Direito, Filosofia e A Humanidade Como Tarefa

Direito, Filosofia e a Humanidade como Tarefa
Nuno Manuel Morgadinho dos Santos Coelho
DIREITO, FILOSOFIA
E A HUMANIDADE COMO TAREFA
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A elaborao desta obra recebeu apoio da Pr-Reitoria de Pesquisa da USP e da CAPES
ISBN: 978-85-362-3691-9
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Editor: Jos Ernani de Carvalho Pacheco
C672
Coelho, Nuno Manuel Morgadinho dos Santos. Direito, filosofia e a humanidade como tarefa./ Nuno Manuel Morgadinho dos Santos Coelho./ Curitiba: Juru, 2012. 208p. 1. Direito. 2. Filosofia. I. Ttulo. CDD 340 (22.ed.) CDU 340

Professor de tica, Filosofia do Direito, Lgica e Epistemologia jurdica (Faculdade de Direito de Ribeiro Preto da USP Unipac); Livre-Docente em Filosofia e Teoria do Direito (Faculdade de Direito da USP); Mestre e Doutor em Filosofia do Direito (Faculdade de Direito da UFMG); Ps-Doutorado em Filosofia (Departamento de Filosofia da UFMG); Ps-Doutorado em Teoria do Direito (Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen).
DIREITO, FILOSOFIA
E A HUMANIDADE COMO TAREFA
Curitiba Juru Editora 2012
Quem no precisa de Atenas? No precisam dela todos os pases ricos em gros e rebanhos, leo e vinho? Ou ainda aqueles que querem realizar transaes comerciais ou intelectuais? Artesos, sofistas, filsofos, poetas e todos que desejam ver e ouvir coisas valiosas, no templo ou em praa pblica? Xenofonte
NOTA PRVIA
Este livro resulta da tese de livre-docncia que defendi em 2009 na Faculdade de Direito da USP. Devo agradecer a ajuda de muitas pessoas, recebida de uma forma ou de outra. Entre tantos com quem pude dialogar sobre estes temas, na elaborao da tese ou depois na sua reconstruo como livro, agradeo aos Professores Doutores Antnio Castanheira Neves e Jos Manuel Aroso Linhares, de Coimbra; Marta Nunes da Costa, de Braga, Antnio Caeiro e Jos de Souza Brito, de Lisboa; Lothar Phillips, Christoff Rapp e Andreas Anagnostopoulos, de Munique; Sebastio Trogo, Cristiana Fortini, Theresa Calvet, Jos Luiz Borges Horta, Marcelo Pimenta Marques, Bruno Amaro Lacerda, Alozio Gonzaga Arajo, Jos Luiz Quadros Magalhes, Alexandre Travessoni, Leonardo Marinho e Joaquim Carlos Salgado, de Minas Gerais; Sergio Nojiri, David Diniz, Igncio Poveda, Eduardo Bittar e Marco Zingano, de So Paulo; Joo Maurcio Adeodato, de Pernambuco e Luis Fernando Coelho, do Paran. Agradeo tambm aos estudantes com quem tenho trabalhado. Agradeo especialmente minha famlia, pelo apoio e pela pacincia que teve comigo enquanto escrevia. Agradeo s Instituies que me deram condies para a pesquisa a USP, o UNISEB-COC e a UNIPAC assim como CAPES, que me garantiu, por meio de uma bolsa de ps-doutoramento, tempo para concluir este e outros projetos. Verses anteriores de pequenas partes do texto foram publicadas, sob a forma de conferncias, artigos ou captulos de livro. Gostaria de dedic-lo ao Prof. Castanheira Neves, da Universidade de Coimbra. Munique, dezembro de 2011. O Autor
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APRESENTAO
O que dizer da relao entre Direito e Filosofia? O presente livro dedica-se a esta questo, a partir de uma reconstruo histrico-filosfica de seu sentido. Fundamentalmente, ele pretende mostrar que no possvel algo como o pensamento jurdico seno no horizonte cultural marcado pela Filosofia. Direito e Filosofia mostram-se em seu compromisso enquanto fundamentos da forma de vida ocidental. Seu surgimento coincide, no por acaso, mas essencialmente, com o nascimento grego do Ocidente. Direito e Filosofia so comuns no advento: isto pode sugerir tambm alguma solidariedade de destino? O texto resulta de inquietaes acerca do tempo que vivemos, quando se pem em jogo os fundamentos que do sentido experincia civilizacional ocidental. Trata-se de entender como o Direito participa da instituio do Ocidente como forma de vida, condio para pensar o seu lugar nas encruzilhadas do presente. A pesquisa integra-se, especialmente, no esforo por compreender o Direito como forma de vida, como uma maneira fundamental de o humano compreender a si mesmo, o outro e a comunidade em que vive modo possvel de estar no mundo que, permanentemente reconstruindo-o, reinstala-nos num mundo humano.
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SUMRIO
INTRODUO .......................................................................................................15 Captulo 1 O DIREITO E A INSTITUIO DE UM MUNDO HUMANO .....19 1.1 1.2 Direito e teorias do direito do nosso tempo...............................................19 Direito como pensamento crtico-problemtico comprometido com a reafirmao do humano como pessoa.................................................................21
Captulo 2 O OCIDENTE E A HUMANIDADE COMO TAREFA ..................33 2.1 2.2 2.3 Voltar s coisas mesmas?..............................................................................33 Husserl e a afirmao do ocidente como a civilizao fundada na filosofia ..............................................................................................................35 Reproposio do argumento .........................................................................43
Captulo 3 FILOSOFIA COMO POLMICA E PERMANENTE REPROPOSIO DO MUNDO ......................................................................45 3.1 3.2 3.3 3.4 Mundo como categoria fenomenolgica.......................................................45 Encontro entre mundos (coexistncia humana) como polemos ....................47 Advento da filosofia como polemos entre o ocidente e o mundo do mito ....52 Advento como processo multifacetado e polifnico .....................................56
Captulo 4 FILOSOFIA COMO PENSAMENTO CRTICO, RACIONAL, ZETTICO E PROBLEMTICO .....................................................61 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 Advento da filosofia como crise da fundamentao narrativa do mundo .....61 Crise da fundamentao narrativa do mundo e o advento da nova atitude como histria ................................................................................................67 Advento da filosofia como crise da explicao mgica da realidade............73 O fenmeno como fio condutor do pensamento na nova atitude ..................79 Zetesis como trao fundamental do pensamento na nova atitude .................83 Problematicidade e o desafio de reconquistar a hospitalidade do mundo (zetesis como reposio do mundo em sua unidade Cosmos)....................87
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Captulo 5 O HOMEM RECONSTRUDO PELA FILOSOFIA.......................93 5.1 5.2 5.3 5.4 O humano como autoconstruo histrico-cultural ......................................93 O homem homrico como pluralidade de rgos e funes .........................95 A contribuio do orfismo na revoluo da autorrepresentao humana....100 A construo do humano como unidade sob o governo da alma na cincia do sculo VI ..........................................................................................103 5.5 A lrica e o surgimento da pessoa como individualidade............................108 5.6 Tragdia: homem e mundo como problema................................................113 5.7 Physis e Nomos os sofistas e a natureza humana como problema ...........117 5.8 Scrates e o cuidado da alma (de si) como tarefa e desafio ........................124 5.9 A estrutura complexa da alma em Plato e em Aristteles e a reposio permanente do humano como problema .....................................................130 5.10 A abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles e liberdade e responsabilidade como seus corolrios.............134 5.11 O alcance do poder de autoconstruo humana na tica a Nicmaco ........139 Captulo 6 A JUSTIA E A FILOSOFIA COMO PENSAMENTO INSTITUIDOR DO HUMANO COMO PESSOA.................................... 145 6.1 6.2 Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas .....................145 A inveno do humano como pessoa, e do pensamento como Zetesis, enquanto dimenses de uma mesma procura: a justia...............................156
CONCLUSES......................................................................................................187 REFERNCIAS.....................................................................................................191 NDICE ALFABTICO .......................................................................................201
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INTRODUO
recorrente o esforo da civilizao ocidental em compreender-se em sua especificidade, o que, muitas vezes, cumpre-se na reflexo filosfica sobre seu advento. No de um ponto de vista histrico-geogrfico, mas filosfico, a pergunta pelo sentido do Ocidente dirige-se ao seu momento fundador. Como Hegel, insistimos em procurar entre os gregos a gnese da civilizao ocidental, cujo esclarecimento intumos possa ajudar-nos a refletir sobre o seu destino e a pensar as encruzilhadas do presente. Propomos tambm aqui a reflexo sobre este advento. Tentamos compreender como o Direito, entendido como especfica forma de pensar1, participa e contribui na revoluo cultural e espiritual que d lugar ao Ocidente. Em que medida o pensamento jurdico participa das transformaes do modo de compreender o universo, a comunidade e o humano as quais, marcando o arco de sculos VIII a IV a.C., dariam lugar a uma forma de vida at ento indita e que, de alguma fora, herdamos? Decerto que o modo como a reflexo proposta denuncia j a assuno de certos pontos de partida acerca do sentido do Ocidente e do seu advento. Cumpre explicit-los, o que tentamos no captulo 2, dedicado leitura de Husserl sobre o nascimento da Filosofia como atitude espiritual. Aquele mesmo captulo d ensejo ao esclarecimento de um dos marcos tericos que enquadram metodologicamente a reflexo: a fenomenologia husserliana. Voltar s coisas mesmas!, aqui, implica o desafio de tomar textos e
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Trata-se do Direito como pensamento, como racionalidade, dotado de caracteres prprios capazes de o distinguir de outras formas de pensar forma de pensar que, no entanto, mobiliza a integridade do humano. Esta tem sido a senda que temos seguido para pensar o Direito como forma de vida: tomamos o Direito como pensamento jurdico no num sentido simplesmente cognitivista, mas como modo de estar no mundo, a envolver e mobilizar a integralidade do humano e no apenas suas faculdades intelectivas. importante reconstruir as noes contemporneas de justia e direito, rememorando a lio aristotlica de que direito e justia no so valores ou ideias exteriores ao homem, mas so constitutivos de seu prprio modo de ser, o que envolve o modo como pensa, como deseja, como sente, como afetado pelas paixes. (COELHO, 2007, p. 119-120)
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outros testemunhos do advento a partir de si mesmos, como ponto de partida de uma reflexo filosfica autnoma (mas que, por isso mesmo, mantm-se nos limites de seu autor). Mas o recurso aos textos do advento no pode prescindir do dilogo crtico com suas leituras na histria da filosofia e no dispensa a convocao de estudos que, em diversos horizontes do saber, tambm se debruam sobre eles para compreender o advento do Ocidente, no apenas no horizonte da filosofia, mas tambm da histria, literatura, psicologia, cincias da linguagem. A argumentao tambm pressupe um certo sentido de Direito, a ser da mesma forma esclarecido. preciso estabelecer o que se entende por o direito, aquilo que a pesquisa quer surpreender a desempenhar um papel qualquer no advento do Ocidente, o que tem lugar no captulo 1, dedicado concepo jurisprudencialista do Direito, descrito por A. Castanheira Neves como experincia cultural que singulariza a nossa civilizao pensamento problemtico-normativo que decide o conflito da convivncia a partir da instituio do humano como pessoa e da sua reafirmao como autonomia e responsabilidade. O esclarecimento do tipo de pensamento que o Direito , tal como assumimos aqui, d-se ainda mediante a releitura e a apropriao do conceito de zettica jurdica, desenvolvida por Tercio Sampaio Ferraz Jr., e admitida como uma dimenso incontornvel e ineliminvel do pensamento jurdico (vide FERRAZ JR., 2007, p. 44 e ss.). Tudo quando autoriza, num terceiro momento que fecha o captulo 2 a esclarecer e repropor a tese em favor da qual argumentamos: o Direito, como pensamento zettico-problemtico, em seu compromisso com uma certa compreenso do humano (como pessoa), integra decisivamente a nova atitude (Filosofia) cujo advento (grego) assinala a origem do Ocidente como forma de vida. O Direito apenas se faz possvel no contexto da nova atitude, de cuja gnese desde sempre solidrio. Mais do que isto, porm, o livro pretende ainda que o pensamento jurdico no seja simplesmente um fruto ou qualquer coisa que resulte da nova atitude, mas a integra essencialmente, como uma de suas dimenses constitutivas. De tal sorte que o Direito no simplesmente afirmado como apenas possvel nos quadrantes da nova forma espiritual ocidental (embora, de fato, ele no seja pensvel fora deste horizonte): o Direito tambm a possibilita. O Ocidente no figura simplesmente como condio de possibilidade do direito; o Direito (como pensamento que pensa o problema da justia) possibilita-o (copossibilita) enquanto participa constitutivamente da nova atitude inauguradora da forma ocidental de vida. A argumentao demandar duas linhas de raciocnio, sugeridas como vias de desenvolvimento ou de verificao do compromisso gentico, proposto por A. Castanheira Neves, entre Direito e Ocidente. Assumido, com
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Husserl, o Ocidente como forma de vida fundada na Filosofia, a pesquisa deve dirigir-se para o nascimento do Ocidente como advento da Filosofia, para verificar se os traos caracterizadores do pensamento jurdico tal como assumido pelo jurisprudencialismo podem-se divisar no panorama da revoluo das formas de pensar que est na origem desta civilizao, nos sculos VIII a IV a.C. De um lado, com a ateno voltada para Atenas, cumpre reconstruir a Filosofia como nova atitude espiritual, singularizada como pensar problematizador permanentemente impulsionado pela verdade como tarefa; neste intento, importa recuperar as caractersticas que distinguem a Filosofia como pensamento zettico-problemtico, crtico-racionalmente orientado pela presena da coisa e comprometido com sua mostrao (com o fenmeno), e que se mantm na condio fundamental da procura, da pergunta. Esta linha consigna resultados da pesquisa sobre o advento do Ocidente como instituio de uma forma de pensar at ento indita, e dialoga com diferentes cincias que o estudam muitas vezes sob a rubrica da passagem do mito ao logos. Na estrutura do texto, esta argumentao pretende mostrar a especificidade deste tipo de pensar a surgir ento. De outro lado, cumpre reconstruir o humano como questo privilegiada da nascente reflexo filosfica, e assim consignar o impacto do novo pensar zettico-problemtico sobre o sentido de humano. O desafio ento compreender como a representao do ser humano revoluciona-se desde quando ele toma a si mesmo como problema e no como dado, no contexto da nova atitude. Para tanto, rememoramos algumas passagens do processo de reconstruo da autocompreenso humana (sob o ttulo de uma nascente doutrina sobre alma) desde os monumentos (Homero e Hesodo) representativos da atitude com que a Filosofia veio a rivalizar (o pensamento mito-potico, de fundamento religioso e narrativo) at a sua completa subverso no sculo V, especialmente com Scrates. A recuperao da revoluo que a palavra psyche experimenta na lngua grega, contempornea do advento da Filosofia, que culmina na convocao para o cuidado da alma rubrica sob a qual a Filosofia assume esta discusso como a sua questo est a servio, no quadro deste livro, de mostrar que autocompreenso humana resulta da guinada civilizacional imposta pelo/com o advento da Filosofia. O sucesso no desenvolvimento destas duas linhas argumentativas pe-nos em condies de aquilatar a afirmao inicialmente sugerida e que constitui o primeiro objetivo deste livro: verificar a afirmao jurisprudencialista da natureza civilizacional do Direito enquanto experincia tipicamente ocidental. Seu desenvolvimento deve-nos no mnimo pr diante de semelhanas muito sugestivas. De um lado, a primeira linha sugerir a homologia (o compromisso?) entre o Direito como pensamento crtico-problemtico e a Filosofia como forma de pensar fundada na pergunta.
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A outra linha sugerir a ligao entre o humano como alma tal como reconstrudo pela Filosofia no sentido e com as implicaes da decorrentes e as razes da autocompreenso do humano como pessoa, tal como reclamada pelo jurisprudencialismo como condio de emergncia do Direito como Direito. Ambas as linhas so diferentes, mas no so autnomas nem estanques. Melhor ser pensar nelas como dimenses de um mesmo processo. O livro pretende contribuir para com o esclarecimento do sentido civilizacional do Direito, e assim do seu lugar na constituio e no destino do Ocidente, tambm ao mostrar que os dois sentidos com que o Direito e a Filosofia aparecem geneticamente comprometidos (como pensamentos ambos zettico-problemticos, e como instituidores ambos do humano como conscincia autnoma e responsvel) constituem uma e a mesma revoluo, um e o mesmo processo, vindo a ser nesta unidade assumidos e enfrentados pelo Ocidente em seu advento como um mesmo problema: o problema da justia. possvel identificar no tema da justia o ponto de intercesso entre as duas linhas de raciocnio propostas. A justia desde os pr-socrticos o que desafia o novo pensamento crtico-problemtico, e o ser para os sofistas assim como para Scrates, Plato e Aristteles. Ao mesmo tempo, a justia assumida como condio de possibilidade de todo filosofar. Por outro lado, a mesma justia aquilo de que se trata em todas as reflexes sobre o cuidado da alma, que culmina na afirmao filosfica do humano como conscincia, liberdade e responsabilidade. Se isto puder ser finalmente demonstrado, a argumentao ter sucesso no apenas em apontar o quanto o Direito geneticamente comprometido com o Ocidente, mas tambm ajudar a compreender como, em alguma medida, o novo tipo de pensamento instituidor do Ocidente , ele mesmo, um pensamento sobre o Direito, pensamento jurdico na medida em que um pensar que tem na justia o que o impulsiona e desafia. Contribuir no apenas para apontar em que medida o Direito deve-se ao Ocidente, mas tambm, em que sentido o Ocidente deve-se ao Direito. O Direito a forma caracteristicamente ocidental de pensar a convivncia humana (devendo a si mesmo a civilizao ocidental, que o comporta e possibilita). Ao mesmo tempo, o Ocidente distingue-se como tal, tambm como civilizao fundada no Direito.
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Captulo 1 O DIREITO E A INSTITUIO DE UM MUNDO HUMANO

No atual universo prtico em que se nos impe a opo entre alternativas (...) compreende-se que se diga, como temos dito, que o Direito a alternativa humana. E sendo-o, com o sentido que tambm tentamos explicitar, no menos vemos justificados a retomar, uma vez mais, uma parfrase a Hannah Arendt para sublinhar que ento o verdadeiro, o capital e o ltimo Direito fundamental do homem (homem-pessoa) o Direito ao direito. A. Castanheira Neves
1.1
DIREITO E TEORIAS DO DIREITO DO NOSSO TEMPO
Antnio Castanheira Neves, em nota introdutria ao seu O Actual Problema Metodolgico da Interpretao Jurdica, esboa o panorama da Teoria do Direito nas ltimas dcadas, quando tudo est em permanente discusso e reviso: o contexto cultural que condiciona o horizonte significante dos juristas e a concepo fundamental do Direito que lhe corresponde, a perspectiva epistemolgico-metodolgica do pensamento jurdico, assim como os objetivos prticos imediatos da realizao do Direito2.
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No mesmo sentido, inicia A Crise Actual da Filosofia do Direito no Contexto da Crise Global da Filosofia: Dvidas profundas sobre o sentido do Direito no nosso contexto histrico-social e cultural, com quebra do modelo tradicional e dominante da normatividade jurdica, e a provocarem forte perplexidade pela opo necessria entre perspectivas divergentes da juridicidade que se oferecem como atualmente possveis esta uma situao que bem se reconhecer num diagnstico generalizvel. (NEVES, 2003A, p. 1)
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impressionante a multiplicao de descries do Direito, todas comprometidas com pressupostos filosfico-culturais muito diferentes (ontologias, antropologias, epistemologias etc.). Neste contexto, falar em Direito requer sempre um esclarecimento sobre o que queremos dizer. A nossa argumentao aqui pressupe um certo sentido para a palavra Direito, a esclarecer neste captulo. Ser apenas um sentido possvel, entre outros, mas h bons motivos (segundo acreditamos) para justificar a sua escolha. Apesar da polifonia que marca a filosofia e a teoria do Direito contemporneas, h traos comuns na forma como as diferentes propostas pensam o Direito, desde a crise do positivismo jurdico e na reabilitao da razo prtica, a partir da segunda metade do sculo XX. Embora no haja mais uma teoria estabilizada e dominante, possvel de ser exposta nas suas linhas caractersticas, (NEVES, 2003B, p. 9) h uma mudana geral de atitude que tem a ver com a superao da identificao entre Direito e lei e com a retomada do problema autnomo e especfico da realizao do Direito, que deixa de ser concebida como simples aplicao de normas legais. A teoria do Direito volta-se para o processo decisrio, enfatizando o carter constitutivo do ato de julgar. Agora, se o julgamento no deixa de recorrer ao critrio de soluo oferecido pela norma, j no se esgota numa simples aplicao dedutivo-silogstica. Ao contrrio, reconhece-se que julgar cumprir, no caso concreto e sempre por fora de uma situao peculiar, as intenes axiolgicas e normativas do Direito (NEVES, 2003B, p. 12)3. A ampla reviso do pensamento jurdico responde a uma crise da forma legal e revaloriza as suas dimenses tpico-retricas e prudenciais. Ela recupera a dimenso tica do Direito (DOUZINAS; WARRINGTON, 1993, p. 3), nunca pela simples assimilao entre Direito e moralidade no plano abstrato, mas pela reconstruo do pensamento jurdico em sua abertura a argumentos de outra ordem que no a simplesmente legal, embora, ainda assim, de Direito argumentos jurdicos extralegais legtima e necessariamente convocados na construo do juzo jurdico concreto.
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A polifonia referida afirma-se especialmente quando se trata do que possibilita e do que est implicado nos processos de realizao prtica do Direito. A nfase ao seu modo de operao, aos seus fundamentos e s suas consequncias assume sempre matizes muito singulares. Linhares (2007-2008, p. 101) empenha-se em uma abordagem que permita lidar com a diferena que passa a marcar o discurso (os discursos) da Teoria do Direito: Dirigirmo-nos jurisdio como inteno de realizao e como discurso reconhecendo explicitamente as situaes institucionais que constituem (ou podem constituir) o modus operandi deste discurso e o(s) projetos ou exigncias de sentido que iluminam (ou que devem iluminar) aquela inteno hoje enfrentar uma diversidade sem precedentes de representaes possveis. (...) Sem esquecer que este problema menos o da diversidade de representaes enquanto tal inscrita numa pluralidade (no menos complexa) de concepes do Direito do que o da possibilidade e o da exigncia de a testemunhar e ento e assim tambm o de encontrar o caminho e o idioma indispensveis.
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1.2
DIREITO COMO PENSAMENTO CRTICO-PROBLEMTICO COMPROMETIDO COM A REAFIRMAO DO HUMANO COMO PESSOA
Devendo recorrer a um sentido de Direito condizente com a tendncia geral do presente, socorremo-nos aqui do jurisprudencialismo4 por oferecer uma lcida descrio do Direito com nfase e a partir de sua realizao, sempre em dilogo com os mais contemporneos paradigmas lingustico-filosficos, e por dar conta da crise do positivismo jurdico sem recorrer a qualquer retomada jusnaturalista, mas fazendo justia autocompreenso ps-essencialista que singulariza o homem contemporneo. O jurisprudencialismo oferece, assim, o sentido para a palavra Direito que este livro mobiliza para argumentar a favor do seu compromisso gentico com a Filosofia como atitude espiritual (permanentemente) instituidora do Ocidente. A. Castanheira Neves concebe o Direito como uma inteno de validade, e no simplesmente como um sistema de normas ou de objetivaes de qualquer outro tipo. O Direito assumido como uma racionalidade especfica, como uma forma de pensar, e no simplesmente como um certo objeto do pensamento. Isto d a tonalidade essencial do modo como compreendemos a palavra Direito neste livro: a palavra , em regra, usada para significar racionalidade jurdica, forma do pensar humano concreto, marcado por uma intencionalidade que importa assinalar. Segundo o jurisprudencialismo, a racionalidade jurdica (que o Direito , como processo concreto de soluo de casos jurdicos) estrutura-se em duas diferentes coordenadas ou dimenses capitais: o sistema e o problema. Na interao entre ambos, o pensamento jurdico constri a deciso, respondendo s exigncias normativas que o caso impe, ao mesmo tempo em que o prprio sistema jurdico se reconstri, por fora da sua utilizao pela deciso do caso. Comecemos pelo sistema. O sistema jurdico, unidade de totalizao normativa, composto por quatro nveis normativos entre si relacionados num todo integrante: os princpios (que funcionam como fundamentos), as normas (que servem como critrios), a jurisprudncia (Richterrecht) e a doutrina (Juristenrecht). Os princpios, instncia fundante do sistema e de todo pensamento jurdico, respondem pela inteno fundamentante do Direito. Devem ser entendidos como o momento em que a inteno axiolgico-normativa se
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O jurisprudencialismo designa a concepo de Direito proposta por A. Castanheira Neves, da Faculdade de Direito de Coimbra, e os dilogos que tem suscitado.
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assume; na dimenso verdadeiramente normativa que a validade fundamentante se postula (NEVES, 1993, p. 155 e ss. passim). O autor ressalta, na passagem em foco, que os princpios no devem ser considerados como objetividades. Os princpios no so elementos prontos e acabados, passveis de uma apreenso cognitiva, mas constituem (orientando-o como um farol, e no como um mapa5) o processo de compreenso pelo qual o sistema mesmo constitui-se6. J no estrato das normas, encontram-se objetivadas as opes poltico-estratgicas (legais e constitucionais) do sistema jurdico. So prescries resultantes dos atos de positivao jurdica, frutos da deciso da autoridade. O estrato da jurisprudncia consigna o chamado direito dos juzes, fruto de uma j experimentada realizao problemtico-concreta do direito (NEVES, 1993, p. 156), enquanto a doutrina jurdica consigna o resultado do trabalho da cincia do Direito. Todos os estratos do sistema integram-se numa unidade dinmica de sentido, em que h relaes de subordinao hermenutica. Especialmente os trs por fim referidos (normas, jurisprudncia e doutrina) dependem do primeiro (princpios), na medida em que os princpios funcionam como instncia fundamentadora. No apenas cada um deles mantm-se dependente da fundamentao pelos princpios, como tambm a sua relao recproca (entre jurisprudncia e norma, entre doutrina e jurisprudncia etc.) determina-se sob o impulso fundamentador dos princpios assim que, por exemplo, a objetivao da dogmtica jurdica apenas ser secundum juris na hiptese de a reconstruo que prope de normas e de posies jurisprudenciais dar-se pela assimilao dos princpios (NEVES, 1993, p. 157). Passemos explicitao do caso, outra coordenada fundamental do pensamento jurdico (ao lado do sistema). o caso que desafia o pensamento jurdico. sempre a partir dele que ocorre qualquer mobilizao do sistema e do pensamento jurdico. Por isso, o caso mantm-se na sua prioridade metodolgica diante do sistema. o problema que est sempre implicado num caso que exige o juzo jurdico concreto, juzo este que mobiliza o sistema tanto como fundamento (convocando os princpios) quanto como critrio racional material
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Esta imagem foi expressa por J. M. Aroso Linhares em conferncia sobre o jurisprudencialismo. Os princpios concebem-se como normatividade jurdica que exprime o dinamismo constitutivo de um normans, capaz de conferir ao direito-sistema a ndole de um ordinans. assim que o Direito no ser nunca to s objeto e sempre tambm sujeito, i., no se oferece apenas em termos de transcendncia objetiva, mas numa inteno de transcendens constituinte. (NEVES, 1993, p. 155)
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(convocando as normas). A justeza decisria apura-se sempre pela problematicidade do caso, o que quer dizer que a correio da deciso sempre se mede por sua adequao ao problema que o caso apresenta. O caso, objeto da deciso, traduz-se na objetivao do seu concreto e especfico sentido problemtico-jurdico. Isto significa que ele pe um problema (problema este que um problema jurdico) numa circunstncia peculiar (pois o problema d-se sempre no contexto de uma situao histrico-social determinada e singular) (NEVES, 1993, p. 159). O caso, em sua problematicidade, esclarece-se como uma pergunta. Ele tem a forma de uma pergunta. Quem pergunta pergunta algo (sentido do problema: sobre o que se pergunta?), a algo (objeto problemtico: a quem se pergunta?), por algo (o fundamento: por o que se pergunta?). Tal como nos esclarece Heidegger, todo perguntar implica um saber j alguma coisa a respeito7, ao mesmo tempo em que admite haver um no saber a vencer razo pela qual no h problemas para quem est no incio ou no fim da histria (NEVES, 1993, p. 160). O aumento do saber no elide o perguntar os problemas sempre se podem pr de modo diferente, ou mesmo ser inteiramente novos. De toda sorte, sempre se exigir a mesma atitude metdica do jurista, que est sempre diante da posio problemtica de cada caso sobre o qual tem que pensar e decidir. Por esta razo, a soluo de qualquer caso no pode ser simplesmente deduzida de um saber anterior, at porque apenas o tipo de problema se pode repetir, mas o problema enquanto tal nunca deixar de ser novo no modo concreto e individualizado do seu pr-se. (Idem, ibidem) Parte essencial da lio jurisprudencialista consiste em que o caso no se torna um caso, por fora de poder ser reconhecido como tal pelo sistema jurdico que vai ser utilizado para resolv-lo. Ao contrrio, o caso mantm uma autonomia problemtica com respeito ao sistema e esta a razo pela qual ele se mantm como prius metodolgico do pensamento jurdico. O caso deve ser assumido em sua intencionalidade jurdica originria. Sua originalidade e sua autonomia decorrem do fato de ele no retirar sua problematicidade jurdica do sistema jurdico. Ele no um caso jurdico porque o sistema o declara, j que o sistema jurdico no tem respostas prontas para todos os casos que o desafiam casos estes que, no entanto, no deixam mesmo assim de ser compreendidos como casos jurdicos.
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Enquanto procura, o questionamento necessita de uma orientao prvia do procurado. Para isso, o sentido do ser j nos deve estar, de alguma maneira, disponvel. J se aludiu: ns nos movemos sempre numa compreenso do ser. dela que brota a questo explcita do sentido do ser e a tendncia para o seu conceito. Ns no sabemos o que diz ser. Mas j quando perguntamos o que ser ns nos mantemos numa compreenso do , sem que possamos fixar conceitualmente o que significa esse . (HEIDEGGER, 2000, v. 1, p. 31)
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A compreenso de um caso jurdico como tal no resulta da sua remisso a priori ao sistema. No momento em que uma situao da coexistncia humana problematizada, estabelece-se uma exigncia jurdico-axiolgica (que nasce com o caso, e que faz surgir o caso como um caso) e apenas ento se impe a convocao do sistema tenha este resposta para o problema em questo ou no8. Como se v, sistema e problema so dialeticamente implicados, revelando a especfica intencionalidade metodolgica do pensamento jurdico:
Entre o sistema e o problema opera a dialtica (...) que queremos sublinhar na sua particular dinmica. Assim, se pode aceitar-se que o sistema jurdico comea sempre por delimitar e predeterminar o campo e o tipo dos problemas no comeo de uma experincia problemtica posto que, obedecendo a problemtica, pelo menos neste domnio, ao esquema de pergunta-resposta, os problemas possveis comeam, de um lado, por serem aqueles que a intencionalidade pressuposta no sistema (com as possibilidades interrogativas dos seus princpios) admita, e os modos de os pr sero, de outro lado, aqueles que sejam correlativos das solues (respostas) que o sistema oferea j no lcita a unilateral sobrevalorizao do sistema que se traduza no axioma de que os problemas a emergir dessa experincia sero unicamente os que o sistema suscite e no modo apenas por que os aceite. Isso porque a experincia problemtica, enquanto tambm experincia histrica, vem sempre a alargar-se e a aprofundar-se, em termos de exigir novas perguntas (problemas) e outro sentido para as respostas (implicadas em novas intenes que entretanto, e atravs dos novos problemas, se vo assumindo). (NEVES, 1993, p. 157)
De um lado, so problemas jurdicos os que o sistema jurdico admite, e assim a proposio dos problemas correlativa das solues sistematicamente disponveis. Ao mesmo tempo, no entanto, os problemas jurdicos no so apenas aqueles que o sistema jurdico suscita e aceita. A experincia problemtica alarga-se e aprofunda-se na histria, impondo novas perguntas (novos problemas), assim como novos sentidos para as
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O que constitui uma situao da convivncia humana num caso jurdico aquela pergunta, dirigida s situaes e relaes em que se localiza e em que se traduz o convvio social dos homens uns com os outros, que se v fundada e orientada pela pressuposio de uma particular exigncia de sentido a realizar, ou que se intenta ver cumprido nessas situaes e relaes; mas as quais no modo como imediatamente (fenomenologicamente) se oferecem so, do mesmo passo, a base e a ocasio da negatividade problemtica. (Recorde-se o timo de problema: pro-blatos se no necessariamente uma aporia, um problema sempre a expresso de um obstculo, de uma perplexidade, de uma dvida nascida na relao entre uma intencional pressuposio, com as suas exigncias de cumprimento, e uma situao real que resiste ou opaca a esse cumprimento). (NEVES, 1993, p. 159-160) (Grifos nossos)
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respostas j antes oferecidas. A historicidade da experincia jurdica revela a insuficincia ou a limitao do sistema como conjunto de respostas disponveis. Exatamente a o problema revela sua autonomia, mostrando-se no como pergunta por uma resposta (soluo) j disponvel, mas como experincia aportica, como pergunta de Direito para a qual o sistema jurdico no tem, a priori, resposta. A deciso de cada caso impe uma transformao de sentido ao sistema, que se reconfigura por fora do problema proposto pelo caso. Pela experincia de cada caso concreto, o pensamento jurdico transcende o sistema em direo a um novo sistema, numa permanente autotranscenso do sistema jurdico:
Numa palavra de sntese: do sistema que se parte chega-se a um novo sistema como resultado, pela mediao do problema ou mais exatamente, pela mediao da experincia problemtica que entretanto superou o primeiro sentido do sistema e exige a reconstruo-elaborao de um outro sentido sistemtico que assimile regressiva e reconstrutivamente essa experincia. (NEVES, 1993, p. 159)
Novos problemas propiciam o enriquecimento do contexto intencional do sistema, com a criao de novas intenes e solues integradas na totalidade normativa. A superao do problema pelo sistema (que dela no sai idntico a como era, mas reintegrado) resulta em um novo sentido de sistema como totalidade. A reinveno do sistema por fora da experincia de cada problema d-se no apenas pela incluso nele de uma nova resposta (soluo), mas tambm pela exigncia de reintegrao sinttica (sntese reintegradora) de forma a recobrar sua congruncia (restabelecendo a convivncia correlativa numa totalizao integrante). Isto , a absoro de novos elementos de sentido no sistema exige a sua acomodao sistemtica, com impacto assim sobre a totalidade do sistema. No se trata da simples adio de mais uma resposta, pois esta adio exige um esforo hermenutico de integrao sistemtica de potencial impacto sobre todos os elementos do sistema. Esta reintegrao (que um esforo pelo restabelecimento da harmonia do sistema, por complementaridade, convergncia, limitao recproca ou compromisso, ou tenso dialtica) ocorre com a assimilao de cada novo problema, efetivando-se com a realizao prtico-normativa mesma do Direito. Isto , o prprio pensamento do/no caso, que institui o desafio de reintegrao sinttica, deve promov-la. Tudo isto indica que o sistema jurdico, como totalidade integrada, como ordem de sentido, no um dado, mas uma tarefa, no pressuposto, mas objetivo a cumprir, a cada assimilao de resposta (deciso) exigida por cada caso (e da pergunta sempre em alguma medida nova que
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pe). Por fora de sua permanente transformao, o sistema deve ser admitido como aberto (problematicamente aberto), no pleno (intencionalmente no autossuficiente) e autopoitico (como racionalidade prtico-normativa autnoma). Apenas por fora do pensamento jurdico, contemporneo do caso (pensamento fundamentante que pensa o caso como um caso jurdico), inaugura-se a problematicidade a cada vez,
atravs da autopressuposio da histrica juridicidade constituenda, e se oferecem na juridicizao de certas novas intenes axiolgico-culturais, quando modalizadas atravs da referncia ao sentido ltimo do Direito. No so de outra natureza as intenes axiolgico-jurdicas que fundamentam as objetivaes do sistema normativo positivo; e se com elas se no basta o ordenamento jurdico, porque no cessa com a definio formal desse sistema a traduzir apenas a explicitao de uma experincia jurdica-problemtica j realizada o processo histrico da inteno axiolgico-jurdica da comunidade de Direito, permanentemente impulsionada pela incessante prospeco dos casos jurdicos concretos. (NEVES, 1993, p. 161)
Os princpios, como saber, so um compreender antecipado na forma de um saber do no saber prescrutante e fundamentante, sem o qual o procurar no teria direo e o problema careceria de sentido. (NEVES, 1993, p. 161) Com isto, o jurisprudencialismo segue afirmando com grande nfase que o Direito pensamento fundamentante, e no objetivao dada. Para ele, sempre permanecer vlida a afirmao, muitas vezes reafirmada: o Direito no se identifica com o sistema de normas positivas ou sequer com o global sistema jurdico constitudo e vigente (onde j no s as normas participam) num certo momento histrico. (NEVES, 1993, p. 205) O pensamento jurdico a juridicidade que engloba (ou, antes, que mobiliza) mas no se esgota no sistema de objetividades jurdicas responde pela atribuio do carter jurdico ao caso assim como pela normatividade das normas do sistema jurdico (da normatividade da jurisprudncia e da correio dos resultados da dogmtica)9.
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Se a juridicidade se revela assim uma inteno de radical historicidade e como tal ter de ser necessariamente entendida, j por isso foroso reconhecer que no o sistema positivo o titular definidor da juridicidade, antes, pelo contrrio, ter de ver-se nela apenas a precipitao explcita, mas histrica e a compreender inserindo-a no ritmo histrico, de uma juridicidade que o transcende e que ao realizar-se historicamente do mesmo passo continuamente o supera. Tocamos, pois, j aqui o decisivo problema da juridicidade no qual tudo converge e do qual tudo depende e revela-senos ele assim mais o pro-
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V-se que est em causa a explicitao da juridicidade para alm do sistema posto (como um conjunto de objetividades, de normas postas), mas no de acordo com uma pretenso do tipo jusnaturalista. Nenhum retorno ao direito natural possvel, mas se percebe a necessidade de superar as aporias impostas pelo modelo juspositivista, redutor do Direito ao direito posto. isto o que encontramos no jurisprudencialismo e que o torna uma proposta consistente para lidar com o direito contemporneo: trata-se de um modelo no jusnaturalista e ps-positivista que no que ignora o Direito como pensamento jurdico autofundamentante, em permanentes autotranscendncia e reconstruo por fora da historicidade que marca a existncia humana. Trata-se de uma proposta de reconstruo metodolgica do direito (isto , uma explicao daquilo que os juzes e operadores do direito em geral fazemos) que mais adequadamente explica a experincia do direito positivo e que, assim, pretende uma melhor teoria do direito positivo10. A recusa em identificar direito e sistema de objetividades jurdicas (direito posto) resulta do reconhecimento de que h um sentido de direito, imanente histria mas no simplesmente dado pela histria. Um sentido de direito que no se encontra simplesmente nas respostas jurdicas legadas pelo passado (seja pelo legislador, seja pela jurisprudncia ou pela doutrina), mas que est em causa na pergunta que todo problema jurdico impe, questionando o mundo da convivncia (o homem em comunidade). Que sentido este? Para o jurisprudencialismo, trata-se do projeto axiolgico comunitrio, fruto da verificao de trs dimenses que o possibilitam e condicionam: uma mundano-social, outra antropolgico-existencial, e a ltima e essencial dimenso tica:
O direito emerge, enquanto uma dimenso especfica da realidade humana, com o sentido e a intencionalidade que resulta da sntese de trs condies: 1) uma condio mundano-social a dizer-nos que a primeira condio da exigncia e constituio do direito se manifesta pela pluralidade humana na unicidade do mundo, mundo nico (embora a considerar nele
blema de uma inteno do que o problema de um dado ou de um objeto e em termos de ter ficado tambm claro no ser a sua perspectiva correta aquela que se orienta do sistema para os casos jurdicos, e sim aquela que se oriente dos casos jurdicos para o sistema. (NEVES, 1993, 228) A necessidade de um melhor tratamento cientfico da experincia do direito positivo est na raiz do advento do chamado ps-positivismo jurdico, de que o jurisprudencialismo representante. Tal necessidade decorre das aporias legadas pelo prprio positivismo. Para os limites intensivos e extensivos que invalidam metodologicamente o modelo positivista-subsuntivo de realizao do direito, que postula uma autonomia (um em si) de direito e fato envolvidos no juzo concreto vide Neves (1967, p. 251-422).
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todos os mundos, natural, social, cultural) que comungamos e partilhamos atravs de relaes de um certo tipo situacional-comunicativo e justamente pela mediao desse mundo (em referncia a ele e nos modos por ele possibilitados), as relaes sociais. 2) uma condio humana-existencial, em segundo lugar, e uma vez que aquela relacionao atravs da social mediao do mundo o de seres, ns os homens, que existem como tais que s podem existir como tais ou humanamente numa dialtica de personalidade e de comunidade, de autonomia pessoal e convergncia comunitria (...) dialtica que j em si ou sem mais se manifesta numa tenso de contrrios, e que sobretudo pela transfinitude intencional, a mutao temporal e a trancenso de sentido e axiolgica de cada um desses dois polos, faz surgir um problema de totalizante integrao ou de ordem, enquanto uma soluo nesse sentido condio mesma da possibilidade da existncia humana (...); 3) uma condio tica, e a condio cujo reconhecimento verdadeiramente especificante do direito como direito, a postular que nas mundanais relaes sociais e na ordem que d o critrio a essas relaes pela soluo dos problemas humanos da necessria integrao comunitria se reconhea a cada homem a dignidade de sujeito tico, a dignidade da pessoa e assim um valor indisponvel para o poder e a prepotncia dos outros e comunitariamente responsabilizado (corresponsvel e solidrio) para com os outros s assim ele poder ser, tambm simultaneamente, titular de direitos (dirigidos aos outros) e de obrigaes (exigidas pelos outros), em todos os nveis, segundo todos os princpios e em todas as modalidades estruturais que normativamente se tm objetivado a constiturem o direito (o direito como especfica realidade objetivo-intencional). (NEVES, 1993, p. 231-232)11
central a afirmao jurisprudencialista de um certo sentido de humano, como o compromisso permanentemente reafirmado pelo pensamento jurdico, enquanto se mantm como pensamento instituidor da juridicidade e do mundo intersubjetivo como estruturado juridicamente. A pergunta que institui um caso como um caso jurdico, e que est na base de todo pensamento jurdico, a pergunta acerca do humano, a pergunta por uma certa forma de vida em que o humano se afirma como pessoa a pergunta pela pessoa como igualdade, liberdade e responsabilidade. Na explicitao da inteno fundante da juridicidade de todo caso e de toda norma, passa-se da Metodologia Jurdica Filosofia do Direito. A pergunta que o Direito /pe, ao dirigir-se convivncia, uma pergunta pelo humano acerca de si mesmo. E uma pergunta posta, desde o incio,
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J tratamos destas chamadas condies de emergncia do Direito como Direito em outra oportunidade. (Vide COELHO, 2005)
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sob a forma de uma exigncia: a exigncia da realizao do humano como pessoa, vista no como um dado antropolgico, mas como uma conquista, como um desafio e uma tarefa. Para o jurisprudencialismo, o que fundamentalmente orienta a progressiva autotranscendncia do humano na experincia do Direito (em que o sistema se reconstitui permanentemente por fora de cada caso em sua especfica autonomia jurdica) a ideia de Direito como projeto de humanidade, (re)assumida por uma comunidade que se quer manter como uma comunidade de Direito, que vive na forma do Direito, a implicar isto em uma certa configurao total da sua forma de vida no que diz respeito ao modo como responde ao problema universal da convivncia, com o desafio da integrao que sempre impe. O esclarecimento do tipo de exigncia e pergunta pela validade, que o Direito e institui, d-se pela apresentao das diferentes condies de emergncia do Direito como Direito, a revelar em que sentido a experincia que o humano faz de si mesmo na forma do Direito no necessria nem universal, mas simplesmente possvel. Trata-se de uma possvel configurao da humanidade, fruto de uma deciso axiolgica (um salto em direo ao ser-pessoa) que tem as suas condies de possibilidade radicadas na constituio ontolgica e antropolgica do humano, mas que no resultam necessariamente dela. A condio mundanal do humano evidencia a existncia humana na dimenso inelutvel da intersubjetividade. A partilha do mundo impe a convivncia como condio ontolgica da existncia, a implicar por sua vez a possibilidade de toda exigncia, e a justia como questo que pe sempre em causa a comum fruio do mundo (NEVES, 2002A, p. 839). A condio antropolgico-social revela o humano em sua abertura e no especializao. Como ser aberto, o humano reconhece-se como tarefa de si mesmo, a partir do poder-ser que a nota caracterstica de seu ser (autotranscendentalidade). Como ser no especializado, o humano descobre-se um animal singularmente inacabado, indeterminado, carente de ultimar-se (com que as duas notas implicam-se reciprocamente). A condio antropolgica revela-o ainda como sujeito sujeito diante de um objeto e como ser de linguagem, tudo quanto culmina na condio axiolgico-normativa do prprio homem, capaz de valores sentidos fundamentantes com que o homem compreende e assume os projetos a sua realizao histrica, e enquanto so antecipaes de uma plenitude a que ele se abre no seu transcender. (NEVES, 2002A, p. 848) O ser com outros que distingue ontologicamente o humano condio de possibilidade da humanidade do homem e base constituinte de tudo o que de essencialmente humano pode advir no mundo humano traz
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o problema universal da convivncia, na forma da tenso entre o prprio e o comum, sempre potencialmente conflituoso. O eu pessoal e o eu social estabelecem um difcil equilbrio. A autonomia mantm-se como atributo das pessoas que participam nessa comunidade sem se esgotarem nessa participao, as quais ao mesmo tempo retiram sua prpria humanidade (como seres de linguagem a partilhar um mesmo mundo da vida) da coexistncia comunitria. Trata-se do problema da integrao, a marcar todas as comunidades de homens que coexistem uns com os outros como seres de um transcender aberto e que nessa sua aberta coexistncia simultaneamente tanto constituem uma sociedade em que convergem e comungam como assumem uma personalidade em que se diferenciam e se dispersam. (NEVES, 2002A, p. 856) A tenso estabelece-se entre as duas dimenses essenciais do humano: sua abertura pessoal e sua autonomia, de um lado, e sua necessria integrao comunitria, de outro, de tal sorte que o comunitrio se v permanentemente ameaado pela disperso e ruptura e no pode, por isso, suspender um contnuo esforo de organizao. Disperso e ruptura que no plano existencial divergncia e separao; e ao nvel dos interesses na fruio do mundo contradio e conflito. (NEVES, 2002A, p. 847) Trata-se de um problema que emerge das prprias dimenses essenciais da coexistncia humana, a que responde o permanente esforo de institucionalizao como esforo cultural da constituio de uma ordem. Neste momento, o jurisprudencialismo afasta-se da concepo vulgar de que o Direito um fenmeno coextensivo ao humano. Diferentemente do lugar comum que identifica o Direito com qualquer ordem de institucionalizao, A. Castanheira Neves compreende que o Direito no encontra simplesmente j a seu sentido. Ele pergunta: Estamos nestes termos de posse das condies essenciais do Direito? No ser o Direito uma intersubjetividade institucionalizada? E todavia a resposta negativa: so estas condies necessrias, mas ainda no as condies suficientes do Direito. Pois nem todas as ordens sociais so, s por isso, ordens de Direito. (NEVES, 2002A, p. 860-861) O Direito no uma qualquer institucionalizao, mas uma institucionalizao de uma certa ndole, cuja configurao no resulta simplesmente de sua natureza. A condio decisiva da emergncia do Direito como Direito a condio tica, que surpreende o humano como pessoa, possibilidade axiolgica, no necessidade ontolgica (nem antropolgica). Trata-se do homem como sujeito tico, marcado pela liberdade, pela pessoalidade de que decorrem as inferncias axiolgicos-normativas de sua igualdade e responsabilidade. Como sujeito, o homem recusa-se enquanto objeto disponvel para os outros. Em sua liberdade, como poder-ser, funda e possibilita todo dever-ser.
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Ao mesmo tempo, a liberdade distingue o humano enquanto initium, capaz de inserir a novidade no mundo, e como autor, capaz de biografia. Para alm da liberdade, a pessoa afirma-se no reconhecimento, pelo outro, do ser-pessoa do humano, a denunciar o carter histrico e a coexistencialidade de todo valor: o valor do humano no dado, mas constri-se enquanto o humano afirma-se e mantm-se, em sua relao de coexistncia histrica, como dignidade, no recproco reconhecimento do seu valor:
Os outros no me reconhecem s porque sou, como quer que ontologicamente seja (seja embora sujeito e livre), pois de novo se ter de afirmar quer isso no impedir a esse meu ser um domnio que me degrade a mero objeto s ao reconhecerem-me como pessoa, os outros imputam a esse meu ser um valor. Que podem no imputar ou que no tm que imputar necessariamente a escravido foi e uma realidade humana. (...) esse valor querido (...) que me imputado no meu reconhecimento como pessoa: o valor que recusa a minha mera objectivao no mundo da objetivao (manipulvel ou disponvel) e compreende o meu eu de liberdade como um ser indisponvel, como um fim em si a respeitar como tal numa palavra, de novo se diga, com a dignidade da pessoa. H, pois, aqui um salto do ontolgico-antropolgico para o axiolgico e, possvel ele embora trancenso espiritual do homem, preciso querer d-lo. (NEVES, 2002A, p. 865)
O salto axiolgico que funda o humano como pessoa reconhecido como a transcenso fundamentante que inaugura o Direito como forma (coexistencial) de vida humana. Este salto que pode mas no precisa ser dado e reinaugura a convivncia humana como uma vida na forma do Direito deciso existencial que responde ao problema institudo sempre pela experincia que o humano faz do outro, e de si mesmo diante do outro (de si e da comunidade em sua tenso constitutiva da integrao como um problema e um desafio). Diante do problema universal da coexistncia, o Direito a resposta-soluo em que o humano lana sobre a situao uma pergunta acerca da sua validade, com que (re)pe a si mesmo como pessoa, como valor, como dignidade. O salto axiolgico do humano em direo pessoa d-se a cada vez em que se pe a pergunta sobre a juridicidade de um caso e de um critrio proposto para resolv-lo d-se toda vez, portanto, em que o pensamento jurdico se mobiliza e exercita. No se trata de um salto que j tenha sido dado e consumado em qualquer momento da histria, a integrar um patrimnio definitivamente adquirido e garantido. Muito embora seja possvel reconstruir os momentos histricos em que a humanidade da humanidade foi (vai) problematicamente (re)construindo-se, a pessoalidade no passa de ser um atributo problemtico de nossa constituio humana. O ser-pessoa da humanidade per-
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manece um problema e um desafio renovados a cada experincia do humano em comunidade, e pode ser confirmado ou desconfirmado sempre, mantendo-se na dependncia da deciso existencial e civilizacional do humano, a tomar-se a cada caso jurdico, a cada experincia concreta do pensamento jurdico12. Ao chamar a ateno para o sentido civilizacional desta deciso em favor do Direito afirmada como deciso instituidora de uma forma de vida caracteristicamente ocidental, o jurisprudencialismo integra-se em uma vasta reflexo sobre nossa civilizao, sobre sua origem e especialmente sobre seu destino. O Direito visto como forma de vida que marca o Ocidente, experincia historicamente apenas possvel e no inevitvel. Fenmeno apenas possvel, mas no necessrio, o Direito no se identifica com qualquer sistema de normatividade coercitivo regulador da coexistncia. Se certo que a coexistncia sempre exige uma resposta em termos de regulao pblico-comunitria, o Direito no se confunde com qualquer resposta. Entre as diferentes formas possveis de dar conta do desafio da coexistncia humana, a jurdica a marcada por uma certa intencionalidade, cuja especificidade d a nota de autonomia do jurdico como jurdico. O Direito mais do que sistema de objetivaes j disponveis para regular a vida comum (em transcendncia, portanto, da lex em direo ao jus) pensamento crtico-problemtico que interroga o humano em sua experincia comunitria, dirigindo-lhe uma pergunta pela validade, que uma pergunta pela justia no modo como se supera a tenso entre a autonomia do indivduo e a sua comunitria integrao, ao mesmo tempo em que uma pergunta pelo sentido do humano que est em causa ali. Continuamente reposta em cada experincia microscpica do Direito, a pergunta pela validade (que funda cada caso como um caso jurdico e cada elemento do sistema jurdico como de direito) mantm em aberto o que somos como comunidade e como humanos, instituindo a vida sob a forma do Direito e assim a humanidade do humano como liberdade, igualdade e responsabilidade (a pessoa, em sua dignidade) como tarefa infinita.
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Como assinalamos j: O fundamento do Direito no pode ser um sentido disponvel, mas a pergunta que o homem prope interrogando a sua existncia comunitria, seu prprio ser-com-os-outros, e cuja resposta constitui o princpio fundamental de todo Direito, como deciso tico-existencial fundante: a pergunta e a resposta instituidora da opo entre o Direito e o no Direito. Em termos radicais, este o problema mesmo do Direito, a pergunta que est na base da compreenso de qualquer questo ou caso como um problema de Direito, e em que pulsa a pergunta fundamental da juridicidade. (COELHO, 2005, p. 226)
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Captulo 2 O OCIDENTE E A HUMANIDADE COMO TAREFA

Algo novo deve suceder; deve suceder em ns e atravs de ns prprios, atravs de ns enquanto membros da humanidade vivendo neste mundo, dando-lhe forma atravs de ns e recebendo forma atravs dele. E. Husserl
2.1
VOLTAR S COISAS MESMAS?
Logo na introduo, Husserl foi referido entre os marcos tericos assumidos nesta investigao. Sua presena de fato especial neste texto, principalmente porque a ele recorremos para preencher de sentido uma das suas palavras capitais: Ocidente. Husserl contribui ainda de outra maneira, oferecendo uma diretriz metdica da pesquisa, na medida em que aceitamos seu desafio de retornar s coisas mesmas, na conhecidssima frmula sintetizadora da fenomenologia. Aplicado ao tema e aos propsitos deste livro, o que isto pode significar? Trata-se de reassumir o compromisso do pensamento com o fenmeno, em harmonia com a proposta que est na raiz da filosofia como fenomenologia pura. O que Husserl assevera, ao esclarecer o mtodo que estrutura aquele seu intento, deve manter-se como fio condutor de todo esforo genuinamente filosfico:
(...) no ditamos lies desde um ponto de vista filosfico previamente estabelecido (e isto deve estar bem presente), nem recorremos a doutrinas tradicionais qui universalmente reconhecidas, ao contrrio cumprimos
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certas indicaes de princpio, em sentido rigoroso, quais sejam expressar fielmente as distines oferecidas diretamente nossa viso. E as assumimos exatamente tal como se nos oferecem, sem qualquer explicao hipottica ou interpretativa, sem valer-nos de quanto possa vir sugerido por teorias tradicionais antigas ou modernas. Investigaes realizadas deste modo representam autnticos princpios; e, quando compreendem, como o caso, uma universalidade que engloba todas as regies do ser, so indubitavelmente principais em sentido filosfico, e pertencem eles mesmos filosofia. Mas no precisamos pressupor este ltimo ponto, pois as nossas consideraes, as feitas como as que faremos, so isentas de qualquer dependncia de uma cincia to contestada e suspeita como a filosofia. Ao fixar nossos fundamentos, no pressupomos nada, nem mesmo o conceito de filosofia, e assim pretendemos manter-nos adiante. A epoch filosfica, que se prope, deve consistir exatamente nisto: que suspendemos inteiramente o juzo com relao ao contedo doutrinal de todas as filosofias precedentemente dadas e cumprimos todas as indicaes no mbito desta suspenso. De outra parte, no por isso necessrio que evitemos (e no o podemos fazer) falar em filosofia, da filosofia como fato histrico, das efetivas correntes histricas que influram, positivamente ou (mais frequentemente) negativamente, sobre as convices cientficas gerais da humanidade, e isto de modo especial com relao aos pontos fundamentais tratados. (HUSSERL, 1965, p. 41)
Esta passagem de Husserl no pode ser assumida de forma ingnua. O esclarecimento hermenutico da Filosofia adverte-nos para a impossibilidade de uma epoch que ponha fora de jogo todas as nossas pr-compreenses filosficas. Se fssemos capazes de faz-lo, isto no nos ajudaria a compreender melhor as coisas, mas antes, obstruiria toda possibilidade de compreend-las. (GADAMER, 1999, p. 441: A primeira de todas as condies hermenuticas a pr-compreenso) ainda possvel e necessrio, no entanto, honrar a advertncia de Husserl, esclarecendo o sentido com que a admitimos: assumindo-a como o desafio de manter-nos na postura filosfica, em contato assim com o princpio que apenas a presena da prpria coisa, o fenmeno, pode propiciar. Como orientao metodolgica, as palavras de Husserl so encorajadoras: advertem-nos de que o acesso s coisas possvel a qualquer um que deseje enfrentar seriamente a tarefa do pensar. Adverte-nos que pensar filosofia no compreender o pensamento dos outros filsofos, mas pensar as coisas mesmas, embora seja imprescindvel compreender o que, sobre as prprias coisas, disseram os grandes espritos da tradio filosfica. Assim encorajados, animamo-nos a pensar o contexto e os processos histrico-culturais identificados como o advento do Ocidente a partir do compromisso com os textos e com seus demais testemunhos. No sem admitir mediaes (como as impostas pela histria da tradio e estabelecimento
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de textos13, e pela traduo14) e dilogos, mas sempre no esforo crtico de explicit-los e p-los prova, tanto quanto possvel. O primeiro dilogo a ser explicitamente assumido com o prprio Husserl, de quem interessa retomar a proposta de compreenso do Ocidente como a civilizao fundada na cincia. Com isto, estabeleceremos o segundo dos pontos de partida da argumentao: o sentido do Ocidente como civilizao fundada na Filosofia como forma de vida. 2.2 HUSSERL E A AFIRMAO DO OCIDENTE COMO A CIVILIZAO FUNDADA NA FILOSOFIA
Na famosa conferncia A crise da humanidade europeia e a Filosofia, Husserl retoma a autocompreenso do Ocidente como civilizao herdeira do legado filosfico grego, para esclarec-la desde o ponto de vista da sua filosofia fenomenolgica. Essencialmente, ele apela para a necessidade de uma renovao da Europa em seu sentido radical e original, como terapia para superar a crise que o continente ento vivia. Era 1935. O desafio da renovao ele j o tinha proclamado antes, por ocasio dos chamados artigos sobre a renovao (HUSSERL, 2006B), publicados na revista japonesa Kaizo, no entreguerras:
Renovao o grito de chamada geral no nosso doloroso presente, e -o no domnio de conjunto da cultura europeia. A guerra, que devastou a Europa desde o ano de 1914 e que, desde 1918, apenas preferiu, em vez dos meios de coao militar, os meios mais refinados das torturas da alma e das misrias econmicas moralmente depravantes, ps a descoberto a ntima inverdade, a ausncia de sentido desta cultura. Todavia, esta descoberta significa precisamente a obstruo da sua fora impulsionadora mais prpria. (HUSSERL, 2006B, p. 19)
A conscincia da crise acompanha-se da intuio de que a sada esteja em algum tipo de recuperao15. A crtica, como esforo compreensivo13
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Omitiremos em geral, salvo se parecer essencial apontar, as vicissitudes experimentadas por todo texto grego antigo, em sua viagem at que chegasse a ns. Para uma descrio geral destes processos, vide Lesky (1995), que remete para textos mais permenorizados. Para um estudo especializado sobre o problema, vide Rosseti (2006). As dificuldades envolvidas na mediao imposta pela traduo no so menores. Optamos por compor este texto com tradues para o portugus. Tambm um diagnstico de crise torna urgente a filosofia do direito em A. Castanheira Neves (Vide 2003A).
