Etnografia e intersubjetividade - Pontas soltas

Aqui eu quero oferecer alguns pensamentos para discussão, retornando às noções-chave -

intersubjetividade, coevidade e comunicação - com as quais trabalhei e ajudei a difundir. Alguns
desses pensamentos serão reconsiderações que inevitavelmente surgiram em reflexões futuras,
outros são motivados por preocupações que expressei desde que me envolvi em debates críticos
há quase quarenta anos. Elas dizem respeito à relação entre epistemologia e ética em geral, e
problemas baseados em percepções epistemológicas, prescrições metodológicas ou regras
éticas especificamente para a pesquisa de campo. Talvez seja também a hora de fazer outra
pergunta geral: é possível ou desejável promover uma renovada “antropologia crítica” como
uma escola distintiva de pensamento? E se “crítico” uma vez significava antipositivista, onde
está o adversári,,,o hoje?

Palavras-chave: etnografia, comunicação, intersubjetividade, epistemologia

O convite para o workshop ao qual este artigo foi originalmente preparado veio com um
documento que um velho combatente nos debates críticos pós-coloniais da antropologia não
pôde deixar de aplaudir. Como um relatório sobre o estado da arte, encorajou alguém a pensar
que, uma geração depois que embarcamos neles, nossas lutas para encontrar uma alternativa
ao positivismo e ao cientificismo foram bem-sucedidas e que nós podemos ter conseguido
amarrar uma teoria da produção do conhecimento etnográfico baseada na interação
comunicativa. No entanto, ainda é (ou sempre) cedo demais para celebrar a vitória em disputas
intelectuais. Como o título da minha contribuição sugere, mais trabalho é necessário porque
ficamos com pontas soltas - problemas conceituais e práticos que não estão resolvidos, entre
eles alguns que podem não ser resolvidos.

Aqui eu quero oferecer alguns pensamentos para discussão, retornando às noções-chave -

intersubjetividade, coevidade e comunicação - com as quais trabalhei e ajudei a difundir. Alguns
desses pensamentos serão reconsiderações que inevitavelmente surgiram em reflexões futuras,
outros são motivados por preocupações que expressei desde que me envolvi em debates críticos
há quase quarenta anos. Elas dizem respeito à relação entre epistemologia e ética em geral, e
problemas baseados em percepções epistemológicas, prescrições metodológicas ou regras
éticas especificamente para a pesquisa de campo. Talvez seja também a hora de fazer outra
pergunta geral: é possível ou desejável promover uma renovada “antropologia crítica” como
uma escola distintiva de pensamento? E se “crítico” uma vez significava antipositivista, onde
está o adversário hoje?

Científico em oposição a quê?

Deixe-me responder à segunda pergunta - onde está o adversário hoje? - com algumas
observações dos bastidores sobre as reencarnações atuais de velhas disputas sobre se a
antropologia é ou não uma ciência.

