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Mentes indgenas e ecmeno antropolgico

Alcida Rita Ramos 2013


Sempre me surpreendo com as grandes dificuldades que tm os povos de culturas nativas ao tentar sensibilizar forasteiros sobre seus valores tradicionais. Tambm me pergunto por que h tanta falta de comunicao intercultural (...) e, sobretudo, como se pode criar uma vontade coletiva e individual por tal comunicao.

(Georges E. Sioui, 1992, p. xxi)

Iniciando: Lies indgenas1


Comeo com uma espcie de depoimento pessoal sobre algumas estranhezas que sempre me acompanharam e que s h relativamente pouco tempo me vieram plena conscincia com a ateno que merecem. Tanto durante minha estada entre os Sanum,2 quanto em vrias ocasies, como, por exemplo, eventos polticos em Braslia, algumas caractersticas sempre me chamaram a ateno no estilo de comunicao indgena, dentre elas, o uso da repetio e a extrema pacincia para ouvir. Fosse na intimidade das aldeias, na impessoalidade de fruns polticos ou na formalidade de encontros acadmicos, percebi nesses traos a feio que distingue o modo indgena de se comunicar e que passei a admirar, embora sem a competncia e a perseverana necessrias para emular de forma sustentada. Foi preciso me debruar sobre questes de epistemologias transculturais e sobre polticas da diferena para que essas impresses se transformassem em objeto de reflexo antropolgica. O valor da repetio, o exerccio incondicional da ateno solcita, os modos de transmisso de conhecimentos e os estilos de argumentao passaram a constituir termos de comparao com o nosso modo acadmico de expressar e comunicar, decantado no que Lvi-Strauss chamou de pensamento domesticado, em contraste com um pensamento selvagem3. Desse modo, de impresses sensoriais,
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Este artigo foi escrito para a coletnea Antropologa espaola y latinoamericana contempornea en contextos interdisciplinares (ttulo provisrio) organizada por Silvina Merenson e Dbora Betrisey Nadali a ser publicada por Icaria (Barcelona). 2 Subgrupo Yanomami do norte do Brasil com quem desenvolvi prolongada pesquisa de campo em 19681970, 1973, 1974, 1990, 1991,1992 e 2005, em parte financiada pelo CNPq, e que resultou em trs livros e diversos artigos. 3 Traduzir pense sauvage como pensamento selvagem fazer injustia a Lvi-Strauss. Seria mais apropriado e fidedigno dizer pensamento silvestre, no sentido de no ser cultivado em bancos escolares, no estar imbudo de ethos cientfico.

comecei a desenvolver uma preocupao terica e metodolgica sobre modos de apreender e de transmitir conhecimento. No campo, passei a apreciar as vantagens da imitao como modo de sedimentar o aprendizado, da repetio como modo de instilar e destilar o conhecimento, e da escuta atenta e paciente como modo de maximizar a capacidade de apreenso de significados. Ao comparar esses traos distintamente indgenas com a maneira acadmica de proceder, no pude evitar a concluso de que o nosso sistema de aprendizado e de apreenso de significados um irremedivel refm de mal-entendidos. A intolerncia repetio, a impacincia para ouvir e a exaltao criatividade, menosprezando a imitao, levam-nos a enfrentar um dos maiores problemas na nossa profisso e em tantas outras, qual seja, interpretaes parciais ou apenas errneas do que dizemos e escrevemos. Aprendemos com a teoria da comunicao que o que carrega informao o dado novo, inesperado. No entanto, se levarmos essa proposio s ltimas consequncias, comunicar, no sentido da teoria da comunicao, no compreender, porque, acompanhando a mecnica do nosso crebro, passando a mesma mensagem repetidamente pelos neurotransmissores que ela devidamente registrada. O conhecimento, feito de informaes, resulta de mensagens reiteradas com insistncia, a exemplo da tcnica de aprendizado lingustico conhecida como drill (exerccios repetitivos). A repetio , portanto, a maneira mais eficaz de nos fazermos entender. Dizer a mesma coisa vrias vezes de diversas maneiras proteger a nossa inteno de significar contra mal-entendidos. Ao contrrio do modo indgena de comunicao seja oral ou escrito , o mundo acadmico probe repetir, o que gera constantes queixas de autores cujos escritos so lidos a contrapelo de sua inteno. O historiador estadunidense Donald L. Fixico, indgena pertencente a mltiplas etnias, d repetio o nome de mtodo circular e define-o como
uma filosofia circular que focaliza um nico ponto e usa exemplos familiares para ilustrlo ou explic-lo. Garante que todos compreendam e que tudo seja levado em conta, aumentando, assim, a possibilidade de harmonia e equilbrio dentro da comunidade e com tudo mais (Fixico, 2003, pp. 15-16).