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-racional que poder conduzir sada da crise, deve dar conta de encontrar e liberar algo que caracteriza essencialmente a civilizao europeia, que constitui sua fora impulsionadora mais prpria, mas que est obstruda. Cumpre restaurar uma crena ou uma autorrepresentao capaz de (re)conduzir a humanidade europeia na realizao de valores autnticos cada vez mais elevados. Husserl preocupa-se com a restaurao da Europa no como um conceito geogrfico, mas espiritual. Trata-se do Ocidente como cultura europeia (esta crena que nos elevou, a ns e a nossos pais, e que se transmitiu s naes que, como a japonesa, s nos tempos mais recentes se juntaram). Em questo est a a ideia histrico-filosfica (ou o sentido teleolgico) da humanidade europeia:
Levantamos a questo: como se caracteriza a forma espiritual da Europa? Por conseguinte, no a Europa compreendida geogrfica ou cartograficamente, como se, com isso, fosse delimitado, enquanto humanidade europeia, o crculo dos homens que aqui vivem territorialmente em conjunto. No sentido espiritual, manifesto que os domnios ingleses, os Estados Unidos etc., pertencem Europa, no, porm, os esquims ou os indianos das exposies nas feiras anuais, ou ainda os ciganos, que perpetuamente circunvagueiam pela Europa. Sob o ttulo de Europa, trata-se aqui, manifestamente, da unidade de uma vida, de um agir, de um criar espirituais: com todas as finalidades, interesses, cuidados e esforos, com as formaes finalisticamente produzidas, as instituies, as organizaes. A agem os homens individuais em mltiplas sociedades de diversos nveis, em famlias, tribos, naes, todas ntima e espiritualmente ligadas e, como disse, na unidade de uma forma espiritual. (HUSSERL, 2006A, p. 104)
Sob a rubrica Europa, Husserl discute a gnese e o destino da civilizao ocidental, propondo uma certa leitura do que significa ser ocidental a qual assumimos aqui como ponto de partida da argumentao. Importa observar que a reflexo em causa no deve ser tomada como expresso de um qualquer eurocentrismo:
A cultura filosfica a cultura da Razo. Nesse sentido, a Filosofia no europeia. Pelo contrrio, a Europa que filosfica. E a grandeza da Europa filosfica, o seu estatuto de arconte da Humanidade, no se confunde com qualquer projeto de domnio protagonizado por um povo, mas com o modo como ela, na finitude das suas formas de cultura, o fenmeno da ideia infinita de uma cultura racional que pode, sem limites, tornar-se a cultura de uma Humanidade universal. A supranacionalidade europeia no ser, por isso, um projeto de dominao para uso dos europeus, mas a ideia de uma humanidade autntica, congregada nas ta-
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refas infinitas de realizao da Razo, que jamais podero alcanar uma forma final e definitiva, apta para uma repetio regular ou para uma imitao sem critrio. justamente neste contexto que a ideia de strenge Wissenschaft, Cincia Estrita, relevada por Husserl como o lugar de realizao de uma cultura autntica, articulada nos planos da vida cognitiva, tica e social. Neste contexto, no tem qualquer sentido a acusao, muito disseminada, de um eurocentrismo de Husserl. Antes de o afirmar, seria, de fato, importante esclarecer o que a Europa verdadeiramente , para Husserl, e de que ela a fenomenalizao. (ALVES, 2006, p. 95-96)
Ao descrever a forma espiritual da Europa, Husserl refere uma nova forma de vida, historicamente determinada, cujo advento coincide com a inveno do Ocidente como civilizao, a propor desde o incio uma nova forma de pensar e de viver, uma nova humanidade. O nascimento da civilizao ocidental identificado com o advento da Filosofia:
A Europa espiritual tem um lugar de nascimento. No quero dizer com isto um lugar de nascimento geogrfico num territrio, se bem que tambm isso suceda, mas antes um lugar de nascimento espiritual numa nao, ou seja, nos homens individuais e grupos humanos dessa nao. Essa nao a Grcia Antiga dos sculos VII e VI a.C. Nela surge uma atitude de tipo novo dos indivduos para com o mundo circundante. Como sua consequncia, verifica-se a irrupo de um tipo de formaes espirituais completamente novas, crescendo rapidamente para uma forma cultural sistematicamente fechada sobre si; os gregos denominaram-na Filosofia. Corretamente traduzida, no sentido originrio, esta palavra no quer dizer outra coisa seno Cincia Universal, cincia do todo mundano, da unidade total de tudo aquilo que . Bem depressa comea o interesse pelo todo e, com isso, a pergunta pelo devir omnienglobante, e pelo ser no devir, comea a particularizar-se segundo as formas e regies gerais do ser assim se ramifica a Filosofia, a Cincia una, numa diversidade de cincias particulares. Na irrupo da Filosofia neste sentido na qual todas as cincias esto, por conseguinte, includas vejo eu, por mais paradoxal que isso possa soar, o protofenmeno da Europa espiritual. (HUSSERL, 2006A, p. 107)
A civilizao ocidental coextensiva desta forma de vida inaugurada pelos gregos, marcada por uma viso de mundo que a singulariza. D-se, com seu advento, o nascimento de um novo homem:
A forma espiritual da Europa que isso? mostrar a ideia filosfica imanente histria da Europa (da Europa espiritual) ou, o que o mes-
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mo, a sua teleologia imanente, que se d a conhecer, do ponto de vista da humanidade universal enquanto tal, como rompimento e comeo do desenvolvimento de uma nova idade do homem, a poca da humanidade que doravante no mais pode e no mais quer viver a no ser na livre formao da sua existncia, da sua vida histrica, a partir de ideias da razo, a partir de tarefas infinitas. (HUSSERL, 2006A, p. 104)
Trata-se de uma nova atitude (Einstellung). Importa compreender o significado desta palavra. Nas diversas vezes em que aparece no texto, atitude aponta para a relao do humano com a totalidade de sentidos que d sentido sua vida. Tudo a sugerir que atitude aponta para a condio ou a circunstncia fundamental com que o humano est no mundo, compreendendo a si mesmo e orientando-se na vida. Parece confundir-se, ou ao menos estar sempre intimamente ligado noo de mundo. Isto o sugere tambm a indicao de que o humano encontra-se, sempre e inevitavelmente, em uma atitude:
Falando em termos gerais, atitude significa um estilo habitualmente fixo da vida volitiva em direes da vontade ou interesses por ele prefigurados, em fins ltimos, em realizaes culturais cujo estilo de conjunto fica, portanto, deste modo determinado. Neste estilo persistente, enquanto forma normal, decorre a vida em cada caso determinada. Os teores concretos da cultura mudam numa historicidade relativamente fechada. Na sua situao histrica, a humanidade (ou seja, uma comunidade fechada, como a nao, a tribo etc.) vive sempre em uma ou outra atitude. A sua vida tem sempre um estilo normal e, nele, uma constante historicidade ou desenvolvimento. (HUSSERL, 2006A, p. 112)
A afirmao da Filosofia como atitude espiritual sugere-a como uma forma de vida, como um modo de viver, calcado numa forma de pensar que envolve os fins ltimos da existncia e uma compreenso totalizante de tal sorte que envolve toda a existncia, e no apenas uma ou outra dimenso sua. Falar da Filosofia como atitude, no sentido proposto por Husserl na tentativa de esclarecer a gnese do Ocidente como Ocidente, no significa falar num conhecimento especializado ou compartimentalizado, apto a aplicar-se a certos objetos ou situaes. No se trata de um conhecimento ou de um saber disposio para ser eventualmente mobilizado, quando certo tipo de coisa precisa ser pensado. No se trata de uma disciplina ou de uma cincia particular, mas de uma forma total de estar no mundo e de pensar a si mesmo e tudo que est no mundo. O que singulariza a nova forma de pensar/estar-no-mundo deste novo homem a experincia do infinito. A Filosofia a vida sob ideias infinitas. Opera-se uma revoluo no horizonte do pensamento humano, do modo como pensa e sabe.
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Evidentemente, no se trata de identificar com a Filosofia toda racionalidade. Isto seria reduzir ao ocidental o que a marca distintiva da espcie: a razo. No obstante reconhea-o, Husserl impressiona-se com o significado, para a espcie, da inveno da Filosofia:
Razo um ttulo amplo. Segundo a boa velha definio, o homem o ser vivo racional e, neste sentido amplo, o papua tambm homem e no bicho. Ele tem as suas finalidades e age pensadamente, considerando as possibilidades prticas. As obras e os mtodos resultantes entram na tradio, que sempre de novo compreensvel na sua racionalidade. Mas tal como o homem e o prprio papua representam um novo nvel da animalidade, a saber, em contraposio aos bichos, tambm a razo filosfica representa um novo nvel da humanidade e da sua razo. O nvel da existncia humana sob normas ideais para tarefas infinitas, o nvel da existncia sub specie aeterni, , porm, apenas possvel na absoluta universalidade, precisamente aquela que est, desde o incio, contida na ideia de Filosofia. (HUSSERL, 2006A, p. 125)
Importa assinalar o essencial. O que distingue o Ocidente, como forma de vida, a existncia humana sub specie aeterni, o viver a vida com a conscincia da infinitude, numa nova relao com sua razo e com seu saber. A vida sob ideias infinitas o que h a restaurar, segundo Husserl, para renovar a Europa:
O tlos espiritual da humanidade europeia, no qual esto encerrados os tel particulares das naes isoladas e dos homens individuais, reside no infinito, uma ideia infinita, para a qual, por assim dizer, tende, de modo oculto, o inteiro devir espiritual. Assim que, no curso do desenvolvimento, ele se torna consciente enquanto tlos, torna-se tambm, de modo necessrio, algo prtico, enquanto fim para a vontade, e com isso se introduz um novo e mais elevado nvel de desenvolvimento, que est sob a direo de normas, de ideias normativas. (HUSSERL, 2006A, p. 106)
A grande mudana d-se com a descoberta da ideia. Ideias so inditas formaes de sentido, produzidas nas pessoas individuais, com o maravilhoso modo novo de albergar em si infinitudes intencionais cuja produo traz em si a infinitude como horizonte de futuro: o de uma infinitude de geraes que se renovam a partir do esprito das ideias. (HUSSERL, 2006A, p. 108) A vida sob ideias, como nova atitude singularizadora do Ocidente, esclarece-se em oposio a outras atitudes. Husserl fala de uma atitude primeva, originariamente natural, qual todas as outras atitudes esto, assim, retrospectivamente referidas (...) enquanto converses. Tal atitude caracteriza-se
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como uma vida que, ingnua e diretamente, se entrega ao mundo, ao mundo que, enquanto horizonte universal, est sempre a consciente de um certo modo, mas no tematicamente. Temtico aquilo para que estamos dirigidos. A vida desperta sempre um estar dirigido para isto ou para aquilo, dirigido para isto enquanto fim ou meio, enquanto relevante ou irrelevante, para o interessante ou o indiferente, o privado ou o pblico, para o que quotidianamente indispensvel ou para algo irrompendo como novo. Tudo isto repousa no horizonte do mundo, mas so precisos motivos particulares para que quem est agarrado a uma tal vida mundana se converta e, por a, chegue de algum modo a fazer dessa vida um tema e a ganhar por ela um interesse persistente. (HUSSERL, 2006A, p. 113-114)
A atitude primeva essencialmente prtica: A atitude mtico-religiosa consiste, agora, em que o mundo, enquanto totalidade, se torna temtico e, decerto, temtico de um modo prtico; o mundo tal quer naturalmente dizer, aqui, o mundo que concreta e tradicionalmente vlido para a correspondente humanidade (digamos, a nao), por conseguinte, o mundo miticamente apercebido. (HUSSERL, 2006A, p. 116) A Filosofia como nova atitude no se confunde com o simples surgimento da teoria. No se trata simplesmente de uma oposio entre teoria e prxis. A atitude natural geral, que logo aprenderemos a conhecer no caso da atitude mtico-religiosa, encontra na atitude simplesmente teortica uma sua possibilidade essencial de alterao. A atitude teortica, que tem na teoria filosfica um desenvolvimento necessrio, mantm-se totalmente no prtica: No quadro da sua vida profissional prpria, ela repousa, por conseguinte, numa epoch voluntria de toda e qualquer prxis e tambm da de grau superior que esteja ao servio da naturalidade. (HUSSERL, 2006B, p. 115) Segundo Husserl, a atitude teortica em questo aqui, que no se confunde com a Filosofia como atitude espiritual, mas que a prepara, distingue-se da atitude mtico-prtica por seu descompromisso com a prtica:
Desta atitude universal, mas mtico-prtica, destaca-se nitidamente, agora, a atitude teortica, no-prtica em qualquer dos sentidos anteriores, a do a que as figuras maiores do primeiro perodo culminante da Filosofia Grega, Plato e Aristteles, reconduzem a origem da Filosofia. Apodera-se dos homens o fervor de uma considerao e de um conhecimento do mundo que se afasta de todo e qualquer interesse prtico e que, no crculo fechado das suas atividades cognitivas e nos tempos a elas consagrados, nada mais almeja e alcana que pura teoria. Por outras palavras, o homem torna-se um espectador descomprometido, sinptico, do mundo, torna-se um filsofo. (HUSSERL, 2006A, p. 118)
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A Filosofia, como nova atitude inauguradora do Ocidente, surge como uma outra possibilidade ainda, oposta tanto atitude mito-potica (exclusivamente prtica) e teortico-cientfica (cabalmente no prtica):
Porque ainda possvel uma terceira forma da atitude natural (frente atitude mtico-religiosa naturalmente fundada e, por outro lado, atitude teortica), a saber, a sntese de ambos os interesses, que se consuma na passagem da atitude teortica para a prtica, de tal modo que a teoria, surgindo numa unidade fechada e sob epoch de toda e qualquer prxis (a Cincia Universal), chamada (e na prpria inteleco teortica atesta ela o seu chamamento) a servir de um modo novo a humanidade, a qual, na sua existncia concreta, vive sempre primeiro de modo natural. Isto sucede sob a forma de uma prxis de um tipo novo, o da crtica universal de toda a vida e de todas as finalidades da vida, de todas as formaes e sistemas culturais j surgidos a partir da vida dos homens e, com isso, tambm uma crtica da prpria humanidade e dos seus valores reitores, tanto expressos como inexpressos; e, numa consequncia mais lata, sob a forma de uma prxis que tem em vista elevar a humanidade, segundo normas de verdade de todas as formas, atravs da razo cientfica universal, modific-la desde a raiz numa nova humanidade, capacitada para uma autorresponsabilidade absoluta com base em inteleces teorticas absolutas. (HUSSERL, 2006A, p. 115-116)
A nova atitude define-se exatamente por sua vocao para governar todas as dimenses da vida prtica, imposta pela nova forma de pensar/estarno-mundo que a caracteriza. Apenas quando assumida nesta vocao universal, surge a Filosofia como atitude inauguradora do Ocidente. Husserl adverte-o na medida em que cr possvel um tipo de associao entre a atitude primeva e a atitude teortico-cientfica, entre teoria e prxis, como simples aproveitamento para a prxis da vida natural de resultados limitados da teoria, das cincias especializadas, limitadas, que deixam a universalidade do interesse terico cair na especializao. Portanto, aqui se ligam, por finitizao, a atitude originariamente natural e a atitude teortica. (HUSSERL, 2006A, p. 116) H ainda um caminho a seguir, uma transmutao que leva da viso terica totalmente descomprometida (que j ela mesma, evidentemente, uma mudana de atitude em relao atitude primeva) Filosofia como Cincia autntica. A nova atitude instituidora do Ocidente prtico-universal: este o sentido em que Husserl fala do Ocidente como civilizao fundada na Filosofia. As condies de possibilidade do advento desta nova atitude (desta converso Umstellung), Husserl as encontra na prpria passagem da atitude primitiva para a atitude teortica. Na atitude natural original, o
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humano encontra brechas entre as diferentes ocupaes que o empenham praticamente, em que a curiosidade pode irromper. A curiosidade , ela mesma, j uma modificao, um interesse que se eximiu aos interesses vitais, os deixou cair. Por esta brecha, mas instalado ainda na atitude primeva, o grego do sculo VII testemunha as grandes e j altamente cultivadas naes do seu mundo circundante, com as quais entra em contato, e sua curiosidade dirige-se a
a diversidade das naes, a sua prpria e as estrangeiras, cada uma com o seu prprio mundo circundante, que vale evidentemente para ela como o mundo efectivo puro e simples, com as suas tradies, os seus deuses, demnios, as suas potestades mticas. Neste contraste espantoso, sobrevm a distino entre representao do mundo e mundo efetivo, e surge a nova pergunta pela verdade; por conseguinte, no a verdade do quotidiano, vinculada tradio, mas antes uma verdade idntica, vlida para todos que no esto ofuscados pela tradio, uma verdade em si. Compete, portanto, atitude teortica do filsofo que ele esteja constantemente e de antemo decidido a consagrar sempre a sua vida futura, no sentido de uma vida universal, tarefa da teoria, a edificar conhecimento teortico sobre conhecimento teortico in infinitum. (HUSSERL, 2006A, p. 119)
O nascimento da nova atitude impulsionado pela descoberta do mundo como universalidade de sentidos vlidos. Em contato com outro mundo, algum pde no simplesmente neg-lo ou ser envolvido por ele como que abandonando o seu prprio mundo mas pde passar a uma reflexo sobre a prpria mundanidade, com a descoberta do mundo como representao do mundo, a instituir um problema e um programa para o pensamento de um tipo completamente novo. A verdade surge como procura do mundo objetivo para alm das representaes de mundo: a Filosofia v no mundo o universo daquilo que , e o mundo torna-se mundo objetivo frente s representaes do mundo, que mudam do ponto de vista das naes e das subjetividades individuais; a verdade torna-se, por conseguinte, verdade objetiva. (HUSSERL, 2006A, p. 127) Ligado descoberta do mundo como mundo, essencialmente, est a crtica como caracterstica fundamental da nova atitude. A tradio descobre-se como simples representao do mundo:
o mais essencial da atitude teortica do homem filosfico a peculiar universalidade da postura crtica, a qual est decidida a no aceitar sem questo qualquer opinio pr-dada, qualquer tradio, de modo a que possa perguntar logo de seguida, a respeito do todo do universo pr-dado segundo a tradio, pelo que em si verdadeiro, por uma idealidade. (HUSSERL, 2006A, p. 115-120)
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Mas isto no s uma nova postura cognitiva, continua imediatamente Husserl. Trata-se de uma transformao com efeito sobre todas as dimenses da vida humana, na cultura como um todo, na medida em que rompe com a ingenuidade com que o humano compreende e lida com todas as normas comunitrias. Tudo passa a ser posto em causa sistematicamente. A ideia de verdade e a de objetividade irrompem desde quando desnudada a tradio como mundo, como representao humana:
se a ideia geral da verdade em si se torna a norma universal de todas as verdades relativas que surgem na vida humana, das verdades de situao efetivas ou supostas, ento isto tambm diz respeito a todas as normas tradicionais, s normas do Direito, da beleza, da utilidade, dos valores pessoais dominantes, dos valores pessoais do carter etc. (HUSSERL, 2006A, p. 120)
A crtica universal, associada essencialmente nova noo de verdade como tarefa, rompe com a finitude da vida na atitude primitiva, inaugurando-se para o humano a experincia da infinitude. Acordar para a mundanidade das coisas (de si mesmo, das normas, dos deuses e dos reis) descerra a localizao, a finitude de todo conhecimento e de todo valor. Isto mesmo o que permitir diferenciar episteme e doxa, conhecimento verdadeiro e opinio. A finitude do saber desvela-se com a descoberta da infinitude da verdade como tarefa, como a fazer, a que o humano passa a dedicar-se, com que se distingue, teleologicamente, a nossa forma de vida ocidental. 2.3 REPROPOSIO DO ARGUMENTO
Estabelecidos os pontos de partida luz dos quais se prope a reflexo, passamos reconstruo do advento da nova atitude espiritual inauguradora do Ocidente. O objetivo confirmar, esclarecer e desenvolver a afirmao do Direito em seu compromisso civilizacional (com A. Castanheira Neves), e sua contribuio para esta humanidade que assume a si mesma como tarefa infinita (com Husserl), atravs da reconstruo do advento (grego) do Ocidente.
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Captulo 3 FILOSOFIA COMO POLMICA E PERMANENTE REPROPOSIO DO MUNDO

A guerra o pai de todas as coisas. Herclito
3.1
MUNDO COMO CATEGORIA FENOMENOLGICA
Na Conferncia sobre a qual vimos discutindo, Husserl introduz o conceito de mundo (Umwelt), que se tornaria central no discurso da filosofia16 e das cincias sociais no sculo XX. (Vide MORUJO, 1961) Esta descoberta terica est a servio, na argumentao de Husserl, do esclarecimento da forma espiritual da Europa (do Ocidente). No se trata do mundo como uma universalidade de objetividades, mas do mundo em que o humano vive e em que se orienta, contexto total e vital em que ele compreende a si mesmo e tudo o que encontra:
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Pode-se observar que a palavra filosofia aparece ora com a inicial maiscula, ora minscula. Neste ltimo caso, ela significa a cincia ou a disciplina que restou depois de 26 sculos de histria, aps todos os processos de autonomizao dos saberes cientficos. uma disciplina ao lado da psicologia, da fsica, da matemtica ou do direito; embora especial, uma cincia entre outras. Reserva-se j a sua grafia com inicial maiscula para significar a nova atitude singularizadora da civilizao, desde a sua gnese grega Filosofia como forma de pensar marcada por certas caractersticas que pretendemos discutir aqui, e que compreende e torna possvel tanto a filosofia como todas as demais cincias particulares. Numa distino anloga, Husserl (2006A, p. 125): Filosofia devemos, aqui, separar filosofia como fato histrico de um tempo determinado e Filosofia enquanto ideia, ideia de uma tarefa infinita. A filosofia de cada vez historicamente efetiva a tentativa, mais ou menos conseguida, de realizar a ideia reitora da infinitude e mesmo da totalidade das verdades.
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o mundo circundante histrico dos gregos no o mundo objetivo no nosso sentido, mas antes a sua representao do mundo, ou seja, a sua prpria validao subjetiva com todas as efetividades que a valem, incluindo, por exemplo, os deuses, os demnios etc. Mundo circundante um conceito que tem o seu lugar exclusivamente na esfera espiritual. Que ns vivamos no nosso mundo circundante respectivo, que vale para todos os nossos cuidados e esforos, tal designa um fato que se passa puramente na esfera do esprito. O nosso mundo circundante uma formao espiritual em ns e na nossa vida histrica. (HUSSERL, 2006A, p. 102-103)
Gadamer esclarece o conceito husserliano de mundo da vida como solo e horizonte significativo que funda e abre para toda experincia. Trata-se do mundo em que nos introduzimos por mero viver nossa atitude natural, que, como tal, no se torna cada vez objetivo, mas que representa o solo prvio de toda experincia. Esse horizonte do mundo pressuposto tambm em toda cincia e que, por isso, mais originrio do que elas. (GADAMER, 1999, p. 375) Na ontologia fundamental de Martin Heidegger, o mundo esclarece-se como um existencial do Dasein17. O humano encontra-se desde sempre e antes de tudo em um mundo, no mundo (In-sein):
(...) o ser no mundo no uma propriedade que a pre-sena s vezes apresenta e outras no, como se pudesse ser igualmente com ela ou sem ela. O homem no no sentido de ser e, alm disso, ter uma relao com o mundo, o qual por vezes lhe viesse a ser acrescentado. A pre-sena nunca primeiro um ente, por assim dizer, livre de ser-em que, algumas vezes, tem gana de assumir uma relao com o mundo. (HEIDEGGER, 2000, p. 95-96)
Do ponto de vista fenomenolgico e hermenutico, mundo significa o universo de sentidos em que o humano se encontra, e que possibilita todo pensamento, toda compreenso, toda fala e toda ao. Ao mesmo tempo, porm, o mundo construdo e permanentemente reconstrudo por fora da experincia da compreenso (pensamento e linguagem) de tal sorte que ele mesmo linguisticamente estruturado. Entendido assim, estar no mundo esclarece-se como uma das dimenses essencialmente constitutivas do humano, a partir do qual ele se define: a partir de seu mundo, o humano compreende a si mesmo e tudo. Ao mesmo tempo, seu mundo forja-se por fora de como compreende a si mesmo e tudo com que se depara. O mundo resulta dos processos de compreenso, assim como os condiciona.
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Heidegger (2000, p. 92): O ser-em (...) significa uma constituio ontolgica da pr-sena e um existencial. Vide Paisana (1992, p. 146 e ss.).
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Em sentido fenomenolgico, o mundo o mundo de cada um. Tal como Gadamer esclarece, como fenmeno de horizonte, este mundo est essencialmente vinculado subjetividade. (GADAMER, 1999, p. 375) Na medida, porm, em que os humanos so muitos e o mundo um18, no qual os humanos encontram-se mediados pela linguagem, o mundo se compartilha e se comunica. Este compartilhamento d-se em toda experincia que o humano (ego) faz do outro humano, que experincia do deparar-se como outro mundo, tornado presente pelo outro humano, que o titulariza. D-se, por exemplo, pelas diferentes formas de socializao, atravs do aprendizado da lngua e, a partir e com isto, da apropriao dos diferentes itens integrantes do patrimnio cultural da tradio19. Neste sentido que Husserl pode falar, como o faz, em um mundo dos gregos, e ns podemos falar em um mundo atual. 3.2 ENCONTRO ENTRE MUNDOS (COEXISTNCIA HUMANA) COMO POLEMOS
Importa compreender como se d este encontro entre mundos, o que desempenhar um papel importante na reflexo sobre o surgimento da Filosofia como atitude espiritual. Propomos um modelo provisrio para a compreenso deste fenmeno, em que o encontro entre mundos descrito como polmica, para tentar esclarecer o quanto est em jogo neste encontro.
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A comunho do mundo como sendo um mundo, que Castanheira Neves reconhece como condio de elementar trusmo da existncia humana, impe o problema da convivncia na unidade em cujo seio o homem desde sempre se encontra e se compreende o mundo em que o homem com elementos naturais, tcnicos e prtico-culturais em recproca condicionalidade e correlatividade que o homem constitui numa inteno simblica para a manifestao de si na inter-ao comunicante. Elementos formativos que, j pela sua recproca condicionalidade, j pela sua correlatividade unicidade de um agente que simultaneamente os leva referidos, se conjugam na totalizao contnua que todos em convergncia constituem e que verdadeiramente o mundo que os homens habitam e comungam. A comunho na habitao do mundo sobretudo condio bsica da realizao dessa existncia como existncia humana, encontro dos homens na comunho do mundo uns atravs dos outros e com os outros, mediao recproca que negativa (a comunho do mundo com o outro que obstculo fruio dos bens) e positiva (a comunho como conjugao de esforos). (NEVES, 2002A, p. 842) Os elementos mais significativos de qualquer cultura humana so indubitavelmente canalizados por meio de palavras e fazem parte do conjunto particular de sentidos e de atitudes que se acrescentam aos smbolos verbais dos membros de quaisquer sociedades. Esses elementos incluem no apenas o que pensamos normalmente como comportamento costumeiro, mas tambm aqueles itens e ideias de tempo e espao, objetivos e aspiraes gerais, em resumo, o Weltanschauung (viso de mundo) de qualquer grupo social. (GOODY; WATT, 2006, p. 12)
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Importa considerar que tipo de ajuste (que proporemos como um polemos) d-se no encontro entre mundos, e assim dar mais um passo para compreender o advento da Filosofia como instaurao de uma nova cultura-civilizao, em relao s culturas-civilizaes anteriores ou contemporneas ao seu nascimento. Para faz-lo, preciso convocar uma certa concepo de linguagem e do humano como ser de linguagem, para ento pensar o mundo como universo lingustico, mundo de linguagem em que o humano compreende a si e tudo mais, e finalmente compreender o que se passa quando estes mundos entram em contato, por fora da comunicao humana. O mundo linguisticamente estruturado; sendo uma universalidade de sentidos, lngua20. de se admitir que cada humano esteja na lngua de uma maneira, em alguma medida, sempre sua; no h duas pessoas com maneiras de falar exatamente iguais. Como consequncia, deve-se concluir que o mundo de duas pessoas no seja nunca exatamente o mesmo. Cada humano mantm, em razo de sua singularidade lingustica (sua genialidade como sujeito da linguagem, para pensar com Schleiermacher e com Schlegel21) um mundo em alguma medida seu. Ao mesmo tempo, porm, o mundo comparece experincia imediata de cada um de ns como sendo apenas um mesmo mundo. Este compartilhamento, que surge como um problema a ser esclarecido, pode-se entender como um processo de permanente negociao ou acerto de sentido, em que os humanos em relao devem dar conta da diferena entre seus mundos, para que seja possvel viver em um mesmo mundo. O desafio de tratar a diferena com que cada humano v o mundo, a partir de sua irredutvel singularidade, para viabilizar a convivncia, no eventual. Tal como advertem as palavras de Heidegger que citamos, estar no mundo no uma circunstncia contingente, mas algo que marca o humano enquanto vive. Alm de universal, trata-se de um
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Para a linguisticidade do mundo, vide Gadamer (1999) Para um comentrio, vide Pereira (2000, p. 51 e ss.). Intervm aqui pressupostos sobre a lngua e sobre o modo como o humano um ser de linguagem que no podem deixar de explicitar-se. Recorremos concepo romntica de gnio lingustico (que est na base do pensamento hermenutico de Schleiermacher, que reputamos bastante convincentes no obstante as crticas que sofreu no sculo XX, especialmente por Gadamer que devedor, no entanto, dela, mais do que est disposto a admitir). Para a concepo de linguagem do romantismo, vide NASCIMENTO (2001), MARGOLIS (1987). Para a filosofia da linguagem e a hermenutica de Schleiermacher, vide SCHLEIERMACHER (1998), COELHO (2003). Para as crticas da hermenutica filosfica contempornea ao romantismo, vide GADAMER (1999). Para uma crtica crtica de Gadamer, vide GJESDAL (2006).
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desafio total. A definio do mundo como viso do mundo pe em jogo toda a existncia humana, desde quando o prprio compreender do humano (o que tudo e ele mesmo ) define-se com e a partir do mundo. A redefinio do mundo (que est em causa em todo encontro com o outro humano que, diante de mim, prope o mundo como sendo algo diferente do que o mundo para mim) tem evidentes consequncias prticas, eis que todo pensamento, toda deciso, d-se a partir de/em um mundo como universo significativo. O que faremos, o que devemos fazer, o que somos, o que fomos, tudo est ou pode estar em jogo quando o mundo como horizonte significativo em que cada ente (inclusive o si mesmo) tem sentido est em jogo. Pensado nas relaes interculturais ou intercivilizacionais, o encontro entre mundos desnuda a dificuldade inevitavelmente envolvida no tratamento da diferena que precisa ser vencida para que a convivncia possa realizar-se. No caso de um encontro entre dois humanos pertencentes mesma tradio, a diferena entre seus mundos pode ser to branda a ponto de no ser mesmo percebida (embora sempre exista, mesmo que em mnima medida e no consciente de si). Ou ser percebida, mas poder ser tratada por mecanismos que ocultem quo conflituoso todo encontro entre mundos. Mas, quando se trata do encontro entre dois homens pertencentes a tradies diversas, que devem conviver por uma circunstncia histrica qualquer, mais claramente se pode testemunhar a tenso e o conflito do encontro intermundano. A histria dos contatos intercivilizacionais d-nos muitos testemunhos disso, e a nossa prpria experincia contempornea tambm, infelizmente22. O carter ao menos potencialmente (seno necessariamente) conflituoso das relaes intersubjetivas como relaes intermundanas uma decorrncia da circunstncia de dois humanos terem de conviver num mundo que /aparece para ambos como sendo um nico e mesmo mundo, ao mesmo tempo em que se mantm como um mundo de sentidos e significados vlidos para cada um. Se a convivncia e a comunicao no podem ser evitadas (o que aconteceria se cada um pudesse simplesmente ignorar o outro e a maneira como ele afirma o mundo pela maneira como ele fala, age e usa tudo quanto encontra no mundo), a unidade do mundo deve estabelecer-se, a partir de um ajustamento do mundo de cada um dos humanos envolvidos na relao. Um dos mundos (ou cada um deles, ao mesmo tempo) deve modificar-se, e assim de algum modo, perecer, por
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Para uma reflexo sobre o impacto no constitucionalismo contemporneo do 11 de setembro, vide Paixo, 2004. Para uma reflexo jusfilosfica sobre o problema, vide Neves (2008).
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fora do encontro entre dois (mundos) humanos, se algum tipo de liame comunicativo (compreenso) estabeleceu-se23. Esta descrio pode oferecer indicaes interessantes para compreender as relaes de dominao de toda ordem entre humanos, assim como o sentido e o papel do Direito, desde a perspectiva de uma fenomenologia da intersubjetividade24. Para os fins deste livro, e tendo em vista este momento do desenvolvimento da argumentao, gostaramos apenas de sugerir o carter polmico de todo encontro intersubjetivo, que pe em cena sempre uma tenso e uma disputa (a ser resolvida por convencimento, por persuaso ou por violncia) entre mundos diversos propostos como o mundo. A esta tenso e a esta polmica chamaremos, a seguir no texto, simplesmente polemos, que esperamos possa esclarecer importantes aspectos da passagem da atitude no filosfica para a Filosofia na medida em que este encontro e esta passagem possam ser descritos como um encontro e uma polmica entre mundos. Tampouco Husserl deixou de perceber o carter polmico do encontro entre os mundos em disputa quando do nascimento da Filosofia. Ao falar sobre a disseminao da nova atitude (do novo modo de compreender a si mesmo e tudo mais, que a Filosofia prope), Husserl fala das tenses que decorrem da:
Se o movimento educativo se difunde para crculos cada vez mais largos de povos e, por natureza, para os mais elevados, para os dominantes, para os menos constrangidos pelos cuidados da vida , que consequncias resultam da? Manifestamente, isto no conduz simplesmente a uma modificao homognea da normal vida do Estado e da Nao, satisfatria no seu conjunto, mas antes, com toda a probabilidade, a grandes cises interiores, nas quais esta vida e o todo da cultura nacional entram em convulso. Os que esto conservadoramente satisfeitos com a tradio e o crculo humano dos filsofos tornam-se antagonistas mtuos e, seguramente, a luta desenrolar-se- nas esferas polticas do poder. A perseguio inicia-se j nos prprios comeos da Filosofia. So proscritos os homens cuja vida se entrega a estas ideias. Ainda assim, as ideias so sempre mais fortes que quaisquer poderes empricos. (HUSSERL, 2006A, p. 121-122)
O tema do polemos ajuda a compreender o empenho civilizacional da prpria conferncia de Husserl, assim como de todo esforo em autocompreender-nos como ocidentais. A Europa da dcada de 1930 era palco
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Para uma reconstruo da intersubjetividade como polmica e insupervel diferena entre humanos envolvidos em comunicaes a rigor sempre impossveis, vide Lyotard (1988). O que no pretendemos, de forma alguma, cumprir aqui.
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de um dos mais violentos e agudos momentos de disputa pelo mundo e pelo sentido de humano, disputa em que os filsofos no deixaram de empenhar-se. A conferncia de Husserl expressa sua participao no polemos ento institudo, movida por um elevado esprito humanista. Este polemos seria explicitado por Heidegger, que dele tambm participa por uma conferncia realizada na Roma de Mussolini, em 1936, intitulada A Europa e a Filosofia Alem25. Na conferncia de Roma, Heidegger interpreta o fragmento de Herclito sobre o polemos: O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres (Fragmento 53)26. Herclito revela o quanto est em jogo na disputa pelo mundo: trata-se da disputa em que o homem mesmo se decide27.
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Conferncia que faz um dptico a negro com a de Husserl em Viena, proferida apenas um ano antes, e onde se torna patente que Heidegger no apenas o antpoda filosfico de Husserl no quadro das discusses de escola sobre Fenomenologia, como este uma vez confessou, mas o seu completo oposto no que diz respeito s questes mais vastas da Cultura, da Poltica e da Civilizao. Heidegger termina sugestivamente a sua conferncia com um clebre fragmento de Heraclito sobre polemos, a guerra ou o combate. (ALVES, 2006, p. 94) Pedro Alves (ALVES, 2006, p. 94-95) esclarece o sentido da apropriao heideggeriana do fragmento de Herclito: bem significativo que polemos, aquele que, nas palavras de Heraclito, expe a uns como douloi, servos, e a outros como eleutheroi, livres, seja, nas palavras de Heidegger, aquele que expe uns homens como escravos (Knechte) e outros como Senhores (Herren). Ora, para Senhor, neste sentido preciso do domnio sobre outrem, os Gregos usavam a palavra despotes, e a relao de senhorio e servido , na sua origem, uma relao que se desenvolve na esfera domstica do oikos. Que esta no seja a experincia originria da liberdade para os Gregos, o que o atesta o clebre verso de Menandro: Na Casa [oikos], o nico escravo o Senhor [despotes]. A experincia grega da liberdade (da eleutheria) e do seu contrrio, a servido, , antes, a experincia da insero do indivduo na vida da polis e do seu surgimento como cidado, na igualdade com os demais. S no mtuo reconhecimento da igual liberdade de todos pode cada um ser efetivamente livre. este o terreno, poltico por excelncia, da liberdade dos Gregos, que implicava, na poca clssica, os direitos polticos muito concretos de, por exemplo, falar e votar na Assembleia, ser arconte ou nomear os magistrados, e outros. por referncia a ele que se deve compreender a privao de liberdade prpria do escravo. A traduo de eleutherios por Herr, ou seja, a submerso da liberdade poltica na esfera das relaes de domnio e servido, no s uma perverso do que significa liberdade para os gregos, mesmo para um pr-clssico como Heraclito, como uma flagrante confisso do que ela estava significando para o Heidegger de 1936. Ela era, como a conferncia o diz logo no incio, o destino do povo alemo para um projeto de autoafirmao, conjugando as ideias de defesa perante o asitico (certamente o nome moderno para os barbaroi de outrora, que inclua, por junto, a Rssia bolchevista e os judeus europeus) e de superao do desenraizamento e fragmentao da Europa. Voltaremos a discutir o sentido de polemos a que Herclito provavelmente se refere, que tem a ver, segundo lemos, com a descoberta, na nova atitude, do humano como tarefa enquanto desafio de autoconquista. O fragmento tem ligao, possivelmente, com sua afir-
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3.3
ADVENTO DA FILOSOFIA COMO POLEMOS ENTRE O OCIDENTE E O MUNDO DO MITO
O advento da Filosofia, com que se identifica o nascimento da civilizao ocidental, para cuja compreenso, como encontro entre mundos, prope-se o paradigma do polemos, deve ser entendido como um processo, e no como um fato pontual, datado e consumado. Por um lado, no se trata de um fato datado porque, muito embora se possam indicar os sculos VI, V e IV a.C. como o horizonte temporal do aparecimento da Filosofia, seu surgimento lana razes muito fundas na histria grega. Ao mesmo tempo, e por outro lado, no se trata de um processo consumado, pois sua afirmao como forma de vida no se deu ento definitivamente: ali, iniciou-se um polemos que acompanha a civilizao ocidental desde ento28. Deste fenmeno (que se desenvolve at hoje), focalizamos a fase grega do seu advento conscientes de que se trata de um processo que ostenta muitas faces ou dimenses, as quais no possvel expor sem tolerar certa simplificao. Simplificao, no entanto, que no deve ocultar a complexidade e a vitalidade que pulsam neste fenmeno histrico fundamental, mas que se justifica enquanto permita distinguir certos traos caracterizadores da nova atitude em sua especfica intencionalidade com a indicao do que a distingue como modo de pensar (singularizando-a como pensamento ou racionalidade, e, mais do que isto, como forma de vida). A nova atitude distingue-se da atitude tradicional estabelecendo com ela uma srie de rupturas (e continuidades) que conveniente recuperar parcialmente, o que tentaremos, nos prximos passos, com o esclarecimento da problematicidade do estar-no-mundo que se instaura com a Filosofia, desde quando o mundo se revela como mundo, e a crtica universal se torna a nota distintiva do pensamento. A descoberta do mundo como mundo d-se com a crise da fundamentao narrativa da realidade e da autocompreenso humana (o que tem a ver com a ultrapassagem da oralidade), tornando indisponvel outro fundamento do saber que no a prpria coisa, que deve ser averiguada. Isto permitir elucidar o sentido com que tomamos, a Husserl, a expresso nova atitude para representar uma certa forma de o homem compreender o mundo e a si mesmo. Nova atitude significa a Filosofia como pensamento marcado por certas caractersticas, algumas das quais
mao de que lutar contra o corao difcil; pois o que ele quer compra-se a preo de alma. (HERCLITO. Fragmento 85) Para o advento da nova atitude como polemos em que o mundo se disputa, a disputar (e assim a dividir) ainda hoje o homem contemporneo, vide infra p. 58.
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tentaremos descrever: trata-se de um pensamento crtico, problemtico, zettico, que abandona o fundamento mgico (mito-potico ou narrativamente legitimado) do saber para procurar causas naturais para fenmenos naturais29. Ao faz-lo, assume-se a presena das coisas no mundo como fio condutor de toda investigao e fundamento da verdade, que se mantm provisria por fora da exposio do saber presena da coisa. Trata-se de uma ruptura importante com o mundo e a forma de vida tradicional, cujos traos mais salientes tambm importa rememorar nos prximos passos. Importa ainda salientar que o polemos entre a nova atitude e a viso narrativa (mito-potica) agudiza-se em diversos momentos; disto temos notcia desde os primeiros momentos da Filosofia. Tales, considerado o primeiro representante da nova atitude, protagoniza uma anedota que chegou aos nossos dias para testemunhar o riso, o ridculo e o desdm como armas usadas pelo pensamento tradicional contra a nova atitude: Contava-se que certa vez, quando era levado para fora de casa por uma velha servial para observar as estrelas, Tales caiu numa vala, e seu grito de socorro levou a velha a dizer: Como pretendes, Tales, tu, que no podes sequer ver o que est tua frente, conhecer tudo acerca do cu? . (LARTIOS, Vidas... I, 34) Esta anedota reconstri-se na medida em que se presta ao confronto entre as atitudes. (Vide tambm BLUMENBERG, 1994, p. 7 e ss.). Tambm Plato serve-se dela, reescrevendo-a de um modo diferente, para voltar o riso contra o homem da atitude no filosfica:
Scrates Aqui tens, Teodoro, o exemplo de Tales, que tambm observava os astros e, ao olhar para o cu, despencou em um poo. Diz-se que uma jovem trcia, com sonora ironia, ria-se de seu interesse por conhecer as coisas do cu, quando nem sequer se dava conta do que tinha sob os ps. Esta burla calha muito bem a todos que dedicam a vida filosofia. Na realidade, estes homens desconhecem o prximo e o vizinho (...). Assim , por conseguinte, este homem em suas relaes particulares (...) Quando, no tribunal ou em qualquer outro lugar, v-se forado, contra a
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radical em todos os seus aspectos esta nova Filosofia, que se constitui como disciplina por direito prprio. Busca no mundo e na vida leis inteligveis que no dependem do acaso sem sentido nem da arbitrariedade pessoal, e por isso no comea com deuses pessoais, e a religio popular tem nela pouco que dizer. No fala com exemplos, seno em geral, no com smbolos seno diretamente e, por isso, desdenha o mito (...) (FRNKEL, 2004, p. 245). Assinala tambm Guthrie a singularidade do novo pensamento enquanto procura de causas imanentes, e no sobrenaturais (1995, p. 20): Os olmpicos, ainda que no tivessem criado o mundo, tinham-no pelo menos controlado, mas as teorias dos filsofos naturais no deixavam nenhum lugar ou papel para Zeus na produo da chuva, do trovo e do relmpago, nem para Posidon no terror dos terremotos.
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sua vontade, a tratar de coisas que ocorrem a seus ps ou diante de seus olhos, no apenas provoca o riso das mulheres trcias, como do resto do povo, que o v cair no poo por sua indeciso e inexperincia, a que sua terrvel feira acrescenta a aparncia de um imbecil. Isto assim porque, na verdade, quando se v na necessidade de responder a uma censura com outra, ele nada tem que fazer, no sabe de nenhum mal alheio, de que no se ocupou nunca. E nesta situao claro que aparece ridculo aos olhos dos demais. Mas o que dizer dos elogios de que os outros de enaltecem e que a ele no afetam? Na verdade, ri ento ele (...). (PLATO, Teeteto, 174 b 175)
O ridculo tambm dirigido pela Filosofia contra a forma de vida tradicional. Assim o fazem os pr-socrticos j no sculo VI (Xenfanes, que admirava Tales por ter previsto eclipses solares, chama Simnides de avarento Fragmentos 19 e 21)30, e Scrates, ao tornar a ironia um trao caracterstico de sua dialtica31. H passagens em que a provocao leva o leitor ao riso, como a sucessiva e incmoda abordagem a Alcibades, no dilogo platnico que leva seu nome (PLATO, Alcibades, 106). Em seu prprio julgamento, quando se discutia a possvel comutao da pena, Scrates contou com mais uma oportunidade para eternizar sua ironia:
Que sentena mereo por ser assim? Algo de bom, Atenienses, se h de ser a sentena verdadeiramente proporcionada ao mrito; no s, mas algo de bom adequado a minha pessoa. O que adequado a um benfeitor pobre, que precisa de lazeres para vos viver exortando? Nada to adequado a tal homem, Atenienses, como ser sustentado no Pritaneo. (PLATO, Defesa de Scrates, 36 d)
Mas o riso no a nica nem a principal arma a que o mundo tradicional recorre, no polemos contra a nova forma de vida (e o novo mundo) que a Filosofia prope. A crtica total que a Filosofia dirige ao mundo tradicional provoca uma reao muitas vezes violenta, como a imposio da pena de morte ou de constrio da liberdade (da liberdade de falar, ou de permanecer na polis o que podia equivaler ou ser pior que a morte, para o cidado grego). Tal foi o conhecidssimo destino de Scrates, ru de corromper a mocidade e de no crer nos deuses em que o povo cr e sim em divindades novas (PLATO, Defesa de Scrates, 24 b c), morto em razo de acusa30
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Herclito, voltando-se contra ambos os monumentos representativos do mundo tradicional, diz que Homero merecia ser expulso dos certames e que Mestre da maioria Hesodo; pois este reconhecem que sabe mais coisas, ele que no conhecia dia e noite; pois uma s (coisa). (Fragmentos 42 e 57) Sobre a ironia socrtica, vide G. Reale (1993, p. 309-310).
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es muito elucidativas do tipo de reao que a nova atitude provocava. Mas no foi o nico filsofo acusado e julgado:
(...) a prova mais notvel da reao contra o iluminismo encontra-se nas acusaes bem-sucedidas contra intelectuais, por motivos religiosos, que tiveram lugar em Atenas no ltimo tero do sculo V. (...) As vtimas incluam muitos dos dirigentes do pensamento progressista em Atenas Anaxgoras, Digoras, Scrates, quase certo que tambm Protgoras e possivelmente Eurpides. Anaxgoras pode ter sido multado e banido, Digoras escapou fugindo; Protgoras, provavelmente, fez o mesmo; Scrates, que tambm o podia ter feito, ou podia ter pedido uma sentena de exlio, preferiu ficar e beber a cicuta. Todos eles eram gente famosa. No sabemos quantas pessoas obscuras podem ter sofrido pelas suas opinies. Mas a prova que temos mais do que suficiente para mostrar que a grande poca do iluminismo grego foi tambm, como a nossa, uma idade da Perseguio exlio de estudiosos, entraves ao pensamento e mesmo (se podemos acreditar na tradio sobre Protgoras) de queima de livros. (DODDS, 1988, p. 207)32
A reao, porm, no gratuita. A Filosofia, com Scrates (exemplarmente) empenhava-se explicitamente no polemos contra o ponto de vista tradicional. No tem outro significado a expressa demolio do falso saber (o saber do no filsofo), como condio sine qua non para a construo do saber filosfico. A confutao (elenchos) ataque deliberado ao saber tradicional, que precisa ser inteiramente demolido, para que o homem possa ingressar na nova atitude tornando-se um outro homem, por fora do polemos que o constitui33.
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Lesky (1995, p. 373) d por certa a acusao e a condenao de Protgoras, em Atenas: As permanncias de Protgoras em Atenas devem ter sido mais numerosas do que aquilo que sabemos. O certo que ali foi vtima da acusao de impiedade por parte de Pitodoro, acusao de que se livrou fugindo. Os seus livros foram queimados publicamente; quanto a ele, provavelmente perdeu a vida num naufrgio na travessia para a Siclia, fato que Plato parece ignorar no seu Mnon (91 e). Na pessoa de Pitodoro a Atenas conservadora erguia-se contra o sofista. O acusador pertencia aos crculos oligrquicos que realizaram o golpe de Estado do ano 411, e o ataque contra Protgoras deve ter ocorrido por volta desta poca. Digenes Lartes informa que Scrates foi o primeito filsofo a morrer em decorrncia de uma condenao penas de morte. (LARTIUS, Vidas..., I,4) Para a confutao, vide o que consta entre o aparato crtico juntado por Guiseppe Girgenti edio italiana do livro de Patoka sobre Scrates (PATOKA, 2003, p. 487): No dilogo socrtico, a confutao, que se realiza por meio da dialtica e da ironia, tem o objetivo primeiro de alcanar o saber do no-saber, mostrando a inconsistncia das opinies comuns acerca da questo em exame. A confutao assim essencialmente negativa, destrutiva: mas, com a proposta que deixa, revela a sede da virtude, ativa o desejo do cumprimento integral da vida. No se trata apenas de dissimulao irnica: a elenkica apenas um primeiro momento de uma mais ampla estrutura, que visa ao bem autntico da
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3.4
ADVENTO COMO PROCESSO MULTIFACETADO E POLIFNICO
A Filosofia como atitude espiritual coincide, segundo a descrio de Husserl e de acordo com as lies em geral encontradas sobre seu advento, com o surgimento do conhecimento do tipo cientfico. De fato, para os gregos, a palavra Filosofia compreendia todas as searas do pensamento humano que hoje distinguimos entre as cincias. Mas o que Filosofia significa como nova atitude no se reduz ao pensamento cientfico, ou ao que hoje por ele entendemos34. Filosofia, como nova atitude, compreende o pensamento cientfico (que os gregos chamavam episteme), mas no apenas, pois engloba todo o pensar, em suas variadas dimenses, nas mltiplas esferas da vida, a partir de novos fundamentos crtico-racionais. A Filosofia como atitude fundadora do Ocidente, com as caractersticas que tentamos rememorar neste livro, testemunha-se nas formas de expresso artstica, religiosa e comunitria que ento surgem e que cumpre agora trazer ao debate, para mostrar que aquilo que chamamos de Filosofia como nova atitude no consiste em uma doutrina ou uma disciplina determinada, mas traduz uma revoluo que se espalha por todas as dimenses da linguagem e do pensamento humano. A tragdia e a comdia, por exemplo, contribuies revolucionrias do teatro para a configurao da nova atitude, so impensveis fora de seu contexto, e concebem-se assim como integrantes do grande movimento de instituio da nova atitude so, neste sentido civilizacional, tambm entendidas como Filosofia. No horizonte da religio35, importantes alteraes na relao do humano com a divindade so possveis no contexto da nova atitude. (vide DODDS, 1988) No horizonte das comunicaes pblico-comunitrias, apenas no contexto da nova atitude imaginvel a atividade dos oradores que povoam Atenas e os demais centros urbanos, com agudssimos discursos polticos e judicirios. O exerccio do poder, interna e externamente, a expevida; esse o primeiro momento da protretica. De fato, a ironia e a confutao socrticas esto a servio da construo de uma nova humanidade. Scrates sabe-o, e adverte seus condenadores do quanto a cidade perdia com sua condenao. Mas isto no elide a reao de quem sente seu prprio mundo ser destrudo pelos fundamentos tal como Digenes Lartius nos relata, as conversas de Scrates podiam-lhe render pontaps. (LARTIUS, Vidas..., I, 4) Lembremo-nos do empenho de Husserl em assinalar isto, na Conferncia de Viena vide supra, captulo 2. Para as razes da Filosofia na religio, na moralidade e na cosmologia gregas tradicionais, vide Zeller (1951, p. 100-265) e Jaeger (1952); para as muitas antecipaes do novo pensamento em Homero e no saber oral tradicional em geral, mas tambm a demarcar nitidamente a sua diferena em causa na revoluo cultural que deu nascimento ao Ocidente, vide Snell (2003), Frnkel (2004), G. Reale (1993) e Jaeger (2001).
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rincia na discusso (zettica) de leis, o planejamento de processos educativos pelos quais a humanidade forma a si mesma, como tarefa crtica explicitamente assumida, tudo isto expressa diferentes dimenses da Filosofia como nova atitude. Com a Filosofia, neste sentido, que se identifica a raiz da civilizao ocidental, sendo a atividade cientfica (teoria) apenas uma dessas dimenses. Comdias e tragdias, discursos polticos, arrazoados judicirios, teorias cientficas, tratados histricos, investigaes e disputas morais, discusses sobre a forma, o carter e a natureza dos deuses e a origem da crena religiosa, tudo isso compe o contexto polifnico por que se deve entender a nova atitude, compreendendo-se a Filosofia num sentido amplo, a expressar-se por tantas diferentes maneiras, mas todas elas marcadas pelas mesmas notas fundamentais: todas so exerccio da procura, da investigao, da interrogao (zetesis) em que o homem ento se encontra desde quando tudo se torna problemtico, com a runa/crise do saber mito-potico. O polemos um processo. A polmica instaurada entre a Filosofia e a atitude mito-potica tradicional mantm-se desde as primeiras tentativas dos pr-socrticos e acompanha o homem na nova atitude desde ento. Ao considerar o advento em sua processualidade, devemos admitir que o novo tipo de pensamento, ao surgir, no simplesmente substitui a forma de pensar/compreender tradicionalmente fundada. Ambas passam a conviver numa intensa relao de conflitos e tambm de influncias recprocas que marca a histria da civilizao ocidental. No apenas as diferentes atitudes (Mito e Filosofia) dividem grupos de homens e naes, como podem mesmo dividir cada homem, cuja compreenso do mundo e de si mesmo muitas vezes testemunha a fragmentao ou a diviso instaurada como oposio entre as atitudes disputantes. Isto assim no obstante sejam ambas a Filosofia e o pensamento religioso-narrativo formas globais ou omnicompreensivas de acesso ao mundo. Decerto que a atitude filosfica, em que est quem vive o mundo pelos olhos da cincia (eis que apenas aceita causas imanentes para fenmenos imanentes) organiza de maneira mais ou menos geral a ao e a vida do humano do sculo XXI o homem contemporneo est solidamente instalado na forma lgico-imanentista (filosfica) de ver o mundo. Assim, por exemplo, se ele tem um problema qualquer de sade, procura o mdico e no o padre. Se se dirige ao hospital e no igreja, por estar convencido sem nem precisar explicit-lo que so naturais as causas do que se passa na natureza, e assim com ele mesmo. Mas, eventualmente, ele pode tambm rezar. O exemplo imagina-se apenas para ilustrar em que medida ambas as atitudes disputam e convivem ainda no homem contemporneo.
