, aplicado aos m aoris ele trad u z m elhor que
esprito o sentido do hau em questo89.
Mais ainda porque Sahlins nos lembra que, no caso dos maoris,
estamos tratando com uma sociedade em que a liberdade de ganhar
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I Ibid., p. 214.
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I ,2Ibid., p. 159-160.
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E mais adiante:
Ibid., p. 201.
' Ibid., p. 209-210.
10lIbid., p. 202.
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102Ibid., p. 203.
lMIbid, p. 205-206. Grifo nosso.
I04lbid., p. 211-212. Grifo nosso.
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l05Ibid., p. 269-270.
I(l<lbid., p. 212, nota 2.
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Podem os levar mais longe a anlise e provar que nas coisas trocadas
no p otlatch h um a virtude que fora os dons a circular, a ser dados, a
ser restitudos107.
l7Ibid., p. 214.
Ibid., p. 222.
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114Ibid., p. 224.
" 5Ibid., p. 225.
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I 119Ibid., p. 227.
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127Ibid., p. 272.
12*Ibid., p. 260.
u ,Ibid., p. 260-261.
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U0Ibid., p. 195. Grifo nosso. Alis, Mauss acrescenta que tambm os trabalhos
de etngrafos profissionais mais antigos (Krause, Jacobsen) ou mais recentes (Sapir,
Hill Tont etc.) tomam a mesma direo.
ulIbid., p. 195.
132Ibid.
U3Ibid., p. 20, nota 3. No entanto, ele aproxima os chefes kwakiutls de seus
homlogos celtas, germnicos etc., tais como deveriam ser antes do desenvolvi
mento do feudalismo no Ocidente. A civilizao germnica, escreve ele, res
tou essencialmente feudal e camponesa. Nela, a noo e mesmo as expresses preo
de compra e de venda parecem ser de origem recente. Anteriormente, ela havia
desenvolvido o sistema do potlatch, mas sobretudo todo o sistema de dons [de
prestaes no-agonsticas] (ibid., p. 251). Mauss cita Tcito como se deve. Depois
de Grimm, no mais se parou de faz-lo na Europa.
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Vimos vrias vezes o quanto toda esta econom ia de tro ca-d om estava
longe de encaixar-se nos quadros da econom ia dita natural [sem tro ca
e/ou sem m ercado], do utilitarismo [ou seja, limitando-se a tro car coi
sas m aterialmente teis]. Todos estes fenm enos to considerveis da
vida econm ica de todos estes povos [...] e a considervel sobrevivncia
de todas estas tradies nas sociedades prxim as de ns ou nos usos
dos nossos escapam aos esquem as dados, de ordinrio, pelos raros eco
nomistas que tentaram com parar as diversas econom ias conhecidas139.
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E Mauss precisa que une seus esforos aos de Malinowski, que con
sagrou todo um trabalho para derrubar as doutrinas correntes sobre a
economia primitiva140. Mas Mauss no considerava suficiente o tra
balho de demolio crtica dessas doutrinas, nem verdadeiramente
satisfatria a anlise terica que ele mesmo desenvolveu como alternativa:
,40Ibid., p. 266.
I41lbid., p. 267. Grifo nosso.
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I 145Ibid., p. 275.
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H,Jean Lojkine (Mauss et llEssai sur le don, art. cit., p. 153-154) foi tambm
um dos poucos a sublinhar que a reciprocidade no comercial no significava
transparncia e que existia um fetichismo no comercial, do qual o podatch
um exemplo perfeito. Jean Lojkine mostra claramente que M arx no viu isso
quando escreveu: Cada servo sob corvia sabe muito bem, sem precisar recorrer
a um Adam Smith, que uma quantidade determinada de sua fora de trabalho
pessoal que ele despende a servio de seu senhor. O dzimo a fornecer ao padre
mais claro que a bno do padre. E cabe a Lojkine acrescentar: Como explicar
ento a fora da religio [...] assim como o carter sagrado do poder real?
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sociedade, indispensvel para sua existncia, algo que deve circular entre
eles para que todos e cada um possam continuar a existir.
Ora, este algo mais que os objetos dados devem ter, eles o parti
lham com os objetos sagrados que, estes, no circulam. Este algo mais,
Mauss o chamou de alma, esprito, fonte de riqueza e de abundncia,
de vida. aqui, portanto, que o problema se complica. Como inter
pretar os dons preciosos que circulam reconhecendo, ao mesmo tempo,
seu parentesco com os objetos sagrados que no circulam? Desenvol
veremos mais longamente este ponto na segunda parte da obra; aqui
nos contentaremos em apresentar nossa hiptese.
Os objetos preciosos que circulam ns trocas de dons s podem
faz-lo porque so duplos substitutos: substitutos dos objetos sagrados
e substitutos dos seres humanos. Como os primeiros, eles so inalie
nveis, mas, diferena dos objetos sagrados que no circulam, eles
circulam. No apenas nos potlatchs, nas trocas (competitivas) de ri
quezas contra riquezas, mas igualmente por ocasio dos casamentos,
dos falecimentos, das iniciaes, em que funcionam como substitutos
dos seres humanos, dos quais compensam a vida (casamento) ou a
morte (de um guerreiro ou mesmo de um inimigo morto no campo de
batalha).
Substitutos das coisas sagradas e dos seres sobrenaturais que nelas
vivem, nelas esto presentes, eles tambm so substitutos dos seres
humanos, de sua substncia, de seus ossos, de sua carne, de seus atri
butos, de seus ttulos, de sua categoria, de suas posses materiais e
imateriais. por isso que podem tom ar o lugar dos homens e das coi
sas em todas as circunstncias em que for necessrio desloca-los ou
substitu-los para produzir novas relaes sociais de poder, de paren
tesco, de iniciao etc. entre os indivduos e entre os grupos ou, mais
simplesmente, para reproduzir as antigas, prolong-las, conserv-las.
esta dupla natureza dos objetos preciosos que os torna difceis de
definir, e logo de pensar, em um mundo em que as coisas so separa
das das pessoas. ela tambm que nos permite compreender por que
esses objetos funcionam como moeda sem s-lo plenamente e perceber
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150A moeda , de certa maneira, um substituto tanto dos objetos sagrados quanto
dos objetos preciosos que originalmente so, eles mesmos, os primeiros, os subs
titutos dos deuses e os segundos, dos homens. O jogo dos substitutos pode seguir
at bem mais longe. Um exemplo notvel o das moedas de oferenda da religio
chinesa, papis impressos como moedas e que se queimam em recipientes rituais
no interior da casa, em oferenda s divindades protetoras. As moedas de oferenda
so divididas em moedas de ouro (queimadas para as divindades celestes) e moe
das de prata (queimadas para os espritos nefastos e os manes residentes no infer
no). Estas moedas so utilizadas pelos simples crentes por iniciativa prpria. Alm
disso, existem as moedas de tesouraria e as moedas para solucionar as crises.
Seu uso requer especialistas. Estas moedas foram objeto de um notvel estudo de
Hou (Ching-Lang) (Monnaies d offrande et la notion de trsorerie dans la religion
cbinoise, Paris, PUF-Maisonneuve, 1975). Por trs dessas prticas, est a idia de
um capital de vida e de felicidade, pelo qual o indivduo fica em dvida, desde o
seu nascimento, para com a tesouraria, espcie de banco com duas contas uma
celeste, outra infernal que gerencia as relaes dos humanos com os espritos e
os deuses. Voltaremos a este tema na concluso desta obra, quando aludiremos ao
Rig Veda e noo de divida de vida na ndia.
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155Ibid., p. 269.
15<Ibid., p. 208, nota 3.
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1<4Ibid., p. 272.
'Ibid., p. 262.
' Homer G. Barnett, The Nature of the Potlatch, American Anthropologist, n
40, 1938, p. 349-358.
1 1 7
MAURICE GODELIER
l67De fato, um autor como Kirchoff j havia esboado um modelo deste tipo de
organizao social, aproximando-o dos grupos de parentesco dos reinos polinsios,
os kainga. O artigo de Marie Mauz Boas, les Kwakiutl et le potlatch: lments
pour une rvaluation, LHom m e, XXVI, n 4, outubro-dezembro de 1986, re
sume com clareza o que sabemos sobre sua organizao social.
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O ENIGMA DO DOM
1 19
MAURICE GODELIER
170Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 223, nota 3: O sr. Boas estudou
bem o modo como cada cobre aumenta seu valor com a srie de potlatchs; assim,
o valor atual do cobre lesaxalayo era, por volta de 1906-1910, de 9.0 0 0 coberto
res de l, valor de 4 dlares cada um, 50 canoas, 6.0 0 0 mantas com botes, 260
braceletes de prata, 60 braceletes de ouro, 70 brincos de ouro, 4 0 mquinas de
costura, 25 fongrafos, 50 mscaras.
120
0 ENIGMA DO DOM
12 1
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175Ibid.
17Ibid., p. 185.
177Ibid., p. 185, nota 2. Mauss presta, alis, a mesma homenagem a Turnwald,
que havia trabalhado com os banaros da Nova Guin e com os buins das ilhas
Salomo.
178Ibid p. 266.
17,Ibid., p. 175.
122
O ENIGMA 00 DOM
180Ibid., p. 176.
'Ibid., p. 175.
182Ibid., p. 176.
183Ibid., p. 177.
1S4Ibid., p. 185.
1 2 3
MAURICE GODELIER
185Ibid., p. 177.
l6Ibid., p. 178.
1,7Pelo menos na poca de Malinowski, parece, pois hoje o inverso, sem que se
saiba bem quando e por que se produziu tal mudana.
124
O ENIGMA 00 DOM
188Ibid p. 180.
I8,lbid., p. 183. Em outra ocasio, Mauss cita Malinowski, que se referia aos co
mentrios sobre o kula feitos pelos habitantes de Dobu, comparando os bracele
tes e os colares a ces que vinham se cheirar e brincar, nariz contra nariz.
'""Ibid., p. 181.
w Ibid.
1 2 5
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192Ibid p. 179.
I,3Ibid., p. 186.
12 6
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1,4Ibid., p. 187.
m Ibid., p. 180.
I,(lbid., p. 180.
12 7
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l,7Ibid., p. 184.
198Ibid., p. 191.
128
0 ENIGMA DO DOM
l9,Em suma, todo o mundo das ilhas, e provavelmente uma parte do mundo da
sia meridional que lhe aparentada, conhece um mesmo [?] sistema de direito e
de economia. A idia que se deve fazer dessas tribos melansias, ainda mais ricas
e comerciantes que os polinsios, portanto muito diferente daquela que se faz
de ordinrio. Essa gente tem uma economia extradomstica e um sistema de tro
cas muito desenvolvido, com ritmos mais intensos e precipitados, quem sabe, do
que aquele que nossos camponeses e que as aldeias de pescadores em nossas cos
tas conheciam h talvez menos de cem anos, Eles tm uma extensa vida econmi
ca que ultrapassa as fronteiras das ilhas e dos dialetos e um comrcio considervel.
Ora, eles substituem rigorosamente o sistema de compras e vendas por dons da
dos e restitudos. Ibid., p. 192-193, grifo nosso. O que muito interessante nes
te texto o modo como Mauss avana a idia de que, nessas sociedades, as trocas
de dons so economicamente mais importantes e dinmicas que as relaes co
merciais, que existem tambm.
200Ibid., p. 165.
12 9
MAURICE GODELIER
2(MIbid., p. 180.
202Ibid., p. 168. Mauss faz aluso aqui ao artigo de Malinowski publicado em 1917
no Journal o fthe Royal Anthropological Institute (n 45): Baloma, the Spirits of
the Dead in the Trobriand Islands.
20'lbid., p. 176, nota 4.
