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Universidade de São Paulo

Neoliberalismo e a razão do comum

Conferências de Christian Laval

São Paulo Abril de 2016

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Seminário Neoliberalismo e a razão do comum: história, dispositivos e crítica

11 a 14 de abril de 2016

Iniciativa conjunta da Rede Interdisciplinar de Pesquisadores e dos Programas de Pós- Graduação em Sociologia, em Filosofia e em Ciência Política da FFLCH/USP, o Seminário Neoliberalismo e a razão do comum: história, dispositivos e crítica, a ser ministrado pelo professor Christian Laval (Université Paris Ouest Nanterre La Défense), objetiva fomentar o debate sobre as racionalidades políticas contemporâneas, em especial o exame crítico da vertente hegemônica neoliberal. Pouco desenvolvida pelas filosofia e ciências sociais brasileiras, essa abordagem teórica do neoliberalismo tem permitido, nos circuitos internacionais de pesquisa, a agregação de diferentes áreas disciplinares e a análise de distintas configurações histórico-sociais. Sua adoção tem resultado em ambientes de experimentação metodológica colaborativa para a apreensão e investigação dos dispositivos neoliberais. O Seminário pretende problematizar a atualidade política do neoliberalismo à luz do confronto com outras racionalidades, objeto dos últimos livros de Christian Laval, realizados em parceria com Pierre Dardot: “La Nouvelle Raison du Monde” (2009), “Marx: Prénom, Karl” (2012) e “Commun” (2014).

Os trabalhos de Laval e Dardot vêm ganhando ampla repercussão na Europa e, com as traduções de seus últimos livros para o inglês e espanhol, também cada vez mais nos Estados Unidos e países da América Latina. A perspectiva interdisciplinar de seus estudos e a amplitude dos temas analisados convergem e têm colaborado com os debates sobre a natureza política e o processo histórico subjacente às crises estruturais do capitalismo contemporâneo, reunidas e indexadas, de acordo com seu programa de investigação, como parte da realidade normativa de uma racionalidade específica, o neoliberalismo. Ao contrário das correntes hegemônicas, a perspectiva adotada não se apoia sobre a teoria econômica ou o conteúdo programático das escolas fundadoras do neoliberalismo. Não se trata também de considerá-lo apenas como um ideário orientado pelos postulados da redução do Estado e da abertura sem restrições ao mercado. Em outras palavras, o neoliberalismo não poderia ser resumido à sua expressão propriamente econômica e tampouco envolveria um simples retorno, radical que seja, ao liberalismo clássico. Compreendido como uma racionalidade política, ele deveria ser investigado no registro das condutas individuais e coletivas, na dinâmica organizacional das instituições e na própria esfera regulatória do Estado. Sua prerrogativa diria respeito à disseminação da norma concorrencial para contextos, situações e comportamentos que não têm origem e nem se vinculam diretamente ao mercado. É nesse sentido que a interdisciplinaridade se coloca como premissa fundamental para a formulação teórica de uma crítica política da racionalidade neoliberal. Isto porque os mecanismos neoliberais apontariam para configurações sociais complexas, frequentemente avessas a segmentações temáticas e especializações rígidas, incapazes de apreender suas qualidades mais determinantes, notadamente a transversalidade epistemológica e o deslocamento permanente da eficácia de seus dispositivos sob um processo acelerado de metamorfose prático-discursiva.

Referendada por recursos metodológicos lastreados em dimensões socialmente heterogêneas, essa orientação teórica vem permitindo que um diversificado universo de processos e eventos econômicos, culturais e sociais seja abordado de modo integrado. Solução heurística esta que

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decorre da constatação de que a construção e interpretação do neoliberalismo encontrar-se-iam submetidas a uma necessidade de profunda e extensa transformação das categorias que têm, desde seus momentos fundacionais, caracterizado as ciências sociais. Daí o lugar de destaque reservado à análise da tradição e pensamento marxianos, um denso exame do projeto de unificação sistêmica entre política e economia proposto pelo autor de O Capital, que, ainda hoje, encontraria espaço para sua conversão ideológica, não raro até mesmo em setores consolidados de pesquisa. Ao realizarem a genealogia dos conceitos políticos em Marx, Dardot e Laval figuram, não sem acirradas polêmicas, certa autonomia do saber estratégico em relação à economia. A despeito dos debates em torno da validade dessa interpretação, o fato é que ela tornou explícita a junção imaginada pelos autores entre as questões ligadas ao neoliberalismo e a teoria marxiana. A centralidade dada pela racionalidade neoliberal ao estatuto construtivista do sujeito político, já ampla e minuciosamente analisada em “La Nouvelle raison du monde, também poderia ser atribuída ao próprio Marx, ou melhor, às suas análises históricas sobre a luta de classes, reposicionando conceitualmente a contingência da ação, que não se deixa, portanto, determinar tão-somente pela produção econômica da sociedade ou, ao menos, não como defendem as vertentes mais ortodoxas do marxismo.

A preocupação em fazer gravitar a produção teórica sobre o neoliberalismo no terreno das novas formas de organização social tem fomentado os projetos recentes de Dardot e Laval, chamando a atenção para a necessidade de se problematizar a atualidade política à luz das práticas contestatórias. São interpeladas, assim, a lógica e o funcionamento daquilo que os autores designam como a dimensão do “comum” inscrito nessas lutas, princípio central da crítica aos dispositivos neoliberais de concorrência e empresariamento das condutas. Resulta desse redirecionamento, a extração hipotética de uma nova configuração social, com efeitos políticos a serem mapeados e analisados. As linhas de estruturação das experiências instituintes do “comum” passam a ser reconhecidas como passíveis de um outro governo, totalizadas por uma outra racionalidade e disposição normativa. Não à toa, as primeiras formulações sobre o “comum” vêm sendo acompanhadas por um significativo transbordamento das fronteiras entre conhecimentos legitimados academicamente e saberes forjados pelas práticas de intervenção militante. Não se trata, aqui, do velho questionamento sobre a divisão e hierarquização dos conhecimentos socialmente produzidos ou mesmo da crítica ao que seria um monopólio das instituições universitárias em relação aos seus critérios de validação e certificação. Antes de tudo, a tarefa assumida por Dardot e Laval revela sua pertinência teórica e política ao recolocar a ação como ponto de arregimentação dos debates em torno da racionalidade neoliberal.

No Brasil, o neoliberalismo ainda constitui problema abordado prioritariamente por discursos movidos pelo ativismo político ou no esteio de áreas disciplinares engessadas pela visão economicista e de forte insulamento institucional. Como consequência, iniciativas detidas em inúmeros e importantes aspectos da racionalidade neoliberal terminam por contribuir apenas lateralmente para a sedimentação de conhecimento sobre o tema, quadro agravado pela baixa permeabilidade demonstrada pela produção brasileira, justamente em função dessa fragmentação, aos circuitos internacionais em que têm se dado o incremento e a ampliação dos estudos nos últimos vinte anos. Visto sob este ângulo, o Seminário pode permitir aos participantes tomarem contato com a produção internacional recente, estabelecendo diálogo com o campo investigativo aberto pelos trabalhos de Dardot e Laval.

A proposta do Seminário também reflete o esforço para a estruturação de relações de cooperação com outras universidades brasileiras. O ciclo de trabalho do professor Christian Laval incluirá a passagem pelo Colégio Brasileiro de Altos Estudos da UFRJ, ampliando o alcance dos debates com a incorporação, no universo teórico e político em que esta proposta pretende se localizar, das possíveis variações regionais da temática do neoliberalismo no país. O

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lançamento da edição brasileira de “La Nouvelle raison du monde”, pela editora Boitempo, propiciará a disseminação das discussões desenvolvidas no Seminário junto a um público ampliado de leitores e de formadores de opinião, de um modo geral.

Programação Local: Prédio de Filosofia e Ciências Sociais – FFLCH/USP

  • 11 de abril. (16:00. Sala 118)

“As raízes históricas do neoliberalismo ou o nascimento do homem econômico”

  • 12 de abril. (15:00. Sala 14)

“Neoliberalismo, uma lógica normativa universal”

  • 13 de abril. (19:30. Auditório 8)

“O comum: história longa e emergência contemporânea”

  • 14 de abril. (19:30. Auditório 24)

“Neoliberalismo e o comum, duas razões do mundo em luta”

Sobre o conferencista

Christian Laval, docente de Sociologia na Université Paris Ouest Nanterre La Défense. Tem diversos livros publicados sobre utilitarismo e liberalismo, notadamente investigações genealógicas da emergência ocidental da normatividade fundada no princípio do interesse, além de estudos sobre Marx, história da sociologia clássica, transformação dos sistemas educativos, dentre outros temas. Seus trabalhos mais recentes, realizados com Pierre Dardot, se inscrevem em um programa de pesquisa sobre a racionalidade neoliberal e a problematização política do “comum”. É membro da Rede Interdisciplinar de Pesquisadores.

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De l’homme économique au sujet néolibéral

Christian Laval

Première conférence

S. Paulo, 11 avril 2016

Au cours de ce cycle de conférences, je compte proposer une double analyse. Une analyse du néolibéralisme en premier lieu, une analyse des formes d’alternatives. Il s’agira donc de dessiner une carte des grandes oppositions structurant le champ politique dans un très grand nombre de pays aujourd’hui.

Je vais commencer par la logique dominante qui s’est imposé depuis trois ou quatre décennies et que l’on nomme d’un terme dont il faudra préciser la signification le néolibéralisme.

Le néolibéralisme doit être compris comme un ensemble de discours, de dispositifs, de disciplines définissant un certain mode de gouvernement des hommes, un certain type de relations sociales et un certain modèle de des subjectivités. Le néolibéralisme c’est la norme sociale de la concurrence généralisée, c’est le modèle subjectif de l’entreprise et c’est en guise de principe d’action et de vie, l’accumulation du capital.

Dans cette première conférence, pour situer dans la longue histoire, je voudrais montrer quelles sont les racines du néolibéralisme et, en en montrant les racines, montrer que nous avons affaire à une réalité anthropologique profonde, à une certaine façon d’être un être humain.

Ceci conduit à une question fondamentale dans les sciences humaines, peut-être la question fondamentale. Comment penser la « production de l’homme » ? Comment plus précisément penser la genèse des formes subjectives dans l’histoire, c’est-à-dire la transformation des manières de se rapporter à soi-même, et comment, plus précisément encore, les penser à partir des processus d’objectivation dont sont porteurs les discours à prétention scientifique, ce que l’on nomme les « sciences de l’homme ».

Ces rappels par lesquels je commencerai me serviront d’introduction à une question que je voudrais vous présenter sûrement trop schématiquement et qui peut se formuler ainsi : l’homme économique qui s’invente à partir du XVIIe, peut-être un peu avant, et qui va trouver dans l’utilitarisme classique et l’économie politique sa formule quasi canonique, est-il bien encore

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la figure de l’homme qui domine aujourd’hui dans l’ensemble des discours sociaux, dans les dispositifs qui modèlent les pratiques et façonnent les rapports des individus entre eux ? Est-ce que cet homme économique classique si je puis dire est toujours le même, est-il toujours d’actualité ? On peut poser la question autrement : le sujet néolibéral est-il la répétition exacte de l’homme économqiue ? Ou bien ne sommes-nous pas face à de nouvelles formes subjectives qui sont étroitement liées aux transformations des rapports de pouvoir, aux nouveaux systèmes de normes, à de nouvelles techniques d’assujettissement, et particulièrement dans le monde du travail ?

« Au cours de leur histoire, les hommes n’ont jamais cessé de se construire eux-mêmes, c’est- à-dire de déplacer continuellement leur subjectivité, de se constituer dans une série infinie et multiple de subjectivités différentes et qui n’auront jamais de fin et ne nous placeront jamais face à quelque chose qui serait l’homme » 1 .

Cette idée formulée par Foucault est partagée par un grand nombre de chercheurs et d’auteurs qui remettent en question le caractère supposé intouchable du sujet ou, comme le dit ailleurs Foucault, son caractère à la fois fondateur, fondamental et originaire. La grande question qui a traversé la philosophie et la théorie sociale dans son ensemble a porté sur les processus multiples, historiques, langagiers, pulsionnels qui produisent les différentes formes de subjectivités dans l’histoire comme à l’intérieur d’un même ensemble social.

C’est sans doute là que Foucault rejoint Marx, et c’est bien là qu’il reconnaît d’ailleurs son accord profond avec l’inspiration de Marx pour qui « l’homme produit l’homme ». 2

Marx n’a certainement pas été le premier a pensé que l’homme se faisait en agissant. On trouverait dans la filiation des empiristes et des sensualistes un nombre d’assertions qui disent que l’homme est fait et se fait par son expérience corporelle et sensorielle, qu’il se produit par ses rencontres, par l’expérience des objets du monde, par son éducation, par la vie comme la grande éducatrice des hommes. Et je ne citerai ici qu’Adam Ferguson, dans son Histoire de la société civile : « l’homme est jusqu’à un certain point l’artisan de ses façons d’être aussi bien Les hommes produisent des images d’eux-mêmes. Ces images, ce sont des normes historiques qui s’enracinent dans des activités et des relations sociales, des normes, qui encadrent les

  • 1 Michel Foucault, « entretien avec Michel Foucault, (1978 ) publié dans Il Contributo, 4 e année, n°1, janvier- mars 1980, repris in Dits et Écrits, II, 1976-1988, Quarto, pp.860-914.

  • 2 Foucault,op.cit., p. 893.

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pratiques, qui structurent le rapport des individus à leur milieu. Ce sont des images de l’homme qui impliquent aussi, de façon indissociable, une certaine image du milieu de l’homme.

I - La naissance de l’homme économique

J’en viens maintenant à ce qui constitue le fond de l’expérience historique de l’Occident, à ce qui est, une « mutation anthropologique » très profonde. Cette mutation touche au fondement même du système des normes de pensée et de conduite. Cette mutation, c’est la naissance de l’homme économique.

Une invention historique

L’homme économique est une invention historique qui s’est élaborée bien avant que l’expression n’ait été forgée sous sa forme latine d’homo oeconomicus par des auteurs allemands et italiens au cours du XIXe siècle. Bien avant également l’apparition de l’utilitarisme classique d’un Jeremy Bentham, qui en a donné la formule la plus nette, et en a tiré des conséquences impressionnantes quant aux arrangements politiques, sociaux, philosophiques, linguistiques même qui lui correspondaient.

Que faut-il entendre par homme économique ? Pour beaucoup l’homme économique serait l’homme de la science économique. C’est-à-dire l’homme calculateur et maximisateur, cette petite « machine à calculer » dont parlait Marcel Mauss, que supposent les raisonnements économiques dans le domaine de l’activité économique, de la production, de l’échange et de la consommation des biens.

Pourtant, ce n’est pas l’économie politique qui a inventé cet homme. L’homme économique n’est pas d’abord, n’est pas seulement l’homme de la science économique. Il le précède, il le déborde, il est plutôt l’une des conditions historiques d’apparition et de développement de la science économique.

Mais comment définir alors cet « homme économique » si ce n’est pas l’homme inventé par l’économie politique mais la condition historique de la science économique ? Cet « homme économique » est en réalité une invention qui prend toute son ampleur au XVIIe siècle, une invention qui se propose comme une refonte totale de la conception de l’homme,.

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« L’homme économique » est le corrélat d’une nouvelle anthropologie, d’un nouveau régime de normativité dont le principe d’action et de vie est l’intérêt. L’intérêt, c’est le « principe d’action », c’est la loi naturelle de la conduite humaine posée comme universelle, et pour cela même le moyen, le seul moyen d’influence de la conduite d’un sujet. Un intérêt à entendre de la manière la plus large et la plus diverse possible. Ce principe d’action d’une grande simplicité s’oppose aux autres principes concurrents propres aux autres régimes de normativité, celui des vertus de l’éthique traditionnelle, celui de la piété religieuse. L’intérêt peut prendre de multiples définitions selon les auteurs, il peut être rapporté à l’égoïsme, aux passions, aux besoins, aux désirs de toute sorte. Mais sa valeur et son importance tiennent à son opposition aux catégories normatives alors en usage en Occident , aux vertus et aux devoirs, et surtout à ce qui en constituait le fondement : le péché et le salut. L’homme ne sera plus défini par le péché, mais par l’intérêt. Le but qu’il poursuit ne sera plus le salut de l’âme, mais le bien-être du corps.