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Este retrato do humano, dividido entre diferentes tradies (racionalidades) que disputam orient-lo na vida, apresenta-nos MacIntyre a refletir sobre o contexto ps-iluminista em que vivemos. Tal como ele sugere, podemos algum que seja representante apenas de uma certa forma de ver o mundo (completamente cientfica, ou completamente religiosa), mas provvel que
essas pessoas sejam retratadas nos textos literrios e filosficos modernos mais frequentemente do que encontradas na vida cotidiana. Tanto nos textos quanto na vida, eles representam um ponto de extremismo moral e lingustico com relao a qualquer forma de pensamento e de vida constituda pela tradio. A maioria de nossos contemporneos no vive nesse ponto extremo, ou sequer se aproxima dele, mas tambm no capaz de reconhecer em si prpria, nos seus encontros com as tradies, que j deu, implicitamente, sua adeso a uma tradio particular, de modo significativo. Ao contrrio, tende a viver dividida, geralmente aceitando sem questionar os pressupostos das formas liberais dominantes na vida pblica, mas utilizando, nas diferentes reas de suas vidas, uma srie de recursos de pensamento e ao gerados por tradies, transmitidos atravs de fontes socioculturais familiares, religiosas, educacionais e outras. Esse tipo de sujeito que tem muitas semiconvices e muito poucas convices coerentes estabelecidas, muitas alternativas parcialmente formuladas e muito poucas oportunidades de avali-las sistematicamente, traz aos seus encontros com as alegaes de tradies rivais uma incoerncia fundamental que demasiado perturbadora para ser admitida, no autoexame, a no ser em raras ocasies. Essa fragmentao aparece em atitudes morais divididas, expressas em princpios morais e polticos inconsistentes, na tolerncia de racionalidades diferentes em meios diferentes, na compartimentalizao defensiva do eu e nos usos da lngua que vo dos fragmentos de uma lngua-em-uso, atravs das expresses da modernidade internacionalizada, aos fragmentos de outra. (MACINTYRE, 2001, p. 425-426)
A passagem citada ilustra como o advento da nova atitude no consistiu em uma passagem abrupta, a implicar o simples abandono do pensamento tradicional. Esta passagem e a tenso que implica podem ser encontrados ainda agora na alma do homem ocidental, autorizando acreditar que no se tenha inaugurado e consumado num evento qualquer com datas precisamente determinveis. Parece mais razovel acreditar que a passagem do mito para a Filosofia seja um processo que lana razes profundas na histria da civilizao grega, sendo possvel e til uma reconstruo arqueolgica da manifestao dos seus traos singularizadores. Tal arqueologia, a sugerir talvez uma genealogia, mostrar os elementos integrantes da prpria autocompreenso narrativa grega como condies de possibilidade da passagem, do advento que imporia a crise do mundo mito-potico.
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Tampouco a descrio da nova atitude como um movimento polifnico deve sugerir a ideia de que as diferentes dimenses da vida e da linguagem humana, que se revolucionam (como a religio e a poesia) ou inauguram (como a cincia, o teatro, a poltica, o direito) desenvolvem-se harmonicamente: gostaramos de insistir que se trata de uma polifonia, e que o concerto polifnico que se instaura lembra mais um debate do que uma sinfonia. A polmica marca a nova atitude no apenas nas suas relaes externas (na tenso com o ponto de vista mgico, narrativo, mito-potico). A polmica marca tambm as relaes entre as diferentes dimenses ou formas de expresso da nova atitude. Muitas vezes, estes embates compem um quadro confuso, em que o polemos externo (a Filosofia face ao ponto de vista mgico-tradicional) se associa ao polemos interno (que ope entre si os diferentes discursos da Filosofia). Assim, no raras vezes uma das dimenses da nova atitude (por exemplo, a retrica) associa-se ao ponto de vista mgico-tradicional para atacar a cincia (exemplo: o julgamento de Scrates) ou tambm o contrrio (exemplo: a cincia aliada ao saber tico tradicional, contra a retrica e a sofstica, no pensamento de Scrates, Plato e Aristteles). Cumpre rememorar algumas passagens importantes destas tenses e conflitos. Encontramos, em A Repblica, a polmica da Filosofia contra a poesia, em que so atacados tanto Homero e Hesodo (Livro II) quanto a comdia e a tragdia (Livro X). (vide HAVELOCK, 1996A, p. 249 e ss.) So diversos os testemunhos da polmica que a cincia instaura face religio (por exemplo, HERCLITO fragmento 96: Pois cadveres, mais do que estercos, so para se jogar fora), assim como da religio contra a cincia (pensese no julgamento de Scrates). O mesmo julgamento de Scrates atesta o polemos entre a cincia, de um lado, e poltica e retrica, de outro assim como toda a reiterada crtica platnica contra a retrica. As Nuvens, de Aristfanes, testemunha a polmica do teatro contra a cincia, e so muitas as crticas que a comdia dirige poltica (entre muitos exemplos, lembremo-nos de Os Cavaleiros, de Aristfanes). Tambm o polemos estabelece-se entre os cientistas, sendo nada raros os testemunhos (como em HERCLITO fragmento 81: Ancestral dos charlates (Pitgoras)). Todas as dimenses da Filosofia so marcadas pelos mesmos traos de crtica universal, o que faz com que o mundo instaurado com a nova atitude seja um mundo permanentemente em polmica. Nesta condio, encontramo-nos at o presente.
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Captulo 4 FILOSOFIA COMO PENSAMENTO CRTICO, RACIONAL, ZETTICO E PROBLEMTICO

Pois preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens amantes da sabedoria. Herclito
4.1
ADVENTO DA FILOSOFIA COMO CRISE DA FUNDAMENTAO NARRATIVA DO MUNDO
Uma das maneiras de esclarecer a polmica passagem em causa no advento da Filosofia compreend-la como esta forma de pensar que se forja em substituio fundamentao narrativa do saber, tal que caracteriza a humanidade pr-filosfica. J antecipamos alguns dos elementos envolvidos neste processo. Por fundamentao narrativa da realidade compreende-se uma certa maneira de explicar e compreender o mundo em que a verdade se funda em estrias tradicionalmente legadas de gerao a gerao, com pouca ou nenhuma base escrita, confiando-se o seu armazenamento basicamente memria e a sua reproduo oralidade. O fundamento do saber a verdade do sabido funda-se principalmente sobre o carter vetusto deste saber. No o caso de desenvolver largamente aqui a argumentao, mas de convocar alguns resultados a que o conjunto de cincias que se tm dedicado passagem do Mito36 Filosofia
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Mircea Eliade (2007, p. 21-22) indica os aspectos caractersticos do mito. De modo geral pode-se dizer que o mito, tal como vivido pelas sociedades arcaicas, 1) constitui a Histria dos atos dos Entes Sobrenaturais; 2) que essa Histria considerada absolutamente verdadeira (porque se refere a realidades) e sagrada (porque a obra dos Entes
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como uma ultrapassagem da narratividade como prtica literria em seu papel de sustentao e reproduo social. Fundamentalmente est em questo a mudana do oral para o escrito, com o progressivo letramento, que torna possvel a passagem do concreto para o abstrato que marca a transformao do pensamento humano no horizonte da nova atitude37.
Consequentemente, a dvida principal de toda a civilizao contempornea com o grego clssico deve ser considerada em alguma medida como o resultado, no tanto do gnio grego, mas das diferenas intrnsecas entre sociedades no letradas (ou proto-letradas) e sociedades letradas, representadas principalmente pelas sociedades que usavam o alfabeto grego e seus derivados. (GOODY; WATT, 2006, p. 57)
O Mito consigna o universo de saberes de uma cultura no escrita, fundamentando o estar-no-mundo e orientando assim o agir, o produzir e pensar em todos os horizontes da vida. Especialmente, os mitos do conta de apaziguar a pergunta universal do humano (singularizadora da espcie: uma pergunta pelo porqu, pelo sentido):
Os mitos, efetivamente, narram no apenas a origem do Mundo, dos animais, das plantas e do homem, mas tambm de todos os acontecimentos primordiais em consequncia dos quais o homem se converteu no que hoje um ser mortal sexuado, organizado em sociedade, obrigado a trabalhar para viver, e trabalhando de acordo com determinadas regras. Se o Mundo existe, se o homem existe, porque os Entes sobrenaturais desenvolveram uma atitude criadora no princpio. Mas, aps a cosmogonia e a criao do homem, ocorreram outros eventos, e o homem, tal qual hoje, o resultado direto daqueles eventos mticos, constitudo por aqueles eventos. Ele mortal porque algo aconteceu in illo tempore. Se esse algo no tivesse acontecido, o homem no seria mortal teria continuado a existir indefinidamente, como as pedras; ou poderia mudar periodicamente de pele, como as serpentes, sendo capaz, portanto, de renovar sua vida, isto , de recome-la indefinidamente. Mas o mito da
Sobrenaturais); 3) que o mito se refere sempre a uma criao, contando como algo veio existncia ou como um padro de comportamento, uma instituio, uma maneira de trabalhar foram estabelecidos; essa a razo pela qual os mitos constituem os paradigmas de todos os atos humanos significativos; 4) que, conhecendo o mito, conhece-se a origem das coisas, chegando-se, consequentemente, a domin-las e manipul-las vontade; no se trata de um conhecimento exterior, abstrato, mas de um conhecimento que vivido ritualmente, seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual ele serve de justificao; 5) que de uma maneira ou de outra, vive-se o mito, no sentidode que impregnado pelo poder sagrado e exaltante dos eventos rememorados ou reatualizados. Entre os diferentes estudos neste campo, vide Havelock (1996A, 1996 B), Goody (1987) e Goody-Watt (2006).
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origem da morta conta o que aconteceu in illo tempore e, ao relatar esse incidente, explica por que o homem mortal. (ELIADE, 2007, p. 16) (Grifos no original)
Entre os gregos, a narratividade exercia sua funo fundamentadora atravs da transmisso, de gerao a gerao, dos poemas homricos. Aprendendo-os (memorizando-os) o grego aprendia a ser grego. A poesia era a pea fundamental da formao do homem grego, e desempenhava assim um papel fundamental na conservao da comunidade:
Os poetas em geral e Homero em particular eram no apenas considerados como a fonte de instruo em tica e habilidades administrativas, mas tambm desfrutavam de uma espcie de carter institucional na sociedade grega. Essa condio recebia como que uma sustentao do estado, uma vez que forneciam uma instruo na qual se apoiava o mecanismo social e poltico para seu funcionamento eficaz. (HAVELOCK, 1996A, p. 45)38
No mesmo sentido:
Pertencia essncia da poesia homrica representar na sua poca o nico veculo de comunicao importante e significativo. Portanto, ela devia celebrar e conservar a organizao social, o mecanismo administrativo e a educao para liderana e controle social, para empregar a palavra de Plato. No se trata apenas do fato de que Agammnon, por exemplo, caso quisesse reunir uma frota em ulis, poderia ser obrigado a obter suas diretrizes organizadas em verso rtmico para que pudessem permanecer inalteradas pela transmisso. Esse mesmo verso era essencial ao sistema educacional do qual a sociedade toda dependia para sua continuidade e coerncia. Todo o comrcio pblico dependia dele, todos os trabalhos orientados por normas gerais. O poeta era antes de mais nada o escriba, o erudito e o jurista da sociedade, e somente num sentido secundrio seu artista e homem de espetculos. (HAVELOCK, 1996A, p. 11)
Havelock compreende a crtica de Plato poesia, desenvolvida em A Repblica, como uma proposta de reposio dos fundamentos da comunidade. Ali, Plato estaria consciente da tarefa de substituir os fundamentos narrativos, mito-potica-tradicionalmente reproduzidos, pelo novo tipo de conheci38
(...) O poeta uma fonte, por um lado, de informaes essenciais e, por outro, de instruo moral bsica. Historicamente falando, suas pretenses englobam at mesmo o treinamento tcnico (HAVELOCK, 1996A, p. 46). Para Homero e a poesia em geral em seu papel pedaggico, vide Jaeger (2001, p. 61 e ss.).
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mento e de forma de vida39. A tese de Havelock convincente ao demonstrar que se trata da ultrapassagem de uma sociedade baseada na oralidade. A narratividade conta com importantes estratgias de autoconservao, as quais estabelecem, no entanto, tambm limites quanto ao tipo e quantidade de informaes conservadas. Nas sociedades primitivas, no letradas,
a conservao e transmisso dos costumes fica a cargo do pensamento inconsciente da comunidade e da troca entre as geraes, sem o concurso de outro meio: A comunidade deve participar de um esforo conjunto inconsciente para conservar viva a tradio, refor-la na memria coletiva de uma sociedade na qual a memria coletiva consiste apenas na soma das memrias dos indivduos, e estas devem ser continuamente refeitas em todos os nveis etrios. (HAVELOCK, 1996A, p. 60)40
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A destruio (polemos) dos fundamentos da vida tradicional no se faz sem dor mas Plato impulsionado pela nova atitude, que exige fidelidade ao fenmeno (j traduzido como logos, como conceito). Deve, antes, manter-se junto da verdade. Aristteles recorreria mesma frmula ao afastar-se do idealismo platnico (com que d mais um dos muitssimos testemunhos do polemos interno que marca a nova atitude) referindo-se a Plato, diria: E, contudo, parece melhor, at mesmo um dever, que pela salvao da verdade se destruam os laos que temos com os que esto prximo, dobretudo se formos filsofos. Sendo ambos queridos para ns, mais de acordo com a lei divina dizer a verdade. (tica a Nicmaco, 1096 a) Isto vale para todas comunicaes lingusticas, com funo de estruturao, conservao e reproduo comunitria, inclusive para as matrias jurdicas. Ao dependerem dos mesmos canais de reproduo oral, aquilo que em nossa civilizao se passou a chamar de lei (lei que s possvel no contexto de uma sociedade letrada) mantinha-se em estreita intimidade com outras matrias, de ordem econmica, familiar ou religiosa. Observa GOODY: Em sociedades sem escrita, mesmo onde existem tribunais, no h qualquer distino efetiva entre lei e costume como fontes de deciso judicial, embora certas regras possam ser vistas como judiciais e outras no. Se bem possa existir alguma especializao por parte de funcionrios e juzes que conhecem mais do que o comum das pessoas acerca de regras de conduta correcta, toda a gente confia na sua transmisso atravs da via oral. Como consequncia, as fontes de direito cuidam de manter um elo relativamente prximo com os outros aspectos do sistema social. (GOODY, 1987, p. 158) Isto explica a total confuso de saberes tais que hoje distinguimos como direito, religio, cincia etc., cujo sincretismo primitivo uma exigncia imposta pela tecnologia (oralidade) disponvel para sua conservao e transmisso. O processo de autonomizao destes saberes e assim, tambm do Direito est diretamente ligado revoluo do letramento, e, desta forma, ao advento grego da nova atitude. A autonomia do Direito, assim, lana razes na civilizao grega de uma maneira essencial, permanecendo dela tributria muito embora mantenha-se ainda muito distante da autonomia que adquiriria, como pensamento, entre os romanos inventores de uma cincia autnoma do direito, mas no do direito. No obstante o sincretismo que ainda marca, entre os gregos, as relaes entre juridicidade, moralidade, religiosidade e poltica (a qual est tambm, deve-se reconhecer, longe de ser inteiramente superado em Roma) j eles nos oferecem largos e veementes testemunhos da tenso que
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Em uma sociedade no letrada, a preservao de todo o saber depende de esforos de memorizao que demandam extraordinria energia. A reposio do mundo (assim linguisticamente estruturado), na tradio oral, depende da manuteno de uma certa
disposio mental global que no a nossa e nem a de Plato; e que, assim como a prpria poesia, enquanto ela reinou suprema, constitua o principal obstculo concretizao da prosa efetiva, havia igualmente uma disposio mental a que, por comodidade, rotulamos de disposio mental potica, ou homrica, ou oral, que constitua o principal obstculo ao racionalismo cientfico, ao uso da anlise, classificao da experincia, ao seu rearranjo na sequncia de causa e efeito. A est por que a disposio mental potica constitui para Plato o arquiinimigo e fcil perceber por que ele considerava seu inimigo to poderoso. (HAVELOCK, 1996A, p. 63)41
A narratividade como fundamento do saber est ligada s limitaes impostas pela oralidade como tcnica de transmisso do saber. Em razo das grandes energias que demanda, a conservao do saber numa sociedade no escrita no pode prescindir, por exemplo, da simplificao, dos recursos mnemnicos e do envolvimento emocional que o ouvir e contar estrias envolve de tal sorte que os contedos oralmente transmitidos e conservados apenas na memria devem adequar-se a estas exigncias tcnicas42.
se estabelece entre o jurdico e os outros saberes. Os gregos no instituram o Direito em sua autnoma intencionalidade, decerto mas esta autonomia que, sucessivamente afirmada na histria do Ocidente (e pela qual o Ocidente continuamente se afirma e se reconstri como Ocidente) no seria pensvel no fosse a revoluo cultural grega. Goody-Watt (2006, p. 14): A transmisso dos elementos verbais da cultura por meio oral pode ser visualizada como uma longa cadeia de conversaes conectadas entre membros de um grupo. Dessa maneira, todas as crenas e valores, todas as formas de conhecimento, so comunicadas entre indivduos no contato face a face; diferentemente do contedo material da tradio cultural, como pintura em cavernas ou machadinha na mo, eles so armazenados apenas na memria humana. A natureza intrnseca da comunicao oral tem um efeito considervel no contedo e na transmisso do repertrio cultural. Em primeiro lugar, estabelece um relacionamento direto entre smbolo e referente. No pode haver referncias s definies de dicionrio nem as palavras podem acumular camadas sucessivas de sentidos historicamente vlidos, tal como elas adquirem em uma cultura letrada. Em vez disso, o sentido de cada palavra ratificado em uma sucesso de situaes concretas, acompanhadas por inflexes vocais e gestos fsicos, os quais se combinam para particularizar sua denotao especfica e seus usos conotativos aceitos. O processo de ratificao semntica, de fato, opera cumulativamente; como resultado, a totalidade do relacionamento smbolo-referente mais imediatamente experimentada pelo indivduo em uma cultura exclusivamente oral, [indivduo] que , assim mais profundamente socializado. Para oproblema da socializao e da experincia da lei em sociedades no letradas, vide Malinowski (2008, p. 15 e ss.). Nesse sentido, vide Goody-Watt (2006, p. 14): A natureza intrnseca da comunicao oral tem um efeito considervel no contedo e na transmisso do repertrio cultural.
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O livro de Havelock43 rico ao documentar em Homero a utilizao destas tcnicas de suporte ao esforo de memorizao de que a tradio oral no prescinde:
o poema composto de modo que as situaes especficas necessrias a uma histria sejam reunidas de acordo com os padres de comportamento tpicos. So todas fragmentos da vida e lembranas do dia tal como vivido nesse tipo de sociedade. Portanto, os personagens, quando falam ou agem, esto constantemente revelando a organizao pblica do governo poltico, assim como o cdigo privado das relaes ntimas entre amigos e inimigos, homens e mulheres, no interior das famlias e entre elas. Assim, Agamenon, em seu desejo de ficar com Criseis, fornece uma oportunidade natural para a insero de duas descries que dizem respeito aos mores domsticos. Sua recusa original a restitu-la ampliada da seguinte maneira: No a liberto, est dito. Que em Argos, muito longe da terra do nascimento, h de velha ficar no nosso palcio, a compartir do meu leito e a tecer-me trabalhos de preo. (HAVELOCK, 1996A, p. 95)
Apenas pela integrao em uma estria, o que se deve saber para viver naquele mundo pode ser eficazmente transmitido, de tal sorte que o conhecimento e o pensamento devem manter-se num plano sempre concreto, sob pena de pr em risco sua prpria conservao44. Concebida no como arte (tal como tendemos hoje a conceb-la, com que nos afastamos totalmente do sentido original de Homero), mas como uma instituio fundamental da formao do homem grego, e responsvel assim pela reproduo de um mundo face ao qual a nova humanidade (o novo mundo) proposta pela Filosofia polemizava, que se deve entender a
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Homero e Hesodo foram as primeiras composies a alcanar a alfabetizao, um acontecimento ou um processo que pode ser situado aproximadamente entre 700 e 650 a.C . Fazendo justia intuio de que a passagem do mito Filosofia um processo, Havelock identifica os seus sinais j na poesia de Hesodo, que, muito embora cumprisse o mesmo papel de retransmisso do saber (e assim de fundamentao narrativa do mundo natural e social), j d sinais de ter conscincia de desempenh-lo, o que j implica uma mudana essencial em direo nova atitude: Se a narrativa pica funcionava como o registro de uma cultura, podemos dizer que foi Hesodo quem se tornou consciente do fato, e isso o fez refletir sobre qual era realmente o papel do poeta. (HAVELOCK, 1996A, p. 118) A passagem esclarece como o advento da escrita possibilita a passagem do concreto para o abstrato, da percepo do mundo em sua concreta infinitude inteligibilidade conceitual (do mltiplo ao Um): Em culturas orais, palavras especialmente palavras como Deus, Justia, Alma, Bom dificilmente podem ser concebidas como entidades separadas, divorciadas do resto da orao e de seu contexto social. Mas, uma vez dada a realidade fsica de escrita, elas tomam uma vida prpria e muito do pensamento grego estava ocupado com a tentativa de explicar os seus significados satisfatoriamente e de os relacionar a algum princpio ltimo de ordem racional no mundo, para o logos. (...) O procedimento lgico parece ser essencialmente letrado. (GOODY; WATT, 2006, p. 52, 53).
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poesia enquanto objeto da polmica de Plato, em A Repblica. Nada, seno a vvida conscincia de que duelava com o maior representante e sustentculo do mundo tradicional, pode tornar compreensvel Plato ter escolhido o ataque poesia, e ao teatro, como o tema do livro que fecha sua grande obra sobre a coexistncia poltica:
Ora, a verdade que prossegui eu [Scrates] entre muitas razes que tenho para pensar que estivemos a fundar uma cidade mais perfeita do que tudo, no das menores a nossa doutrina sobre a poesia. Que doutrina? A de no aceitar a parte da poesia de carter mimtico. A necessidade de a recusar em absoluto agora, segundo me parece, ainda mais claramente evidente, desde que definimos em separado cada uma das partes da alma. Que queres dizer? Aqui entre ns (porquanto no ireis cont-lo aos poetas trgicos e a todos os outros que praticam a mimese), todas as obras dessa espcie se me afiguram ser a destruio da inteligncia dos ouvintes, de quantos no tiverem como antdoto o conhecimento da sua verdadeira natureza. Em que te baseias para falares assim? Tenho de o dizer confessei eu . E contudo, uma espcie de dedicao e de respeito que desde a infncia tenho por Homero impede-me de falar. Na verdade, parece ter sido ele o primeiro mestre e guia de todos esses belos poetas trgicos. Mas no se deve honrar um homem acima da verdade, e, antes pelo contrrio, deve-se falar, conforme eu declarei. (PLATO, A Repblica, Livro X, 595)
Plato, ao enfrentar aquele que reconhecia como o educador de toda a Grcia45, expressa como a Filosofia est consciente de seu papel civilizacional, e de como o tipo de humanidade que prope tem por fundamento exatamente um outro tipo de pensamento. 4.2 CRISE DA FUNDAMENTAO NARRATIVA DO MUNDO E O ADVENTO DA NOVA ATITUDE COMO HISTRIA
A ruptura com a oralidade tem por consequncia uma relao diferente do humano com o tempo, no que diz respeito fundamentao do saber acerca da comunidade.
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Xenfanes (fragmento 10): Desde o incio todos aprenderam seguindo Homero.
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A tcnica oral de guardar e transmitir o saber impe limites quanto ao tipo de contedo que pode ser armazenado. A dependncia da memria impe o recurso estria, cujo aprendizado e memorizao podem contar com o apoio do empenhamento dos sentidos do ouvinte46: ao emocionar-se com a estria, o humano no a esquecer, ao mesmo passo que ele se constri com-atravs dela. Ao mesmo tempo, impe-se a forma potica, como recurso mnemnico importante, aliando a sonoridade da estria contada sua conservao (eis por que se diz mito-potico o saber da tradio oral). A tcnica oral tem impacto sobre a definio do tipo de saber possvel de guardar-se e transmitir-se, impondo uma linguagem muito prxima da concretude dos fenmenos (explicando por que o advento da nova atitude, como ultrapassagem da narratividade mito-potica, uma transio do particular ao abstrato). Com respeito ao impacto da oralidade sobre a quantidade do saber armazenado, o repertrio do saber oral mantm-se em estreita ligao com sua relevncia social, apenas guardando-se aquilo que se presta a fundamentar a vida da comunidade no presente.
As lembranas individuais tendem a ter uma importncia crtica em sua experincia do relacionamento social principal. Em cada gerao, portanto, a memria individual ser mediada pela herana cultural, de tal maneira que seus novos constituintes se ajustaro aos antigos pelo processo de interpretao que Barle chamou-se racionalizao ou empenho aps o sentido. E quaisquer partes dele que tenham parado de ter relevncia nesse momento so provavelmente eliminadas pelo processo de esquecimento. (GOODY; WATT, 2006, p. 16)
A alterao das condies de vida da comunidade, na medida em que impe a adio de novos itens ao repertrio do saber tradicional, exige uma tcnica de acomodao que d conta de absorver estas novas informaes, nos limites da capacidade de memorizar dos indivduos, cuja finitude pe em funcionamento o esquecimento seletivo daquilo que no se adequa s novas condies naturais e sociais.
A funo social da memria e do esquecimento pode, ento, ser vista como o estgio final do que foi chamado organizao homeosttica da tradio cultural em sociedades no letradas. A lngua desenvolvida em associao ntima com a experincia da comunidade e aprendida pelo
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O que est na raiz da crtica platnica mimesis. Plato est consciente de que a transmisso do mundo tradicional, a cargo da literatura, dava-se por um empenhamento mimtico do ouvinte com as aes paradigmaticamente descritas nas estrias, como se l no Livro X de A Repblica.
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indivduo no contato face a face com os outros membros. O que continua a ser de relevncia social armazenado na memria, enquanto o resto normalmente esquecido: e a linguagem sobretudo, o vocabulrio o meio efetivo desse processo crucial de digesto e eliminao social que pode ser visto como anlogo organizao homeosttica do corpo humano por meio da qual ele tenta manter sua condio de vida presente. (GOODY; WATT, 2006, p. 17)47
A excluso de uma informao do repertrio, muitas vezes (ou em geral) no deixar quaisquer vestgios dela na cultura eis que foi excluda do nico substrato que a conservava: a memria o que implica seu esquecimento: como se nunca tivesse existido. Como consequncia disto, a comunidade vive sempre na convico de que aquilo que sabe sobre a origem da natureza e da prpria coexistncia tem origem imemorial, mesmo que se trate de uma informao que ingressou h poucas geraes no repertrio cultural. No existindo qualquer tcnica de registro que no a recordao, o esquecimento inevitvel ante a finitude da capacidade mnemnica humana impe uma relao do humano com o tempo muito singular, que o impossibilita de compreender a histria tal como hoje a entendemos: o homem na tradio oral no tem como testemunhar a variao do mundo no tempo, e por isso o mundo, tal como lhe aparece hoje, entendido como tendo sido sempre assim. Um exemplo retratado por Goody-Watt explicita bem este processo, pelo qual o esquecimento mantm a tradio oral cega para a transformao no tempo:
O estado de Gonja, no norte de Gana, divide-se em um nmero de domnios territoriais, alguns dos quais so reconhecidos como provedores de regras para a nao inteira. Quando solicitamos explicao de seu sistema organizacional, os Gonja contam como o fundador do estado, Ndwura Jakpa, veio do Niger Bend em busca de ouro, conquistou os habitantes indgenas da rea e autoproclamou-se chefe do estado e seus filhos, como
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Goody e Watt (2006, p. 17) ressaltam: Em relao importncia desses mecanismos de assimilao em sociedades no letradas, ns no estamos negando a ocorrncia da mudana social nem os sobreviventes que ela deixa em seu rastro. Nem negligenciamos a existncia de artifcios mnemnicos nas culturas orais que oferecem alguma resistncia aos processos interpretativos. Padres formalizados de fala, recitais sob condies rituais, o uso de tambores e outros instrumentos musicais, o emprego de lembradores profissionais, todos esses fatores podem salvaguardar ao menos parte do contedo da memria da influncia transformadora das presses imediatas do presente. Os picos homricos, por exemplo, parecem ter sido escritos durante o primeiro sculo da literatura grega, entre 750 e 650 a.C., mas eles olham para uma era passada e sua substncia indubitavelmente antiga. O trecho ao final da citao, os autores foram buscar a Finley (1954, p, 26).
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comandantes de suas divises territoriais. Aps sua morte, os chefes das divises sucederam por sua vez a supremacia do estado. Quando os detalhes dessa histria foram documentados pela primeira vez, na virada do sculo atual [sculo XX], a Inglaterra estendia seu controle sobre a rea, Jakpa dissera ter sete filhos primognitos, isso correspondia ao nmero de divises cujas cabeas eram elegveis para o comando supremo pelo fato de eles descenderem do fundador do domnio particular. Mas, ao mesmo tempo em que os ingleses chegaram, duas das sete divises desapareceram, sendo incorporadas deliberadamente a divises vizinhas, porque seus comandantes haviam suportado o invasor de Mandinga, Samoiri, e outros por causa de algumas mudanas na fronteira introduzidas pela administrao britnica. Sessenta anos depois, quando os mitos do estado foram novamente documentados, Jakpa foi creditado com apenas cinco filhos e nenhuma meno foi feita aos fundadores de duas divises que, desde ento, haviam desaparecido do mapa poltico. (GOODY; WATT, 2006, p. 21)
Em consequncia, a comunidade e o indivduo so incapazes de pensar o presente diante do passado. Isto muda radicalmente com o letramento, por fora do qual o passado, registrado, passa a impor-se. Esta descoberta da diversidade entre presente e passado que inaugura uma nova experincia do tempo uma raiz muito importante da descoberta do mundo como mundo, que surge assim a partir no s de um testemunho sincrnico (com a comparao entre o mundo tal como representado por minha cultura e pela cultura do outro) mas tambm diacrnico (com a comparao entre a representao presente e a passada, que os registros escritos disponveis impem). A descoberta do mundo como mundo, que marca a nova atitude, d-se assim como descoberta da histria e da historicidade do homem (no por acaso contemporaneamente ao surgimento do pensamento cientfico que fortemente beneficiado assim pela transio da oralidade para a escrita). Hecateu, representante da escola milesiana, aplicou a nova forma de pensar, no narrativa, num primeiro esforo em pensar a humanidade como histria. Diz-nos Bowra:
A primeira histria verdadeira obra de Hecateu de Mileto (fl. 500 a.C.), que comea dizendo: O que aqui escrevo o relato do que me parece verdadeiro. Pois os gregos contam demasiadas coisas e, em minha opinio, ridculas. Parece que sua obra era principalmente uma geografia, mas com frequentes referncias aos fatos histricos. Seu ponto de vista crtico e racionalista. Discute os mitos dos passado e procura estabelecer a verdade sobre as coisas contemporneas. (BOWRA, 1948, p. 98)
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O criticismo de um Hecateu apenas pde surgir porque a existncia de registros escritos, suficientes para testemunhar o modo como os gregos autocompreendiam-se antes dele, tornaram-se disponveis. De outra forma, Hecateu provavelmente pensaria que a forma como ele v o mundo era a forma como os seus antepassados sempre o viram48. Importa chamar a ateno para que, pensado como processo provocado pelo letramento, o advento da nova atitude como forma crtico-racional de pensar imps-se ao esprito grego. A diferena entre o mundo tal como o humano o v agora e os testemunho do modo como o mundo era visto antes impe a descoberta da mundanidade do mundo, que esteve sempre absolutamente inacessvel para o homem no letrado. A nova atitude impe-se como histria, e o significado desta palavra em grego revela o seu compromisso com a forma crtico-racional, ps-narrativa, de pensar: a histria compreende-se como investigao, sentido de todo condizente com a nova atitude49. Anota Arendt (1968, p. 70-71), acerca do sentido da palavra:
Herdoto, o primeiro historiador, no dispunha ainda de uma palavra para designar a Histria. Ele utilizou o termo istoren, mas no no sentido de narrativa histrica. Assim como eidnai, conhecer, o vocbulo istora deriva de id-, ver, e stor significa originalmente testemunha ocular, e posteriormente aquele que examina testemunhas e obtm a verdade atravs da indagao. Portanto, istoren possui um duplo significado: testemunhar e indagar.
O saber em que consiste rene-se em decorrncia de uma ativa procura humana e no de um passivo ouvir estrias. Assim comea o relato de Herdoto (1920): Esta a publicao do averiguado por Herdoto de Halicarnaso, para que nem o tempo apague os feitos dos homens, nem que
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A testemunhar o carter processual do advento da nova atitude, ressaltem-se os estudos que mostram a diferena, com relao ao surgimento da conscincia histrica, entre a Ilada e a Odisseia. Hartog (2003, p. 31) argumenta que j a Odisseia fora a descoberta dolorosa de uma historicidade, que ela, Odisseia, no tinha ainda os meios para nomear ou apreender. Histria, como Herdoto intitula a sua obra, significa investigao; no designa apenas o esforo espiritual do homem que leva verdade, mas tambm a exposio desta verdade por escrito, a Histria registrada. Esta Histria engloba originalmente tambm a investigao geogrfica; semelhante investigao sistemtica do mundo conhecido fora encetada por Hecateu, um pouco antes de Herdoto. Tal como Herdoto, tambm este empreendeu grandes viagens para investigar. Isto era algo de novo: Ulisses, o versado em muitas coisas, nunca empreendera viagens levado por um impulso de investigao; foi arrastado por tormentas, sofreu as viagens apenas como infelicidade. (SNELL, 2008, p. 195)
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suas grandes e maravilhosas faanhas algumas devidas aos gregos, outras aos estrangeiros sejam ignoradas pela fama (...). Tal como Bowra (1948, p. 98) anota,
esta declarao corresponde ao esprito da cincia jnica. Nem se refere a lies ticas, nem mostra ambies literrias. Trata-se de um estudo imparcial, em que o grego e o estrangeiro so equiparados. O estilo lmpido revela o parentesco com os escritos cientficos. (...) As grandes e maravilhosas faanhas haviam sido objeto, antes, de celebraes poticas: Herdoto v-se como continuador daquela tradio, transformada agora pelas novas condies da prosa e da cincia50.
Herdoto, homem de seu tempo, aceitava algumas ideias correntes, depois abandonadas pela posteridade. Por exemplo, compartilhava a ideia tradicional de que os deuses tinham inveja da excessiva prosperidade humana, doutrina que apoiava com inumerveis exemplos. No entanto, as dvidas e vacilaes de Herdoto so to instrutivas quanto sua confiana. Ele nunca acreditou que Hrcules ou Helena tenham tido pais divinos. Era ctico quanto s estrias que atribuam os fenmenos naturais imediata ao dos deuses. Ele antes mostrava-se muito mais confiado nas coisas puramente fsicas, e ali se aproveitava mais facilmente do saber de seu tempo. Claro que toda cincia apenas dava seus primeiros passos, parecendo-nos hoje algo extravagante (BOWRA, 1948, p. 101-102, passim), mas Herdoto, sem dvida, representa uma mudana revolucionria de enfoque sobre as coisas humanas e o tempo, tornando justo que se lhe conceda, como o fez Ccero, o ttulo de pai da histria. Em Herdoto encontram-se as razes da leitura do advento da nova atitude como uma ultrapassagem do mito pelo logos. Como ressalta Hartog (2003, p. 38), em Herdoto, caracterizar um lgos (narrativa) como myths era para ele um meio claro de rejeit-lo como duvidoso e inconvincente51. Tucdides radicaliza o ponto de vista crtico-racional na investigao histrica, que resulta numa exposio a servio da prpria histria expressando a conscincia do homem na nova atitude de que a sua nova forma de pensar passa a fundamentar sua prpria vida:
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Arendt adverte para a inconsistncia da tese que inquina Herdoto na escola jnica. Independente de concluir acerca disto, cumpre-nos observar a homologia entre as formas de pensar (histria e cincia), ambas vozes constitutivas da nova atitude, em ultrapassagem fundamentao simplesmente narrativa do saber. Em ambas est em causa uma espcie de substituio do ouvido pelo olho como acesso ao mundo. Lembremo-nos de Herclito: Os olhos so testemunhas mais exatas que os ouvidos. (Fragmento 101a) As duas passagens para as quais chama a ateno esto em Herdoto (1920 II, 45 e II, 23).
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Seu ponto de vista a demonstrao cientfica da verdade para benefcio dos homens, e nisto ele [Tucdides] pe um empenho apaixonado. Para esclarecer a verdade dedica-se aos maiores trabalhos, convencido de que os testemunhos presenciais contradizem-se, e que a inteno e o esquecimento torcem os fatos. Exclui sistematicamente todo elemento mtico, arriscando-se a que sua histria torne-se pouco atrativa para alguns. Quanto aos fatos contemporneos, ele mesmo examina os testemunhos, e, quando cr ser impossvel distinguir a verdade, como no caso de certas questes militares dos espartanos, confessa-o lealmente. Quanto ao passado, aplica um critrio agudo e analtico. Lana mo das tumbas descobertas em Delos para demonstrar que os habitantes primitivos foram Crios, e assim cria os fundamentos da arqueologia. Procura exprimir o que h de real nas lendas. Para ele, Minos era o primeiro senhor de um imprio martimo, e o cerco a Troia uma necessidade poltica do imprio de Agamenon. (BOWRA, 1948, p. 108)
Herdoto e Tucdides do (so) passos importantes na reconstruo do pensamento como atividade crtico-racional, em procura de outro critrio que no a j indisponvel simples narratividade (a estria, mito-poeticamente veiculada). Embora o pensamento histrico grego tenha-se mantido, como assinala Arendt (1968, p. 74 e ss.), nos limites de uma descrio de faanhas e no compromisso com o conceito grego usual de grandeza (em que o louvor, do qual provinha a glria e eventualmente a fama eterna, somente poderia ser outorgado s coisas j grandes) com que Arendt d a pensar que o mais radical sentido de historicidade do humano, como autor de si mesmo, ainda estava por ser conquistado no h dvida de que temos diante de ns, nas obras de Herdoto e Tucdides, uma revolucionria forma de pensamento e de autocompreenso humana, a contribuir decisivamente para a constituio da nova atitude. 4.3 ADVENTO DA FILOSOFIA COMO CRISE DA EXPLICAO MGICA DA REALIDADE
Nas estrias que, passadas de gerao a gerao, explicam e ao mesmo tempo legitimam (narrativamente, mito-poeticamente) a situao do homem na comunidade e no universo, os deuses tm o papel decisivo: O mito, esclarecido sobretudo pela poesia pica, coloca ao lado do acontecimento terrestre uma imagem paralela do mundo dos deuses ou dos heris e proporciona assim ao que mutvel inteligibilidade e significado. (SNELL, p. 83) Uma das mais sentidas dimenses, seno a principal, do polemos instaurado com a nova, atine relao entre o humano e o divino. A nova
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atitude implica uma transformao no conhecimento como pensamento que explica, como pensamento que responde pergunta pelo porqu dos fenmenos, apaziguando assim a necessidade humana de compreender as causas do que se passa, seja na natureza, seja com ele, humano52, em que h rompimento com a forma mgica de ver o mundo. Para o homem no filosfico, o mundo governado por foras sobrenaturais, sem as quais nada compreensvel53. Este homem v o mundo com olhos mgicos, e a sua pergunta pelas causas do que se passa no mundo no endereada natureza, mas a uma instncia situada alm da natureza. O homem do tempo do mito procura causas sobrenaturais para fenmenos naturais. J no contexto da nova atitude inauguradora do Ocidente, buscam-se causas naturais para fenmenos naturais. Neste sentido, Xenfanes assevera: Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina. (Fragmento 27) Na atitude no filosfica, o homem v o mundo com olhos mgicos e explica os fenmenos naturais e sociais como resultantes da ao de deuses e demnios, de foras sobrenaturais. H uma mudana radical do olhar do humano sobre a natureza e sobre si mesmo, quando o que se passa deixa de ser explicado com base em narrativas que mito-poeticamente do conta de como, da ao dos deuses, adveio ou advm o mundo, com suas foras naturais e sociais. Com a crise da fundamentao oral/narrativa do mundo, seus protagonistas principais so expostos crtica que marca o novo pensamento. O novo olhar no pretende encontrar causas ou explicaes transcendentes para os fenmenos imanentes, mas sim, causas ou explicaes que sejam, natural e socialmente, igualmente imanentes. O raio que fulmina um
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Mais uma vez, preciso lembrar, como fez Husserl, que a racionalidade, como esforo por compreender o que se passa, a partir de suas causas ou princpios, uma qualidade que distingue o humano, e no o homem ocidental. Este esforo pode-se cumprir de diferentes formas, com recurso a diferentes tipos de fundamento ou critrio, permitindo falar assim em diferentes racionalidades todas, porm, expressivas de uma mesma razo humana. O Mito compreende-se exatamente como saber na medida em que expressa certo cumprimento deste desafio. O fundamento a que recorre do tipo mstico, no sentido em que as causas que afirma/sabe so sobrenaturais. Mantm-se, no entanto, uma forma de saber, que um saber sobre as causas, imprescindvel para emprestar compreensibilidade ao mundo do humano (Vide ELIADE, 2007, p. 20). H um outro tipo de princpio ou causa em jogo no pensamento da Filosofia, que precisa ser buscado desde a ruptura com a narratividade e a descoberta do mundo como mundo. A diviso do mundo em dois cenrios, um superior e outro inferior, em que o que acontece no superior d sentido e significado ao que ocorre no inferior, tambm uma parte da herana recebida da poesia pica. (...) Com efeito, na epopeia, o mundo inferior tambm parte do mito, e tudo o que os heris fazem sobre a terra est sob a direo e influncia dos deuses. (SNELL, 2003, p. 141)
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homem deixa de ser interpretado como a interveno de um deus na natureza, mas explica-se a partir da economia interna da prpria natureza. A via de acesso a uma explicao deste tipo novo no pode ser outra que a observao da natureza mesma, do fenmeno, na medida em que se apresenta ao olhar humano neste sentido, a presena da coisa passa a ser decisiva na construo do saber. Esta ultrapassagem transparece, por exemplo, em Xenfanes, evidenciando como a descoberta do mundo como mundo (do real como sendo uma representao do mundo) implica j a tenso com o pensamento religioso: Os egpcios dizem que os deuses tm nariz chato e so negros, os trcios, que eles tm olhos verdes e cabelos ruivos. A intuio de que a representao do divino tributria do modo de ser do prprio humano pressupe j a descoberta do mundo como mundo e implica uma cabal crtica ao ponto de vista mgico: Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees e pudessem com as mos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles prprios tm. (Fragmentos 15) Torna-se evidente como a racionalidade religiosa-mstica entra em crise, junto com a narratividade que a veicula (mantendo-se ambas solidrias). Inaugura-se a tenso em causa que marcaria toda a histria do Ocidente. O desenrolar deste polemos que desde ento se instaura nunca deixaria de ser sentido nas relaes entre cincia e religio54. Entre os gregos, desde o incio o racionalismo caracterstico da nova atitude propiciaria uma crtica das convices religiosas tradicionais55, ensejando im54
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Sem que tenha deixado de haver influncias recprocas. Vide Jaeger (1952) e Doods (1988). Vernant defende que a nova atitude foi favorecida por certas peculiaridades da religio grega: Os deuses do politesmo grego, contudo, no possuem as caractersticas que definem o divino dessa forma. No so eternos, perfeitos, oniscientes ou todo-poderosos; no criaram o mundo; nasceram dele e por ele; surgidos em geraes sucessivas, na medida em que o universo, a partir de potncias primordiais como Caos, Vazio, e Gaia, Terra, ia-se diferenciando e se organizando, eles residem no seu seio. Sua transcendncia, assim, totalmente relativa; s vlida com relao esfera humana. Como os homens, nas acima deles, os deuses so parte integrante do cosmos. (...) Por mais intransponvel que seja, a distncia entre deuses e homens no exclui, entre eles, uma forma de parentesco. So seres do mesmo mundo, mas de um mundo feito de estamentos e estritamente hierarquizado. De baixo para cima, do inferior ao superior, a diferenca do menos para o mais, da privao para a plenitude, em uma escala de valores que se estende sem verdadeira ruptura (...). (VERNANT, 2002, p. 173-4) Os filsofos pr-socrticos, quer admitissem, quer no a crena numa fora ou em foras divinas, todos propagavam igualmente conceitos de religio que se afastavam muito do antropomorfismo dos cultos populares ou estatais baseados no panteo homrico. Xenfanes os atacava publicamente substituindo-os por um monotesmo ou politesmo no antropomrfico. Outros os abandonavam tacitamente em favor, primeiro, de uma matria
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portantes transformaes neste horizonte. A Filosofia insistiria na racionalizao da religiosidade, atravs de reiteradas crticas morais ao pensamento religioso tradicional. Voltando-se contra a religio dos deuses olmpicos, o mesmo Xenfanes acusa:
Fragmento 11 Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo, tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura, roubo, adultrio e fraude mtua. (...) Fragmento 14 Mas os mortais acreditam que os deuses so gerados, que como eles se vestem e tm voz e corpo.
A estranheza com o pensamento tradicional impe a crise da divindade que lhe est na base. A tenso entre a nova atitude e a religio no implica a pronta substituio do ponto de vista religioso pelo ponto de vista racional-imanentista (mais uma vez, relembremos que se trata de um processo nem datado, nem acabado56). Observa-se antes uma transformao da religio, por influncia do racionalismo crtico da Filosofia, que provoca a reviso do conceito de divino entre os gregos57. A nova concepo do universo impe uma nova concepo de Deus:
No que se refere sua filosofia, Xenfanes determinou primeiro o ser absoluto como o um: O todo um. Designou isto tambm Deus; afirmou que Deus est implantado em todas as coisas, que ele supra-sensvel, imutvel, sem comeo, meio e fim, imvel. Em alguns versos diz Xenfanes: um Deus o maior entre os deuses e os homens, e no comparvel aos mortais, nem quanto figura nem quanto ao esprito, e: Ele v em toda parte, pensa em toda parte e ouve em qualquer lugar, palavras a que Digenes Larcio ainda acrescenta: Tudo pensamento e razo. (HEGEL, 1978, p. 68-9)
sempre viva do mundo, descrita vagamente como governando ou dirigindo os movimentos do cosmo e de tudo o que ele contm (...). (GUTHRIE, 1995, p. 211) Tudo para mostrar a processualidade do advento da nova atitude, que no se consuma nem se inicia nos sculos VI, V e VI a.C. vez que a passagem lana razes profundas na histria e na narratividade grega anterior, e que se estende at os dias de hoje como um desafio. Isto por fim ser importantssimo salientar a nova atitude no tem um advento tal que se possa considerar consumado. No que o advento da Filosofia entre os gregos tenha significado um abandono do ponto de vista religioso tradicional: apenas ali se instaura o polemos como processo permanente em que nos encontramos desde ento. O Ocidente no uma civilizao sem deus, obviamente, mas a sua religiosidade no pode ser compreendida seno sob o influxo e no contexto da Filosofia como pensamento crtico-racional que progressivamente se impe (polemos) para enquadrar a viso de mundo que anima a forma de vida ocidental.
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Herclito igualmente cido em sua crtica ao pensamento religioso tradicional:

Fragmento 5 Purificam-se manchando-se com outro sangue, como se algum, entrando na lama, em lama se lavasse. E louco pareceria, se algum homem o notasse agindo assim. E tambm a estas esttuas eles dirigem suas preces, como algum que falasse a casas, de nada sabendo o que so deuses e heris. (...) Fragmento 30 Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas.
A crtica religiosidade est associada crtica forma de vida:

Fragmento 13 porcos em lama se comprazem, mais do que em gua limpa. (...) Fragmento 37 Porcos banham-se em lama e aves domsticas em poeira ou em cinza.
A crtica ao ponto de vista religioso, no percurso que levaria dos pr-socrticos at Plato, contaria com a participao importantssima dos sofistas, e de Scrates, no sculo V. Esta crtica no , necessariamente, uma denncia da inexistncia dos deuses. Protgoras se limitava a dizer que sobre os deuses nada era possvel afirmar, nem que existam, nem que no existam: Quanto aos deuses, no tenho meios de saber se eles existem ou no existem; so muitos os obstculos impeditivos do conhecimento, como a obscuridade do assunto e a brevidade da vida. (LARTIUS, Vidas... IX, 8)58 Mesmo Scrates, muito embora o tom pio que mantm sempre, em seu discurso de defesa, tambm se limita a declarar nada saber sobre o que se passa aps a morte: Com efeito, senhores, temer a morte o mesmo que supor-se sbio quem no o , porque supor que sabe o que no sabe. Ningum sabe o que a morte, nem se, porventura, ser para o homem o maior dos bens; todos a temem, como se soubessem ser ela o maior dos males. (PLATO, Defesa de Scrates, 29 a-b)
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Sobre Protgoras e o problema da religio, vide Untersteiner (2008, p. 35 e ss.) e Guthrie (1995, p. 218 e ss.).
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Pela poca de Plato, ateus eram j comuns em Atenas59, e a razo de os homens acreditarem em deuses j se tornara um problema cientfico. Demcrito via no medo causado por fenmenos naturais extraordinrios a origem da crena religiosa60. Prdico, via-a na gratido61. A Filosofia est consciente de sua diferena essencial relativamente ao ponto de vista religioso. Ao lado destes fragmentos do sculo VI e V, pode ser esclarecedor lembrar o modo como inicia As Leis, texto da velhice de Plato que pode ser considerado um dos pontos de chegada, no arco da renovao cultural iniciado com os pr-socrticos. A pergunta que o Ateniense, apresentado como estrangeiro, dirige aos seus interlocutores, pode ser pensada como a pergunta fundamental com que a nova atitude interpela o pensamento tradicional, no que diz respeito fundamentao da convivncia humana:
Um estrangeiro ateniense, Clinias e Megilo. Ateniense: Dizei-me, estrangeiros: um deus ou algum homem aquele a quem atribus a origem de vossas leis? (PLATO, As Leis, I, 1.624a)
No mesmo texto, Plato fala sobre o atesmo que ele testemunha em seu tempo. Nem todos os mpios so necessariamente maus.