130
O ENIGMA DO DOM
204Mauss cita uma frmula do kula da ilha de Sinaketa que sublinha este esprito
de rivalidade: Eu vou roubar meu kula, eu vou pilhar meu kula, eu vou fazer
kula at que meu barco afunde [...] minha fama um trovo. Meu passo, um tre
mor de terra. E Mauss acrescenta: A concluso da frmula interessante, mas
somente do ponto de vista do potlatch. A clusula tem aparncias estranhamente
americanas (ibid., p. 182).
205Mauss destaca a famosa citao de Malinowski que Lvi-Strauss tambm reto
mou: Toda a vida tribal no seno um constante 'dar e receber; toda cerim
nia, todo ato legal e de costumes s se realiza com um dom material e um contradom
que o acompanha; a riqueza dada e recebida um dos principais instrumentos da
organizao social, do poder do chefe, dos laos de parentesco de sangue e dos
laos de parentesco por casamento (Malinowski, Argonauts..., op. cit., p. 167;
Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 188).
13 1
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O ENIGMA DO DOM
13 3
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O ENIGMA DO DOM
pratica, para exaltar seu eu, para aumentar sua reputao bem alm
dos limites de sua aldeia, de sua ilha. E como ele praticado por uma
minoria de homens que j detm o poder em sua sociedade e que exer
cem o kula como um privilgio de sua posio, em Kiriwina o kula
voltado exclusivamente para o exterior, para outras terras, para o alm-
mar. Por isso os objetos do kula no so utilizados, como acontece em
outras partes, nas trocas internas necessrias reproduo da socieda
de local.
Ora, em Kiriwina, como em outros lugares, essas trocas existem e
marcam o nascimento, o casamento e a morte dos indivduos. Elas as
sumem uma dimenso excepcional por ocasio das trocas cerimoniais
(sagalt) que se seguem ao falecimento de um homem e se repetem du
rante vrios anos. As trocas de dons tm por objetivo substituir o
defunto, consolidar as relaes de aliana fragilizadas pelo falecimen
to e, sobretudo, providenciar o retorno do corpo do defunto para seu
dala (subcl) de origem, junto com as terras, os nomes e as outras pro
priedades do d ala que ele havia cedido ainda vivo, dando-as
{mapula)in a seus filhos (sobretudo a terra dada aos filhos). E o chefe
do dala do defunto e suas irms que, em nome do d ala, reclamam a
volta dessas propriedades (inclusive os ossos do morto) para seu pro
prietrio original. Mas o retorno s acontece se, por sua vez, os mem
bros do dala derem, queles que haviam recebido tais propriedades para
seu uso, riquezas que compensem suas perdas. Tudo isso exige muitos
anos e inmeras trocas cerimoniais funerrias nas quais, para compensar
135
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2,JCf. Annette Weiner, op. cit., caps. 3 e 4 ; Plus prcieux que lor: relations et
changes entre hommes et femmes dans les socits dOcanie, Annales ESC, n 2,
1992, p. 222-245.
2l4Frederick Damon, The Kula and Generalized Exchange: Considering some
Unconsidered Aspects of the Elementary Structures of Kinship, Man, n. 1 5 ,1 9 8 0 ,
p. 284.
215John Kasaipwalova e Ulli Beier, Yaulabuta; An Historical Poem from the Trobriand
Island, Port Moresby, Institute of Papua New Guinea Studies, 1978.
13 6
O ENIGMA DO DOM
I 37
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0 ENIGMA DO DOM
mw mw mw
k/mw A ------- > B ------- > C ------- > D
A < ------- < -------- < D k/s
s s s
1 3 9
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1 40
O ENIGMA DO DOM
, p ortan to, realm ente uma propriedade o que se tem sobre o presen
te recebido, mas uma propriedade de um certo gnero [...] um a
propriedade e uma posse, um penhor e um a coisa alugada, um a coisa
vendida e com p rad a e ao m esm o tem p o reg istrad a, m an d atad a e
fideicom etida. Pois ela s lhe dada com a condio de que vai us-la
para um ou tro ou transm iti-la a um terceiro parceiro distante.218
14 1
MAURICE GODELIER
14 2
O ENIGMA DO DOM
por esta razo, alis, que o kula exige a presena de pelo menos
trs parceiros e que sua natureza s se revela a partir do momento
em que uma terceira pessoa intervm como interm ediria. C om
efeito, assim que se introduz um terceiro, a dualidade das relaes de
propriedade e de posse que se exercem sobre um objeto kula torna-
se manifesta. E por isso que Ranaipiri escolheu bem o seu exemplo.
Mauss pressentiu que havia uma razo para faz-lo, mas ela perma
neceu obscura para ele.
Pois se houvesse apenas dois interessados na troca, face a face,
ambos proprietrios de um kitoum que cada um desejaria trocar pelo
kitoum do outro, estaramos simplesmente diante de uma troca no-
agonstica de dons equivalentes. Um kitoum de igual categoria viria
ocupar o lugar de um outro kitoum , assim como uma mulher vem ocu
par o lugar de uma outra mulher nas trocas de irms praticadas entre
os baruyas. Sahlins j havia feito esta observao a propsito do hau.
De fato, o que interessa s pessoas da regio massim quando praticam
o kula no se encontrarem frente a frente para trocar bens equiva
lentes. O que elas querem criar dvidas, e dvidas que durem o maior
tempo possvel, a fim de acumular prestgio e engrandecer um nome.
Neste sentido, o kula comparvel ao potlatch.
Isto nos permite destacar a grande diferena que existe entre a
prtica de dons e contradons no-agonsticos e o kula ou o potlatch.
No kula, quando um objeto de igual categoria e de valor equivalente
vem ocupar o lugar do dom inicial, a dvida anulada. O contradom
apaga a dvida. Isso completamente diferente, como vimos, com os
dons no-agonsticos. Nesse caso, os contradons no anulam os dons.
O objeto no devolvido, ele dado de novo. Os dons criam dvi
das de longo prazo que, muitas vezes, ultrapassam a durao da vida
dos doadores, e os contradons tm co m o motivo primeiro restaurar o
equilbrio entre os parceiros, a equivalncia de seus status no a
anulao da dvida. Por outro lado, no potlatch ou no kula, as dvidas,
mesmo que a circulao dos objetos dure vrios anos, so relativamen
te de curta durao. E os contradons equivalentes anulam as dvidas.
14 3
MAURICE GODELIER
Por isso preciso recomear e dar ou devolver mais para criar novas
dvidas, o que o objetivo dessas trocas.
Compreendemos agora por que dons e contradons no-agonsticos
podem se produzir simultaneamente ou praticamente ao mesmo tem
po. porque a dvida no anulada pelo contradom. Ao contrrio, no
potlatch e no kula, porque um contradom equivalente anularia imedia
tamente a dvida, as trocas so sempre separadas no tempo. Logo,
necessrio deixar o tempo passar para acumular um contradom que
possa criar novas dvidas. Isso explica por que as pessoas das ilhas do
Massim partem em expedio de mos vazias. Elas sabem que coisas
lhes sero dadas l aonde esto indo. Mas elas tambm no levam nada
para dar de volta imediatamente. Um ano mais tarde, voltaro de mos
cheias para, por sua vez, darem tambm.
Mas h um quarto aspecto do funcionamento do kula que foi muito
bem destacado por Annette Weiner. O kula um jogo que implica uma
contradio entre o indivduo e o sistema global do kula na qual pene
tra e que por ele animado. Para que um indivduo ganhe nesse jogo,
preciso, como vimos, que ele possua um kitoum de grande valor e
que receba um outro equivalente. Mas seu ganho no est a. Est,
antes de tudo, na reputao que ele ganha, mas tambm nos presen
tes, os dons suplementares que sua habilidade ao negociar angaria.
Portanto, ele est tambm nos suplementos de objetos kula que seu
sucesso lhe garante. Esse suplemento material nada mais que o
saldo de todos os dons suplementares que ele teve de fazer para se
duzir e de todos aqueles que lhe foram presenteados para seduzi-lo, o
que significa que o sucesso de um indivduo implica o insucesso de
outro. Bem entendido, cada um daqueles que se lanam na empresa
est animado pelo desejo e pela iluso de que ser ele o ganhador. Mas
ganhe ou fracasse um indivduo, interrompa-se rapidamente ou dure
por muito tempo uma rota do kula, aos olhos dos protagonistas, tudo
se passa como se o kula-ring no fosse afetado por tais acidentes, pois
ele continua a girar por si mesmo, sobre si mesmo, parecendo repro
duzir-se por si s, como o mercado.
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14 s
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1 4 6
O ENIGMA 00 DOM
O moka
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220Andrew Strathern, The Rope o f Moka: Big Men and Cerimonial Exchange in
Mount-Hagen, New Guinea, Cambridge University Press, 1971, cap. 5.
14 8
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221Id., Finance and Production: Two Strategies in New Guinea Highlands Exchange
Systems, Oceania, n. 40, 1969, p. 42-67; Finance and Production Revisited, in
G. Dalton (ed.), Research in Economic Anthropology, JAI Press, 1978.
149
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222Id., Tambu and Kina: Profit, Exploitation and Reciprocity in Two New
Guinea Exchange Systems, Mankind, n. 11, 1978, p. 253-264.
21,Id., By Toil or by Guile? The Use of Coils and Crescent by Tolai and Hagen
Big Men , Journal de la Socit des ocanistes, X X X I (49), 1975, p. 363-378.
1 5 0
O ENIGMA DO DOM
Primeira seqncia
X ------ > 4 shells -------- > Y
Y > 8 shells -------- > X
Segunda seqncia
Y > 4 shells -------- > X
X ------ > 8 shells -------- > Y
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1 6 o
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1 6 2
Dos objetos-substitutos dos
homens e dos deuses
Encontramo-nos, portanto, diante de um certo nmero de problemas
que nossa anlise do trabalho de Mauss sobre o dom fez surgir de
maneira bastante inesperada.
De fato, pareceu-nos cada vez mais claro que, ao lado daquilo que
se d ou que se troca, seria necessrio examinar com urgncia as coisas
que se guardam; e que o prprio dom ganharia muito se o examinsse
mos luz daquilo que no se deve dar, mas guardar. Ora, as coisas que
se guardam so muitas vezes sagradas e, conseqentemente, tornou-
se necessrio que nos interrogssemos sobre aquilo que conferia uma
caracterstica sagrada a esses objetos e, portanto, sobre o que o
sagrado. Alis, as divisrias no so to estanques entre os objetos
sagrados e os objetos de valor produzidos para serem dados ou para
serem vendidos, alguns deles funcionando mesmo como quase-moe-
das. Os objetos no tm necessidade de ser diferentes para operar em
diferentes domnios e vale a pena examinar como, s vezes, um mes
mo objeto pode ser sucessivamente vendido, dado e terminar enfurnado
no tesouro de uma famlia ou de um cl. No o objeto que cria as
diferenas, so as diversas lgicas dos domnios da vida social que lhe
conferem sentidos diferentes na medida em que se desloca de um para
outro e troca de funo e de emprego.
Mas colocava-se tambm um outro problema, aquele de analisar
um pouco mais de perto as condies sociolgicas, logo histricas,
do aparecimento e do desenvolvimento dos dons antagonistas, do
potlatch e das sociedades de potlatch. Sobre este ponto, contentamo-
nos em ouvir Mauss quando sugeriu sem que isso tenha suscitado
1 6 5
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4 C. C
0 ENIGMA DO DOM
Os baruyas so uma tribo que vive nos dois vales de uma cadeia de
montanhas do interior da Nova Guin, as Eastern Highlands. Sua re
putao de produtores de sal fez com que fossem conhecidos por nu
merosas tribos que jamais os tinham encontrado antes, mas que
compravam o sal que produziam das tribos com as quais eles comercia
vam. Os ancestrais dos baruyas no habitavam onde seus descendentes
habitam agora: viviam na regio de Menyamya, em Bravegareu-
baramandeuc, um local hoje deserto, onde os mestres das iniciaes
voltavam a cada trs ou quatro anos, por ocasio das cerimnias de
iniciao masculina, para colher as plantas mgicas e coletar os punha
dos de argila e de terra ancestral de propriedades igualmente mgicas,
isto , cheias de poderes sobrenaturais e da fora dos ancestrais.