La morale et la politique auront donc pour corrélat un homme qui sera défini par la recherche de son propre intérêt, par la satisfaction de son amour-propre, par les motivations passionnées qui le font agir. L’intérêt, le besoin, le désir, la passion sont les uniques moteurs de l’action, ceux auquels on doit ramener toutes les conduites, toutes les pensées, tous les artifices dont l’être humain est capable. L’homme est un être d’action qui agit pour satisfaire son désir, qui travaille pour sa conservation, pour ses besoins, qui commerce avec autrui pour obtenir ce qu’il n’a pas contre ce qu’il n’utilise pas 3 . Cet homme désire, travaille et accumule les connaissances pour les mêmes raisons : toute connaissance vient de l’intérêt et le savoir humain n’est jamais que la science d’un être guidé par son intérêt.

Mais surtout l’homme économique est appelé à se gouverner lui-même, à se gouverner selon et à partir de son propre intérêt et non à partir d’une conformité à un modèle d’excellence ou selon un chemin du salut que lui aurait enseigné la religion. Il ne peut même être gouverné que par le principe qui le fait agir. Tout gouvernement de l’homme ne peut jouer que sur une forme d’auto-gouvernement, sur une régulation interne à la conduite. Le gouvernement de soi consiste à réduire la douleur et accroître le plaisir selon un juste calcul des conséquences de son action. C’est cette faculté de calcul qui sera le premier régulateur de notre conduite, le grand moyen de discipline personnel, et non plus ces espérances de salut et ces craintes de l’enfer

3 Cf. Christian Laval, L’homme économique, Essai sur les racines du néolibéralisme, collection Essais, Gallimard,

2007.

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désormais regardées comme de moindre efficacité. C’est toute la problématique de « l’intérêt bien entendu », dont Tocqueville parle si bien dans sa seconde Démocratie en Amérique.

Une nouvelle normativité

Il faut bien saisir ceci : la racine de l’obligation morale et politique repose désormais sur le seul intérêt individuel. Le devoir n’est rien d’autre qu’un intérêt bien compris, c’est-à-dire calculé suffisamment bien pour prendre en compte l’ensemble du champ de forces dans lequel il cherche à se satisfaire. La poursuite de son intérêt est le moyen d’assurer un pouvoir sur soi- même, de se discipliner pour atteindre la plus grande satisfaction raisonnable compte tenu des contraintes ou des effets négatifs de toute conduite.

Cette discipline de soi par la poursuite de l’intérêt et par l’industrie définit le basculement moderne du régime moral et politique. La conduite personnelle et la bonne politique ne relèvent que de mécanismes humains naturels. Ce nouveau régime normatif ne suppose rien qui transcende le monde naturel dans lequel nous vivons. On ne doit plus rien attendre des préceptes de la religion, on doit se défier des caprices du souverain.

Cette normativité ne repose plus sur la manière dont les sujets doivent accomplir un certain but fixé à l’avance, se conformer à certaines lois éternelles du monde, se plier au respect de commandements qui auraient un Auteur, se racheter d’une faute commise à l’origine. Les règles à suivre ne sont pas des commandements, ce ne sont pas des modèles vertueux imposés, ce sont des principes d’action qui sont inscrits dans le corps individuel comme ils sont inscrits d’ailleurs dans le corps même de la société. La norme n’est plus une loi préalable et extérieure à l’existence, elle n’est pas léguée par une tradition, elle n’est pas une parole qui répète une origine, elle n’est pas située dans un outre-monde, elle dépend d’un principe propre à l’espèce humaine, implanté dans son fonctionnement individuel et collectif pour sa propre conservation et son bien-être.

Renversement fondamental : il n’y a rien d’autre en l’homme comme boussole qu’un principe qui a été détesté des moralistes et des religieux, l’intérêt. Et il ne s’agit rien de moins que de reconstruire autour de ce principe subjectif élémentaire et jusque-là considéré comme entièrement négatif, un nouveau monde, une nouvelle philosophie, une nouvelle morale, une nouvelle politique. En un mot, on a affaire à une nouvelle anthropologie aux multiples formulations.

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Dans ce nouveau régime normatif, la morale et la politique s’ordonnent aux « lois naturelles », lesquelles expriment une nécessité inscrite dans les choses elles-mêmes. Morale et politique accompagnent la nature, la respectent, en sont une partie intégrante : l’éthique et l’action gouvernementale imposent de ne pas brusquer « le cours naturel des choses », mais de l’orienter, de le guider 4 .

Une fondation scientifique de la nouvelle anthropologie

L’homme de l’intérêt trouve sa légitimation dans les « sciences morales et politiques », c’est- à-dire des sciences du gouvernement de l’homme. Les sciences de l’homme ont eu à jouer un rôle normatif essentiel, et surtout deux sciences, celle du corps individuel, qui prend la forme d’une psycho-physiologie, celle du corps collectif qui prend la forme d’une économie politique, en tant que si l’on comprend comment un corps individuel ou collectif fonctionne, on sait du même pas comment il doit être gouverné. C’est dire la place que joue la science dans cette redéfinition de la normativité .

Le principe d’intérêt au plan individuel va s’appuyer sur une détermination physiologique de la conduite morale et au plan collectif. sur une détermination économique. Dans un corps individuel, les ressorts premiers de l’action humaine, le plaisir et la douleur, déterminent la conduite individuelle par attraction et répulsion. Tout part des vibrations nerveuses qui, dans l’individu, font éprouver plaisir et peine, qui attirent vers les objets de plaisir et font fuir les objets de peine. Toute la connaissance, toute la morale, et toute la politique s’enracinent dans ce simple mécanisme du plaisir et de la peine, racines nerveuses à quoi l’on parvient lorsqu’on remonte jusqu’au principe le plus simple de l’action humaine et que l’on se débarrasse de toutes les fausses connaissances que l’on en avait jusque-là 5 .

La limite du pouvoir souverain réside dans la capacité de calcul par chacun de son propre intérêt, des moyens de le satisfaire, des conséquences à en attendre. Cette limitation de la souveraineté est redoublée par l’idée que le système des intérêts constitue, à l’échelle de la

  • 4 Aussi est-ce à bon droit que M. Foucault parle à ce propos d’un « naturalisme gouvernemental », cf. Naissance de la biopolitique, Seuil-Gallimard, p. 63.

  • 5 L’un des auteurs les plus significatifs de cette « fondation physiologique » de l’homme est David Hartley, dans ses Observations on Man, his Frame, his Duty, and his expectations, (1748), qui s’efforce de reconstruire l’ensemble du système normatif à partir de sa théorie des vibrations et de l’association. Tentative parmi d’autres, mais particulièrement significative, d’une refondation de la morale et de la politique à partir du corps humain, de sa constitution nerveuse.

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société, un mécanisme qui a ses propres lois de fonctionnement qu’il ne faut pas déranger par des interférences politiques, des caprices et des coups de force arbitraires. L’action gouvernementale se trouve donc aussi normée par l’économie politique qui conçoit le corps de la société comme un espace d’interdépendance des intérêts doué de certaines qualités d’équilibre, de mouvement, d’enrichissement, de moralisation, etc Un corps individuel doté d’un mécanisme régulateur, un corps collectif doté lui aussi d’un mécanisme régulateur, voilà ce qui constituera le socle du libéralisme classique, ou plus exactement l’un des socles, l’autre étant le jusnaturalisme.

Une invention morale et politique

Comment a été inventé cet homme économique ? Il n’est pas venu de la science économique comme je le disais plus tôt. Il ne vient pas d’une science qui aurait enfin découvert l’homme dans sa vérité. Il est né d’un problème moral et politique posé aux gouvernants confrontés à des transformations économiques et sociales du capitalisme, et pris dans les logiques politiques de rivalité de puissances. Ce ne sont pas les économistes qui ont imposé leur vision du monde. Ce sont plutôt les gouvernants, les moralistes, les théologiens, tous ceux qui étaient en prise avec la question du gouvernement des hommes, qui ont mis en question la manière ancienne de penser l’ordre moral et politique selon les préceptes religieux et éthiques traditionnels. Comme l’ont montré de nombreux travaux sur la « raison d’état », sur les « politiques de l’intérêt » au XVI et XVIIe , la réflexion sur les « arts de gouverner » a joué en ce domaine un rôle crucial. Ce gouvernement par l’intérêt individuel n’est en rien séparable de la considération de l’utilité de l’État, de sa prospérité, du bien-être de la population. La grande question est celle du lien entre puissance de l’État et richesse de la population. Il s’agissait de nouer ensemble les intérêts du souverain et les intérêts de la population, de penser le rapport du souverain aux sujets comme des rapports d’intérêt réciproques. C’est cela qui sur le plan politique est déterminant. La soif de richesse, le gain, le commerce ne sont plus vus comme des péchés ou des fautes morales mais comme des bienfaits.

Ce discours politique se double de considérations morales qui vont dans le même sens. Ces considarations morales s’appuient elles sur la légitimation nouvelle de la science. Les morales vont chercher dans l’anatomie et dans la physiologie, le principe et les règles des forces qui peuvent orienter les individus. Et ce sont bien entendu ces grands et ces petits moralistes du XVIIème siècle qui vont rapporter les vertus à leur fausseté foncière et analyser les rapports

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humains, tous les rapports humains comme faits d’une seule texture, celle de l’intérêt. C’est ce que dit si bien Jacques Esprit, l’ami et rival de La Rochefoucault : « Tout le monde admire cette prodigieuse diversité des marchands qu’on voit dans toutes les grandes villes, et l’on ne peut assez s’étonner que le désir du gain ait mis dans le commerce non seulement ce qui est nécessaire à la conservation et à la commodité de la vie, mais aussi ce qui sert au luxe et à la volupté. Mais il y a peu de gens qui prennent garde que tous les hommes sont des marchands, qu’ils exposent tous quelque chose en vente (…)( La Fausseté des vertus humaines, 1678). Et pour ces moralistes, ce n’est pas seulement que tous les hommes, quelles que soient leur occupation, aient quelque chose à vendre, c’est que, quoiqu’ils fassent, toutes leurs activités et toutes leurs relations aux autres sont des rapports marchands, ou peuvent être interprétés comme tels.

Avec Jacques Esprit on aura reconnu l’écho du jansénisme, trop négligé par les historiens et sociologues, en particulier par Max Weber, dans cette extraordinaire mise à jour et mise à l’ordre du jour de la façon dont une société capitaliste tournée vers l’enrichissement, le profit, le bien-être, donc par l’égoïsme peut tenir, et non seulement peut tenir mais même « mimer la charité » selon la parole de Pierre Nicole. Un ordre fondé sur la concupiscence est possible, et non seulement il est possible mais il entraîne la prospérité. C’est avec la boue que l’on construit l’édifice humain, ce sont les vices qui trament les rapports sociaux, et non point les vertus. C’est avec le mal qu’on peut faire le bien. L’augustinisme janséniste et calviniste se conjoindront dans cet extraordinaire provocation de Mandeville en 1714 dans sa Fable des abeilles : « les vices privés font la vertu publique ».

Le retournement du principe normatif est ici parfaitement formulé sous une forme provocatrice : ce qui était vice, l’enrichissement pour lui-même, l’égoïsme, la vanité, enfin tout ce qui relève de ce principe de l’intérêt devient le principe de l’action individuelle et le moyen de la régulation collective. Comme l’a souligné le juriste janséniste Jean Domat, c’est le poison du péché qui est le remède dans la cité terrestre, c’est l’égoïsme qui fonde le lien social.

Avec ce nouveau régime normatif, on entre progressivement dans un ensemble de problèmes pratiques, institutionnels, qui sont liés à un certain nombre d’exigences : quelle politique, quelle législation, quelle action gouvernementale sont nécessaires pour gouverner un tel homme économique ? Si nous avions plus de temps il faudrait évidemment présenter un peu longuement le « moment benthamien ». Bentham comprend que si l’homme est un être gouverné par le plaisir et la peine, c’est tout le système normatif qui doit être changé de fond

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en comble. Il saisit que depuis longtemps déjà, dans la pratique des gouvernements, il était question d’une politique qui cherchait non à imposer des modèles de conduite vertueuse, qui ne visait plus au « salut de l’âme », mais à influencer les intérêts, qui cherchait à les éduquer, les canaliser, les modérer, qui cherchait surtout à fixer les termes et les paramètres du calcul individuel par lequel chacun détermine sa conduite. Pour le dire autrement, Bentham essaie de penser le mode de gouvernement moderne comme « conduite des conduites », comme « conduction », comme « action à distance » : si l’homme doit se gouverner lui-même, le gouvernement des hommes n’est pas tant un commandement direct qu’un guidage indirect, un ensemble de dispositifs incitatifs et dissuasifs, éducatifs et rééducatifs qui favorisent l’individualisation maximale de la conduite souhaitable selon « l’intérêt bien entendu ». Il anticipe bien sûr la manière dont Foucault pensera la « gouvernementalité ».

Cette présentation est évidemment trop rapide. Il faudrait dire toutes les complexités, toutes les contradictions, tous les refus qu’elle a impliqués. Il faudrait dire combien la modernité morale et politique est aussi celle des droits de l’homme, de la sympathie, de la solidarité, de la reconnaissance, et l’on pourrait faire aussi bien l’histoire de toutes les oppositions et de toutes les tensions que cette anthropologie a rencontrées.

Je voudrais terminer cette brève présentation de l’homme économique en soulignant la profonde ambivalence de ce nouveau régime de l’intérêt, une ambivalence qui trouve justement en Bentham sa meilleure illustration. Si le principe de l’intérêt est un principe de limitation de l’exercice de la souveraineté sur les individus et sur les sociétés, précisément en ce qu’ils sont régis par des mécanismes physiques ou économiques naturels , il invite aussi à un gouvernement indéfini des intérêts eux-mêmes. Autrement dit, puisque l’homme est gouverné par l’intérêt, cet intérêt est ce par quoi il est possible de conduire l’homme partout en tout instant, sans même qu’ils s’en aperçoivent. Et cet intérêt dépendant bien sûr de tous les objets, conditions, circonstances dont l’individu fait l’expérience, ouvre un champ immense à la « gouvernementalité », c’est-à-dire à la conduite des individus et des sociétés. Il suffit, dit Bentham, de savoir utiliser le registre de l’intérêt, de comprendre les ressorts de l’action, pour être pleinement maître des hommes.

Mais avant d’en venir là il nous faut faire un constat : les XVIIe et le XVIIIe siècle européens, à vrai dire surtout italien, français et britannique, inventent une nouvelle figure de l’homme ; l’homme de l’intérêt. Cette nouvelle figure n’a pas été exclusive ni immédiatement triomphante. Si elle est posée comme image total de l’homme, elle va être confinée, renfermée

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dans une discipline spéciale et dans un champ particulier, qui se détache, qui s’isole, qui se sépare : la discipline économique et le champ des activités économiques. C’est ce que Polanyi appelera le « désencastrement » du marché, qi se sépare du tissu des relations sociales.

Le libéralisme classique va opérer une forme de division des tâches entre l’économie et le politique. A l’économie le jeu des intérêts privés régis par un droit privé, au politique la définition de l’intérêt général organisé par le droit public. Ce qui fait que l’homme est clivé comme l’avait génialement vu Marx dans la question juive notamment. Coupé en deux moitiés :

d’un côté l’homme de l’intérêt,de l’autre l’homme des droits de l’homme ; d’un côté le bourgeois si l’on veut, et de l’autre le citoyen.

C’est cette division de la démocratie libérale classique qui est aujourd’hui remise en cause, par une sorte de réunification de l’homme qui s’opère par la voie néolibérale. Mais cette réunification ne se fait plus par extension de l’homme de l’intérêt à la manière du XVIIe et du XVIIIe siècle, mais autour de lafigure du sujet néolibéral identifié à un capital individuel qui s’auto-valorise.

II- Y a-t-il un sujet néolibéral « original » ?

En quoi le néolibéralisme se distingue–t-il de la figure de l’homme économique ? en quoi le prolonge-t-il, en quoi le modifie-t-il ?

Nous reviendrons dans la prochaine conférence plus longuement sur ce point.