Com efeito, entre as pessoas que no creem na existncia dos deuses, umas h que tm por natureza um carter justo, odeiam instintivamente os maus, a repugnncia que lhe inspira a injustia lhes quita mesmo toda tentao para o injusto, desprezam os homens injustos e buscam a companhia dos justos. Em outros, pelo contrrio, crena de que no h deuses une-se debilidade ante ao prazer e ante dor, ao mesmo tempo em que h neles uma memria poderosa e uma inteligncia penetrante; no crer nos deuses uma enfermidade que estes tm em comum com aqueles, enquanto no tocante ao escndalo causado nos demais homens, os primeiros so menos perniciosos que os segundos. (PLATO, As Leis, X, 908b)62
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Em escritores mais tardios encontramos uma espcie de catlogo de atestas, ou seja, os que negavam inteiramente a existncia dos deuses. Inclua Digoras de Melos, Prdico de Ceos, Crtias e (de data posterior) Eumero de Tegea e Teforo de Cirene. Digoras, em particular, nunca aparece sem o rtulo de o atesta afixado ao seu nome. (GUTHRIE, 1995, p. 220) Vide Guthrie (1986, v. II, p. 485). O ponto de vista de Prdico, como o dos demais Sofistas, era humanista, e adotou uma postura sobre a religio claramente naturalista. (...) Sua teoria consistia em que o homem primitivo, a quem a natureza em muitos aspectos pareceria hostil, estava to impressionado com as ddivas que lhe oferecia para a manuteno de sua vida (...) que acreditou que ou bem deviam-se ao especial favor de seres divinos, ou encarnavam eles mesmos a divindade. (GUTHRIE, 1986, v. III, p. 272) Na mesma obra, Plato queixa-se, porm, de quem afirma que os deuses so invenes humanas. (PLATO, 1974, p. 1.457)
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As relaes entre religio e filosofia em Plato so muito complexas, e no o caso de enfrent-las aqui, em que apenas cumpre esboar um panorama da crise, no advento do Ocidente, do mgico como recurso explicativo. Mas a passagem referida pelo menos sugere que, inclusive para Plato, o problema da bondade do humano (que aquilo de que sempre se trata em seu pensamento) no encontra sua resposta numa fundamentao religiosa: o que importa, j agora, a justia do carter. Quando chegamos a Aristteles, o processo de advento da Filosofia, como pensamento-procura crtico-racional, j prescinde completamente de deus como instituidor da inteligibilidade do mundo e da vida humana. O mundo tal como se pe diante do filsofo o nico fio condutor de toda investigao e averiguao. 4.4 O FENMENO COMO FIO CONDUTOR DO PENSAMENTO NA NOVA ATITUDE
Tudo quanto discutimos permite compreender como a runa da narratividade levanta a exigncia de outro critrio para fundamentar o saber, no contexto na Filosofia critrio e fundamento que o humano encontrar nas prprias coisas, tal como se mostram e se deixam pensar, aqui e agora: o fenmeno. A razo humana, carente de compreender o mundo, de uma explicao, j no conta seno com aquilo que a presena mesma das coisas, no mundo, oferece. A partir da descoberta do mundo como mundo, que faz surgir a verdade como um problema, apenas o fenmeno est disponvel como rbitro. A presena da coisa como caminho para compreender, em substituio narrativa, institui o presente, e j no mais o passado, como a dimenso temporal decisiva para a compreenso do mundo, com que se transforma tambm a relao do humano com o tempo, no que respeita fundamentao do saber (com grande impacto, como veremos no captulo 5, tambm no que diz respeito autocompreenso humana). Na medida em que a presena da coisa no mundo, o fenmeno, mantm-se como a nica instncia a partir da qual tudo (todo e qualquer ente) pode ser compreendido (lembremos que uma outra instncia, sobrenatural, j no est disponvel) o fenmeno afirmando-se como fio condutor de toda reflexo/pensamento/conhecimento na nova atitude o passado deixa de comparecer como o fundamento do saber, sendo substitudo pelo presente (pela presena da coisa, aqui e agora). Com isto, todo saber tradicionalmente fundado passa a submeter-se ao desafio daquilo que se pode concluir a partir da presena mesma da coisa. A fundao do saber no passado expe-se, a partir de ento, permanente e sempre presente (no sentido
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temporal) mostrao (presena) da coisa processo que explica o carter de crtica permanente e universal que se inaugura. A tradio no funciona mais como resposta desde quando o mundo foi descoberto como mundo, e tudo passa a ser posto em causa: a partir de ento tudo precisa ser averiguado. A resposta no est j desde sempre dada, mas precisa ser procurada por uma atividade humana de tipo novo, em que a primazia j no do ouvido que recolhe o dado tradicionalmente transmitido, mas do olho que perscruta e interroga as prprias coisas, perguntando por o que so, por que so, como so, qual seu destino qual seu sentido. O j supracitado texto de Herclito (Fragmento 101a). Os olhos so testemunhas mais exatas que os ouvidos representa bem a passagem, da atitude em que saber dominar as vetustas estrias mitopoeticamente reproduzidas, para a atitude em que saber resulta de uma descoberta a partir da observao das prprias coisas. Num caso, pensar lembrar, no outro caso, inquirir. Ao mesmo tempo, este rompimento com a forma tradicional de explicar o mundo tem ligao com a instaurao da problematicidade como situao geral em que se encontra o homem da nova atitude. A ruptura com o passado como fundamento estvel do saber torna o estar-no-mundo do humano um problema. Jan Patoka tem uma leitura muito inspiradora da passagem do mundo tradicionalmente fundado (mito) Filosofia, lida como a inaugurao da histria63:
O mundo anterior problematicidade tambm o mundo do sentido dado, modesto porm, seguro. O mundo est dotado de sentido, isto , compreensvel, em virtude do fato de que h potncias, de que h uma esfera do demonaco, dos deuses situado acima do homem e que o governam e decidem por ele. O homem no est no centro do mundo, no dele que se trata. S recebe seu posto e com ele se contenta. (...) Podemos fazer mais prximo esse mundo natural, situado em algum lugar antes do incio da nossa histria, baseando-nos nas experincias e informaes que possumos dos povos ditos naturais.(...) O sobrenatural est sempre neles presente por oposio a e como contrapartida evidente de o humano (contra direita por oposio esquerda, encima por oposio a embaixo, o dia por oposio noite e o dia de trabalho por oposio ao dia festivo). Neste mundo o homem pode encontrar espritos, demnios e outros seres misteriosos, mas o mistrio da manifestao enquanto tal no se apresenta, no pode iluminar-se para ele. O projeto
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Patoka fala no advento da histria num sentido filosfico, diferente do sentido historiogrfico ou antropolgico. Neste ltimo sentido: Numa perspectiva temporal, a evoluo biolgica do homem se obscurece na pr-histria quando ele se torna um animal que usa a linguagem; ao acrescentar a escrita, comea a histria propriamente dita. (GOODY; WATT, 2006, p. 11)
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fundamental das possibilidades de semelhante estar-no-mundo natural existir nesse sentido no problemtico. Este trao da vida natural sempre surpreendeu: os povos naturais aceitam ali onde estamos inseguros, parecem conhecer as respostas antes que se coloquem as perguntas. Como se o fato de que sua vida seja algo compreensvel e que valha a pena ser vivida fosse algo bvio. (PATOKA, 1988, p. 30)
Ivan Chvatk, professor de Praga, a quem em grande parte devemos a sobrevivncia dos textos de Patoka e sua divulgao, esclarece o sentido do nascimento da histria como advento da problematicidade da vida humana:
Do ponto de vista de Patoka, a histria comea com um abalo, ou um choque. O chamado perodo pr-histrico assistiu ao colapso gradual do velho mundo no mito, onde uma pessoa vive na segurana de um significado pr-dado, em um significado concedido e modesto, mas confivel, aceito sem questionamento. Tal mundo, escreve Patoka, tem sentido, inteligvel, porque nele h foras, o demonaco, os deuses que esto acima dos humanos, mandando neles e decidindo seus destinos o mundo anterior descoberta de seu carter problemtico... no qual a supresso no considerada como tal. Apesar de haver nele grande mistrio, no h nenhum espao para debate: pois debates assumem uma possvel liberao, uma distncia do que ns somos e da situao em que nos encontramos.... A histria comea, no ponto de vista de Patoka, onde essa distncia estabelecida, onde essa liberao ocorre e onde o homem comea a propor questes explicitamente, as quais eram desnecessrias no mito. A essas questes, novas e nunca antes propostas, no h, entretanto, uma resposta pronta. O carter problemtico, no disso ou daquilo, mas do todo como tal, tanto quanto a vida, que rigorosamente integrada a ele emerge. A descoberta desta problematicidade indita, que inclui tudo, vista por Patoka como um abalo, o qual muda fundamentalmente o modo de vida pelo qual as pessoas viveram at ento, transformando o seu mundo e o prprio homem. Apenas esses novos eventos so histricos na viso de Patoka. No mundo anterior ao incio da histria, o significado aparece e determina-se independentemente de toda questo. Isto integra imemorialmente a tradio do mito, assegurando ao homem um modesto, mais ou menos no livre, status como componente no to importante do sublime todo universal, preocupado mais do que tudo com sua prpria sobrevivncia e sustento. (CHVATIK, 2003, p. 1-2)
Patoka descreve o mundo na nova atitude (na histria) em sua problematicidade constitutiva. O mundo j no pode mais ser vivido como um universo de respostas dadas, mas revela-se um desafio permanente a exigir o esforo de compreenso racional. Esta exigncia de compreenso do
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mundo, cuja satisfao funda e possibilita a prpria orientao prtica do humano (neste sentido mostrando-se incontornvel o homem sempre s pode viver em uma qualquer compreenso do mundo), tem de ser agora resolvida pelo humano aqui e agora, por suas prprias foras, a partir do que possa descobrir a partir da inquisio daquilo que se mostra, do fenmeno, no mundo, diante dele. A substituio da estria pela presena da coisa como fundamento da verdade do saber tem a ver com a descrio husserliana da infinitude da cincia enquanto tarefa. A nova forma de vida concebe-se no horizonte da infinitude na medida em que todo conhecimento, num mundo problemtico em que o fenmeno se mantm como o critrio sempre disponvel (sempre a possibilitar e exigir uma averiguao) mantm-se aberto e revisvel, sujeito desconfirmao sempre pelo menos possvel. A permanente exposio presena da coisa estabelece uma nova relao do humano com seu saber, que passa a marcar-se por uma irrevogvel provisoriedade. Este o sentido com que se assinala a problematicidade como trao constitutivo da nova atitude. Com a runa da narratividade como fundamento do saber, todo sabido mantm-se em questo. O cho sobre o qual a vida se firma treme, e esta instabilidade no deixar mais de ser sentida como se o homem passasse a viver num solo desde ento sempre inseguro. A eroso das bases tradicionais do saber no deve ser compreendida apenas como a queda ou desprestgio de uma certa explicao fantstica, mas, sim, do prprio modo mito-potico de explicar o mundo. No se trata da substituio de uma estria fundamentante por outra, mas da ultrapassagem da narratividade, do recurso a qualquer estria, como base da compreenso do mundo. A narratividade, e no apenas uma certa narrativa, substituda em favor de um tipo de explicao completamente novo, em que nenhuma afirmao admissvel seno enquanto se pode concluir a partir do mostrar-se mesmo da natureza, do fenmeno. Se se tratasse da substituio de uma estria por outra, poder-se-ia recorrer imagem de um abalo momentneo, assustador mas que passa para dar lugar a uma nova era de calma e aproblematicidade, em razo da vigncia de uma nova estria. Mas o abalo que nesta imagem representa o advento da nova atitude (da histria, para Patoka) torna-se permanente, no dando lugar a uma nova estria apaziguadora capaz de reconciliar o humano com o mundo (e consigo mesmo) de uma vez por todas. Instaura-se a problematicidade como condio ou situao permanente do homem na nova atitude. A exposio de todo saber presena da coisa, que mantm aberta a questo acerca do que as coisas so (eis que o presente passa a figurar como a instncia temporal decisiva para concluir
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sobre as coisas), descrita como problematicidade, mantm a estranheza na relao do humano com o mundo e um certo desconforto que contrasta com a familiaridade com que o homem no filosfico se encontra no mundo. Esta estranheza e este desconforto so invencveis, enquanto o humano se mantm na atitude filosfica, coincidindo com a problematicidade de seu estar-no-mundo, nesta situao. A oposio que ento se estabelece entre a nova atitude e a atitude tradicional de um tipo inteiramente novo. A polmica que o advento da nova atitude instaura radical e indita. Contra a narrativa de uma certa tradio, no se ope uma outra qualquer; no se pretende simplesmente pr uma estria no lugar de outra: trata-se de abolir o contar estrias como modo de explicar. A polmica que se instaura particularmente dramtica: o mundo torna-se problemtico, e tudo passa a estar em jogo64. 4.5 ZETESIS COMO TRAO FUNDAMENTAL DO PENSAMENTO NA NOVA ATITUDE
A indisponibilidade da narratividade, como crise da autocompreenso humana mito-poeticamente fundada, com recurso presena da coisa como guia para a inteligncia do que se passa (seu sentido, seu porqu, seu princpio) liga-se ao irredutvel criticismo que marca a nova atitude. Com a problematicidade inaugurada pela permanente tenso estabelecida entre o sabido e o que sempre possvel concluir em razo do mostrar-se agora da coisa (sua presena), instala-se a crtica como trao caracterstico da nova
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Numa primeira aluso ao pensamento de Patoka, escrevemos: Jan Patoka, em seus ensaios herticos sobre a filosofia da histria, identifica o incio da histria com a descoberta do carter problemtico da vida e da condio humana. Um sismo na existncia do humano tem lugar quando o mundo, na sua at ento inabalvel pr-doao e inquestionada validade, assaltado por novas perguntas, para quais o mito no tem respostas. So perguntas que se dirigem totalidade do mundo e no apenas a este ou aquele ente que habita este mesmo mundo (com que a reflexo de Patoka sobre o incio da histria se encontra com nossa reflexo inicial sobre a inaugurao do Ocidente pelo pensamento cientfico, dirigido totalidade, ao mundo como tal, e no os objetos mundanos). Tais perguntas instauram a problematicidade que passa a caracterizar o humano em sua relao com o mundo. Este abalo tem impacto sobre a autocompreenso do humano. A prpria vida se torna problemtica desde ento. (...) na posio secundria que o homem ocupava na ordem mtica, sua preocupao precpua consistia na garantia de sua prpria subsistncia. Seu compromisso principal tinha-a com seu estmago, num tipo de vida em que simplesmente viver, ou manter-se vivo, era o alvo de todas as suas atividades. Com o advento da histria por fora de um novo modo de pensar, problematizador do mundo e da existncia porque dirigido para a totalidade da vida, passam a angusti-lo perguntas sobre o sentido da vida, esboando-se a pergunta fundamental da tica: para alm do simples viver, importa agora viver bem: mas o que viver bem?. (COELHO, 2006, p. 109)
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forma de pensar. Esta tenso entre o sabido e a presena da coisa no se d apenas quando o sabido tem origem e fundamento dogmtico-tradicional, mas tambm quando resulta j da atividade do pensar no contexto da nova atitude. Isto , todo o saber resultante da investigao mundana, a partir das coisas enquanto presentes, no deixar de se pr em tenso com a presena da coisa, face qual poder desconfirmar-se. A presena mantm-se como instncia de fundamentao do saber e assim de confirmao ou desconfirmao do sabido, tambm face aos frutos da nova atitude mesma, em que todo saber permanentemente posto em questo. Tal criticismo a marca de nossa civilizao como civilizao fundada na cincia, e ajuda a compreender em que sentido a cincia tarefa infinita, tal como Husserl descreve. Este invencvel criticismo esclarece outro trao fundamental da Filosofia como nova atitude: seu carter investigativo (zetesis). A zetesis a palavra que melhor resume a nova atitude, assinalando o trao fundamental do novo tipo de pensamento e forma de vida que ento se inauguram. O pensamento filosfico mantm-se na condio de uma permanente procura, imposta pela presena da coisa como guia para a compreenso do mundo, a tornar sempre potencialmente insatisfatria qualquer resposta que o passado legue (seja fundada numa narrativa, seja resultante j de uma zetesis anterior). O homem filosfico mantm-se na dimenso da procura, e isto o que o distingue. O que singulariza a humanidade ocidental no so as respostas que acalenta, mas o tipo de pergunta que faz: indisponvel a explicao sobrenatural e/ou tradicional, narrativamente fundante do saber, e exposto presena da coisa, que se mostra sempre agora, mas nunca sensorialmente na mesma forma, a pergunta sobre o seu sentido renova-se a cada mostrao da coisa, a cada olhar a coisa renovando-se o desafio e a experincia do pensar (fenmeno). Mais do que as respostas a que pde chegar desde seu advento (e so extraordinrias as conquistas da humanidade que se forja com a Filosofia, em comparao com os milnios de humanidade pr-filosfica), o que distingue o Ocidente como forma de pensar e viver o manter-se sempre na posio de quem pergunta, na interrogao do mundo, numa postura antidogmtica que mantm em tenso o sabido e a coisa em sua presena (mostrao, fenmeno). evidente que todo perguntar no se compreende seno pelo interesse pela resposta, e um enderear-se do pensamento ao sentido da coisa perguntar querer saber. Mas o manter-se na atitude zettica na atitude de quem interroga, investiga, pergunta indica a condio geral da forma de pensar/viver que a Filosofia, que no se d por satisfeita com a resposta: seja ela qual for, h ensejo e necessidade de novamente perguntar. Paradoxalmente, a civilizao fundada na cincia, tantas vezes exaltada por seus sucessos da razo e conquistas da certeza, a civilizao fundada na dvida, que sempre impulsiona o pensar atravs de uma nova pergunta. No h lugar
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para certezas absolutas no horizonte da nova atitude. Ou, talvez, apenas para uma: a de que sempre possvel saber mais e melhor, de que as respostas at ento disponveis podem e devem ser revistas, por fora da presena da coisa. A vida e o pensamento de Scrates podem ser convocados para esclarecer muitas das rubricas que abrimos para expor o tipo de pensamento que constitui a Filosofia como nova atitude especialmente, nada representa melhor o ponto de vista da Filosofia, como zetesis infinita, que a sua insistente advertncia sobre o valor da conscincia do no saber. Scrates tem, por diferentes aspectos que haveremos de pr em discusso ao longo do trabalho, um significado muito especial no advento da Filosofia. Assim, por exemplo, ele contribui muito especialmente para a passagem do pensamento concreto para o pensamento abstrato que a passagem do mltiplo ao Um: a histria da filosofia atribui-lhe nada menos que a inveno do conceito. Sua investigao visa no os dados dos sentidos (que se do sempre em sua multiplicidade e diversidade invencveis), mas o conceito, a partir dos que os sentidos nos oferecem (ele igualmente reconhecido como o inventor do mtodo indutivo de pesquisa). No horizonte da tica (que sempre o seu) sua zetesis dirige-se a:
a essncia conceitual de predicados como o bom, o belo, o justo etc. (...) Efetivamente, nos dilogos que (...) devem ser considerados como as primeiras obras de Plato, todas as investigaes de Scrates assumem a forma de perguntas e respostas sobre conceitos universais. O que a coragem? O que a piedade? O que o autodomnio? E at o prprio Xenofonte nota expressamente, embora s de passagem, que Scrates desenvolvia incessantes investigaes deste tipo, esforando-se por chegar a uma determinao de conceitos. (JAEGER, 2001, p. 506-7)
Sua investigao (zetesis) sobre a virtude, no esforo revolucionrio por compreender o que o humano e qual sua tarefa como humano, persegue sempre, a partir do fenmeno, o conceito. Assim que rejeita a enumerao de virtudes do saber tico tradicional, em favor da afirmao da existncia de uma virtude sua investigao no persegue outra coisa seno a virtude, concebida pela primeira vez no plano do conceito (com que tambm se forja o conceito de homem, como veremos no captulo seguinte). Scrates d, com isto, um passo importante da passagem do concreto para o abstrato, aprofundando e estruturando metodicamente o compromisso da nova atitude com a presena da coisa, ao outorgar-lhe um mtodo (a induo) que lhe permite arrancar-se da ingnua observao (sensvel), para atingir a sua inteligibilidade. O mtodo indutivo permite a passagem da coisa tal como se mostra aos sentidos para a coisa em sua inteligibilidade, sem implicar qualquer recurso ou remessa para um mundo transcendente.
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A inteligibilidade do mundo, que se descobre com a inveno do conceito, no um outro mundo, ao lado ou acima do mundo da natureza, mas uma dimenso desse mundo mesmo. Scrates tem ainda, na inveno da dialtica, uma outra extraordinria contribuio para a conformao do pensamento como zetesis. A dialtica o mtodo de descoberta da verdade e de identificao e destruio do erro com recurso apenas ao logos. Mesmo sem recurso presena sensvel da coisa (que pode estar indisponvel em sua mostrao aos sentidos, no podendo ser observada impossibilidade que pode no ser circunstancial, mas da natureza mesma da coisa, como o caso da virtude) a zetesis pode progredir uma vez que a investigao dialtica recorre apenas ao desempenho da linguagem para concluir ou conhecer. O mtodo dialtico procede pela comparao de uma certa afirmao com suas consequncias, verificando sua compossibilidade, e a partir disto pensando a sua verdade. Este mtodo pressupe a linguagem e o pensamento (a cincia) como um universo de compossibilidades, identificando a verdade com a concordncia e a falsidade com a discordncia do logos consigo mesmo tudo quanto eleva o pensamento a um novo poder de abstrao. O mtodo socrtico (dialtica) revela que o pensamento e a linguagem fundam-se numa estrutura de perguntas e respostas, que vale tanto para a procura no dilogo como no homem sozinho cujo simples pensamento tambm se revela uma zettica estruturada como pergunta-resposta. Tal estrutura marcada, no entanto, pela prioridade da pergunta, coetnea da afirmao socrtica de nada saber. O sentido da afirmao de que sua grande sabedoria (o orculo no o tinha indicado como o mais sbio entre os atenienses?) reside exatamente em saber no saber, encontramos na indicao de que todo saber necessariamente precrio, provisrio, e que o humano se encontra sempre em seu encalo. Trata-se da sntese da nova atitude como forma zettica de viver e de pensar. A Filosofia mantmse na atitude de quem pergunta, no cessando como procura pelo saber, porque provocada indefinidamente pela conscincia do no saber. Por fim, importa observar como a zetesis ela mesma um desafio, uma tarefa a qual deve ser assumida pelo homem enquanto se mantm na nova atitude mas que pode ser abandonada ou esquecida com que tambm a Filosofia deixa de vigorar como forma de vida. A vida sob ideias infinitas, no horizonte crtico-problemtico de quem se mantm na situao fundamental da pergunta, da vida zettica e assim contradogmaticamente orientada, no uma conquista que se possa considerar definitiva, mas sempre tarefa, misso, desafio. Trata-se de um esforo, que preciso sustentar. Os primeiros representantes da humanidade ocidental, nos sculos VI, V e IV a.C., tinham conscincia da Filosofia
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como tarefa e explicitamente assumiram-na como uma misso, com conscincia da originalidade e do ineditismo de sua forma de vida, do desafio que implica e dos riscos que acarreta. Uma volta a uma vida dogmaticamente fincada em si mesma, sempre possvel. O polemos que a Filosofia instaura contra a forma dogmtica de vida (contra um mundo marcado por respostas que calam as perguntas, porque inteis, inconvenientes ou tolas) mantm-se sempre vigente. Ningum parece t-lo compreendido melhor do que Plato, cujo retrato de Scrates minuciosamente elaborado para representar a Filosofia como nova forma de vida problematicamente afirmada como tarefa, a mobilizar todas as dimenses da alma e a comprometer-lhe inteiramente a vida. 4.6 PROBLEMATICIDADE E O DESAFIO DE RECONQUISTAR A HOSPITALIDADE DO MUNDO (ZETESIS COMO REPOSIO DO MUNDO EM SUA UNIDADE COSMOS)
O abalo da forma de vida tradicional pode ser considerado ainda desde um outro ponto de vista, particularmente importante para a autocompreenso da Filosofia em sua singularidade. Comumente os filsofos, e os historiadores da filosofia, defendem a dignidade da filosofia reservando-lhe uma certa perspectiva que seria a sua desde o advento, e que lhe permaneceria confiada ainda hoje apesar da autonomia adquirida por todos os saberes (cincias) parciais que dela originaram-se: trata-se da Filosofia como perspectiva da totalidade do ser, como pensamento que se dirige ao todo enquanto todo.
Quanto ao contedo, a filosofia quer explicar a totalidade das coisas, ou seja, toda a realidade, sem excluso de partes ou momentos dela, distinguindo-se assim estruturalmente das cincias particulares, que, ao invs, limitam-se a explicar determinados setores da realidade, grupos particulares de coisas e de fenmenos. E j na pergunta de Tales (o primeiro dos filsofos) sobre o princpio de todas as coisas, esta dimenso da filosofia est presente em todo o seu alcance. (...) enquanto as cincias particulares so busca de causas de realidades particulares ou de setores de realidade particulares, a filosofia , ao invs, busca de causas e princpios de toda a realidade (...). (G. REALE, 1993, v. 1, p.28-29)65
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Em seu compromisso com o Todo, reafirma-se a Filosofia como fundamento (problemtico) e nimo de uma forma de vida. Nas palavras de Jaspers: Ao passo que os conhecimentos cientficos se referem a objetos particulares que no esto necessariamente ao alcance do conhecimento de todos, a filosofia refere-se totalidade do ser, que importa a todo o homem enquanto homem, procura uma verdade que, onde quer que figure, comove mais profundamente do que qualquer conhecimento cientfico. (JASPERS, 1998, p. 14)
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Coloca-se, porm, a questo de saber em que medida o dirigir-se ao todo singulariza a Filosofia face ao saber tradicional, veiculado narrativamente. O problema que tambm o saber mito-potico um saber sobre o todo, sem deixar de cuidar do universo como universo e de descrev-lo como ordem em que cada coisa se encaixa cuidando, especialmente, de instituir o universo como ordem em que o homem possa situar-se e, a partir do conhecimento do lugar que lhe cabe (no universo e na comunidade) saber como agir e o que fazer66. O sentido da Filosofia, como conhecimento dirigido ao todo, assume uma especial importncia desde quando se admite que o mundo tornou-se problemtico, com a eroso da narratividade. Sem mais dispor de qualquer estria para ordenar como um cosmos, e assim, ao mesmo tempo, integrar como universo, tudo quanto encontra no mundo, o homem da nova atitude que tampouco pode deixar de compreender seu mundo como uma ordem (eis que no possvel viver e agir seno num cosmos) encontra na ordenao e integrao do mundo no um dado, mas um problema, um desafio, na medida em que todo saber instituidor de sentido e ordem provisrio. Toda ordem passa tambm a manter-se aberta e provisria. Isto esclarece em que sentido a situao geral do humano na nova atitude a problematicidade. O mundo em que vive volve-se problemtico, como vimos e esta problematicidade pode ser descrita como acosmia, como crise da ordem do mundo, que precisa ser superada para que o mundo torne-se novamente habitvel. Este desafio a tarefa de compreender o mundo como cosmos e universo cumpre-se no esforo (zettico) por encontrar o princpio que unifica e organiza tudo o que est diante do humano. Sem recurso a uma explicao transcendente, o homem da nova atitude deve encontrar na presena dos entes aquilo que torna o seu conjunto um universo e um cosmos. Os sentidos apreendem as coisas em sua diferena, mostrando cada coisa presente em sua irredutvel singularidade. Mas o impulso para (provocado pela carncia/necessidade de) compreender o mundo como um mundo
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No sentido de que o mito j viso do todo, nisto inclusive pretendendo encontrar um elemento possibilitador do novo ponto de vista filosfico, escreve G. Reale (1993, p. 41): J foi h muito tempo observado que o antecedente da cosmologia filosfica constitudo pelas teogonias e cosmogonias mtico-poticas, das quais muito rica a literatura grega, e cujo prottipo paradigmtico a Teogonia de Hesodo, a qual, explorando o patrimnio da precedente tradio mitolgica, traa uma imponente sntese de todo o material, reelaborando-o e sistematizando-o organicamente. A Teogonia de Hesodo narra o nascimento de todos os deuses; e, dado que alguns deuses coincidem com partes do universo e com fenmenos do cosmo, alm de teogonia ela se torna tambm cosmologia, ou seja, explicao fantstica da gnese do universo e dos fenmenos csmicos.
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conciliado consigo mesmo (condio da ao e da vida humana) exige a reconstruo da diversidade do sensvel num novo plano, o da inteligibilidade, inaugurando uma nova dimenso do pensamento humano que viria a distinguir a nova atitude. Trata-se da descoberta do conceito, uma conquista extraordinria do ponto de vista da espcie.
A razo se mostra, por natureza, essencialmente universal, e seu uso s se torna possvel se a particularidade do fenmeno for assumida na universalidade de uma categoria, de uma lei ou de um princpio, do que parte o discurso demonstrativo. Tal origem do conceito universal de natureza (physis) que se torna englobante de todos os fenmenos segundo o pressuposto de sua inteligibilidade e de sua ordenabilidade em sequncias causais que a lgica permite transcrever na linguagem da cincia. O nascimento da cincia da natureza, contemporneo ao aparecimento da matemtica e da lgica como cincias das formas, d origem, portanto, a uma profunda revoluo epistemolgico-lingustica na cultura humana que foi a formao de nomes e conceitos gerais ou universais que a lngua grega, conforme mostrou B. Snell, tornou possvel pelo uso do artigo definido. Sem eles no teria sido possvel a cincia que , primeiramente, cincia do universal. (VAZ, 1999, p. 57-8)67
O esforo por compreender a diversidade de tudo quanto se apresenta aos sentidos como Um sintetiza o extraordinrio esforo e assinala a importncia dos filsofos pr-socrticos, como os primeiros representantes da nova atitude. Seu empenho consistiu em reconstruir o que de mais vital, essencial e urgente rura, com a ultrapassagem da narratividade mito-potica como explicao do mundo: sua unidade, sua concordncia consigo mesmo. As reflexes sobre a physis no sculo VI pretendem repor a hospitalidade68 do mundo repondo-o como lugar habitvel para o humano, que no pode viver em um mundo que no seja Um: universo-cosmos. Suas primeiras explicaes, que tentaram faz-lo com recurso matria ou substncia de que todas as coisas so constitudas, expressam a reposio de um princpio que d sentido ao mundo, de que o humano no pode prescindir mas que agora j no espera encontrar numa estria qualquer.
A maioria dos primeiros filsofos considerava como os nicos princpios de todas as coisas os que so da natureza da matria. Aquilo de que todos os seres so feitos, e de que primeiro so gerados e em que por fim , para eles, o elemento, tal o princpio dos entes; e por isso julgam que
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Com que se esclarece que Scrates, considerado por Vaz como o fundador da Lgica, o sucessor do empenho e das conquistas em direo ao conceito, realizados no sculo VI pelos pr-socrticos. Podemos dizer tambm habitabilidade, para indicar o mundo ordenado em sua condio de poder ser habitado, embora esta palavra no exista em portugus.
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nada se gera nem se destri, como se tal natureza subsistisse sempre... Pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coisas se engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e natureza destes princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser gua ( por isso tambm que ele disse que a terra est sobre a gua), levado sem dvida a esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio calor dele procede e dele vive (ora, aquilo de que as coisas vm e, para todos, o seu princpio). Por observar isso adotou esta concepo (...). (ARISTTELES, 2007, p. 7 A Metafsica I, 3, 983 b)
Hegel assinala o nascimento da filosofia com a instaurao da procura pelo Um:

A proposio de Tales de que a gua o absoluto ou, como diziam os antigos, o princpio, filosfica; com ela, a Filosofia comea, porque atravs dela chega conscincia de que o um a essncia, o verdadeiro, o nico que em si e para si. Comea aqui um distanciar-se daquilo que em nossa concepo sensvel; um afastar-se deste ente imediato um recuar diante dele. Os gregos consideravam o sol, as montanhas, os rios etc. como foras autnomas, honrando-os como deuses, elevados a representao da pura criao pela fantasia animao infinita e universal, figurao, sem unidade simples. Com esta proposio est aquietada a imaginao selvagem, infinitamente colorida, de Homero; este dissociar-se de uma infinidade de princpios, toda esta representao de que um objeto singular algo que verdadeiramente subsiste para si, que uma fora para si, autnoma e acima das outras, sobreassumida e assim est posto que s h um universal, o universal ser em si e para si, a intuio simples e sem fantasia, o pensamento de que apenas um . Este universal est, ao mesmo tempo, em relao com o singular, com a apario, com a existncia do mundo. (HEGEL, 1978, p. 9)
Igualmente esclarecedora a passagem de Nietzsche:

A filosofia grega parece comear com uma ideia absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque o faz sem a imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: Tudo um. Tales um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a natureza em suas profundezas. (NIETZSCHE, 1978, p. 12)
Burnet (1994, p. 52) tenta uma reconstruo de como Tales chega, a partir dos sentidos, ao princpio:
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Ora, no difcil ver como as consideraes meteorolgicas podem ter levado Tales a adotar a sua concepo. De tudo o que conhecemos, a gua parece tomar as mais variadas formas. Ela nos familiar em uma aparncia slida, lquida e vaporosa, bem podendo Tales, assim, ter pensando que via o processo do mundo a partir da gua e de novo de volta gua ocorrendo diante de seus olhos. O fenmeno da evaporao naturalmente sugere que o fogo dos corpos celestes mantido pela umidade que eles extraem do mar.
O princpio ordenador e unificador das coisas deve ser procurado nas prprias coisas, tal como se manifestam, a partir e nos limites da sua presena. Esta procura cedo apontaria para a physis (universo/ordem) como instituda por um horizonte de inteligibilidade, uma instncia lgica que permite compreend-la como sentido, para alm da diversidade irredutvel com que tudo se apresenta aos sentidos. O esforo compreensivo imposto pela presena da coisa resultaria na descoberta de que a unidade do mundo se encontra para alm do que mostram os sentidos muito embora os sentidos, a presena da coisa, permaneam uma parte essencial do caminho. O poema de Parmnides (Fragmento 1) ilustra-o:
jovem, companheiro de aurigas imortais, Tu que assim conduzido chegas nossa morada, salve! Pois no foi mau destino que te mandou perlustrar esta via (pois ela est fora da senda dos homens), mas lei divina e justia; preciso que de tudo te instruas, do mago inabalvel da verdade bem redonda, e de opinies de mortais, em que no h f verdadeira. No entanto tambm isto aprenders, como as aparncias deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando.
Outros muitos testemunhos dos pr-socrticos assinalam a transcendncia da sensao e a reposio do mundo como Um pela instaurao do universo em sua inteligibilidade lgica. Os pr-socrticos so os destruidores da atitude mito-potica (e do mundo como cosmos-universo que ela fundava), esforando-se, ao mesmo tempo, em repor a unidade-cosmia do mundo, j agora no contexto da nova atitude. Trata-se de uma tarefa, no entanto, infinita, na medida em que todo saber, todo conhecimento, no horizonte problemtico da nova atitude, mantm-se numa invencvel provisoriedade. Reconstruir o mundo como Um, no horizonte da nova atitude em que a presena da coisa mantm tudo em questo, torna-se um trabalho permanente, a exigir ininterrupto esforo e empenho torna-se este, em resumo, o desafio infinito do novo pensar, esclarecido enfim como crtico-racional-zettico-problemtico.
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Captulo 5 O HOMEM RECONSTRUDO PELA FILOSOFIA

Uma vida que no se pe perguntas no merece ser vivida. Scrates (Plato)
5.1
O HUMANO COMO AUTOCONSTRUO HISTRICO-CULTURAL
Conhece-se a ti mesmo uma das molas propulsoras do pensamento grego. A advertncia de Delfos relembra o humano de seus limites como humano, e da convenincia de manter-se nestes limites. Relembranos de nossa limitao face aos deuses, que intil tentar igualar. No contexto da nova atitude, representa a abertura de todo um programa a cumprir. Desde o incio, o novo pensamento dirige suas perguntas ao homem mesmo, num esforo de autocompreenso que teria extraordinrias consequncias culturais. Por fora do processo por qual a nova atitude toma o humano como objeto de sua reflexo, a humanidade passa a compreender a si mesma de forma radicalmente diferente: ali o homem descobre que filho de si mesmo69, que tem o poder de determinar-se e responsvel por o que finalmente . O itinerrio deste captulo pretende mostrar como os sculos IV, V e VI testemunham a autodescoberta do humano como individualidade consciente de sua liberdade e responsabilidade. Curs-lo implicar rememorar as transformaes da linguagem e do pensamento que possibilitaram falar no homem em geral, com a descoberta do prprio conceito de homem
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Vide Mondolfo (1968, p. 367).
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(solidrio e dependente da descoberta, h pouco reconstruda, do conceito) e daquilo que ele essencialmente : alma (psyche), como princpio, como lucidez capaz de autopercepo e onde reside toda possibilidade de compreenso do mundo. Alma de um homem aberto que habita uma zona de indeterminao entre o animal e o divino, em que o humano tem o poder (e a necessidade) de decidir-se, determinando o que ele finalmente . A autodescoberta do humano como tarefa vai a par com o advento de uma nova forma de convivncia humana (a polis), que impe o problema da autodeterminao da comunidade como o mesmo problema da autodeterminao pessoal, sem deixar de haver, no entanto, clareza quanto autonomia entre estes dois processos (construo do homem e construo da Polis so processos essencialmente ligados, mas so processos distintos no pensamento grego, muito embora esta circunstncia seja muitas vezes negligenciada: sempre conveniente relembrar como tambm no processo de advento da nova atitude, o humano descobre-se como individualidade70 vide a Lrica). Giovanne Reale inicia seu livro Corpo, alma e sade o conceito de homem de Homero a Plato (2002, p. 8)71 recuperando a compreenso contempornea do humano como animal aberto e inacabado, proposta por Arnold Gehlen, a fim de mostrar que o humano no simplesmente dado, mas construdo. Este fundamentalmente o modo como nos compreendemos hoje, de acordo assim com um princpio de historicidade radical que surpreende o humano em seu poder de autoconstruo. Em tempos ps-essencialistas, como os nossos, e consumada a destruio da metafsica (em sentido tradicional), h que compreender como o homem, que d a si mesmo o seu ser na medida em que compreende, aberto enquanto possibilidade: ser poder ser:
Como existencial, a possibilidade a determinao ontolgica mais originria e mais positiva da pre-sena; assim como a existencialidade, de incio, ela s pode ser trabalhada como problema. O solo fenomenal que permite a sua viso oferece a compreenso como o poder-ser capaz de propiciar aberturas. (...) para si mesma a pre-sena a possibilidade de ser que est entregue sua responsabilidade, a possibilidade que lhe foi inteiramente lanada. A pre-sena a possibilidade de ser livre para o poder-ser mais prprio. A possibilidade de ser , para ela mesma, transparente em diversos graus e modos possveis. (HEIDEGGER, 2000, p. 1999).
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Devemos, no entanto, evitar a palavra indivduo para referir o humano no contexto grego antigo. A palavra est comprometida com as cores da modernidade, com sua crena na prioridade do indivduo sobre a comunidade, de modo que no se presta a compreender a relao entre o humano e a cidade grega. Vide tambm Rohde (1948), Snell (2001 e 2003), Sarri (1997) e Frnkel (2004).
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Este pressuposto ontolgico, com suas importantssimas consequncias antropolgicas, que vimos assumindo ao longo de nossas pesquisas em Filosofia do Direito, o que cumpre essencialmente testemunhar no recurso ao advento grego da Filosofia e da indita concepo de humano que prope, tentando compreender que parte do caminho que nos trouxe at aqui ao humano tal como compreendemo-nos foi percorrido pelos gregos do advento. Neste passo dever estar presente o que foi discutido no captulo anterior, essencial para compreender a transformao em causa nas prximas pginas. Mais uma vez, no se tratar de expor pormenorizadamente todo o riqussimo processo de reconstruo do conceito de humano perpetrada no advento da Filosofia (processo que perpassa todas as dimenses da linguagem: poesia, religio, poltica, teatro, cincia etc.). mas apenas de recuperar algumas de suas passagens, destacadas para iluminar a revoluo em questo, nos limites do necessrio para o desenvolvimento da argumentao. 5.2 O HOMEM HOMRICO COMO PLURALIDADE DE RGOS E FUNES
A passagem do mltiplo ao Um, como caminho do concreto para o abstrato, que marca o nascimento da Filosofia, tambm pode ser acompanhada na transformao da concepo grega de humano, entre os sculos VIII e IV a.C. Surge, com os gregos, o que vale hoje para ns como pensamento: o esprito humano como esprito ativo, inquiridor, investigador foi por eles descoberto72; est-lhe subjacente uma nova autoconcepo do homem. (SNELL, 2003, p. 12) A histria da construo do conceito ocidental do humano parte de Homero, em que no se encontra concebido como unidade biopsquica. Nem mesmo h, em Homero, qualquer coisa que signifique o que ns chamamos hoje corpo e alma as palavras soma e psyche, que passariam a signific-los, permanecem com sentidos muito diferentes em Homero. Fundamentalmente, vige acerca de ambos uma concepo que apenas os capta enquanto pluralidades; o corpo, como uma pluralidade de membros e funes; a alma, como uma pluralidade de rgos e funes.
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Snell anota ainda: A descoberta do esprito tem um sentido diferente do que expressamos ao dizer que Colombo descobriu a Amrica. A Amrica existia tambm antes da descoberta, mas o esprito europeu s comeou a existir em virtude de ter sido descoberto; existe na conscincia que o homem tem de si mesmo.
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O corpo apenas se compreende como unidade, como soma, quando morto. Soma, na Ilada e na Odisseia, reserva-se sempre para referir o cadver. Em Homero, a psyche significa literalmente fantasma. algo que est presente no homem durante toda a sua vida, e que o abandona na morte. (TAYLOR, 1962, p. 111) J com respeito ao corpo vivo, a palavra soma no lhe aplicvel, antes se recorrendo s suas diversas partes. O humano compreende-se ento na multiplicidade de seus rgos:
As representaes de homens na arte arcaica mostram-nos igualmente que o corpo substancial do homem no se concebe como unidade, mas como pluralidade. A arte clssica do sculo V que, pela primeira vez, representa o corpo dotado de unidade orgnica, o qual visvel na tenso entre o suporte o peso, na oposio entre a imobilidade e o movimento das pernas e na dependncia de todas as partes de semelhante contraposio. (SNELL, 2003, p. 26)73
Com respeito ao conceito de corpo, embora difcil para ns crer que, outrora, o homem no tenha concebido e designado o corpo enquanto tal, a anlise da linguagem mostra que Homero no tinha qualquer palavra para referir o corpo do humano vivo em sua integridade:
Aparentemente, as coisas passam-se assim com o conceito de corpo: ao interlocutor da poca arcaica basta-lhe, quando depara com algum, cham-lo pelo seu nome: este Aquiles, ou ento este um homem. Uma descrio mais permenorizada designa, antes de mais, o que perceptvel: a justaposio dos membros; a interdependncia funcional s mais tarde que se impe como algo de essencial. (SNELL, 2003, p. 28)
G. Reale (2002, p. 34) observa que Homero refere-se a rgos particulares do corpo no s para aludir especificamente a eles, mas para exprimir por meio deles um sentido muito mais amplo. Precisa faz-lo por no estarem ento disponveis uma palavra e um conceito para o corpo, e muito menos para o humano como totalidade biopsquica. Em razo
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Os estudos nesta seara beneficiam-se especialmente da anlise comparativa da linguagem homrica e ps-homrica, para detectar as diferenas quanto ao modo como o humano referido nos diferentes documentos que a tradio nos legou, desde Homero at Plato e Aristteles, permitindo concluir sobre a existncia de uma revoluo na mentalidade grega, detectvel na forma como o humano compreende a si mesmo. Este processo de transformao da mentalidade, indiciado pela revoluo lingustica ocorrida ento, atine ao modo como se constrem aquilo que se passou a chamar (aps uma longa evoluo que tem em Homero seu ponto de partida) de corpo (soma) e de alma (psych).
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disto, a indicao da parte tomada como uma manifestao do todo, mediante expresses plsticas de extraordinria eficcia. (G. REALE, 2002, p. 35) O mesmo, segundo Snell, passou-se com o conceito de alma, pois esprito-corpo, corpo animado-alma, so conceitos opostos, de tal sorte que onde no h nenhuma representao do corpo, tambm no pode haver qualquer representao da alma, e vice-versa. Em Homero no h uma expresso para todo o conjunto anmico, para a alma ou para o esprito em nossa acepo. (SNELL, 2003, p. 28) O retrato que Homero oferece da alma mostra como que a alma sai do homem; sai pela boca e expirada ou tambm pelas feridas e voa para o Hades tomemos um exemplo Ilada, V:
Os companheiros lcios removem Sarpdon, par-dos-deuses, e o pem sob a copa da faia pluribela do Porta-Escudo. Pelagonte, seu companheiro mais querido, o friexo agudo lhe extrai da coxa. A vida se lhe escapa do ntimo e seus olhos se ofuscam (...). (HOMERO, 2002, v. 1, p. 219)
Aps abandonar o corpo, a alma no Hades leva uma existncia umbrtica, como um fantasma, como imagem do morto:
A melhor forma de nos darmos conta de qual a natureza desta imagem do homem feita de sombra, que com sua morte se desprende dele e cobra vida prpria e flutuante, pelas qualidades que no leva consigo. A psique, segundo a ideia homrica, no se assemelha em nada ao que hoje chamamos esprito, por oposio ao corpo. Todas as funes do esprito humano no mais amplo dos sentidos, que o poeta designa com diversos nomes, manifestam-se e somente so possveis enquanto o homem vive74. (ROHDE, 1948, p. 9)
Psyche aparece tambm como aquilo que est em risco em batalha, ou que o humano perde quando morre. Em todo caso, considerando o pro74
A palavra que, no grego ulterior, significa alma, nada tem originariamente a ver com a alma que pensa e sente. Em Homero, psyche unicamente a alma enquanto anima o homem, isto , o mantm em vida. Tambm aqui parece haver uma lacuna na linguagem homrica mas que, tal como no mbito do corpo, colmatada por outras palavras: estas, sem dvida, no tm o mesmo cerne que as expresses modernas, cobrem no entanto o seu domnio. Para a esfera da alma, existem sobretudo as palavras psyche, thyms e nos (SNELL, 2003, p. 28-29). Para falar com exatido, eu deveria dizer: o que interpretamos como alma, o homem homrico interpreta-o como se a houvesse trs entidades, que ele concebe segundo a analogia dos rgos corporais. (SNELL, 2003, p. 40)
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blema do ponto de vista que interessa nossa argumentao, pode-se dizer que o mnimo denominador comum entre os dois significados consista no fato de que, em ambos os casos, a psyche resulta dissociada radicalmente da personalidade do homem. (SARRI, 1997, p. 57) Estas diferentes faculdades ou rgos, compreendidas no horizonte mais tarde compreendido pela palavra alma, no se integram numa unidade: Permanecem como designaes do esprito em Homero, thyms e nos. Thyms , em Homero, o que suscita as emoes, e nos a origem dos conceitos: o espiritual-anmico encontra-se de certo modo repartido entre estes dois rgos diversos. (SNELL, 2003, p. 29)75 Em Homero nota-se a ausncia de uma faculdade central que concerte as distintas funes do homem vivo (NUSSBAUM, 1972A, p. 3). Anterior descoberta da alma como o elemento unificador do humano enquanto humano, capaz de oferecer-lhe sua nota especfica, o homem homrico no pode compreender aquilo que move o humano a partir de si mesmo: a alma como primeiro motor, tal como Aristteles a concebe, ou em geral a ideia de um elemento central que domine todo o sistema orgnico, algo que Homero ainda no conhece (SNELL, 2003, p. 29). Por esta razo, os homens homricos ainda no despertaram para a conscincia de possuir na sua prpria alma a origem das suas prprias foras (...). (SNELL, 2003, p. 46)
Esta nota do homem homrico est ligada maneira como se concebe a relao entre o humano e o divino, em que nem mesmo as aes do humano eram interpretadas como resultantes de uma causa imanente vige a concepo homrica de que os sentimentos no procedem espontaneamente do homem, mas procedem dos deuses. (SNELL, 2003, p. 92) Em Homero, o que o homem realiza em particular no brota de um carter individual ou de dotes particulares, mas aflui nele como reao espontnea ou como fora divina; em termos um pouco mais extremos: h experincia pessoal, no entanto, no h realizaes pessoais. (SNELL, 2003, p, 105)
A construo do humano como unidade, ultrapassando-o como multiplicidade tal como aparece em Homero, ser discutida neste captulo
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Comenta Nussbaum (1972A, p. 2): Torna-se claro (...) que o termo psyche [em Homero], sozinho, implica a presena de nenhuma daquelas faculdades que ns consideramos como caractersticas da vida humana. Psyche uma condio necessria para a vida humana, para a conscincia, o pensamento e a emoo; mas no uma condio suficiente. Ao falar destas faculdades, o homem homrico distingue um nmero de rgos com distintas funes e localizaes: thymos, ker, etop, phernes, noos etc. Ele no refere explicitamente nada que os conecte, ou algo em virtude de que ele seja um ser singular. Para uma extensa fundamentao, vide Sarri (1997, p. 61 e ss.).
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expresso da passagem do mltiplo ao Um que marca a Filosofia. Tal passagem fundamental para a afirmao do humano como livre e responsvel. Ao mesmo tempo, esta construo pode ser lida como passagem do concreto ao abstrato nesse sentido, a ultrapassagem de Homero se d como descoberta do humano como alma. De maneira geral, percebe-se em Homero uma primazia da dimenso corporal relativamente psyche:
O homem [homrico] somente vive, tem conscincia de si mesmo e se encontra espiritualmente ativo enquanto a psyche permanece dentro dele, isto certo; mas isto no quer dizer que seja a mesma psyche que, mediante a irradiao de suas prprias foras, infunda ao homem a vida, conscincia, vontade e capacidade de conhecimento, mas que enquanto dura a composio do corpo vivo com sua psyche todas as foras da vida e a atividade do homem se mantm dentro da rbita do corpo, de que so funes. (ROHDE, 1948 p. 10)76
Nussbaum faz uma interessante descoberta quanto multiplicidade e fragmentariedade do homem homrico, que tambm no tem uma concepo unitria do logos como linguagem:
Devemos observar que a representao homrica da linguagem apresenta traos similares: epea, frequentemente mencionadas, so uma srie de unidades desordenadas. Logos, implicando ordem ou conexo, emprega-se, como em psyche, primariamente em contextos negativos. E no existe nenhuma noo acerca da faculdade central em virtude da qual se aprende a usar a linguagem adequadamente. (NUSSBAUM, 1972A, p. 3)
A palavra logos no aparece no discurso homrico como representando uma especial faculdade ou poder do humano em falar, raciocinar ou pensar. O raro recurso palavra, para indicar uma unidade ou totalidade, convoca-a para significar uma estria, um conto lendrio, falso:
Assim como o homem fala de sua vida em termos de faculdades separadas, mas falha em perceber sua unidade at que sua unidade seja destruda [neste sentido, compreende-se porque o homem homrico s fale
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Rohde elaborou a teoria muito difundida no incio do sculo passado, mas de forma conclusiva contestada pelos estudos de J. Bhme (Die Seele und das Ich im homerischen Epos, 1929) e de W. F. Otto (Die Manen oder von den Urformen des Totenglauben, 1923) que afirma a duplicidade do homem homrico: como se se albergasse dentro do homem vivo e plenamente animado um hspede ou um ente estranho, uma espcie de duplicado mais dbil que o homem vivo, seu outro eu, dizer, sua psyche (...). (ROHDE, 1948, p. 11)
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da psyche quando est perdida ou em risco] ele tambm s fala das suas palavras como unidades separadas, e usualmente apenas refere ao discurso como unidade conectada de palavras quando a conexo fez-se impropriamente, produzindo assim a falsidade. (NUSSBAUM, 1972A, p. 4) [A observao entre colchetes ns a consignamos]
A psyche, que to pequeno papel desempenha no discurso homrico acerca do homem vivente77, ser assumida pelo novo pensamento como o centro unificador do homem, capaz de emprestar-lhe inteligibilidade enquanto unidade vivente, a servio da sua afirmao como individualidade78 (to bem testemunhada pela Lrica), conscincia, inteligncia79 e centro de deciso e ao. A psyche em Homero est muito distante do conceito de alma tal que caracterizaria o homem ocidental: , de fato, o fantasma o que o homem entrega ao morrer. Mas no o eu; para Homero, o heri mesmo, como algo distinto de sua psyche, o seu corpo. Ainda que um homem no possa viver quando sua psyche o tenha abandonado, jamais se pensa que esta tenha algo que ver com a vida intelectual, como dizemos agora. (TAYLOR, 1961, p. 111) Uma importante transformao ocorreria por fora e contemporaneamente ao advento da Filosofia, que inauguraria uma nova concepo de humano e, com ela, uma indita civilizao. Dedicamo-nos nas prximas pginas a reconstruir alguns momentos deste processo. 5.3 A CONTRIBUIO DO ORFISMO NA REVOLUO DA AUTORREPRESENTAO HUMANA
Mais uma vez tomando o advento do Ocidente como processo polifnico e multidimensional, observa-se que o sentido com que falamos sobre
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Homero no diz nada ou quase nada sobre a relao entre a psyche e o homem vivo, porque no homem vivo e consciente no h lugar para ela, que, ao contrrio, como nota Bhme, torna-se importante apenas no momento em que abandona o homem sob a forma de suspiro. (SARRI, 1997, p. 61) Assim, geralmente o homem homrico falha em reconhecer explicitamente aquilo em virtude de que ele um indivduo singular. Seu uso da primeira pessoa mostra que ele consciente do self, e que ele de alguma maneira consciente de que seus membros e faculdades formam uma unidade. Mas ele no pode explicar o que conceta suas diferentes faculdades; e embora ele implicitamente reconhea a centralidade da psyche como uma condio necessria da conscincia, ele no adquiriu ainda a noo de suas atividades e de seu papel. (NUSSBAUM, 1972A, p. 5) Em todo caso, seja no homem vivo ou no homem morto, a psyche resta absolutamente destituda da personalidade consciente. (SARRI, 1997, p. 68)
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a revoluo da concepo de homem desenvolve-se por diferentes linguagens e horizontes da vida, sendo muito difcil sua ampla reconstruo80. Entre as diferentes contribuies nesta revoluo, encontra-se o orfismo81, que entre as religies mistricas foi a nica que incidiu sobre a problemtica filosfica de modo determinante. Resume G. Reale:
o ncleo fundamental das crenas ensinadas pelo orfismo, despojadas das vrias incrustaes e amplificaes que aos poucos se lhe acrescentaram, consiste nas seguintes proposies: a) no homem vive um princpio divino, um demnio, cado num corpo por causa de uma culpa originria. b) Esse demnio, preexistente ao corpo, imortal e, portanto, no morre com o corpo mas destinado a reencarnar-se sempre de novo em corpos sucessivos atravs de uma srie de renascimentos para expiar a sua culpa. c) A vida rfica, com as suas prticas de purificao, a nica que pode pr fim ao ciclo das reencarnaes. d) Por consequncia, quem vive a vida rfica (os iniciados) goza, depois da morte, do merecido prmio no alm (a libertao); para os no iniciados h punio. (G. REALE, 1999, p. 23)
Surge com o orfismo uma nova concepo de alma e de corpo, concebendo-se o homem nesta dualidade fundamental que no mais deixaria de marc-lo no Ocidente, contribuindo para a passagem do concreto para o abstrato na reconstruo da autocompreenso humana. Instaura-se uma ntida distino82 entre corpo e alma em que pela primeira vez o homem v contrapor-se em si dois princpios em luta um contra o outro, justamente porque o corpo visto como crcere e lugar de punio do demnio. (G. REALE, 1999, p. 24)83
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Diversos dos livros referidos dedicam-se a expor dimenses diferentes deste processo. Aqui, selecionamos argumento que reputamos teis e suficientes demonstrao da nossa tese. Este um dos muitos movimentos integrantes do processo de advento da nova atitude, mas negligenciados neste livro (em que no seria possvel incluir tudo, mesmo que disso fosse capaz o Autor). Sobre a religio dos mistrios e a sua ligao com a filosofia, anota Zeller: Supe-se uma estreita ligao entre a filosofia e a religio dos mistrios. Nos mistrios cr-se que tenha iniciado uma teologia mais pura ou pelo menos mais especulativa; atravs dos mistrios se teriam transmitido aos filsofos gregos as doutrinas secretas dos sacerdotes orientais, e da ento passado a uma cultura geral (...). (ZELLER, p. 118) Distino que no se encontra em Homero quando trata do homem vivo. No obstante [aduz ainda o autor] deva-se reconhecer que o orfismo experimentou um desenvolvimento plurissecular que torna difcil distinguir seus elementos mais antigos dos aditamentos sucessivos vindo a concluir que ilusrio pensar poder reconstruir uma doutrina rfica como sistema unitrio e coerente e que seria errado exagerar a originalidade e a portata revolucionria do orfismo acerca do modo comum de pensar do homem grego da idade arcaica: os rficos desejavam respeitar a mentalidade grega domi-
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Aponta-se a alma como aquilo que o homem essencialmente , e que pode ser libertada por um esforo de purificao. Este afirmado como um desafio para cada homem (o que significa um passo muito importante na construo da individualidade, liberdade e responsabilidade) que passa a abrigar em si o divino como daimon: a primeira grande novidade do orfismo com respeito a Homero a f na origem divina de psyche, dela originando-se todas as outras inovaes. (...) Combinando a ideia da provenincia celeste com aquela da individualidade pessoal, os rficos deram ao primeiro elemento o nome de daimon e o identificaram com a psyche individual (...)84. (SARRI, 1997, p. 74) De todo modo, com o orfismo d-se a distino conceitual da alma e do corpo como dimenses constitutivas do humano, as quais no se encontram dissociadas (exatamente a tenso em que se encontram no homem vivo, e que institui o desafio que d sentido vida humana, que se torna uma tarefa a cumprir no plano religioso). Ao mesmo tempo, afirma-se a superioridade da alma (daimon-psyche) sobre o corpo (soma). H no orfismo uma mudana importante tambm para compreender o humano como ser responsvel: embora num plano estritamente escatolgico, o orfismo d conta da submisso do humano a um juzo por qual se lhe atribui um prmio ou um castigo em retribuio ao seu modo de vida85. Por fim, cumpre convocar a lio de Burnet, para quem a inovadora proposio rfica de uma forma de vida, concebida e assumida como um desafio, teria importante influncia sobre a autocompreenso da nova cincia jnica, como modo de vida consciente de si e instituda por uma converso, como forma de integral e espontnea adeso do humano. A religio rfica tinha duas caractersticas que eram novas na Grcia. Ela considerava uma revelao escrita como a fonte da autoridade religiosa, e seus adeptos se organizavam em comunidades baseadas no em qualquer lao de sangue
nante em seu tempo e propunham suas doutrinas de modo a faz-las reentrar nos esquemas da tradio. (SARRI, 1997, p. 71-3) A nova concepo de humano tem importante impacto no processo do advento da Filosofia, tal como salienta (embora talvez com certo exagero) G. Reale (1999, p. 24 e ss.): Com isso esto lanadas as premissas de uma revoluo de toda a viso ligada religio pblica: a virtude dos heris homricos, a aret tradicional, deixa de ser a verdadeira virtude; a vida passa a ser vista segundo uma dimenso totalmente nova. Ora, sem o orfismo no conseguiremos explicar Pitgoras, Herclito, Empdocles, e, naturalmente, Plato e tudo o que dele deriva. Taylor (1967, p. 113) minimiza a importncia do orfismo na histria da construo do conceito, pela no identificao da psyche com o self: Como disse Pndaro: [a psyche] dorme enquanto os membros atuam; mas ao dormirem os homens, pressagia nos muitos sonhos a felicidade e o pesar. Assim, pois, minha inteligncia e meu carter no pertencem psyche que h em mim, e sua imortalidade, por importante que a considerem os rficos, no , propriamente falando, minha imortalidade.
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real ou imaginrio, mas na adeso voluntria e na iniciao. (BURNET, 1994, p. 76) Dois traos relevam nesta breve citao: com o orfismo, manifesta-se o carter de tarefa com que a vida humana ser concebida na nova atitude tarefa essa escolhida: a vida se converte em tarefa, numa espcie de converso com que se rompem os laos familiares e gentlicos em favor da instituio de um novo tipo de comunidade comunidade que se inaugura pela assuno de si mesmo, por um humano consciente de sua prpria responsabilidade por si e sua salvao. 5.4 A CONSTRUO DO HUMANO COMO UNIDADE SOB O GOVERNO DA ALMA NA CINCIA DO SCULO VI
Mas a ideia filosfica da alma e do humano no nasce ainda com o orfismo, desenvolvendo-se no pensamento dos primeiros cientistas, pr-socrticos. No obstante sua proeminente preocupao cosmolgica, no devemos ignorar a importncia do pensamento dos pr-socrticos sobre a alma e suas implicaes para o sentido de humano. Tambm nesta seara so importantes, embora nem sempre suficientemente assinaladas, as suas contribuies. Os fsicos puseram uma srie de questes sobre a psyche, coincidindo em apenas uma pequena parte com as posies da tradio. (SARRI, 1997, p. 86) Suas descobertas sobre a psyche ligam-se essencialmente s suas perguntas sobre a physis. A procura por aquilo que constitui materialmente todas as coisas convida-os a pensar tambm na psyche como matria, como composta por uma substncia da mesma maneira que todos os corpos, e o corpo do homem com a diferena, no entanto, de que se trata de uma matria especialmente fina, sutil, impalpvel e desprovida de uma forma determinada: asmatos. Aristteles refere-se a estas opinies grosseiras, que declaram que a alma gua, ou que declaram que a alma sangue afinal, todos os elementos tiveram um partidrio, exceto a terra; e ningum a declarou alma, a no ser que algum tenha dito que a alma composta de todos os elementos ou que ela todos os elementos (ARISTTELES, 2006, p. 53-4 De Anima, 405 b). Continua, Aristteles, assinalando o trao singularizador da novidade trazida pelo pensamento cientfico do sculo VI sobre a alma como o que move o humano:
Digenes, bem como alguns outros, disse que a alma ar, julgando ser o ar composto das menores partculas e princpio de tudo, e que por isso a alma tanto conhece como move: por ser o primeiro a partir de que tudo o
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mais existe, por um lado, a alma conhece; por ser composta das menores partculas, por outro lado, a alma capaz de mover. Tambm Herclito disse que a alma o princpio, se de fato ela exalao a partir do que tudo mais se constitui; alm disso ela tanto o mais incorpreo como o sempre fluente. E que o movido conhecido pelo movido, e que os seres esto em movimento, pensava ele como a maioria. Com alguma semelhana a eles, tambm Alcmon parecia fazer suposies a respeito da alma, pois diz que ela imortal por assemelhar-se as imortais e que isso atribudo a ela em virtude de ser sempre movente, pois tudo o que divino move-se sempre continuamente a lua, o sol, os astros e o cu inteiro. (ARISTTELES, 2006, p. 53 De Anima, 405 a)
A investigao da alma articula-se pesquisa sobre o universo, tendendo-se a associar o princpio que unifica o humano como entidade biopsquica com o princpio que funda e unifica o cosmos. A psyche deixa de ser algo que abandona o homem quando ele morre, e que tem pouca ou nenhuma importncia para explicar o homem homrico durante a vida, e passa a conceber-se como o princpio vital do humano, como aquilo que faz do homem, homem, sem o qual ele no subsiste como homem, e que tampouco subsiste seno no homem vivo mesmo86. Esta transformao tem ligao com a mudana da concepo do divino no sculo VI, por fora do pensamento racionalista. O divino deixa de ser pensado como um ente antropomrfico (um humano, com a diferena essencial de ser imortal) para assimilar-se fora ou ao princpio que unifica e organiza o universo, sustentando-o como uma certa ordem. Algo que est na prpria natureza, como sua legalidade ou princpio substancial essencial, passa a ser referido como o divino87. Isto tem importantes implicaes sobre a concepo de psyche e de humano que a Filosofia desde ento acalenta. Na medida em que o que comanda, organiza e unifica o humano como totalidade algo como o que unifica e comanda toda a natureza e em que se integram as pesquisas sobre a natureza e sobre o humano a alma, princpio do humano, e o princpio do universo (de que a alma concebe-se como partcipe), passam a ter a mesma natureza. Da que, para Demcrito, universo e alma sejam compostos por tomos; que, para Tales, a gua seja a substncia fundamental originria de todas as coisas. E que, para Herclito, o fogo, que o fogo, que governa
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Esta a interpretao de Nussbaum (1972A e 1972B), com respeito relao entre o humano vivo e a psyche, em sua leitura de Herclito, provocada pelo problema da alma, que acompanhamos neste trecho. O esprito dos jnios na sia foi, como vimos, absolutamente secular, e, tanto quanto podemos avaliar, os milsios ignoravam totalmente as crenas tradicionais. Sua utilizao do termo deus para a substncia primria e para os mundos inumerveis no tinha significao religiosa. (BURNET, 1994, p. 75)
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todas as coisas, seja a substncia de que a alma composta88. Consequentemente, a alma divina, como divino o princpio organizador do universo. Esta ideia da alma como algo divino no homem, e como o ponto por qual o humano participa da ordem csmica, no deixaria de marcar o pensamento grego desde ento (REALE, 1994, V. 2, p. 397). Mas a integrao entre a pesquisa cosmolgica e a antropolgica no resulta necessariamente em uma concepo mecanicista ou determinista do humano, tal como se esclarece pela rememorao do pensamento de Herclito, o primeiro pensador grego a elaborar uma doutrina filosfica da psyche, e a ligar s operaes vitais da psyche a noo de compreenso lingustica (NUSSBAUM, 1972A, p. 15). Tambm sua reflexo sobre a psyche orientada naturalisticamente, sempre em paralelo sua concepo sobre o princpio geral da physis89, a denunciar o compromisso da nova concepo de humano que surge no sculo VI com o pensamento cientfico nascente, disto resultando uma transformao muito importante: a construo do humano como unidade, sua descoberta como totalidade que encontra na alma, como inteligncia e linguagem (os atributos do logos, essencialmente ligado psyche), seu governo e princpio. Herclito formula um retrato mais complexo da vida e da linguagem humanas, concebendo o papel da psyche como o de uma faculdade central que liga todas as outras (...) (NUSSBAUM, 1972A, p. 5). A psyche unifica o humano a partir da alma como uma faculdade central, de que todas as demais dependem. Todos os estmulos so remetidos para a psyche, que mantm o corpo e suas faculdades reunidas. Ela a fora que anima o corpo, e a essncia do homem. A morte do humano, a partir disto, s pode ser algo que se passa com a psyche. A descoberta da alma como elemento unificador do humano (de todas as suas faculdades, rgos e atividades) representa a passagem do mltiplo ao Um no que atine autocompreenso humana, e coincide, segundo a tese de Nussbaum, tambm com a descoberta da linguagem em sua essencial ligao com o pensamento:
Como o cosmos, articulado numa pluralidade de espcies, , apesar disto, um atravs do logos de fogo que a tudo conecta, tambm o homem, embora suas diversas faculdades, um em virtude da faculdade central conectadora da psyche. Esta analogia csmica, embora os problemas que impe, no conduz Herclito a uma concepo mecanicista ou determinista do comportamento humano. (NUSSBAUM, 1972A, p. 169)
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A interpretao de que, para Herclito, a alma seja gnea no compartilhada por todos os intrpretes. Contra, vide English (1913). Sarri (1997, p. 104): nota-se o cmbio do plural (psychesin) com o singular (psyche), devido quase certamente ao fato de que Herclito quase no fazia diferena entre a psyche csmica e a psyche individual e entendia esta ltima, como momento da primeira.