Algo semelhante ocorre com o ouvir. A pacincia dos ouvintes indgenas contrasta flagrantemente com a agitao que muitas vezes nos assalta ao ouvir uma palestra, um debate, uma argumentao. Ouvimos na expectativa de nos interpormos e apresentarmos a nossa verso do assunto. Interrupes ruidosas at podem ser tomadas como medida de sucesso do evento. Por vezes, as falas se sobrepem e correm como paralelas que talvez nem no infinito se encontrem. Podemos dizer que isso falta de
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educao, um acinte etiqueta, mas acontece com maior frequncia talvez do que gostaramos. De qualquer modo, seja raro ou comum, esse tipo de gafe no faz parte do universo indgena. Shawn Wilson, da etnia Cree do Canad, afirma que, por ser relacional, a pesquisa deve ser considerada como cerimnia (Wilson, 2008). Eu acrescentaria que, quando observamos a comunicao praticada por indgenas, ela tambm, sendo relacional, cerimnia. Ser cerimonioso no apenas ser formal, seguir um rito de pompa e circunstncia, mas tambm ser corts, polido e respeitoso para com o interlocutor em qualquer contexto. Se a intercomunicao fosse sempre tratada como cerimnia, ela asseguraria que uma etiqueta da interao superasse os percalos advindos da compreenso involuntariamente incompleta ou distorcida, da m interpretao intencional e do desrespeito gerado pela ignorncia, muita vezes, cultivada. Talvez a inibio de muitos indgenas para se expressar em meios no indgenas resulte de algum receio de ser atropelados pela nossa pressa em falar e ouvir, pelo descaso com a quintessncia da comunicao plena, que a repetio, muito mais compatvel com os ritmos de aprendizado do crebro humano. Pensar que a repetio uma necessidade da comunicao oral e que, adultos e alfabetizados, j no precisamos mais dela um erro, como provam as frequentes desculpas: Ah, eu no quis dizer isso, minha inteno no era essa, fui mal interpretada!4 A problemtica da comunicao intercultural fica mais evidente no contexto da educao indgena: so dois sistemas de transmisso de conhecimentos que no deveriam se anular mutuamente, mas, na prtica, ainda no foram assimilados de maneira apropriada pelos projetos de educao dita intercultural, sejam pblicos, sejam privados e, muito menos, pela maioria dos educadores no indgenas. o que expressa, sem esconder uma grande frustrao, o trabalho de Gersem Luciano, da etnia Baniwa do Uaps brasileiro. Vejamos um dos seus exemplos sobre a inadequao de aplicar os rudimentos que tm certos atores externos sobre o mundo indgena:
muitas iniciativas bem intencionadas de constituio de escolas de pajs, por exemplo, nunca deram certo, porque so tentativas de escolarizar questes que no so escolarizveis, pois no podem ser coletivizadas e nem deixadas sob a responsabilidade de um professor (Luciano, 2011, p. 197).
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Num livro inquietante, Nicholas Carr (2011) desfia o rosrio das consequncias geradas pelos meios eletrnicos de comunicao que, ao abrir o crebro a estmulos infinitos y telegrficos, fecha-o reflexo, ponderao, concentrao e, em ltima instncia, tranquilidade que conduz sabedoria.

Mais adiante, continua:


[A] dificuldade de a escola indgena definir seu papel e sua funo social se formar um bom cidado brasileiro profissionalmente ou um bom indgena tem gerado modelos administrativos e pedaggicos que operam beira de uma escola ou de um processo educativo do faz de conta, com metodologias e epistemologias parciais ineficientes

(Luciano, 2011, p. 254). Gersem Baniwa vai mais longe em sua crtica profunda ao modelo escolar aplicado aos povos indgenas: A ideia de interculturalidade bastante confusa, pouco clara e de difcil aplicao na prtica pedaggica e consequentemente na vida das pessoas (Luciano, 2011, p.259). Quando passamos comparao dos mundos indgena e no indgena, verificamos que o primeiro nos apresenta a srie de lies citadas acima que servem de pano de fundo para cotejarmos as nossas prprias premissas sobre a eficcia dos recursos da comunicao humana. E no me refiro apenas comunicao oral, mas tambm escrita, como veremos adiante. Essas e outras lies indgenas tm me inspirado para encetar uma jornada que trace os caminhos do conhecimento indgena e antropolgico e que prospectos eles abrem para pensarmos numa antropologia abrangente, ecumnica no sentido de se abrir a todas as vozes. Assim, este artigo debrua-se sobre a problemtica que venho abordando sobre o quo desejvel e necessrio acolher no seio da antropologia acadmica as teorias indgenas, para criarmos um novo horizonte transcultural que possamos chamar plenamente de antropologia ecumnica (Ramos, 2008, 2011). Para tanto, evoco alguns dentre muitos membros da intelectualidade indgena mundial que expem propostas de especial relevncia para esta discusso, pois desafiam premissas arraigadas na academia ocidental, lembrando-nos, ao mesmo tempo, que o Ocidente ou um certo Ocidente no to distante como se pensa, principalmente, em algumas vertentes da filosofia e da fsica moderna. Pretendo explorar equivalncias e contrastes, de modo a demonstrar que no h incompatibilidades inexorveis entre teorias indgenas e teorias ocidentais e quanto a teoria antropolgica tem a ganhar ao abraar, em igualdade de condies intelectuais, aqueles pensadores que, abusivamente, tm sido chamados de Outros.

Esboo de uma antropologia ecumnica


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Uma detida anlise de textos indgenas mostraria que a repetio uma caracterstica comum. Boa parte deles foi escrita em ingls, a lngua ocidental talvez mais refratria repetio, principalmente, em sua forma escrita, se a compararmos, por exemplo, com o francs, o portugus e o espanhol. Uma coletnea intitulada Reinventing the enemys language, contendo mais de 100 textos escritos s por mulheres indgenas dos Estados Unidos, Canad e Hava, prope inundar a lngua inglesa com conceitos e imagens indgenas. O meio a lngua inglesa propositalmente sujeito a intervenes (como certos artistas plsticos e msicos intervm em obras pr-existentes) para chamar a ateno dos leitores para o contedo descrito. A inteno deixar a oralidade exsudar na escrita, por exemplo, com o uso da primeira pessoa do singular, a conexo direta com os leitores e imagstica prpria: Nos sistemas educacionais euro-americanos, aprendemos estratgias literrias, gramticas e tcnicas que diferem muito das construes tribais que so culturalmente especficas. Ento nos veem conscincia as nossas invenes literrias, mediando entre o tempo e espao literais e metafricos (Harjo e Bird, 1997, p. 28). Aqui, diria Marshall McLuhan (1967), o meio [parte d]a mensagem. Impregnar uma lngua avessa a repeties e floreados como o ingls , em si mesmo, uma assero de liberdade. O que essas mulheres almejam , precisamente, utilizar os esteretipos dos falantes ocidentais do ingls para devolver o insulto, por assim dizer, e asseverar uma tenacidade nativa para persistir [apesar de tudo] (Harjo e Bird, 1997, p. 30). O movimento poltico indgena, que tomou propores globais a partir dos anos 1970 e desembocou na aprovao da Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas em 2007, abriu caminho para que escritores indgenas encontrassem uma oferta editorial que antes no lhes era franqueada. Editoras sensibilizadas comearam a publicar trabalhos indgenas que no tinham acesso s grandes editoras, principalmente, as universitrias. Vimos que formas de adquirir e transmitir conhecimento separam os mundos indgenas e no indgenas: imitar, repetir, ouvir, relacionar versus informar, lecionar, mostrar eficincia, destacar-se. Vejamos ento o que os aproxima.