La question est complexe et dépend de ce que l’on entend par néolibéralisme. Si, comme nous le faisons avec Pierre Dardot, nous le définissons comme une logique normative qui fait de la concurrence généralisée la norme générale des relations et de l’entreprise le modèle de conduite et de subjectivité, on peut percevoir des éléments de continuité et des éléments d’inflexion. Disons pour résumer le propos qu’il y a deux grandes différences : on passe d’un monde de la limitation à un monde de l’illimitation sur le plan du sujet et de son conduite ; on passe de la séparation des sphères économique et politique à leur réunification. Donc ce n’est pas exactement le même sujet, mais c’est pourtant plus que jamais l’imaginaire d’un homme totatement économique qui triomphe.

Le néolibéralisme n’est plus comme le libéralisme classique un principe de limitation de l’action gouvernementale et de l’action individuelle, mais un principe d’illimitation.

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Pourquoi ? Parce que le modèle n’est plus le marché et l’équilibre homéostatique de l’offre et de la demande, c’est-à-dire de la satisfaction réciproque dans l’échange. Le néolibéralisme fait du marché non le lieu des équilibres mais une dynamique du déséquilibre, le lieu de la concurrence indéfinie. On a vu que la petite machine homéostatique des plaisirs et des peines propre au corps humain déterminait une conduite guidée par « l’intérêt bien entendu ». La rationalité consistait à s’arrêter quand le mal excédait le plaisir. Sur le marché, conçu comme lieu d’échanges, les échanges s’arrêtent quand les besoins respectifs sont satisfaits. De la même manière, l’action du gouvernement s’arrête quand son intervention crée plus de problèmes qu’elle n’en résout. Le grand problème moral et politique du libéralisme était celui de la limite et cette limite était toujours rencontrée de façon immanente dans des mécanismes auto- régulateurs : le corps individuel, le corps social, l’action gouvernementale. Cette problématique de la limite, que l’on retrouvait dans le libéralisme comme réflexion sur la séparation des sphère (équilibre des pouvoirs chez Montesquieu), était fondé « naturellement » dans le fonctionnement des machines physiologiques du corps humain, et dans le fonctionnement de la machine économique du marché. L’homme économique avait un cadre corporel fixe, un ancrage dans un corps de même que le monde économique était d’abord la production d’objets matériels, plaisants ou déplaisants. Nous étions alors dans un capitalisme « matériel » qui pouvait se décrire très naïvement comme la production par un individu sensible, habile et actif d’objets satisfaisant des besoins, de valeurs d’usage.

Avec le néolibéralisme, nous sommes passés à autre chose. Non plus le monde de l’équilibre du besoin mais celui de l’illimitation du désir, un monde non d’équilibre, mais un monde de performance indéfinie et de concurrence sans repos et sans fin. Un nouveau monde qui correspond à la logique d’accumulation indéfinie du capital sous sa forme financière, en phase avec la logique du « toujours plus » du capital. Pour paraphraser Freud, nous sommes passés au-delà du principe de l’utilité. Cet au-delà du principe de l’utilité, c’est le principe de l’accumulation illimitée, c’est le domaine du plus de généralisé, et surtout étdneu à la subjectivité.

L’entreprise est promue au rang de modèle de subjectivation. Foucault a bien souligné cette nouvelle configuration dans Naissance de la biopolitique lorsqu’il montre que le modèle théorique et le concept opératoire va devenir le capital humain. Cela veut dire que cet imaginaire est fondamentalement un imaginaire entrepreneurial et non un imaginaire marchand. Le travail n’est plus une marchandise selon le néolibéralisme américain d’un Gary

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Becker, c’est simplement la mise en œuvre d’un capital de compétences. Le travailleur ne vend pas une marchandise qu’il aurait, il met en œuvre contre revenu un capital qu’il est.

Chacun est un capital, c’est-à-dire une valeur qu’il a à valoriser toujours plus tout au long de sa vie par des investissements. On sait que l’argent qui se rapporte à lui-même sur le mode de l’autovalorisation (A-A’) est la formule même du capital financier 6 . On pourrait dire que le sujet qui se rapporte à lui-même sur le mode de l’autovalorisation (S-S’) est le sujet devenu pour lui-même capital financier ou le capital financier fait sujet, le capital lui-même comme forme de subjectivation. Et c’est bien en ce sens qu’on est fondé à parler de la subjectivation néolibérale comme d’une subjectivation financière.

Cette norme sociale de l’entrepreneunariat en dit long sur les nouveaux modes subjectifs . La question morale et politique telle que l’utilitarisme la posait restait dans les termes anciens du bonheur. Il n’en est plus question car elle supposait la référence à un équilibre, à un repos. Le régime normatif dominant obéit à un principe du dépassement continu des limites. Toujours plus loin, plus haut, plus vite, plus fort, comme dans le sport de « haute compétition » qui donne d’ailleurs une idée assez nette de l’imaginaire néolibéral.

Le néolibéralisme se donne un principe de dépassement des possibilités de corps, un principe qui oblige à faire toujours plus, à être toujours plus. Dépassement indéfini, dans la jouissance et la performance, ce que nous avons appelé l’ultrasubjectivation, soit un mode de formation de la subjectivité fondée sur le principe du dépassement indéfini des résultats, des bénéfices, de la productivité, et surtout un dépassement de soi-même. La subjectivité néolibérale c’est un rapport à soi comme dépassement indéfini de soi-même.

La normativité prend alors un nouveau tour : celle de l’absence de limite, ou plutôt du déni de toute limite, une dénonciation de tout équilibre. Toute norme ne peut être que moyen de performance supplémentaire.

Cette normativité néolibérale permet une réunification de l’humain, du politique, de la morale. Tout désormais peut et doit s’interpréter dans le langage du capital et de la gestion de l’entreprise. Quand Becker dit s’inspirer de Bentham il dit quelque chose de juste et de faux à la fois. Oui, il accomplit bien un projet qui consiste à réunifier toute l’action humaine dans un registre homogène et exclusif. Oui la rationalité néolibérale a pour originalité d’étendre la logique de la concurrence à toutes les sphères de l’existence humaine, y compris la sphère

6 Cf. Marx, Théories sur la plus-value, Éditions sociales, 1976, p. 538.

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politique comme Bentham voulait faire du principe d’utilité le principe général de toute l’action humaine.

Soumettre l’action de l’Etat aux impératifs de la « performance » et du « résultat » ainsi qu’à la logique comptable qu’ils imposent, c’est justement effacer la séparation de l’économique et du politique. La démocratie libérale faisait prévaloir dans le champ de l’action étatique la norme du droit public, tandis que la rationalité néolibérale tend à transformer l’Etat en une entreprise soumise comme toutes les autres aux règles du droit privé. Avec le néolibéralisme, et en particulier avec la redéfinition de l’action publique ordonnée au principe de compétitivité, on assiste à une nouvelle forme de totalisation autour de la pression à la performance et du modèle de l’entreprise comme forme d’expérience, d’activité et de vie généralisable. Mais comme on l’a dit cette totalisation ne se fait plus au nom des équilibres et des régulations, elle s’opère sous le registre de l’imaginaire enterpreneurial et sous les impératifs directs de la logique de la concurrence. Les deux grands concepts de la politique publique dont d’ailleurs : compétitivité et capital humain. Avec le néolibéralisme, nous avons affaire au système disciplinant du sans limite. C’est la concurernce qui exige le toujours plus.

La réflexion sur l’homme prend nécessairement un tour nouveau quand se profilent les perspectives de la transhumanisation dans la figure fantasmatique du cyborg, du posthumain biotech ayant dépassé les limites de son corps, ayant aboli ses limitations biologiques, de la neuropolitique généralisée.

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Le néolibéralisme comme logique normative universelle

Christian Laval

Deuxième conférence S. Paulo

12 avril 2016

Introduction

Nous avons vu hier en quoi le régime normatif néolibéral se distinguait du libéralisme classique qui était tourné vers la préoccupation de l’équilibre, ausis bien sur le plan corporel que social.

Le terme inventé en 1932 par le grand physiologique Walter Bradford Cannon d’homéostasie (dans la Sagesse du corps, The Wisdom of the Body) renvoie bien à cette idée centrale : le corps humain bénéficie de régulations permanentes qui ramènent à l’équilibre. L’historien des sciences Georges Canguilhem, le maître de Foucault, écrit en commentant le livre de Cannon : « parler de sagesse du corps, c’est donner à entendre que le corps vivant est en état permanent d’équilibre contrôlé, de déséquilibre contrarié aussitôt qu’amorcé, de stabilité maintenue contre les influences perturbarices d’origine externe, bref c’est dire que la vie organique est un ordre de fonctions précaires et menacées, mais constamment rétablies par un système de régulations ». Et il constate, contre Cannon qui a voulu étendre cela à une « homéostasie sociale » comme si il y avait une “sagesse sociale” identifiée au libéralisme : « A observer les sociétés de l’âge industriel on peut se demander si leur état de fait permanent ne serait pas la crise, et si ce ne serait pas là un symptôme franc de l’absence en elles d’un pouvoir d’autorégulation » 7 .

Eh bien, il y a là toute la différence entre l’imaginaire de l’équilibre dans le libéralisme classique, et particulièrement dans sa composante utilitariste, et une nouvelle rationalité politique que l’on appelle le néolibéralisme, et qui vise non pas l’équilibre sur un marché mais l’accumulation illimitée de la valeur. Et ceci dans toutes les sphères de l’existence individuelle

7 Canguilhem, Le normal et le pathologique, p. 194-195.

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et sociale. J’ai dit hier un peu par analogie que ce à quoi nous avions affaire c’est à un au-delà du principe de l’utilité, pour paraphraser Freud. Il s’agit en réalité de faire du “toujours plus” , du Plusmacherei” comme aurait dit cette fois Marx le principe général de gouvernement des sociétés et des individus.

Le néolibéralisme, selon Pierre Dardot et moi-même peut se définir comme une intervention active en vue de l’extension de la rationalité du capital par l’imposition d’une norme ou d’une logique normative universelle qui est la concurrence et l’accumulation. Pour le dire autrement, ce que nous avons vu hier, en nous intéressant au plan subjectif du néolibéralisme, c’est que toute activité, et même toute existence est ressaisie, enveloppée, refaçonnée selon la logique comptable du “plus de”. Mais cette logique du “plus de” comme le suggère Canguilhem et comme le montrait Marx, c’est une logique de la crise permanente. L’illimitation, c’est la norme, mais cette norme c’est aussi la crise comme fonctionnement normal du système néolibéral. Le néolibéralisme, c’est le gouvernement par la norme de la crise.

Aujourd’hui, je voudrais entrer un peu plus loin dans cette “nouvelle raison du monde” que constitue le néolibéralisme.

Le néolibéralisme comme “raison du capital”

Le néolibéralisme dont nous parlons peut être défini avec Michel Foucault comme une « rationalité » particulière, historiquement située, soit un système de normes qui guide les individus, structure les relations humaines, façonne les subjectivités. Son principe est la concurrence, son modèle est l’entreprise.

Ce n’est pas au sens hégélien évidemment qu’il faut prendre le terme mais au sens d’une “rationalité”, ou si vous voulez d’une cohérence entre des énoncés dans un discours et des pratiques ou des politiques. On peut aussi parler de logique normative ou de régime normatif. Cette logique normative, c’est la “raison du capital”, c’est la logique du capital étendue à tous les domaines de l’existence. C’est ce que nous avons appelé le “devenir monde du capital”, qui est aussi un “devenir sujet du capital”. Cela veut dire que les politiques néolibérales ne sont pas seulement des politiques conjoncturelles d’une certaine sorte, fausses ou vraies, bénéfiques ou maléfiques. Ce sont des politiques qui obéissent à une logique profonde, à un mouvement qui conduit tous les pays, et potentiellement l’humanité entière, à se soumettre à un ensemble de normes qui sont les normes capitalistes, mais en dehors même du champ initial de

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l’accummulation du capital. Il s’agit en quelque sorte d’une capitalisation générale de l’existence humaine, de la subjectivité comme de la nature, qui prend par exemple l’aspect d’une financiarisation d’une grande partie des activités ou des situations dans lesquelles nous sommes engagés ( santé, éducation, loisirs, culture, etc), mais surtout d’une normalisation capitaliste.

C’est donc dans un sens très spécial que nous prenons le terme de néolibéralisme. Le néolibéralisme est beaucoup plus qu’un ensemble de doctrines, d’écoles théoriques ou d’auteurs qui sont d’ailleurs très divers et, sur certains points, opposés. Ce n’est pas non plus seulement un certain type de politiques économiques qui procèderaient d’une même volonté d’affaiblir l’État au profit du marché. Le néolibéralisme n’est pas un « ultra-libéralisme », un libertarianisme, ou un « retour à Adam Smith ». Le néolibéralisme c’est un certain type d’intervention politique, un certain mode d’action gouvernementale, une certaine stratégie de transformation de la société.

Le néolibéralisme désigne également une fois qu’il est devenu systémique un mode spécifique de fonctionnement de la société capitaliste en même temps qu’une nouvelle phase du capitalisme. Cette « logique des pratiques » ne connaît pas de frontières : elle est globale dans les deux sens possibles du terme, à la fois planétaire par sa dimension et transversale par son aptitude à pénétrer toutes les domaines de l’existence humaine. Toute activité est donc en droit passible d’une normalisation capitaliste, source supposée de la plus grande performance possible.

L’extension de la logique du marché par la transformation de l’Etat

La logique néolibérale est totale, elle ne s’arrête pas à l’économie proprement dite. Elle est sociale, subjective, culturelle aussi bien qu’économique Elle vise à supplanter les compromis anciens entre démocratie libérale, Etat social, capitalisme privé, et socialité traditionnelle informelle. C’est un système de normes qui prétend à l’universalité.

Pour le comprendre il faut revenir un peu en arrière. Je ne referai pas ici l’histoire du néolibéralisme comme nous l’avons faite dans notre livre La nouvelle raison du monde, je dirai simplement ceci. Pour des raisons qui tiennent autant aux déréglements économiques des années 60 et 70 qu’aux contestations sociales et culturelles, le projet néolibéral né dans les années 1930, dans un tout autre contexte, a été réinvesti par des universitaires, par des

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politiques, par des technocrates aux Etats-Unis, en Europe, en Amérique latine bien sûr, et un peu partout dans le monde. Ce projet néolibéral des années 30, tournait autour de deux grandes questions : refonder le libéralisme contre le pur laisser fairisme, en relégitimant d’une certaine façon le rôle de l’État et de la législation ; réinventer une doctrine du marché centrée sur la concurrence. Cela a produit une rationalité politique qui a consisté à admettre que le marché concurrentiel n’est pas une donnée purement naturelle, qu’il est le fruit d’une évolution, qu’il dépend d’institutions, qu’il doit être construit ou entretenu par des interventions régulières et soutenues. Dans la pratique, le néolibéralisme est un interventionnisme d’un genre spécial, fondé sur un constructivisme plus ou moins explicite. Ce qui l’oppose, je le répère au libéralisme tel qu’on l’interprète souvent.

Ce projet, on peut dire aussi qu’il est anti-démocratique. Au cœur du projet il y a, dès l’origine, un antidémocratisme foncier qui procède d’une volonté délibérée de soustraire les règles du marché concurrentiel à l’orientation politique des gouvernements en les consacrant comme règles inviolables s’imposant à tout gouvernement, quelle que soit la majorité électorale dont il est issu. Ce projet a été d’emblée profondément méfiant à l’égard de la souveraineté populaire, hostile à la démocratie. Et à l’évidence, le système institutionnel néolibéral fonctionne aujourd’hui comme un système inflexible et méthodique de liquidation de la démocratie. Peut- être plus par des coups de force ou des coups d’Etat militaires mais par la mise en place de contraintes légales, réglementaires, juridiques, institutionnelles qui visent à protéger les bases du système néolibéral.

Mais avant d’en venir à cette question importante du système néolibéral tel qu’il existe aujourd’hui, il faut comprendre que le néolibéralisme est une manière d’étendre le capitalisme autrement qu’à la manière purement et directement économique par marchandisation et financiarisation des activités. Ou plutôt le néolibéralisme étend le capitalisme par la diffusion sociale d’un système de normes d’action. Il faut donc corriger Marx ou Hilferding ou Luxemburg sur ce point. Cette extension ne procède pas de l’action plus ou moins souterraine de supposées « lois immanentes de la production capitaliste », que la concurrence se chargerait d’imposer à chaque capitaliste individuel sous la forme d’une dure « contrainte extérieure » comme Marx l’écrit dans le Capital, elle s’impose par des politiques délibérées et elle outrepasse le seul champ de l’économie.