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possvel ler em alguns de seus fragmentos uma crtica ao conceito tradicional de alma e de humano. Herclito ataca tanto a crena na transmigrao da alma (como algo que se destaca do homem quando morre, que sai voando pela boca), quanto a tendncia homrica de entender que o homem confunde-se com seu cadver, muito embora tenha escapado a psyche:
Fragmento 7 Se todos os seres em fumaa se tornasse, o nariz distinguiria. Fragmento 96 Pois cadveres, mais do que estercos, so para se jogar fora. Fragmento 98 As almas farejam no (invisvel) Hades.
O filsofo de feso o primeiro a chamar psyche a alma do humano vivo, pensando-a de uma maneira inteiramente nova. O modo como usa a palavra psyche mostra uma ruptura essencial com o pensamento homrico. Observemos rapidamente alguns outros fragmentos, para perceber as implicaes ticas da nova concepo de alma e de humano que surgem com Herclito:
Fragmento 45 Limites de alma no o encontrarias, todo caminho percorrendo; to profundo logos ela tem. Fragmento 115 De alma (um) logos que a si prprio aumenta. Fragmento 117 Um homem quando se embriaga levado por criana impbere, cambaleante, no sabendo por onde vai, porque mida tem a alma. Fragmento 118 Alma seca () a mais sbia e melhor. Fragmento 107 Ms testemunhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras eles tm. Fragmento 101 Procurei-me a mim mesmo. Fragmento 113 Comum a todos o pensar. Fragmento 84 a. transmudando repousa (o fogo etro no corpo humano). Fragmento 30 Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas. Fragmento 36 Para almas morte tornar-se gua, e para gua morte tornar-se terra, e de terra nasce gua, e de gua alma. Fragmento 77 para almas prazer ou morte tornarem-se unidas (...) vivemos ns a morte delas e vivem elas a nossa morte. Fragmento 89 Para os despertos um mundo nico e comum , mas os que esto no leito cada um se revira para o seu prprio.
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Entre a concepo de alma (e de humano) em Homero e em Herclito vai uma grande distncia90. Os fragmentos falam da alma num sentido radicalmente novo, impensvel num contexto homrico. No fragmento 45, a alma se diz como algo essencialmente distinto do corpo ou de qualquer funo corporal, ao mesmo tempo em que testemunha o logos, como pensamento e linguagem, em seu enraizamento na alma identificao que no mais deixaria de fazer-se no pensamento grego. O logos, como pensamento, como procura, conquista do sculo VI, vindo a significar o poder de pensar, de raciocinar, de argumentar, de falar, tal que singulariza o humano, a que se liga a reconstruo da alma como aquilo que capaz do logos, ou que tem o logos. Os fragmentos 115, 117 e 118 reafirmam a ligao essencial entre logos e psyche, mostrando um trao decisivo do novo conceito de humano. Identificado com sua razo e linguagem (logos), o homem (psyque) no est simplesmente pronto e determinado, mas capaz de ser mais ou menos humano, na medida em que realize, bem ou mal, o logos como a sua possibilidade mais prpria e assim definindo-se como um homem melhor ou pior. Ser melhor ser mais sbio, o que a mesma coisa que ser mais alma. Se considerarmos que a alma fogo, dizer que Uma alma seca mais sbia e melhor dizer que quo mais perfeitamente alma for a alma (quo mais seco for o fogo), quo melhor ser o homem e que o homem assim mais plenamente homem, quando sbio. A sabedoria, propriedade de uma alma enxuta, esclarece-se no fragmento 117 como o poder de autodeterminao humana. Quando falta alma (isto , quando ela no est seca, afastando-se de sua substncia afastando-se de si mesma) falta ao homem a capacidade de conduzir a si mesmo. Ele age como o bbado, que se deixa levar por uma criana. H outras passagens que referem esta mesma funo diretora da alma, que falta quando a alma mesma falta (quando se torna mida). Manter a alma em condies de exercer sua funo prpria (conduzir o homem) torna-se tarefa incumbida agora ao prprio homem, esclarecendo como a reinveno do conceito de alma no sculo VI, com Herclito, estabelece a humanidade como um projeto falvel, objeto de uma busca, de uma procura por qual o que est em jogo a humanidade do prprio homem, ou a vida humana na sua dimenso mais prpria. Viver fora desta possibilidade como morrer ou dormir, e a tarefa do homem no horizonte da Filoso90
O homem consiste, para ele [Herclito], em corpo e alma, e a alma possui qualidades que em princpio se distinguem fundamentalmente das do corpo e dos rgos corporais. Mais, estas novas qualidades so to radicalmente distintas de tudo o que Homero pode conceber que nele nem sequer se encontram os pressupostos lingusticos para poder expressar o que Herclito atribui alma; tais pressupostos lingusticos foram-se formando no tempo que medeia Homero e Herclito, a saber, na Lrica (SNELL, 2003, p. 41). Sobre a Lrica em sua contribuio na reconstruo da autocompreenso humana.
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fia manter-se em viglia, desperto, como alma plena de si (consciente, sbia, no comando do corpo: seca, viva, desperta). O problema do autocontrole aparece em Herclito, e no pensamento filosfico do sculo VI, reposto sobre as novas bases crtico-racionalistas do pensamento cientfico, comprometido com a presena da coisa como fenmeno. Neste novo contexto, o homem se descobre j como tarefa infinita. Herclito enfatiza a capacidade de cada homem de autoinvestigar e autocompreender, e ensina a importncia do autocontrole, da psyche seca. O potencial de autodesenvolvimento do homem em termos de psyche ilimitado; e a compreenso conduz a novas compreenses. (NUSSBAUM, 1972B, p. 169) Herclito, aceitando-se uma possvel leitura como a proposta acima, deve ser reconhecido em sua contribuio na construo do conceito ocidental de alma. As interpretaes de Herclito so objeto de grande controvrsia, em razo da natureza dos textos que ter deixado, e da histria de sua tradio at ns. De toda sorte, ele discutido aqui como recurso para compreender como o pensamento naturalista do sculo VI retoma e transforma completamente o conceito tradicional de humano. Enquanto Homero entende o homem como multiplicidade de rgos e funes, sem perceber qualquer ligao essencial entre corpo e alma no homem vivo, o sculo VI lega-nos o humano compreendido como unidade, como totalidade, como microcosmos forjado a partir e em analogia com a viso do cosmos enquanto ordem unificada por um princpio que lhe subministra o sentido. A alma passa a conceber-se como o elemento unificador de todas as funes e rgos do humano, e responsvel por seus movimentos enquanto centro da autoconscincia e do controle do humano sobre si mesmo. Especialmente, o sculo VI lega cultura grega as condies para pensar o humano como tarefa de si mesmo, ponto fulcral para sua afirmao como pessoa enquanto conscincia, liberdade e responsabilidade. No horizonte da nova atitude, o humano descobre que a procura, que o novo pensamento , tem no humano (na psyche) sua condio de possibilidade e seu objeto. A alma o que procura e o que se procura: Procurei-me a mim mesmo.... 5.5 A LRICA E O SURGIMENTO DA PESSOA COMO INDIVIDUALIDADE
Um pargrafo deve-se abrir para assinalar a contribuio da Lrica e da Tragdia, movimentos integrantes do contexto pluridimensional de construo da nova atitude e da transformao da concepo de humano que acarreta.
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Trata-se dos dois gneros literrios em que o gnio grego manifestou sua beleza inigualvel, a que recorremos aqui infelizmente de forma muito rpida, tendo em vista os limites do trabalho. O papel da Lrica importantssimo para compreender como o humano afirma-se como individualidade, como subjetividade, como ser nico e irrepetvel, por fora do modo como experimenta sentimentos e paixes. Sua considerao permite temperar a comum simples afirmao de que o homem grego no se compreende seno como parte integrante da comunidade, da polis tantas vezes repetida. Evidentemente que o pertencimento comuni91 dade um trao decisivo da autocompreenso do homem grego , mas so suficientemente veementes os testemunhos de que ele ao mesmo no se compreendia, seno numa tenso invencvel com a sua prpria comunidade. Este mal-entendido tem relao com a afirmao do carter pretensamente natural da polis como forma de organizao da coexistncia, sobre a qual voltaremos a falar. Para j, importa-nos mostrar como, na Lrica, o humano descobre-se em sua subjetividade, palco de sentimentos que denunciam sua individualidade prpria e irrepetvel. A Lrica (ttulo amplo, a compreender poesia cantada: canto coral e lrica mondica) consiste em um dos mais fundos momentos da autorreflexo humana. Ela convoca toda a riqueza existencial que faz da vida um desafio. Diz-nos Caeiro acerca de Pndaro:
A lrica de Pndaro corresponde a um programa de reconduo da vida ao sentido, melhor: da possibilidade extrema da vida possibilidade extrema da sua expresso. Mas o que assim acontece no resulta em uma ou de uma bipolarizao. Trata-se do acontecer do prprio sentido naquela dimenso improvvel, aparentemente impossvel em que o horror se d a compreender ao belo. O programa lrico no inclui apenas a escolha de um repertrio trgico. Sem dvida que encontramos em Pndaro histrias sangrentas de amores impossveis, de cime e traio, de rancor e ressentimento, de remorso e arrependimento, o homicdio, o fratricdio, o infanticdio, o suicdio, histrias de compaixo, misericrdia e sacrifcio, de desamparo e abandono. Numa palavra, os diversos modos de o impossvel acontecer. As diversas maneiras pelas quais a insolncia se manifesta. O programa inclui tambm o cmico, a stira, o ridculo, o mesquinho, o pusilnime. A lrica
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Lembremo-nos de como ela aflora no discurso de Scrates na discusso sobre a comutao da sua pena capital: Proporei, ento, o desterro, a que possivelmente me sentenciareis? Muito amor vida deveria eu ter para ficar to estpido que no compreendesse que, se vs, sendo meus concidados, no pudestes aturar minhas conversas e assuntos, to importunos e odiosos para vs, que neste momento vos estais procurando livrar deles, outros ho de atur-los melhor? Que esperana, Atenienses! Bela vida seria a minha se, homem da minha idade, partisse daqui para viver expulso de cidade em cidade. (PLATO, 1972, p. 28 Defesa de Scrates, 37 c-d)
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abre o horizonte de sentido da vida em todas as suas manifestaes, as diversas modalidades de sermos, todos os nossos cambiantes, todas as vibraes, todas as modulaes do humano. O seu campo de trabalho o limiar do humano nas suas manifestaes mais dspares, a sua contradio, a estranheza do ser que somos. (CAEIRO, 2006, p. 11)
Assistimos, na Lrica, ao despertar da individualidade e da subjetividade por diferentes formas. Nela, pela primeira vez, os poetas falam de si 92 93 mesmos , expressando pela poesia sua prpria interioridade , descoberta como algo prprio e logo valorizado como um tesouro. O surgimento da individualidade encontra-se lapidarmente expresso nos versos de Safo, em que o humano d conta da singularidade com que experimenta o mundo experincia do mundo ligada subjetividade emotiva:
A capacidade que um homem tem de contrastar os seus prprios sentimentos com os dos outros o objeto de um poema de Safo, que foi encontrado num papiro do Egito muito destroado; a sua restaurao reza assim: Dizem uns que os cavaleiros, outros que os infantes, Outros que uma esquadra, o mais belo Que existe sobre a terra escura, Mas eu digo que para cada um o que ele ama. (SNELL, 2003, p. 85)
Da mesma forma, l-se em Arquloco: Cada um conforta o seu corao com coisas distintas. (SNELL, 2003, p. 85) A percepo da singularidade do humano permite ao poeta colocar em questo a ordem de valores tradicionais, com que se estabelece ntido rompimento com uma concepo de humano como simples representante da comunidade.
A conscincia cada vez maior de que homens diversos se alegram com coisas diversas destruiu a crena de que a considerao social constitua
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Bowra (1948, p. 39): A Lrica conserva ainda a linguagem e o ritmo picos, porm j agora o poeta, se lhe apraz, fala de si mesmo. Observa Snell (2003, p. 82): O nascimento da epopeia grega perde-se na obscuridade dos tempos pr-histricos; o que de mais antigo podemos conhecer como que o cume da epopeia grega, as obras que surgem sob o nome de Homero, a Ilada e a Odisseia. Mas a lrica permite levantar o problema histrico das suas relaes com o mais antigo, e epopeia, e podemos interrogar-nos sobre o novo esprito que nela se manifesta. A diferena mais bvia entre a antiga epopeia e a lrica que lhe sucede que, na lrica, surgem pela primeira vez os poetas como personalidades. Quo problemtico , em contrapartida, o nome de Homero! Os lricos dizem os seus nomes, falam de si mesmos e do-se a conhecer como indivduos.
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o valor do homem, e se a glorificao conservou ainda o seu valor no mundo aristocrtico, como em Pndaro, Arquloco cultiva formas opostas ao encmio. Na poesia de invectiva, destri a reputao dos seus inimigos; no prembulo, diz o que ele prprio considera mais importante do que os valores tradicionais. O rude soldado, a quem so estranhos os doces tons de Safo, mas tambm o encanto cultivado de Anacreonte, descreve-nos assim a sua ideia do bom oficial: No gosto de um general alto, nem de pernas bem abertas, Nem orgulhoso com os anis do seu cabelo, nem barbeado. Para mim, quero um que seja pequeno e de pernas tortas, Que mexa os ps com firmeza, e cheio de coragem. Homero desconhece tal distino entre valores exteriores e interiores. (SNELL, 2003, p. 88)
Insistimos com Arquloco, com o objetivo de realar a tenso entre valores individuais e valores comunitrios, que se expressa com a Lrica:
Geralmente, Arquloco tambm muito menos delicado do que Safo, e at mesmo ofensivo; aos valores reconhecidos contrape o que ele julga digno de estima: Algum saio se ufana agora com o meu escudo, arma excelente, Que deixei ficar, bem contra a vontade, num matagal. Mas salvei a vida. Que me importa aquele escudo? Deix-lo! Hei-de comprar outro que no seja pior! (SNELL, 2003, 89)
Pensada no contexto da descoberta do mundo como mundo revoluo contempornea da runa do fundamento narrativo do mundo e da descoberta do pensamento humano em sua tarefa e desafio de pensar o mundo (o fenmeno), a descoberta da subjetividade torna-se de todo compreensvel, integrando-se no movimento de reviso do humano instaurado com a nova atitude. H, neste contexto, ainda seguindo as concluses de Snell, uma importante contribuio da Lrica na histria da reconstruo grega do conceito de alma, que j se no concebe, como em Homero, segundo a analogia dos rgos corporais. Ao contrrio, os rgos e funes do humano revelam uma concepo abstrata do anmico (SNELL, 2003, p. 103)94, em que est envolvida a descoberta do humano como totalidade complexa, marcada embora por uma constitutiva diferena interna. O homem reconstrudo pela Lrica (como momento da nova atitude), em contraposio ao homem homrico, no uma totalidade homognea, mas marcado por
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Com o sagaz neologismo agridoce, Safo concebe e expressa o anmico como algo de essencialmente distinto do corporal. (SNELL, 2003, p. 104)
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uma diferena interna que o constitui e que assinala o peculiar desafio da vida humana. Afirmar que belo o que mais amamos (Safo) indica a experincia de si mesmo como autonomia (e talvez oposio) ao mundo, revelando-se a experincia de si (como disposio emotiva em que se enraza o modo como aparece o mundo) como algo qualitativamente distinto da compreenso do mundo. Funda-se uma nova experincia de si e do mundo, enquanto o humano se revela em sua individualidade subjetiva, em explcita oposio ao comum ao mesmo tempo em que o humano se surpreende como uma corrente de vivncias, a mobilizar todas as dimenses de sua existncia. Mais uma vez com Arquloco:
Corao, meu corao, que afligem penas sem remdio, Eia! Afasta os inimigos, opondo-lhes um peito adverso. Mantm-te firme ao p das ciladas dos contrrios. Se venceres, no exultes abertamente. Vencido, no te deites em casa a gemer. Mas goza as alegrias, di-te com as desgraas. sem exagero. Aprende a conhecer o ritmo que governa os homens. Importa conhecer (anota agora Snell) o ritmo a que o homem est sujeito eis a traduo exata das ltimas palavras. preciso obter o conhecimento do que reside por detrs dos fenmenos a fim de suportar esta alternncia. (SNELL, 2003, p. 98)
Observa Jaeger (2001, p. 160): A concepo de onde dimana este ethos soberano eleva-se acima do conselho simplesmente prtico de guardar a moderao na vida do dia a dia, at a intuio de um ritmo na totalidade da existncia humana:
Em Arquloco vemos a maravilha de uma nova formao pessoal, baseada no conhecimento reflexivo de uma forma natural e ltima da vida humana, idntica e fundamental. Revela-se uma autossubmisso s prprias limitaes, consciente e livre da autoridade da mera tradio. O pensamento humano torna-se dono de si prprio e, assim como aspira a submeter a vida da polis a leis universalmente vlidas, tambm penetra, para alm destes limites, na esfera da interioridade humana e tambm coloca balizas no caos das paixes. (JAEGER, 2001, p. 162)
Na Lrica, a descoberta do humano como individualidade est ligada descoberta do geral (com que contribui para a passagem do mltiplo ao Um, tal que marca a nova atitude como procura). Ela, no entanto, no alcana descobrir a liberdade radical, como autonomia, que est implicada no poder do humano de determinar a si mesmo.
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Ver o decurso global de uma vida humana no como uma vida individual, mas conceb-la em categorias universais, foi tambm familiar aos Gregos das pocas ulteriores. Mas, se na lrica arcaica a erupo do sentimento pessoal de imediato sustentada pelo conhecimento da alternncia perptua, no entanto, os lricos no tm ainda conscincia da sua ao enquanto ao pessoal. (...) No agir humano, Safo no v qualquer realizao pessoal. A conscincia do sentimento pessoal leva unicamente a reconhecer a prpria impotncia (...) a elucidao racional do conjunto csmico, o discernimento da alternncia no ensina o homem a agir, mas apenas a aguentar e ter pacincia. (SNELL, 2003, p.105-6)
O problema da ao, na literatura, tornar-se-ia o motivo central da Tragdia filha da Lrica com sua extraordinria contribuio reinveno grega do humano. 5.6 TRAGDIA: HOMEM E MUNDO COMO PROBLEMA
Continuando a acompanhar a revoluo da concepo de humano ao pr em causa (objeto assim de sua zetesis) a si mesmo como um problema destaquemos alguns traos que a Tragdia nos indica em esclarecimento a este processo. A Tragdia expresso de um momento extraordinariamente mpar da histria de nossa civilizao, no sculo V, aparecendo como um momento histrico delimitado e datado com muita preciso. Vemo-la nascer em Atenas, a florescer e degenerar quase no espao de um sculo:
Gnero literrio original, possuidor de regras e caractersticas prprias, a tragdia instaura, no sistema das festas pblicas da cidade, um novo tipo de espetculo; alm disso, como forma de expresso especfica, traduz aspectos da experincia humana at ento desapercebidos; marca uma etapa na formao do homem interior, homem trgico: sob esses trs aspectos, o fenmeno aparece com caracteres irredutveis. (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 2-3)
O grego vive transformaes profundas e velozes em sua compreenso de si mesmo e do mundo, com a descoberta de sua individualidade, historicidade, liberdade e responsabilidade sobre si mesmo. A Tragdia tem por objeto as dificuldades envolvidas nesta passagem, e surge como elevadssima reflexo e problematizao desta indita situao do homem. Tratar-se de um fenmeno cultural de grande repercusso popular (merecendo a ateno e a audincia de todos), o que permite entender a dimenso da discusso sobre o humano, que ela pe em cena, no horizonte da vida coti-
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diana do homem ateniense. Trata-se de apresentaes para o povo, promovidas pela cidade (e custeadas por homens ricos a tanto encarregados), a revelar que a revoluo cultural que estamos reconstruindo aqui (nova atitude com o novo conceito de humano, a partir de uma nova relao com a tradio) no uma pliade de movimentos marginais de cientistas ou de poetas, mas algo que interessa e ocupa verdadeiramente a todos. Est em pauta o problema da ruptura com a ordem tradicional desde quando o mundo se revelara como mundo. O povo sente-o e discute-o, ao emocionarse e ao debater, depois de uma pea de Eurpedes, as encruzilhadas em que um humano pode-se encontrar (sempre se encontra?) em que pode no haver (nunca h?) sadas. A vida humana, no contexto da nova atitude, torna-se um problema, e o povo o experimenta.
A tragdia no apenas uma forma de arte, uma instituio social que, pela fundao dos concursos trgicos, a cidade coloca ao lado de seus rgos polticos e judicirios. Instaurando sob a autoridade do arconte epnimo, no mesmo espao urbano e segundo as mesmas normas institucionais que regem as assembleias ou os tribunais populares, um espetculo aberto a todos os cidados, dirigido, desempenhado, julgado por representantes qualificados das diversas tribos, a cidade se faz teatro; ela se torna, de certo modo, como objeto de representao e se desempenha a si prpria diante do pblico. Mas, se a tragdia parece assim, mais que outro gnero qualquer, enraizada na realidade social, isso no significa que seja um reflexo dela. No reflete essa realidade, questiona-a. Apresentando-a dilacerada, dividida contra ela prpria, torna-se inteira problemtica. (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 10)
Teatro feito para o povo, a tragdia tem no mito seu tema e sua inesgotvel inspirao. Tomar o mito como tema, ao contrrio de sugerir um compromisso da Tragdia com o mundo tradicional, mito-potico, expressa seu carter problematizador com a problematizao da tradio (Homero), a cidade posta em questo: no apenas o universo do mito que, sob esse olhar, perde sua consistncia e se dissolve. No mesmo instante o mundo da cidade submetido a questionamento e, atravs do debate, contestado em seus valores fundamentais. (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 11) Ao pr em cena os deuses e heris da tradio, a Tragdia renova a experincia de distncia e diferena entre o mundo contemporneo e o mundo representado no palco, produzindo, no espectador, o mesmo efeito que o homem letrado experimenta quando compara e flagra a diferena entre o mundo tal registrado em escrito e o mundo tal como ele mesmo pode testemunhar o que condio para a revelao do mundo como mundo, discutida no Captulo 4, com a instaurao da problematicidade do estar-no-
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-mundo e a mobilizao do pensamento crtico para compreender a verdade (inaugurada assim como um problema).
No ntimo de cada protagonista, encontra-se a tenso que notamos entre o passado e o presente, o universo do mito e o da cidade. A mesma personagem trgica aparece ora projetada num longnquo passado mtico, heri de uma outra poca, carregado por um poder religioso terrvel, encarnando todo o descomedimento dos antigos reis da lenda ora falando, pensando, vivendo na prpria poca da cidade, como um burgus de Atenas no meio de seus concidados. (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 10)
O tema por excelncia no outro que a diferena e a problematicidade do estar-no-mundo inaugurados com a experincia do mundo como mundo. Est em causa exatamente o lugar do humano num mundo que se revela problemtico.
Qual , enfim, o lugar desse homem num universo social, natural, divino, ambguo, dilacerado por contradies, onde nenhuma regra aparece como definitivamente estabelecida, onde um deus luta contra um deus, um direito contra um direito, onde a justia, no prprio decorrer da ao se desloca, gira sobre si mesma e se transforma em seu contrrio? (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 17)
A problematicidade sentida como contradio do mundo, governado por foras antagnicas e irreconciliveis.
O que verdade para a lngua jurdica no menos para as formas de expresso do pensamento jurdico. Os trgicos no se contentam em opor um deus a outro, Zeus a Prometeu, rtemis a Afrodite, Apolo e Atena s Ernias. Mais profundamente o universo divino , no seu conjunto, apresentado como conflitual. As potncias que o compem aparecem agrupadas em categorias fortemente contrastadas, cujo acordo difcil ou impossvel, porque no se situam no mesmo plano: as divindades antigas pertencem a um mundo religioso diferente do dos deuses novos, como os Olmpicos so estranhos aos Ctnios. Essa dualidade pode estabelecer-se no seio de uma mesma figura divina. (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 17)
A experincia do mundo em seu contraste da essncia do homem trgico95. Diante do conflito das foras que comandam e dividem o mundo, encontra-se o humano, em seu esforo por determinar-se e sua vida o agir.
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Qualquer tentativa para determinar a essncia do trgico deve necessariamente partir das palavras que, a 06.06.1824, disse Goethe ao Chanceler Von Muller: Todo o trgico
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Os discursos e as rplicas dos heris do drama e de quantas personagens intervm no seu desenvolvimento ocupam a maior parte do tempo. Deste modo, os mveis da ao, expressados por atores, sopesados, discutidos e polemicamente analisados entre eles, revestem-se de maior importncia que o desenlace daquela no estalo das grandes paixes e penas fnebres. E, quando a capacidade artstica do poeta alcana um ponto elevado, a mirada de seu esprito criador busca captar os traos permanentes do carter de suas personagens, para fazer compreender como, no caso concreto, aqueles mveis haveriam de arrast-lo necessariamente quela ao. (ROHDE, 1948, p. 221)
Na ao encontramos o problema central da tragdia: a relao polmica entre a liberdade do homem como autodeterminao, e o poder do destino, como fora que o supera e o toma, definindo sua vida sem que isto faa dele, humano, menos responsvel. Pe-se a questo dos limites do humano em seu poder de determinar a si mesmo, conformando sua prpria vida. Com isto toma a gora e explicita-se, como pergunta formulada e dirigida ao povo, o problema do humano em sua liberdade e responsabilidade.
A tradio do ethos grego trazia consigo uma interrogao aparentemente sem resposta a respeito do domnio do homem sobre seu prprio agir to ekousion no qual consistia segundo a opinio comum o ser livre e, por conseguinte, responsvel pelos prprios atos. Essa interrogao se torna mais aguda com o advento da individualidade, visvel j nos primeiros lricos: como pode a livre individualidade conviver com a fatalidade do Destino (Moira)? A luta da liberdade com o Destino o cenrio grandioso onde se desenrola a prodigiosa criao literria da tragdia tica, ltimo passo no caminho que conduzir criao socrtica da tica. Com efeito, como fazer conviver a universalidade cega do Destino com a universalidade luminosa da Razo, a primeira oprimindo ab extra o indivduo impotente, a segunda fazendo emergir ab intra o espao de sua liberdade? (VAZ, 1999, p. 62)
A tragdia expressa o esforo, a angstia e a dvida do homem grego ao intuir o abandono de sua autocompreenso tradicional, em que no figura como agente responsvel por si mas antes, um resultado das foras que o conduzem, em direo a uma nova autocompreenso, em que ele descobre-se autor de si mesmo.
Para que haja ao trgica, preciso que se tenha formado a noo de uma natureza humana que tem seus caracteres prprios e que, em consese baseia numa contradio inconcilivel. To logo aparece ou se torna possvel uma acomodao, desaparece o trgico . (LESKY, 2003, p. 31)
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quncia, os planos humano e divino sejam bastante distintos para oporem-se; mas preciso que no deixem de aparecer como inseparveis. O sentido trgico da responsabilidade surge quando ao humana d lugar ao debate interior, inteno, premeditao, mas no adquiriu consistncia e autonomia suficientes para bastar-se integralmente a si mesma. O domnio prprio da tragdia situa-se nessa zona fronteiria onde os atos humanos vm articular-se com as potncias divinas, onde eles assumem seu verdadeiro sentido, ignorado do agente, integrando-se numa ordem que ultrapassa o homem e lhe escapa. (VERNANT, NAQUET, 1999, p. 23)
Nesta passagem, o homem trgico esfora-se por determinar a si mesmo atravs de uma procura. Seu desafio manter-se no controle de si a partir de sua prpria lucidez. E exatamente por um dficit neste poder de perceber o que se passa, denunciado como o limite do humano, que ele se perde. Sua lucidez, exercitada para transcender o destino e afirmar-se assim como autor de si mesmo, o que exatamente falha. O humano no deve transcender o destino; ao tentar faz-lo, e por no alcanar lucidez sobre o que se passa, colabora com o destino, cumprindo-o contra si mesmo. A cegueira e a errncia, destino de dipo ao final da magistral pea de Sfocles, representam bem a condio do homem trgico arredado da lucidez do que se passa, age com total divrcio do sentido. Cegos e errantes viveram Laio e Jocasta ao tentarem contornar o vaticnio do Orculo, fizeram-nos cumprir. O homem trgico no alcana afirmar o poder do humano sobre si mesmo embora isto no lhe elida a responsabilidade, decorrente de uma coparticipao sempre exigida. Antgona est entre duas exigncias igualmente vlidas aos olhos do homem do sculo V, e no deixar de responder por sua deciso. Orestes, igualmente, encontra-se entre o dever de honrar a me e o de vingar o pai no poder deixar de escolher, e tudo o levar a responder. 5.7 PHYSIS E NOMOS OS SOFISTAS E A NATUREZA HUMANA COMO PROBLEMA
Nenhuma aproximao das transformaes que conduziram civilizao ocidental pode deixar de indicar o extraordinrio papel desempenhado pelos sofistas, no sculo V. Homens como Protgoras, Grgias, Prdico, Antifonte, Hpias, Trasmaco e Crsias encarnam a nova atitude levando s ltimas consequncias a polmica que instaura, pela assuno de um ponto de vista de crtica universal que no deixa sem exame nenhuma instituio tradicional96.
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No possvel reduzir a um sistema de pensamento todas as diferentes contribuies dos sofistas, que no integram um movimento orgnico ou uma escola. Tal como anota
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Recusando veementemente a fundamentao mito-potica, narrativamente transmitida, e admitindo apenas o que seus prprios sentidos e sua razo lhes sugerem, os sofistas tomam em discusso e examinam cada um dos fundamentos coexistenciais da vida grega. Dos fragmentos e notcias que nos chegaram de seu pensamento, h testemunhos da problematizao sobre a origem dos deuses e da f humana nos deuses, sobre a origem da sociedade e assim de todas as instituies sociais, sobre a linguagem e o conhecimento, sobre a origem e a natureza do humano... Trazendo a filosofia do cu para a terra (nas palavras de Ccero sobre Scrates, que se aplicam perfeitamente ao significado dos sofistas na histria das ideias), eles promoveram a guinada do olhar zettico da Filosofia para as questes do humano, com grande impacto sobre a sua autocompreenso na cultura grega. As questes que elegeram no deixaram de desafiar o pensamento humano desde ento. Guthrie esclarece e chama a ateno para a mudana de perspectiva que ocorre na passagem do sculo VI para o V:
Os filsofos pr-socrticos lidaram em larga medida com problemas que se poderia dizer que foram propostos h muito tempo e agora teriam apenas interesse histrico. No mais discutimos se a terra redonda ou plana, e, se quisermos descobrir a origem e substncia das estrelas, dificilmente seremos ajudados pelas especulaes de Xenfanes ou Anaxgoras. Com a mudana que ocorreu na filosofia do sculo V, mergulhamos numa discusso de problemas que so to relevantes hoje como o foram quando levantados pela primeira vez pelos sofistas. O que quer que pensemos do movimento sofista, devemos estar de acordo (...) que nenhum movimento intelectual pode-se comparar com ele na permanncia de seus resultados, e que as questes propostas pelos sofistas nunca se permitiram repousar na histria do pensamento ocidental at os nossos dias. (GUTHRIE, 1995, p. 9)
Isto no deve ocultar a existncia de liames essenciais entre a tradio pr-socrtica e o novo fermento intelectual gerado pelos sofistas (GUTHRIE, 1995, p. 10). Jaeger (2001, p. 348), preocupado em ressaltar a revoluo da educao que o movimento sofstico significa, ressalta sua ligao com o esprito crtico-racionalista inaugurado pelos pensadores do sculo VI:
Em todo caso, constituem um fenmeno do mais alto significado na histria da educao. com eles que a paideia, no sentido de uma ideia e de
G. Reale (1993, p. 198), no existe um sistema sofstico ou uma doutrina sofstica; impossvel reduzir o pensamento dos vrios sofistas a proposies comuns. Mas tambm no verdade que as doutrinas dos sofistas individuais constituam unidades incomensurveis entre si. Antes, trata-se de um conjunto de esforos provocados por uma srie de problemas idnticos.
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uma teoria consciente da educao, entra no mundo e recebe um fundamento racional. Podemos, pois, consider-los um estgio da maior importncia no desenvolvimento do humanismo, embora este s tenha encontrado a sua verdadeira a mais alta forma aps a luta contra os sofistas e sua superao por Plato. H sempre neles algo de incompleto e imperfeito. A sofstica no um movimento cientfico, mas sim a invaso do esprito da antiga fsica e histria dos jnios por outros interesses da vida e sobretudo pelos problemas pedaggicos e sociais que surgiram em consequncia da transformao do estado econmico e social. (...) a sofstica levou a uma ampliao dos domnios da cincia jnica nos aspectos tico e social, e abriu o caminho a uma verdadeira filosofia poltica e tica, ao lado e mesmo acima da cincia da natureza.
A senda aberta pelos filsofos naturalistas do sculo VI, a partir de uma nova viso da natureza como problema (no sentido de que esta se mostra sempre em sua constitutiva diferena, demandando um permanentemente reposto desafio de reconstruo como unidade, no plano do pensamento) trilhada pelos sofistas, que inauguram novas dimenses da filosofia, impulsionados por esta mesma questo. Untersteiner ressalta-o:
Enquanto filsofos da experincia, os sofistas dependem dos fenmenos sociais que, nos momentos de crise, impem uma problemtica persistente e aspiram a determinados esquemas resolutivos, no excluindo interpretaes opostas. Que tal premissa possa ter tido lugar, compreende-se facilmente, quando se recorda como a sofstica mais que qualquer escola filosfica compreende-se como a expresso natural de uma conscincia nova, pronta a advertir quo contraditria, e assim trgica, a realidade. (UNTERSTEINER, 2008, p. 537)
No contexto do esforo por lidar com esta diferena (que torna problemtico o mundo em sua unidade), e enquadrando nela sua reflexo sobre o humano e os problemas da polis (a que so remetidos pela urgncia do seu tempo97) situa-se a inaugurao, no pensamento dos sofistas, da dicotomia entre physis e nomos98, questo que, de certa forma, constituiria o
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Para a reflexo sobre as condies histricas que impulsionam o movimento dos sofistas, vide Untersteiner (2008, p. 537-574). Lesky (1995, p. 379) (Grifos nossos) observa a novidade da oposio em questo: Entre as notcias relacionadas com Hpias, chama-nos a ateno um passo do Protgoras, de Plato (337 c). Hpias dirige-se ao pblico reunido, qualificando-o de parentes, afins e concidados por natureza (physei) e no por costume e lei (nomos). E acrescenta que a natureza une o que semelhante, mas que o nomos um tirano, nitidamente uma variante do nomos rei pindrico), que se impe pela fora, atuando contra a natureza. No h dvida, pelo tom e pelo contexto, que Plato reproduz efetivamente afirmaes de Hpias. Aqui, pois, numa anttese ainda desconhecida para Protgoras, mas que no futuro teria enorme peso, aparece a lei como a adversria da natureza, a nica que se con-
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eixo de toda a histria da Filosofia do Direito do Ocidente. Neste sentido, possvel dizer que a filosofia do Direito (como reflexo sempre acesa sobre a origem, o fundamento e a validade do critrio da coexistncia por muitos sculos autocompreendida como uma doutrina do Direito Natural) nasce no sculo V com os sofistas, que lhe descobriram o problema e lhe propuseram j tentativas de soluo. Os sofistas no podem ser considerados, sem mais, os arautos do relativismo. Para alm do fato de no existir uma doutrina sofista, deve-se observar que as teorias que seus diferentes representantes propem distinguem-se (tal como podemos perceber a partir de uma reconstruo difcil) especialmente pelas respostas que do ao problema da distino entre physis e nomos99. Guthrie, por exemplo, organiza sua exposio sobre os sofistas utilizando esta chave de compreenso, apartando os defensores da physis dos defensores do nomos. (GUTHRIE, 1995, p. 62 a 126) A problematizao do carter absoluto dos valores e assim o estabelecimento da coexistncia como problema a marca do sculo V, e consequncia direta da disseminao da nova atitude100, favorecida pelas condies histricas (a crise da ordem aristocrtica, com a instaurao da polis e de sua nova pauta de valores) que o enquadram. Os sofistas no podem ser reconhecidos como instituidores desta relativizao, que marca ento a cultura tica101, mas participam essencialmente de sua instituio e disseminao.
sidera vlida. No se pode comprovar a existncia desta anttese antes de meados dos anos vinte. Distino entre physis e nomos que o mesmo sculo V inaugura e que testemunhada tambm pela clebre passagem de Antgona, de Sfocles (1999, p. 35-36): Creonte E tu, declara sem rodeios, sinteticamente. Sabias que eu tinha proibido essa cerimnia? Antgona Sabia. Como poderia ignor-lo? Falaste abertamente. Creonte Mesmo assim ousaste transgredir minhas leis? Antgona No foi, com certeza, Zeus que as proclamou, nem a Justia com trono entre os deuses dos mortos as estabeleceu para os homens. Nem eu supunha que tuas ordens tivessem o poder de superar as leis no escritas, perenes, dos deuses, visto que s mortal. Pois elas no so de ontem nem de hoje, mas so sempre vivas, nem se sabe quando surgiram. Por isso, no pretendo, por temor s decises de algum homem, expor-me sentena divina. Sei que vou morrer. Como poderia ignor-lo? Trata-se de uma dimenso ineludvel do processo de crise do mundo tradicional, mito-poeticamente fundado e narrativamente transmitido. Pensemos no testemunho de Herdoto: Herdoto foi contemporneo dos Sofistas, mas as tentativas de descobrir na sua obra relaes com determinados representantes desta ten-
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Os sofistas so ao mesmo tempo um resultado e um impulsionador da transformao da concepo de humano na cultura grega de seu tempo. No possvel pensar em homens dedicando-se livremente discusso sobre todas as questes desde um ponto de vista crtico-racional, e fazendo da exposio pblica destas pesquisas uma forma de ganhar a vida (os sofistas so os primeiros professores do Ocidente, em certo sentido), seno numa sociedade em que o ponto de vista crtico-racional apresentava-se j de alguma maneira implantado. Encontramo-nos num momento em que o processo de letramento, com as consequncias culturais que lhe so prprias, apresenta j um notvel desenvolvimento. O sculo V rene as condies para a disseminao do criticismo, e os sofistas assumem esta tarefa de forma explcita, agrupando muitos ouvintes em suas exposies pblicas e atraindo significativo nmero de seguidores regulares, interessados em seus ensinamentos. O problema da multiplicidade, fragmentariedade e autocontraditoriedade com que o mundo se mostra aos sentidos, tal que incita o pensamento do sculo VI e , como sugerimos aqui, tambm o impulsionador do pensamento dos sofistas, exatamente o que conduz a reflexo destes ltimos para o humano, que se torna seu objeto privilegiado102.
dncia no deram resultados seguros. importante que, na sua posio face tradio, encontre-se totalmente do lado contrrio. Prova disto a narrao do livro terceiro. Dario pergunta aos Gregos, que incineram os seus mortos, e a homens pertencentes a uma tribo hindu, que costuma devor-los, por que preo estariam dispostos a praticar uns os costumes dos outros. Ambos respondem com uma repulsa cheia de horror. Mas Herdoto no parte disto, maneira sofstica, para estabelecer a relatividade do nomos, pelo contrrio, toma a histria como exemplo da sua validade imutvel, no seu domnio respectivo, e conclui o relato com as palavras de Pndaro, que a lei a rainha de tudo. (LESKY, 1995, p. 354) De certa forma, o homem trazido para o centro da reflexo filosfica no sculo V na tentativa de responder gnosiologicamente ao problema da unidade do mundo, e, assim, de dar conta da diversidade do fenmeno. Uma certa leitura de Protgoras permite entender a sua afirmao do homem como medida de todas as coisas, enquanto enfrentamento da questo da multiplicidade do fenmeno tal como se mostra ao humano. Esta a leitura de Plato, exposta no Teeteto (151e): Scrates Realmente, parece-me que encontraste uma razo nada deprecivel para julgar a cincia, razo que, desde logo, j formulava Protgoras. Ele disse o mesmo que dizes tu, embora com outras palavras. Pois afirmava que o homem a medida de todas as coisas, das coisas que so como medida de seu ser e das que no so como medida de seu no ser. (...) No diz na verdade que as coisas so para mim tal como se me parecem, e para ti tambm tal como se te parecem? (PLATO, 1969, p. 898) Em razo de ser o homem a medida e considerando-se que o homem em questo nesta sentena o homem singularmente considerado (o que no deixa de ser disputado entre os intrpretes de Protgoras) e de serem os homens muitos, instaura-se a divergncia acerca do mundo. A isto se liga sua afirmao de que em relao a qualquer assunto h duas afirmaes contraditrias (...). (LARTIUS, 2008, p. 264) Articula-as Plato, ainda no Teeteto, pondo Protgoras a falar atravs de Scrates: Porque para mim a Verdade tal como escrevi: cada um de ns medida, tanto do que como do que no . Da que haja uma diferena infinita de um a outro, pela razo mesma de que para cada um e aparece uma determinada coisa e para outro, outra. No nego evidentemente que
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Interessa-nos especialmente refletir sobre o significado da atuao dos sofistas sobre a concepo de humano em transformao, fortemente impulsionada pela eroso da forma tradicional de organizao da coexistncia, a polis. O advento da nova atitude contemporneo da inveno da polis como modo de organizao da comunidade, o que implica a ultrapassagem dos fundamentos tradicionais de organizao e de transmisso do poder. A aristocracia, detentora do poder na comunidade tradicional, v sua supremacia, at ento absolutamente inquestionada, erodir-se com a polis, que se funda sobre a igualdade dos membros da cidade103. A concepo tradicional (aristocrtica), de mundo e de humano, torna-se, como a descoberta do mundo como mundo, apenas uma das concepes de mundo e de humano em disputa no sculo V aquela, defendida pelos partidos aristocrticos e seus representantes104. A nova organizao civil e urbana impe questes inditas.
haja a sabedoria e o homem sbio. Chamo sbio, ao contrrio, aquele que pode fazer mudar o sentido das coisas, de maneira que se lhe apaream como boas, sendo ou parecendo que so ms para os outros (PLATO, 1969, p. 909). Segundo Untersteiner (2008, p. 79-85), a articulao entre a afirmao do homem como medida, e a afirmao da sabedoria como o poder de fazer as coisas ms aparecerem como boas (e vice-versa), no deve implicar na taxao de Protgoras como relativista, pura e simplesmente. Protgoras faz mais do que simplesmente testemunhar a diferena constitutiva do mundo, mas esfora-se por transcend-la, na reconstituio (gnosiolgica) do mundo em sua unidade, por fora de uma compreenso de nvel superior (prpria do homem sbio) (Vide tambm UNTERSTEINER, 1949). O advento da polis e posteriormente da democracia enquadra e desafia o processo de construo da pessoa como individualidade livre, exatamente porque impe uma nova relao entre o humano e a comunidade, de que no pode prescindir (vide UNTERSTEINER, 2008, p. 535 e ss.; JAEGER, 2001, p. 336 e ss.). Mais frente falaremos das condies econmicas e sociais que impulsionam (ao mesmo tempo em que so impulsionadas por) o advento da nova atitude. No deixemos, porm, de anotar aqui a relao que Goody e Watt estabelecem entre o processo econmico e tcnico e o processo de letramento: A difuso extensiva do alfabeto na Grcia foi tambm materialmente assistida por vrios fatores sociais, econmicos e tecnolgicos. Em primeiro lugar, o sculo VIII assistiu a um surto repentino de atividade econmica, seguindo o renascimento dos negcios do Ocidente que haviam declinado, aps o colapso micnico no sculo XII. Em segundo lugar, enquanto a sociedade grega do perodo tinha, de fato, seus vrios estratos sociais, os assentamentos jnicos parecem ter tido um bom grau de flexibilidade e podemos discernir entre eles o incio das cidades-estado gregas. Em terceiro, o maior contato com o Ocidente trazia prosperidade material e avano tecnolgico. O uso mais comum do ferro, o advento da verdadeira Idade do Ferro, foi talvez um dos resultados. Mais proximamente conectado com o letramento foi o fato de que o comrcio com o Egito levou importao de papiro e tornou a prpria escrita mais fcil e mais barata, tanto para escritores individuais quanto para o leitor que quisesse comprar livros; papiros eram obviamento muito mais baratos do que pergaminhos feitos de pele, mais permanentes do que tbuas de cera, mais fceis de manipular do que a pedra ou o barro mesopotmico ou micnico. (GOODY; WATT, 2006, p. 34-35) A poesia de Tegnis e de Pndaro compreende-se em seu compromisso com esta concepo aristocrtica de mundo e de humano, j quando sua supremacia encontrava-se destronada.
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O Estado do sculo V assim o ponto de partida histrico necessrio do grande movimento educativo que imprime o carter a este sculo e ao seguinte, e no qual tem origem a ideia ocidental da cultura. Como os gregos a viram, integralmente poltico-pedaggica. Foi das necessidades mais profundas da vida do Estado que nasceu a ideia da educao, a qual reconheceu no saber a nova e poderosa fora espiritual daquele tempo para a formao dos homens, e a ps a servio dessa tarefa. No tem importncia para ns, agora, a apreciao da forma democrtica da organizao do Estado tico, da qual surgiu, no sculo V, este problema. Fosse como fosse, no h dvida de que o ingresso da massa na atividade poltica, causa originria e caracterstica da democracia, um pressuposto histrico necessrio para se colocarem conscientemente os problemas eternos que com tanta profundidade o pensamento grego se colocou naquela fase de sua evoluo e legou posteridade. (...) Problemas como os da educao poltica do Homem e da formao de minorias dirigentes, da liberdade e da autoridade, s neste grau de evoluo espiritual podem surgir e s nele podem alcanar a sua plena urgncia e importncia para o destino. Nada tem a ver com uma forma primitiva da existncia, a vida social formada por bandos e estirpes, que desconhece qualquer individualizao do esprito humano. (JAEGER, 2001, p. 338)
O rompimento da ordem aristocrtica, com a instituio da igualdade entre cidados que podem lutar pelo poder poltico, a partir da quebra de uma concepo do humano como predestinado a ocupar um certo posto na comunidade, abre a conscincia de que o lugar ocupado por cada um na ordem poltica mantm-se na dependncia de um esforo, de uma autoelevao no contexto de uma disputa que passa a envolver a todos. A conscincia da natureza humana da ordem social (coetnea com a descoberta do nomos, contraposto physis) no se mantm uma conquista terica reservada a certos sbios (como parece ter ocorrido a princpio com as teorias sobre a physis desenvolvidas pelos pr-socrticos) mas est ao alcance de todos os cidados capazes de testemunh-lo em sua vida cotidiana. Esta conscincia universaliza-se acompanhada do empenho humano em realizar-se a si mesmo enquanto um participante relevante na polis, possibilitado agora no pelo nascimento, mas pelo domnio do logos, como capacidade de falar com lucidez e convincentemente. No se podem compreender os sofistas seno neste contexto, em que o humano descobre que autor da ordem da coexistncia (que se torna, assim, poltica), e em que passa explicitamente a dedicar-se construo de si mesmo, pela educao. A virtude, a excelncia, deixa de ser atribuda a algum por natureza, mas precisa agora ser conquistada, sendo esta a razo do extraordinrio sucesso dos sofistas, que no se dedicavam a outra coisa, em suas peregrinaes, que a ajudar os cidados nos seus esforos por tornarem-se virtuosos na poltica, e, assim, bem-sucedidos na vida.
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uma revoluo extraordinria. No sculo V o homem mdio descobre-se capaz de tornar-se virtuoso, de tornar-se excelente, e muitos passam a dedicar-se a isto explicitamente, como o seu mais alto desafio105. 5.8 SCRATES E O CUIDADO DA ALMA (DE SI) COMO TAREFA E DESAFIO
O papel de Scrates na histria da palavra psyche tem sido acentuado desde os trabalhos de A. E. Taylor e J. Burnet, que pioneiramente lhe imputaram a autoria do conceito de alma tal que domina o pensamento ocidental106. H uma certa tendncia em seus trabalhos e em parte tambm na argumentao de quem fundamentalmente os acompanha em diminuir a importncia das outras contribuies do sculo V e do sculo VI a este processo. Com respeito aos pr-socrticos, no se lhes poderia atribuir a inveno da alma (e assim do humano, tal como o Ocidente o passaria a conceber, e conceberamos at hoje) porque seu uso da palavra psyche apenas acentuaria a desindividuao do humano, caracterstica do pensamento homrico107. De fato, a integrao da investigao sobre a alma e o humano nos quadros da pesquisa mais ampla sobre o universo, no sculo VI, concebe a alma em sua integrao ordem csmica, como j discutimos108. No o caso de tomar posio nas disputas sobre o papel histrico de cada protagonista nesta intensa redefinio da autocompreenso humana que tem lugar entre os sculos VIII e IV a.C. Embora seja de admitir que na segunda metade do sculo V que encontramos os primeiros documentos seguros e
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Os sofistas comparecem de cidade em cidade para ensinar a virtude, e apenas neste contexto compreende-se a sua atividade e a grande importncia que assumem ento: Talvez o aparecimento de grandes individualidades espirituais e o conflito da sua conscincia pessoal no tivessem dado origem a um movimento educacional to poderoso como o da sofstica que pela primeira vez estende a vastos crculos e d publicidade total exigncia de uma Arete baseada no saber se a prpria comunidade no tivesse sentido j a necessidade de ampliar os horizontes citadinos pela educao espiritual do indivduo. (JAEGER, 2001, p. 338) Taylor (1961, p. 111): no h uma s passagem, na literatura anterior, em que a psyche signifique o que alma tem significado para ns durante tantos sculos: a personalidade consciente que pode ser sbia ou estpida, virtuosa ou viciosa, de acordo com a tendncia e a disciplina que recebe. Taylor (1961, p. 112) no deixa de ressalvar Herclito, a quem, no entanto, no concede os crditos pela inveno do conceito ocidental de alma: verdade que na filosofia de Herclito a alma que supe que no ar, mas fogo era muito importante; mas existe uma forte contradio em seu pensamento quando diz, por uma parte, que deve ter uma espcie de individualidade permanente que se mantm ao passar pelas vicissitudes do nascimento, da morte e do renascimento, e, por outra, que unicamente uma poro temporalmente separada do fogo csmico. Vide supra, Captulo 4.
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esta poca que devemos considerar como o momento em que teve incio o processo de intelectualizao da palavra psyche (SARRI, 1997, p, 147), mais vale recuperar alguns destes passos em seu sentido fundamental, no esforo por compreender o modo como nos autocompreendemos como humanos transforma-se nesse perodo, e como esta transformao participa essencialmente do que vimos chamando de Filosofia como nova atitude (ou com ela se confunde). Falar sobre o papel de Scrates impe problemas difceis com respeito determinao de seu lugar na histria do pensamento grego. Acerca desta questo, h posies to extremas como a dos referidos Taylor e Burnet, de um lado para quem quase toda a filosofia de Plato socrtica (eis que, segundo os autores da escola escocesa, sempre que Scrates aparece em seus dilogos, Plato exporia o pensamento do Scrates histrico) e de O. Gigon (no polmico Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte), de outro (para quem nada podemos saber sobre o Scrates histrico e seu pensamento, alm de que nada sabemos)109. Para o nosso intento, basta verificar o sentido revolucionrio que o conceito de humano, em razo da mudana na compreenso da alma, adquire no sculo V. revoluo em causa, o nome de Scrates, de uma forma ou de outra, est ligado:
A originalidade do ensinamento socrtico formada pelos temas especficos que a tradio reconhecer como aqueles que compem para a histria a figura do Scrates moralista e de sua doutrina. Esses temas so o tema do homem interior (psyche), o tema da verdadeira sabedoria (sophrosyne) e o tema da virtude (arete). O tema do homem interior ou da alma (psyche) no sentido especificamente socrtico, e que assinala a profunda revoluo no curso do pensamento antropolgico grego, constitui o motivo dominante da interpelao dirigida por Scrates aos cidados de Atenas, tendo em vista mostrar-lhes que o verdadeiro valor do homem reside no nico bem inatingvel pela inconstncia da fortuna, a incerteza do futuro, a precariedade do sucesso, as vicissitudes da vida: o bem da alma. (VAZ, 1999, p. 95)
J discutimos o significado de Scrates na afirmao da Filosofia como nova forma de vida forjada na Grcia antiga. Ele sintetiza e simboliza a essncia da nova atitude, assumindo seu no saber como o ponto de partida insupervel de sua investigao. A zetesis socrtica, diferentemente da cincia do sculo VI, dirige-se ao humano e aos problemas humanos. Ao faz-lo,
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Para a questo socrtica, vide Magalhes-Vilhena (1984), G. Reale (1992, p. 247 e ss.) e Vaz (1999, p. 94): Numa perspectiva da histria das ideias, devemos dar primazia ao Scrates platnico.
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torna a alma o problema filosfico por excelncia. Trazer a filosofia do cu para a cidade um empenho do sculo V rememoramos j alguma coisa sobre o magistrio dos sofistas, sempre dedicados a pensar os problemas da cidade e do homem. Scrates participa deste movimento, mas de uma forma muito peculiar. Sua reflexo sobre o humano uma reflexo sobre a alma. Toda a sua crtica tradio e aos seus contemporneos tem por ponto de partida o problema da alma. Sua crtica e sua procura (zetesis) so permanentemente impulsionadas pela pergunta sobre a alma e sobre o sentido da vida humana, a partir da identificao do homem com sua alma como sede da conscincia, liberdade e responsabilidade morais. A identificao socrtica do homem com a alma110 o ponto de chegada do processo de interiorizao do valor tico, lanando as bases permanentes da autocompreenso humana ocidental, que no por outro motivo reiteradamente convoca Scrates entre os seus fundadores, ao lado de Jesus. Consuma-se uma revoluo dos valores humanos, adquirindo prioridade os bens internos (os bens da alma: sabedoria, temperana, coragem, justia) em detrimento dos bens externos (braos geis, ps ligeiros, propriedades e exrcitos):
Nesse nterim, fora conquistada uma conscincia da psyche que invertia radicalmente a concepo homrica: de v sombra, privada de sensibilidade e de conhecimento, passou-se a fazer coincidir com ela a natureza do homem. Consequentemente, a expresso da psyche vinha a impor-se como expresso da prpria essncia do homem. (REALE, 2002, p. 135) (Grifos no original)
A zetesis socrtica tem por objeto estes bens descobertos como essenciais. Na medida, porm, em que so virtudes da alma, e sendo a alma a sede da inteligncia, as virtudes da alma no so mais que uma, a sabedoria. Todas as virtudes humanas, se so verdadeiramente virtudes, so formas de sabedoria. A identificao do humano com sua alma (sede da sua conscincia inteligente) permite compreender a convico de Scrates de que toda m ao e todo vcio tm a ignorncia por fundamento. No pode ser outra a concluso de Scrates, desde quando identificou o humano com a alma que o que est no humano, no final das contas, a comandar todas as aes. Toda ao boa decorrer de um bom funcionamento da inteligncia (que o homem essencialmente , ou pode ser ser for virtuoso), assim como toda ao m decorrer de um mau funcionamento da inteligncia, de
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Lembremo-nos de Scrates investigando a alma como essncia e comando do corpo com recurso analgico atividade do pintor; a forma exterior (o que se passa com o corpo) apenas exprime a alma, que, embora invisvel, decisivo (Vide XENOFONTE, 1972, p. 126 Memorveis, III, 10).
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um dficit de inteligncia, de um dficit de alma: de um vcio da alma (a ignorncia). Ser bom ou mau inteligente ou ignorante porm, est ao alcance do homem111. A alma capaz de virtudes e vcios porque aberta conformao, o que impe ao humano a tarefa de diligenciar para que ela seja to boa quanto possvel. Muito embora todo vcio e toda m ao decorram da ignorncia, o homem vicioso no est por isso desde sempre desculpado. O intelectualismo socrtico no elide a responsabilidade do homem por o que ele mesmo sbio ou ignorante, e, assim, virtuoso ou perverso. A descoberta do homem como alma e a afirmao da alma como conscincia e inteligncia impem ao homem o desafio de cuidar de si mesmo, de cuidar da prpria alma:
A identificao da alma, cujo cuidado nosso primeiro dever, com o eu normal, significa, naturalmente, que o cuidado no consistir na prtica de abstenes e purificaes rituais, mas no cultivo do pensamento racional e da conduta racional. O dever de um homem consistir em dar conta, de ter uma justificao racional do que cr e do que faz. (TAYLOR, 1961, p. 115)
Cuidar da alma propiciar que ela seja to boa quanto possvel. A ideia de excelncia est ligada plenitude da coisa: cuidar da alma diligenciar sempre para que ela seja sempre e a cada vez maximamente alma. O que quer dizer: torn-la (tornar-se) inteligente, sbia, no domnio da verdade e no refm da opinio. A opinio a expresso da ignorncia e a raiz de toda perversidade, de que o homem pode livrar-se ao manter-se lcido (sbio, inteligente). Manter-se lcido o desafio permanente e insupervel da nova atitude, tal como Scrates a viveu, com a conscincia de que se trata de uma tarefa sem fim, de um programa sempre reinstitudo a partir da assuno de que o saber de que dispomos sempre precrio, provisrio, insuficiente. O cuidado de si, como cuidado da alma, mantm-se como tarefa infinita na medida em que o homem sabe que no sabe. A zetesis infinita que caracteriza fundamentalmente a nova atitude, e que exemplarmente proposta por Scrates como forma de vida, torna-se
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H o problema, de que no cuidamos aqui, da afirmao socrtica de que apenas o homem grvido do saber pode-se tornar sbio (PLATO, Teeteto, 150) esta questo pe srios problemas questo da responsabilidade moral, se ela implica haver homens condenados ignorncia (estreis). No deve ser esta a hermenutica que deslinda, porm, a questo, eis que Scrates considera-se entre os estreis razo pela qual mantm-se em seu no saber.