Spirit, esprit, Geist


Um dos temas mais recorrentes nos escritos indgenas, em especial, na Amrica do Norte, a espiritualidade. Ciente da ausncia de ressonncia sobre esse conceito na academia, Shawn Wilson adverte que, devido carncia desse aspecto humano entre os

no indgenas, necessrio fazer um esforo especial para explic-lo: a espiritualidade no separada, mas parte integral e entranhada no todo que a viso de mundo indgena (Wilson, 2008, p. 89). Para ele, espiritualidade o sentido interior de conexo com o universo, sendo que a religio seria a manifestao exterior da espiritualidade (p.91). J Gregory Cajete da etnia Tewa (Pueblo) do sudoeste norteamericano, afirma que esprito e espiritualidade nada tm a ver com religio, mas com a busca de verdade ou verdades: A cincia nativa, em seus nveis mais altos de expresso, um sistema de caminhos para chegar a essa verdade perpetuamente em movimento, ou esprito (Cajete, 2000, p. 19). Ao descartar a ligao de esprito com religio, Cajete insiste que em sua lngua no h palavra nem conceito para esta ltima. Em vez disso, vincula espiritualidade fenomenologia de Merleau-Ponty e d a Lucien Lvy-Bruhl a credibilidade que seus colegas nunca lhe deram (p. 27). Por sua vez, Margaret Kovach, da etnia Cree do Canad, que tambm inclui o componente da espiritualidade em sua anlise de metodologias indgenas, afirma que os pesquisadores indgenas muitas vezes ouvem o chamado da fenomenologia de Heidegger (Kovach, 2009, p. 30). Num registro afim da fenomenologia, podemos citar o hermeneuta alemo HansGeorg Gadamer, principalmente, quando expe quatro conceitos humanistas que devem ser resgatados do esquecimento racionalista. Esses conceitos so: Bildung, intimamente associado ideia de cultura, designa, principalmente, o modo propriamente humano de se desenvolver talentos e capacidades naturais (Gadamer, 1975, p.11); senso comum, que no significa apenas uma faculdade geral de todos os homens, mas o sentido que funda a comunidade (p. 21); juzo (ou julgamento), que significa julgar o que certo e errado e uma preocupao com o bem comum (p. 31); e gosto, noo originalmente mais ligada moral do que esttica. Em sua natureza essencial, gosto no um fenmeno privado, mas social de primeira ordem (p. 34) (...) Em ltima instncia, todas as decises morais requerem gosto (p. 37), o que admiravelmente ilustrado nas anlises de Keith Basso sobre os Apache Ocidentais (Basso, 1996). Tomando esse fio condutor, por sinal apontado por Cajete, podemos tambm evocar autores ocidentais, como Blaise Pascal do sculo XVII, que nos legou a distino entre esprit de gomtrie e esprit de finesse. Enquanto o primeiro se refere a princpios concretos, lgicos, racionais, distantes do senso comum, o segundo aponta para princpios partilhados por todos, relativos a sentimentos, ao senso de justia,
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compreenso e expresso. Pascal percebeu que a cincia positiva ocidental no abarca uma importante dimenso do conhecimento; a excluda , justamente, o que equivale espiritualidade indgena5. Foi tambm nesse esprito que Montesquieu criou o seu Esprito das Leis e que Bachelard discorreu sobre La formation de lesprit scientifique. Lembremos, alm do mais, do conceito de esprit de corps, relacional por excelncia, comandando a solidariedade daquilo que Linda Tuhiwai Smith, intelectual Maori da Nova Zelndia, chamou de comunidades de interesse (Tuhiwai Smith, 1999, p. 191). Em outra tradio europeia, h a noo de Geist, como em Zeitgeist, Volksgeist ou Geisteswissenschaften, com objetos diferentes, mas conotaes semelhantes. Zeitgeist, o esprito do tempo, evoca uma totalidade temporal com uma tonalidade social e cultural prpria, composta de manifestaes que vo muito alm das conquistas cientficas. Volksgeist refere-se ao esprito comum de um povo, enquanto Geisteswissenschaften, a princpio uma traduo do termo Cincias Morais, de John Stuart Mill, passou a designar reas de conhecimento mais prximas das noes de significado e compreenso (Verstehen). Em suma, a teoria indgena de esprito tem, em tese, uma clara contrapartida na histria intelectual da Europa. Sendo assim, cabe indagar sobre a necessidade de Shawn Wilson de explicitar de modo to estoico a ideia indgena de espiritualidade. A lacuna de conhecimento , portanto, mais imaginada do que real e intensamente incutida pelo estilo anglo de expresso escrita. Esprito, para Cajete, corresponde a uma verdade mutvel:
Como o nascimento de uma criana ou um raio ligando cu e terra por uma frao de segundo, so esses os momentos infinitos tanto do caos como da ordem. So esses os preceitos da cincia nativa, pois a verdade no est num ponto fixo, mas sim num ponto de equilbrio em constante mudana, perpetuamente criado e perpetuamente novo