De fato, os ancestrais dos baruyas faziam parte de uma tribo que
se chamava Yoyu e tinham ento o nome de Baragay. Eles tiveram
que deixar seu territrio provavelmente por volta do fim do sculo
XVIII depois que a aldeia foi incendiada por inimigos e uma parte
de seus habitantes foi massacrada. Os remanescentes fugiram e encon
traram finalmente asilo em Marawaka, entre os andjs, que habitavam
as encostas do monte Yelia, a cerca de quatro ou cinco dias de marcha.
Depois de algumas geraes, os refugiados, com a cumplicidade dos
ndelis, um cl pertencente tribo de seus hospedeiros, expulsaram
estes ltimos de seu territrio e uma nova tribo surgiu, tomando o nome
de Baruya, do nome do cl que tinha a funo ritual mais importante
nas iniciaes masculinas: fazer os meninos passarem da infncia
adolescncia, transform-los em jovens guerreiros. Os baruyas conti
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4 f n
0 ENIGMA DO DOM
1 69
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2As noes de fogo aceso pelo Sol-Pai e dos sexos perfurados de sbito pela ex
ploso do slex da pedra de fogo se assemelham muitssimo ao big-bang do
surgimento da linguagem entre os homens segundo Lvi-Strauss ou da ordem sim
blica em Lacan. Antes nada era possvel, depois tudo o foi.
1 70
O ENIGMA 00 0 OM
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msicos jogam no mato assim que a caravana dos homens e dos iniciados
se aproxima das aldeias. Veremos o motivo um pouco mais adiante.
Mas notemos desde j, para no mais voltar ao assunto, que ao lado
desses objetos sagrados, durveis ou no, colocados a servio de todos os
baruyas no quadro das iniciaes, cada cl ou linhagem possui outros ob
jetos dotados de uma eficcia, de um poder (imaginrio e simblico para
ns) mais limitado. Trata-se de certos cassetetes de pedra ou de madeira
que pertenceram a guerreiros ilustres e que seus descendentes conservam
preciosamente e tambm das pedras de fertilidade que cada linhagem possui
e que os homens desta linhagem enterram no solo dos jardins que abrem
nas florestas e que desenterram quando deixam de cultiv-los. Bem en
tendido, todos esses objetos no funcionam sem que sejam pronunciadas
as frmulas, palavras secretas que acompanham seu uso.
Mais algumas palavras sobre os rombos: um rombo entre os baruyas
se apresenta com a forma de um pedao negro de palma, fino e com
um comprimento que vai de 20 a 25cm, polido e trespassado em uma
ponta por um furo por onde passa um cordo de cortia. Os rombos
so mostrados sob grande segredo aos jovens iniciados, quando eles
atingem o segundo estgio das iniciaes. Ento, -lhes dito que jamais,
sob pena de morte, devem revelar s mulheres que so os homens que
tocam os rombos, fazendo-os girar acima de suas cabeas e produzin
do um mugido, um ronco enorme que no se parece com nenhum som
da natureza e que tido como a voz dos espritos com os quais os ho
mens conversam, comunicam-se na floresta, no momento das iniciaes.
Os rombos so fabricados pelos homens e transmitidos preciosa
mente a seus filhos, mas na origem, dizem os baruyas, foram dados aos
homens (e somente a eles) pelos yim aka, os espritos da floresta. Um
wandjinia, um homem do tempo do sonho, um ancestral dos tem
pos das origens que subiu ao topo de uma rvore, ouviu de repente
alguma coisa assobiando e enfiando-se no tronco acima de sua cabea.
Ele olhou, viu uma espcie de flecha e soube que havia sido fabricada
e lanada pelos yim aka. Esta flecha o ancestral dos rombos. Ao dar-
lhes os rombos, os yim akas, dizem os baruyas, deram aos homens po
1 7 2
O ENIGMA DO DOM
17 3
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ao Sol, antes de bater com ele no peito dos iniciados e fazer com que
sua fora penetre seus corpos. Quando os eleva ao cu, o oficiante
invoca silenciosamente, dentro de si, o nome secreto do Sol (des
conhecido das mulheres) e a frmula mgica que seus ancestrais lhe
transmitiram com o par de kw aim atni. O objeto sagrado , portan
to, o elemento visvel, material, de um todo que comporta outros ele
mentos imateriais, uma frmula secreta e um nome sagrado. Sem a
frmula, o objeto perde grande parte de seus poderes. E por isso que
os mestres dos rituais, nesta sociedade guerreira, no vo guerra:
por medo de que sejam mortos antes de transmitirem seu saber aos
filhos. E por isso tambm que os outros cls lhes do esposas com
facilidade, sem exigir nada em retorno ou sem faz-lo imediatamen
te, pois o que se espera que eles tenham filhos, filhos a quem trans
mitir o objeto e a frmula.
Exteriormente, um kw aim atni se apresenta como um objeto cu
rioso de se ver, cuja forma e aspecto no permitem adivinhar seu uso,
funo, e cujo interior ningum, entre os baruyas, deve ver, com exce
o, bem entendido, do representante da linhagem que o possui e da
quela de seus filhos, que herdar suas funes rituais. Toda uma srie
de questes se coloca, portanto, a esse respeito. De onde eles vm,
segundo os baruyas? Por que nem todos os cls dos baruyas possuem
um? O que se esconde no interior de um kw aim atn i? O que seu
guardio v quando, de tempos em tempos, abre o pacote para ajeitar
de novo o que est dentro dele e fech-lo de novo?
Comecemos pela primeira questo: de onde vm os kw aim atn i?
A resposta dos baruyas invarivel: o Sol, a Lua ou so os espritos
que os deram aos ancestrais dos baruyas do tempo dos wandjinia.
1 74
O ENIGMA DO DOM
17 5
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Voltaremos mais adiante aos objetos sagrados dos romanos que ape
nas os sacerdotes e as vestais tinham direito de contemplar. Servius fala
de louas de madeira e de mrmore trazidas por Enas, que evocam o
mobilirio enterrado nas tumbas dos chefes. Mas sobretudo o Paldio
que merece comentrio, pois, ao reivindicar sua posse, os romanos in
ventavam origens mticas que os faziam iguais aos heris legendrios dos
gregos e faziam de Roma uma cidade comparvel a Atenas. Evidencia-se
a engrenagem poltica desta filiao, mas para estabelec-la foi preciso
dedicar-se a certas contores que Dnis de Halicarnasso nos reporta6.
Foi preciso, por exemplo, imaginar que Dardanos havia trazido da
Samotrcia dois escudos, um dos quais tinha sido roubado pelos gregos
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i 8o
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Os o b jeto s sagrados so sm b o lo s?
Insistindo no fato de que os objetos sagrados so objetos que devem ser guarda
dos, que tendem a ser excludos da troca de dons e das trocas comerciais, no
vamos pretender ignorar os vrios testemunhos de venda e de compra de objetos,
ritos e frmulas sagradas observados e descritos em numerosas sociedades pelo
mundo afora e em pocas diferentes. Encontram-se exemplos, na Nova Guin
mesmo, de compra de ritos e de objetos sagrados associados aos cultos de uma
mulher-esprito senhora da fertilidade entre os engas e em outras culturas. O dom
de relquias dos santos apstolos pelos papas na Idade Mdia, que desfrutavam
do vasto tesouro das catacumbas, seu comrcio por intermdio de profissionais
como Deusdona, que havia obtido a concesso para vender ao abade Hilduin de
Soissons as relquias dos mrtires enterrados em Roma, fazia circular em toda a
Europa fragmentos de ossos e outros vestgios, finalmente depositados nos alta
res das igrejas e conventos recm-construdos, que os conservavam. Essas relquias
sagradas, dadas ou vendidas, eram objeto de cobia, de roubos, de pilhagens ou
motivo de peregrinagens, atraindo aos lugares onde eram conservados milhares
de fiis, fonte de riqueza para os abades e igrejas que delas se encarregavam. Mas
toda essa circulao, todo esse trfico s tinha sentido em referncia a realida
des sagradas invendveis, intraficveis, presentes apenas em Roma e em Jerusa
lm. Ver Patrick Guery, Sacred Commodities: The Circulation of Medieval Relics,
art. cit., p. 169-194. Ver tambm Lionel Rothkrug, Popular Religion and Holy
Schrines, in J. Obelkevitch (ed.), Religion and People, Chapei Hill, 1987.
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18 s
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18 e
O ENIGMA DO DOM
18 7
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com seu filho mais velho, com a idade entre dezesseis e dezoito anos,
honrar a promessa que me havia feito de mostrar um dia o que havia
dentro de seu kwaimatni. O que aconteceu e o que havia no interior?
Antes mesmo que ele chegasse, eu tinha sentido que algo de inslito se
passava. Um silncio pesado nos envolvia. A aldeia estava, de repente,
deserta. Todo mundo tinha partido com o boato de que algo de grave
era iminente. Depois o homem chegou. Seu filho que vivia na casa
dos homens no alto da aldeia com os iniciados o acompanhava. Eu
no esperava por isso. Os dois homens penetraram em minha casa e sen
taram-se cada um num extremo da mesa. Eu passei a cabea pela porta
para me assegurar de que ningum podia nos escutar e constatei que dois
ou trs homens do cl dos bakias, armados de arcos e flechas, estavam
discretamente colocados ao redor de minha casa para impedir que qual
quer um se aproximasse. O homem retirou de sua bolsa um longo obje
to enrolado em uma tira de cortia de cor vermelha. Pousou-o sem uma
palavra sobre a mesa, desfez o rolo e comeou a abrir o pacote. Isso to
mou tempo. Seus dedos afastavam a cortia com precauo, delicada
mente. Finalmente, ele retirou tudo e eu vi, estendidos lado a lado, uma
pedra negra, ossos longos e pontudos, alguns discos chatos e escuros.
E nada pude dizer, nada perguntar. O homem havia comeado a
chorar, silenciosamente, evitando olhar aquilo que se oferecia a seus
olhos. Ele continuou assim por alguns minutos, a cabea baixa, solu
ando, a fronte apoiada sobre as mos pousadas nas bordas da mesa.
Depois ele levantou a cabea, enxugou os olhos vermelhos, olhou o
filho e fechou com a mesma delicadeza, as mesmas precaues, o pa
cote, que envolveu com o ypm ouli vermelho. Estava acabado. Tive
ento o direito de fazer algumas perguntas que me permitiram desco
brir que aquele kw aim atni era to poderoso, porque ele era fmea,
pois os kw aim atni existem em casais. Isso foi tudo. O homem levan
tou-se, seu filho depois dele, e eles partiram.
18 8
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10Cf. Maurice Godelier, La Production des Grands Hommes, op. cit., p. 243-245.
189
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f "Ibid., p. 197.
1 9o
O ENIGMA DO DOM
19 1
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Depois de contar aos iniciados esse mito, o nome secreto das flau
tas lhes revelado, nam boula-m ala. M ala quer dizer luta, comba
te. N am bou la quer dizer girino, mas utiliza-se tambm, entre
homens, para designar a vagina das mulheres. Por que esta aluso aos
girinos e vagina? Um outro mito nos explica:
uIbid., p. 117-118.
uIbid., p. 118. Os jovens iniciados meninos de nove a dez anos , uma vez
separados de sua me e assim que tm o nariz perfurado, recebem vestimentas
novas, que testemunharo sua pertinncia categoria dos iniciados do primeiro
estgio. Estas vestimentas so meio femininas, meio masculinas, correspondendo
a esse estado de transio do mundo das mulheres quele dos homens. Sobre as
ndegas eles portam, ento, uma estreita tira de cortia, que se chama precisa
mente cauda de girino.