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procura por si mesmo. A alma que tem o logos afirma-se a si mesma como problema e desafio perptuos, a serem indefinidamente retomados por cada homem e por cada gerao. Scrates tem conscincia do carter revolucionrio da nova concepo de humano que prope, e de que participa do nascimento de uma nova humanidade, marcada por uma atitude de tipo novo. Uma nova humanidade, mais autenticamente humana porque comprometida consigo mesma enquanto alma conscincia, lucidez, inteligncia. Est, porm, tambm consciente de que o soerguer desta nova forma de vida, desta nova humanidade, tributria e dependente de um permanente esforo, de uma dedicao ao que ele chama de cuidado da alma, a confundir-se com o estado de viglia antidogmtico de quem se mantm na dimenso da pergunta, no importa o quanto saiba j (PATOKA, 2003, p. 335). A nova humanidade em viglia instaura e depende de um homem que se mantm no encalo de si mesmo, que mantm o cuidado da alma, como zetesis, como o fundamento de sua vida. Scrates significa um ponto de chegada muito importante na histria da construo da autocompreenso do humano como pessoa. Se, em Homero, j encontramos alguns dos traos antecipadores112; se mais um passo pode ser verificado em Hesodo113 e outras expresses da arte e da literatura, e outro, com a nascente cincia jnica, no sculo V que se pode testemunhar a cabal transformao acerca do que se concebe como um ser humano. Os contemporneos de Scrates, atenienses do sculo V, estavam ainda habituados a usar a palavra psyche no sentido com que Homero ainda o usava114.
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Aspecto que no pode discutir-se aqui. Mas no h dvidas de que toda a histria da construo da pessoa encontra em Homero importantes condies de possibilidade, se no mais do que isto. Assim, por exemplo, pense-se no tema do autodomnio e nos rudimentos de uma psicologia da deciso presentes na passagem que ope Aquiles e Agamenon na disputa por Briseida em que Atena intervm. Mesmo a comparao entre a Ilada e a Odisseia (que no so so contemporneas, a anlise filolgica mostrando a anterioridade do primeiro poema) poderia ser convocada para mostrar como este processo evolve tambm ali: A Odisseia supe, pois, uma mais fina percepo das diferenas que h entre os homens (...) Tambm se afina a percepo das mudanas que o indivduo experimenta ao longo do tempo. (SNELL, 2003, p. 84-85) O outro momento deste processo que no pudemos seno tangenciar. H em Hesodo uma mudana na relao do poeta com sua prpria atividade, com um certo deslocamento narrativo que sinaliza para a revelao da subjetividade do poeta, ausente em Homero. O surgimento da pessoa como individualidade, que se deu tambm e especialmente por vrios dos movimentos da literatura entre os sculos VIII e IV, tem, no surgimento do poeta (e do legislador) como autor que expressa sua subjetividade, uma importante pista. Razo da estranheza face ao pensamento socrtico e condio sine qua non da graa das piadas dirigidas contra Scrates em As Nuvens, em que Aristfanes brinca com os conceitos homrico e socrtico de alma ao chamar os membros do pensatrio de pensadores meditabundos. (ARISTFANES, 1978, p. 182 As Nuvens 100)
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Mas este sentido foi progressivamente lanado para o segundo plano na cultura e na lngua gregas nos decnios seguintes115, dando lugar quele que seria o seu significado por milnios, como cerne da civilizao ocidental. Desde ento, durante mais de dois mil anos o europeu civilizado supe que tem uma alma, algo que a sede de sua inteligncia e de seu carter moral, normais e em estado de viglia, e que, uma vez que esta alma confunde-se com ele mesmo, ou , em todo caso, o mais importante nele, sua tarefa suprema na vida faz-la o melhor possvel. (TAYLOR, 1961, p. 110) Scrates, retratado por Plato, expressa a conscincia da nova atitude acerca de seu significado civilizacional. A Filosofia sabe, j ento, que mudaria o mundo:
Sobre o futuro, porm, desejo fazer-vos um vaticnio, meus condenadores; com efeito, eis-me chegado quele momento em que os homens vaticinam melhor, quando esto para morrer. Eu vos afiano, homens que me mandais matar, que o castigo vos alcanar logo aps a minha morte e ser, por Zeus, muito mais duro que a pena capital que me impusestes. Vs o fizestes supondo que vos livrareis de dar contas de vossa vida; mas o resultado ser inteiramente oposto, eu vo-lo asseguro. Sero mais numerosos os que vos pediro contas; at agora eu os continha e vs no o percebeis; eles sero tanto mais importunos quanto so mais jovens, e vossa irritao ser maior. Se imaginas que, matando homens, evitareis que algum vos repreenda a m vida estais enganado; essa no uma forma de libertao, nem inteiramente eficaz, nem honrosa; esta outra, sim, a mais honrosa e mais fcil; em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor possvel. Com esse vaticnio, despeo-me de vs que me condenastes. (PLATO, Apologia de Scrates, 39 c-d)
Scrates morre convicto de ter plantado a nova atitude, que sobreviver e com ela, ele. O pior castigo acometer a quem, injusto, condena-o. Mas nunca a nova atitude se impor mecanicamente: mas apenas pela reassuno da tarefa. Por isso pede aos seus amigos que reassumam como modelo a forma como ele viveu, o que implica no pensar o que ele pensou, mas manter-se, como ele, na situao de quem pergunta:
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Esta nova forma de dizer o homem, que sucede a passagem de Scrates pela cena de Atenas, o principal argumento em favor de sua realidade histrica. Taylor (1963, p. 110-111): o notvel que este conceito de alma, como sede da inteligncia e do carter normais, j coisa corrente na literatura da gerao que seguiu imediatamente morte de Scrates: o terreno comum de Iscrates, Plato e de Xenofonte, e que, portanto, no pode ser descoberta de nenhum deles. No aparece, ou quase no aparece, na literatura das pocas anteriores. Portanto, deve ter sua origem em algum contemporneo de Scrates, e no temos notcia de nenhum pensador contemporneo ao qual se possa atribuir este conceito que no seja o prprio Scrates, que se apresenta ensinando-o, tanto nas pginas de Plato como nas de Xenofonte.
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Contudo, s tenho um pedido que lhes faa: quando meus filhos crescerem, castigai-os, atormentai-os com os mesmssimos tormentos que eu vos infligi, se achardes que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa que da virtude; se estiverem supondo ter um valor que no tenham, repreendei-os, como vos fiz eu, por no cuidares do que devem e por suporem mritos, sem ter nenhum. Se vs o fizerdes, eu terei recebido de vs a justia; eu, e meus filhos tambm. (PLATO, Apologia de Scrates, 41d)
A humanidade descobre-se (afirma-se) tarefa: manter-nos no domnio de ns mesmos, em viglia. Manter-nos lcidos, em permanente postura crtico-problemtica, tarefa que o cuidado de si zetesis; afinal de contas, uma vida sem exame no digna de um ser humano. (PLATO, Apologia de Scrates, 38 a) 5.9 A ESTRUTURA COMPLEXA DA ALMA EM PLATO E EM ARISTTELES E A REPOSIO PERMANENTE DO HUMANO COMO PROBLEMA
Scrates d um passo muito grande na reconstruo do humano em sua unidade, atravs da sua identificao com a alma, ponto de chegada de um processo algumas dimenses do qual rememoramos que parte de Homero, em que o humano compreendido na multiplicidade de rgos em que se distribuem suas funes e rgos psquicos e corporais. Tal como ressalta Iglsias, o trabalho de unificao e reduo de princpios levado a efeito na elaborao da noo de alma transcende a simples reunio de atividades dispersas j compreendidas em grande parte como no corporais. No se trata apenas de conduzir os fenmenos psquicos a uma s entidade, a alma. A autora chama a ateno para que a teoria da alma presente nos dilogos chamados socrticos produto de outras importantes redues, as quais esclarece convocando os fundamentos do pensamento tico socrtico: a reduo de todas as virtudes a uma s virtude, o conhecimento, a reduo de todos os bens a um s bem, o conhecimento, e a reduo do desejo ao desejo do que se julga ser o bem ou o melhor, o que significa a reduo do desejo cognio ou razo, se no ao prprio conhecimento (IGLSIAS, 1998, p. 25 e ss. passim). A reconstruo socrtica do humano, no entanto, nos quadrantes do intelectualismo tico em que se realiza, implica a preterio de importantes dimenses da alma, que resta representada numa uniformidade ou homogeneidade que no faz justia complexidade do que se passa no humano (no humano como alma) quando age. Na sntese da mesma autora:
A alma socrtica assim de uma unidade e simplicidade absoluta, um princpio ao mesmo tempo racional e desejante, e desejante de uma coisa nica: aquilo que tido pelo bem. Ela sede das virtudes, ou das aes
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virtuosas, que no so remetidas a diferentes fontes dentro da alma, uma vez que so uma s, cincia, que tambm desejo daquilo que sabe ser o bem. Essa simplicidade absoluta recebe como que um coroamento no Fdon, onde a constituio simples da alma um dos argumentos de sua imortalidade. (IGLSIAS, 1998, p. 28)
A unidade socrtica da alma, no contexto do intelectualismo tico, conquista-se em prejuzo de sua complexidade, qual Plato e Aristteles faro, no entanto, justia, buscando mostrar a diferena interna que a constitui (a permitir assim uma mais acurada fenomenologia do agir e do decidir), sem prejuzo, no entanto, de sua unidade. Para esclarecer a dinmica das diferentes dimenses da alma humana, no contexto da ao, rememoramos a passagem sintetizadora do ponto de vista aristotlico sobre a relao entre desejo e razo no decidir prtico (ARISTTELES, tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 b 3-6): a deciso um pensar desejante ou um desejar pensante. Tambm a riqueza do que se passa na alma expressa-se bem, por exemplo, nesta passagem de Plato:
No observamos igualmente que muitas vezes, quando a gente se sente arrastada pelos prprios desejos a despeito da razo, como que se revolta contra o que lhe faz violncia e que nesta espcie de rebelio se pe a clera ao lado da razo? Nunca, porm, notaste, decerto, em ti mesmo nem nos outros, que a clera se opusesse razo, quando por seu mandado nos auxilia os desejos na consecuo de seu objeto. (PLATO, A Repblica, IV, 440b)
A complexidade (diferena) constitutiva da alma, Plato a descreve no Livro IV de A Repblica, a partir e em analogia com a composio da polis em trs diferentes ordens sociais, a cada qual sendo conferidas funes especficas e, assim, virtudes prprias. A analogia entre as ordens da polis e as dimenses da alma, em Plato, proposta e esclarecida nestas passagens do Livro IV de A Repblica.
Translademos para o indivduo o que no Estado encontramos. Se tudo se corresponder de parte a parte, tudo ir bem, mas, se encontrarmos no homem algo que no condiga com o modelo, volveremos a ateno de novo para o Estado e, comparando-os ou, por assim dizer, friccionando-os um ao outro, faremos ressaltar a justia como a fasca salta da pederneira: e o brilho que despedir no-la far reconhecer infalivelmente. (...) Portanto, meu amigo, se encontrarmos na alma humana trs partes que correspondam s trs classes do Estado, e nas quais se encontrem as mesmas qualidades, autorizados estaremos a dar-lhes os mesmos nomes que s ordens do Estado. (...) necessrio convir que nos indivduos se encontram os
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mesmos afetos e costumes do Estado, Dos indivduos, por certo, que passaram para o Estado. (PLATO, A Repblica, IV, 434c e ss., passim)
As trs dimenses da alma so a concupiscente, a irascvel e a racional, correspondendo, respectivamente, s ordens dos trabalhadores, dos guardies e dos governantes:
, porm, diferente da razo ou tem ela algo de comum, de sorte que no haja na alma trs partes, seno s duas, isto , a racional e a concupiscente? Ou, por outra, como nossa repblica consta de trs classes os mercenrios, os guerreiros e os magistrados haver tambm na alma uma terceira parte, o impulso irascvel, cujo destino natural seja o de auxiliar a razo, a menos que se tenha corrompido por uma educao viciosa? (PLATO, A Repblica, IV, 4.440e e ss.)
Plato descreve com grande vivacidade as relaes entre as diferentes partes da alma, em sua (a princpio polmica ou harmoniosa, se se trata de um homem justo) articulao no agir humano. A cada uma reserva-se uma funo, em razo da qual se determina sua excelncia ou virtude, assim como se impe uma certa relao (hierrquica) entre as mesmas, tambm decorrente de suas diferentes naturezas e funes:
Scrates Logo, razo, na qual reside a prudncia, e qual incumbe a vigilncia da toda a alma, cumpre ordenar, ao passo que clera compete obedecer e secund-la. Glauco Exatamente. (...) Scrates Estas duas partes da alma assim educadas, adestradas e instrudas para o desempenho de suas funes, regero e contero em limites o apetite sensual que domina a maior regio da alma e que , por natureza, insacivel. Velaro para que, repleta de prazeres corporais, esta no se aumente e fortalea de modo a ultrapassar as balizas de seu dever e pretender assumir sobre as outras autoridade indbita e que introduziria nos costumes estranha desordem. Glauco Perfeitamente. Scrates Em presena de inimigos de fora, defender-se-o perfeitamente: a razo, com seus conselhos, tomar as medidas adequadas segurana do corpo e da alma, enquanto a clera, submissa s ordens e ajudada da coragem, lhe executar os planos. (PLATO, A Repblica, IV, 441e-442a)
A razo passa a descrever-se como uma dimenso, entre outras, da alma do humano, todas em relao sempre dinmica e sempre por decidir (a cada vez que o homem tem que agir), esclarecendo a especificidade do desafio
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com que o humano se assume no pensamento platnico. A alma, cuja virtude total concebe-se como equilbrio entre as diferentes dimenses em que se compe, tem assim sua prpria unidade a ser sempre reconquistada, pelo estabelecimento da supremacia da dimenso racional sobre as demais. Em razo da analogia estabelecida entre ambas, alma e polis so marcados por uma diferena interna cuja unidade precisa ser conquistada desafio, ensina-nos Plato. Da mesma forma, em Aristteles, a alma descrita no como unidade simples, mas complexa. Pela primeira vez, a alma objeto de um estudo sistemtico (no tratado Peri Psychs, o conhecidssimo De Anima), em que se pe a questo sobre a unidade da alma: preciso examinar tambm se ela divisvel em partes ou no (ARISTTELES, De Anima, 402 a). Aristteles concebe-a como inseparvel do corpo (p. 73: Portanto, est bastante claro que a alma (...) no separvel do corpo), e composta por trs partes, ou dimenses:
Denominamos nutritiva tal parte da alma, da qual participam tambm as plantas. Todos os animais, por outro lado, revelam possuir o sentido do tato e diremos posteriormente por meio de que causa ocorre cada uma dessas coisas. Por ora, suficiente dizer apenas isto: que a alma princpio das capacidades mencionadas nutritiva, perceptiva, raciocinativa e de movimento e que por elas definida. (ARISTOTELES, De Anima, 402 a)
Aristteles modifica a tripartio platnica da alma, apontando como partes ou funes da alma a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, cada qual animando um tipo de operao prpria do ser vivo. A dimenso nutritiva e a sensitiva compem a parte irracional (alogon) da alma humana, e so partilhadas pelo humano com outros seres vivos. A parte vegetativa, responsvel pela nutrio, reproduo e crescimento, comum a todos os seres vivos, vegetais e animais (e entre estes, os humanos). A parte sensitiva, responsvel pelas sensaes, apetites e movimento, comum a humanos e aos demais animais. A intelectiva a dimenso racional da alma, e exclusiva do humano, entre os animais. Mas a posse da faculdade ou parte racional, no humano, depende da posse tambm das outras dimenses (irracionais)116, o
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Aristteles esclarece-o: sendo o homem formado de duas partes a alma e o corpo, sabemos que a alma compreende igualmente duas partes: aquela que possui a razo e a que dela privada, e que cada uma dessas duas partes tem as suas disposies ou maneiras de ser, das quais uma o desejo, e outra a inteligncia. Mas como, na ordem da procriao, o corpo est antes da alma, assim a parte irracional est antes da parte racional. Alis isto evidente; porque a clera, a vontade e mesmo os desejos se manifestam nas crianas desde os primeiros dias da existncia, ao passo que o raciocnio e a inteligncia s se mostram naturalmente aps um certo desenvolvimento. Eis porque preciso prestar os primeiros cuidados ao corpo, antes da alma; em seguida ao instinto. No entanto, s se deve formar o instinto pela inteligncia, e o corpo pela alma. (ARISTTELES, A Poltica, 1, XIII)
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que o torna no exclusiva ou completamente racional, mas institui um permanente dilogo e tenso que abre espao para o homem decidir-se117. A diferena interna com que o humano concebido, em Aristteles, ao mesmo tempo racional e irracional, a chave para compreender sua tica e o desafio que d sentido vida humana: a eudaimonia. Tambm em Aristteles, como veremos, a existncia humana concebe-se como um desafio imposto pela sua natureza compsita a alma composta por dimenses cujo equilbrio h que conquistar. A autocompreenso do humano como alma que demanda cuidado (como esforo de autorrecuperao) o ponto de chegada em que a liberdade do homem, concebido finalmente como singularidade integrada coexistencialmente na polis, tarefa, e, assim, responsabilidade. Tarefa e responsabilidade pela construo de si, na conquista da unidade da alma como equilbrio entre suas diferentes dimenses e em que o homem pode confirmar-se como humano, ou perder-se. 5.10 A ABERTURA DO HUMANO COMO PRESSUPOSTO DA DOUTRINA DAS VIRTUDES EM ARISTTELES E LIBERDADE E RESPONSABILIDADE COMO SEUS COROLRIOS
Importa esclarecer o homem como tarefa no contexto da filosofia de Aristteles focalizando especialmente seu pensamento tico vislumbrado como ponto de chegada do processo de reconstruo do sentido de humano, e da humanidade como desafio, desenvolvido como dimenso essencial do advento da Filosofia como nova atitude espiritual. Ao faz-lo, esperamos compreender o tipo de unidade problemtica que finalmente acaba por distinguir o humano, no pensamento filosfico do sculo IV e assim a concepo antropolgica que nos seria enfim legada pelos gregos.
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Na dimenso apetitiva-sensitiva (animal) da alma abrigam-se os desejos, os sentimentos, as paixes, as sensaes e o princpio de todo movimento. A mais importante e mais caracterstica das suas funes prprias a sensao (aisthesis), capacidade de receber as formas sensveis sem a matria, possibilitadora da fantasia, da memria e da experincia como acmulo de fatos mnemnicos. O desejo ou apetite (orexis) nasce em consequncia sensao: a faculdade apetitiva (desejante) acompanha necessariamente a sensitiva: o apetite o desejo, ardor e vontade. Quem tem sensao (e todos os animais tm pelo menos um: o tato) sente prazer e dor e o desejo o apetite do agradvel (ARISTTELES, De Anima, II, 414 a-b). Todo movimento sempre deriva do desejo, da faculdade apetitiva. Desta forma, relacionam-se o movimento, o desejo e a sensao: a sensao (percepo do objeto desejado) provoca o desejo, que move o ser vivo. A sensao condio de possibilidade de todo desejo e de todo movimento. O ponto fulcral da vida tica o agir, e agir, como movimento, no existe seno por fora desta parte da alma.
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A tica aristotlica assim como a platnica, ambas a partir da retomada de uma vetusta tradio que , no horizonte da nova atitude, objeto de cabal refundamentao distingue-se por ser uma doutrina das virtudes, o que recorre a certos pressupostos sobre o humano muito esclarecedores para nossos fins aqui. Fundamentalmente, o humano concebido como um ser capaz de transformar a si mesmo por processos de repetio de habituao. Neste sentido, ele diferente da pedra, que no se habituar a subir mesmo que lanada para cima mil vezes ou o fogo, que no se habituar a queimar para baixo (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1103 a). Ser capaz de virtudes (e de vcios) revela o humano em sua abertura e em seu poder de autoconstituio em resultado a uma atividade que tem nele mesmo o seu princpio concepo de humano apenas concebvel nos horizontes da nova atitude, aps o intenso desenvolvimento que esboamos parcialmente. O homem concebe a si mesmo no seu poder autoconstitutivo, num processo a cuja descrio dedica-se a tica a Nicmaco. Trata-se do processo pelo qual o humano torna-se o que . Por meio de suas prprias decises, o humano confirma-se como uma pessoa virtuosa (que , assim, feliz, ou enderea-se felicidade) ou pervertida (falhando na sua possibilidade mais prpria). Este processo de autoconstruo, em que o homem pode conquistar-se ou perder-se alcanando, ou no, sua realizao enquanto humano (eudaimonia) descrito por Aristteles como um crculo, em que atividades bem desempenhadas (boas) levam construo de boas disposies (bons hbitos: virtudes), que, por sua vez, tornam o agente melhor (mais apto para atuar bem no futuro). Diversamente, mas de forma igualmente circular, ms aes levam construo de ms disposies (maus hbitos: vcios), que, por sua vez, tornam o agente pior. Ambas as dimenses da alma humana (tanto a a-racional como a racional) so marcadas por esta abertura como possibilidade de autodeterminao humana. Em razo disto, Aristteles fala em virtudes ticas e em virtudes dianoticas:
A possibilidade da excelncia ser tambm dividida em conformidade com esta diferena. Dizemos que umas excelncias so tericas e outras ticas. A sabedoria, o entendimento e a sensatez so disposies tericas; a generosidade e a temperana so disposies ticas. Falando do carter, no dizemos que algum sbio ou entendido em determinadas matrias, mas que gentil ou temperado. Louvamos, por outro lado, o sbio de acordo com a disposio contemplativa; e em geral chamamos excelncias s disposies que so louvveis. (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1103 a)118
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Caeiro (2009, p. 253-4) anota: Aristteles distingue excelncias dianoticas, isto , do pensamento que aplica a compreenso, das excelncias do carter humano, propriamente
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Virtudes dianoticas, ou virtudes intelectuais, so excelncias da dimenso racional da alma humana, dizendo respeito, portanto, ao modo como o humano pensa, nos diferentes horizontes da existncia (teoria e prtica). So virtudes do pensamento. J as virtudes ticas so virtudes da dimenso a-racional da alma (mas capaz de razo, no sentido em que capaz de ouvir e seguir o conselho da razo119), dizendo respeito ao modo como o humano deseja. A exposio aristotlica da alma em sua diferena interna (a dimenso racional ao lado da dimenso a-racional), com suas diferentes virtudes, d conta do complexo liame que as une, na reconstituio do humano como unidade. Tal liame discutido de modo detalhado na descrio fenomenolgica do agir, no horizonte prtico, especial objeto do Livro III da tica a Nicmaco. Interessa-nos, nesta passagem da argumentao, em que nos encaminhamos para a concluso deste captulo e do livro, mostrar como a fenomenologia aristotlica do decidir prtico mobiliza a integralidade da alma e do corpo do humano, que exposto vividamente em sua unidade dinmica, e a revelar em que sentido o humano, como liberdade e responsabilidade, deve a si mesmo o que a cada vez e finalmente . Perseguiremos a reconstruo do liame unificador das diferentes dimenses da alma humana tal como se revela na dinmica concreta do agir e do decidir prticos, focalizando assim a proairesis, tal como descrita nos Livros iniciais da tica a Nicmaco. A deciso prtica mobiliza todas as faculdades e poderes da alma, cuja plena colaborao imprescindvel para que o humano possa decidir e agir bem, e assim enderear-se felicidade ( sua realizao como humano)120. Toda deciso d-se no contexto concreto de uma situao existencial, em que o humano deve lidar com suas prprias paixes e com seu desejo (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1096 a 20-30). Toda situao compe-se por certas circunstncias que lhe so peculiares e que fazem dela uma situao nica e irrepetvel, a demandar uma deciso adequada sua singularidade. As circunstncias em causa so subjetivas (dizendo respeito ao sujeito que age e ao outro humano tambm envolvido ali) e objetivas (dizendo
ticas. As primeiras so assim excelncias tericas, porque a sabedoria, a compreenso e a sensatez so operadores tericos. A generosidade e a sensatez so disposies do carter. A alma se compe de duas partes: uma traz em si mesma a razo; a outra no a traz em si, mas pode obedecer razo. nessas duas partes que residem, na nossa opinio, as virtudes que caracterizam o homem de bem. (ARISTTELES, 1955, p. 175-176 A Poltica, 4, XIII) A eudaimonia descrita por Aristteles como vida humana plena, autorrealizao o bem do humano, a que todos almejamos e por qual nos esforamos. o fim da existncia, que estrutura teleologicamente todas as atividades humanas, e d assim sentido vida (ARISTTELES, 2004, p. 18-18 tica a Nicmaco, 1094 a 18-25).
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respeito ao lugar, ao tempo, aos instrumentos e meios disponveis etc.), tudo quanto deve ser levado em considerao no esforo de descobrir a coisa certa a fazer, e assim agir bem. O erro na percepo dos elementos circunstanciais da ao levar ao erro. Assim, por exemplo, pensemos numa situao no horizonte das relaes de trato social, em que se pe o problema de agir de forma adequada a quem ns mesmos somos, e a quem o outro com quem lidamos. Evidentemente, a maneira certa de tratar algum no pode ser indiferente qualidade da pessoa em causa no tratamos nossos pais como tratamos nossos filhos de tal modo que o falhano na percepo da pessoa com quem lidamos levar ao erro na forma de a tratarmos. Se nem sequer percebemos a pessoa com quem falamos, muito provavelmente a trataremos de modo indevido. O mesmo exemplo ainda esclarece como a adequao s circunstncias objetivas do agir necessria para que a ao seja boa. Pensemos em quem lana mo do comprimido errado para subministrar ao doente no h dvida de que um erro de percepo deste tipo implica a total inadequao da ao. Estes exemplos so imaginados para ilustrar como uma das atividades radicadas na parte a-racional (animal) da alma humana, a percepo-sensao (aisthesis), inevitavelmente convocada no momento do agir, que depende essencialmente de seu bom funcionamento, para que possa ser bem-sucedido. A deciso prtica (proairesis) depende sempre de uma correio na percepo da situao em que nos encontramos, e assim no poder cumprir-se bem se a dimenso da alma capaz de sentir-perceber e os rgos do corpo que canalizam e viabilizam toda sensao e percepo (os rgos dos sentidos) no colaborarem na procura da verdade prtica. Para que a ao ocorra, a percepo da situao que a desafia acompanha-se necessariamente do empenho de outras partes ou dimenses da alma humana todo o humano est envolvido no agir. Com a percepo da situao, imediatamente a alma tomada por afeces (paixes: a ira, o medo, a audcia, a inveja, a alegria, o dio, a saudade, o cime, a compaixo e tudo o que se acompanha do prazer ou sofrimento) que tambm encontram na parte sensitiva da alma a sua sede. (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1105 b19-24). A manifestao das paixes instaura o desafio tico, o desafio de agir bem diante do qual o humano pode reduzir-se ao animal que o habita (sua parte a-racional, apetitiva-sensitiva) ou elevar-se em direo sua prpria humanidade, fazendo justia parte divina que ele ao mesmo tempo (a dimenso racional da sua alma). Aqui se pode vislumbrar a especificidade do humano, entre todos os seres vivos. O humano um ser hbrido, ao mesmo tempo animal e racional, que se compreende exatamente nesta diferena que o constitui. Neste sentido, ele animal racional o animal que tem o logos. Ele no nem apenas animal (no s desejo e paixo) nem apenas logos (no apenas pensamento), mas instncia em que a vida pensa a si mesma, no dilogo que se
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instaura, a cada vez em que urge agir, entre o desejo e a razo. Ambas as partes da alma humana travam um dilogo de que a ao ser o resultado. Sendo um animal, o homem no pode deixar de ser afetado pelas paixes (neste sentido, compreende-se que sejam afeces) que imediatamente solicitam o movimento, seja de fuga, seja de aproximao (a depender da paixo que o toca). A solicitao de aproximao ou de fuga, no animal que no tem o logos (inumano), transforma-se imediatamente em movimento no h nada que se interponha entre a paixo e o movimento no animal irracional, ao qual no possvel deixar de fugir quando sente medo, ou de avanar quando sente fria ou fome. Algo diferente se passa no animal humano. Marcado por uma diferena interna que o torna especificamente humano, os movimentos de seu corpo (sua ao) no so simples reflexos da paixo que o domina, mas, antes, o resultado de um dilogo e de uma tenso entre aquilo que a emoo pede (a fuga, quando o medo aparece) e aquilo que a razo sugere como o melhor a fazer (por exemplo, ficar e resistir, se o caso se este o meio-termo que a razo lhe aponta). Manter-se neste dilogo, e no se entregar como um autmato ao desejo premido pelas paixes, compreende-se como o desafio do autodomnio, to caro ao pensamento tico grego, cuja reelaborao no sculo IV consiste em uma das suas maiores contribuies concepo ocidental de pessoa. Manter-se no domnio de si no significa, para Aristteles, recusar simplesmente a dimenso apetitiva e sensitiva (animal) do humano. No se trata de destruir o animal que o humano , mas manter-se em equilbrio como animal racional a um tempo emoo-sensao-desejo e razo. manter-se nos limites de sua humanidade (realizando assim a advertncia de Apolo: conhece-te a ti mesmo), sem transcend-la ao tentar tornar-se deus (o que implicaria deixar de sentir e de desejar ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1119 a), mas muito menos sem degradar-se, com prejuzo do divino (razo) que o constitui, para tornar-se simplesmente um animal. O desafio de manter-se no domnio de si compreende-se como o esforo pelo qual o humano cumpre a si mesmo na sua melhor possibilidade, mantendo em ordem, em equilbrio dinmico, todas as dimenses de sua alma, e o seu corpo. Manter-se em ordem, neste sentido, implica manter cada parte de si no seu devido lugar (assim como o propusera Plato), no desempenho de sua funo prpria, de tal sorte que o comando do inteiro organismo seja reservado sua parte superior, racional, relativamente qual tudo o mais (o desejo, nomeadamente) deve manter-se dcil. A tarefa de cuidar da alma, pela permanente construo de si mesmo como ordem, retoma-se a cada situao que exige agir. Sempre que uma deciso precisa tomar-se, este desafio e esta tarefa so repostos, e o humano corre o risco de perder-se dando-se ao mesmo tempo a oportunidade para conquistar-se.
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A tarefa que surge a cada vez, de instituir a si mesmo como ordem, pela afirmao do princpio proposto pela razo para o agir (que deve ser acatado pelo desejo), consiste no difcil trabalho de encontrar e cumprir o meio-termo do desejo, no horizonte da situao (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1108 b). Manter-se na sua humanidade, entrevista como a sua melhor possibilidade (endereamento felicidade) encontrar a justa medida do desejo, adequando-o aos elementos circunstanciais da situao. Implica a tarefa de descobrir o que adequado fazer, tendo em vista quem age, em face de quem a ao se dar, o local, a oportunidade etc. O trabalho de encontrar o meio-termo e de o sugerir ao desejo da razo, que assim cumpre sua funo capital, regendo a integridade do organismo no processo de deciso e ao. No h ao seno pelo empenho e participao do corpo e da alma em todas as suas dimenses. Agir mover-se, a partir de uma deciso que resulta da integrao dialgica entre desejo e a razo (prtica) neste sentido, a proairesis um desejo raciocinado e um raciocnio desejado no contexto de uma situao que desafia a percepo e a sensibilidade, e lida com as paixes e os sentimentos despertados. O exerccio da liberdade em sentido radical, implicado na conscincia que o humano assume ao final de todo o processo de reconstruo de sua compreenso de si mesmo desde Homero at Plato, concebe-se ento como o poder (e a necessidade) do humano de ultimar a si mesmo, de construir a si mesmo por fora e ocasio do viver, na experincia de situaes as quais atravessa e pelas quais se torna o que finalmente . O humano descrito em seu poder de forjar a si mesmo. O esclarecimento desta liberdade esclarece tambm, radicalmente, a responsabilidade pelo homem que ele, por este processo, torna-se afinal. 5.11 O ALCANCE DO PODER DE AUTOCONSTRUO HUMANA NA TICA A NICMACO
Aproximamo-nos, enfim, de concluir este captulo em que tentamos esboar como o humano, no contexto do advento da Filosofia como nova atitude espiritual, reconstri a representao que alimenta de si mesmo, vindo a conceber-se, no sculo IV, no pensamento de Aristteles, como unidade complexa (vida que integra indissoluvelmente corpo e alma, em suas diferentes dimenses e funes, sob a regncia de um princpio organizador), que , ao mesmo tempo, uma pessoa singular mas essencialmente integrada polis, singularidade e integrao coexistencial que so ambas reveladas com a liberdade e a responsabilidade radical do humano como autor de si mesmo e de suas aes. Se em Homero o humano parece no conseguir falar de si seno com recurso a este ou quele rgo ou emoo que se impe a cada situao (com o qual se identifica a cada vez, sugerindo que o humano daquele tempo no se
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compreende bem como unidade biopsquica), cujas aes so o resultado mais ou menos inexorvel das paixes que o tomam, ou dos deuses que atuam sobre ele, e sendo referido na sua autorrealizao sempre no cumprimento de um certo tipo e no em sua singularidade pessoal sem que se autocompreenda, assim, como singularidade consciente de si, em sua liberdade e responsabilidade j o sculo IV testemunha uma importante revoluo que conduziu o homem grego a reformular de forma importante a imagem de si mesmo. Cumpre esclarecer, ainda com recurso ao pensamento de Aristteles, o alcance deste poder autoconstitutivo do humano, o que depende da convocao de alguns outros aspectos do processo circular pelo qual nos tornamos quem somos. Continuamos com a tica a Nicmaco. Em Aristteles, tanto o modo como o humano deseja quanto o modo como pensa so marcados pela abertura, pela possibilidade de autodeterminao. Assim, tanto a inteligncia como o carter de um homem no so dados, mas so construdos por fora da sua prpria experincia do pensar e do desejar. O crculo pelo qual algum se torna o que finalmente , desenvolve-se em ambas as dimenses da alma. O exerccio do desejar constitui uma certa predisposio para desejar (desejar (o) bem constri uma boa conformao do desejo, predispondo a desejar (o) bem em situaes futuras), assim como o exerccio do pensar constitui uma certa predisposio para pensar (pensar bem constri uma boa conformao do pensamento (inteligncia), que, por sua vez, predispe para pensar bem em outras oportunidades). Ambas as dimenses da alma humana mostram-se assim como tarefa de que o humano deve desincumbir-se, construindo a si mesmo. Tudo quando mostra como a integridade do humano est entregue ao seu poder conformador (poder conformador este que est implicado no seu prprio viver), revelando tambm como o humano integralmente responsvel por aquilo que ele finalmente (inteligente, ou no; um bom, ou mau, carter). A dimenso racional da alma tambm esclarecida em sua diferena interna, revelando a riqueza com que Aristteles concebe a unidade complexa constitutiva do humano. A alma racional capaz de diferentes virtudes (virtudes do pensamento, ou dianoticas), na medida em que o humano capaz de aprimor-la, ou no, nos diferentes horizontes nos quais o pensamento pode-se dar. Estes desdobramentos so objeto do Livro VI da tica a Nicmaco, um dos mais ricos captulos da filosofia grega. O Livro VI descreve pensamentos de diferentes estruturas, cujo exerccio d-se em resposta a diferentes objetos que desafiam o pensar. Uma grande e relevante distino faz-se entre a racionalidade que pensa as coisas cujos princpios so imutveis, e a racionalidade que pensa as coisas cujos princpios podem variar. No primeiro grupo encontram-se a sophia e a episteme, excelncias na forma como o humano pensa aquilo que tem uma exis-
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tncia completamente independente dele mesmo, humano. Sophia e episteme correspondem ao pensamento terico. A episteme procede demonstrativamente, a partir de certos pontos de partida dados, enquanto a sophia, alm da excelncia em demonstrar, envolve tambm o poder de revelar os pontos de partida da demonstrao. No horizonte do que pode ser diferente do que , encontram-se a techne e a phronesis, a primeira correspondendo excelncia tcnica, e a segunda, excelncia em pensar as situaes prticas. exatamente a phonesis a virtude da atividade racional que estabelece o dilogo com o desejo no processo de deciso (proairesis). Aristteles esclarece o funcionamento da phronesis, com argumentaes lcidas acerca do que se passa quando do humano se exige resposta para uma situao prtica. No prximo captulo, em que tentaremos mostrar como a reconstruo do humano, no contexto da nova atitude, uma outra face de um mesmo processo que integra tambm a revoluo da forma de pensar (que se torna zettica, para reduzir tudo a uma palavra), aprofundaremos um pouco a descrio do pensamento prtico (de que a phronesis a excelncia) como procura. Para j, cumpre assinalar apenas a multidimensionalidade com que Aristteles concebe a alma racional humana, toda ela aberta na medida em que todas as diferentes racionalidades so capazes de virtude ao poder autoconformador do humano121. Focalizemos a phronesis, excelncia no pensamento como partcipe da deciso prtica. pela phronesis que se estabelece a ligao entre a parte racional e o desejo do humano (que integra sua dimenso a-racional), no processo de deliberao e deciso. O processo pelo qual algum pode adquirir phronesis obedece descrio geral do processo pelo qual qualquer virtude pode ser adquirida: apenas por meio do exerccio da atividade a que corresponde. Assim como ningum pode adquirir um hbito tico (como o de mentir, ou o de tomar para si mais do que lhe cabe nas situaes de troca) seno por fora do exerccio do desejo em situaes que sejam relativas (mentindo, ou tomando para si o que no lhe pertence), igualmente no possvel adquirir a phronesis, virtude do pensamento, seno pelo concreto exerccio do pensar122.
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Fica por resolver aqui a questo do que unifica a alma racional do humano como Uma, o que no se compreende nos limites de nossa argumentao aqui. Em outra oportunidade, defendemos que o nous, descrito por Aristteles tambm no Livro VI da tica a Nicmaco, comparece como a funo unificadora de todas as diferentes racionalidades. Assim, o nous o poder de descobrir o princpio de que partir para demonstrar, na episteme; assim como o mesmo nous o que, na phronesis, abre para a compreenso da situao como situao e da imagem de humano que a razo finalmente prope ao desejo, no processo de deliberao. Esta argumentao est desenvolvida no livro Sensatez: fundamento e desafio do pensamento jurdico (no prelo). O mesmo vale para todas as demais virtudes dianoticas. Ningum se torna um exmio matemtico seno pela bem-sucedida e repetida experincia de pensar objetos matemticos, ou um bom msico seno por fora de sua prpria dedicao msica.
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A construo de si como um homem prudente (phronimos o homem sensato, dotado de phronesis) no possvel seno contemporaneamente construo de si como um homem com virtudes ticas (um bom carter, com bons hbitos/disposies no modo de desejar). Deve-se concluir isto por fora de ser a ocasio em que a experincia conducente virtude dianotica do pensamento prtico exatamente a mesma que pode conduzir virtude tica a situao em que o humano, diante de outro humano, deve deliberar como agir, lidando com suas paixes e decidindo o tipo de homem que . A conformao da inteligncia no horizonte prtico coetnea da construo do carter, como modo estvel do desejo (conjunto de disposies ticas). A dimenso racional do humano apenas encontra oportunidade de desenvolver-se (e tornar-se virtuosa, se bem-sucedida no esforo) quando o mesmo acontece ao desejo, que radica na parte animal (a-racional) do humano. Ao viver, forjam-se a inteligncia (como razo prtica) e o carter (como conformao do desejo), e o humano se torna quem . Este poder de conformao do viver sobre o humano (autoconformao) alcana regies ainda mais extensas da unidade biopsquica, tal como revela a descrio aristotlica da relao do humano com o prazer e com a dor, por ocasio do agir, e ao longo da vida. Na tentativa de esclarecer este ponto, concluiremos o panorama do processo de transformao da concepo de humano, com a indicao da radical disposio do humano sobre si mesmo em que culmina percebendo que a possibilidade de moldar a si mesmo compreende at mesmo o poder de conformar os prprios sentimentos, o prazer e a dor que afetam o homem. Alm de ser uma autoconformao de si no modo de querer e desejar, a habituao tica alcana tambm a conformao do prprio sentir, de tal sorte que, no limite, o homem temperado sentir prazer com o bem, e o mal o repugnar, e a sua prpria sensibilidade o aproximar de um e afastar do outro. As paixes, que afetam o humano na situao tica que desafia o agir e instaura a procura pela verdade prtica, acompanham-se sempre de prazer ou de sofrimento, que estabelecem a ponte entre as paixes e o desejo. O desejo o desejo do prazer, do agradvel. Quando se trata de um simples animal, tudo se resolve na reao imediata de perseguio do prazer ou da fuga do sofrimento, algo diferente se passando quando se trata do animal racional, que capaz de instaurar seu movimento em sentido diverso ao que a paixo, o prazer e o sofrimento sugerem, porque capaz de ouvir o conselho da razo. Agir, assim, necessariamente lidar com o prazer e com o sofrimento, que se mantm, portanto, sempre presentes no palco em que o humano se deve decidir. Prazer e dor so decisivos no agir. , em geral, por causa do prazer que o humano faz o mal, e por causa da dor que ele se aparta do bem (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1104 b 9-11).
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A tica aristotlica no reduz, como cedio, a realizao do humano experincia do prazer ou do agradvel. Uma forma de vida assim dedicada no seria prpria do humano, mas de um animal, sendo esta a razo pela qual Aristteles a despreza como um significado possvel para a palavra eudaimonia. Mas, porque prazer e dor tm um papel importante no processo de construo de si como um homem realizado (feliz), eles podem dar importantes pistas para o homem empenhado nesta busca da felicidade. O prazer e a dor no esto necessariamente comprometidos com o agir bem ou com o agir mal. Podemos (no num vocabulrio aristotlico, claro) dizer que so moralmente neutros mas nunca eticamente indiferentes. No se pode identificar, pura e simplesmente, o bem com o prazer ou o agradvel (aqui h mais uma importante linha divisria entre Aristteles e Scrates, ligada s suas diferentes concepes do tipo de unidade em que se constitui o humano: unidade simples para Scrates, unidade complexa para Aristteles). Tampouco se pode associar a dor ou o sofrimento com o agir mal assim como no se pode associar o mal com o prazer, nem o bem com o sofrimento. Em si mesmos, prazer e sofrimento no dizem da qualidade da ao, mas, antes, da relao entre a ao praticada e o carter do agente. Desta forma, o homem generoso sentir prazer em ajudar, ao passo que o avarento sentir prazer em furtar-se a dar. O generoso sofrer se no puder ajudar, e o avarento sofrer se por qualquer motivo tiver de faz-lo. O homem injusto sente prazer na injustia e sofrimento na justia; o homem justo sente prazer ao dar a cada um o seu, e lhe di praticar uma injustia. A relao entre a qualidade da ao e o prazer/dor expressa uma relao entre a qualidade do (do carter) humano e a qualidade da ao. Prazer e dor medem assim a distncia que separa o modo como algum est (pre)disposto a agir (seu carter) e a qualidade da ao. O prazer revela a proximidade entre o carter do agente e a qualidade da sua ao. O sofrimento revela a distncia entre os mesmos. Este fenmeno, bem interpretado, poder ajudar o homem seriamente empenhado em sua autoconstruo como homem virtuoso, a encontrar o meio-termo, e assim a agir adequadamente. No incio do processo de autoconstruo tica (em que h sempre um longo caminho a percorrer para alcanar a felicidade), o prazer e a dor podem ser teis como indcios da bondade e da maldade de uma ao: muito prazer sinaliza fortemente que o desejo no se orienta para o bem123. Por sua relao com o agir, e assim com o carter, prazer e dor so administrados nos processos de habituao dirigidos pelo outro que ajuda o
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Isto porque, no decorrer do caminho esforo em direo eudaimonia enquanto ainda no somos virtuosos o prazer surgir da ligao entre nossos vcios e a qualidade m da ao. Quando o sentirmos, sero sintomas de que devemos desconfiar de ns mesmos (mas isto apenas um conselho).
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homem a construir, em si, um bom carter: na educao familiar, so distribudos como prmio ou castigo para o agir, e o mesmo resulta da aplicao da lei. Tais processos conduzem transformao da prpria sensibilidade do humano, que passar a sentir prazer com que bom, se o seu percurso de autorrecuperao e formao como homem srio tiver sido bem-sucedido. O homem feliz, desta forma, tem uma vida prazerosa, porque moldou por este processo o seu prprio prazer. Este o escopo e o ponto de chegada do processo tico, com o cumprimento do fim do humano. A realizao de sua melhor possibilidade (do que ele especificamente ) d-se com a tomada das rdeas do organismo inteiro pela sua parte racional. Ao progredir na conquista de si como um homem moderado, aqueles prazeres que inicialmente se sentem sob o domnio da dimenso animal da alma, progressivamente deixaro de ser prazeres, e o humano passar a sentir prazer com o que absolutamente bom, com o meio-termo. Isto permite, enfim, assinalar que a infinitude da tarefa que distingue o humano, na concepo que resta forjada por Aristteles em desenvolvimento (que j uma ultrapassagem parcial) ao desafio socrtico do cuidado da alma. No contexto de uma tica eudaimonista como doutrina das virtudes, o cuidado da alma revela-se como o desafio de construir a si mesmo como um homem realizado, plenamente humano (feliz), a partir de um esforo em estabelecer, a cada situao em que devemos agir, a boa ordem de si pela supremacia da dimenso racional da alma sobre todo o organismo, num processo que o empenha e transforma todo. Este processo e este desafio perduram durante toda a vida humana, no se podendo pensar na eudaimonia como algo que possa ser definitivamente conquistado. A eudaimonia uma forma de viver, viver bem no sentido de viver to plenamente como possvel a um humano, dada a sua natureza. Viver bem, assim, consiste em viver com virtude viver como um humano excelente, a implicar manter-se a alma em ordem, em equilbrio dinmico, com cada rgo, dimenso e funo do corpo e da alma a desempenhar bem a sua funo. A felicidade no assim uma coisa que se conquiste, mas a conquista de uma forma de vida que o humano pode alcanar por fora de um longo esforo de habituao na virtude, mas que pode abandonar, sempre, bastando apenas que deixe de viver na virtude, pondo-se assim a perder. A eudaimonia desafio permanente. Ningum est garantido na virtude, pois se pe sempre em risco quando deve agir e deve agir sempre, enquanto vive. Se esta a tarefa do humano ou, em outros termos, se o humano esta tarefa deve-se concluir tratar-se de uma tarefa infinita. O humano, consciente de seu dever de cuidar de si, mantendo-se assim em sua humanidade que a sua melhor possibilidade, embora difcil esclarece-se, no sculo IV, tal como nos permite concluir o exame do pensamento tico aristotlico, como tarefa infinita.
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Captulo 6 A JUSTIA E A FILOSOFIA COMO PENSAMENTO INSTITUIDOR DO HUMANO COMO PESSOA

Nome de Justia no teriam sabido, se no fossem estas (coisas). Herclito
6.1
RECONSTRUO DO HUMANO COMO INDIVIDUALIDADE CONSCIENTE, LIVRE E RESPONSVEL E AS TRANSFORMAES POLTICAS E JURDICAS DE ATENAS
Os dois processos at aqui discutidos a reconstruo, no Captulo 4, do pensamento (e da linguagem humana) como zetesis infinita, com a ultrapassagem da fundamentao narrativa do saber em favor de uma fundamentao crtico-problemtica orientada pela presena da coisa (fenmeno); e a reconstruo, no Captulo 5, do humano como conscincia-inteligncia (psyche) livre e responsvel que assume a si mesmo como projeto e tarefa consistem a rigor em um mesmo processo, divisado por duas diferentes dimenses. Muitos dos pontos de confluncia entre os processos foram indicados durante sua exposio, mas apenas incidentalmente e decerto haveria sempre outros pontos de convergncia importantes a salientar. Importa, porm, atentar especialmente para o fato de os referidos processos reunirem-se exatamente sob o ttulo com que o Direito (como pensamento jurdico) ascende no Ocidente: a justia, em sua reconstruo no contexto da nova atitude, com o que passamos fase final de nossa argumentao. Tentaremos mostrar como o advento da nova forma de pensar e de
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viver que inaugura o Ocidente contemporneo da inaugurao de uma nova forma de conceber a coexistncia, marcada pela problematicidade e pela procura, tal que caracteriza o pensamento jurdico. Antes, portanto, de retomar, desde um ponto de vista filosfico, o problema do advento do Ocidente (novo pensamento e novo humano forjando-se ambos coetaneamente em resposta ao problema da justia), cumpre rememorar, embora muito superficialmente, os contornos histrico-sociais deste mesmo processo teis para esclarecer a transformao do homem em causa e para j comear a sugerir como esta transformao do humano (que se torna pessoa) e a inveno deste novo pensamento (crtico-racional-zettico-problemtico) do-se sempre da pergunta pela justia. Entre o sculo VIII e o sculo IV, perodo durante o qual se desenvolveram os processos parcialmente rememorados, os gregos experimentaram extraordinrias transformaes de ordem social, econmica, poltica e jurdica, que se relacionam muito estreitamente com a revoluo do seu conceito de humano e com a inveno da nova forma (zettica) de pensar. A Filosofia, como atitude espiritual fundadora do Ocidente, instaura-se contemporaneamente a uma revoluo incrvel no horizonte da coexistncia humana. No necessrio tomar posio diante da pergunta sobre se o novo modo de pensar e de conceber o humano consequncia da revoluo que instaurou a polis e a democracia inditas experincias da convivncia humana ou se, ao contrrio, as novas condies da coexistncia resultaram da nova forma de pensar e viver (a nova atitude). Importa antes manter-nos na conscincia de que se trata de dimenses insuprimveis de um mesmo processo de revoluo cultural, sem precedente na histria da espcie. A Filosofia no seria possvel seno com a polis; assim como a polis no poderia desenvolver-se e afirmar-se seno com o advento da Filosofia. Na revoluo cultural em causa, muitas das instituies sociais a ns hoje familiares foram forjadas, implicando ento uma profunda ruptura com a forma primitiva de vida. Como vimos, o letramento teve um impacto muito importante sobre a forma tradicional de vida, contribuindo para a eroso da fundamentao narrativa do saber e das estruturas de poder as quais sustentava. Juntamente com o surgimento da moeda e de uma nova dinmica econmica, preparou a runa da forma proeminentemente familiar de organizao da coexistncia e o advento da cidade, com todas as grandes consequncias que disto decorreram. A revoluo que levou, do advento da polis (cujos marcos divisam-se a partir do sculo VIII), democracia (no sculo V), impe a intensa transformao da experincia do humano com relao s normas comunitariamente vigentes. Tambm aqui as transformaes so rpidas e contundentes, e tm a ver tanto com a transformao da autocompreenso do homem,
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como com o advento de uma forma de viver pautada por um novo pensamento, zettico-crtico-racional. O ponto de partida do processo histrico que culminaria na polis e na democracia o regime agrrio, gentlico, estruturado em torno da fam124 lia , em que o sistema aristocrtico tem as suas razes. A forma da coexistncia fundada na famlia, oligrquica, de que a Ilada oferece um vvido retrato, sofre o impacto de importantes transformaes econmicas. Desde o sculo VIII, a intensificao do comrcio e da indstria propiciou o nasci125 mento da moeda . A riqueza deixa de confundir-se apenas com a propriedade fundiria. A nova economia comercial, industrial e monetria logo faria surgir um novo tipo de proprietrio (dedicado ao comrcio e a outras atividades econmicas, no imediatamente dependente da terra, e no proprietrio de terras) que entraria em tenso com os senhores (da terra e do poder) aristocrticos. Alguns aristocratas acabaram, sem dvida, por empobrecer. Mas, mais importante do que isso o fato de certo nmero de estrangeiros ter adquirido riqueza suficiente para sentir-se com direito partilha do monoplio do poder (FINLEY, 1997, p. 23). As novas classes exigem direitos polticos. Essa luta foi horrenda e estendeu-se por muito tempo. Desde o
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Para o sistema gentlico, vide Coulanges (2008, p. 109 e ss.): A gens (...) formava um corpo de constituio puramente aristocrtica e, graas a essa organizao interior, os patrcios de Roma e os euptridas de Atenas puderam conservar seus privilgios por muito tempo. Na descrio de Finley (1997, p. 22), Tratava-se de sociedades agrrias onde os visveis conflitos de classes, to centrais na histria arcaica da Grcia e de Roma, se limitavam de modo regular e exclusivo a questes entre aristocrticos donos de terras credores e campesinos devedores. O poder e a autoridade eram monopolizados pelos primeiros, quer formalmente quer de fato. Aristocrticos , contudo, outra palavra ambgua, mas confrontamo-nos aqui com uma hierarquia ou ordem de sentido restrito, famlias que como tal a si prprias identificavam e que tambm assim eram consideradas pelos demais; isto foi mais bvio em Roma com o aparecimento (cuja pista no possvel reconstituir) de uma ordem patrcia fechada; e mais incerto na Grcia, talvez apenas por causa da natureza das fontes, embora no devssemos subestimar como indicador a frequente reivindicao de antepassados heroicos ou divinos. At ento, as cidades no dispunham, por assim dizer, de recursos outros que os oriundos da agricultura e da criao de animais; pode-se dizer que a estes s acrescentavam o lucro auferido com trocas e pirataria. Mas sobrevm uma nova fase, em que os gregos se dispersaram por todo o litoral do Mediterrneo, em busca de novas terras e de novos clientes; entre as colnias e as metrpoles, circulam incessantemente produtos agrcolas, matrias-primas e bens manufaturados; o comrcio e a indstria adquirem um ritmo inusitado; perto dos portos de grande movimento, multiplicam-se as oficinas e organizam-se os mercados. Assiste-se, desde ento, a uma troca de mercadorias de qualidade inferior por algumas cabeas de gado ou utenslios de metal! o reinado da moeda que comea a implantar-se. Com as cintilantes pecinhas de mbar, de ouro e de prata, difunde-se o crdito e o gosto da especulao. Um capitalismo cada vez mais audacioso domina o mundo grego, deixando para trs a vida mesquinha dos velhos tempos. (...) A revoluo econmica teve necessariamente graves repercusses na ordem poltica e social. (GLOTZ, 1980, p. 84) Vide Seaford (2004)
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sculo VII at a conquista romana, toda a histria grega est prenhe de revolues e contrarrevolues, de morticnios, banimentos e confiscos (GLOTZ, 1980, p. 87). As tenses e desconfianas atingem as instituies vetustas, cuja origem aristocrtica traa seu compromisso com uma das classes sociais em disputa, e pem em questo o velho Direito no escrito, que se mantinha venerando e inquestionado, considerado, como era, de origem divina e imemorialmente vigente mas que desagradava enormemente as novas classes sociais, na medida especialmente em que as antigas oligarquias mantinham sobre ele um privilgio hermenutico.