As batalhas vigorosas entre materialistas culturais e antropólogos simbólicos que, por um breve
período nos anos 1970, animaram as reuniões anuais da AAA (com os seguidores de Marvin
Harris, que estavam empenhados em explicar a cultura, e aqueles de Clifford Geertz, que
ansiavam por interpretar a cultura, arrancando coragem para promover seus pontos de vista
paralelamente em diferentes salas de conferência) são praticamente esquecidas. Atualmente,
quando a antropologia científica se opõe a outros tipos, é geralmente assumido que “científico”
é um rótulo para um lado, enquanto o outro pode ser chamado de uma dúzia de nomes
diferentes (e pode consistir de uma dúzia de lados diferentes, incluindo alguns que também
afirmam ser científico). Tem-se a impressão de que optar por um lado ou outro é considerado
uma questão de temperamento, de ser duro/resistente versus macio (e não é segredo que tal
distinção muitas vezes insinua tacitamente níveis, não apenas tipos, de inteligência). Os
partidários podem opor “científico” a qualquer coisa, ou a qualquer coisa que seja “científica”,
como se isso fosse uma escolha racional, portanto necessária, sabendo muito bem e até mesmo
admitindo que sua própria fidelidade a um lado ou outro foi devida a gostos e desgostos pessoais
imponderáveis, puro acidente biográfico e contingências históricas no desenvolvimento
profissional de nossa disciplina em diferentes contextos políticos e nacionais. Se você
acrescentar a isso os debates, antigos, mas recentemente intensificados, sobre a
sustentabilidade da institucionalização da antropologia em quatro campos nos Estados Unidos
(é uma ideologia ou aliança racional imposta por um empreendimento chamado estudo da
humanidade?) e o movimento de emancipação da hegemonia ocidental que se une em torno da
ideia de “antropologias mundiais” [1], em busca de um adversário para a ideia de que a
etnografia deve ser uma empresa intersubjetiva começa a parecer um empreendimento sem
esperança. Se isso fosse apenas uma expressão da minha própria nostalgia das vezes em que
sabíamos por quem lutar [2], eu deveria me desculpar por ter levado você, por mais breve que
fosse, por esse caminho. Mas não estou pronto para admitir a derrota neste assunto. Espero
que acabemos por dar forma ao que somos, afirmando claramente o que somos contra.

Com essas reflexões sobre o paradeiro atual do positivismo e do cientificismo fora do caminho,
posso agora voltar-me para um reexame da intersubjetividade, da coevidade e da comunicação.

De onde vem a intersubjetividade?

Quando os nossos predecessores falaram de selvagens, primitivos, povos pré-letrados sem

história e os estudaram com o objetivo de entender o surgimento da civilização, confirmar o
funcionamento das leis naturais da evolução, ou revelar padrões de difusão da cultura, podemos
supor que fizeram isso sem dolo. Poucos teriam consciência de que o discurso a que pertenciam
estas e outras designações e projetos de investigação foi um elemento essencial do colonialismo
imperial e se eles estivessem cientes da conexão, não os incomodariam. Eles subscreveram os
ideais mais elevados da expansão ocidental, entre eles a vitória da objetividade científica [3]. A
história - a história política para ser preciso - nos ensinou melhor, mas isso não fez nada para
facilitar a busca do conhecimento etnográfico. Ser científico realmente se complicou quando a
consciência da cumplicidade entre o poder político e a pesquisa acadêmica nos fez perceber que
era preciso mais do que seguir ou melhorar o método ou o procedimento adequado. Tivemos
que pensar em epistemologia, as condições de possibilidade de produzir conhecimento. Foi
nesse contexto que os antropólogos recorreram à noção de intersubjetividade.

Deixe-me elaborar minha compreensão desse evento com afirmações oferecidas como
lembranças de alguém que estava lá quando aconteceu. O termo intersubjetividade pertencia
ao vocabulário de uma corrente na filosofia conhecida como fenomenologia.

É bem sabido que a recepção do pensamento fenomenológico nas ciências sociais,

especialmente na sociologia, nosso parente próximo, fazia parte de um contra movimento
intelectual e político da herança "quantitativa" positivista daquela disciplina [4]. É duvidoso,
porém, que a intersubjetividade tenha chegado à antropologia seguindo a mesma trajetória. É
verdade que a virada fenomenológica na sociologia foi mais ou menos contemporânea à crise
epistemológica pós-colonial que levou à chamadas “antropologia crítica”, mas superar um viés
quantitativo não foi nosso problema e o ímpeto inicial foi bem diferente. Alfred Schütz, imerso
na tradição fenomenológica, era uma figura chave na sociologia; em antropologia, Dell Hymes
foi o principal impulsionador. Na antropologia, a intersubjetividade, ou mais precisamente, a
necessidade de tal conceito, foi reconhecida e discutida quando os etnógrafos que sabiam o
quanto a linguagem era importante em seu trabalho começaram a contestar a hegemonia das
abordagens saussuriana e bloomfieldiana que guiaram Lévi-Strauss e outras variedades de
estruturalismo linguístico (entre eles “etnociência”) e tinham um poder sobre teorizar e estudar
cultura. Inspirando-se politicamente no marxismo filosoficamente no pragmatismo americano
(daí as afinidades à Escola de Teoria Crítica de Frankfurt), aqueles que seguiram o chamado de
Hymes por uma “etnografia da comunicação” (que, mais fundamentalmente, era uma chamada
para “etnografia como comunicação”) deslocaram a atenção da linguagem como um sistema de
signos para a linguagem como fala, isto é, como atos interpessoais e modos de comunicação [5].
Estas, penso eu, são as raízes da árvore que nos propusemos a subir em nosso atual debate.