(Cajete, 2000, p. 19). Mais uma vez, evoca-se o esprito do princpio do impondervel, do mutvel, do no controlvel. O papel da metfora central nessas operaes mentais. Na cincia nativa, afirma Cajete, a mente metafrica o facilitador do processo criativo; ela inventa, integra e aplica tarefa de viver os nveis profundos da percepo e intuio humanas (p. 29). Temos na metfora mais uma ponte entre o estilo indgena e o ocidental. Mas
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Notemos que, no contexto acadmico, o termo francs esprit muitas vezes traduzido para o ingls como mind. A relutncia anglicana em utilizar spirit no discurso cientfico revela a incapacidade ou o repdio de contaminar esse discurso com o que poderia ser tomado como misticismo. No entanto, encontramos na internet referncia ao esprito do princpio da incerteza de Heisenberg. A cndida combinao de esprito com um sofisticado princpio da mecnica quntica revela, ao menos no mbito da popularizao da cincia, um a disposio de aliar o impondervel, imensurvel ao gnio da cientificidade ocidental.

antes de abordar este ponto, abro um parntese para esclarecer um aspecto importante da questo de se generalizar sobre isso que chamo estilo. Quando digo indgena no me refiro a uma substncia cultural nica para todos os povos no ocidentais e quando digo ocidental no tenho em mente um bloco uniforme no indgena, pois reconheo plenamente que dentro de cada um desses imensos e difusos continentes conceituais h uma variedade to grande quanto h entre ambos. Porm, no mundo indgena, que cobre tanto o Novo com o Velho Mundo, claramente discernvel um substrato comum, com caractersticas locais prprias, que se distingue do universo, digamos, judaico-cristo, e que Lvi-Strauss esquadrinhou atravs da anlise estrutural dos mitos, limitando-se ao domnio da oralidade. Voltandonos para a produo escrita de membros desses disseminados povos indgenas, tambm encontramos esse substrato que, mesmo infiltrado por sistemas escolares ocidentais, exibe traos comuns. Por sua vez, o Ocidente monoltico igualmente uma quimera, se no por outras razes, ao menos pela linguagem cujo longo e complexo processo histrico levou gerao de uma diversidade tal que chega ininteligibilidade mtua entre as chamadas lnguas indo-europeias. No entanto, por baixo dessas diferenas, h um reconhecvel substrato de ocidentalidade. A influncia dos idiomas dos colonizadores sobre os povos autctones no foi pequena, mas tambm no foi to grande a ponto de anuviar modos de expresso pr-existentes, ou seja, isso que chamo de estilo indgena. Voltemos questo da metfora. George Lakoff e Mark Johnson (2003 [1980]) empenharam-se em demonstrar a necessidade estrutural que tm as lnguas, como o ingls que lhes serve de exemplo, de utilizar metforas, seja no cotidiano, seja na academia. Mais do que mero tropo, a metfora bsica para a comunicao, ou seja, o sistema conceitual humano estruturado e definido metaforicamente (p. 6). Sustentam ainda que a verdade sempre relativa a um sistema conceitual, que qualquer sistema conceitual humano em sua maioria de natureza metafrica e que, portanto, no existe verdade que seja totalmente objetiva, incondicional ou absoluta (p.185). Se para um norte-americano tempo dinheiro, para um brasileiro, a inflao come o salrio e para um colombiano, estar falido estar na panela, para um Bororo da Amaznia brasileira, um papagaio um homem de certo cl (Crocker, 1977), para um Kaluli da Nova Guin, um determinado pssaro um ancestral (Feld, 1982), enquanto para um Apache Ocidental, o escaravelho um homem branco (Basso, 1976, p. 99). A capa hermtica que cobre as metforas numa lngua pouco ou nada conhecida responsvel por muita
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trapalhada quando se trata de traduzi-las. Metforas elaboradas so traduzidas literalmente e, muitas vezes, levam ao ridculo. Complexidades so reduzidas a banalidades que acabam sendo transformadas em esteretipos. A densidade intelectual contida em metforas imprvias apreenso imediata passa por um esmagamento de sentido e se transforma em infantilidade, apenas porque a traduo incompetente ou mal intencionada. Um dos grandes problemas que os povos indgenas enfrentam a apropriao desinformada e leviana de suas ideias e cerimnias por estranhos deslumbrados pela suposta mstica indgena. Seguidores do movimento New Age tm assim contribudo para semear descrdito sobre sistemas de crenas, de cura, etc. Como dizem Lakoff e Johnson, as metforas so uma parte essencial do pensamento de um grupo humano especfico e no apenas figuras de linguagem. Ainda h controvrsias sobre se as metforas ilustram uma cognio ou se a cognio no seja talvez moldada pelas metforas (de Man,1978, p. 14). Por sua vez, Paul Ricoeur afirma que h uma analogia estrutural entre os componentes cognitivos, imaginativos e emocionais do ato metafrico pleno e que o processo metafrico retira sua concretude e completude dessa analogia estrutural e desse funcionamento complementar (Ricoeur, 1978, p.157; nfase no original). Isto quer dizer que conceitos densos relativos, por exemplo, ao significado da vida, mecnica celeste, cadeia ecolgica de certa regio, esto contidos em metforas cuja inteligibilidade imediata, superficial, opera como um trompe loeil, uma iluso de tica, enquanto seu significado profundo est fora do alcance dos forasteiros e, com frequncia, at mesmo dos antroplogos no indgenas. Exemplo dessa complexidade comunicativa a histria educacional dos havaianos. Ao dominar a tecnologia da escrita, passaram a produzir textos com mltiplas camadas de significado em que apenas a mais banal era destinada aos missionrios norte-americanos (Silva, 2004). Neste sentido, dentre vrios outros, as auto-etnografias apresentam uma real possibilidade de chegar a tradues que faam jus riqueza discursiva desses povos. Esta no mais uma possibilidade apenas terica: existe a nova situao de sujeitos indgenas estudando a si mesmos como sujeitos que pensam e produzem conhecimento (Luciano, 2011, p.105).