Ce système de normes déborde largement le seul cadre de l’entreprise pour gagner, par un processus de réticulation, de multiples institutions et relations sociales. Loin d’être l’obstacle

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que l’on croit à cette extension de la logique du marché, l’Etat en est devenu l’un des principaux agents, sinon le vecteur essentiel. Entre ses mains, les instruments de l’action publique légués par la gestion sociale-démocrate et keynésienne sont devenus des leviers pour transformer de l’intérieur la logique de fonctionnement de l’action publique et la mettre au service d’une mutation profonde de la société. Aussi est-il parfaitement inepte de chercher à penser cette transformation dans les termes classiques d’une limitation de l’intervention gouvernementale :

il ne s’agit pas de limiter, mais en un certain sens d’étendre l’intervention de l’État, et de transformer l’Etat pour étendre la logique du marché.

Cette « logique du marché », est parfois mais pas toujours synonyme de “marchandisation” de l’activité humaine. Cette logique du marché c’est plutôt la concurrence, qui peut être étendue à des institutions qui ne produisent pas de « marchandises » au sens strict du terme, qui ne sont donc pas des entreprises capitalistes, par exemple dans le secteur public. La rationalité néolibérale se caractérise par la transformation de la concurrence en forme générale des activités de production, en particulier celles qui produisent des services non marchands, et des relations sociales hors même de la sphère productive. Et cette logique universelle de la concurrence s’étend par une sorte de managérialisation des pratiques, des techniques, des discours , par une sorte de standardisation des activités publiques, privées, sociales, individuelles qui homogénéisent à l’échelle de la société les manières de faire et d’être.

C’est d’abord cela que nous appelons logique normative universelle du néolibéralisme.

Extension du domaine de la concurrence

La concurrence comme forme générale de l’activité est liée à la globalisation économique, à la fois effet et cause de cette généralisation de la forme concurrentielle. L’influence grandissante des oligopoles transnationaux auprès des autorités étatiques a joué un rôle majeur dans la mise en oeuvre des politiques néolibérales. Alors que le « fordisme » national épuisait ses ressorts, les entreprises transnationales sont apparues comme des « modèles » de performance, capables de maintenir de hauts niveaux de productivité et de rentabilité du fait même de l’extension planétaire de leurs activités. L’Etat s’est engagé dans un soutien logistique, fiscal, diplomatique, de plus en plus actif aux oligopoles, devenant ainsi leur partenaire dans la guerre économique mondiale. Par là s’explique que l’Etat se soit fait le relais de la pression concurrentielle mondiale, notamment en conduisant directement la « réforme » des institutions publiques et des organismes de protection sociale au nom de la compétitivité « nationale ».

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Ce que fait l’État néolibéral est ce qu’en sociologie économique on appelle une construction sociale et politique des marchés ou des situations de marché. L’imposition de cette forme de la concurrence n’a rien de naturel. Elle n’est pas le résultat de processus spontanés. Elle n’est pas non plus l’effet d’une sorte de « cannibalisation » inhérente à la dynamique du capitalisme. Elle résulte d’une construction politique. Cette construction est naturellement passée par la “privatisation” des entreprises publiques et toutes sortes de délégation ou de sous-traitance des activités publiques au bénéfice de firmes privées. Elle est passée aussi et c’est plus nouveau et plus original par uen transposition hors du marché de la “solution” de la concurrence, avec une indifférence à la nature particulière des activités concrètes. Quand la situation n’est pas « naturellement » marchande, il s’agit de créer une situation concurrentielle à l’extérieur et à l’intérieur des services, c’est-à-dire une situation de marché sans marchandises, soit ce que nous proposons d’appeler un quasi-marché. Cela vaut tout particulièrement des secteurs d’activité où la marchandisation pure et simple, c’est-à-dire la transformation en marchandise, donc en produit directement échangeable contre monnaie, n’est pas réalisable. L’évaluation quantitative est l’élément décisif de cette construction des quasi-marchés, donc l’opérateur de la transposition de la norme concurrentielle.

Un système de marché concurrentiel requiert un dispositif de fabrication de la valeur. Cette évaluation est l’une des pièces fondamentales de la construction d’un marché. Celle-ci suppose un travail de normalisation qui porte autant sur les productions que sur les producteurs. Il n’est pas en effet de marché sans un instrument qui soit à la fois un instrument de mesure des valeurs, un instrument de transaction des produits et un instrument de valorisation de l’activité.

Le problème n’est pas de savoir si ce qui est mesuré par le système de prix renvoie à une « utilité sociale », mais s’il est susceptible de transformer la conduite des individus en les faisant entrer dans une logique d’autocontrôle et de performance. Lorsqu’on s’interroge sur le « sens de l’évaluation », il faut veiller à ne pas se satisfaire d’une critique dénonçant l’absurdité de la mesure ou le caractère réducteur du « chiffre ». Le système de prix peut être parfaitement absurde, comme dans le cas de la recherche scientifique où la mesure de la valeur d’une recherche est censée se faire par le nombre d’articles placés dans des revues à comité de lecture et par le nombre de citations qu’ils suscitent, ce n’est pas tant la signification « substantielle » de la mesure chiffrée qui importe que l’usage qui est fait du chiffre. La qualité d’un système de prix est son caractère autoréférentiel. Un prix ne se rapporte qu’à un autre prix. La principale « qualité » de la quantification, c’est précisément de faire l’économie de toute référence encombrante à un autre système de valeur, à une autre forme d’appréciation et de jugement qui

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serait coûteuse en temps. Le système de prix permet de se passer d’une délibération plus complexe et plus longue, il permet de réduire les « coûts » de la production d’un jugement à critères multiples et hétérogènes. Il permet surtout l’organisation et la structuration de la concurrence par le maniement d’outils de benchmarking , de comparaison et de hiérarchisation des résulats, des pratiques, des unités de production.

Fabriquer la subjectivité capitaliste

La subjectivité néolibérale est une subjectivité à la fois comptable et financière, l’activité, le travail, la vie sont comptabilisées puisqu’il s’agit de se produire comme valeur qui se valorise ou comme capital, et en même temps uen subjectivité entrepreneuriale puisqu’il se battre dans un univers de risques où il faut déployer des compétences conurrentielles à l’image des entreprises. C’est ce que Foucault dès 1979 avait bien repéré quand il avait vu jouer dans le néolibéralisme uen façon d’obliger chacun à se considérer comme un « entrepreneur de soi- même ».

Étendre le “domaine de la concurrence”, suppose un certain consentement subjectif. Comment imposer le modèle de l’entreprise à toute institution comme à tout sujet ? Comment plier les sujets à cette norme, tous les sujets, y compris ceux qui ne subissent pas directement la pression du marché dans leur travail ? Comment faire intérioriser aux individus la pression externe de la concurrence de manière à faire de celle-ci la norme même de la subjectivité ? Tout l’art de persuasion du management consiste à faire croire que ce nouveau régime est voulu par les salariés, qu’il leur est favorable, qu’il reflète au mieux une « société d’individus ». En d’autres termes, la logique de la situation consiste à naturaliser ce qui est politiquement construit, à faire que les sujets finissent par trouver naturel de fonctionner dans le régime de la concurrence.

L’évaluation quantitative est le mode par lequel on peut guider les individus, les contraindre à se contrôler eux-mêmes, les transformer en sujets du calcul constitués de telle sorte qu’ils poursuivent les objectifs qui leur ont été assignés comme s’il en allait de leur propre désir.

Il faut rappeler que, dès lors que le facteur de compétitivité le plus important est aujourd’hui le « capital humain », la formation de l’individu, son « développement personnel » dans et hors de l’entreprise, sa subjectivité au travail comme dans la vie privée, doivent également être remodelés selon le principe de la concurrence. C’est même d’ailleurs le point sur lequel les discours néolibéraux insistent le plus, même si la mise en pratique s’avère difficile: fournir à

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l’économie les individus les mieux adaptés à la guerre commerciale généralisée, c’est-à-dire les plus performants. La formation de ces individus et l’entretien « tout au long de la vie » de leur capacité à affronter la compétition trouvent un véhicule privilégié dans la mise en concurrence des travailleurs entre eux. Les vertus d’un management à tendance psychologique et comptable ont montré en ce domaine leur efficacité, non sans entraîner des ravages humains dont nous découvrons l’ampleur.

Tout est dirigé, dans le « management de la performance », vers un objectif économique d’efficacité. Cet objectif est atteint par une modification de la subjectivité qui consiste à constituer les salariés en sujets de la valeur et plus précisément en sujets de la valeur qui se valorise, donc en sujets du capital, en subjectivités capitalistes.

Le nouveau mode de gouverner consiste à passer d’un commandement juridico-administratif, soupçonné de rendre les individus passifs et dépendants, à une logique économique fondée sur la compétition et l’incitation matérielle, qui est censée rendre les sujets plus actifs, plus autonomes dans la recherche des meilleures solutions, plus responsables des résultats de leur travail. La subjectivation comptable des salariés passe par l’emploi de méthodes standardisées de management consistant à codifier l’activité, à en quantifier les résultats, à fixer des scores ou objectifs quantifiés à atteindre durant l’exercice en faisant appel à des techniques d’étalonnage (benchmarking), à évaluer l’activité réalisée et à la comparer aux objectifs fixés, à sanctionner matériellement et symboliquement la réalisation effective, à déterminer de nouveaux scores et objectifs à atteindre.

La concurrence appelle l’entreprise comme son corrélat nécessaire, et donc tout un imaginaire envahissant de l’entreprise et de l’entrepreneur, toute une idéalisation et une généralisation dans toutes les activités et domaines, y compris le champ universitaire et scientifique de l’imaginaire entrepreneurial. J’en ai parlé hier.

La construction d’un tel univers codifié et quantifié, ainsi que toutes les relations standardisées entre les niveaux de la chaîne d’objectivation et d’évaluation, la « responsabilisation comptable» de chaque salarié (accountability) consiste à mettre en place un dispositif par lequel l’individu se verra contraint de se surveiller constamment lui-même, de s’autocontrôler et, mieux encore, de se sentir obligé de dépasser sans cesse les résultats calculables pour ne pas subir les sanctions liées au manque d’efficacité et pour bénéficier au contraire des récompenses attribuées à la performance. Il s’agit de soumettre des salariés à un dispositif managérial qui reconstruit à leur échelle un quasi-marché et fait fonctionner à leur

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usage une loi de la valeur interne à l’entreprise ou à l’administration qui les emploie. Cette entrée dans la subjectivité comptable requiert de construire partout des systèmes d’information et d’incitation qui seront autant de dispositifs analogues à ceux du marché, qui fonctionneront sur le modèle du marché, et qui forceront ceux qui y seront pris à jouer sur le marché comme s’ils étaient des entreprises, donc à « gérer » leurs efforts pour maximiser leurs gains.

Le néolibéralisme comme système

Pour conclure, quelques mots sur une grande question : Comment expliquer la radicalisation néolibérale depuis 2008 ? Pourquoi et comment le néolibéralisme est-il sorti plus fort de la crise de 2008 ? À la différence de la crise de 1929, qui avait conduit à des remises en cause politiques et doctrinales assez profondes, il ne s’est rien passé de tel depuis 2008. Dans un article célèbre de juillet 2008 sur la « fin du néolibéralisme », Stiglitz faisait écho au fameux texte de Keynes sur la « fin du laisser-faire » écrit en 1926. Par ce rapprochement, il donnait à entendre que le scénario des années 1930 était en train de se répéter. Ce n’est pas ce qui s’est passé après 2008. Il n’y a pas eu de remise en cause des politiques suivies. Le scénario de 2008 n’a rien à voir avec celui de 1929. Il y a eu renforcement et aggravation des politiques néolibérales. Le néolibéralisme, tout en étant largement discrédité dans des couches de plus en plus larges de la population, tout en suscitant des résistances multiformes, s’est même radicalisé et renforcé avec la crise. La crise de 2008 qui, dans l’esprit de beaucoup, aurait dû inaugurer une modération postnéolibérale, a permis une radicalisation néolibérale.

En réalité, les oligarchies politiques et économiques ont imposé la solution à la crise ont réussi à faire rembourser par la grande masse des salariés et des retraités les sommes engagées pour sauver le système financier de la faillite et relancer l’accumulation du capital. Cette radicalisation procède de la rationalité du néolibéralisme lui-même. La crise qui est la conséquence des politiques néolibérales est aussi la cause de cette radicalisation néolibérale.

En un mot, les politiques néolibérales ont fini par créer un réseau de plus en plus cohérent de contraintes qui se sont cristallisées en forces objectives auxquelles doivent se plier et s’ordonner les pratiques, qu’il s’agisse d’ailleurs des gouvernés ou des gouvernants, pour autant que ces derniers gouvernent sous la contrainte de ce qu’ils appellent la « réalité ». Le néolibéralisme est devenue en quelque sorte « la réalité » ou d’autres diraient le « monde vécu » ou bien encore « l’environnement » (Umwelt). Ce n’est plus une idéologie, ce n’est plus une action politique conforme à certains principes, c’est bien sûr toujours cela, mais c’est surtout une « réalité », un

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« monde », un « milieu » dans lequl nous vivons. Cette réalité néolibérale, qu’est-ce que c’est ? C’est un système de contraintes qui est fait de traités, de règles économiques, de normes de toutes natures, et qui enclenche une série d’enchaînements logiques d’auto-renforcement. En un mot, c’est un système extrêmement normalisant et normalisateur.

Pour être plus précis encore, il y a un rapport étroit entre radicalisation du néolibéralisme et sortie de la démocratie, laquelle sortie de la démocratie est précisément ce qui explique la radicalisation par un effet de boucle.

Au niveau mondial, la concurrence entre capitaux et entreprises à l’échelle mondiale suppose, appelle ou légitime la généralisation de l’impératif de compétitivité étendue à tous les domaines, à toutes les institutions, à partir du moment où l’on suppose que tous les élements de la réalité sociale et jusqu’à la subjectivité des individus doivent être considérés comme des atouts ou des handicaps dans la concurrence mondiale. C’est le grand argument de ceux qui mènent une guerre continue contre tout obstacle à la liberté des capitalistes et contre tout frein à la valorisation du capital, autrement qui entendent s’attaquer à l’ensemble des dispositifs, des règles, des mécanismes que le salariat organisé avait réussi à imposer par ses luttes et sa force collective. Ce qui est cherché, c’est bien plus largement encore la désactivation de toute capacité d’action collective autonome de la société.

La puissance normative de la concurrence crée les conditions d’une expansion illimitée du néolibéralisme car il détruit, affaiblit ou « retourne » ce qui pouvait s’y opposer. Plus la logique dominante se déploie, plus elle détruit ce qui pourrait la contenir, et donc plus elle se renforce selon une logique proprement infernale.

La logique normative de la concurrence agit en effet comme un puissant dissolvant de la société à tous les niveaux. Elle défait le collectif dans le champ du travail par l’individualisation des techniques de management, par le chômage et la précarité des statuts. Elle affaiblit le syndicalisme et plus généralement les valeurs et les mécanismes de solidarité. Elle tire vers le bas tous les dispositifs de protection sociale. Elle crée des phénomènes de peur sociale et de panique morale dans toute la société. En un mot, elle affaiblit durablement la force collective de résistance des salariés.

En s’imposant comme un système de contraintes que l’on ne peut changer politiquement, le néolibéralisme contourne les procédures de la démocratie libérale représentative classique. Le néolibéralisme systémique est l’un des facteurs de la crise très profonde des institutions politiques qui perdent tout rôle, qui ne paraissent plus être que des « coquilles vides ». La

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délibération et la décision démocratique disparaissent devant le privilège absolu de la contrainte systémique.

On peut dire plus directement que la démocratie libérale est littéralement en train de s’auto- dissoudre à mesure qu’elle participe à la construction d’un système qui la vide de toute effectivité.

La logique alternative, la logique du commun n’a pas encore trouvé son expression de masse, ses cadres institutionnels, sa grammaire politique. Nous n’en sommes encore qu’à l’ébauche d’une nouvelle configuration alternative. Tout n’est pas perdu, rien n’est fatal mais la reconstitution des forces d’opposition tarde à venir, en dépit des mouvements sociaux, des expérimenations politiques, de l’altermondialisme. Et ce retard historique est très inquiétant car comme la nature, la société a horreur du vide.