192
O ENIGMA DO DOM
para deter os espritos das mulheres e das crianas adormecidas que, por
descuido, atravessem a fronteira e caiam em territrio das tribos inimi
gas, com o risco de serem capturadas e devoradas por seus xams.
Mas, antes de tudo, o que importante notar aqui que, segundo
os baruyas, teriam sido as mulheres a inventar os arcos e as flechas, as
armas de caa e de guerra. Elas os teriam dado aos homens que, hoje,
detm o monoplio de seu uso. Mas elas fizeram mais. Segundo um
mito recolhido em uma tribo vizinha dos baruyas, os watchakes, per
tencentes mesma cultura, teria sido do corpo de uma mulher assassi
nada por seu marido e enterrada secretamente na floresta que saram
as plantas cultivadas e as diversas variedades de bambu que servem como
recipientes para cozinhar os alimentos. No fundo, o que dizem e
repetem todos os mitos, so duas afirmaes essenciais.
Primeiramente que as mulheres enquanto gnero possuem origi-
nariamente uma criatividade superior dos homens, e que esta du
pla: de um lado, o poder de dar a vida, a capacidade de carregar crianas
no ventre, p-las no mundo e aliment-las; de outro, a inveno de
elementos materiais da civilizao armas, vestimentas, plantas
cultivadas. Em suma, a elas que a humanidade deve o fato de ter sa
do do estado selvagem14:
1 9 3
MAURICE GODELIER
lhe disseram: O que fizeste para estares com uma pele assim to bonita?
Ele tinha mudado de aspecto, mas no disse nada. No dia seguinte,
retornou floresta e comeu de novo das plantas. Sua pele foi ficando cada
vez mais bonita. Quando voltou aldeia, os outros suplicaram-lhe que
dissesse como fazia para ter uma pele to bonita. Isso se repetiu at
que um dia o homem disse aos outros que o seguissem. Levou-os at a
tumba e indicou as plantas boas para comer e aquelas que serviam para
cozinhar os alimentos. Depois disso os homens comearam a cultivar e a
comer as tais plantas. E suas peles mudaram15.
19 4
O ENIGMA DO DOM
A resposta, ainda uma vez, est nos mitos. Eles nos dizem, com efeito,
que as mulheres certamente inventaram o arco e a flecha, mas especifi
cam que elas serviam-se do arco segurando-o pelo lado errado. Dessa
maneira matavam demasiada caa. E os homens tiveram de intervir. Apo-
deraram-se do arco e viraram-no para o lado certo. Desde ento, matam
a caa quando necessrio e na quantidade necessria, e as mulheres no
tm mais o direito de usar os arcos. A tese clara. As mulheres com certe
za so dotadas de uma criatividade primeira que ultrapassa a dos homens,
mas esta criatividade fonte de desordem, de excessos. Ela constitui uma
ameaa permanente para a vida em comum, no apenas dos humanos entre
eles, mas dos humanos com os seres que coexistem com eles no mesmo
universo animais, plantas etc. Portanto, os homens se consideram infe
riores s mulheres em um certo plano, mas superiores quando se trata de
impor a ordem, de introduzir a medida na sociedade e no universo. por
esta razo que a relao entre os homens e as mulheres no concebida
apenas como uma relao de oposio entre dois termos complementa-
res, pois um dos termos se ope ao outro subordinando e, de certo modo,
englobando-o. Aos olhos dos baruyas, justamente porque o seu poder
subordina, engloba o das mulheres, que o direito dos homens de repre
sentar os dois sexos ao mesmo tempo, eles prprios e as mulheres, o direi
to, portanto, de dirigir a sociedade encontra seu fundamento16.
Mas para impor a ordem e governar a sociedade foi preciso que
eles interviessem e sujeitassem as mulheres pela violncia fsica, ps
quica e social. Todas essas formas de violncia no so, aos olhos dos
homens, seno conseqncias da violncia primordial que seus ances
trais dos tempos do sonho exerceram contra as primeiras mulheres,
quando se apropriaram das flautas. O que se passou ento? As flautas
deixaram definitivamente de tocar para as mulheres e comearam a
cantar apenas entre as mos dos homens. O que quer dizer que os po
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19 6
O ENIGMA DO DOM
l7 tambm a razo pela qual os baruyas tm, em sua lngua, um termo especfico
para designar o sangue menstruai e distingui-lo do sangue que circula tanto no
corpo dos homens quanto no das mulheres, assim como no corpo dos animais.
19 7
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ao outro sexo e de t-los ligado a seu prprio sexo pela violncia. Por
um lado eles mutilaram, por outro eles se ligaram ao que tinham desli
gado pela violncia, pela astcia, do ser do outro. Esta mutilao, esta
disjuno forada das mulheres de seus poderes originrios, um ato de
violncia imaginria, realizado pelo pensamento no pensamento.
Mas esta violncia imaginria, ideal, que legitima, em primeira ins
tncia, todas as violncias reais impostas s mulheres: o fato de que elas
no herdam a terra de seus ancestrais; de que so excludas da posse e do
uso dos kwaimatni e, portanto, no tm acesso seno indiretamente ao
Sol e s foras que governam o universo; de que no tm acesso aos meios
2 0 1
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D o su blim e19
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I 21Ibid., p. L.
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O ENIGMA DO D OM
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O sal, moeda dos baruyas, extrado das cinzas de uma planta culti
vada26, espcie de cana-de-sal, que eles transplantam para zonas
irrigadas natural ou artificialmente. As canas, uma vez cortadas, filtra
das e secas, so queimadas, suas cinzas misturadas em gua, e a soluo
salgada lentamente liberada de sua gua em fornos de sal. No fim
desse processo (que dura dois dias e uma noite), obtm-se uma quinzena
de barras de sal cristalizado de 2 a 3kg cada uma. A cristalizao nos
fornos confiada a um especialista, que alimenta o fogo, elimina as
impurezas que se depositam no sal etc. No decorrer de toda a durao
do trabalho, este homem no volta para casa e proibido de manter
relaes sexuais com uma mulher. Se ele no se conformasse a essas
proibies, o sal viraria gua e o proprietrio no poderia troc-lo.
Todos os cls dos baruyas tm campos de cana-de-sal dispostos nas
margens dos rios. O especialista, detentor de um saber mgico, recom
pensado por seu trabalho com o dom de uma ou duas barras de sal.
O sal em questo no sdio, mas potssio. Ele d aos alimentos
um gosto salgado, mas em doses fortes um poderoso veneno. E no
usado no consumo corrente, mas exclusivamente nos contextos
ritualsticos (iniciaes masculinas, iniciaes femininas etc.). por isso
que seu consumo associado s etapas-chave da vida dos indivduos,
ligadas elas mesmas a momentos-chave da reproduo da sociedade.
O sal considerado como uma fonte de fora que se acumula no
fgado, rgo cheio de sangue que, para os baruyas, o lugar em que
se concentra toda a fora contida nos indivduos. Mais secretamente,
ele associado ao esperma, fora masculina. por esta razo que o
fabricante um homem, e ele deve se privar de qualquer relao sexual
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O ENIGMA 00 DOM
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veis que constituem seu preo. Uma barra mdia se troca por 4 gran
des capas de cortia ou, outrora, por 2 lminas de pedra polida para
fabricar enxs etc. De fato, o sal serve de unidade de medida tambm
porque pode ser partido em pedaos mais ou menos grandes, divis
vel sem perder seu valor de uso, o que no se pode fazer com uma capa
de cortia ou com uma enx de pedra.
Mas parece-nos que o sal pode servir como moeda tambm por
uma outra razo: porque, aos olhos das tribos vizinhas dos baruyas,
assim como para eles, ele contm uma fora de vida mgico-religiosa,
algo do universo dos kwaimatni, dos objetos sagrados. Tanto uns quan
to os outros, s se servem dele, alis, em contextos ritualsticos, embo
ra seus ritos sejam diferentes e no derivem sempre da mesma cultura.
preciso sublinhar, no entanto, que, quando o vendem, os baruyas no
se sentem ligados pessoalm ente queles com quem trocam seu sal por
utenslios ou capas de cortia. Eles tm e devem ter laos pessoais com
o correspondente que os hospeda, os protege e espalha a nova de
que os baruyas chegaram com sal. Mas eles no sentem nenhuma obri
gao em relao queles que compram o seu sal: este, enquanto obje
to, desliga-se completamente de seu proprietrio. As trocas mercantis
revestem-se, portanto, para os baruyas, de um carter impessoal. Em
determinadas circunstncias, excepcionais verdade, o sal no tro
cado como mercadoria entre os baruyas e as tribos vizinhas. Ele dado
como garantia para selar um tratado de paz. As barras de sal oferecidas
nessas ocasies no podem ser trocadas nem consumidas: elas ficam l
para lembrar memria dos homens um acordo poltico; elas contm,
de fato, um juramento, e seu dom exige, por parte dos inimigos de
ontem, um contradom que sela a amizade e a igualdade entre eles,
recuperadas com a paz. Em suma, no servem mais para o consumo
nem para a troca. So dadas para serem guardadas e para que sirvam
de testemunho.
Cumpre, alis, ressaltar que as tribos que compram o sal dos baruyas
no o usam como meio de pagamento privilegiado em suas prprias
trocas com as tribos mais distantes, que no comerciam com os baruyas.
2 1 o
O ENIGMA DO DOM
Existem, no entanto, objetos pelos quais se troca o sal e que tm, como
ele, a capacidade de trocarem-se por outros, mas de modo muito mais
limitado. So as grandes conchas chatas, nacaradas, as pearl-shells, que
ornam o peito dos homens iniciados, e as grandes conchas redondas,
brancas como leite, que enfeitam o colo das mulheres a partir do mo
mento em que elas tm sua primeira menstruao e so iniciadas. Es
ses objetos contm igualmente um poder mgico-religioso ligado
reproduo da vida28. Mas ningum, entre os baruyas, os coleciona para
ofertar como dom nos potlatch.
27Este ponto foi levantado por Jean-Michel Servet em 1974, em sua obra Essai sur
les origines des monnaies, publicao da Universidade de Lyon-III, p. 74-79. J.M.
Servet critica a nosso uso do termo moeda, em 1969, em nossa primeira publi
cao sobre o sal dos baruyas. Ns lhe damos razo de bom grado, tanto que aquilo
que hoje escrevemos sobre os objetos-substitutos dos homens e dos deuses con
verge com suas idias sobre as origens no mercantis mas poltico-religiosas da
moeda.
28Os baruyas ignoravam sua origem, pois essas conchas provm do mar e, at a
chegada dos europeus, eles no sabiam de sua existncia. No entanto, seus mitos
falavam de uma grande extenso de gua, de uma espcie de imenso lago...
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z,Cf. Andrew Strathern, Finance and Production..., art. cit., p. 42-67; id., The
Rope ofthe Moka..., op. cit.; James Weiner, The Heart ofthe Pearl-Shell, Berkeley,
University of Califrnia Press, 1988.
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Podemos entrever aqui uma das razes pelas quais na cultura oci
dental os dons entre amigos continuam a existir e a ser valorizados, en
quanto outros tipos de dons, obrigatrios porque necessrios para
reproduzir elementos fundamentais da sociedade, tais como as relaes
de parentesco, no existem ou pelo menos no existem mais. O dom
entre amigos, que ocupa um lugar menor na cultura baruya, permanece
um paradigma forte no Ocidente individualista, pois se apresenta como
um ato individual, espontneo, subjetivo, altrusta, no obedecendo a
nenhuma obrigao coletiva, a nenhuma coao social objetiva: que no
serve, portanto, para reproduzir em profundidade a sociedade. No Oci
dente, o dom entre amigos toma assento ao lado de um outro dom, for
temente privilegiado, este, pelo Ocidente cristo: o dom por Cristo, filho
de Deus, da prpria vida para remir os pecados dos humanos e salv-los
da danao eterna, exemplo supremo do dom gratuito, absoluto.