Community, comunalidad, terroir


Muito difundida nos escritos indgenas a ideia de que o lcus do conhecimento humano a comunidade. Igualmente difundida a afirmao de que o conhecimento

indgena sempre relacional. Gregory Cajete, para quem a comunidade sempre foi o foco comum da inteno e ateno na psicologia social de cada pessoa nativa (2000, p. 98-99), vincula o pertencer a uma comunidade ao desenvolvimento do sentido de responsabilidade para com o mundo, nfase tambm dada por Shawn Wilson. na imitao e na observao dos processos na natureza que a comunidade aprende a ser responsvel em suas relaes. Foi primeiro observando e depois fazendo que as crianas nativas aprenderam a natureza dos recursos de alimentao, comunidade e relaes de vida (Cajete, 2000, p.101). Margaret Kovach comea sua anlise das epistemologias indgenas, afirmando que a prtica histrica surge da noo de lugar (2009, p. 64). Etngrafo diligente e sensvel, Keith Basso mergulhou na densidade do sentido de lugar entre os Apache Ocidentais que criaram um idioma social calcado na sua paisagem: um nico topnimo pode fazer o trabalho comunicativo de uma saga inteira ou uma narrativa histrica (1996, p. 89). A vinculao entre comunidade e lugar manifesta-se em inmeros contextos e temporalidades. Neste sentido, a dade comunidade-lugar indissocivel e um verdadeiro fato social total, la Mauss. Pelo contraste entre a sua vida na aldeia e num internato missionrio, Gersem Baniwa pe numa cpsula a aparente incomensurabilidade desses dois mundos:
A vida na aldeia havia me ensinado a evitar e combater essas mazelas das pessoas, principalmente por ocasio dos ritos de iniciao, dos ritos do dabucuri e das atividades coletivas. Na aldeia quase tudo era partilhado na famlia e na comunidade, ao contrrio da misso, onde a comida, o po, embora produzidos pelos alunos indgenas, no podiam comer. Onde a casa dos padres construda pelos indgenas, mas no tinham acesso, no podendo dispor dela em caso de necessidade. Tudo isso, desde o incio, me despertou forte sensao de injustia, de desigualdade (Luciano, 2011, p. 17).

As mazelas a que Gersem Baniwa se refere so nada menos que a disputa, a concorrncia, a injustia, a desigualdade, a violncia, a falta de solidariedade, a falta de hospitalidade, o individualismo e o egosmo (p.17). como se o internato fosse a vida na aldeia retratada em negativo: o claro torna-se escuro, o escuro torna-se claro. No entanto, esse doloroso aprendizado operou o efeito dialtico de transformar o jovem indgena num pensador crtico e competente. Anttese da comunidade, o internato forneceu o elemento-chave para criar a sntese do intelectual indgena engajado nos dois mundos. Esse elemento-chave a educao. No por acaso que tantos indgenas se especializam em Educao, como Gregory Cajete, Margaret Kovach, Linda Tuhiwai Smith, para mencionar apenas autores citados aqui. Esta ltima, em seu influente livro
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Decolonizing methodologies: Research and indigenous peoples, lista 25 projetos de pesquisa que refletem um modo prprio de conduzir uma investigao. Os mtodos passam a ser os meios e procedimentos pelos quais so dirigidos os problemas centrais da pesquisa. Muitas vezes, as metodologias indgenas so uma mistura de abordagens j existentes e prticas indgenas (Tuhiwai Smith, 1999, p. 143). uma combinao do treinamento acadmico dos pesquisadores com o entendimento do senso comum das prprias comunidades alvo da investigao. Mesmo desafiando a pacincia do leitor, creio que vale a pena enumerar esses 25 projetos, porque ilustram as preocupaes intelectuais indgenas, sempre imersas em problemticas que afetam diretamente as comunidades e seus membros. Eles abordam os seguintes tpicos: reivindicao, testemunhos, narrativas, celebrao da sobrevivncia, lembranas, gnero, indigenizar, intervir, revitalizar, conectar, ler, escrever, representar, vislumbrar, reenquadrar, restaurar, retornar, democratizar, criar redes, nomear, proteger, criar, negociar, descobrir e partilhar. Para os pesquisadores indgenas, esclarece a autora sobre o ltimo tpico, partilhar trata de desmistificar o conhecimento e a informao e falar em linguagem clara comunidade (Tuhiwai Smith, 1999, p 161). A educao formal, muitas vezes tida como um mal necessrio, foi o que tambm possibilitou ao antroplogo mexicano Floriberto Daz transitar em dois tipos de cultura, sua materna mixe e a nacional. Seu livro pstumo, Escrito (Daz, 2007), tem como subttulo comunalidad, energia viva del pensamiento mixe. Comunalidad tem papel central na longa jornada de Daz pelas 435 pginas de seus escritos, que eram esparsos antes de serem organizados num nico volume. Comunalidad, a exemplo do spirit anglo-saxo e do esprit francs, aquilo que d sentido comunidade. Em sua retrica ntida e direta, Daz ecoa e congrega as afirmaes de seus semelhantes tanto do Norte como do Sul:
[N]o se entiende una comunidad indgena solamente como un conjunto de casas con personas, sino personas con historia, pasada, presente y futura, que no slo se pueden definir concretamente, fsicamente, sino tambin espiritualmente en relacin con la naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad es lo ms visible, lo tangible, lo fenomnico. () [E]l espacio en el cual las personas realizan acciones de recreacin y de transformacin de la naturaleza, en tanto que la relacin primera es la de la Tierra con la gente, a travs del trabajo (Daz, 2007, p. 39).