Ma conviction est que la gauche (ce qu’on peut encore appeler la gauche) est encore en panne d’imaginaire. Il faut ouvrir des horizons, oser penser, imaginer une autre société possible. Je crois que c’est cela l’enjeu de ce chantier mondial qu’on appelle « Commun » et dont je vous parlerai demain.».

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Le commun : émergence récente et histoire longue

Christian Laval

Troisième conférence S. Paulo

13 avril 2016

Introduction

Nous avons vu hier que le néolibéralisme était un système de normes qui s’était emparé des activités de travail, des comportements, des esprits même. Ce nouveau système met en œuvre une concurrence généralisée, il ordonne le rapport à soi et aux autres à la logique du dépassement de soi et de la performance indéfinie. Cette norme de la concurrence ne naît pas spontanément en chacun de nous comme un produit naturel du cerveau, elle est l’effet d’une politique délibérée. C’est avec l’aide très active de l’État que l’accumulation illimitée du capital commande de façon de plus en plus impérative et rapide la transformation des sociétés, des rapports sociaux et des subjectivités. C’est ce système de normes qui alimente aujourd’hui la guerre économique généralisée, qui soutient le pouvoir de la finance de marché, qui engendre les inégalités croissantes et la vulnérabilité sociale du plus grand nombre, qui accélère la sortie hors de la démocratie.

Pour le dire très directement, le néolibéralisme n’est plus seul à jouer sur la scène mondiale, il doit compter avec l’émergence d’une rationalité politique qui le met en question, d’une rationalité alternative qui se construit aujourd’hui, peut-être difficilement peut-être tardivement, peut-être chaotiquement, mais qui se construit.

Communs, au pluriel, commun au singulier, bien commun au singulier ou biens communs au pluriel, quelque chose de nouveau se cherche à travers des mots anciens, lesquels ne sont pas sans rapport avec des concepts et des thèmes eux aussi très anciens : démocratie, auto- gouvernement, autogestion, socialisme et communisme.

Commun est le nom que nous donnons à cette rationalité, et pour une raison qui n’est pas arbitraire. Car s’il y a quelque chose de nouveau, il mérite un nouveau nom. C’est parce que

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ce qui s’invente, ce qui se recommence d’une certaine manière, sur les ruines du communisme d’État, sur les ruines de la “social-démocratie”, a réinvesti le vaste et confus lexique du “commun”. “Commun” est devenu le signifiant de ce recommencement, « commun » est devenu le nom d’un régime de pratiques, de luttes, d’institutions et de recherches ouvrant sur un avenir non capitaliste. C’est le nom d’une série d’expérimenations politiques de petite ou de grande échelle.

Avec un retard assez considérable, c’est précisément au cœur des luttes de masse contre le néolibéralisme qu’émergent de nouvelles réflexions, de nouveaux concepts, de nouvelles formes et pratiques politiques autour de questions qui pour survenir dans un moment historique singulier ne sont pas sans faire écho aux expériences du passé, et même aux expériences d’un passé très lointain.

Dès les années 1990, apparaissent un peu partout dans le monde de nouveaux groupes militants et intellectuels qui reprennent le fil de la contestation de l’ordre dominant. L’accent critique est mis sur « l’appropriation » des ressources naturelles, des espaces publics, des propriétés d’État par le capital. L’époque est en effet à la prédation généralisée orchestrée par des oligarchies qui se gavent de la richesse collective, elle est à l’extension des droits de propriété dirigée par les grands oligopoles sur tout ce qui vient accroître leur champ d’accumulation, sur la connaissance, la nature et le vivant.

Il s’agit donc de se demander comment aujourd’hui se réinvente une alternative au néolibéralisme que j’ai défini hier comme cette raison universelle du capital, comment elle s’invente en puisant dans des traditions, des références, des expériences très diférentes pour donner lieu à un “sens commun” mondial, à une formulation mondiale de l’alternative, à un nouveau cosmopolitisme que l’on pourrait directement opposé à la logique de la globalisation néolibérale.

Mon exposé aura trois temps qui

ne

sont

pas

sur

le

même

plan.

Le

premier

sera

phénoménologique. Il visera à montrer par quelles voies assez embrouillées, parfois théoriquement confuses, le thème du « commun » a émergé ces dernières décennies.

Le deuxième moment sera plus généalogique. Il rappelera quelques formes historiques du commun qui continuent de marquer la langue politique , morale, religieuse qui est encore la nôtre, et qui par là même continuent de peser dans les consciences.

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Le troisième temps sera plus politique. Il se demandera ce qui aujourd’hui pourrait être un principe politique du commun efficace et universalisable. Il s’agira en somme de ne pas se contenter de ce « signifiant-vide » de commun, mais de lui donner un contenu réel.

1)

L’émergence récente du commun

Une phénoménologie du commun doit partir d’une observation banale. Dans les thématiques critiques, dans les mouvements de contestation, le commun est partout. Il y a comme une inflation du commun.

L’émergence récente est d’origine anglo-américaine. Elle parle anglais. Le commun est revenu sous la forme des « commons ». Le slogan qui condense cette problématique est le mot d’ordre apparu dans la première grande marche altermondialiste de Seattle en 1999 : « Reclaiming our commons ».

Les revendications autour du commun apparues dans les mouvements altermondialiste et écologiste, ont pris pour référence l’ancien terme de « commons », en cherchant à s’opposer à ce qui était perçu comme une « seconde vague d’enclosures » (selon la formule du juriste américain James Boyle),. Cette expression renvoie au processus pluriséculaire d’accaparement des terres utilisées collectivement (« communaux » en français, “usi civici” en italien) et de suppression des droits coutumiers dans les campagnes européennes du fait de la « mise en clôture » (enclosures) des champs et des prés. La destruction des “commons” est due au renforcement des droits des propriétaires sur leurs terres, leurs forêts, leurs étangs aux dépens des pratiques villageoises coutumières et des espaces communaux qui permettaient un usage collectif des ressources disponibles, à côté et par delà les droits de propriété.Ces pratiques collectives étaient des pratiques d’usage collectif qui prévalaient sur le seul droit de propriété exclusif. Ces droits coutumiers permettaient aux pauvres de vivre par l’exploitation de ressources indispensables : ramassage des champignons, récupération du miel, bois de chauffage, pêche, et libre pâturage En un mot, la clôture des terres a détruit les “commons. Ce mouvement d’enclosure est l’un des processus qui a permis la naissance du système capitaliste en Angleterre et en Europe, avec le développement de l’élevage des moutons dont la laine était exportée ou était trasformée par l’industrie naissante. Avec le retour des “commons”, on touche

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à l’un des fondements du système qui est précisément la propriété privée telle qu’elle est conçue dans les sociétés modernes.

Le point important est que le thème du commun surgit par l’opération d’une analogie historique, très problématique sur le plan des faits il va sans dire, avec l’expropriation des paysans pauvres en Europe à partir de la fin du Moyen-âge, lors du déploiement des enclosures qui détruisent les champs ouverts, les terres communales, les pratiques collectives régies par le droit coutumier.

La problématique du commun apparaît comme une catégorie d’abord défensive contre l’appropriation du monde et l’extension de la logique propriétaire, à la conjonction de l’altermondialisme, de l’écologie politique et de la défense des services publics. Le thème du commun est d’abord apparu comme la réponse critique à la « grande appropriation du monde », laquelle correspond à cette phase d’un capitalisme qui étend son contrôle sur toutes les sources et ressources possibles d’accumulation du capital, notamment par le biais de la brevetabilité généralisée.

Toute une série de livres, d’articles et de déclarations depuis plus de dix ans ont ainsi développé le thème du pillage, de la prédation, du vol des ressources communes, à propos de l’extension de la propriété intellectuelle par de « nouvelles enclosures » qui concernent des domaines bien différents (terre, corps humain, semences, savoirs traditionnels, informations, fonds marins, etc). Les écologistes ont joué un rôle important dans l’émergence de la problématique des communs, l’appropriation des ressources naturelles étant synonyme de destruction de la nature, de réchauffement climatique et dépuisement des ressources naturelles. Relayés de façon très ambiguë par les organisations internationales depuis le Sommet de la Terre à Rio, cela a nourri un discours sur les biens communs mondiaux. Il convient de noter également qu’une littérature marxiste d’inspiration luxemburgiste reprend assez largement cette aspect défensif et récatif des communs comme chez David Harvey (accumulation par dépossession). Le néolibéralisme est la poursuite l’accélération du mode d’expropriation analysé par Marx dans le Capital ( la « supposée accumulation primitive »).

Ce thème du « pillage » et du « vol » paraît essentiellement négatif, réactif, défensif. De fait, les processus visés par la critique appellent logiquement une résistance à ce grand hold up que le capital débridé est en train de réaliser. Ce qui a commencé par être une problématique de résistance est devenue une considération beaucoup plus positive et constructive dans les années 1990 et 2000. Cette résistance s’accompagne en effet de la découverte ou de la redécouverte de

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la positivité et de la productivité du « commun ». On semble alors s’éloigner de l’analogie historique avec les « communs naturels » de la tradition. La catégorie de commun va de plus en plus s’appliquer aux pratiques de mise en commun, qui ne séparent pas production et démocratie, coopération productive et justice sociale. L’extension de la problématique du commun n’aurait pas eu lieu sans les communautés de pratiques et en particulier sans les pratiques collaboratives sur les réseaux et les discours qui les ont accompagnés autour de la mise en commun, (commoning) des connaissances et des processus d’élaboration en commun. L’expansion fulgurante de l’Internet depuis les deux ou trois dernières décennies a mis autant en lumière les possibilités nouvelles de la coopération intellectuelle et de la réciprocité des échanges sur les réseaux que les risques qui pèsent sur les libertés du fait de la concentration du capitalisme numérique et du contrôle policier exercé par les États.On pense en particulier au développement du logiciel libre ou des encyclopédies wiki. C’est à partir de cette double face, critique et constructive, que la catégorie de commun peut apparaître au début du XXI e siècle comme potentiellement structurante d’une autre conception de la vie en société, de la richesse et du travail.

Cette positivité du commun comme une sorte de redécouverte parfois un peu naïve qu’il existe un mode de production qui ne soit ni inféodé au marché ni dépendant de la bureaucratie étatique a eu un effet d’entraînement et d’explicitation ou d’auto-explicitation sur ce que faisaient ou avaient fait des praticiens dans plein de domaines de la science, de l’Internet, de l’économie collaborative, etc. L’idée selon laquelle c’est l’activité et son organisation démocratique qui déterminait le commun s’est répandue dans les mouvements alternatifs, au point de venir un socle du mouvement des communs, ce qui les distingue et les oppose aux démarches étatiques ou supra-étatiques qui voudraient établir des biens communs mondiaux sur des considérations techniques, juridiques et économiques.

Mais il y a un troisième phénomène qui vient se greffer et qui peut être qualifié d’expérimentations démocratiques à grande échelle, ces grands mouvements qui cherchent à lutter contre le néolibéralisme, ou tel ou tel de ses aspects, et qui cherchent en même temps à réinventer la démocratie, une autre forme de démocratie après la démocratie électorale qui semble avoir épuisé sa trajectoire et s’être partout abîmée dans la corruption, dans l’impuissance sociale et dans la soulission aux grandes entreprises dont le pouvoir va croissant partout y compris dans le champ politique. Réinventer la démocratie, au-delà de la représentation, par la participation directe à la délibération et à la décision, telle est par exemple cette recherche pratique que l’on a vu poindre dans le mouvement d’occupation des places.

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Le commun est d’abord ce qui est né la rencontre entre des résistances, des pratiques, des expérimentations.

Des recherches et des réflexions théoriques

Si ce premier thème défensif et résistanciel des communs est très présent dans l’altermondialisme, dans l’écologie politique des années 90, il est aussi de plus en plus présent dans une littérature très diverse sur le plan théorique. Ces commons ont fait l’objet d’une intense réflexion théorique. De nombreux travaux empiriques, pour certains à l’initiative d’Elinor Ostrom, ont porté sur les formes institutionnelles, les règles de fonctionnement, les instruments juridiques qui permettent à des collectivités de gérer « en commun » des ressources partagées en dehors du marché et de l’État, qu’il s’agisse des ressources naturelles ou des « communs de connaissance ». Ces travaux sur les systèmes d’irrigation, les pâturages, l’usage des forêts, la gestion des zones de pêche, etc comme ces réflexions ultérieures sur les pratiques coopératives sur les réseaux, ou sur le climat, ont été un point de départ en même temps qu’une démonstration que l’on pouvait faire converger théoriquement des pratiques qui à première vue ne paraissaient pas relever des mêmes univers.

Les recherches empiriques d’Elinor Ostrom (décrites dans Governing the Commons, 1990) , comme sa théorie institutionnaliste de l’action collective, montrent que le marché et l’État ne sont pas les seuls systèmes de production possible, que des formes institutionnelles très diverses à travers le monde peuvent apporter à leurs membres des ressources durables et en quantités satisfaisantes, et ceci par la création et le renouvellement institué de règles de gestion commune.

Les travaux d’Elinor Ostrom sur les « commons » ont eu une grande importance pour plusieurs raisons : d’abord ils ont donné aux communs une valeur positive, contre le dénigrement dont ils faisaient l’objet dans la pensée dominante; ils ont servi de référence commune pour toute une série de mouvements très dispersés et ont engendré une vrai programme de recherche à la croisée de l’économie et de la science politique. Ils ont permis de mettre en relation les communs naturels ou traditionnels mais aussi du côté des nouveaux communs de la connaissance qu’Ostrom et son équipe ont mis en valeur. Elle a permis si je puis dire la naissance d’un nouveau « sens commun », et d’un renouvellement de la réflexion chez les économistes, les historiens et les juristes, que l’on peut observer un peu partout, comme le montre le nombre des publications, des colloques, des séminaires sur ce thème. Ensuite, elle a

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surtout permis de se dégager d’une très ancienne conception selon laquelle le commun tenait à la nature intrinsèquement commun des biens, par exemple l’air, la mer, la lune, la lumière du soleil, etc. Elle a montré en réalité que ce n’était pas la nature du bien qui constituait le commun mais l’organisation de l’activité collective, les règles que se donnait et que respectait une communauté d’usagers ou de producteurs. Positivité donc du commun comme autant de pratiques viables, efficaces, durables.

Enfin, ce qui est frappant chez Ostrom, c’est l’insistance sur la dimension institutionnelle du commun. Ostrom en effet part de cette idée tout à fait fondamentale qu’un commun, c’est-à- dire pour elle un mode d’exploitation et de gestion de ressources communes suppose des règles collectives d’auto-gouvernement, est inséparable d’une sorte de constitution du commun dont elle décrit et analyse un certain nombre de caractéristiques universelles (les huit règles que l’on peut retrouver dans les gouvernements des communs les plus divers). Ce que les travaux d’Ostrom montrent, au-delà de ses propres présupposés, c’est que l’important dans le commun n’est pas la nature commune du bien géré collectivement, mais les caractéristiques de l’institution. Un commun est d’abord et avant tout affaire d’institution, il est d’abord et avant tout un espace institutionnel délimité par des règles pratiques élaborées collectivement. Si elle reprend à son compte le bagage institutionnaliste, au lieu de le faire servir à exposer les effets productifs des droits de propriété, elle met en valeur les effets prodcutifs des règles de l’usage collectif.

En un mot, les communs sont des institutions efficaces et rationnelles, qui sont en même temps un défi à la pensée économique dominante et aux politiques néolibérales en cours. Ces travaux, par la diffusion qu’ils ont eue aux Etats-Unis et ailleurs, servent aujourd’hui de référence à de nombreux mouvements dans le monde, ils proposent un modèle d’action et de pensée qui s’est étendu aux nouveaux communs de l’information et de la connaissance.

Ostrom a fait un grand pas en avant mais n’en reste pas moins liée à la problématique réifiante des « biens », constitutive du discours économique comme tel, qui parasite et paralyse une véritable pensée de l’institution du commun. Tout en reconnaissant le rôle historique majeur des travaux d’Ostrom, il faut en montrer les limites, lesquelles doivent être dépassées par une théorie non pas des communs mais du commun.