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O ENIGMA 00 DOM
Sublinhemos mais uma vez que, nesse sistema, restituir o equivalente daquilo
que se recebeu no interessa a ningum. No o objetivo perseguido. O objetivo
colocar aquele que recebe em situao de inferioridade permanente, substituir
relaes recprocas instveis por relaes hierrquicas mais ou menos estveis.
Aqui tambm, mas de uma maneira completamente diferente dos dons e contradons
no-antagonistas, retribuir no restituir.
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O ENIGMA DO DOM
3'Ver, sobre esse ponto, Jack Goody e Stanley Jeyarada Tambiah (ed.), Bridewealtb
and Dowry, Cambridge University Press, 1973, obra cuja publicao suscitou
mltiplas discusses.
32Andrew Strathern, The Central and the Contingent: Bridewealth among the
Melpa and the Wiru, in J. L. Komaroff (ed.), The Meaning ofM arriage Payments,
Londres, Academic Press, 1980, p. 49-66. Ver tambm, a propsito dos engas que
praticam um outro tipo de troca cerimonial, o tee, o artigo de Daryl K. Feil The
Bride in Bridewealth: A Case from the New Guinea Highlands, Ethnology, n
20, 1981, p. 63-75, e seu livro Ways o f Exchange: The Enga Tee o f Papua New
Guinea, The University of Queensland Press, 1984.
22 1
MAURICE GODELIER
que se esconde por trs desses dons no mais compensar com riquezas
o dom de uma mulher, mas se preparar para transformar os aliados
pelo casamento em parceiros no m oka.
De fato, entre os melpas o casamento s fica plenamente estabele
cido quando os grupos e os indivduos ligados por ele se transformam
em parceiros nas trocas m oka e, sempre cooperando, rivalizam entre
si. Com este exemplo pode-se compreender muito bem por que, nas
sociedades com potlatch, o casamento no poderia repousar na troca
direta de mulheres: isto no bloquearia a competio na troca de
riquezas materiais? As alianas, os jogos do parentesco so subordina
dos aqui perpetuao do m oka e ao alargamento de sua base em de
zenas e dezenas de cls e milhares de indivduos, em suma, em uma
base que deriva de uma outra ordem que no o parentesco, a ordem
do poltico.
Dito de outra forma, a prtica do bridewealth, a inexistncia ou a
presena sem importncia social maior da troca direta de mulheres,
no basta para engajar a sociedade na ronda excitante mas perigosa
dos dons e contradons de riquezas, para subordinar a economia e o
universo moral dos indivduos e dos grupos transferncia constante
de riquezas de mo em mo, de grupo a grupo, de indivduo a indiv
duo. preciso tambm que um certo nmero de posies de poder
seja acessvel por com petio entre os grupos e entre os indivduos, que
a condio para ter sucesso nessa competio seja a capacidade de acu
m ular riquezas e redistribu-las, d-las.
E dando riquezas que se adquirem poder e renome, assim como
dando riquezas que se adquirem mulheres. Logo, os objetos que
constituem riqueza funcionam no apenas como substitutos de p es
soas, de seres humanos, mas tambm como substitutos de ob jeto s
sagrados que constituem a fonte ltima de todo poder entre os ho
mens e cuja posse testemunha relaes privilegadas com os deuses
e os ancestrais.
Quando esses dois tipos de estrutura se encontram e se engre
nam um com o outro relaes de parentesco em que a aliana
222
O ENIGMA DO DOM
33Como acontece entre os melpas do interior da Nova Guin, que probem a tro
ca direta de mulheres porque impede que aliados pelo casamento sejam rivais na
competio de dons e contradons. Cf. Rena Lederman, What Gifts Engender: Social
Relations and Politics in Mendi, Highlands Papua New Guinea, Nova York,
Cambridge University Press, 1986. Ver nossa anlise deste exemplo em Big Men,
Great Men, Personifications o f Power in Melanesia, Cambridge University Press/
Maison des sciences de lhomme, 1991, p. 284.
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O ENIGMA DO DOM
35Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 202: Assim, no somente se pro
gride, mas tambm se faz progredir a prpria famlia na escala social. O declnio
demogrfico das sociedades ndias da costa noroeste dos Estados Unidos criou
uma situao anormal caracterizada pelo fato de que cada vez mais ttulos fica
vam vagos, enquanto a populao ficava cada vez menos numerosa e mais rica em
moeda e bens europeus.
36Ibid., p. 203: Como se v, a noo de honra que age violentamente na Polinsia,
que est sempre presente na Melansia, causa aqui [na Amrica do Norte] uma
verdadeira devastao [...]. O prprio mana polinsio simboliza no apenas a fora
mgica de cada ser, mas tambm sua honra, e uma das melhores tradues desta
palavra : autoridade, riqueza.
37Ibid., p. 200: O princpio do antagonismo e da rivalidade fundamenta tudo. O
status poltico dos indivduos, nas confrarias e nos cls, as posies de toda esp
cie so obtidas pela guerra de propriedade, assim como pela guerra [de catego
ria] ou pela sorte, pela herana, pela aliana e pelo casamento. Mas tudo
concebido como se fosse uma luta de riquezas. P. 201: O potlatch uma guer
ra. Ele leva o ttulo de dana de guerra entre os tlingits.
22 S
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O ENIGMA 00 DOM
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nos parecem muito jjrecisas. Seria preciso, como j dissemos, que, pelo
lado do parentesco, a troca direta de mulheres no existisse38 ou que
tivesse apenas uma importncia menor, e que, em seu lugar, a aliana
entre linhagens e indivduos proceda do dom de riquezas por mulhe
res. Seria preciso que, pelo lado do poltico-religioso, um nmero signi
ficativo de oposies e de funes de poder no fosse fixo e hereditrio,
mas competitivo, e que o instrumento dessa competio fosse o dom
de riquezas.
Tomadas separadamente, cada uma dessas condies necess
ria mas no suficiente para lanar as sociedades nesse caminho. Reu
nidas e encadeadas umas s outras, acumulando e multiplicando seus
efeitos, elas se transformam em condies estruturais, fundamento
social das sociedades de economia e de moral do dom-potlatch. Por
tanto, foram necessrias uma ou vrias evolues sociais e mentais
para que se pudesse substituir a identidade (pessoa = pessoa) pela
equivalncia (riquezas = pessoa) e para que se chegasse a buscar a
no-equivalncia de dons, mais que sua equivalncia. Voltaremos a
este ponto.
Para concluir, vamos retornar uma ltima vez ao problema da equi
valncia entre realidades de natureza diversa. Quando se troca ri
queza por uma mulher, no se troca apenas coisas por pessoas, no se
faz das coisas apenas substitutos das pessoas, faz-se tambm o inverso,
faz-se das pessoas substitutos das coisas e, sobretudo, quebra-se o ca
rter estreito, rompe-se o limite imposto pela natureza das coisas
trocadas, uma mulher por uma mulher, um guerreiro morto por um
guerreiro morto. Institui-se uma relao de equivalncia mais abstra
ta, pois de um lado est uma pessoa concreta, uma mulher, que no se
pode dividir, mesmo podendo utilizar de maneiras diversas, e, de
outro, temos porcos, prolas etc., que se podem somar, diminuir, mul
tiplicar ou dividir. Mas essa relao abstrata entre um ser humano con
creto e as coisas particulares que lhe eqivalem possui ela tambm os
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"James Sinclair, Behind the Ranges: Patrolling in New Guinea, Victoria, Melbourne
University Press, 1966. No cap. 3, Sinclair narra a chegada de sua patrulha, a
primeira, entre os batiyas (os baruyas), os saltmakers, em uma manh de julho de
1951 (p. 24-75).
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50Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 171. Grifo nosso.
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slValerio Valeri, Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii,
Chicago, University of Chicago Press, 1985; Goldman, Irving, Ancient Polynesian
Society, Chicago, University of Chicago Press, 1970.
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O ENIGMA DO DOM
52John Murra, On Inca Political Structure, in Ray Vem (ed.), Systems ofPolitical
Control and Bureaucracy in Human Societies, Seattle, University of Washington
Press, 1958, p. 30-41.
JPatrick V. Kirch, The Evolution o f the Polynesian Chiefdom s, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984.
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O qu e um o b jeto p recio so ?
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O ENIGMA DO DOM
5,,Cf. Mauss, a propsito dos pratos e das colheres entre os kwakiutls e os haidas:
Os pratos e as colheres com as quais se come solenemente, decorados e esculpi
dos, brasonados com o totem do cl ou da categoria, so coisas animadas. So
rplicas dos instrumentos inesgotveis, criadores de alimento, que os espritos de
ram aos ancestrais [...]. Tambm os pratos kwakiutls e as colheres haidas so bens
essenciais de circulao bastante restrita e so cuidadosamente repartidos entre
os cls e as famlias dos chefes (ibid., p. 221), grifo nosso. Sobre os machados de
pedra na Nova Guin, ver a obra de Pierre e Anne-Marie Ptrequin, Ecologie d un
outil. La hache de pierre en Irian Jaya , Paris, CNRS, 1993.
55Cf. Michel Panoff, Une figure de 1abjection en Nouvelle-Bretagne: le rubbish
man , LH om m e, n 94, janeiro-fevereiro de 1985, p. 57-72.
2 4 1
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que talvez tenham sido ancestrais dos cobres entre os chinooks, os salishs
etc., da costa Noroeste56. Mas o mesmo acontece com as moedas de
dentes de porcos machos, no-castrados, que foram forados a crescer
em espiral e que so utilizados em Malekula, nas ilhas Salomo, no
curso das competies cerimoniais para a obteno de ttulos e posi
es nas sociedades de iniciao57.
O carter abstrato e a disjuno desses objetos em relao vida
cotidiana parecem constituir as condies prvias para que eles possam
incorporar relaes sociais e sistemas de pensamento para, em seguida,
re-present-los aos atores sociais sob uma forma material, abstrata e sim
blica. Abstrao e disjuno do universo da subsistncia e do cotidiano
facilitam a projeo e o encerramento, no objeto, dos ns imaginrios e
dos smbolos que fazem parte do aspecto ideal do funcionamento das re
laes sociais atravs das quais se tem acesso riqueza e ao poder58.
' Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 2 19, nota 2.
57Arthur B. Deacon, Malekula: A Vanishirtg People in the New Hebrides, Londres,
Routledge, 1934, p. 196-197.
58Geza Roheim havia proposto, desde 1923, uma interpretao psicanaltica das moedas
da Melansia em seu artigo, cujo ttulo fora tomado emprestado de Laum, defensor
da tese da origem sagrada das moedas cunhadas: Heiliges Geld in Melanesien,
IntemationalesZeitschrift fr Psychoanalyse, 9,1 9 2 3 , p. 384-401. Mais recentemen
te, A. Epstein, notvel conhecedor dos tolais da Nova Bretanha, tribo que acumula
enormes quantidades de moedas de conchas para distribu-las no curso das cerimnias
funerrias, tentou uma anlise psicanaltica do simbolismo dessas moedas, que ele
associa ao erotismo anal: Tambu: The Shell Money of the Tolai, in Fantasy and
Symbol, Robert Hook (ed.), Londres, Academic Press, 1979, p. 144-205. Ele encon
tra suas referncias em Freud, Abraham e Otto Fenichel, 1938, The Drive to Amass
Wealth, in C ollected Papers (1954), p. 89-108, Norton, Nova York. Os tolais ofere
cem um caso excepcional na Oceania, na medida em que adotaram muito rapidamen
te e desenvolveram a economia de mercado capitalista e esto entre os grupos mais
ricos da Nova Guin. Ao mesmo tempo, continuaram a importar e a utilizar a moeda
de conchas em todos os seus rituais, funerrios ou outros, pois a consideram mais
pesada, mais moral que a moeda nacional, a kina, baseada no dlar e que eles
no consideram suficientemente moral. Eles at lanaram o primeiro banco do
mundo onde so estocadas e trocadas moedas tradicionais de conchas. Cf. Frederick
Errington e Deborah Gewertz, Articulating Change in the Last Unknown, San Fran
cisco, Western Press, 1991, cap. 2 (Dueling Currencies in East New Britain: The
Construction of Shell Money as National Cultural Property), p. 49-76.