O conceito de comunalidad vem para explicar la esencia de lo fenomnico. (...) [L]a comunalidad define la inmanencia de la comunidad (, p. 39). Daz prossegue,
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esclarecendo que la comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que respecta a la sociedad indgena e enfatiza que no se ope sociedade occidental, mas apenas diferente. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad (p. 40). Comunidade onde me siento y me paro. la porcin de la Tierra que ocupa la comunidad a la que pertenezco para poder ser yo (p. 41). Talvez este ltimo enunciado seja o que mais se aplica noo francesa de terroir. Com frequncia associado a vinhos de qualidade, esse conceito inebriante tambm por outras razes. Refere-se a pores de terra de alta qualidade sob a ao de uma coletividade social congregada por relaes familiares e culturais e por tradies de defesa comum e de solidariedade da explorao de seus produtos.6 A poro de terra a que perteno para poder ser eu em comunidade expressa elegante e poeticamente o esprito francs. Comunidades inteiras assim na Frana como no Mxico mostram orgulhosas os seus produtos em feiras pelo pas a fora, identificam-se com eles, respeitam os limites de outras comunidades, tanto em termos territoriais como em termos de especializao, e so respeitadas por elas. A noo de terroir denota comunidades identificadas pela sutileza de sons e aromas que lhes so prprios.7 Atravs dela, a exemplo do Mxico Profundo identificado pelo antroplogo Guillermo Bonfil Batalla (1990), poderamos chegar a uma Frana Profunda, como poderamos tambm desvelar uma Amrica Profunda, congregando todas as suas comunidades indgenas, com sua espiritualidade e comunalidade. Temos aqui uma conjugao intercultural, intercivilizacional e intertemporal de conceitos afins que parecem falar-se mutuamente: esprito, comunalidade, lugar. Seriam como os pilares naturais sustentando uma ponte sobre as guas turbulentas dos desencontros culturais e dos conflitos polticos.

Holismo indgena, holismo ocidental


O conjunto de consideraes feitas at aqui sinaliza o gnio holstico do pensar indgena: relaes viscerais com a coletividade, humana e no humana, com a terra, com a espiritualidade (imanncia, nos termos de Daz, verdade, segundo Cajete). Estas caractersticas tm sido proverbialmente atribudas aos povos indgenas e reconhecidas por eles prprios. Pergunta-se ento se elas so exclusivas do mundo indgena. A
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Informao recolhida em http://pt.wikipedia.org/wiki/Terroir (acesso em 14/12/2012). Agradeo sociloga da Universidade de Braslia, Dra. Christiane Girard por me ter ensinado o sentido profundo de terroir.

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resposta parece ser um enftico no. Tanto no Ocidente antigo como no contemporneo, encontramos instigantes semelhanas com o universo cognitivo indgena. Por exemplo, ramos no positivistas da cincia ocidental, como a mecnica quntica e a teoria do caos sugerem que algumas pontes podem ser estendidas entre eles e o conhecimento indgena. O imensurvel e o imprevisvel de certos experimentos da fsica contempornea tm o efeito de conduzir os pesquisadores a perguntas e inquietaes no muito distantes das que encontramos em textos indgenas. Em outro registro, h a grande discusso que procura desmistificar a origem ocidental (leia-se europeia) de grandes feitos comerciais, polticos, filosficos e cientficos (Abu-Lughod, 1989; Goody, 2008, 2011). Como periferia da sia, em particular antes da era crist, a Europa beneficiou-se de inmeras descobertas do, por ela chamado, Oriente.8 No entanto, essas conquistas foram constantemente subestimadas na comparao com os gregos, cuja posio foi sempre vista a partir da perspectiva da dominao europeia posterior do mundo, isto , teleologicamente (Goody, 2008, p. 45). Um dos exemplos mais retumbantes desse roubo da histria foi a apropriao do zero inventado pelos rabes e dos algarismos arbicos (advindos da ndia, apesar do nome). Sem eles, a cincia ocidental teria sido uma quimera irrealizvel, pois sem o zero e com os incmodos algarismos romanos, dificilmente, se comporiam equaes simples e complexas, muito menos computadores. Hoje, esses vetustos caracteres romanos pouco mais fazem do que adornar alguns de nossos prefcios. Nem mesmo o decantado Capitalismo to ocidental como se pretende: as origens da modernidade e do capitalismo so mais amplas e encontram-se no apenas no conhecimento rabe, mas tambm nos influentes emprstimos da ndia e da China (Goody, 2011, p. 11). A mesma soberba que nega criatividade ao resto do mundo tambm menospreza outras expresses filosfico cientficas, aplicando-lhes alcunhas como orientais, prcapitalistas ou primitivas. No entanto, como pensava a Europa antes de se tornar hegemnica no Velho Mundo? O filsofo alemo Paul Feyerabend (1975) ajuda-nos a entender, traando uma histria do pensamento ocidental que ele divide em Cosmologia A ("arcaica") e Cosmologia B ("racional"). Ao propor uma "epistemologia anarquista", Feyerabend rejeita o racionalismo da cincia convencional e afirma que a proliferao de teorias benfica apenas para a prpria cincia. Crtico severo da racionalidade dogmtica de certas vertentes cientficas, ele busca elementos em cincias humanas
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Ver a discusso de Edward Said (1979) sobre a inveno do Oriente pela Europa.

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como a lingustica e a antropologia, em figuras como Benjamin Whorf, Evans-Pritchard e Robin Horton para refutar a omniscincia e a eficcia social da academia. Ao descrever as caractersticas da Cosmologia A vigente na Antiguidade Clssica, Feyerabend refere-se ao que chama de "agregado parattico", ou seja, o conjunto de recursos de aquisio e transmisso de conhecimento que privilegia o real, o palpvel, o visvel, o apreendido pelos sentidos de forma imediata e a relao entre elementos. Um exemplo a maneira pictrica ateniense de representar um homem vivo e um homem morto. Sendo exatamente a mesma figura, s possvel determinar o seu estado pela relao que a figura tem com os elementos que a rodeiam. O artista arcaico, diz ele,
trata a superfcie sobre a qual pinta como um escritor trata um pedao de papiro; uma superfcie real, para ser vista como uma superfcie real (...) e as marcas que ele desenha so comparveis s linhas de um desenho ou s letras de uma palavra. So smbolos que informam o leitor sobre a estrutura do objeto, de suas partes, da maneira como elas se relacionam entre si (1975, p. 262; nfase no original).