A imagem de uma árvore para escalar implica que, mais cedo ou mais tarde, se chega a galhos
que alcançam direções diferentes. Tal ramificação ocorreu quase imediatamente quando a
“etnografia da fala” de Hymes se aliou a, e alguns podem dizer, se transformou em,
sociolinguística, uma disciplina acadêmica concebida como uma alternativa à linguística
formalista. O próprio sucesso da sociolinguística em estabelecer-se como uma disciplina
separada tornou muito difícil para a sociolinguística jogar na antropologia o papel metacientífico
que Hymes tinha de alguma forma previsto para sua etnografia de falar [6]. Ainda assim, sua
influência na antropologia cultural cresceu em abordagens que se definiram como “centradas
na linguagem” e está viva no subcampo conhecido como “antropologia linguística”. Eu tenho
usado esses rótulos, o primeiro por escolha (e às vezes ampliado para linguagem e texto-
centrados), o último imposto por burocratas acadêmicos, como autodesignações durante os
anos que trabalhei na Holanda. Ainda chamo a minha abordagem centrada na linguagem porque
isso descreve melhor minhas preocupações teóricas e meus trabalhos diários como etnógrafo.

Em retrospectiva, somos tentados a ver nesses desenvolvimentos um caso de profissionalização

disciplinar que atrapalha a inovação teórica. É por isso que não tenho mais certeza de que nossa
falta de sucesso em estabelecer uma orientação “linguística” na antropologia holandesa (dando-
lhe um lugar reconhecido no currículo de ensino, estabelecido por lei e nas políticas de
financiamento de pesquisa) foi uma falha inequívoca. Muito provavelmente, o trabalho
centrado na linguagem que produzimos só beneficiou de não sermos rotulados em uma “escola”
ou subdisciplina.

Intersubjetividade e etnografia

Conclusões
As pontas soltas podem ser mais ou menos graves e outras podemos manter pendentes. Os
filósofos têm um termo técnico, aporia, literalmente sem saída (out) [15], uma designação
apropriada para um problema como a intersubjetividade, e com a qual agora quero finalizar.
Claude Lévi-Strauss começou e Victor Turner terminou com uma noção que tornou a
intersubjetividade uma condição natural, fundamentada na neurofisiologia do cérebro humano.
Quando nos comunicamos, podemos pensar da mesma forma porque somos construídos da
mesma forma. Isso significaria que a intersubjetividade é dada e essa é, precisamente, a visão
que rejeito. Repetidamente, afirmei que, como a coevidade, a intersubjetividade deve ser feita
ou alcançada, abrindo-me a mal-entendidos ou me envolvendo em contradição. Quando os
filósofos postulam a intersubjetividade, escapam à contradição, declarando-a como uma
categoria “transcendental” [16]. Antropólogos/etnógrafos, estou convencido, devem invocar a
intersubjetividade em suas tentativas de compreender suas práticas de produção de
conhecimento empírico. Até agora, não pude colocar juntos os significados transcendental e
pragmático da intersubjetividade. Essa é a minha aporia. O consolo que eu tenho é que uma
aporia lhe diz o quão longe você chegou, não o quão longe você pode chegar.