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'Malinowski explica quanto tempo ele levou para compreender por que certos
objetos inteis e feios eram, para as pessoas das Trobriand, veculo de associa
es sentimentais importantes e fonte de emoes que inspiravam a vida e prepa
ravam para a morte [...] etc. Malinowski, Argonauts o f the Western Pacific, op.
cit., p. 89, 513-514. Ver tambm os comentrios de Annette Weiner, Inalienable
Possessions: The Paradox o f Keeping-while-Giving, op. cit.
Paul Bohannan, The Impact of Money on an African Subsistance Economy,
Journal ofE con om ic History, vol. 19, n 4, 1959, p. 491-503. E sobretudo id. e
Laura Bohannan, Tiv Economy, Evanston, Northwestern, 1968.
2 44
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Ver Pierre Maranda e Elli Kngas Maranda, Le crne et 1utrus. Deux thormes
nord-malaitais, in Echanges et Communications, textos vrios oferecidos a Lvi-
Strauss por ocasio de seu sexagsimo aniversrio, op. cit., vol. II, p. 829-861.
Agradecemos a P. Maranda por essas informaes ainda parcialmente inditas e
pela sugesto que nos fez de comparar esses objetos sagrados com aqueles da re
ligio catlica: o tabernculo contendo o cibrio consagrado, as hstias que sero
distribudas e o altar onde est oculta, em princpio, uma relquia.
Maurice Leenhardt, Notes d ethnologie no-caldonienne, Paris, Institut dethno-
logie, 1930, cap. 4, p. 47-55. interessante recordar que o valor dos cobres entre
os tlingits variava segundo sua altura e era cifrado em nmero de escravos. Cf.
Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 2 23, com referncia a Boas e a
Swanton.
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68James Carrier, The Gift in Theory and Practice in Melanesia: A Note on the
Centrality of Gift Exchange, Ethnology, 31(2), 1992, p. 185-193. Hoje, na Nova
Calednia, as moedas de conchas pretas e brancas valem entre 1.500 e 1.800
francos Pacifico. Em Samoa, as esteiras mais finas valem milhares de dlares e
seu valor s faz crescer com a idade. Em um grande nmero de sociedades do
Pacfico, as pessoas no tiveram nenhuma dificuldade para entender o que se
podia fazer com a moeda europia, parte o fato de alienar a terra de seus an
cestrais, de vend-la por dinheiro. Para conseguir o dinheiro dos brancos, pre
cisavam vender (a preos muito baixos) sua fora de trabalho o que antes no
faziam entre eles ou vender aos europeus os produtos que estes desejavam
comprar (coprah) e que muitas vezes eles mesmos haviam introduzido, como o
caf ou o ch.
<9Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 211.
70lbid., p. 187-188.
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7,Bernhard Laum, em sua grande obra Heiliges Geld eine historische Unter-
suchung ber den Saktalen Ursprung des Geldes, Tbingen, Mohr, 1924, cita tra
balhos de Jeremias sobre o Oriente antigo (1913) que mostravam como os metais
simbolizavam os deuses na Babilnia: o ouro para o Sol, a prata para a Lua, o
cobre para Vnus etc. As teses de Laum no deixaram de suscitar reservas e corre-
es, pois uma moeda cunhada com o selo de um Estado no se explica apenas
pelas referncias a crenas religiosas tidas como sua principal origem. Foi neces
srio o desenvolvimento da cidade-Estado, de relaes econmicas e sobretudo
polticas novas que mudaram o lugar da religio na sociedade, recentrando-a em
torno do poltico, da Lei, para que aparecessem no Ocidente as primeiras moedas
cunhadas com o selo de um Estado. Cf. Eric Will, De 1aspect thique des origi
nes grecques de la monnaie, Revue historique, out.-dez. de 1954, p. 209-231:
Se Laum pecou por excesso ao voltar as costas s exigncias de uma vida econ
mica mesmo que rudimentar, certo que o racionalismo dos economistas moder
nos no saberia dar conta das caractersticas mais originais da civilizao grega,
op. cit., p. 214. Ver Alban Bensa, Prsentation de Bernhard Laum, Genses, n
8, 1992, p. 60-64. Emile Benveniste, em L e Vocabulaire des institutions ittdo-
europennes, Paris, Ed. de Minuit, 1968, vol. 1, p. 132-133, mostrou que o verbo
vender, em ingls to sell, vem do gtico saljan, que significava oferecer em
sacrifcio a uma divindade, e que a palavra comprar, to buy, vem do gtico
bugjan, que significava comprar algum para salv-lo de uma condio servil. A
moeda era, portanto, na Europa como na Melansia, o equivalente a uma vida.
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O ENIGMA DO DOM
Devemos a Michel Panoff uma bela anlise desse processo, que ele
observou entre os maenges da Nova Bretanha. L, circulavam ou eram
^Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 178-179, respondendo a Malinowski
e a Simiand, que o haviam criticado por um uso laxista da noo de moeda, es
creveu: A esse respeito, s h valor econmico quando h moeda e s h moeda
quando as coisas preciosas, riquezas condensadas em si mesmas e sinais de riqueza,
foram realmente monetarizadas, isto , tituladas, impessoalizadas, destacadas de
qualquer ligao com qualquer pessoa moral, coletiva ou individual diversa da au
toridade do Estado que as cunha. Mas a questo assim colocada no a do limite
arbitrrio que se deve erguer para o emprego da palavra. Na minha opinio, apenas
um segundo tipo de moeda se define assim: o nosso (p. 178). Ver id., Origine de
la notion de monnaie, Anthropologie, Institut franais danthropologie, t. III, n 1,
1914, p. 14-20. Nesta mesma perspectiva, Jean-Michel Servet, Numismata. Etat et
origines de la monnaie, Lyon, Presses universitaires, 1984.
73Nosso livro j estava terminado quando foi publicado o de Philippe Rospab, La
Dette de vie. Aux origines de la monnaie, Paris, La Dcouverte-MAUSS, 1995, livro
de um socilogo muito bem documentado, particularmente sobre a etnologia melansia
e sobre os debates entre antroplogos. As concluses desse trabalho concordam com
as nossas, mas lhe falta a anlise dos objetos que no se podem dar, das coisas sagra
das que so, todavia, a fonte de onde tiram seu sentido os objetos preciosos que cir
culam em pagamento da vida ou da morte (bridewealtb , compensaes etc.).
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dem aos langa langas o uso de sua laguna contra 50% da produo.
Mas no vamos esquecer que so esses mesmos laus que conservam
em seu tesouro sagrado moedas que no podem, em circunstncia al
guma, alienar...
Vrias concluses tericas podem ser tiradas dessa srie de fatos
convergentes. Malinowski, Armstrong, Mauss e muitos outros espan
taram-se com a complexidade das classificaes estabelecidas por es
sas sociedades entre os diferentes tipos de trocas e os diferentes tipos
de objetos que nelas circulam75. Parece-nos que a fonte desta comple
xidade e desta complicao deve ser buscada nas razes que obrigam
tais sociedades a distinguir conscientemente e a manter voluntariamente
separadas a esfera das trocas comerciais e a dos dons, conservando-as,
todavia, associadas e separadas do domnio do sagrado. Essas razes se
situam, confofne demonstramos, no campo das relaes de parentes
co e das relaes polticas. As coisas so to complicadas que muitas
vezes o mesmo tipo de objeto pode funcionar sucessivamente como
mercadoria (de valor), como objeto de dom e contradom e como te
souro. Donde, a nossos olhos, a grande importncia dos fatos maenges,
reportados e analisados por Michel Panoff, pois trazem diretamente
baila processos sociais e mentais fundamentais.
Esses fatos mostram em que contextos e segundo quais mecanismos
sociais e mentais os objetos sem uso na vida cotidiana, inteis quando se
trata apenas de sobreviver, incorporados sociedade sem cerimnias,
mas como mercadorias de valor, revestem-se pouco a pouco de atributos
75 impossvel no se espantar que Mauss, que conhecia esses fatos, tenha escrito,
a propsito do vocabulrio das trocas nas ilhas Trobriand, por ele qualificado como
linguagem jurdica um pouco pueril: No possvel imaginar at que ponto
esse vocabulrio complicada por uma estranha inaptido para dividir e definir e
por estranhos refinamentos de nomenclaturas (art. cit., p. 191). Ele fala mesmo
da incapacidade dos sistemas de direito do mundo das ilhas de abstrair e divi
dir seus conceitos econmicos e jurdicos e os compara ao antigo direito
germnico, supostamente marcado pela mesma incapacidade (p. 193). Curiosa
mente, como se corrigisse um juzo de forte colorido eurocentrista, ele acrescen
ta: eles no precisavam, alis, [de tal capacidade] (p. 191 e 193).
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CAPTULO III O sagrado
O qu e o sagrado?
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tncias do universo aos baruyas para que estes pautem por ela suas vi
das e a transmitam a seus descendentes.
V-se, portanto, para que servem os homens (e as mulheres) ima
ginrios que tomam o lugar dos homens e das mulheres reais no tempo
das origens. Eles devolvem -lhes suas prprias leis, seus costumes, mas
sacralizados, idealizados, transmutados em Bem comum, em princpio
sagrado que no pode sofrer contestao, oposio, que s pode ser
objeto do consentimento de todos. Tudo isso que se encontra presente
nos objetos sagrados: os kw aim atni elevados ao Sol antes de tocarem
o peito dos iniciados.
Os kw aim atni isto agora deveria ser evidente no so sm
bolos puros, significantes vazios de sentido, so smbolos plenos,
significantes cheios de sentido, apresentando e dissimulando, a o m es
m o tem po, o contedo das relaes sociais, enunciando a ordem que
deve reinar na sociedade, unificando e materializando em um objeto
um fragmento de matria, madeira, osso, pedra, no importa tudo
que a sociedade deve dizer e deve esconder de si mesma. justamente
porque ele a sntese visvel de tudo aquilo que uma sociedade quer
apresentar e dissimular de si mesma que o objeto sagrado unifica em si
o contedo imaginrio, simblico e real das relaes sociais. E
por ser o objeto cultural que condensa e unifica mais ntima e eficien
temente do que qualquer outro o imaginrio e o real que compem a
realidade social que ele ao mesmo tempo o smbolo mais forte, o
significante mais pleno, o termo mais rico de sentido de uma lngua
que ultrapassa a palavra, a lngua falada na sociedade e que fala tam
bm atravs dos gestos, dos corpos e dos objetos, naturais ou fabrica
dos que os cercam. O objeto sagrado, porque diz o indizvel, porque
representa o irrepresentvel, o objeto carregado do valor simblico
mais forte. Nossa anlise dos objetos sagrados dos baruyas nos levou
assim aos antpodas das teses de Lvi-Strauss e de Lacan, que do ao
simblico a primazia sobre o imaginrio e sobre o real, que crem no
simblico puro e que, como Lvi-Strauss, nas noes de m ana, ou para
os baruyas kouli, de esprito-poder contido nas coisas, vem con
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Todos os trabalhos que Lvi-Strauss consagrou anlise dos mitos dos ndios
da Amrica do Norte, e mais amplamente ao estudo das formas e dos procedi
mentos do pensamento selvagem, isto , do pensamento em estado selva
gem, trouxeram resultados fundamentais, perspectivas inditas que cada um
de ns, e no apenas os etnlogos, deve incorporar a seu prprio trabalho para
poder avanar. Mas no difcil mostrar que estes trabalhos e estes resultados
no trazem com eles a prova de que as clebres teses da Introduction Poeuvre
de Mauss sejam fundadas. Ao contrrio, eles demonstram que os smbolos e os
conceitos indgenas no so significantes puros, que os procedimentos do pen
samento simblico, o recurso metafora e metonmia esto a servio de em
presas de totalizao e de explicao imaginrias da ordem que reina no universo
e deve reinar na sociedade. Lvi-Strauss mostra, alis, que estas empresas esto
ancoradas em uma realidade que no podem ultrapassar: a dos modos de exis
tncia das sociedades paleolticas e sobretudo neolticas. Nossas crticas no se
dirigem, portanto, a estas anlises e nunca faro com que negligenciemos ou
subestimemos os resultados j alcanados. Elas visam s frmulas filosficas que
pretendem fundament-las.