A partir dos sculos VII e V (tambm aqui ainda somos fiis aos algarismos romanos) antes de Cristo, d-se uma transformao drstica que afetar o futuro da cincia e da percepo ocidentais. Surge a perspectiva na pintura e a separao entre essncia e aparncia, entre sabedoria e conhecimento verdadeiro. Diversamente do "arcaico", o novo artista, usando a perspectiva, "toma a superfcie e as marcas que pe sobre ela como estmulos que deflagram a iluso de um arranjo de objetos tridimensionais" (1975, p. 263; nfase no original). Feyerabend prossegue: "o conceito de objeto mudou de um conceito de agregado de partes perceptveis de igual importncia para o conceito de uma essncia imperceptvel subjacente a uma multiplicidade de fenmenos enganadores" (1975, p. 264). O mais vistoso espcime moderno dessa Cosmologia B talvez seja Magritte, que pintou um cachimbo e, sardonicamente, deu-lhe o famoso ttulo: "Isto no um cachimbo", ao qual Michel Foucault acrescenta: En ninguna parte hay pipa alguna! (Foucault,1981, p. 43). Ou seja, no h que confundir a representao com o objeto representado. Ao criticar os rumos da racionalidade positiva da cincia moderna, Feyerabend emula o trabalho antropolgico por sua capacidade de revelar sistemas de conhecimento alternativos e mais compatveis com a compreenso do mundo, e lamenta que a academia moderna rechace em tom acrbico a possibilidade de atribuir status de cincia s formas no ocidentais de conhecimento, especialmente, dos povos indgenas. Ao fim
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e ao cabo, diz Feyerabend, o que fica de tanta racionalizao no so mtodos nem teorias, mas
juzos estticos, juzos de gosto, preconceitos metafsicos, desejos religiosos, em suma, o que fica so nossos desejos subjetivos: a cincia em seu grau mais geral e avanado devolve ao indivduo uma liberdade que ele parece perder ao entrar em suas partes mais pedestres (p. 285).

Ou seja, a pequena cincia reprime, a alta cincia liberta.

Concluindo: vozes indgenas no ecmeno antropolgico


Apontar as grandes diferenas entre os modos de conhecer e de propagar conhecimento entre povos indgenas e ocidentais no traz novidade, pois a forma antropolgica privilegiada de fomentar o relativismo cultural e o respeito pelo diverso. O que surpreende constatar os pontos de convergncia entre eles. Na histria da humanidade, discerne-se uma clara bifurcao de modelos de conhecimento, tendo-se assumido que uma linha, a ocidental, produziu de maneira linear e nica uma cincia calcada na racionalidade, na abstrao, no positivismo, se se quiser, e outra, a no ocidental, levou ao misticismo, ao holismo, experincia imediata, pense sauvage, se se preferir. No entanto, nem s de racionalismo viveu e vive o conhecimento do Ocidente. Ainda evocando Feyerabend, no demais relembrar que no haveria pensamento domesticado, ou seja, cincia, nem alta nem baixa, se no fosse a criatividade da pense sauvage. "Em todos os tempos o ser humano abordou o seu meio circundante com os sentidos bem abertos e uma inteligncia frtil; em todos os tempos fez descobertas incrveis; em todos os tempos podemos aprender com suas ideias" (1975, p. 307). Que ideias so essas? uma longa lista:
Tribos primitivas tm classificaes mais detalhadas de animais e plantas do que a zoologia e a botnica cientficas contemporneas, conhecem remdios cuja eficcia pasma os mdicos (...), resolvem problemas difceis de maneiras que ainda no so bem compreendidas (construo de pirmides, navegao polinsia), tiveram uma astronomia altamente desenvolvida e conhecida internacionalmente na velha Idade da Pedra, astronomia essa que era factualmente adequada e emocionalmente satisfatria, resolvia problemas fsicos e sociais (...), era testada por meios simples e engenhosos. (...) Houve a domesticao de animais, a inveno da agricultura rotativa, novos tipos de plantas foram criados e mantidos em estado puro para evitar a cross-fertilizao, temos invenes

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qumicas, temos a arte mais extraordinria comparvel s melhores realizaes atuais

(1975, p. 306-307; nfase no original). Da pena de um fsico contemporneo tais feitos adquirem uma potncia ainda maior, talvez pela prpria surpresa do autor, que j no mais a nossa, da antropologia. Ao ponderar sobre todas essas consideraes, no implausvel vislumbrar uma espcie de metacincia que englobasse todas as manifestaes do saber, acadmicas ou no, ocidentais ou no, racionais ou no, conhecidas e por conhecer. Seria algo como uma cacofonia disciplinada ou, melhor dito, uma multiglossia subjacente a todas as formas de conhecimento humano, potencialmente compartilhada, ainda que muitas vezes renegada. De fato, parece que foi sobre essa resistncia que se fundou a cincia moderna. A ascenso do racionalismo na Grcia Antiga, afirma Feyerabend, " um exemplo fascinante da tentativa de transcender, desvalorizar e descartar formas complexas de pensamento e experincia" (1987, p. 65). Tais formas consistiam em
ontologias sutilmente articuladas que incluam espritos, batalhas, ideias, deuses, arcoris, dores, minrios, planetas, animais, festividades, justia, destino, doena, divrcios, o cu, a morte, o medo - e assim por diante. Cada entidade se comporta de maneira complexa e prpria que, embora seguindo um padro, revela constantemente novos e surpreendentes elementos e, portanto, no podem ser capturados numa frmula (1987, p.