Philosophes, juristes et économistes ont depuis multiplié les travaux constituant ainsi peu à peu le domaine de plus en plus riche des commons studies.

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Michael Hardt et Antonio Negri, ont donné la première théorie du commun, ce qui a eu au moins le mérite historique de faire passer la réflexion du plan des expériences concrètes des commons (au pluriel) à une conception plus abstraite et politiquement plus ambitieuse du commun (au singulier). Commun est pour eux le concept de la subjectivité révolutionnaire de notre époque, à partir de leur propre conception, c’est-à-dire dans le cadre du postopéraïsme qui voit dans la productivité sociale spontanée, captée par la rente financière, une nouvelle dynamique de l’histoire. En quoi ils se rapprochent plus qu’ils ne croient d’une autre interprétation néo-heideggerienne du commun comme propre à la condition humaine. Le Mitsein, l’être-avec, l’essence même du Dasein, serait la préfiguration du Commun. C’est là une deuxième possibilité d’interprétation philosophique du commun qui a eu un certain retentissement en philosophie “post-Derrida”, même si cela n’a guère débouché sur des conséquences pratiques et politiques très importantes.

C’est dans cette conjoncture que Pierre Dardot et moi même avons proposé une autre lecture et un autre usage, directement politique, du commun.

Mais avant d’en venir à cette proposition d’un commun politique, un regard “archéologique” sur l’histoire du commun s’impose.

2)

La longue histoire du commun

Parler de commun, qu’il s’agisse de communs, de biens communs, de bien commun, c’est s’inscrire dans la longue histoire. Il y a un mot de Durkheim qu’aimait à citer Bourdieu :

“l’inconscient, c’est l’histoire”. En politique aussi il y a de l’inconscient historique et cet inconscient on peut le retrouver dans la longue histoire déposée dans les mots, dans les transformations des concepts. Commun est l’un des termes les plus riches de l’histoire de la pensée et de la politique en Occident. L’étonnant est le peu d’intérêt qu’il a suscité, même par ceux qui dans l’histoire des deux derniers siècles se sont réclamés du “communisme”.

Dans l’histoire longue, le commun ne se dit pas en anglais, il se dit plutôt en grec et en latin, les langues de la philosophie, de la politique, du droit, de la théologie.

Que veut-dire ce mot si universel dans les langues latines, commun ? Communis : le terme latin est d’emblée politique, il dit la réciprocité propre à l’organisation des pouvoirs dans une société. Cum-munus veut dire en latin co-obligation. Le terme de commun, de façon très

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générale, évoque étymologiquement l’obligation envers les autres qu’implique une charge publique. Le commun, le commune latin, implique toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques 8 . Munus désigne ce que l’on doit accomplir activement : un office, une fonction, une tâche, une œuvre, une charge, et ce que l’on donne sous forme de présents et de récompenses. Le terme qui désigne la réciprocité, « mutuum », est d’ailleurs un dérivé de munus. La singularité de munus réside dans le caractère collectif et souvent politique de la charge ré-munérée . Les termes « communis », « commune », « communia », ou « communio », tous formés sur la même articulation de cum et de munus, veulent donc désigner non seulement ce qui est « mis en commun », mais aussi ceux qui ont des « charges en commun ». Le terme de « commun » est donc particulièrement apte à désigner le principe politique d’une co-obligation pour tous ceux qui sont engagés dans une même activité. Il fait en effet entendre le double sens contenu dans munus, à la fois l’obligation et la participation à une même « tâche » ou une même « activité ».

On reviendra sur ce point dans la troisième partie.

Mais on ne peut s’arrêter à cette étymologie latine. Il faudrait comme nous l’avons fait dans notre livre montrer comment le “commun” a été transformé historiquement, comment il s’est métamorphosé en figures différentes qui n’avaient pas grand chose à voir les unes avec les autres.

Il y a d’abord les conceptions philsophiques , morales et théologiques du « bien commun » pour définir ce qui est juste au sens éthique et politique. Cette manière de parler remonte à Aristote et a inspiré peu ou prou toute la philosophie politique occidentale. En ce sens, le bien commun est une norme ou une règle de droit qui donne son unité à une communauté politique. Ce thème du “bien commun” a été monopolisé tantôt par les pouvoirs politiques tantôt par les pouvoirs religieux, ou par les deux à la fois. Du côté religieux, la thématique du commun ne se réduit pas à la prétention théologique de détenir la vérité sur le bien commun. Elle trame toutes les formes de conduite chrétienne sur la “communauté des biens” dans les communautés monastiques ou dans les mouvements plus ou moins hérétiques de retour à l’évangile, ou d’imitation des premières communuatés des disciples du Christ.

Et surtout, dans nos nations héritières du droit romain, le commun a été interprété comme la caractéristique d’un certain type de choses. Cette tradition “réificatrice” s’est mêlée aux

8 Émile BENVENISTE, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1, Minuit, Paris, 1969, p. 96-97.

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interprétations théologiques faisant de la création divine l’origine du commun.

Dans le droit romain, les res communes désignent des choses inappropriables, l’air, l’eau courante, la mer et les rivages de la mer. Ces choses sont alors considérées comme étant communes par nature : elles sont inappropriables et réservées pour l’usage de tous. Cette désignation est avant tout négative. Les choses communes sont soustraites à la sphère de l’appropriation, qu’elle soit étatique ou privative. Dans la tradition juridique française, par exemple, la chose commune est un élément de la nature qui est naturellement commun car personne n’en est le maître ni ne peut en priver quiconque. Une chose commune a Dieu pour seul vrai maître. Mais toute la création est œuvre de Dieu. Ce qui distingue la chose commune est que les bénéfices que l’on peut en tirer sont immédiatement communs : par exemple la lumière du soleil illumine chacun pareillement. Ni leur usage ni leur jouissance ne tombent sous le registre de la propriété. Jean Domat dans son Traité des lois, à la fin du XVIIe siècle, en a posé les termes fondamentaux : « Les cieux, les astres, la lumière, l’air et la mer sont des biens tellement communs à toute la société des hommes, qu'aucun ne peut s'en rendre le maître, ni en priver les autres ». Le code civil français napoléonien de 1804 en a donné un siècle plus tard une définition plus succincte à l’article 714 : « Il est des choses qui n'appartiennent à personne et dont l'usage est commun à tous. Des lois de police règlent la manière d'en jouir. » 9 Dans le rapport à la chose commune, il n’y a pas d’appropriation possible, ni privée ni publique. La chose commune est inappropriable. La chose n’est à personne, la jouissance en est commune. Ce qui ne veut pas dire que la puissance publique ne les réglemente pas pour en protéger la jouissance commune ou pour en limiter l’usage.

Il faut se souvenir que l’économie politique moderne a hérité d’une très ancienne tradition de réflexion juridique sur la nature des biens, qu’elle a infléchie dans le sens d’une naturalisation de l’économie de marché. Il y a des biens naturellement privés, naturellement publics, naturellement collectifs ou communs. Ce qui caractérise le discours économique c’est, comme dans la tradition juridique dont elle est issue, une définition naturaliste ou techniciste du commun qui n’y voit qu’une propriété de certaines choses très spécifiques. Ce qui est commun vient d’une décision divine, ou d’une caractéristique technique (inappropriabilité naturelle), pas d’une décision humaine, pas d’une décision politique. Redisons que c’est contre cette naturalisation que Elinor Ostrom a produit ses recherches en mettant en avant la dimension d’institution, en soulignant que ce qui importe c’est d’abord la dimension de l’institution, non

9 Cf. La thèse de Marie-Alice Chardeaux,

Les choses communes, LGDJ, 2006.

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les caractéristiques techniques des choses ou des biens. Cette théorie réificatrice est très actuelle. Elle se retouve dans les analyses et discours des grandes organisations internationales comme l’ONU (les biens communs mondiaux).

C’est sur ces points que le communisme comme théorie de la propriété collective des moyens de production a voulu trancher. Je ne ferai pas ici l’histoire du communisme moderne. Nous avons montré que cette théorie politique moderne du commun avait hérité , quand elle émerge avant Marx et Engels, de la tradition théologique, faisant du Christ le premier communiste. C’est évidemment ce contre quoi les auteurs du “communisme scientifique” se sont élevés. Ils ont fait du “commun” un produit des processus historiques, ils ont historicisé le commun en l’opposant à la logique de la propriété et de la marchandise. Mais ce faisant, ils ont confié au soin d’un mouvement de l’histoire l’avènement d’une société communiste, d’une société du commun. Mais surtout, et contre leur volonté expresse, ce communisme scientifique s’est trouvé absorbé, enveloppé, récupéré si l’on veut, par ce grand phénomène moderne qu’est l’essor de l’État bureaucratique, de sorte que ce communisme historique a débouché sur ce grand échec du communisme d’État. Un communisme d’État qui n’a rien à voir avec l’inspiration profondément démocratique de la théorie de Marx.

Ce bref récit “archéologique” montre que le commun a une longue histoire, des formes diverses, des logiques opposées. Mais plutôt que de rejeter cette histoire, il convient de comprendre que l’émergence récent de la problématique du commun hérite de cette variété des figures du commun et qu’il vaut mieux connaître le poids de cette histoire si riche et si contrastée. La question à se poser est donc : l’émergence des communs comme forme critique de l’alternative au néolibéralisme, dans sa double face défensive et positive, peut-elle donner lieu et à quelles conditions à un nouveau principe politique que l’on peut opposer à la rationalité néolibérale ?

3)

Qu’est-ce que le principe du commun ?

Dans notre livre Commun, Pierre Dardot et moi-même, nous faisons du commun un principe politique, un principe de l’activité politique, ce qui nous conduit à ne pas nous satisfaire des conceptions techniques, juridiques, économiques, anthropologiques existantes, toutes plus ou moins marquées de cette empreinte réificatrice, naturaliste, historiciste, étatiste, spiritualiste, essentialiste que j’ai évoquéees plus haut. Le commun ne dépend pas d’une considération

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d’essence de l’homme ou de nature de la chose à mettre et à gérer en commun. En cela, nous nous séparons des problématiques juridiques et économiques qui, dans la filiation du droit romain, fondent le commun sur les caractéristiques intrinsèques des choses.

L’agir commun ou la “démocratie réelle”

Le commun n’est à chercher ni dans la condition humaine, ni dans la nature des biens, ni dans des lois de histoire. Il n’est pas non plus une création de la spontanéité sociale ou économique. Le commun est affaire d’agir et d’institution de cette activité commune. Ou pour le dire autrement, le commun n’est pas un donné, n’est pas une susbtance, n’est pas une chose, il est l’objet et la forme de l’activité politique telle que nous l’entendons.

Pour nous le commun n’est pas une chose, n’est pas un bien, c’est tout ce qu’une collectivité décide de mettre en commun et de gouverner comme pratiques et résultats de cette mise en commun. Le commun est repensé à partir de l’agir commun, c’est-à-dire de l’activité de mise en commun. Ce qui est mis en commun, ce qu’une collectivité décide de mettre en commun, de rendre inappropriable par un particulier, de réserver à l’usage collectif, doit être gouverné démocratiquement. En un mot, le commun politique tel que nous l’entendons de façon normative, est le principe de l’autogouvernement généralisé à toutes les formes de l’activité en tant que cette dernière relève de l’agir commun. Commun, pour nous, se dit de l’agir, pas de la condition, de l’appartenance ou de la chose.

On a vu plus haut que cum-munus veut dire en latin co-obligation. Le terme de commun, de façon très générale, évoque étymologiquement l’obligation envers les autres qu’implique une charge publique. On peut l’étendre en considérant que pour les habitants d’une cité « vivre ensemble » c’est participer à une activité commune, une co-activité qui oblige chacun envers les autres participants. Nous parlons d’agir commun pour désigner le fait que des hommes s’engagent ensemble dans une même tâche et produisent, en agissant ainsi, des normes morales et juridiques qui règlent leur action. Au sens strict, le principe politique du commun s’énoncera donc en ces termes : « Il n’y a d’obligation qu’entre ceux qui participent à une même activité ou à une même tâche. » Il exclut par conséquent que l’obligation trouve son fondement dans une appartenance qui serait donnée indépendamment de l’activité, pa splus que dans une transcendance ou une origine.

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Cette conception retrouve, au-delà de l’étymologie latine, ce que donne à penser le grec, langue politique par excellence, et plus précisément le grec tel qu’il est fixé dans le lexique aristotélicien. Le commun d’origine latine résonne avec la conception de l’institution du commun (koinôn) et du « mettre en commun » (koinônein) chez Aristote. Selon la conception aristotélicienne, ce sont les citoyens qui délibèrent en commun pour déterminer ce qui convient pour la cité et ce qu’il est juste de faire 10 . « Vivre ensemble » ce n’est pas, comme dans le cas du bétail, « paître au même endroit », ce n’est pas non plus tout mettre en commun, c’est « mettre en commun des paroles et des pensées », c’est produire, par la délibération et la législation, des mœurs semblables et des règles de vie s’appliquant à tous ceux qui poursuivent une même fin 11 . L’institution du commun (koinôn) est l’effet d’une « mise en commun » qui suppose toujours une réciprocité entre ceux qui prennent part à une activité ou partagent un mode d’existence.

L’expression « vivre ensemble » (suzên) vient d’Aristote pour qui le commun de la cité, le koinôn, n’est pas une totalité enveloppante, une communauté que l’on dira plus tard « statutaire » pour mieux l’opposer à la société « contractuelle » moderne (Maine, Tönnies), mais ce qui procède de l’activité instituante des citoyens, c’est-à-dire d’un co-agir continuellement relancé. On doit méditer cette formule de l’Ethique à Eudème : « Vivre ensemble implique un agir commun (sunergein : littéralement un co-œuvrer). » 12

L’auto-gouvernement est la forme politique universelle du commun. Et pour être plus précis encore et sans jouer sur les mots : le principe du commun commande l’institution de communs au pluriel dans tous les domaines, c’est-à-dire la création d’institutions sociales, économiques, culturelles organisées selon le principe de l’auto-gouvernement.

Primauté de l’usage collectif sur la propriété

C’est parce que nous décidons de mettre en commun certains résultats et certaines conditions de l’activité pour en défendre ou en développer les usages collectifs qu’il y a du commun. Le commun n’est pas ce qui est commun naturellement, mais ce qu’on fait être commun par un

  • 10 ARISTOTE, Les Politiques, Garnier-Flammarion, Paris, 1993, p. 246.

  • 11 ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IX, 8.3.3, et 11.2, Garnier-Flammarion, Paris, 2004, p. 487 et 494-495. Il est significatif que la philia comme amitié civique soit conçue par Aristote comme l’effet affectif de la participation à une même activité et non comme une communauté affective réalisée par une stricte hiérarchie de fonctions, (comme c’est le cas pour la communauté platonicienne, où l’amitié ne peut que « se diluer », cf. ARISTOTE, Les Politiques, op. cit., p. 148).

  • 12 Aristote, Ethique à Eudème, GF, p. 265 (traduction modifiée).

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acte politique, par un acte instituant contre l’appropriation privée. Décision de mise en commun et gouvernement du commun s’appellent réciproquement. Le droit à développer et à inventer est celui des usages, non de la propriété. Etablir un droit d’usage contre le droit exclusif de propriété, voilà l’esprit général d’une politique du commun.

La politique du commun désigne l’ensemble des luttes et de leurs résultats qui permettent de faire reconnaître la nature commune de l’activité et de l’usage, de régler cette co-opération ou cette co-production dans le sens de la justice et de l’égalité, d’instituer l’inappropriable du commun, au sens où ce commun ne doit pas plus tomber sous le contrôle des propriétaires individuels que sous celui des maîtres de l’État qui s’en croiraient les possesseurs et voudraient en disposer comme ils le font par exemple des entreprises publiques ou des dispositifs de retraite.

Les mouvements et les luttes qui se réclament du commun, et que l’on a vu surgir en différents points du monde en ce début du XXIe siècle, préfigurent à notre sens des institutions nouvelles par leur tendance à vouloir nouer forme et contenu, moyen et objectif. Que cette recherche de formes d’auto-gouvernement puisse être difficile et tâtonnante, n’est guère contestable. Mais l’originalité historique de ces mobilisations contre les transformations néolibérales de l’université, contre la privatisation de l’eau, contre l’emprise des oligopoles et des États sur Internet, ou contre l’appropriation par le pouvoir des espaces publics, tient sans doute à l’exigence pratique qui s’impose aux participants de ces mouvements de ne plus séparer l’idéal démocratique qu’ils poursuivent, les formes institutionnelles qu’ils se donnent et la destination collective des productions. Les exemples fourmillent désormais de ce désir : régie de l’eau, des transports, de l’école et de la santé, de la culture et de la science.