A primeira reivindicao que a democracia fez ouvir, quando se organizou como partido, concentrou-se na publicao das leis. Tratava-se de um interesse comum a todos os adversrios da oligarquia. J bastavam as sentenas torcidas que os Euptridas afirmavam ser expresso da vontade divina e que, muitas vezes, nada mais eram que a explorao cnica de um monoplio odioso e caduco. (GLOTZ, 1980, p. 87)
Neste ponto, articulam-se a revoluo econmica e o processo de letramento, dimenses essenciais do caldo cultural em que fermentaria a nova atitude: Era desejo de todos conhecer a lei. O uso da escrita, que tinha quase desaparecido durante vrios sculos, recomeava a difundir-se: clamou-se por leis escritas. Neste contexto surgem os primeiros diplomas legais escritos, entre as quais, em Atenas, so clebres as leis de Drcon126 (621/0) e as de Slon (594/3)127. Pela primeira vez as leis podiam ser livremente conhecidas de todos e estavam sancionadas pela cidade inaugurando-se uma poca na histria do direito:
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Como em toda a parte, as classes populares entraram em luta com uma oligarquia opressora. Camponeses condenados por suas dvidas escravido, comerciantes indignados a quem a prpria riqueza no permitiu esperar a obteno de direitos polticos, todos se concertavam para exigir a publicao das leis que s eram conhecidas dos Euptridas; acabaram conseguindo a nomeao de tesmtetas encarregados dessa tarefa. Mas o trabalho projetado no se realizava. Os dios estavam exacerbados e a vendeta ensanguentava o pas. Um jovem de origem nobre, Clon, tentou instalar-se como tirano na Acrpole, mas s logrou excitar a tal ponto as paixes que os seus adversrios no recuaram diante do sacrilgio e trucidaram os seus partidrios. Ento surgiu Drcon. Um nico homem soube executar em alguns meses a obra que, durante muitos anos, representava um desafio para todo um colgio. (GLOTZ,1980, p. 100) H um importante sintoma a assinalar aqui, com respeito relao entre a experincia da norma e o processo de reconstruo do humano como individualidade entre os gregos que integra o amplo processo de autoafirmao como pessoa, que nos interessa. Pela primeira vez leis passam a ser referidas a algum, como seu autor. O fato tem paralelo com o surgimento do autor da obra literria e cientfica, que tambm integra este mesmo processo. No caso de Slon, ele ao mesmo tempo poeta e legislador. O poeta orgulha-se da obra do legislador: Terra negra, cujos horoi fixados em tanto lugares removi outrora; antes era escrava, agora livre. (ARISTTELES, A Constituio de Atenas)
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Os chefes dos grandes gn perdiam para sempre o privilgio de determinar e interpretar segundo o seu arbtrio as frmulas que deviam pautar a vida social e poltica. Era o fim das thmistes que se originavam de uma tradio tenebrosa, das thmistes deformadas por memrias infiis ou por conscincias venais; soava a hora do nmos promulgado luz do dia (...). (GLOTZ, 1980, p. 87-8)
Leis como as de Drcon e Slon representam uma inovao extremamente importante, pois representam o surgimento de normas da coexistncia contrafaticamente concebidas. O novo direito escrito em causa no consiste seno parcialmente em uma consolidao de normas tradicionais vigentes. No se trata apenas de convocar a escrita como um reforo para a memria da comunidade, mas tambm da instituio de leis escritas para mudar a coexistncia humana, numa explcita assuno da comunidade como um projeto, de responsabilidade humana128. Glotz (1980, p. 89 e ss.) chama a ateno para como o surgimento da lei escrita corri as bases do sistema primitivo, gentlico. Suas estruturas de sustentao desmoronam com a crise da primazia da oralidade como forma de fundamentao e transmisso do saber129. A crise da velha ordem social a crise da estruturao familiar (gentlica) da comunidade e do poder, estabelecendo-se um diferente tipo de relao, tambm indito, entre o humano e a comunidade em que se integra, relao esta que j no mais mediada exclusivamente pela famlia. A passagem que d lugar ao Ocidente pode ser lida tambm como o abandono da rgida organizao gentlica da coexistncia em favor da polis, forma coexistencial em que o indivduo tem direitos e deveres tributrios de seu pertencimento a uma cidade, e no mais, ao gnos. A ruptura com a estrutura gentlica importantssima para a construo do humano como individualidade, que anda a passos largos nas dcadas que descrevemos. O sculo VII j assistiria, contemporaneamente ao surgimento dos primeiros cdigos legais escritos, mitigao do princpio da responsabilidade jurdica coletiva (do cl), em favor da responsabilidade individual130. A reconstruo do humano como individualidade na Grcia d-se, o que pode parecer paradoxal, com a sua integrao na polis. Isto, no entanto, compreende-se claramente ao notar que a integrao na polis d-se com a
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Sobre o surgimento do direito escrito em Atenas, vide MacDowell (1978 p. 41 e ss.) e Souza (2004, p. 70 e ss.). Vide tambm o Captulo II de Lopes (2008). Observe-se que a passagem para o escrito no se d com a supresso das estruturas da oralidade que continuam marcando a coexistncia mas passarem a conviver j lhes causa impactos extraordinrios. Trata-se de um longo processo que tem ali seu incio, mas que levaria sculos (milnios) para consumar-se plenamente. Para a relao entre homicdio e famlia na Atenas clssica (em superao j assim do modelo de responsabilidade no individual arcaico) vide MacDowell (1991, 109 e ss.). Vide tambm Glotz (1980, p. 89 e ss.) e Barbu (1960, p. 69 e ss).
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libertao da clausura total do gnos. Na polis, o homem se afirma como individualidade, como livre e como igual. A evoluo poltica da Grcia delineia-se claramente at o final do sculo VI. A cidade tornara-se forte ao libertar o indivduo das servides patriarcais; o indivduo tornara-se livre com a proteo da cidade. (GLOTZ, 1980, p. 99) Drcon (sob cujas leis sabemos, na verdade, muito pouco), reconhecido por ter dotado o Estado do poder judicirio, deu por este mesmo passo uma importante contribuio para a superao da responsabilidade criminal coletiva. Interessado em apaziguar a guerra entre os gne, obrigou o lesado a recorrer ao tribunal e fixou condies em que se devia recorrer vingana ou conciliao, assim como instituiu regras sobre a tomada de decises no interior do gnos (GLOTZ, 1980, p. 99 passim). Tambm o desafio de Slon131 era lidar com a violenta secesso que tomava Atenas, face qual tentou manter-se como magistrado. Apesar do carter conservador de suas reformas (que mantiveram substancialmente as prerrogativas das classes aristocrticas), elas representam um importante avano no processo de reconstruo do humano como individualidade, com igualdade, liberdade e responsabilidade132. Slon institui uma nova diviso entre os cidados, segundo o critrio censitrio133, a cada uma das quatro novas classes (pentacosiomedinos, cavaleiros, zeugtai e thtes) atribuindo diferentes prerrogativas e obrigaes na ordem fiscal e militar134. Do ponto de vista poltico, no entanto,
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Slon o primeiro nome grego que nos vem mente quando terra e dvidas so mencionadas juntas. Logo depois de 600 a.C. ele foi designado legislador em Atenas, com poderes constitucionais sem precedente, porque a exigncia de redistribuio de terras e cancelamento das dvidas no podia continuar bloqueada pela oligarquia (...) ele eliminou os gravames que estavam expulsando os pequenos agricultores ticos de suas terras. (FINLEY, 1989, p. 66) Slon realizou o que se poderia chamar de uma revoluo mitigada. De uma s vez, suprimiu as barreiras que mantinham os Euptridas separados das outras classes e abrigavam as prerrogativas dos gn.(...) Para libertar o indivduo, limitou o poder paterno, mas sobretudo proibiu a escravido por dvidas sob todas as formas, inclusive a servido penal, e proclamou assim o habeas corpus do cidado ateniense. (...) A essa transformao econmica e social corresponde uma reforma poltica. Para o Estado, s h agora cidados livres. Nenhuma distino de nascimento; mas a riqueza levada em linha de conta. (GLOTZ, 1980, p. 101) Classificao censitria que tendeu a perder importncia no sculo V, j que a grandeza econmica e poltica de Atenas, convertida em capital do mundo mediterrneo, teve por resultado diminuir o valor real do censo e promover, sem esforo, os cidados de uma classe a outra. Era uma ampliao contnua da democracia, um deslocamento progressivo do centro de gravidade para a massa de produtores e marinheiros (GLOTZ, 1980, p. 104). A desigualdade econmica e social, no entanto, nunca deixaria de distinguir a vida de Atenas, mantendo-se como fonte de contnuas tenses. Diferenas que no deviam, no entanto, desagradar totalmente s classes inferiores, a quem a cidade faz exigncias muitssimo menos severas que as dirigidas aos ricos: Se li-
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todos tm os mesmos direitos de participao na assembleia e nos tribunais, o que implica a implementao da democracia. Isto, no entanto, no apaziguaria a permanente secesso em que Atenas se encontrava, impulsionando o trabalho de reconstruo constante da coexistncia atravs da reforma das instituies polticas. O empenho do humano em tomar a coexistncia em suas prprias mos, consciente da liberdade e da responsabilidade sobre o modo como a cidade se organiza, dissemina-se amplamente com o avano das reformas polticas. Clstenes realizaria uma ampla reforma da organizao social, em prejuzo da sobrevivncia da forma antiga de vida (num consciente golpe contra os fundamentos do poder dos adversrios da democracia), que
Com admirvel clareza de propsitos, concluiu a obra esboada por Slon e ps em letras definitivas a constituio democrtica de Atenas (508/7). Pretendia impedir o retorno da tirania, destruir a forte organizao que a nobreza estabelecera nas fratrias e nas quatro tribos jnias, obstar que as classes sociais se agrupassem por regies. (...) Os quadros gentlicos deixaram de ocupar posies no Estado. Criaram-se algumas circunscries onde todos os concidados se viram classificados segundo o domiclio. O pas inteiro foi dividido em dmoi, pequenas comarcas com assembleia, magistrados e administrao prprios. Cada cidado estava inscrito no registro de um desses dmoi, e o nome do demos que se acrescentava ao seu atestava a sua qualidade de cidado (...). (GLOTZ, 1980, p. 103)
Devemos observar aqui como a razo humana, nos quadrantes de um novo pensamento (de uma nova atitude), pe-se procura de respostas para os problemas da coexistncia. A Filosofia, como nova atitude, mostra-se razo poltica de um humano consciente de seu poder sobre si mesmo, e de uma comunidade sobre si mesma. O sculo V vive sob instituies econmicas, sociais e polticas que levam assinatura, na clareza assim de que ao humano cabem o poder e a responsabilidade pela determinao das condies de sua prpria coexistncia a cuja discusso dedicam-se todos os cidados. A tendncia manteve-se em transferir, para o povo, a fora das instituies tradicionais, como o Arepago, que em 462 perde suas atribuies de superviso geral e guarda da ordem jurdica, assim como a competncia para crimes de interesse poltico, conservando somente atribuies
garmos agora a situao do pagamento distino entre servio militar compulsrio e servio naval voluntrio, seremos levados a dizer que a contribuio para a defesa da cidade era um dever para os cidados mais ricos e um privilgio para os mais pobres. () Uma distino similar encontrava-se na esfera fiscal. (...) O rico, portanto, pagava pelas guerras e lutava nelas (...). (FINLEY, 1989, p. 94)
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religiosas (embora extensas) e a competncia para julgar o homicdio voluntrio135. Com as leis de Pricles, explicita-se a relao entre a liberdade (cidadania como isegoria) como poder de instituio da ordem da coexistncia e a responsabilidade correspectiva. Referimo-nos instituio do procedimento da graph paranmon136, que colocou a lei acima dos caprichos populares e das lutas civis, autorizando que qualquer cidado viesse em seu socorro como acusador oferecendo sanes capitais como cauo da sua soberania, (GLOTZ, 1980, p. 105) trata-se de um procedimento ateniense introduzido no decurso do sculo V a.C., atravs do qual qualquer cidado poderia processar outro por este haver feito uma moo ilegal na assembleia, mesmo que a assembleia soberana a tivesse aprovado, (FINLEY, 1997, p. 71) e que possibilitava a suspenso da apreciao da proposta legislativa at que o seu autor fosse, ele mesmo, julgado por prop-la. No obstante a dificuldade com as fontes, a historiografia dispe de um farto material sobre as instituies sociais e polticas, especialmente na Atenas clssica. No possvel neste trabalho fazer mais do que indicar algumas poucas passagens que possam esclarecer em que medida a vida real do homem grego, e em especial do homem ateniense, tocada, na passagem do sculo VIII para o sculo IV, pelas profundas transformaes da forma de pensar e de autocompreender-se, de que a poesia, o teatro, a religio, a retrica e a cincia do testemunho, tal como esboamos nos captulos anteriores. Trata-se de uma revoluo que alcana o homem comum, muito embora ele se mantenha, como evidente, dedicado precipuamente aos seus afazeres e ocupado com seus prprios interesses. Mas isto que importa assinalar: a mudana que a nova atitude representa implica uma revoluo da forma de vida, em razo da qual o humano resulta completamente outro. O homem do sculo IV no , evidentemente, o homem que somos hoje. Ns no somos gregos porque outros traos seriam desde ento vincados em nossa autocompreenso como homens ocidentais (ora mais, ora menos: no se trata de um processo linear nem progressivo, mas, ao contrrio, deve-se assinalar que a possibilidade de autoesquecimento sempre nos acompanha), esclarecidos em nosso poder autoconstitutivo. Mas no seramos quem somos, como homens ocidentais, seno por fora da revoluo cultural grega.
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Para o procedimento para os crimes voluntrios, vide MacDowell (1978, p. 118 e ss.). A distino de competncia entre crimes de homicdio premeditado e no premeditado esclarece a preocupao de Aristteles, no incio do Livro III da tica a Nicmaco, em discutir os atos voluntrios e involuntrios, e exemplifica o compromisso de seu pensamento tico-filosfico com as questes concretas da vida ateniense. Para graphe paranomon, vide MacDowell (1978, p. 50-52).
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A revoluo em causa (pela qual o humano revoluciona a si mesmo e que conduz ao advento do Ocidente) revela a poltica, como autoesclarecimento do humano acerca do seu poder de autodeterminao comunitria, como dimenso radical da nova atitude. O homem toma a si mesmo como obra, por que responsvel e, ao faz-lo, inaugura a nova atitude que se mantm inevitavelmente tributria de sua dimenso poltica. A Filosofia, no sentido amplo em que tomamos a palavra (como atitude espiritual), sempre tambm um pensamento sobre a coexistncia, tornada inevitavelmente problemtica. Neste processo tal como o mostram os testemunhos vrios que o assinalam e esclarecem a questo da justia manteve-se sempre como o centro da discusso. A passagem para a nova forma de vida, como vimos, inaugura-se com a exigncia de um outro tipo de normatividade. A exigncia de um Direito escrito de todo contempornea crise da fundamentao narrativa da comunidade, e explicita a dimenso social da crise da oralidade. Ao lado da lei no escrita, de origem imemorial e divina, surge a lei escrita, ambas mantendo-se numa convivncia nada fcil durante toda a histria da Grcia antiga, e a animar as discusses acerca da dualidade entre physis e nomos, que se compreende assim na sua integrao s angstias e necessidades do tempo. A lei aparece agora sob duplo aspecto, ao mesmo tempo como divina e imutvel, e como obra humana, sujeita a ser modificada137. Os atributos da lei no escrita guardam, por bvio, correspondncia com o saber tradicional, mnemonicamente guardado e oralmente transmitido. Tais leis consistem em um elemento central do repertrio cultural da forma de vida primitiva. Com a disseminao da escrita, outros fundamentos com137
Por um lado, a velha thmis do gnos havia-se introduzido na dke da cidade (...). Tais regras so de natureza essencialmente religiosa. Ainda no separam o temporal do espiritual. Prescries rituais tanto como disposies legislativas, elas em nada diferem quando tratam da propriedade, do casamento, da sucesso, dos crimes e delitos, das relaes polticas ou quando fixam os ritos dos sacrifcios, as honras devidas aos mortos, as frmulas das oraes ou dos juramentos. De onde provm? Ningum o sabe, ou, antes, ignora-se a data da sua origem, mas no se duvida de que tenham sido estabelecidas (thesms = tithmai) ad aeternum pelos deuses. (...) So repetidas a cada sculo pela tradio oral, legadas de pai a filho no seio dos gn, comunicadas pelos gn aos sacerdotes ou aos magistrados da cidade, transmitidas na prpria cidade, de gerao em gerao, pelos homens-arquivos, os mnmones, hieromnnomes, aisumntai. Trata-se de textos muito breves, ritmados para melhor serem gravados na memria, e que se salmodiavam num tom invarivel. No tm necessidade de considerandos, j que so ordens emanadas do alto; no explicam suas razes, j que se impem em virtude de uma autoridade transcendente. Quando o tempo os torna obscuros ou quando se acham demasiado incompletos, recorre-se, para interpret-los, a exegetas cuja funo sacerdotal. (...) Mas o carter sagrado desses textos probe que sejam alterados. (GLOTZ, 1980, p. 113)
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parecero para sustentar a nova forma de vida que lhe contempornea, entre os quais a nova normatividade que passar a basear a coexistncia138. Sob a gide da lei, os atenienses afirmam-se como cidados livres, iguais e responsveis por si mesmos e pela cidade porque responsveis pela lei, objeto de seu maior orgulho. A Orao Fnebre de Pricles o testemunha:
Ns [...] contribumos para fortalecer o imprio sob vrios aspectos, e demos nossa cidade todos os recursos, tornando-a autossuficiente na paz e na guerra. [...] Vivemos sob uma forma de governo que no se baseia nas instituies de nossos vizinhos; ao contrrio, servimos de modelos a alguns ao invs de imitar os outros. Seu nome, como tudo depende no de poucos mas da maioria, democracia. [...] Em suma, digo que nossa cidade, em seu conjunto, a escola de toda a Hlade e que, segundo me parece, cada homem entre ns poderia, por sua personalidade prpria, mostrar-se autossuficiente nas mais variadas formas de atividade, com a maior elegncia e naturalidade. E isso no mero ufanismo inspirado pela ocasio, mas a verdade real, atestada pela fora mesma de nossa cidade, adquirida em consequncia dessas qualidades. [...] contemplai diariamente a grandeza de Atenas, apaixonai-vos por ela e, quando a sua glria vos haver inspirado, refleti em que tudo isto foi conquistado por homens de coragem cnscios de seu dever, impelidos na hora do combate por um forte sentimento de honra; tais homens, mesmo se alguma vez falharam em seus cometimentos, decidiram que pelo menos ptria no faltaria o seu valor, e que lhe fariam livremente a mais nobre contribuio possvel. (TUCDIDES, Histria da Guerra do Peloponeso, Livro II)
Muito embora continuassem a considerar divinas as leis no apenas as vetustas leis de origem imemorial, mas tambm as aprovadas pelo povo os atenienses mantinham-se radicalmente conscientes do carter humano dos fundamentos da coexistncia.
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Por outro lado, existe uma lei, o nomos, que nada tem de revelao. Nele, tudo humano. Trata-se de uma lei cuja feio essencial ser escrita. J no a propriedade particular de alguns privilegiados que a herdaram dos deuses; despojada de todo e qualquer mistrio; de todos conhecida, e a todos pertence. O responsvel pela sua edio tem o prprio nome preso a ela: sabem todos que de Slon, de Clstenes, ou simplesmente deste ou daquele cidado. E ela no poderia ter-se incorporado legislao, se o povo no a houvesse votado; no poderia ter recebido a anuncia da maioria, se no tivesse visado o bem comum. Cumpre, portanto, que ela d a cada um o seu quinho de Direito e de obedincia. O nmos a organizao da justia distributiva (nmesis), e essa a razo pela qual Aristteles declara no haver ordem fora da lei (he gr txis nomos). O nmos o meio-termo, a medida comum que proporciona a maior soma de equidade, a regra imparcial que refreia as paixes individuais ou coletivas, o senhor que se ope aos excessos da liberdade. (GLOTZ, 1980, p. 113)
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Quais eram, ento, as fontes dos direitos e obrigaes, da liberdade, e quais as sanes? Particularmente, onde estavam os deuses em toda essa histria? A impregnao dos ritos, dos sacrifcios, juramentos e orculos por demais familiar para haver necessidade de tornar a discorrer sobre ela. Assim a fora do clamor pblico contra o ultraje da blasfmia, ou a ubiquidade da maldio, pblica e privada. Todavia, tambm verdade que a lei grega tinha passado por um processo de dessacralizao completa pela poca do perodo clssico. Embora as formalidades religiosas fossem escrupulosamente mantidas, h um silncio sobre as ordens, os favores e as sanes divinas nas disposies importantes. Atena recebia presentes e sua parte do tributo, davam-lhe at moedas falsas confiscadas, com sua efgie (como aconteceu com Poseidon em Corinto), mas a deusa no foi invocada na reforma legislativa geral do fim do sculo V. (FINLEY, 1989, p. 98)
A experincia ineditamente poltica da coexistncia, marcada pelo autoesclarecimento da tarefa que implica (tarefa em que se tornam o homem e a comunidade, com a lucidez acerca de sua exposio ao poder autoconstitutivo do humano), percebida pelo homem grego como um problema da justia. Aristteles capta-o para transformar o problema da justia no objeto da poltica:
Em todas as cincias e em todas as artes o alvo um bem; e o maior dos bens acha-se principalmente naquela dentre todas as cincias que a mais elevada; ora, essa cincia a poltica, e o bem da poltica a justia, isto , a utilidade geral. Pensam os homens que a justia uma espcie de igualdade e concordam, at um certo ponto, com os princpios filosficos que expusemos em nosso tratado de Moral. (ARISTTELES, A Poltica, I, VII, 1)
No pensamento tico e poltico de Aristteles, que figura no ponto de chegada do processo de reinveno do humano e de sua forma de pensar e de viver a que chamamos o advento da Filosofia, fica sempre muito claro como o processo de reconstruo do sentido do humano, essencialmente ligado inveno de uma nova forma de pensar (crtico-racional e zettico-problemtica), ao mesmo tempo uma grande reflexo sobre o problema da justia. Antes de retomar Aristteles para concluir nossa argumentao a favor de que o nascimento do Ocidente (como reinveno do homem e do pensamento) coetneo do nascimento do pensamento jurdico (indicando assim o compromisso gentico entre estes dois assim revelados traos singularizadores do Ocidente como Ocidente), cumpre retomar os testemunhos filosficos do sculo VI at Plato, para verificar como o pensamento grego insistiu na identificao do novo pensar e do novo humano como o problema da justia, e vislumbrar assim como a procura da justia (o problema do Direito) animou e ao mesmo tempo foi impulsionada pelo nascente pensamento cientfico grego.
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6.2
A INVENO DO HUMANO COMO PESSOA, E DO PENSAMENTO COMO ZETESIS, ENQUANTO DIMENSES DE UMA MESMA PROCURA: A JUSTIA
Cumpre tentar assinalar, tendo em vista o dinmico cenrio poltico-social descrito acima, como os processos desenvolvidos nos Captulos 4 e 5 (reinveno do humano e advento do pensamento crtico-racional) so na verdade um mesmo processo o homem se reinventa e se afirma como pessoa (lucidez, liberdade, igualdade e responsabilidade; traos que marcam o conceito ocidental de humano) pelo mesmo caminho por qual instaura o novo pensamento (procura infinita, porque indefinidamente revisvel a partir da conscincia de um no saber invencvel). Especialmente, cumpre assinalar como este mesmo e nico processo impulsionado pela pergunta pela justia, rubrica sob a qual a descoberta do humano como pessoa se d, no contexto do novo pensamento. Tal como falamos ao discutir o desafio a que os pr-socrticos se propuseram (reconstruir o mundo como Um, como cosmos autoconcordante capaz de oferecer hospitalidade para o humano, que disto descobrira-se carente com a runa da fundamentao-ordenao mtico-religiosa do mundo) o caminho a ser perseguido (diante da indisponibilidade de qualquer estria fundamentadora, mas contando agora apenas com a presena da coisa, tal como se d aos sentidos e pode ser reconstruda pelo pensamento, como fenmeno) determinava-se como procura de um princpio capaz de explicar a origem e o carter comum de tudo que se encontra na natureza e na sociedade. O mundo precisava ser refundamentado. Este dficit de fundamentao (a gerar inabitabilidade) foi, desde o incio, compreendido como um problema de justia, de tal sorte que a pergunta refundamentante do mundo em sua unidade sempre foi uma pergunta pela justia. Ccero, conforme nos informa Burnet, afirmou que Tales sustentava haver uma mente divina que formou todas as coisas a partir da gua (BURNET, 1994, p. 53) (vide tambm ARISTTELES, De Anima 411 a 7) mente esta que se confunde com a alma ou a vida (psyche) referida na passagem de Aristteles. Na mesma escola milesiana, Anaximandro d um passo extraordinrio no esforo por reconstruir a unidade do mundo. Ele procura seu princpio no numa substncia, mas em algo que por definio est para alm dos sentidos, mostrando como a reconstruo do mundo em sua unidade, a partir da presena da coisa como fio condutor (fenmeno, e no uma narrativa qualquer) vocaciona-se desde o incio a transcender o fenmeno em direo ao conceito, em direo ao abstrato:
Anaximandro de Mileto, filho de Praxades, um concidado e adepto de Tales, dizia que a causa material e primeiro elemento das coisas era o
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Infinito, sendo ele o primeiro a apresentar esse nome da causa material. Ele afirma que no nem da gua nem de qualquer outro dos chamados elementos, mas de uma substncia diferente deles e que infinita, que nasceram todos os cus e os mundos dentro deles. Ele diz que esta eterna e perene, e que abrange todos os mundos. E dentro disso de que as coisas nascem elas acabam uma vez mais, como conhecido, pois elas fazem reparao e satisfao umas s outras por sua injustia, conforme a disposio do tempo, como ele diz nesses termos algo poticos. E, alm disso, havia um eterno movimento, em que se ps em execuo a origem dos mundos. Ele no atribuiu a origem das coisas a qualquer alterao na matria, mas disse que as oposies no substrato, que um corpo ilimitado, foram separadas. (BURNET, 1994, p. 55)
A natureza reconstruda em sua dinmica, em seu vir-a-ser, a partir de que se postula o infinito: para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser indeterminado (NIETZSCHE, 1978, p. 18). A reflexo sobre a natureza do mundo, com a explicao do emergir e submergir de cada coisa a partir do indeterminado, captando a natureza em sua diferena constitutiva, recorre noo de justia para dar conta de justificar (e assim tornar habitvel) o mundo (que assim reposto como unidade). Heidegger reconhece-o na aurora do Ocidente, apontando em Anaximandro o nascimento da reflexo sobre o ser (de que ele mesmo, Heidegger, julga-se o herdeiro). De fato, h um salto em direo ao conceito, ao abstrato, que distingue muito nitidamente o ponto de vista de Anaximandro. Uma passagem de seu comentrio ao fragmento de Anaximandro esclarece o compromisso, neste pr-socrtico (e que aparece como uma tendncia no sculo VI), de conceber a nova unidade procurada em termos da justia:
As palavras dke, adika, tsis no possuem um significado circunscrito numa especialidade, mas uma significao ampla. Amplo no significa aqui: ampliado, superficial e diludo, mas de longo alcance, rico e abrigando o que precursoramente fora pensado. Somente por isto e justamente por isto aquelas palavras so apropriadas para mostrar, na linguagem, a mltipla totalidade no acontecer de sua harmoniosa unidade. Para que isto acontea, sem dvida necessrio que a harmoniosa totalidade do mltiplo seja experimentada em seus traos prprios, puramente em si mesma, no pensamento. Esta maneira de trazer o ente mltiplo harmoniosamente para diante do olhar essencial tudo, menos o modo de uma representao primitiva e antropomorfa.
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Para que consigamos chegar margem daquilo que emerge na palavra da sentena de Anaximandro, devemos conscientemente eliminar, antes de toda traduo, as opinies preconcebidas e sua inadequao: primeiro, a opinio de que se trata de uma filosofia da natureza qual vm misturar-se, de maneira no objetiva, consideraes morais e jurdicas; em seguida, a opinio de que representaes claramente delimitadas e extradas de esferas separadas (natureza, moral, direito) entram em jogo; e, finalmente, a opinio de que se trata de uma vivncia primitiva que interpreta o mundo de maneira acrtica e antropomorfa e que assim se refugia em expresses poticas (metforas). (HEIDEGGER, 1978A, p. 25)
Heidegger levanta-se contra a interpretao da sentena de Anaximandro como representativa de uma ingnua antropomorfizao da natureza, como se se tratasse da simples transposio de categorias do pensamento jurdico, aplicveis s relaes entre humanos, para pensar a physis. De fato, a interpretao que Heidegger quer afastar no absurda; num momento de passagem da mundividncia mito-religiosamente fundada para um novo pensamento (que ainda ali est para ser inventado), admissvel supor que se proceda transposio de estruturas do pensamento. Heidegger, no entanto, quer levar Anaximandro a srio e acentuar a ruptura que est em jogo ali, e devemos aceitar o desafio hermenutico que prope o que nem sempre fcil, em sua apropriao dos gregos. H decerto uma transposio da palavra dik, que funciona no pensamento mtico grego como fundamento ordenador do mundo139, e que aparece agora convocado para cumprir este mesmo papel, na alvorada da nova atitude. Esta transposio, no entanto, implica um deslocamento importante do sentido da justia, que passa a ser pensada num contexto no mais mtico-potico, mas crtico-racional. A transposio da palavra para o pensamento cientfico, pelo qual convocada j to cedo, importar na incidncia sobre ela, da problematizao do novo pensamento. De certa forma, se a reproposio do mundo, no horizonte da Filosofia, encontra na justia (buscada ao vocabulrio da narrativa pr-filosfica) o sentido-chave a partir do qual desde quando no mais procura um princpio substancial, mas d o passo em direo ao conceito (procurando a unidade num princpio formal e no mais numa substncia primordial) operar sua reconstruo como unidade (repondo o mundo
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O trabalho e os dias um poema que versa explicitamente sobre a justia csmica (dik) tal como se manifesta cotidianamente na vida humana; Dik certamente um termo multivalente no pensamento grego arcaico, mas tal como emerge em O trabalho e os dias pode ser resumido como o sentido de equilbrio e ordem na atividade humana conducente ao bem-estar pessoal e comunitrio num mundo precrio. (ROSEN, 1997, documento sem numerao de pginas)
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como Um), essa transposio da justia para o novo contexto do pensamento impe-lhe tambm a problematicidade que marca o pensar e o saber (o fundamentar) no novo contexto. Tornada fundamento do mundo reconstrudo pela Filosofia no sculo VI, a Justia volve-se problemtica, como necessariamente problemtica (tarefa a cumprir, conquista precria sempre posta prova) toda fundamentao do mundo em sua unidade, na nova atitude, por fora da permanente exposio do pensar mostrao da coisa (fenmeno). Em Anaxmenes, encontramos a identificao do princpio unificador de todas as coisas com a alma (o que talvez, de alguma forma, esteja presente tambm no pensamento de Tales e de Anaximandro): Como nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm unidos, assim tambm todo o cosmos, sopro e ar, o mantm passagem que, segundo Hegel, caracteriza a passagem da filosofia da natureza para a filosofia da conscincia (HEGEL, 1978, p. 52). O abandono de um princpio substancial como instituidor da unidade do universo, em favor de um princpio simplesmente formal de que Anaxmenes o primeiro testemunho, e de que Parmnides140 e Herclito sero os mais lembrados representantes implica sempre a convocao da justia para indicar este princpio formal unificador do universo. A justia se naturaliza, para tornar-se, como justia csmica mas de um cosmos que j no se compreende como produto nem objeto da interveno de deuses o princpio ordenador do mundo:
Justia csmica uma concepo da totalidade da natureza como uma associao harmoniosa, cujos elementos observam, ou so compelidos a observar, a lei da medida. Pode haver morte, destruio, luta, at mesmo transgresso (como em Anaximandro). Existe, no obstante, a justia, se a transgresso invariavelmente reparada e as coisas repostas aos seus
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Para uma reflexo sobre a justia em Parmnides, vide Vlastos (1947, p. 161-164), que esclarece: No Ser de Parmnides a referncia justia mais explcita, e h uma tnica mais forte em sua compulsividade. Pode haver homens injustos, que ultrapassam assim sua prpria natureza. No pode haver porm injustia no Ser, cujos limites constituem uma corrente inquebrantvel (frag. B8. 26 e 31) (...). A Justia, ou a Necessidade, aparece assim como uma fora ativa. Mas imanente ao Ser, desde que o Ser tudo que existe. A justia identifica-se com a autoidentidade do Ser, sua igualdade consigo mesmo. Deixamos de discutir aqui a concepo parmenideana de ser e de justia assim como de muitas outras expresses da filosofia, como Empdocles e Pitgoras, da mesma forma como deixamos de discutir outros testemunhos da mudana da forma de pensar que, introduzindo a nova atitude, fazendo-o numa referncia explcito ao problema da justia, como, por exemplo, a medicina grega. No possvel, nos limites deste livro, passar de apenas indicar momentos representativos dos grandes processos ocorridos em todas as dimenses da vida, entre os gregos, quando do advento da nova atitude. Na bibliografia indicada ao final, encontram-se trabalhos que se dedicam a vrios dos temas, autores e problemas que no puderam ser diretamente rememorados e discutidos aqui.
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prprios limites. Este o ponto privilegiado a partir do qual os comentadores tm interpretado a justia csmica entre os pr-socrticos. (VLASTOS, 1947, p. 156)
A identificao da justia como o elemento ordenador (unificador) do mundo no pensamento grego arcaico explicita-se na to breve quanto esclarecedora observao que Vlastos, no mesmo texto (p. 156), adenda expresso justia csmica: a expresso redundante em grego, uma vez que kosmos em si mesmo significa ordem justa. Retomemos Herclito, sobre o qual j discutimos nos Captulos 4 e 5. Seu pensamento tem grande importncia para os fins de nossa reflexo aqui, representando um momento em que os dois processos descritos (construo do humano como pessoa, e forjadura de um novo pensamento, crtico-racional) encontram-se e confundem-se, ajudando-nos a compreender a reconstruo do humano pela Filosofia, contempornea da reposio da unidade do mundo (cosmos, universo) a partir de um novo princpio crtico-racionalmente afirmado (e no narrativa-tradicionalmente legado). Herclito141 procura, num esforo comum aos filsofos pr-socrticos, reencontrar a unidade do mundo (e assim a sua hospitalidade para o humano) em um princpio capaz de revelar-se pela inquirio da coisa (do fenmeno) a partir de sua presena. Ele encontra no fogo o princpio que, governando tudo e todas as coisas, faz do mundo um mundo, organizando-o e emprestandolhe a inteligibilidade necessria para que o humano possa compreend-lo e nele viver:
Fragmento 64 De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso. Fragmento 66 Pois todas (as coisas) o fogo sobrevindo discernir e empolgar. Fragmento 90 Por fogo se trocam todas (as coisas) e fogo por todas, tal como por ouro mercadorias e por mercadoria ouro.
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Digna de transcrever-se aqui a advertncia de Heidegger, relativamente ao significado da leitura de Herclito vlida, a rigor, para a interpretao de qualquer pr-socrtico e sofista. Diz Heidegger: Todo esprito com certa penetrao compreender que Herclito fala de maneira diferente para Plato, para Aristteles, para um escritor eclesistico do cristianismo, para Hegel, para Nietzsche. Se se permanece na constatao histrica, prisioneiro destas mltiplas interpretaes, ento s se lhes pode atribuir uma exatido relativa. Numa tal multiplicidade parece ameaar o espectro do relativismo e isto de maneira inevitvel. Por qu? Porque a simples soma histrica das interpretaes j abandonou o dilogo interrogante com o pensador ou talvez nunca chegou a inici-lo. Cada interpretao dialogal do que foi pensado o signo de uma plenitude no dita daquilo que mesmo Herclito s foi capaz de dizer, no caminho das perspectivas a ele reservadas. Querer perseguir a doutrina objetivamente correta de Herclito uma empresa que se subtrai ao sadio risco de ser atingida pela verdade de um pensamento. (HEIDEGGER, 1978, p. 125)
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O mesmo princpio que constitui e anima a physis, encontra-se tambm na alma. O fogo ao mesmo tempo o elemento central do cosmos, como da existncia humana. Herclito traa uma analogia entre o fogo csmico e a psyche, o elemento gneo no humano (...). (NUSSBAUM, 1972A, p. 7) A justia reaparece em vrios de seus fragmentos, articulada com a procura do princpio unificador do mundo:
Fragmento 23 Nome da justia no teriam sabido, se no fossem estas (coisas). Fragmento 28 Pois o que se estima que o mais estimado conhece e guarda; e, contudo, certamente a Justia captar os artesos e testemunhas de falsidades. Fragmento 33 Lei () tambm persuadir-se vontade de um s. Fragmento 44 preciso que lute o povo pela lei, tal como pelas muralhas. Fragmento 80 preciso saber que o combate o-que--com, e justia () discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade. Fragmento 94 Para Hlios no transpassar as medidas; seno as Ernias, servas da Justia, descobriro. Fragmento 102 Para o deus so belas todas as coisas e boas e justas, mas homens umas tomam (como) justas, outras (como) injustas. Fragmento 114 (Os) que falam com inteligncia necessrio que se fortaleam com o comum de todos, tal como com a lei a cidade, e muito mais fortemente; pois alimentam-se todas as leis humanas de uma s, a divina; pois, domina to longe quanto quer, e suficiente para todas (as coisas) e ainda sobra.
A unidade encontrada a partir da diferena (do polemos) que marca o universo, e identifica-se exatamente com a dinmica que mantm o universo em permanente movimento:
Herclito diz: Tudo devir; este devir o princpio. Isto est na expresso: O ser to pouco como o no ser; o devir e tambm no . As determinaes absolutamente opostas esto ligadas numa unidade; nela temos o ser e tambm o no ser. Dela parte no apenas o surgir, mas tambm o desaparecer; ambos no so para si, mas so idnticos. isto que Herclito expressou com suas sentenas. O ser no , por isso o no ser, e o no ser , por isso o ser; isto a verdade da identidade de ambos. um grande pensamento passar do ser para o devir; ainda abstrato, mas, ao mesmo tempo, tambm o primeiro concreto, a primeira unidade
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de determinaes opostas. Estas esto inquietas nesta relao, nela est o princpio da vida. Com isto est preenchido o vazio que Aristteles apontou nas antigas filosofias a falta de movimento; este movimento aqui, agora mesmo, princpio. (...) Para retornar a Herclito: ele aquele que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto , sua essncia como processo. a partir dele que se deve datar o comeo da existncia da Filosofia; ele a ideia permanente, que a mesma em todos os filsofos at os dias de hoje, assim como foi a ideia de Plato e Aristteles. (HEGEL, 1978, p. 99)
Tambm a leitura de Nietzsche esclarecedora vale a pena, apesar de extensa a citao, rememorar a sua reconstruo do pensamento de Herclito, reveladora do significado da justia:
O eterno nico vir-a-ser, a inteira inconsistncia de todo o efetivo, que constantemente apenas faz efeito e vem a ser mas no , assim como Herclito o ensina, uma representao terrvel e perturbadora e, em sua influncia, aparentada muito de perto com a sensao de algum, em um terremoto, ao perder a confiana na terra firme. Foi precisa uma fora assombrosa para transportar esse efeito ao seu oposto, ao sublime, ao assombro afortunado. Isto Herclito alcanou com uma observao sobre a provenincia prpria de todo vir-a-ser e perecer, que concebeu sob a forma da polaridade, como o desdobramento de uma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas e que lutam pela reunificao. Constantemente uma qualidade entra em discrdia consigo mesma e separa-se em seus contrrios; constantemente esses contrrios lutam outra vez um em direo ao outro. O povo julga, por certo, conhecer algo fixo, pronto, permanente; na verdade, h em cada instante luz e escuro, amargo e doce lado a lado e presos um ao outro, como dois contendores, dos quais ora um ora o outro tem a supremacia. O mel, segundo Herclito, a um tempo amargo e doce, e o prprio mundo um vaso de mistura que tem de ser continuamente agitado. Da guerra dos opostos nasce todo vir-a-ser: as qualidades determinadas, que nos aparecem como durando, exprimem apenas a preponderncia momentnea de um dos combatentes, mas com isso a guerra no chegou ao fim, a contenda perdura pela eternidade. Tudo ocorre conforme a esse conflito, e exatamente esse conflito que manifesta a eterna justia. (...) Enquanto a imaginao de Herclito medeia o universo movido sem descanso, a efetividade, com o olho do espectador afortunado, que v inmeros pares lutarem em alegre torneio sob a tutela de rigorosos rbitros, sobreveio um pressentimento ainda mais alto: no podia considerar os pares em luta e os juzes separados uns dos outros, os prprios juzes pareciam combater, os prprios combatentes pareciam julgar-se sim, como no fundo s percebia a justia uma, eternamente reinante, ele ousou
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proclamar: O prprio conflito do mltiplo a pura justia! E, em suma: o um o mltiplo. (...) O mundo o jogo de Zeus, ou, exprimindo fisicamente, do fogo consigo mesmo; somente nesse sentido o um ao mesmo tempo o mltiplo. (NIETZSCHE, 1978, p. 104-106)
A identificao da justia com o princpio que, por meio do polemos constitutivo do mundo, mantm a unidade do mundo, implica identific-la com o logos (e o raio, o fogo) que governa tudo em seu fluxo permanente. A alma, que tambm fogo, deve manter-se seca, o que significa manter-se de acordo com o pensamento comum que capaz de pensar o mundo como um. O desafio da alma manter-se seca como o desafio de manter no seu prprio elemento, na sua melhor possibilidade: to lcida, to alma, quanto possvel dar conta da unidade constitutiva do universo, com que a justia, em Herclito, torna-se o objeto da atividade da alma (o pensamento deve pensar a unidade do universo em seu eterno devir, unidade esta pensada como justia). A justia o que desafia o pensamento, e ao mesmo tempo convoca a alma para manter-se digna dela (manter-se no comum, e seca). Com isto, a justia, como princpio unificador do mundo e do pensamento, torna-se a tarefa e o desafio da alma, em Herclito:
O primeiro requisito que mantenhamos secas as nossas almas, assemelhando-as assim Sabedoria nica, que o fogo. isso o que realmente comum e o maior pecado agir como os homens adormecidos (fr. 94), ou seja, permitindo que nossas almas se umedeam, separamo-nos a ns mesmos do fogo do mundo. Herclito preparou o caminho para o estado mundial estoico, ao comparar o comum s leis de uma cidade. E essas ainda mais do que um emblema da lei divina: so encarnaes imperfeitas desta. No podem, no entanto, exauri-la completamente, pois em todas as questes humanas h um elemento de relatividade (fr. 91)142. O homem um beb comparado a Deus (fr. 97). Tais como so, no entanto, a cidade deve lutar por elas, como por seus muros e, se tem a ventura de possuir um cidado com uma alma seca, ele vale dez mil (fr. 113) pois apenas nele est encarnado o comum. (BURNET, 1994, p. 141)
A justia, afim alma a justia o que a alma encontra, quando se mantm no comum volve-se sempre um problema em razo da contingncia do humano. Por isto, seja como elemento unificador do mun142
Fragmento 91 Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Herclito, nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.
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do (como fogo) seja como elemento unificador da cidade (lei como alma da cidade), a justia mantm-se sempre como um desafio. A justia tornase o problema por excelncia do pensamento grego, em seu esforo em repensar o mundo. Isto est evidente j no pensamento dos pr-socrticos, e se tornar ainda mais cristalino entre os sofistas, cujas preocupaes, como sabemos, voltam-se da physis para os problemas da coexistncia humana. A justia, no sculo V, com os sofistas e Scrates, confirma-se ento como o problema por excelncia do novo pensamento, vindo a marcar o esforo do humano por pensar a sua prpria natureza (com o que aprofunda a revoluo da forma de pensar que o advento da nova atitude ao mesmo tempo ). No pensamento dos sofistas, o problema da justia o problema filosfico por excelncia, e para ilustr-lo ser suficiente convocar a reflexo sobre a natureza do humano tal como exposta por Protgoras exposta no dilogo platnico de mesmo nome. Plato que deixa transparecer seu respeito intelectual e moral pelo maior dos sofistas oferece-nos uma reconstruo muito vvida (320 c e ss.) do pensamento protagoreano, que testemunha como a reconstruo do humano como pessoa (inteligncia, liberdade, igualdade e responsabilidade) e a reconstruo do pensamento como procura (zetesis crtico-racional) so ambos um mesmo processo, desafiado pelo problema da justia. Guthrie esclarece os problemas a serem enfrentados por Protgoras:
A passagem em questo Protgoras 320c ss. Protgoras manifestara a pretenso de ensinar arete poltica, e Scrates expressou dvidas de que possa ser ensinada. Ele objeta (a) que sobre assuntos que so ensinados e aprendidos, como arquitetura ou desenho naval, os atenienses s aceitaro conselho de peritos, mas sobre poltica geral eles permitem a qualquer dar conselho, evidentemente porque no pensam que seja assunto tcnico exigindo treinamento; (b) que estadistas bons e sbios se provam incapazes de dar seus dons polticos a outros, at a seus filhos. Protgoras se oferece para dar suas ideias ou como argumento arrazoado ou na forma de uma estria ou parbola, e, quando o auditrio o deixa escolher, opta pela estria que dar provavelmente mais prazer. Esta nos adverte plenamente que a introduo dos deuses no se deve levar a srio, mas pode-se eliminar como adorno ao relato. Plat sabia perfeitamente que Protgoras era agnstico religioso (cf. Teet. 162d), e no tinha nenhum desejo de enganar. De fato, o mito seguido pela explicao racional dos pontos principais, dos quais agentes divinos esto inteiramente ausentes. Protgoras tem posio difcil de defender, e f-lo com surpreendente habilidade. Se admitisse que virtude (para usar a traduo comum para arete) dote natural de todo o gnero humano, antes que algo adquirido por treinamento, teria argumentado que estaria fora de us tarefa, pois treinamento na virtude o que acabara de dizer que era sua ocupao.
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De outro lado, esforou-se por justificar o princpio subjacente democracia ateniense, de que questes de poltica pblica no so de nenhum modo tcnicas, de sorte que o conselho de um ferreiro ou sapateiro pode ser to bom como qualquer dos outros, que parece implicar que as virtudes necessrias so inatas em todo homem antes que ministradas por instruo. Ambas as posies so mantidas no mito e na explicao que lhe segue. (GUTHRIE, 1995, p. 65-66)
Tentemos uma reconstruo resumida do mito tal como exposto por Protgoras, no referido dilogo de Plato. No tempo que os deuses existiam, mas ainda nenhuma raa de seres mortais, e chegando o momento de seu surgimento, os deuses os modelaram com uma mistura de fogo, terra e outras substncias. A Prometeu e a Epimeteu incumbiu-se a distribuio entre as diversas raas de seres vivos mortais, ento criados, de todas qualidades que deveriam possuir. Epimeteu o faria combinaram os dois e Prometeu, ao final, inspecionaria seu trabalho. Dentre todos os animais, uns receberam a fora mas no a rapidez, outros, armas ou qualquer outro meio de sobrevivncia, em todos mantendo um equilbrio entre as qualidades recebidas, para que todas pudessem sobreviver, sejam s suas pugnas recprocas, sejam s intempries governadas por Zeus. A cada um reservou-se um tipo de alimentao e de reproduo. Mas a sabedoria de Epimeteu era imperfeita, e acabou por gastar todas as capacidades apetrechando os animais, sem que sobrassem para que pudesse armar o ser humano: desarmado, nu, descalo, sem abrigos, sem armas, o homem viria existncia. Prometeu, para ajudar o homem, e garantir a sobrevivncia da raa, furta a Hefesto e a Atena sua sabedoria tcnica, assim como o fogo, e os d ao humano, que recebeu assim a posse das artes mais teis da vida. Mas lhe escapou a poltica, que se encontrava em Zeus. Prometeu no poderia entrar na Acrpole para furtar esse saber. A posse do saber dado por Prometeu permitiu aos humanos honrar os deuses, criar sua linguagem, construir casas, inventar roupas, a agricultura, tudo que, no entanto, no era suficiente para proteg-los dos animais, mais fortes que o humano enquanto este se mantm isolado. Para proteger-se e sobreviver, o homem procura o outro homem, mas no d conta de coexistir por no estar dotado da arte da poltica, sem a qual a coexistncia humana (a cidade) impossvel de modo que tornavam a dispersar-se e a morrer. Zeus, vendo que esta espcie arriscava desaparecer, determinou a Hermes que trouxesse aos homens o pudor e a justia, para que nas cidades houvesse harmonia e laos criadores de amizade. Hermes perguntou a Zeus como deveria distribu-los entre os humanos: como as demais artes? Como na medicina, em que h um mdico para muitos que ignoram a arte mdica? Ou deveria distribuir pudor e justia entre todos os humanos? Entre todos, respondeu Zeus, para que cada um tenha sua parte nessas virtudes, j que se somente alguns as tiverem, as cidades no poderiam subsistir. Zeus determinou o estabelecimento desta lei: que todo homem incapaz de ter parte de justia e
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pudor deve ser condenado morte, como uma praga na cidade. Esta a razo, diz Protgoras a Scrates, pela qual os atenienses, quando se trata de uma questo poltica, que abarca todo o relativo ao pudor e justia, discutem-na com qualquer um, convencidos de que todos devem ter uma parte na virtude poltica, para que a cidade possa subsistir. A argumentao de Protgoras reveladora das transformaes que a nova atitude instaura na concepo de humano e no que significa pensar, ambos sob a gide da questo da justia. Veja-se quo claramente o humano concebido como ser racional: por estar dotado de razo que o humano distingue-se como humano. Ao mesmo tempo, estar apetrechado com a razo no significa seno a outorga de uma condio para que o homem possa, ele mesmo, inventar o culto aos deuses, casas, agricultura etc., tudo que descoberto pelo prprio humano, no exerccio da razo com que distinguido. Ao mesmo tempo, no entanto, tudo quanto capaz de inventar no basta garantia de sua prpria humanidade, se ele no d o passo em direo coexistncia. Como Aristteles diria mais tarde, o humano animal racional assim como animal poltico. A condio para que possa inaugurar-se como ser poltico so duas caractersticas do humano as quais, devendo estar presentes em todos os humanos, so condies da coexistncia, o pudor e a justia: dke e aidos.
Dke o senso de direito ou justia, aidos, qualidade mais complicada, combinando mais ou menos senso de vergonha, modstia, e respeito pelos outros. No est longe de conscincia. Este dons no se devem restringir a indivduos seletos, como corre com as artes, onde um pode ser mdico, outro msico e assim por diante, e a vida ser guiada sobre um princpio de diviso do trabalho. Todos devem deles participar (...). (GUTHRIE, 1995, p. 67)
Mas devemos notar como a elevao do humano a um ser poltico, capaz da coexistncia, no afirmado como uma conquista, um dado definitivo, mas mantm-se como um problema: aidos e dke podem falhar no homem, que se mostra assim eventualmente incapaz da coexistncia (da polis): Nem sequer Zeus pode assegurar que sejam universais, pois no integravam a natureza original do homem, e, sendo assim, acrescenta a clusula de que, se algum se comprovasse incapaz de adquiri-los, devia ser morto como ferida cancerosa no corpo poltico. (GUTHRIE, 1995, p. 67) Com o mito, Protgoras se explica, pretende-se mostrar como uma vida propriamente humana apenas se concebe como uma vida na justia e na moderao, qualidades que no so, porm, inatas no homem, mas so conquistadas; so-lhe incorporadas (no por Zeus, mas por ele mesmo, humano) resultando assim de um esforo, de uma conquista do prprio humano, que se torna capaz da coexistncia na medida em que adquire estas virtudes es-
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senciais para a vida na polis por meio da educao, da autoinstruo, da construo de si como um homem virtuoso. Tratando do assunto j crtico-racionalmente, sem recurso ao mito, diz-nos o Protgoras retratado por Plato (Protgoras, 323 c-d):
Isto o que tenho a dizer sobre este ponto: que se todos os atenienses admitem, em questes de justia, os conselhos do primeiro que aparece, isto se deve convico de que todos os homens tm parte na justia. Que, por outro lado, segundo sua forma de sentir, a justia no fruto nem da natureza nem do acaso, mas antes se ensina, e que os que a possuem devem isto a sua aplicao, o que vou tentar provar-te agora.
Os humanos coexistem vivem na dimenso poltica, na polis, por fora de um esforo pelo qual constrem e mantm a si mesmos como seres polticos, o que apenas pode resultar do cumprimento de uma tarefa que uma tarefa do humano como ser racional: a aquisio das capacidades ou virtudes em razo das quais pode viver em comum (justia e pudor) so conquistadas por aprendizagem, por fora assim da conquista de um saber e um pensar que no so inatos no humano, mas so adquiridos. Tornar-se um humano como pessoa est aqui em causa. Na explicao de Protgoras, o humano afirma-se em sua igual individualidade e coexistencialidade, mas mantm-se lcido de que se trata de conquista, de esforo, desafio e programa a cumprir, em que o homem pode fracassar. Este desafio do homem como poltico, capaz da coexistncia chama-se justia, e confunde-se tambm com a afirmao do humano com uma forma de pensar a qual tampouco inata no homem, mas deve ser conquistada, por esforo humano, que pode falhar neste intento. Justia assim o problema unificador, no testemunho que Protgoras nos deixa, em sua contribuio ao advento da Filosofia como reflexo sobre o humano, que revoluciona a autocompreenso humana e o que significa pensar. Humano e pensamento tornam-se tarefa, um desafio insupervel (com que a coexistncia est sempre em risco). Esta tarefa chama-se justia e pudor. No contexto do movimento sofstico, outras contribuies, que no podemos descrever aqui, retomaro tambm o problema da justia como a questo central do pensamento crtico-racional, levando s ltimas consequncias o ponto de vista zettico dirigindo perguntas a todas as instituies e convices (tanto tradicionais como polticas), e sobre elas no admitindo respostas narrativamente fundadas, mas apenas aquilo que a presena mesma da coisa (fenmeno) autorize concluir. A justia, identificada como o conceito central dos discursos por quais o pensamento grego tradicional sustentava a mundo natural e social, com suas instituies, torna-se o principal destinatrio das perguntas do novo pensamento, no sculo V, prota-
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gonizado pelos sofistas por foras das quais ela, justia, restaria fundamente transformada (e, junto com ela, tambm a concepo de humano e de pensamento). Como vimos h pouco, a justia no um conceito inventado pela Filosofia, mas uma palavra vetusta, muito importante na conformao do mundo grego anterior nova atitude. O que se passa, com o advento desta ltima, uma completa reviso do que a justia significa, reinstituindo-a sobre novas bases, com que passa a significar algo completamente diferente, embora se mantenha na sua funo fundamentante, a emprestar unidade ao mundo. Mas como se trata de outro mundo, outra a concepo de justia que se presta a fund-lo. Neste processo, a crtica perpetrada pelos sofistas foi importantssima, impulsionando a revoluo do sentido de justia entre os gregos, e especialmente desafiando a consumao de sua refundao, sobre bases zettico-problemticas (j que a narratividade erodira), tal como o fariam Scrates, e, especialmente, Plato e Aristteles. Nem todos os sofistas merecem o mesmo respeito que Plato deixa transparecer por Protgoras no dilogo que por ltimo referimos provavelmente pelo fato de desagrad-lo o ataque que sistematicamente dirigiram contra as instituies tradicionais, como a justia, postas em questo de forma s vezes muito agressiva. Encontramos no Livro I de A Repblica, um bom exemplo de como o questionamento crtico-racional dirigido pelos sofistas s instituies da coexistncia poderiam colocar de pernas para o ar as mais caras instituies da vida grega. Analisemos como Plato pe em cena algumas personagens muito representativas do polemos que Atenas e a grecidade testemunhavam ento. A Repblica consiste na primeira tentativa de conceber, como tarefa com o estabelecimento de um projeto, de um plano a totalidade da vida do humano em coexistncia (a polis), a partir das exigncias do novo pensamento crtico-racional e problemtico-zettico o desafio de reconstruir o mundo como unidade tornava-se urgente, numa cidade povoada por sofistas e oradores polticos. Plato parece consciente do significado e do ineditismo da tarefa, dedicando-se a ela com grande vigor. Gostaramos de rememorar o que se passa no Livro I, para esclarecer os aspectos da nova atitude que precisamos realar, tendo em vista os objetivos da argumentao. Acredita-se que o Livro I seja escrito da juventude de Plato, concebido ento como um dilogo autnomo, denominado Trasmaco. Este dilogo teria sido retomado e cuidadosamente revisto por Plato na maturidade para figurar como introduo de A Repblica. Dado o significado de A Repblica no contexto total da obra de Plato, devemos dedicar grande ateno a cada uma das passagens com que o grande projeto que ser proposto no livro introduzido.
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Scrates e Glauco caminham quando so interpelados por Polemarco, com Adimanto e outros.
Disse ento Polemarco: Scrates, parece-me que vos estais a pr a caminho para regressar cidade. e no conjecturas mal declarei. Ora tu ests a ver quantos somos? Perguntou ele. Pois no! Pois ento replicou ou haveis de ser mais fortes do que estes amigos, ou tendes de permanecer aqui. Bem disse eu ainda nos resta uma possibilidade, a de vos persuadirmos de que deveis deixar-nos partir. Porventura sereis capazes replicou ele de nos persuadir, se nos recusarmos a ouvir-vos? (PLATO, A Repblica, 327 c)
Com esta jovial conversa entre amigos, somos convidados a ingressar numa conversa a qual somos advertidos o tipo de critrio a ser utilizado como fundamento de qualquer concluso s pode ser o convencimento racional. A discusso que se travar ali que versar sobre a polis e a implicar uma reviso crtica de absolutamente todas as dimenses da coexistncia humana143 dar-se-, no horizonte da nova atitude, de uma investigao em que apenas o convencimento, fruto da razo, o fim144.