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pton de mestre das chuvas e trovoadas5. Mas deixo esta questo para
outros espaos. Meu propsito aqui apenas trazer luz a natureza
dos dons que estas potncias fizeram aos homens e confront-los com
aquilo que os homens, por seu lado, oferecem aos deuses e no ne
cessariamente em troca. Eis-nos, portanto, de novo diante da famosa
quarta obrigao de Mauss, aquela que os humanos tm de fazer dons
aos deuses, aos espritos da natureza e aos espritos dos mortos, pois
so eles os verdadeiros proprietrios das coisas e dos bens do mundo6.
O que os homens lhes do so preces, oferendas e muitas vezes sa
crifcios, isto , a oferenda de uma vida, animal ou humana. Mas aten
o. O sacrifcio no uma prtica universal. Existem religies que no
o praticam, como parece ser o caso de numerosas sociedades que vivem
principalmente da caa e da colheita. Este fato, que saibamos, foi subli
nhado pela primeira vez por James Woodburn, especialista em um dos
ltimos povos caadores da frica, os hazdas, quando de uma confern
cia consagrada por um certo nmero de telogos e antroplogos ao exa
me da noo de sacrifcio7. Esses caadores, que vivem da carne, do
sangue, do corpo dos animais selvagens, esforam-se para manter rela
es de amizade respeitosa e de reconhecimento com os mestres dos
animais e de no matar estes ltimos, seno comedidamente, para
suas necessidades.
Esses povos no consideram, necessariamente, os seres humanos
superiores aos animais que eles caam e dos quais dependem. As
religies com sacrifcios so as religies em que os deuses dominam o
homem com toda a sua potncia e fazem-se temer. Mas, como destaca
igualmente Alain Testart, para que haja sacrifcio, preciso haver vtimas
5 a mesma atitude prudente que Alain Testart adota nas primeiras pginas de sua
obra Des dons et des dieux, quando escreve que a pior definio que se pode
encontrar da religio provavelmente aquela que fazia dela uma crena em um
ou vrios deuses (op. cit., p. 17).
Mareei Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 167.
7Michael Bourdillon e Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, Nova York, Academic Press,
1980, p. 82.
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*Alain Testart, op. cit., p. 27-29. No entanto, no seguimos este autor quando
ele declara estar impressionado com a correlao evidente entre a ausncia de
sacrifcio e o carter no-estatal da sociedade. Esta afirmao excessivamen
te redutora. Assim como a afirmao de que a Melansia jamais praticou o sa
crifcio (p. 29).
''Ver os trabalhos de Jean-Pierre Vernant e Mareei Dtienne, L a Cuisine du sacrifice
em paysgrec (Paris, Gallimard, 1979), e sobre o mito de Prometeu ladro de fogo,
separando os homens dos deuses.
l0Muitos trabalhos de qualidade foram publicados sobre as sociedades que, na Nova
Guin, celebram o culto de Afek. Elas esto localizadas na regio das Star Mountains,
onde tm sua nascente os grandes rios Sepik e Fly. Ver notadamente Barry Craig e
David Hyndman (eds.), Children ofAlek: Tradition and Change among the Mountain-
Ok o f Central New Guinea, Sidney, Oceania Monograph, 1990. Particularmente o
captulo 5, escrito por Robert Brumbaugh: Afek Sang: The Old Womans Legacy
to the Mountain-Ok, p. 54-87. Dan Jorgensen, Taro and Arrows: Order, Entropy
and Religion among the Telefomin, University of British Columbia, 1981.
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"Agradecemos vivamente a Lorenzo Brutti por nos ter comunicado esses dados
recolhidos pela primeira vez em agosto de 1995. Apresentamos aqui um resumo
sucinto que no d conta de sua complexidade, mas j demonstra sua grande im
portncia para o conhecimento dessas sociedades e, em um plano mais geral, para
uma reflexo sobre as relaes entre religio e sociedade.
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ninos. Alm disso, se ela quem d a vida, ela tambm quem intro
duz a morte no universo.
Ela corta o pnis de seu irmo, que era longo demais, e copula com
ele pela primeira vez. Ela faz, portanto, emergir a sexualidade ao for
ar seu irmo a cometer com ela um incesto, ato que em seguida ser
proibido aos humanos. Ela modela o corpo dos homens, adorna-os,
decora e os faz entrar no ciclo das iniciaes. Ela institui, com o Ve
lho, a primeira forma de troca comercial. Enfim, ela morre e faz
dom de seus ossos, realidades durveis que continuaro a proteger os
habitantes da regio sob a condio de que lhe rendam culto. Ela con
tinua, portanto, presente entre eles, embora os oksapmins saibam que,
depois de sua morte, ela partiu para outra parte, atravessando outras
regies, realizando ^utras proezas. Finalmente, antes de deix-los, ela
confiou-lhes o segredo do rito a ser realizado em caso de catstrofe,
quando o taro no cresce mais e a terra se torna estril, quando a fome
ameaa a humanidade de desaparecimento.
Assim, paradoxalmente mas nesse paradoxo que se encontra
todo o sentido do mito , o mito parte de uma situao originria em
que a mulher que contm em si ao mesmo tempo a feminilidade e a
masculinidade, que um ser que no aceita a realidade tal como , mas
a transforma, a civiliza: uma mulher superior ao homem e que o en
globava em si mesma antes de form-lo e destac-lo de si. Enfim, ao
termo do relato, o mito junta-se realidade, pois ao desaparecer Afek
deixa atrs de si uma humanidade nova, idntica de hoje, em que os
homens caam, iniciam os meninos, no criam porcos, no cozinham
etc., e so os nicos a ter acesso a Afek atravs de seu culto. No fim do
relato, portanto, so os homens que detm todos os poderes, os dos
homens e os das mulheres. Desta vez a masculinidade engloba a femi
nilidade. A realidade se apresenta como o mito invertido e ao mesmo
tempo habitada, atravessada pelo mito, pois os homens sabem que
devem seus poderes a Afek, mas no podem a preo algum revelar o
segredo s mulheres, que devem ser mantidas na ignorncia. A rea
lidade no , portanto, exatamente o inverso do mito, pois os homens
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12Marcel Mauss, Essai sur le don, art. cit., p. 169. Mauss acrescenta, referindo-
se a seu Essai sur le sacrifice: Talvez no seja por puro acaso que as duas fr
mulas solenes do contrato, do ut des em latim e dadami se, dehi m e em snscrito,
foram conservadas tambm atravs de textos religiosos. Mas o fato de os contra
tos humanos serem sagrados, cobertos pela autoridade de uma religio, no signi
fica que as trocas dos homens com os deuses se reduzem a um contrato.
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l3James Fox, The Movement of the Spirit in the Timor Area: Christian Traditions
and Ethnic Identities, in James Fox (ed.), Indonsia: The Making o f a Culture,
Camberra, The Australian National University, 1980, p. 235-246.
l4Andrew MacWilliam, Prayers of the Sacred Stone and Tree: Aspects of Invocation
in West Timor, Canberra Anthropology, 14 (2), 1991, p. 49-59.
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Neste momento tenho-me diante desta pedra, esta pedra de meu ances
tral. Eis porque meu Senhor a Terra abaixo, meu Senhor o Cu acima.
Neste momento tenho-me de p diante desta pedra colocada aqui por
meu ancestral. Trago estes animais para que orem pedra sagrada,
rvore sagrada de Polo, Esliu [... seguem-se os nomes de outras seis
comunidades].
Esta pedra, esta rvore, abaixo a cabea em orao, Terra embaixo,
Cu no alto. Solicito a chuva, Cu no alto, para lavar a Terra embai
xo, para que eu e as gentes de Polo [...] comamos e bebamos, para
lavar toda a terra para que haja milho, para que possamos comer e
beber a nosso contento.
Por isso trazemos estes animais, por isso abaixamos nossas cabeas em
orao para a origem, a Terra abaixo, para que recebamos a chuva do
Cu acima.
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C o loco este p orco no cen tro [do altar] para que estejais sem pre em
nossa m em ria, para que estejais sempre contentes em Polo [...]. Que
este alim ento assado e cozido perm ita-m e servir-vos e dirigir-vos esta
oferenda para que em nossos coraes com am os e bebam os satisfeitos
sobre esta terra.
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15No rito de Afek que descrevemos acima, em que se sacrificava um homem para
devolver fertilidade terra, matavam-se s vezes os filhos (os meninos^ da vtima
para que, mais tarde, eles no vingassem seu pai.
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Esta essncia divina de Fara nos confronta com dois fatos funda
mentais. De um lado, compreende-se que aqueles que tudo devem a
tl potncia, sua prpria existncia e a de seus descendentes, subm e
tem-se voluntariamente a sua autoridade e que seu consentimento pesa
mais que a violncia no exerccio do poder. A violncia repressiva existia
no gito e pesava como uma ameaa constante, mas, no curso dos
milnios de sua existncia, o Imprjo Egpcio conheceu muito poucas
revoltas internas exprimindo a resistncia dos camponeses e artesos
s corvias, tributos aos quais tinham de se submeter. E o segundo fato
fundamental, que lana luz, alis, sobre o primeiro, que este consen
timento era a expresso de uma dvida original dos humanos para com
os deuses, especialmente o deus que vivia entre eles, Fara, uma dvida
que no poderia ser compensada, e muito menos anulada, nem por
todos os contradons que eles poderiam fazer de seu trabalho, de suas
colheitas e mesmo de suas pessoas, se Fara exigisse suas vidas.
Contrariamente ao que muitos pensam e at ao que ns mesmos
escrevemos17, h nessa relao entre um soberano-deus e seus sditos
algo que ultrapassa a lgica da troca. Diante dos dons dos grandes
deuses, das potncias do invisvel e Afek era uma delas , no h
contradom possvel. Nada de equivalente pode ser dado e, bem enten
dido, nenhum contradom mais importante, nenhum potlatch poss
vel, pois os grandes deuses so senhores de todas as riquezas.
Fara, certo, dava tudo e nem tudo era imaginrio em seus
dons. Mas estes sorviam de um poder que se confundia com ele, com
sua essncia divina, e com os objetos e frmulas sagradas dos quais ti
nha a guarda. a partir desse ponto, situado alm de qualquer troca
possvel, que as trocas eram possveis, entre ele e seus sditos e dos
sditos entre eles, sditos cujas relaes passavam sempre por ele, re
feriam-se a ele. Mas retornemos ao fato de que nem tudo era imagin-
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ritos torna-se condio mesma do sucesso das demandas que seus fiis
dirigem a Deus, pois foi o prprio Deus quem fixou os limites da aliana
e das trocas. No foram os homens.