Il y a par bribes, à tâtons des avancées et des expériences qui en inspirent d’autres. L’expériemnation du budget participatif de Porto Alegre inspire aujourd’hui des expériences dans des petites villes françaises, mais même à Paris. En Italie de grandes mobilisations ont eu lieu contre la privatisation de l’eau, et de nombreuses initiatives ont eu lieu dans le domaien de culture. En Espagne et en Grèce aussi.

Le commun si on le prend comme ce principe normatif qui anime des communs singuliers, c’est-à-dire des institutions démocratiques qui s’ordonnent à la primauté des usages collectifs , est un principe qui peut changer l’imaginaire, rompre avec ce long mouvement de “privatisation” de l’homme. Mais cet imaginaire ne changera que s’il peut se traduire en

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institutions concrètes. C’est l’agir commun lui même qui est capable de changer la société par la création d’ institutions et de normes nouvelles.

il n’y a pas de recettes du futur. Il n’y a pas de mode d’emploi de l’alternative. Mais nous avons à produire des concepts nouveaux, des idées, des imaginations nouvelles à partir du passé, en nous servant du passé et en le transformant. « Nous avons à créer notre propre pensée au fur et à mesure que nous avançons », disait Castoriadis dans un entretien sur Marx. C’est ce que nous avons voulu faire.

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Le grand affrontement entre la raison néolibérale et la raison du commun

Christian Laval

Conférence SP n°4 14 avril 2016

Introduction

Où en sommes-nous aujourd’hui ? Je voudrais essayer de faire une sorte d’état du champ politique à l’échelle mondiale, ce qui est évidemment très risqué. La complexité de la période semble interdire de faire un tel tableau général. Je vais malgré tout m’y risquer au prix d’une grande simplification. Deux grandes rationalités s’affrontent : la raison néolibérale et la raison du commun. On pourrait dire autrement : face au système dominant est en train de s’inventer une alternative démocratique radicale que nous appelons : « commun ». Le nom du nouveau spectre qui hante le monde si l’on veut.

Je voudrais d’abord justifier le titre de mon exposé. Nous vivons, quels que soient les reculs, les échecs, les trahisons, dans une phase de grand affrontement à l’échelle mondiale dont personne ne peut connaître l’issue. Si l’on voulait dramatiser les choses nous dirions que la guerre des classes est aujourd’hui relancée à du monde sous une nouvelle forme. C’est aussi une période de grande incertitude partout. Cette guere sociale à l’échelle du monde, elle se présente comme un affrontement entre deux raisons, la rationalité néolibérale et la rationalité du commun. C’est à la fois une opposition de discours, de doctrines et de politiques et un affrontement entre des forces sociales et économiques aux intérêts opposés. D’un côté les forces oligarchiques coalisées à l’échelle nationale et mondiale étendent la logique néolibérale, et la radicalisent en profitant de la crise, devenue un mode de gouvernement.

De l’autre des forces démocratiques et populaires encore assez peu coordonnées au niveau mondial, mais qui parviennent toutefois de temps à autre à contrecarrer des projets typiquement néolibéraux, comme par exemple lorsque des étudiants québécois parviennent à empêcher l’augmentation des droits universitaires ou des électeurs italiens à empêcher la privatisation de l’eau ou les manifestants brésiliens contre l’augmentation des billets des transports et qui en exigent la gratuité. Au fond, qu’y a-t-il de commun à l’université, à l’eau ou au transport sinon que ce sont des conditions inconditionnelles à la vie collective, aux besoins, à l’exercice des

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droits et de la vie ? Les gens se battent partout pour que ces services échappent à la logique du capital. soient des communs véritables. Mais il y a aussi et complémentairement des forces aussi qui se battent sur le terrain des luttes environnementales et entendent faire du climat, de la nature, des ressource snaturelles des communs à instituer comme tels.

Il y a encore et peut-être surtout qui tentent des expérimentations démocratiques de grande ou de petite échelle et que l’on voit surgir soit par de grandes mobilisations populaires soit par des expériences politiques qui cherchent des formes politiques nouvelles. C’est ce qui est en train de se passer aujourd’hui partout en France. J’y reviendrai.

Les combats pour la « démocratie réelle », le « mouvement des places », les nouveaux « printemps » des peuples, les luttes étudiantes contre l’université capitaliste, les mobilisations pour le contrôle populaire de la distribution d’eau ne sont pas des événements chaotiques et aléatoires, des éruptions accidentelles et passagères, des jacqueries dispersées et sans but. Ces luttes politiques obéissent à la rationalité politique du commun, elles sont des recherches collectives de formes démocratiques nouvelles.

Rappelons enfin que ces deux logiques et ces forces ne sont pas du tout égales. La dissymétrie est considérable. D’un côté, nous avons affaire à un vrai système néolibéral et de l’autre à des mobilisations et à des expérimentations qui ont le plus grand mal à s’installer dans la durée et à modifier les structures. Il y a bien une logique dominante et une logique dominée, mais rien n’interdit de penser que face aux mutiples crises, aux colères et aux frustrations qui se manifestent aujourd’hui, les expérimentations démocratiques ne prendront pas de l’ampleur inédite et ne se coordonneront pas. Nous en examinerons quelques conditions.

Un rappel sur la rationalité néolibérale

Dans La Nouvelle Raison du monde, nous avons analysé comme une « raison-monde » qui a pour caractéristique d’étendre et d’imposer la logique du capital à toutes les relations sociales jusqu’à en faire la forme même de nos vies. C’est une logique de l’illimitation qui tend ainsi à s’imposer dans tous les domaines.

Par rationalité on entend, à la suite de Foucault, une certaine logique de pouvoir, une certaine manière de gouverner individus et société. Cette rationalité néolibérale réalise l’extension de la logique du marché, qui est celle de la concurrence entre entreprises, au-delà de la stricte sphère du marché. Elle ne consiste pas à tout marchandiser, mais plutôt à généraliser le modèle

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de l’entreprise à toutes les relations sociales. Cela vaut en premier lieu de l’Etat lui-même qui a subi ces dernières années des transformations très profondes au point de devenir lui-même un acteur néolibéral à part entière, un véritable Etat entrepreneurial (corporate State). Nous n’avons donc pas affaire à un retour du libéralisme du XIXe sc., c’est-à-dire à un Etat minimum qui se bornerait à garantir la sécurité des propriétaires. Ce libéralisme adepte du « laisser faire » se préoccupait avant tout de déterminer les limites de l’action gouvernementale. Avec le néolibéralisme il ne s’agit plus de limiter, mais d’étendre ; ou, plus exactement, de transformer l’Etat jusque dans son fonctionnement interne de manière à faire de ce dernier le levier de l’extension de la logique du marché au-delà du marché. Par l’édiction de nouvelles normes juridiques, par leur co-production avec les grandes entreprises multinationales, il œuvre activement à construire des dispositifs de pouvoir favorisant la création de situations de concurrence qui pré-oriente la conduite des individus.

Le dispositif néolibéral a un caractère systémique, ce qui rend toute inflexion des politiques menées difficile, voire impossible. En réalité, nous n’avons plus affaire à un cadre ouvert dans lequel pourraient prendre place des « options politiques » différentes, par exemple sociales- démocrates au sens le plus traditionnel du terme. Nous avons affaire à un système néolibéral mondial qui ne tolère plus d’écart par rapport à la mise en œuvre d’un programme de transformation radicale de la société et des individus.

Or, le néolibéralisme s’est posé du fait de ce pouvoir systémique comme seule raison politique, comme une raison politique unique, qui n’accepte pas à l’intérieur de ce cadre le moindre écart. Et ceci du fait de logiques systémiques : la loi de fer de la concurrence, la discipline de la finance imposée par l’endettement des Etats.

La crise alimente la crise dans une spirale sans fin. La radicalisation du néolibéralisme tient pour une large part à cette logique d’auto-alimentation, ou plus exactement d’auto-aggravation de la crise. Si les économies capitalistes du « centre » sont devenues à la fois plus instables et moins dynamiques, cela tient au fait que les inégalités et la précarité croissantes, liées à l’intensification de la concurrence et à l’accumulation financière improductive, bloquent la croissance et interdisent toute résorption du chômage de masse.

Pour me résumer : Les politiques néolibérales ont construit un « corset de fer » qui empêchent d’agir contre le système mis en place. La seule politique autorisée est une politique du système et pour le système. Rares mais non négligeables ont été les écarts. Les gouvernements de gauche en Amérique latine font naturellement exception dans le contexte mondial. Reste à savoir si ce

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qui est en train de se produire est une normalisation, un alignement sur le néolibéralisme mondialement dominant.

Tragédie de l’anti-commun

Ces politiques néolibérales ont eu des effets de polarisation sociale, de destruction environnementale, de ruptures des liens sociaux. Elles ont entraîné des souffrances et des colères. Mais elles n’ont pas encore été suffisamment contrées et contrariées par un autre imaginaire qui en est à ses débuts, et que l’on peut appeler l’imaginaire du commun, comme forme opposée, antagonique, à l’imaginaire néolibéral. Nous en sommes à un moment où le malaise et la colère ne s’est pas encore traduits par une opposition encore suffisamment articulée sur le plan du discours et sur le mode d’un projet. Passer du malaise et de la colère au projet alternatif passe par la mise en œuvre d’un imaginaire qui fasse espérer et souhaiter « cet autre monde possible » qu’annonçait l’altermondialisme.

Ce que les mouvements de résistance depuis vingt ou trente ans nous ont appris c’est que nous subissions avec le néolibéralisme la tragédie de l’anti-commun par l’imposition à tous les niveaux de la réalité, dans toutes les sphères d’une logique de la concurrence comme principe d’organisation de la société, avec tous ses effets d’isolement, de paupérisation, d’inégalité et de précarité. A l’échelle du monde où doivent se décider des choses essentielles à la vie humaine, on constate l’absence d’institution politique mondiale en mesure de donner un cadre de délibération et de décision collective pourfaire face à l’urgence climatique. Face à la puissance de la finance mondialisée, face au pouvoir capitaliste concentré, face aux appétits des Etats nationaux, face aux dictatures, face à la barbarie enfantée par le désespoir et la tentation archaïque, face à la crise environnementale, il n’y a pas d’institution mondiale qui soit en mesure de faire du commun, il n’y a pas de « communauté politique mondiale ». La seule réponse néolibérale et néoconservatrice que l’on ait trouvé en ce début du XXI e siècle, c’est le marché et la force militaire, plus ou moins déguisée en droit, et l’appel à une autorité de l’Etat restauré.

Et enfin, le constat selon lequel les alternances au gouvernement de la gauche et de la droite ne changent rien à la politique suivie et à ses conséquences, a conduit à une rupture entre les populations, dont les classes populaires et les partis de gouvernement. La gauche dite de gouvernement en Europe a toute sa responsabilité dans la radicalisation néolibérale. Elle a organisé son propre sabordage intellectuel et politique plutôt que de résister à la puissance de

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la droite néolibérale. Lorsqu’elle fut majoritaire en Europe, à la fin des années 1990 et au début des années 2000, certains ont pu croire que l’Europe sociale et politique allait enfin prendre le

dessus sur l’« Europe des banques

». .

Loin de constituer une contre-force, elle a en effet préféré

faire alliance avec la droite sur ce terrain. Mieux, elle a voulu prouver à quel point elle était

encore plus zélée quand il s’agissait de faire peser le poids de la crise sur la population en augmentant les impôts, en réduisant les retraites, en gelant les traitements des fonctionnaires, en s’attaquant au code du travail. La gauche de gouvernement a ainsi cessé d’incarner une force de justice sociale dont l’objectif était l’égalité civile, politique et économique et dont le ressort était la lutte des classes. L’extrême droite n’a eu qu’à braconner dans les terres ouvrières en déshérence pour instrumentaliser la colère sociale d’une fraction de l’électorat populaire et la diriger contre les immigrés et le « système » supposé les favoriser.

La grande régression

La privation d’avenir et d’espérance conduit à cultiver des fantasmes archaïques. Avec le retournement et l’effondrement de la gauche, sinon comme une conséquence nécessaire du moins comme un corrélat, une formidable poussée régressive a lieu en Europe mais aussi ailleurs , une sorte de retour fantasmé à une identité religieuse, nationale, ethnique. Pour ces courants, ce que nous aurions en commun c’est un passé non un avenir. C’est le passé commun d’une appartenance à une religion, à une culture, à une ethnie, à une nation qui nous réunirait par groupe séparés, et non pas un projet commun concernant l’humanité, lors même que les problèmes qui se posent à nous sont mondiaux.

La logique dominante se nourrit des crises et ne cesse de nourrir à son tour des « monstres » 13 impitoyables et terrifiants qui entendent asservir la société à des principes ethno-identitaires. Les succès électoraux des partis d’extrême droite comme le Front national en France, ou le succès de la campagne de Donald Trump aux Etats-Unis sont autant de conséquences directes du consensus néolibéral « en haut » et du refus « en bas » de la politique qu’il dicte. Toutes les formes de nationalisme, de racisme, de protectionnisme se développent dans le monde comme autant de réactions à l’emprise du système néolibéral. Un nationalisme identitaire exclusif et excluant qui est avant tout mû par le désir de restaurer une souveraineté perdue, fantasmée sur

13 Cette formule renvoie à la fameuse définition par Gramsci de la crise comme « interrègne » entre le vieux qui meurt et le neuf qui émerge : «in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati». Cf. Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Cahier 3, §34, Gallimard, p. 283.

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un mode nostalgique et réactif. La Russie ou la Turquie en sont quelques exemples. Nous ne pouvons pas oublier ou négliger le fait que ces réactions identitaires, ces mauvaises ou ces fausses réponses au néolibéralisme, entrent vite dans une guerre généralisée qui risquent de nous entraîner dans des effets en chaîne incontrôlables. On voit bien comment l’austérité en Europe mène à une catastrophe politique aujourd’hui parfaitement envisageable. La victoire du néofascisme est maintenant devenue une possibilité dans de nombreux pays, chose impensable il y a deux ou trois décennies.

Cette grande régression vers le passé fantasmé est liée à une privation d’avenir.

Et en effet, nous avons perdu l’espérance dans le meilleur. Le néolibéralisme a atteint assez profondément ce que le philosophe Ernst Bloch appelait le Principe espérance. Cela ne fait aucun doute. Il ne l’a pas tué, il l’a affaibli. Et c’est pourtant ce principe espérance qui nous fait vivre, qui nous fait rêver et vivre à la fois.

Tout a été fait dès les années 80 pour discréditer et faire oublier l’espérance dans une société meilleure. En témoigne le fait que l’idée même de révolution a été refoulée de façon très délibérée par des auteurs dont la volonté était précisément de discréditer et de condamner moralement tout désir d’autre société, toute imagination d’un « autre monde ». C’est le fameux TINA : Il n’y a pas d’alternative. Cela s’est dit en anglais mais aussi en français.

L’opération trouvait évidemment son appui historique dans l’effondrement des régimes communistes et, plus anciennement, dans tout le travail de mise au jour qui avait été réalisé sur tous les crimes commis au nom du communisme. L’avènement du néolibéralisme et l’effondrement du communisme d’Etat se sont conjugués pour interdire toute perspective d’un autre avenir.

Nous continuons sans doute de vivre cet « interdit de l’avenir » imposé désormais par une sorte de « sens commun » qui font du capitalisme non point une période transitoire de l’histoire qui pourrait être un jour surmonté, mais un éternel présent, sans bornes historiques imaginables, sans limites pensables, que l’on pourrait franchir un jour. Le présent perpétuel du néolibéralisme est une « fin de l’histoire », formule que l’on peut entendre de différentes manières. Cette « fin de l’histoire », c’est aussi un « air du temps », une humeur mélancolique, une certaine forme de dépression ou d’affect triste. Nous serions condamnés au néolibéralisme éternel, c’est-à-dire à la répétition du même mais en pire. Les attaques répétées contre les dispositifs de l’État social auxquelles on assiste depuis la fin des années 80 ont fini par faire

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sens, qu’on les approuve ou les désapprouve , mais un sens « infernal » qui n’est pas sans faire penser à Dante et à son célèbre vers : « toi qui entre ici, abandonne toute espérance ».