64). Tal a complexidade e riqueza que o estreito racionalismo cientfico abandona por no ser "cientfico". Conclui-se de tudo isto que as proverbiais diferenas entre o pensamento indgena e o cientfico ocidental no so to grandes assim e que um acoplamento antropolgico, em vez de resultar em algum hbrido estril, levaria a um novo patamar de conhecimento e compreenso. Tal concluso desautoriza a distino lvi-straussiana entre pensamento silvestre e pensamento domesticado, pois no h pensamento que no seja, sempre j, produto de uma fina domesticao. Benjamin Whorf, engenheiro e linguista norte-americano, ficou conhecido por ter criado, com Edward Sapir, a hiptese Sapir-Whorf, segundo a qual a linguagem que molda o pensamento e no o oposto (Whorf, 1956). Pensamos porque falamos e falamos porque fomos instrudos a falar de acordo com o cdigo cultural que nos corresponde. Estudioso da lngua Hopi, Whorf se deu conta de que os conceitos de tempo e espao, como ns os conhecemos, no faziam parte dela. No entanto,

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a lngua hopi capaz de dar conta e descrever corretamente, num sentido pragmtico ou operacional, todos os fenmenos observveis do universo. (...) Assim como possvel haver qualquer nmero de outras geometrias no euclidianas que deem perfeitamente conta de configuraes do espao, tambm possvel haver descries do universo, todas igualmente vlidas, que no contenham os nossos familiares contrastes de tempo e espao (Whorf, 1956, p. 58).

Como vimos na discusso sobre metfora, tanto em hopi como em ingls e em qualquer outra lngua, a estrutura lingustica que molda as formas de pensar e conhecer. A questo do pensamento e do processo de pensar cultural, envolvendo em especial "um agregado coeso de fenmenos culturais a que chamamos uma lngua" (Whorf, 1956, p. 65). Portanto, pensar um produto da domesticao do crebro. A partir da, nada mais na expresso humana silvestre, independentemente de nos sentarmos ou no em bancos escolares por anos a fio. A antropologia seria sbia se seduzisse a intelectualidade indgena a engrossar suas fileiras, de modo a empreender um programa de revitalizao, injetando teorias, problemticas, abordagens e sensibilidades novas numa disciplina que j se v a caminho da decrepitude. Resta saber se tal proposta de revitalizao atrai o interesse dos indgenas, se eles esto dispostos a dar ainda mais de si, depois de passarem mais de quinhentos anos fazendo, exatamente, isso: sobrevivncia e renovao, numa infinidade de experimentos em resilincia e domesticao da virulncia invasora, em face desse flagelo vindo do Velho Mundo que os assolou em tempos de conquista e que, por sinal, ainda no acabaram. Mas levemos essa ideia s ltimas consequncias. Perguntemo-nos se o resultado dessa conjuno de saberes, ou ecmeno antropolgico, no tornaria desnecessria a prpria antropologia como a conhecemos hoje. Uma antropologia totalmente ecumnica no seria, afinal, uma contradio em termos? Ou seria uma dimenso ps-antropolgica de conhecimentos entrecruzados? Construir pontes de significado atravessando inmeras reas de cognio e emotividade talvez torne dispensvel manter uma disciplina que surgiu, precisamente, por falta dessas e de outras pontes. Tendo cumprido seu desgnio, a velha antropologia poderia ter um desfecho digno de Misso Impossvel.

Agradecimentos

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Sou grata a Jos Pimenta e a Luis Cayn pela leitura generosa que fizeram da primeira verso deste texto. Expresso minha gratido a Christiane Girard por sua sensvel percepo da pessoa por trs da escrita. Agradeo especialmente a Wilson Trajano Filho pelas sugestes, sempre justas y animadoras, que instigaram a minha imaginao.

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Resumo
Seguindo a explorao das noes de autoetnografias (Ramos 2008) e de antropologia ecumnica (Ramos 2011), proponho avanar no esforo de revigorar os estudos etnolgicos e, por conseguinte, a prpria postura epistemolgica da antropologia, chamando ao palco representantes da intelectualidade indgena mundial para expor suas propostas. Debruo-me especial, mas no exclusivamente, sobre quatro textos escritos por indgenas de diversas partes do mundo. Por ordem cronolgica, so eles: Decolonizing Methodologies, 1999, de Linda Tuhiwai Smith (Maori, Nova Zelndia); Native Science, 2000, de Gregory Cajete (Tewa, Estados Unidos); Escrito, 2007, de Florisberto Daz (Mixe, Mxico); e Educao para Manejo e Domesticao do Mundo, 2011, de Gersem Luciano (Baniwa, Brasil). Pretendo explorar equivalncias e contrastes entre os ensinamentos desses autores e os de tradies no indgenas, seja na antropologia acadmica, seja em conceitos do "senso comum", com o intuito de demonstrar o quanto a teoria antropolgica tem a ganhar ao se equiparar em igualdade de condies intelectuais queles que, abusivamente, tm sido chamados de Outros.

Indigenous minds and the anthropological ecumene Abstract


Following up on the exploratory notions of auto-ethnographies (Ramos 2008) and ecumenical anthropology (Ramos 2011), this text pursues the effort to invigorate ethnological studies and hence anthropological epistemologies by evoking indigenous intellectuals from various parts of the world. Four texts have been especially, but not exclusively, selected: Decolonizing Methodologies, 1999, by Linda Tuhiwai Smith (Maori, New Zeland); Native Science, 2000, by Gregory Cajete (Tewa, United States); Escrito, 2007, by Floriberto Daz (Mixe, Mexico); and Educao para Manejo e Domesticao do Mundo, 2011, by Gersem Luciano (Baniwa, Brazil). This article explores some similarities and contrasts between the lessons contained in these texts and those pertaining to non-indigenous traditions, be they in academic anthropology or in Western common sense, in order to demonstrate how much anthropological theory would gain by embracing, on an equal footing, the intellectual production of those who have abusively been called "Others."

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