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A Repblica est consciente daquilo em face de que a Filosofia, como forma de vida fundada num novo pensamento, levanta-se, propondo uma radical reformulao da famlia (a rigor, prope a sua abolio, entre os da ordem dos guerreiros e governantes) e atacando fortemente a poesia as mais representativas instituies da forma de vida anterior nova atitude. O convite a ouvir e deixar-se levar pelo logos, que ser renovado por Scrates ao longo do dilogo quando, por exemplo, a certa altura em que se v no caminho de ser vencido, Trasmaco deixa de emprestar seu acordo racional argumentao de Scrates, que ento no aceita um simples que seja, mas exige o empenho racional de Trasmaco sua concordncia racional ou no, como condio para a continuidade do dilogo presta-se tambm, possivelmente, a esclarecer e determinar o horizonte da filosofia: o convencimento, e no a violncia. Isto tambm pode ser ilustrativo do tipo de pensamento e de contato humano que marcar a poltica como (nova) forma de coexistncia, qual se dedicar o dilogo: o humano mantm-se em coexistncia poltica enquanto mantm como critrio e fundamento o convencimento, e no simplesmente a violncia. Em Digenes Lartius encontramos a contraposio entre violncia e convencimento como esclarecedora da nova atitude: Apolnios de Tiros conta-nos a seguinte anedota: quando Crates o segurou pelo manto para afast-lo de Stlpon, Znon disse: os filsofos dispem de um meio excelente, Crates: atacar os outros pelos ouvidos. Persuade-me, ento, e leva-me contigo; mas, se me levares fora, meu corpo estar contigo, porm a alma permanencer com Stlpon (LARTIUS, Vidas... VII, 24). A passagem, aparentemente despretensiosa, antecipa j o
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Scrates ficou, e dirigiram-se todos para a casa de Polemarco, onde est Cfalo. Exemplar representante da forma tradicional da vida grega, Cfalo recebe-os aps (ou durante) o cumprimento suas obrigaes religiosas. Cfalo sada Scrates, e a amena conversa que se estabelece entre eles logo se dirige ao sentido da vida e ao que viver bem, impulsionada pelas observaes de Cfalo sobre a velhice. Scrates comea por manifestar seu respeito pela tradio, no elogio que faz das pessoas experientes. Diz Scrates:
para mim um prazer conversar com pessoas de idade bastante avanada. Efetivamente, parece-me que devemos informar-nos junto deles, como de pessoas que foram nossa frente num caminho que talvez tenhamos de percorrer, sobre as caractersticas, se spero e difcil, ou fcil e transitvel. Teria at gosto em te perguntar qual o teu parecer sobre este assunto uma vez que chegaste j a esse perodo da vida a que os poetas chamam estar no limar da velhice se uma parte custosa da existncia, ou que declaraes tens a fazer. (PLATO, A Repblica, 228 e)
O ponto de vista de Scrates com relao forma tradicional de vida grega bastante diferente do ponto de vista dos sofistas, seus contemporneos. Na verdade, Scrates compartilha com eles afinal, Scrates e os sofistas so todos representantes e autores da nova atitude a forma crtico-racional, zettico-problemtica, que caracteriza a Filosofia. Mas, como veremos, a adoo do novo pensamento em Scrates no est a servio da destruio dos contornos valorativos da vida grega, mas sim, de uma completa refundamentao dos mesmos. Especialmente, Scrates mantm-se no compromisso com a justia como o valor estruturante da eticidade grega, a qual sofrer, no entanto, por fora de sua zetesis, uma total refundamentao. Como bons amigos, Cfalo e Scrates conversam sobre a velhice, logo pondo a alma que resume a essncia do homem, segundo Scrates, como j discutimos no primeiro plano da cena. Fala Cfalo:
Quando as paixes cessam de nos repuxar e nos largam, acontece exatamente o que Sfocles disse: somos libertos de uma hoste de dspotas furiosos. Mas, quer quanto a estes sentimentos, quer quanto aos relativos aos
centro do desafio do humano tal como descrito mais adiante o desafio de elevar-se e manter-se acima de sua prpria animalidade, mas reafirmar-se como humano, a um tempo racional e poltico. Sobre a pessoa que no deseja aprender, dir Scrates: Uma pessoa assim torna-se inimigo da razo e das Musas, e j no se serve das palavras para persuadir; leva a cabo todas as suas empresas pela violncia e pela rudeza, como um animal selvagem, e vive na ignorncia e na inaptido, sem ritmo nem graciosidade. (PLATO, A Repblica, 411 d)
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parentes, h uma s e nica causa: no a velhice, Scrates, mas o carter das pessoas. Se elas foram sensatas e bem dispostas, tambm a velhice moderadamente penosa; caso contrrio, Scrates, quer a velhice, quer a juventude, sero pesadas a quem assim no for. (PLATO, A Repblica, 330 e 331a)
sintomtico que, logo no incio de A Repblica, os conceitos centrais do advento da nova atitude sejam postos em cena: a alma e o seu cuidado como desafio que resume a existncia humana, a coexistncia poltica, tudo mobilizado e encaminhando para a discusso sobre a justia, no contexto de um novo pensamento que se anuncia como procura crtico-racional. A conversa sobre a justia logo toca a questo central do pensamento socrtico (e que desde ento se tornaria o problema fundamental da filosofia): o desafio do cuidado da alma, imediatamente apresentado como o problema da justia e revelado como autorreflexo, em que o homem pe a sua prpria vida sob exame, investigando-se a si mesmo. ainda Cfalo quem fala:
Tu bem sabes, Scrates, que, depois que uma pessoa se aproxima daquela fase em que pensa que vai morrer, lhe sobrevm o temor e a preocupao por questes que antes no lhe vinham mente. Com efeito, as histrias que se contam relativamente ao Hades, de que se tm de expiar l as injustias aqui cometidas, histrias essas que at ento troava, abalam agora a sua alma, com receio de que sejam verdadeiras. E essa pessoa ou devido debilidade da velhice, ou porque avista mais claramente as coisas do alm, como quem est mais perto delas seja qual for a verdade, enche-se de desconfianas e temores, e comea a fazer os seus clculos e a examinar se cometeu alguma injustia para com algum. Portanto, aquele que encontrar na sua vida muitas injustias atemoriza-se, quer despertando muitas vezes no meio do sono, como as crianas, quer vivendo na expectativa da desgraa. Porm, aquele que no tem conscincia de ter cometido qualquer injustia, esse tem sempre junto de si uma doce esperana, bondosa ama da velhice (...). (PLATO, A Repblica, 229 d)
A passagem extremamente rica, aludindo conscincia humana de sua contingncia e finitude (sua mortalidade) como instauradora da tica como uma reflexo urgente em que o prprio humano est em jogo, fazendo-o despertar145. Reflexo que um autoexame instigado pelo problema da justia,
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O manter-se desperto, em viglia, uma das metforas persistentes na autocompreenso da Filosofia como novo pensamento. Lembremo-nos de Herclito fragmento 89: para os despertos um mundo nico e comum ; fragmento 73: no se deve agir nem falar como os que dormem.
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que uma pergunta do humano sobre a justia (nele mesmo, humano) com que se renem as trs dimenses do processo de inveno do Ocidente tais que tendemos rememorar e mostrar aqui como o processo pelo qual Filosofia e Direito surgem contempornea e solidariamente: uma nova compreenso humana e um novo pensamento crtico-racional, zettico-problemtico, forjados no desafio imposto pela justia como tarefa de reinveno do mundo. Cfalo continua, e, aps referir Pndaro (que glorifica a beleza perdida da ordem tradicional), oferece uma descrio da noo de justia (e da sensatez), face qual a riqueza comparece com um simples meio:
Palavras certas, e muito para admirar. Em face disto, tenho em grande apreo a posse das riquezas, no para todo o homem, mas para aquele que comedido e prudente. No ludibriar ningum nem mentir, mesmo involuntariamente, nem ficar a dever, sejam sacrifcios aos deuses, seja dinheiro a um homem, e depois partir para o alm sem dever nada para isso a posse das riquezas contribui em alto grau. Tem ainda muitas outras vantagens. Mas, acima de tudo, Scrates, em ateno a este fim que eu teria a riqueza na conta de coisa muito til para o homem sensato. (PLATO, 1996, p. 8 A Repblica, 331b)
Trata-se de uma definio proposta por um homem que representa a forma de pensar tradicional (observemos que durante todo este dilogo, Cfalo mantm sobre a cabea uma coroa, pois estava a fazer um sacrifcio no ptio 328 c), e que expressa ponto de vista de cuja substncia Scrates, tal como o conhecemos, no discordava totalmente. O prximo passo do dilogo, no entanto, d-se exatamente com a problematizao, por Scrates, da definio acabada de ler:
[Scrates] Falas maravilhosamente, Cfalo (...). Mas essa mesma qualidade da justia, diremos assim simplesmente que ela consiste na verdade e em restituir aquilo que se tomou de algum, ou diremos antes que essas mesmas coisas, umas vezes justo, outras injusto faz-las? Como neste exemplo: se algum recebesse armas de um amigo em perfeito juzo, e este, tomado de loucura, lhas reclamasse, toda a gente diria que no se lhe deviam entregar, e que no seria justo restituir-lhas, nem to pouco consentir em dizer toda a verdade a um homem neste estado. [Cfalo] Dizes bem. [Scrates] Portanto, no esta a definio de justia: dizer a verdade e restituir aquilo que se tomou. (PLATO, A Repblica, 330 e 331 c-d)
O ponto de vista zettico-problemtico, em Scrates, impe-lhe o exame da coisa desde todos os possveis ngulos com que fenomenicamente
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se mostra ou se pode mostrar, o que exige um novo tipo de fundamentao (uma diferente restituio da unidade do mundo, a partir da razo crtica) fundamentao essa que se persegue pela procura do conceito e que vai resultar na reconformao da noo tradicional de justia, j agora no contexto da nova atitude, logicamente reinventada. O trecho anuncia o incio do esforo do pensamento zettico-problemtico em ultrapassar o mltiplo (o fenmeno dado aos sentidos em sua diferena infinita todas as mltiplas e irredutveis situaes em que a coexistncia impe-se como problema) em direo ao Um, esforo que se cumpre (sempre parcialmente, embora). Como passagem do sensvel ao inteligvel resultando o conceito de justia, que expressa, tal como reformulado por Scrates (e na sua esteira, Plato e Aristteles) o novo princpio unificador do mundo e instituidor da sua hospitalidade para o humano. Mas j esta tarefa no para Cfalo, cuja retirada pode simbolizar a indisponibilidade do pensamento tradicional de dedicar-se a um pensamento que procura:
Eu, por mim, fao-vos entrega da discusso disse Cfalo. Pois tenho de ir j tratar do sacrifcio. Ento no sou eu o teu herdeiro perguntou Pomemarco o teu herdeiro? Sem dvida, absolutamente replicou ele a rir, ao mesmo tempo que se dirigia para o sacrifcio. (PLATO, A Repblica, 331 d 332)
A discusso segue entre Scrates e Polemarco, o filho mais velho de Cfalo. Deste momento em diante, a questo da justia como fundamento da coexistncia humana, a confundir-se com o problema da realizao humana, passa a ser vivamente problematizada, numa discusso orientada pelo novo ponto de vista crtico-racional, mas perseguindo sendas muito diferentes. Embora Scrates v repelir e reformular o conceito tradicional de justia (vetustamente concebida como fazer bem aos amigos e mal aos inimigos 332d), seu esforo todo se resume na reafirmao da justia como o fundamento da coexistncia. A dedicao a esta tarefa, que lhe reservaria o lugar na histria da humanidade ocidental, implicava o enfrentamento do ponto de vista dos sofistas que, dirigindo suas perguntas (zetesis) aos assuntos humanos, puseram em questo os fundamentos da vida coexistencial grega. preciso compreender que as reflexes sofsticas que fizeram representam uma genuna manifestao do novo pensamento crtico-problemtico, que no se deixa conter por qualquer resposta dogmaticamente instituda pela tradio narrativa, mas pe tudo em questo e confia apenas na presena da coisa, tal como se mostra aos sentidos e se deixa pensar pelo logos (fenme-
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no) como fio condutor de sua procura. Uma discusso nestes termos no poderia ser suportada por Cfalo, e ser Scrates quem, situando-se no mesmo terreno que os sofistas, exercitar o pensamento zettico-problemtico para repor a unidade da vida coexistencial humana sobre a justia. A conversa que se inaugurou como uma reflexo sobre o humano e seu destino, torna-se a discusso, a investigao, a procura sobre a justia, com que fica clara a articulao entre estas trs dimenses do processo de instituio do Ocidente como nova atitude (sob o impulso da ltima: a justia como problema). Polemarco, que insistira no conceito tradicional de justia, convencido por Scrates de que, sendo a justia a perfeio dos homens (335c), no ser justo fazer mal aos homens maus, eis que isto apenas poder torn-los ainda piores o que apenas pode ser ao de um homem injusto (335d) com que convocado para lutar contra a afirmao de que fazer mal a algum possa ser justo, seja expresso de sabedoria: Lutaremos em conjunto [diz Scrates] tu e eu, se algum pretender que tal afirmao foi feita por Simnides, Bias ou Ptaco ou qualquer outro dos bem-aventurados sbios. (336a) A zetesis sobre a justia continua (ela ocupar toda A Repblica). Trasmaco tomar seu lugar, revelando-nos o ponto de vista do sofista que leva a crtica universal s ltimas consequncias. A recepo que Scrates lhe concede reafirma o carter zettico da discusso sobre o humano e a justia que se instaura ento:
Trasmaco, no te zangues conosco. Se cometemos qualquer erro ao examinar os argumentos, tanto ele como eu, fica sabendo claramente que o nosso erro foi involuntrio. Pois no julgues que, se estivssemos a procurar ouro, cederamos voluntariamente o lugar um ao outro na pesquisa, arruinando a descoberta. Ora, quando procuramos a justia, coisa muito mais preciosa que todo o ouro, seramos to insensatos que cedssemos um ao outro, em vez de nos esforarmos por a pr a claro? (...) [Trasmaco] Se eu te revelar outra resposta melhor do que essas, para alm de todas as que deste sobre a justia? Que pena mereces? [Scrates] Que outra pena seno aquela que deve sofrer o ignorante? Devo aprender junto de quem sabe. isso, portanto, o que eu julgo merecer. (PLATO, A Repblica, 336 e 337 c-d)
Sublinhe-se especialmente a afirmao, por Scrates, da necessidade de procurar como a nica coisa que evidente no mtodo que, singularizando a nova atitude, marcar a procura pelo humano que uma pergunta pela justia: deve-se examinar se dizes a verdade, isso que evidente. (339 b) O estabelecimento desta evidncia condiz com o saber do no
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saber, mxima socrtica que sintetiza a forma de pensar na nova atitude, mantendo o impulso para investigar e permanentemente reinstituindo o humano na dimenso da pergunta. A nica evidncia perene na nova atitude a imperiosidade da pergunta. Este o ponto de partida constantemente convocado por Plato em A Repblica, desde o qual conduz sua investigao sobre o que o ser humano e a justia. Orientado pelo fenmeno, e como legtimo representante tambm da nova atitude, Trasmaco define a justia:
Afirmo que a justia no outra coisa seno a convenincia do mais forte. (...) Certamente que cada governo estabelece as leis de acordo com a sua convenincia: a democracia, leis democrticas; a monarquia, monrquicas; e os outros, da mesma maneira. Uma vez promulgadas essas leis, fazem saber que justo para os governos aquilo que lhes convm, e castigam os transgressores, a ttulo de que violaram a lei e cometeram uma injustia. Aqui tens, meu excelente amigo, aquilo que eu quero dizer, ao afirmar que h um s modelo de justia em todos os Estado o que convm aos poderes constitudos. Ora estes que detm a fora. De onde resulta, para quem pensar corretamente, que a justia a mesma em toda a parte: a convenincia do mais forte. (PLATO, A Repblica, 338 c 339 b)
Jaeger observa como a afirmao sofstica (observemos, de certos sofistas) da justia como a vontade ou o interesse do mais forte integra-se numa certa viso do mundo (da physis), com que se mantm como genuna representao do pensamento grego sobre a justia (que , para Jaeger, sempre informada pela integrao entre a justia e o ser)146:
O antigo aspecto geomtrico do cosmos dava lugar, rapidamente, nova viso biolgica de uma luta pela vida em que todas as criaturas estavam empenhadas. Os homens j no acreditavam, como Hesodo, que, se Zeus decretara que os animais se comeriam uns aos outros, houvesse dado ao homem a dke como bem supremo da vida. A experincia das lutas polticas e econmicas da poca parecia demonstrar que a mesma brutalidade vige entre os homens como entre os animais, ainda quando os homens pretendam fazer o que fazem com ares de justia. A lei tratava de limitar esta guerra de todos contra todos no Estado, redu146
A afirmao da solidariedade entre justia e o ser, repetidamente atribuda a pensamento grego, esclarece-se radicalmente apenas pela indicao de que o ser, para o pensamento grego na nova atitude, tambm problema, instituidor e desafiador do pensamento como tarefa. Neste sentido, no h dvida de que, para os os gregos, ser e justia articulam-se como um mesmo problema desafiador de um novo pensamento e a implicar uma nova compreenso humana.
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zindo-a a uma rivalidade ordenada. Mas na perspectiva naturalista e desiludida da nova idade, a guerra se dava tanto no seio da sociedade humana como fora dela. Via-se cada vez mais na lei uma limitao arbitrria imposta natureza humana, que, podendo seguir seu prprio caminho, elegeria o que apraz antes do que prescrevem as convenes ideais. Por trs das convenes da lei estatal de origem humana est sempre a lei da natureza, com seu princpio de que a fora faz o direito, e os sofistas e estadistas de fins do sculo V estavam dispostos a reconhec-lo na prtica, ainda que suas teorias homenageassem verbalmente o ideal de justia. A lei mesma comeou agora a pressentir-se sob uma luz equvoca. (JAEGER, 1953, p. 36)
Como sabido, a reflexo platnica sobre a justia e sobre o humano no est desligada desta polmica em torno da concepo de cosmos, em pauta no seu tempo. Ao contrrio, exatamente por meio do tema da justia que Plato, exercitando a zetesis, oferecer sua contribuio monumental histria do pensamento ocidental, pela teoria das ideias que, fundando a ontologia e a metafsica, empresta unidade ao mundo por fora de uma teoria sistemtica e omnicompreensiva, dando conta da integrao de todas as dimenses da existncia do humano (capaz de sentir e capaz de pensar) e de toda a natureza. No o caso de reconstru-la aqui, o que excederia em muito os limites do trabalho. Ser sempre suficiente convocar seu significado como proposta de explicao total do ser como ordem. Jaeger observa o sentido do pensamento platnico como esforo pela reafirmao do mundo como ordem, posta em causa pela zetesis dos sofistas e pelas condies sociais e polticas dos sculos V e IV:
caracterstico da idade dos sofistas que junto a esta argumentao antiga aparea a tendncia nova de insistir no carter humano do direito e contrap-lo falta de ordem da natureza. Os sofistas destacavam o valor social do direito em preferncia sua harmonia objetiva com a natureza do ser. Em geral, eram cticos quanto possibilidade de conhecer as leis do cosmos (no sentido dos pr-socrticos). Por outro lado, a necessidade de uma ordem legal para que a vida humana possa subsistir era bvia, e se converteu em experincia comum, principalmente nos anos da Guerra do Peloponeso, que tirou a sociedade grega dos eixos. Em consequncia, a lei era considerada por aquela gerao como o fundamento nico da segurana e do crdito (em todos os sentidos que a palavra tem), na vida pblica como na privada. Assim, por exemplo, o chamado Annimo de Jmblico, um sofista que escreveu em fins da Guerra do Peloponeso, fundava sua apologia da lei, altamente modernista, no em uma teoria antiga ou moderna da natureza da realidade, mas nica e exclusivamente em sua utilidade prtica.
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O filsofo que colocou o problema da justia e do direito em todas as suas dimenses e voltou a consider-lo em conexo com o conjunto do problema da natureza da realidade como tal, foi Plato. Tambm Plato dedicou-se empresa fazendo uma anlise da natureza humana. Iniciou sua inquisio sobre o que realmente seja a justia, maneira socrtica, referindo-a questo geral da virtude humana, da arete. Pois a justia uma parte da virtude humana, que em sentido grego significa a perfeio do homem. Plato remontou da pergunta o que a justia?, a outra mais fundamental, o que o bem?. Mas para Plato o bem no era uma simples qualidade da ao humana ou do carter do homem: era tambm o princpio supremo do ser, e por isso a justia, como qualquer outro aspecto da conduta moral do homem, tem razes na conexo do homem com o ser. (JAEGER, 1953, p. 38)
No contexto desse esforo por reconstruir a unidade do mundo, tarefa primeira do novo pensamento como zetesis, a que desde o primeiro momento se dedicam os pr-socrticos promovendo (pelo menos desde Anaxgoras, Herclito e Parmnides) a passagem do mltiplo para o Um como passagem do concreto para o abstrato (consumada por Scrates, com a descoberta do conceito) de que Plato participa de forma to importante, dele desincumbindo-se reinventando a filosofia como ontologia, com a descoberta da ideia a justia mantm-se presente como a intuio fundamental da ordem, como um smbolo da tarefa de reconstruo da unidade do mundo. A filosofia como zetesis, em seu esforo refundamentador da realidade a partir de sua mostrao (o fenmeno no lugar da estria fundamentante) manteve-se sempre consciente de que esta sua tarefa guiava-se por uma exigncia de justia. A procura e a afirmao da unidade do mundo, nos pr-socrticos, so a procura e a afirmao da justia no mundo. Com os sofistas, a crise e negao da unidade do mundo so crise da justia a investigao que, levando o fenmeno s ltimas consequncias, pe a unidade do mundo em questo, sempre tambm entre os sofistas (de forma to explcita quanto no sculo VI) uma investigao sobre a justia. Como reflexo sobre a justia ser tambm o ensejo e o farol da reflexo socrtico-platnica, em que a nova atitude, repondo a unidade do mundo posta em causa pela zetesis universal dos sofistas, e exatamente levando mais a fundo e radicalmente a zetesis mesma, refunda o mundo como Um. A Filosofia sabe-se novo pensamento, sabe-se nova atitude a implicar um novo homem, e rene ambas as revolues sob o problema da justia, que se mantm a rubrica sob a qual a autocompreenso humana se revoluciona e o pensamento crtico-universal irrompe. O novo pensamento pensa e forja o novo homem como o problema da justia, o que fica claro na forma com que o problema do homem (reconstrudo como alma, que se torna problema filosfico central) e o problema da polis se integram. A teoria da polis e a teoria da alma, para o grego, esto sempre implicadas.
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Exatamente A Repblica ajuda a visualizar esta mesma questo afinal, este dilogo que comea por discutir (com Cfalo e Scrates) o sentido da vida e o desafio da realizao humana, o grande tratado poltico de Plato147. No necessrio rememorar a conhecidssima trajetria do pensamento que conduziu em A Repblica, do exame da alma humana em sua estrutura complexa (compondo-se por diferentes dimenses) estrutura da polis ideal, em analogia com a alma, como uma estrutura complexa, composta por ordens, cada qual com sua funo. Seu ponto de partida na reflexo sobre a polis uma fenomenologia da alma humana, com que o problema da justia articula, de forma indivisvel, a reflexo sobre o humano e sobre a coexistncia. Anota Jaeger:
Lembremos todavia que, na realidade, este estado de coisas no a justia no verdadeiro sentido da palavra, mas simplesmente a sua imagem refletida e ampliada na estrutura da comunidade; procuremos, pois, a essncia e a raiz dela no prprio interior do Homem. A alma formada pelas mesmas partes que o Estado; sabedoria dos governantes, o esprito animoso; e ao domnio de si prprio, a virtude mais caracterstica da terceira classe, consagrada ao lucro e ao prazer, e parte instintiva da alma, quando submetida conscincia superior da razo. (JAEGER, 2001, p. 809)
A polis ideal, descrita em A Repblica, de Plato, consigna a primeira de uma profcua sucesso de utopias que marcariam a histria do pensamento ocidental. A utopia aponta para algo que no existe e que, em geral, nunca existir. Desde quanto se concebe a Filosofia como instituidora da humanidade como tarefa, como um projeto infinito em permanente reproposio, no deve espantar que a histria da humanidade nesta nova atitude dedique-se construo de utopias. Em certo sentido, a Filosofia , por definio, utpica, em razo da tarefa infinita com que se confunde. Observamos isto para ressaltar um trao caracterstico da Filosofia como nova atitude, e do pensamento jurdico tal como assumido contempo147
H muitos testemunhos da integrao entre os problemas da alma humana e da coexistncia no pensamento grego. J tnhamos referido, por exemplo, Herclito. (Fragmento 44: preciso que o povo lute pela lei, tal como pelas muralhas) Veja-se tambm, por exemplo, Iscrates (1980): A alma de uma cidade nada mais que a sua poltica, tendo muito maior poder sobre ela do que a mente sobre o corpo; eis que ela delibera sobre todas as questes, procurando preservar o que bom e salvaguardar-se do que desastroso; Demstenes (1939): parece-me verdade o que uma vez se observou, como nos disseram, neste tribunal, que todo homem sbio considera as leis como o carter da cidade; vide ainda Tucdides (1910, VII, 77): Homens fazem a cidade e no muralhas ou naves vazias de homens.
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raneamente a infinitude com que se assumem como tarefa. A reflexo sobre a justia nunca , entre os gregos, uma reflexo desinteressada. Ao contrrio, est desde sempre empenhada no polemos por qual o Ocidente se forjava, e de que resultaram alguns dos fundamentos de nossa vida contempornea. A proposio e a divulgao de sua utopia poltica representam um dos momentos de empenho de Plato no polemos em questo. Ao prop-la como utopia, Plato nos d ainda uma outra pista importante sobre a natureza da zetesis em que o novo pensamento consiste: trata-se de um pensamento infinito. O pensamento que pensa a coexistncia, sob a rubrica da justia, contemporneo de uma revoluo do sentido de humano que ao mesmo tempo perpetra, um pensamento que se assume em sua inesgotabilidade, na conscincia da tarefa infinita que prope e em que se empenha. Este trao, que finalmente cumpre realar, explicita-se tambm no pensamento tico-poltico-jurdico de Aristteles. Mais uma vez aqui no se trata de recuperar o pensamento do autor em sua totalidade, mas de pinar aspectos que, objeto de uma hermenutica que os tente levar a srio, possam testemunhar e esclarecer aquilo que inicialmente sugerimos, e que tentamos sustentar ao longo do texto: mostrar como as duas caractersticas singularizadoras do pensamento jurdico (tal como assumido de incio: pensamento crtico-racional-zettico-problemtico consciente de sua infinitude como tarefa, e instituidor do humano como pessoa a implicar liberdade, igualdade e responsabilidade) coincidem com as caractersticas da forma de pensar (e de viver) forjada pelos gregos no processo pelo qual instituram nossa civilizao como a civilizao fundada na Filosofia de sorte a mostrar a homologia entre o pensamento jurdico e o pensamento filosfico, tal como inaugurado pelos gregos, na passagem do sculo VIII ao sculo IV a.C. Mais, ainda, argumentar em favor de que no apenas o advento da nova forma de pensar (a Filosofia) possibilita o pensamento jurdico, mas sim, que o pensamento filosfico nasce tambm como pensamento jurdico, no se podendo compreender o advento da Filosofia como nova atitude sem reconhecer como este novo pensamento sempre uma reflexo e uma procura (zetesis) instigada pelo problema do Direito, porque sempre um pensamento que tem por objeto a justia, que ao mesmo tempo o impulsiona e desafia a pergunta que impulsiona a Filosofia, desde os pr-socrticos at Aristteles, uma pergunta pela justia. Nossa tentativa de defender esta posio recorre enfim a algumas das ideias de Aristteles, mais de uma vez referido como o ponto de chegada (um pouco aleatoriamente definido, devemos admitir mas preciso, de todo modo, determinar um ponto em que a zetesis deve-se sustar, por motivos prticos, e nunca essenciais). Tambm no preciso insistir na maneira como o problema da alma e o problema da cidade esto integrados no pensamento aristotlico,
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integrao esta conduzida sempre sob a forma de uma investigao sobre a justia. Tentaremos, com recurso a algumas passagens da tica a Nicmaco, mostrar enfim como o pensamento nos quadrantes da nova atitude: a) marca-se como uma procura crtico-racional e zettico-problematicamente orientada; b) assume-se em sua infinitude como tarefa; c) apropria-se do humano para reconstru-lo como conscincia, liberdade e responsabilidade (pessoa, no sentido com que a assumimos no incio da argumentao); d) desenvolve isto provocado por uma questo que a tudo resume: a justia como problema. Para faz-lo, nas poucas pginas que nos separam do final do trabalho, cumpre circunscrever o mbito do pensamento aristotlico a ser convocado. Devemo-nos concentrar, em razo da natureza da discusso em causa, nos processos de deciso prtica, descritos nos Livros I a VI da tica a Nicmaco, reconstruindo parcialmente assim a fenomenologia do agir que nos oferece ali. Isto implica a rememorao dos conceitos fundamentais de disposio (hexis) e de virtude (arete) em articulao com as diferentes dimenses da alma a que podem atinar (falando assim em virtudes ticas e em virtudes dianoticas), e especialmente da sensatez (ou prudncia, como tradicionalmente traduz-se a palavra phronesis) como virtude do pensamento convocado pela deciso prtica. Cumpre compreender como desejo e inteligncia prtica se encontram no agir, e como o agir transforma o homem, no seu esforo e direcionamento sua prpria realizao como humano (eudaimonia), em que se guia pela justia como desafio (eis que o desafio de autoconstruo como homem realizado coincide com a tarefa de forjar-se e manter-se como homem justo). A maior parte desta reconstruo fizemos j no final do captulo anterior. Cumpre agora mostrar de que modo a articulao entre a afirmao do humano como pessoa e o novo pensamento como zetesis infinita articulam-se como reflexo sobre a justia o que propomos cumprir tomando a teoria aristotlica da equidade como eixo. A justia objeto do Livro V da tica a Nicmaco, que fecha a exposio do elenco das virtudes ticas, iniciada no Livro II. Esclarece-se o lugar todo especial que a justia tem na tica, afirmada como virtude total enquanto confunde-se, sob certo ponto de vista, com todas as virtudes. Trata-se da justia em sentido universal, contraposta justia em sentido particular, cuja exposio articulada exposio da lei em sentido legal:
A prpria injustia particular parte da injustia universal, tal como a justia particular parte da justia universal. Temos ainda de discutir o que diz respeito justia e injustia no sentido particular; bem como o que diz respeito disposio justa e injusta em sentido particular. Sejam assim deixadas fora de considerao a justia prescrita
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segundo a excelncia universal, enquanto uso da excelncia universal na relao com outrem, bem como a injustia total, enquanto uso da perverso total na relao com outrem. assim evidente como se devem distinguir, respectivamente, as disposies justa e injusta, porque quase todas as aes conformes lei so na sua maioria aes comandadas pela excelncia universal. (ARISTTELES, tica a Nicmaco 1130 b)
A justia universal compreende-se como o gnero de que a justia em sentido particular espcie confunde-se, assim, com a virtude tica em geral. Aristteles chama ateno para o carter social da virtude da justia, virtude que se distingue por exercitar-se sempre em situaes em que o humano deve agir diante de outro humano. Ao dizer, porm, que a virtude, em sentido universal, confunde-se com todas as demais virtudes ticas, ele no deixa de atribuir, a todas estas, o mesmo carter de transitividade social. Se observarmos uma a uma as situaes prticas em que todas as demais virtudes ticas podem realizar-se (ou falhar), perceberemos que em todas elas o agente encontra-se diante de outro homem. A identificao da justia como virtude total, suma de todas as virtudes ticas, no entanto, pode-se compreender como a afirmao de que todas as espcies de virtudes ticas (excelncias do desejo) so formas de justia na medida em que impliquem a presena do outro em relao. Isto , enquanto e na medida em que importam uma disposio para agir relativamente a outrem, generosidade, coragem, magnanimidade etc. so formas de justia. Aristteles detm-se na exposio da justia como virtude total, exatamente quando reala o envolvimento do outro na situao:
A justia concentra em si toda a excelncia. , assim, de modo supremo a mais completa das excelncias. , na verdade, o uso da excelncia completa. completa, porque quem a possuir tem o poder de a usar no apenas s para si, mas tambm com outrem. Pois, de fato, h muitos que tm o poder de fazer uso da excelncia em assuntos que lhes pertencem e dizem respeito, mas so impotentes para o fazer na sua relao com outrem. E por esse motivo que parece estar correto o dito de Bias, segundo o qual o cargo pblico revela aquilo de que um homem capaz, porque no desempenho da sua funo j se est em relao com outrem e em comunidade. (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1129 b 1130 a)
A justia compreende-se como virtude total tambm na dependncia recproca que se mantm entre a justia do carter e cada uma das demais virtudes. Neste sentido, no possvel ser justo sem ser corajoso podemos
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facilmente imaginar como um juiz covarde julgaria um caso em que figure como parte um homem poderoso e violento o qual tema. Identificada como virtude em sentido especfico, a justia diz respeito no s situaes prticas em geral, mas s situaes em que est em jogo a repartio de bens externos teis e necessrios felicidade, como dinheiro, honras e poder poltico seja em contextos em que tais bens so distribudos (justia distributiva: retribuio pela participao em empresas comuns, distribuio do poder poltico e de honrarias), seja em que so trocados (justia comutativa: trocas e direito penal). Aqui, afirma-se como o hbito de desejar aquilo que seu, nem mais, nem menos. O homem justo deve-se manter no desejo do meio-termo, encontrando, em cada situao de repartio (distribuio ou troca) de bens, a linha demarcatria entre o meu e o seu. Como em todas as virtudes ticas, o trabalho de encontrar o meio-termo que o desejo deve finalmente escolher para assim agir bem o humano compete razo prtica, que deve deliberar bem para, encontrando o meio-termo adequado s circunstncias sempre peculiares da situao, aconselhar corretamente o desejo, indicando-lhe normativamente a coisa certa a fazer. Se a razo prtica funciona bem neste seu trabalho especfico, e se o desejo finalmente abraa aquilo que a razo aponta como o meio-termo, a deciso consuma o humano como justo, fortalecendo a justia de seu carter. Esta relao entre razo e desejo, funcionando para toda virtude tica em seu desafio de confirmar-se (e no risco de falhar), explica assim a relao entre a justia, como desafio total da existncia humana, e a razo prtica, de que a sensatez (phronesis) a excelncia. Como virtude total (resumo de todas as virtudes, com que se confunde) a justia concebe-se como a tarefa a cumprir pelo humano em busca de sua realizao enquanto humano (eudaimonia). A construo de si mesmo como um homem realizado coincide com a construo de si mesmo como um homem justo. Trata-se de uma nica e mesma procura, em cujo desempenho o homem cumpre-se a si mesmo em sua melhor possibilidade, ou frustra-se como humano. Nesta procura da melhor possibilidade de si mesmo em que a eudaimonia se resume, no esforo assim por tornar-se e manter-se justo, o humano no pode prescindir de ser tambm sensato (phronimos), uma vez que o desafio de construir-se como um homem justo, que deve ser enfrentado a cada situao prtica da vida (em que seu carter posto em jogo) apenas pode ter um bom termo (decidindo-se assim o humano pelo meio-termo, e construindo-se como homem justo) se o meio-termo foi encon-
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trado pela razo prtica, e abraado pelo desejo. No possvel ser justo sem ser phronimos pela razo fundamental de que ser justo encontrar o meio-termo a cada situao, exercitar o desejo com adequao a todas as peculiares circunstncias do caso meio-termo adequado que precisa ser encontrado sempre a cada vez, num trabalho que incumbe razo prtica. Todo o encaminhamento rumo felicidade concebido por Aristteles como uma procura em que a inteligncia deve dar conta de calcular adequadamente o meio-termo a cada situao concreta, para que o homem possa, com o concurso do desejo, ser justo a cada vez, e construir, como resultado do repetido esforo para o bem, a si mesmo como um homem justo, e, portanto, feliz. Uma zetesis est assim fundamentalmente envolvida no processo pelo qual o humano constri a si mesmo como um humano na sua melhor possibilidade, como um humano realizado (feliz). Esta zetesis, como procura do meio-termo em cada situao, no a suspende a existncia da lei a indicar o meio-termo. Neste ponto preciso compreender a importncia da equidade (epiekeia), um dos sentidos com que se diz a palavra justia. A equidade concebida como a disposio para retificar a lei, quando o meio-termo que ela aponta no se mostra adequado ao caso concreto. Neste tipo de situao, em que a lei no aponta corretamente o meio-termo, o humano tem ento o desafio de, confirmando-se como equitativo (e assim, e somente assim, como justo) encontrar e afirmar o meio-termo, muito embora isto represente uma forma de transgresso da lei:
O fundamento para tal funo retificadora resulta de, embora toda a lei seja universal, haver, contudo, casos a respeito dos quais no possvel enunciar de modo correto um princpio universal. Ora nos casos em que necessrio enunciar um princpio universal, mas aos quais no possvel aplic-lo na sua totalidade de modo correto, a lei tem em considerao apenas o que se passa o mais das vezes, no ignorando, por isso, a margem para o erro mas no deixando, contudo, por outro lado, de atuar menos corretamente. O erro no reside na lei nem no legislador, mas na natureza da coisa: isso simplesmente a matria do que est exposto s aes humanas. Quando a lei enuncia um princpio universal, e se verifica resultarem casos que vo contra essa universalidade, nessa altura est certo que se retifique o defeito, isto , que se retifique o que o legislador deixou escapar e a respeito do que, por se pronunciar de um modo absoluto, ter errado. isso o que o prprio legislador determinaria, se presenciasse o caso ou viesse a tomar conhecimento da situao, retificando, assim, a lei, a partir das situaes concretas que de cada vez se constituem. Daqui resulta que a equidade justa, e at, em certo sentido, trata-se de uma qualidade melhor do que aquele tipo de justia que est com-
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pletamente sujeita ao erro. A equidade no ser, contudo, uma qualidade melhor do que aquela forma de justia que absoluta. A natureza da equidade , ento, ser retificadora do defeito da lei, defeito que resulta da sua caracterstica universal. Por este motivo, nem tudo est submetido a legislao, porque impossvel legislar em algumas situaes, a ponto de ser necessrio recorrer a decretos. A regra do que indefinido tambm ela prpria indefinida, tal como acontece com a rgua de chumbo utilizada pelos construtores de Lesbos. Do mesmo modo que esta rgua se altera consoante a forma da pedra e no permanece sempre a mesma, assim tambm o decreto ter de se adequar s mais diversas circunstncias. Assim, , pois, evidente que a equidade justa e, de fato, at superior a uma certa forma de justia. Mais evidente ainda , a partir daqui, quem equitativo. (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1137 b)
A equidade afirmada como uma virtude apenas eventualmente requerida requerendo-se para situaes em que o caso no se enquadra bem na lei. Se pensarmos, no entanto, que o desejo, no homem justo, deve mostrar-se adequado a todas as circunstncias peculiares do caso, e que, em certo sentido, todo caso nico e novo, devemos concluir que a equidade uma virtude universalmente requerida, devendo mobilizar-se em toda situao concreta. Deve-se reconhecer, ao menos, que a inteligncia do homem justo deve manter-se capaz de verificar, a cada situao concreta, se existe efetiva adequao entre o meio-termo indicado pela lei e aquele que se lhe impe como adequado, face s caractersticas do caso. Disto decorre a concluso de que a equidade para cuja atualizao o homem justo deve estar preparado a cada vez impe um estado permanente de viglia da razo prtica, que no pode deixar de inquirir ela mesma o caso, perguntando pelo meio-termo a cada vez (o que o justo aqui e agora?) Isto torna imperioso concluir que o esforo do humano por tornar-se e manter-se justo no pode prescindir do exerccio permanente e bem-sucedido de sua razo prtica, tornando o desafio da construo de si como um homem realizado (justo, feliz) um esforo distintivo de sua prpria vida, enquanto ele se mantm na deciso por afirmar-se na sua melhor possibilidade. Pela zetesis na vida prtica, o humano pode reafirmar-se ou falhar como livre (livre enquanto senhor de si mesmo, eis que no domnio sobre a dimenso animal de sua alma; livre enquanto autor de si mesmo, enquanto princpio de seu prprio agir; livre enquanto sujeito diante de outros sujeitos, eis que determinando a si mesmo por suas prprias decises; livre diante da lei, que a mantm sempre sob crtica, enquanto homem equitativo), mantendo-se de toda sorte responsvel por o que finalmente se torna: realizado ou fracassado; um homem de bem ou canalha; um homem justo ou um homem injusto; um homem sensato ou insensato.
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Devemos por fim observar tratar-se de uma zetesis infinita. O desafio de cumprir a si mesmo como um homem justo e feliz no se esgota enquanto o homem vive, em razo da forma como Aristteles descreve a felicidade. A felicidade, como realizao humana, no um prmio que possa conquistar-se de uma vez por todas. A felicidade afirmada como uma forma de vida ela diz do modo como vive o homem justo, bem-sucedido na tarefa de autoconstruo tica e dianotica. Este sucesso, que no pode ser atingido seno aps um longo esforo, no pode, porm, nunca ser considerado para sempre garantido. Ao contrrio, a felicidade, tal como Aristteles afirma diversas vezes, est sempre em risco, podendo pr-se a perder sempre. Bastar para isso, especialmente, que o homem deixe de reafirmar-se como um homem virtuoso (justo), vindo a decidir mal e a reconstruir-se na injustia. A eudaimonia mantm-se como um desafio durante toda a vida, com que o empenho por encontrar e desejar o meio-termo deve acompanhar o homem que se queira manter na sua melhor possibilidade. Neste sentido, descobre-se infinito o pensamento prtico (zetesis) sem o qual o humano no alcana o meio-termo, em que se pode manter justo e realizado. A tarefa pela qual o humano assume a si mesmo em sua melhor possibilidade, como procura impulsionada pela justia como problema e pergunta instauradora do humano na nova atitude, revela-se, assim, infinita.
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CONCLUSES
A reconstruo do advento da Filosofia como atitude espiritual, ocorrido na Grcia entre os sculos VIII e IV a.C. nos marcos estabelecidos para fins da argumentao aqui desenvolvida revela como traos singularizadores da forma de vida forjada ali uma nova compreenso de humano e um novo tipo de pensamento. A reinveno do humano ento ocorrida constri-o em sua unidade, consciente de si em seu poder de autodeterminao (sentido radical com que concebido como livre), igual e responsvel por o que . A nova autocompreenso resulta de um tomar a si mesmo como objeto de inquirio, com a revelao de seu poder de autoconstruo, a partir do esclarecimento da complexa e dinmica estrutura psquica subjacente ao agir. A partir disto, o homem compreende como se torna o que a partir de como age, e empenha-se explicitamente em sua autoconstruo: sabe que pode e deve cuidar de si, como resumiu Scrates, e entrega-se apaixonadamente a esta tarefa como mostram sua participao na poltica e seu interesse pelas tcnicas que o sofista divulga. A convico de que a virtude palavra com que se pode resumir o humano como tarefa para si mesmo pode ser alcanada por esforo prprio. O pensamento constitutivo da nova atitude forja-se com a runa do pensamento mito-potico, narrativamente fundante do mundo em sua unidade (ordem, cosmos) nos quadrantes da tradio exclusivamente oral, em crise com a inveno e disseminao do letramento. O novo pensamento desponta com a descoberta do mundo como mundo, e a recusa de uma estria (da narratividade mito-potica) como resposta com que surge o desafio de reconstruir o mundo em sua unidade (cosmia) a partir de outro fundamento, que no pode ser outro que no o que o homem encontra ele mesmo. O fenmeno, como o mostrar-se da coisa aos sentidos e inteligncia do homem, afirma-se como o novo critrio fundamentante do pensar e do saber na forma de vida sob a Filosofia. Mas o fenmeno mantm-se como um fundamento instvel, eis que sempre presente e em constante manifestao (numa manifestao sempre nova que pode, portanto, sempre surpreender o humano). Com que a verdade se torna um problema, um desafio, uma tarefa infinita, e assim a unidade do mundo.
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A crise do critrio tradicional do saber instaura a problematicidade como marca distintiva da vida na nova atitude, impondo a tarefa de reconstruir as condies de habitabilidade do humano num mundo que perdia seu princpio organizador (religiosamente garantida antes). O homem no pode viver seno num cosmos a compreensibilidade do mundo condio de seu agir e desde o incio a Filosofia se pe a reconstruir a unidade do mundo, mantendo para tanto, porm, o fenmeno como seu critrio. O pensamento crtico-racional-zettico-problemtico dedica-se reconstruo do mundo como Um, j no sculo VI, com os pr-socrticos, procura do princpio da natureza capaz de imprimir-lhe ordem e inteligibilidade. Com os sofistas, no sculo V, a atitude crtica se universaliza e atinge todas as searas da existncia, dirigindo-se especialmente para as instituies da coexistncia, aprofundando a crise de habitabilidade do humano no mundo. Scrates que, melhor do que todos, soube resumir o novo pensamento como uma procura perptua, em que o humano mantm-se na dimenso da pergunta por fora da conscincia de sua ignorncia empenhou-se por reconstruir as bases (agora crtico-racionais: lgicas) da vida humana, tornando-se este o programa e a tarefa do que ele com Plato chamariam de a verdadeira filosofia (a dialtica, em contraposio simples retrica): a reconstruo da unidade do mundo. Plato e Aristteles aprofundam a compreenso do novo pensamento como crtico-racional-zettico-problemtico, vindo especialmente o ltimo a esclarec-lo fenomenologicamente como pensamento prtico-problemtico por qual o homem (se) decide. O pensamento se revela, sob todos os aspectos, tarefa infinita. Estes traos revelam homologia com os traos singularizadores do pensamento jurdico, tal como reconstrudo por um de seus mais autorizados tericos contemporneos, A. Castanheira Neves, que mostra como o pensamento crtico-problemtico est infinitamente empenhado na reconstruo do sistema jurdico por fora de cada experincia jurdica (caso) particular pensamento pelo qual ao mesmo tempo o humano constri a si mesmo como pessoa, em sua liberdade, igualdade e responsabilidade. Castanheira Neves sugere o Direito como forma de pensar e viver a coexistncia humana que singulariza a civilizao ocidental, concebida como tarefa. Compreendendo embora que o Direito a possibilidade humana do humano, no deixa de admitir que o Direito seja apenas uma forma possvel de viver e de pensar a coexistncia. No sendo necessrio, o Direito pode ser ultrapassado, pelo esquecimento desta que uma possibilidade prpria de nossa civilizao. Como simples possibilidade, o Direito mantm-se como desafio e esforo: nele mantemo-nos enquanto reafirmamo-nos como pessoas, pelo pensamento crtico-problemtico-racional. Esta afirmao do Direito como forma ocidental da coexistncia desafia a verificao e o desenvolvimento realizados neste trabalho que se
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concebe e assume assim como contribuio ao jurisprudencialismo, de que Castanheira Neves o principal expoente. Para alm das simples homologias entre Filosofia como nova atitude (tal como foi possvel reconstruir pela revisitao de alguns dos testemunhos daquele processo) e o Direito como forma de vida ocidental (tal como sugerido por Castanheira Neves), pudemos testemunhar uma solidariedade gentica entre o pensamento filosfico e o pensamento jurdico, durante o processo grego de advento da nova atitude. O processo de construo da nova forma de pensar e da nova imagem de humano que lhe coetnea, desenvolve-se com recurso ao problema central do pensamento jurdico a justia mantendo-se sempre como um pensamento comprometido com o problema da coexistncia como um problema de justia (isto assim mesmo quando o novo pensamento pensa a natureza). A reconstruo do mundo como Um, e assim a procura (zetesis) por inteligibilidade, na nova atitude, sempre ao mesmo tempo uma pergunta pela justia, por fora da qual a autocompreenso humana transforma-se. De sorte que possvel concluir que o advento do Ocidente, como civilizao fundada na Filosofia como nova atitude espiritual nos termos com que convocamos Husserl no incio do trabalho no se pode compreender seno tambm como o nascimento do pensamento jurdico, reafirmandose a sugesto jurisprudencialista do compromisso essencial (embora sempre problemtico: sempre tarefa) entre o Direito e a civilizao ocidental.
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NDICE ALFABTICO
A
Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios............................................. 134 Advento como processo multifacetado e polifnico .............................................. 56 Advento da filosofia como crise da explicao mgica da realidade ..................... 73 Advento da filosofia como crise da fundamentao narrativa do mundo............... 61 Advento da filosofia como polemos entre o ocidente e o mundo do mito.............. 52 Alcance do poder de autoconstruo humana na tica a Nicmaco .................... 139 Alma. Construo do humano como unidade sob o governo da alma na cincia do sculo VI ......................................................................................................... 103 Alma. Estrutura complexa da alma em Plato e em Aristteles e a reposio permanente do humano como problema............................................................... 130 Alma. Scrates e o cuidado da alma (de si) como tarefa e desafio ...................... 124 Argumento. Reproposio do argumento............................................................... 43 Aristteles. Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios.................... 134 Aristteles. Alcance do poder de autoconstruo humana na tica a Nicmaco.... 139 Aristteles. Estrutura complexa da alma em Plato e em Aristteles e a reposio permanente do humano como problema ..................................................... 130 Atenas. Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas.......................... 145 Atualidade. Direito e teorias do Direito do nosso tempo .................................... 19 Autoconstruo humana. Alcance do poder de autoconstruo humana na tica a Nicmaco ...................................................................................................... 139
202
Autoconstruo. Humano como autoconstruo histrico-cultural........................ 93 Autorrepresentao humana. Contribuio do orfismo na revoluo da autorrepresentao humana .............................................................................................. 100
C
Cincia do sculo VI. Construo do humano como unidade sob o governo da alma na cincia do sculo VI................................................................................ 103 Civilizao. Husserl e a afirmao do ocidente como a civilizao fundada na filosofia .................................................................................................................. 35 Coexistncia humana. Encontro entre mundos (coexistncia humana) como polemos .................................................................................................................. 47 Concluses ........................................................................................................... 187 Construo do humano como unidade sob o governo da alma na cincia do sculo VI .............................................................................................................. 103 Contribuio do orfismo na revoluo da autorrepresentao humana................ 100 Cosmos. Problematicidade e o desafio de reconquistar a hospitalidade do mundo (Zetesis como reposio do mundo em sua unidade Cosmos) ................ 87 Crise da fundamentao narrativa do mundo e o advento da nova atitude como histria.................................................................................................................... 67 Crise da fundamentao narrativa do mundo. Advento da filosofia como crise da fundamentao narrativa do mundo .................................................................. 61 Crtica. Filosofia como pensamento crtico, racional, zettico e problemtico ...... 61 Cuidado da alma. Scrates e o cuidado da alma (de si) como tarefa e desafio .... 124 Cultura. Humano como autoconstruo histrico-cultural..................................... 93
D
Direito como pensamento crtico-problemtico comprometido com a reafirmao do humano como pessoa ............................................................................. 21 Direito e a instituio de um mundo humano......................................................... 19 Direito e teorias do Direito do nosso tempo ....................................................... 19 Doutrina das virtudes. Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios ....................................................................................................................... 134
203
E
Encontro entre mundos (coexistncia humana) como polemos .............................. 47 Estrutura complexa da alma em Plato e em Aristteles e a reposio permanente do humano como problema ........................................................................ 130 tica a Niccamo. Alcance do poder de autoconstruo humana na tica a Nicmaco ............................................................................................................. 139
F
Fenmeno como fio condutor do pensamento na nova atitude .............................. 79 Fenomenologia. Mundo como categoria fenomenolgica ..................................... 45 Filosofia como pensamento crtico, racional, zettico e problemtico................... 61 Filosofia como polmica e permanente reproposio do mundo ........................... 45 Filosofia. Advento da filosofia como crise da explicao mgica da realidade ..... 73 Filosofia. Advento da filosofia como crise da fundamentao narrativa do mundo .................................................................................................................... 61 Filosofia. Advento da filosofia como polemos entre o ocidente e o mundo do mito ........................................................................................................................ 52 Filosofia. Homem reconstrudo pela filosofia ........................................................ 93 Filosofia. Husserl e a afirmao do ocidente como a civilizao fundada na filosofia .................................................................................................................. 35 Filosofia. Justia e a filosofia como pensamento instituidor do humano como pessoa ................................................................................................................... 145 Fio condutor. Fenmeno como fio condutor do pensamento na nova atitude ........ 79 Fundamentao narrativa do mundo. Crise da fundamentao narrativa do mundo e o advento da nova atitude como histria ................................................. 67
G
Governo da alma. Construo do humano como unidade sob o governo da alma na cincia do sculo VI................................................................................ 103
204
H
Histria. Crise da fundamentao narrativa do mundo e o advento da nova atitude como histria .............................................................................................. 67 Histria. Humano como autoconstruo histrico-cultural .................................... 93 Homem homrico como pluralidade de rgos e funes...................................... 95 Homem reconstrudo pela filosofia ........................................................................ 93 Homem. Tragdia: homem e mundo como problema .......................................... 113 Homero. Homem homrico como pluralidade de rgos e funes....................... 95 Hospitalidade do mundo. Problematicidade e o desafio de reconquistar a hospitalidade do mundo (Zetesis como reposio do mundo em sua unidade Cosmos) ................................................................................................................. 87 Humanidade como tarefa. Ocidente e a humanidade como tarefa ......................... 33 Humano como autoconstruo histrico-cultural................................................... 93 Humano como pessoa. Inveno do humano como pessoa, e do pensamento como Zetesis, enquanto dimenses de uma mesma procura: a justia ................. 156 Humano como pessoa. Justia e a filosofia como pensamento instituidor do humano como pessoa ........................................................................................... 145 Humano. Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios ......................... 134 Humano. Construo do humano como unidade sob o governo da alma na cincia do sculo VI ............................................................................................. 103 Humano. Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas.......................... 145 Husserl e a afirmao do ocidente como a civilizao fundada na filosofia .......... 35
I
Individualidade consciente. Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas .................................................................................................................. 145 Individualidade. Lrica e o surgimento da pessoa como individualidade............. 108 Introduo .............................................................................................................. 15 Inveno do humano como pessoa, e do pensamento como Zetesis, enquanto dimenses de uma mesma procura: a justia........................................................ 156
205
J
Justia e a filosofia como pensamento instituidor do humano como pessoa........ 145 Justia. Inveno do humano como pessoa, e do pensamento como Zetesis, enquanto dimenses de uma mesma procura: a justia ........................................ 156
L
Liberdade. Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios.................... 134 Liberdade. Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas.......................... 145 Lrica e o surgimento da pessoa como individualidade........................................ 108
M
Mito. Advento da filosofia como polemos entre o ocidente e o mundo do mito.... 52 Mundo como categoria fenomenolgica ................................................................ 45 Mundo como problema. Tragdia: homem e mundo como problema.................. 113 Mundo do mito. Advento da filosofia como polemos entre o ocidente e o mundo do mito ....................................................................................................... 52 Mundo humano. Direito e a instituio de um mundo humano ............................. 19 Mundo. Advento da filosofia como crise da fundamentao narrativa do mundo.... 61 Mundo. Filosofia como polmica e permanente reproposio do mundo.............. 45 Mundos. Encontro entre mundos (coexistncia humana) como polemos ............... 47
N
Natureza humana. Physis e nomos. Os sofistas e a natureza humana como problema............................................................................................................... 117 Nomos. Physis e nomos. Os sofistas e a natureza humana como problema.......... 117 Nova atitude. Crise da fundamentao narrativa do mundo e o advento da nova atitude como histria ..................................................................................... 67
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Nova atitude. Fenmeno como fio condutor do pensamento na nova atitude ........ 79 Nova atitude. Zetesis como trao fundamental do pensamento na nova atitude .... 83
O
Ocidente e a humanidade como tarefa ................................................................... 33 Orfismo. Contribuio do orfismo na revoluo da autorrepresentao humana ... 100
P
Pensamento crtico-problemtico. Direito como pensamento crtico-problemtico comprometido com a reafirmao do humano como pessoa........................... 21 Pensamento crtico. Filosofia como pensamento crtico, racional, zettico e problemtico........................................................................................................... 61 Pensamento. Fenmeno como fio condutor do pensamento na nova atitude ......... 79 Pensamento. Inveno do humano como pessoa, e do pensamento como Zetesis, enquanto dimenses de uma mesma procura: a justia ........................................ 156 Pensamento. Zetesis como trao fundamental do pensamento na nova atitude...... 83 Pessoa. Lrica e o surgimento da pessoa como individualidade........................... 108 Physis e nomos. Os sofistas e a natureza humana como problema....................... 117 Plato. Estrutura complexa da alma em Plato e em Aristteles e a reposio permanente do humano como problema............................................................... 130 Pluralidade de rgos e funes. Homem homrico como pluralidade de rgos e funes ........................................................................................................ 95 Poder. Alcance do poder de autoconstruo humana na tica a Nicmaco ......... 139 Polemos. Advento da filosofia como polemos entre o ocidente e o mundo do mito ........................................................................................................................ 52 Polemos. Encontro entre mundos (coexistncia humana) como polemos .............. 47 Problematicidade e o desafio de reconquistar a hospitalidade do mundo (Zetesis como reposio do mundo em sua unidade Cosmos).......................................... 87 Problematicidade. Filosofia como pensamento crtico, racional, zettico e problemtico................................................................................................................ 61 Processo multifacetado. Advento como processo multifacetado e polifnico ....... 56 Processo polifnico. Advento como processo multifacetado e polifnico ............. 56
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R
Racionalidade. Filosofia como pensamento crtico, racional, zettico e problemtico................................................................................................................ 61 Reafirmao do humano como pessoa. Direito como pensamento crtico-problemtico comprometido com a reafirmao do humano como pessoa ................. 21 Realidade. Advento da filosofia como crise da explicao mgica da realidade ... 73 Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas........................................ 145 Reconstruo. Homem reconstrudo pela filosofia................................................. 93 Referncias........................................................................................................... 191 Reposio permanente do humano. Estrutura complexa da alma em Plato e em Aristteles e a reposio permanente do humano como problema................. 130 Reproposio do argumento................................................................................... 43 Reproposio do mundo. Filosofia como polmica e permanente reproposio do mundo................................................................................................................ 45 Responsabilidade. Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios...... 134 Responsabilidade. Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas............... 145
S
Scrates e o cuidado da alma (de si) como tarefa e desafio ................................. 124 Sofista. Physis e nomos. Os sofistas e a natureza humana como problema.......... 117
T
Teorias do Direito. Direito e teorias do Direito do nosso tempo ........................ 19 Tragdia: homem e mundo como problema ......................................................... 113 Transformaes polticas e jurdicas. Reconstruo do humano como individualidade consciente, livre e responsvel e as transformaes polticas e jurdicas de Atenas..................................................................................................... 145
208
V
Virtude. Abertura do humano como pressuposto da doutrina das virtudes em Aristteles. Liberdade e responsabilidade como seus corolrios ......................... 134 Voltar s coisas mesmas? ....................................................................................... 33
Z
Zetesis como trao fundamental do pensamento na nova atitude........................... 83 Zetesis. Inveno do humano como pessoa, e do pensamento como Zetesis, enquanto dimenses de uma mesma procura: a justia ........................................ 156 Zetesis. Problematicidade e o desafio de reconquistar a hospitalidade do mundo (Zetesis como reposio do mundo em sua unidade Cosmos) ....................... 87 Zettica. Filosofia como pensamento crtico, racional, zettico e problemtico .... 61
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Esta obra foi impressa em oficinas prprias, utilizando moderno sistema de impresso digital. Ela fruto do trabalho das seguintes pessoas: Editorao: Elisabeth Padilha Elizete Sizanoski Emanuelle Milek ndices: Emilio Sabatovski Iara P. Fontoura Tania Saiki Impresso: Lucas Fontoura Marcelo Schwb Willian A. Rodrigues Acabamento: Afonso P. T. Neto Anderson A. Marques Bibiane A. Rodrigues Carlos A. P. Teixeira Luana S. Oliveira Lucia H. Rodrigues Luciana de Melo Luzia Gomes Pereira Maria Jos V. Rocha Marilene de O. Guimares Ndia Sabatovski Terezinha F. Oliveira
Quando nossa conscincia ser to carinhosa que agiremos para evitar a misria humana ao invs de ving-la?
Eleanor Roosevelt

Direito, Filosofia e A Humanidade Como Tarefa

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Nuno Manuel Morgadinho dos Santos Coelho