Tout ceci donne son fondement à cette phrase du critique littéraire américain Fredric Jameson disant qu’il était plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme.

Cette perte d’avenir, cet effondrement de l’espérance, est étroitement lié à la perte du « monde commun ». Si nous n’avons plus rien à faire ensemble, si nous ne participons pas au même monde, si nous sommes des étrangers les uns aux autres voire des ennemis, nous n’avons plus d’avenir commun, nous n’avons plus rien à espérer ensemble.

Penser le commun comme avenir

La redéfinition d’un avenir commun de la société, plus largement de l’avenir commun de l’humanité, tel est l’enjeu politique majeur. Plus que tout, c’est d’une complète panne d’imaginaire que souffre la gauche. La faillite historique du communisme d’État n’a à cet égard rien arrangé. Or il n’est d’alternative positive au néolibéralisme qu’en termes d’imaginaire. Faute de cette capacité collective à mettre au travail l’imagination politique à partir des expérimentations du présent, la gauche n’a aucun avenir. Il y va de la compréhension de la nature même de l’imaginaire néolibéral.

La pensée doit franchir le mur qui sépare le présent du futur. La pensée doit se conjuguer au futur, doit se penser elle-même comme franchissement du présent au futur, comme pensée de ce qui n’est pas encore advenu et peut advenir. Penser le pire bien sûr, désormais imaginable, mais aussi le souhaitable, le désirable qui est virtuelllement et effectivement possible.

Cette aspiration, nous la voyons à l’oeuvre partout. Nous la voyons dans de multipes recherches théoriques, dans de multiples expérimentations et mobilisations, sous la forme de concepts nouveaux ou renouvelés, qui ont pour noms la solidarité, le soin, le don, le convivialisme, le buen vivir et de plus en plus le commun : on n’a jamais autant parlé de biens communs, au pluriel ou au singulier, de communs au pluriel ou au singuler. C’est pourquoi, en partant de ces mouvements et des expressions les plus typiques de ces mouvements, nous avons repris à notre compte le terme et le concept de commun utilisés par de nombreux mouvements dans le monde. Dans un contexte mondial qui facilite la circulation des idées, de mots, des concepts, une même thématique a pris corps, une thématique qui associe refus de la propriété privée exclusive, souci

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de la protection de l’environnement et pratiques démocratiques nouvelles, plus participatives, radicales.

J’ai rappelé hier ce que nous entendions par commun : ce qui est commun, c’est ce que nous décidons de mettre en commun, ce que nous instituons comme commun. Le commun n’est pas une sorte de réserves ou vestiges de quelques biens exceptionnels qu’il faudrait conserver en dehors de l’emprise du marché ou de la propriété des États parce qu’ils auraient des caractéristiques intrinsèques d’inappropriabilité, parce que ces biens seraient naturellement communs. C’est parce que nous décidons de mettre en commun les conditions matérielles, les capacités physiques et intellectuelles, de l’activité collective pour en protéger ou en développer les usages collectifs qu’il y a du commun. Mais pour que le principe du commun puisse un jour fonctionner comme principe social, il faut qu’il y ait une révolution. La révolution du commun.

Quelle révolution ?

Selon nous le principe du commun, comme principe de la coobligation fondé sur la coparticipation, a vocation à valoir pour toute la sphère du social, et pas seulement pour la sphère politique au sens strict. Il peut constituer un principe même de révolution profonde de la société, s’il est compris sous ses deux aspects articulés : auto-gouvernement et prévalence de l’usage collectif.

De quelle manière doit-on envisager la révolution du commun ? Certains la voient déjà en cours sous la forme d’une révolution technologique qui nous ferait passer à l’après capitalisme. C’est la thèse du prophète américain Jeremy Rifkin. Il convient de se débarrasser de l’idée selon laquelle les nouvelles technologies sont porteuses en elles-mêmes de cette révolution du commun. Ces technologies peuvent en réalité faire l’objet d’usages et d’organisations parfaitement capitalistes et propriétaires. Les prophéties techno-économiques répètent au fond la vieille idée marxiste d’une contradiction fondamentale du capitalisme qui conduirait « infailliblement « au passage à un autre système économique fondé sur les « communs collaboratifs » 14 .

Nombreux sont les auteurs qui comme Jeremy Rifkin nous expliquent de façon très déterministe qu’il y a une tension croissante entre la logique propriétaire et l’extension du gratuit, entre les droits de propriété et l’essor de l’open. Mais on pourrait très bien se retrouver dans une situation

14 Cf. Jeremy Rifkin, La nouvelle société du coût marginal, Les liens qui libèrent, 2014.

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très différente de celle imaginée par Rifkin, à savoir une polarisation entre un petit nombre d’oligopoles propriétaires accumulant des masses de capitaux considérables par l’accaparement des rentes de situation technologiques autorisées par les brevets et une masse de chômeurs plus ou moins assistés qui n’auraient aucune possibilité de développer leur propre activité.

Ce n’est pas la technologie qui conditionne unilatéralement les transformations de l’activité, car elle est aussi en partie conditionnée par les pratiques et les institutions de production. La production démocratique précède l’outil, comme on le voit très bien avec l’imprimante 3D développée par les makers, eux-mêmes issus du mouvement hacker privilégiant l’ouvert et se donnant dans les pratiques les règles de l’open. Et en retour l’outillage informatique disponible sur Internet permet la diffusion des modes de production démocratique et coopérative, sur une base décentralisée. Comme l’a récemmemnt montré Michel Lallement, dans son enquête sociologique sur le développement des hackerspaces, c’est tout une conception du travail qui est renouvelée, et pas seulement du travail, mais de l’agir commun 15 .

Nous devons penser cette révolution du commun beaucoup plus comme une création institutionnelle que comme un changement technologique, même s’il y a des liens entre les deux dans la mesure où la technologie peut aider à la mise en commun des ressources et des efforts. C’est l’agir commun lui même qui est capable de changer la société par la création d’ institutions et de normes nouvelles. Rappelons nous le mot de Deleuze : « l’homme n’a pas d’instincts, il fait des institutions ». L’homme n’est pas seulement un homo faber, c’est un homo institutionalis. Remarque qu’il faudrait compliquer en ajoutant que les hommes ne cessent de se battre entre eux pour les institutions et les normes les plus désirables. La révolution est un acte collectif d’autonomie et de création comme le soulignait Castoriadis. Non pas un geste d’anti-normes ou d’anti-institution comme le veulent parfois des gens qui confondent la révolution et l’insurrection violente contre le pouvoir, qui n’en est qu’une expression contingente, la révolution c’est la capacité de nous redonner des normes et de refaire des institutions sur lesquelles nous ayons prise et que nous puvons collectivement habiter et transformer. La révolution témoigne à l’âge moderne d’une volonté et d’une capacité collective à l’auto-normativité et à l’auto-institutionnalité.

Les communs sont d’abord et avant tout affaire d’institution, ils sont des espaces institutionnels soustraits à la propriété pour être réservés à l’usage commun et ils ne peuvent être institués et gérés que par la mise en œuvre du principe du commun, c’est-à-dire de la démocratie sous sa

15 Michel Lallement, L’âge du faire, Hacking, travail, anarchie, Seuil, 2015, p. 72.

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forme radicale. L’essentiel est de comprendre qu’un commun n’est pas une « chose » même quand il est relatif à une chose. Il est le lien vivant entre une chose, un lieu, une réalité naturelle (un fleuve, une forêt) ou artificielle (un théâtre, une place) et l’activité du collectif qui prend en charge cette chose, ce lieu ou cette réalité.

C’est sans doute là que se situe la nouveauté du mouvement du commun : il passe par la création de nouvelles institutions qui créent un espace original alternatif à l’intérieur même du système capitaliste, il crée pour le dire autrement dès aujourd’hui les bases institutionnelles réelles d’un nouveau système social possible. Cette question des bases institutionnelles est très importante. Le problème de la révolution socialiste avait été bien énoncé par Castoriadis. A la différence de la bourgeoisie qui avait déjà les bases de son pouvoir économique, le prolétariat devait se donner à lui-même son système de production, expliquait Castoriadis. Tâche qui fut comme on le sait fût accomplie non par le prolétariat mais par l’État communiste dominant de façon despotique le prolétariat. Mais les choses sont en train de changer. Le mouvement social au sens très large du terme est en train de renouer avec l’idée que des institutions fondamentales d’un autre ordre social peuvent d’ores et déjà être créées en dépit de la pression capitaliste qui s’exerce sur chacun de nous.

Le mot d’ordre de la nouvelle gauche qui accepterait le renouvellement de l’imaginaire politique et social serait donc : instituer des communs !

Sans doute cette révolution ne s’opère-t-elle pas en se donnant comme but la prise de pouvoir d’État ; elle a ceci d’original que la création des bases institutionnelles d’un autre système social a commencé de façon consciente. Et cette conscience, elle est à la fois globale et radicale. Ce qui est en train de se produire c’est pour reprendre une formule de Guattari une subjectivité sociale à l’échelle planétaire, une « subjectivité mondiale » 16 .

Quelle stratégie de la subjectivité mondiale du commun ?

IL faut d’abord remarquer la désynchronisation des régions du monde. Pendant qu’en Amérique latine un certain nombre de gouvernements parvenaient à desserrer plus ou moins fortement la contrainte néolibérale, en réaction au « consensus de Washington » et à ses effets désastreux, l’Europe, elle, subissait un approfondisement des politiques néolibérales. Il semble qu’en

16 François Fourquet, « La subjectivité mondiale.Une intuition de Félix Guattari », Le Portique, Revue de philosophie et de sciences huamines, 20 | 2007 : Gilles Deleuze et Félix Guattari : Territoires et devenirs.

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Europe et même aux Etats-Unis on puisse observer des frémissements anti)néolibéraux et anti- oligarchiques.

La question est comment coordonner les luttes ? On voit bien que l’altermondialisme n’a pas répondu à cette exignec et cela explique son essoufflement. Car si les oligarchies sont parvenues à se doter des institutions nationales et internationales qui concentrent leur puissance, au plus loin de l’illusion d’un Empire qui n’aurait ni centre ni hiérarchie, les forces qui s’y opposent ont le plus grand mal à concevoir et à mettre en œuvre une politique mondiale alternative. La question stratégique se pose aussi au niveau national. Elle est aussi de savoir comment unifier et concentrer des forces disparates, alors que les oligarchies sont structurées par mille liens de sociabilité et des formes d’organisation très puissantes.

La vraie question reste celle de la démocartie. Ni la thèse de Negri ni celles de Laclau ne nous paraissent satisfaisantes. La première a consisté à parier sur le communisme élémentaire et spontané de la « multitude » pour constituer celle-ci en sujet politique. Son échec, aujourd’hui patent, tient d’abord et avant tout à la dilution de la dimension de l’institution : cette dernière est arbitrairement réduite à une modalité de la « production », c’est-à-dire à un processus matériel censé englober de façon indifférenciée toutes les dimensions de la vie. La seconde stratégie, formulée par Ernesto Laclau 17 , part, à l’inverse, du fait que le « peuple » est non pas donné, mais construit. Toute la question est de déterminer la nature d’une telle construction. Pour Laclau, outre l’opération discursive de division de la société en deux camps, le « peuple » et le « pouvoir », « l’unification symbolique du groupe autour d’une individualité » est inhérente à la formation d’un peuple 18 . Cette unification symbolique procèderait plus précisément d’une identification des individus à un leader qui présenterait des traits communs avec eux lui permettant d’être à la fois leur « père » et leur « frère » 19 . On peut s’interroger sur la possibilité de concilier la condition d’une telle identification au chef avec l’exigence de la démocratie, laquelle implique au contraire une mise à distance des dirigeants à travers l’exercice d’un contrôle effectif de la part des citoyens.

Tant le spontanéisme de la « multitude » que le constructivisme de la « raison populiste » achoppent sur la question clé de la démocratie comme institution mise en œuvre par les citoyens eux-mêmes. Il n’y a pas que la question du leader, de sa place dans le mouvement qui importe,

  • 17 Ernesto Laclau, La raison populiste, 2008, Seuil.

  • 18 Ibid., p. 123.

  • 19 aurait ainsi affaire

On

à

un

meneur

« démocratique » et non

à

un

meneur

« narcissique », ce qui nous

rapprocherait du concept gramscien d’« hégémonie » (Ibid., p. 77-78).

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mais c’est aussi la question du parti comme support de la coalition à construire qui doit être posée, sans faux-fuyant et à la lumière de l’expérience passée. Il faut le dire ici sans détour : au regard de l’exigence d’une démocratie politique radicale, c’est la forme du parti en tant que telle qui doit être ouvertement remise en cause. En effet, loin de constituer une structure d’organisation indifférente par elle-même à tout contenu, cette forme définit une institution spécifique qui n’est pas sans engager une certaine idée de l’activité politique. Ls partis sont ndissociables de ce contenude l’État-nation tel qu’il est apparu dans la seconde moitié du XIX e siècle. Ils sont voués à entrer en compétition électorale pour l’exercice du pouvoir et détiennent le monopole de la désignation des candidats à des postes électifs ou à des fonctions gouvernementales. C’est en ce sens qu’ils « ne peuvent être considérés comme des organes du peuple, mais constituent au contraire les instruments très efficaces grâce auxquels on réduit et contrôle le pouvoir du peuple », c’est-à-dire des rouages d’un « gouvernement oligarchique » comme le dit Hannah Arendt 20 . Ils sont en particulier un instrument très efficace de la professionnalisation de la politique. Il s’ensuit que les partis politiques sont par essence des instruments de sélection du petit nombre de représentants au détriment de la participation de la masse des citoyens aux affaires publiques, donc des institutions foncièrement oligarchiques.

En un mot le grand problème posé dans la pratique et dans la théorie d’une réinvention de la gauche qui passe par un renouvellement des formes politiques instituées.

Trois considérations pour conclure

Première considération. D’abord nous assistons à la réhabilitation pratique des utopies concrètes. C’est un point essentiel de la période. On oppose souvent aux utopistes la réalité, le fait. Mais n’y a-t-il pas un moyen de créer aussi de la contre-réalité, de la réalité différente, et au factuel ne peut-on opposer un « contrefactuel » qui soit aussi du fait mis non pas au conditionnel (que se serait-il passé si ?) mais au futur (que se passerait-il si ?). C’est donc à cultiver l’imagination politique qu’il nous faut nous consacrer.

Deuxième considération : la capacité de transformer dépend de la création d’un lexique conceptuel commun. Les différents mouvements commencent à trouver une langue commune, un «récit commun », des concepts communs. Il commence à se faire une interconnexion des mouvements qui se voit à l’incorporation progressive de la dimension écologique dans le

20 Hannah Arendt, De la révolution, in L’humaine condition, op. cit., p. 573-4.

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mouvement syndical par exemple, ou à la relance de la réflexion sur l’organisation démocratique de la production.

On sait que selon A.O.Hirschmann face à une situation d’insatisfaction, il y aurait trois attitudes possibles : Loyalty, une conformité qui espère que le système s’améliorera et qu’il est inutile de le changer ; Voice, la protestation et la mobilisation, Exit, la fuite hors de la situation. Mais il y a une quatrième issue. Cette issue est précisément ce que nous appelons la praxis instituante qui consiste à créer des formes institutionnelles correspondant à des systèmes de normes qui incluent l’activité démocratique, c’est-à-dire la possibilité toujours ouverte de transformer l’institué.

Troisième considération. On ne peut plus séparer les domaines d’activité dans une société (le politique, le social, l’économique), pas plus qu’on ne peut croire que les solutions à nos problèmes sont seulement nationaux. Le commun c’est une autre politique et c’est en même temps le contraire de la politique habituelement conçue. Je fais ici référence à la célèbre définition de la politique de Paul Valéry qui disait : « la politique est l’art d’empêcher les gens de se mêler de ce qui les regarde » 21 . Eh bien le commun, c’est l’art de faire que les gens puissent justement se mêler de ce qui les regarde dans toutes leurs activités.

21 Paul Valéry, Tel quel II, Idées Gallimard, 1971, p.34