Abrao quis sacrificar Isaac, seu filho, a Deus, mas Jav deteve a
sua mo. O prprio Jav no se sacrificou pelos homens. O Cristo o
fez. Ele concordou em assumir forma humana, em viver e deixar-se
crucificar para salvar a humanidade de seus pecados, resgat-la aos olhos
de Deus, seu pai, e assegurar queles que seguiro sua prpria palavra
a salvao e a vida eterna depois da ressurreio dos mortos.
O Deus dos cristos, um em trs pessoas, parece ter algo de fami
liar com os grandes deuses tribais que encontramos at aqui. Ele
onipresente, onisciente, onipotente. Mas o Novo Testamento fala so
bretudo do Filho de Deus e ocupa-se muito pouco desses tempos ori
ginais da criao do mundo. Ele destaca o homem, seus pecados, o mal
que nele est e vem dele, testemunhados pelas injrias e pelo dio que
voltaram contra Cristo, seu julgamento e crucificao. Mas esta cruci
ficao, foi o prprio Deus quem a quis para dar aos homens uma l
tima chance de escapar danao eterna.
Releiamos o primeiro manifesto da f crist, o credo redigido
por ocasio do primeiro Concilio de Nicia, em 19 de junho de 325,
alguns meses depois da converso ao cristianismo do imperador
Constantino (o que reforou os laos selados entre o imprio e a Igre
ja), mas tambm em plena crise provocada pela heresia de Ario, padre
de Alexandria. Ele negava que a pessoa do Cristo, segunda pessoa da
Santssima Trindade, fosse igual e consubstanciai do Pai, pois o Cris
to havia sido engendrado. Vejamos qual foi a resposta da Igreja:
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terra; que, por ns, os homens, e por nossa salvao, desceu, encarnou-
se, fez-se homem, sofreu, ressuscitou no terceiro dia, subiu aos cus e
vir julgar os vivos e os mortos;
e no Esprito Santo.
E aqueles que dizem: Houve um tempo em que ele no era, e: Antes
de nascer, ele no era, e: Ele foi criado do nada, ou que declaram
que o Filho de Deus de uma outra substncia ou de uma outra essn
cia, ou que est submetido mudana ou alterao, a Igreja catlica
e apostlica os anatematiza24.
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O hom em nada pode dar a Deus que j no lhe deva. Ainda assim,
ele jamais quitar sua dvida2*.
Santo Toms de Aquino, Somme thologique, Paris, Descle & Cie, 1953, II, A,
questo 80, p. 12.
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"Na edio brasileira: Estamos ento preparados para descobrir que o homem
primitivo transpunha as condies estruturais de sua prpria mente para o mun
do externo; e podemos inverter o processo e colocar de volta na mente humana
aquilo que o animismo acredita ser a natureza das coisas (Totem e tabu, Rio de
Janeiro, Imago, 1996, p. 101). (N. da T.)
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CAPTULO IV O dom des-encantado
Nossa viagem chega ao fim. A terra encantada dos objetos sagrados e
dos objetos dados afasta-se atrs de ns. Os objetos esto sempre l,
mas as respostas que trouxemos s questes que Mauss se colocava a
seu respeito dissiparam o encantamento1.
Mais fundamentalmente, nossas anlises nos levam a concluir que
no poderia haver uma sociedade sem dois domnios: o das trocas, no
importa o que se troque e qual seja a forma desta troca, do dom ao
potlatch, do sacrifcio venda, compra, ao mercado; e aquele em
que os indivduos e os grupos conservam preciosamente para eles mes
mos, e depois transmitem a seus descendentes ou queles que compar
tilham a mesma f, coisas, relatos, nomes, formas de pensamento. Pois
o que se guarda sempre so realidades que arrastam os indivduos e
os grupos para um outro tempo, que os remetem s suas origens,
origem.
a partir desses pontos de referncia, dessas realidades fixas na
natureza das coisas que se constroem, se desdobram as identidades,
individuais e coletivas. So eles que fazem com que haja durao no
tempo. Medem-se as foras necessrias para destruir esses pontos de
referncia, seja corroendo-os pouco a pouco, seja de um s golpe de-
cepando-os brutalmente. No indiferente para o futuro de uma socie
dade o fato de que as foras destruidoras de seus pontos de referncia
tenham surgido do interior dos modos de vida e de pensamento por
I 'Ver p. 14.
3 0 3
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O m icad o acred ita que seria m uito prejudicial p ara sua dignidade e
p ara sua santidade to c a r o solo co m seus p s; assim , q uan d o quer
ir a algum lugar, ele deve ser levado sobre om b ros h um anos. Seria
ainda m enos su p ortvel se expusesse sua sagrad a p essoa ao a r li
vre, e no se con sid era que o sol seja digno de b rilh ar sob re sua
cab ea. U m a tal santidade liga-se a tod as as p artes de seu c o rp o , de
m o d o que ele n o ousa c o rta r os cab elo s, a b arba ou as unhas. N o
e n ta n to , p ara que ele no ten ha um a ap arn cia d em asiado suja, eles
p od em ser retirad o s durante o s o n o ; diz-se que o que se to m a de
seu c o rp o d uran te esse p erod o lhe ro u b ad o , e um tal ro u b o no
causa danos sua santidade nem sua dignidade. O u tro ra ele era
ob rig ad o a sentar-se sobre o tro n o a cad a m an h , p o r vrias h o ras,
a c o ro a im perial em sua cab ea, e a p erm an ecer c o m o um a est
tu a, sem m o ver os ps ou as m os, a cab ea ou os o lh os, nem qual
quer o u tra p arte de seu c o rp o ; supunha-se que p o r este m eio ele
con servava a p az e a tran q ilid ade de seu im p rio ; m as se, p o r in
2De fato, em Tabou ou les prils de lme (1911), que a segunda parte do
Rameau d or, obra consagrada ao rei mgico na sociedade primitiva. Esta se
gunda parte o desenvolvimento do artigo Tabou, escrito por Frazer para a
Enciclopdia Britnica a pedido de Robertson Smith.
3 0 4
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3Kaempfer, History o f Japan, citada por James Frazer em L e Ratneau d or, Paris,
Laffont, 1981, p. 487.
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Ibid., p. 486-487.
5Em outras sociedades, como na frica, o ponto de referncia, a alavanca do mun
do, o rei condenado, por sua vez, a permanecer totalmente invisvel. No antigo
reino de Abomey havia dois reis. Um deles, visvel, agia luz do dia, cercado de
respeito, mas era um falso rei servindo de duplo a um verdadeiro rei que, este,
permanecia invisvel. O verdadeiro rei, dizia um ditado de Abomey,
no tem olhos, no v [...]
no tem boca, no fala [...]
no percebe seno o bem.
Marc Aug, que comenta este dito, acrescenta: Tudo feito para que o corpo
soberano, a aparncia fsica do rei se identifique mais e mais com esta insensibili
dade da pedra (in Le Dieu objet, Paris, Flammarion, 1982, p. 131). Ao fim e^ao
cabo, o verdadeiro rei poderia at mesmo no existir. Mas talvez seja pedir de
mais fazer repousar todo um reino apenas sobre a idia de realeza, sem que reis
falsos ou verdadeiros jamais se manisfestem ao povo.
Por trs de todas estas escolhas culturais se apresenta o problema universal de
saber como representar o irrepresentvel, o indizvel. diferena do cristianis
mo, que escolheu representar Deus Pai sob os traos de um majestoso velho bar
budo, o isl sempre recusou tal antropomorfismo. Cf. Jack Goody, cones et
iconoclasme en Afrique, Annales, n 6, 1991, p. 1235-1251.
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7Com o apoio de alguns antroplogos como Ruth Benedict, que nunca havia ido
ao Japo mas tinha pesquisado para o Office of War Information sobre os mode
los japoneses de comportamento, relatrio 25, pesquisa que realizou junto aos
japoneses que viviam nos Estados Unidos. O relatrio deu lugar ao livro Le
Chrysanthme et le Sabre (1946), que vem conhecendo imenso sucesso at hoje.
Ver a reedio da traduo francesa, Picquier Poche, 1996, com um prefcio de
Jane Cobbi que recorda este contexto e analisa as teses sustentadas por Benedict.
8Cf. Eric Seizelet, Monarchie et dmocratie dans le Japon d aprs guerre, Paris,
Maisonneuve & Larose, 1990, p. 143-217.
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nem moral nem imoral. Ele neutro. Digamos que til. Ele se esten
de a tudo aquilo a que o mercado se estende. E este se estende impul
sionado pela necessidade, para a produo e para o comrcio capitalistas
de se estender sempre mais.
Logo, o dinheiro e o lucro esto no prprio corao do sistema.
Eles so inseparveis e no deveriam, portanto, servir como bodes
expiatrios quando se criticam as conseqncias negativas do funcio
namento desse sistema. Pois este, que apresentado como o menos ruim
possvel, exclui regular e necessariamente da produo e portanto
do mercado do trabalho centenas de milhares de indivduos cuja
sobrevivncia depende ento da ajuda do Estado ou da generosidade
dos particulares, ou seja, de uma economia de redistribuio gerada
pelo Estado ou de uma economia do dom gerada por particulares.
Estamos tratando, portanto, com uma sociedade dividida em gru
pos cujos interesses e status no so os mesmos, e que em boa parte se
opem, se contradizem. Esta diviso e esta oposio so estruturais, o
que no contradiz o fato de que um certo nmero de assalariados pode
se transformar em capitalistas, e que um certo nmero de capitalistas
pode perder seus capitais e recomear outra vida. Em suma, existe ine
gavelmente no corao do capitalismo uma fonte permanente de desi
gualdades sociais, e isto significa que nesse sistema, como em todos os
outros, h coisas a serem recalcadas, coisas sobre as quais preciso
silenciar ou que preciso travestir de interesse comum.
Mas, combinado a esse tipo de economia, pelo menos no Ociden
te, encontra-se um sistema poltico que repousa sobre o princpio de
que todos os indivduos so livres e iguais em direito, livres para agir,
para pensar como quiserem com a condio de que seus atos no ateri^
tem contra os direitos dos outros e no ponham em perigo o interesse
geral, que o Estado tem por funo representar e defender. Os indiv
duos, desiguais por seu lugar na economia, gozam, portanto, no plano
poltico, no quadro de um Estado democrtico, da igualdade pelo di
reito.
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l2Ibd., p. 258. Mauss retoma aqui as palavras de uma surata do Coro qual ele
se refere: surata II, 265.
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13Talvez esse desejo sublime tenha sido o que levou Jacques Derrida, em sua obra
Donner le temps (Paris, Galile, 1991), a decretar: A bem dizer, o dom como
dom no deveria aparecer como dom nem para o donatrio, nem para o doador
(p. 26). Nesse sentido, o dom o impossvel. No impossvel, mas o impossvel.
A prpria figura do impossvel (p. 19). O verdadeiro dom seria o dom de algum
que, sem razo, d sem saber que d a algum que nunca ficaria devendo nada,
pois no saberia que lhe deram. Mesmo Cristo tinha uma razo para dar a vida.
Ele o fazia por amor dos homens. Compreende-se que Jacques Derrida, tendo
analisado o dom sob este ngulo, pense que sua abordagem afasta-se totalmente
da tradio e antes de tudo de Mauss, sobre o qual ele escreve: Poderamos at
dizer que um livro to monumental quanto o Essai sur le don de Mareei Mauss
fala de tudo, exceto do dom: ele trata da economia, da troca, do contrato, da
oferta, do sacrifcio, do dom e do contradom, ou seja, de tudo aquilo que na pr
pria coisa leva ao dom e a anular o dom (p. 39). Seria o mesmo que perguntar,
em suma, de que e de quem fala Mauss afinal (p. 41) (grifado por J. Derrida). A
tarefa de desconstruir um objeto para torn-lo mais inteligvel antes de recons
tru-lo com base em novas hipteses aqui levada ao absurdo, pois no fim do
empreendimento o objeto desconstrudo encontra-se inteiramente diludo.
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