Impulso_37.

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A Vivência Religiosa como

Objeto da História das
Religiões: uma leitura de EDUARDO GUSMÃO
Michel de Certeau DE QUADROS
Universidade de Brasília
(UnB/DF)
THE RELIGIOUS LIVING AS AN OBJECT mirandaquadros@hotmail.com
FOR THE HISTORY OF RELIGIONS:
A READING OF MICHEL DE CERTEAU
Resumo Após a crise dos paradigmas que atingiu as ciências humanas, quais os cami-
nhos possíveis para a história das religiões? Este artigo propõe o retorno a alguns prin-
cípios da fenomenologia religiosa, particularmente a centralidade da noção de vivência
desta abordagem. E o faz, partindo da obra do pensador francês Michel de Certeau.

Palavras-chave RELIGIÃO – FENOMENOLOGIA – HISTÓRIA – MICHEL DE CER-

TEAU.

Abstract After the crisis of the paradigms that reached the social sciences, what are
the possible paths for the history of religions? This article proposes the return to
some principles of religious phenomenology, particularly the importance of the
notion of living in this approach. The article is supported by French thinker Michel
de Certeau’s work.

Keywords RELIGION – PHENOMENOLOGY – HISTORY – MICHEL DE CERTEAU.

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Amamos sempre no que temos

O que não temos quando amamos.
FERNANDO PESSOA

H
á cerca de dez anos, diante de um auditório lo-
tado, Pierre Sanchis lançou uma questão provo-
cativa: “O campo religioso será ainda hoje o
campo das religiões?”.1 O congresso era sobre
história, mas sua reflexão voltava-se particular-
mente para as mudanças mais recentes. Com o
estilo que lhe é peculiar, acompanhado de dados
coletados em suas pesquisas de campo, ele foi demonstrando como a ló-
gica combinatória, de mestiçagens que se diferenciam do sincretismo, es-
tava presente nos atores religiosos contemporâneos. O paradigma emer-
gente apontava as “articulações das diferenças” nos diversos níveis da
configuração social. “Qualquer monolitismo parece destinado a desapa-
recer no fluxo que caracteriza a modernidade”, profetizava.2
Os representantes das instituições religiosas presentes naquele
evento pareciam descobrir um outro modo de pensar dos seus filiados,
obviamente bem disfarçado, enquanto o palestrante desfilava seus casos
exemplares. Resumindo a lição desses casos, pode-se dizer que aqueles
“fiéis” não eram tão fiéis assim. No interior das tradicionais instituições
havia uma “pluralidade”, uma articulação entre eu e outros não excluden-
te. Daí essa “religiosidade difusa” experenciada ser, no mínimo, tão im-
portante quanto o objeto clássico da história das religiões.3
A questão que fica no ar é: será que já não era assim? As afirmativas
sobre a ultramodernidade não seriam válidas para períodos anteriores?
Ora, se partirmos dessas considerações recentes para o estudo dos regis-
tros do passado, de maneira relativamente fácil encontra-se a lógica com-
binatória presente. A miopia surge das teorias com as quais acostumou-se
a pensar na academia. Acrescente-se a isso o compromisso institucional de
tantos pesquisadores que tratam ou trataram o fenômeno religioso.4
Tal miopia não é um “defeito” específico dos estudos religiosos ou
das ciências humanas. Ela perpassa todo o instrumental reflexivo deno-
minado ciência. A tese é do epistemólogo Bruno Latour. Num livro ins-
tigante, ele demonstra que mecanismos de purificação são constituintes
do pensamento científico. Com o termo purificação, Latour refere-se a
todo o processo de “tornar invisível, impensável, irrepresentável o tra-

1 Essa preleção foi proferida na II Conferência Geral da CEHILA, na PUC-SP, 25-28/jul./95. Cf. SAN-
CHIS, 1995.
2 Ibid., p. 83.
3 Ibid., p. 118-120.
4 A assertiva não exclui aqueles que entraram em conflito com os aparelhos institucionais. Rubem Alves
demonstrou como esse problema marcou muitas pesquisas pioneiras sobre o campo religioso brasileiro,
inclusive a dele próprio. Cf. ALVES, 1984, p. 109-143.

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balho de mediação que constrói os híbridos”.5
A ciência foi construída separando, isolando seus
“objetos”, como exemplifica a invenção dos labo-
ratórios. As mediações necessárias à vida huma-
na, as “misturas” que os agentes sociais com-
põem em seu dia-a-dia, ficaram excluídas das teo-
rias formuladas.
O desafio lançado, portanto, particular-
mente aos historiadores, está no resgate das inú-
meras mestiçagens e hibridizações produzidas no
cotidiano. Propomos ser a noção de vivência, de
experiência vivida, um instrumento hábil para
romper com os raciocínios “purificadores” e sim-
plificadores. Este texto visa a demonstrar como
tal concepção, tão relevante à fenomenologia,
pode ser recolocada nos estudos religiosos. Fare-
mos isso, partindo das idéias metodológicas lan-
çadas por um pensador que nunca respeitou
fronteiras: Michel de Certeau.
A MÍSTICA DO HUMANO
Os textos de Michel de Certeau geralmente
são considerados difíceis. Ele tenta escrever ex-
plorando os limites das ciências humanas. Como
possuía grande erudição em psicologia, antropo-
logia, lingüística, sociologia, história e teologia,
ao passo que a maioria dos acadêmicos se especia-
liza numa dessas áreas, torna-se fácil compreen-
der a origem desse (pre)conceito. É interessante,
portanto, abordar primeiramente sua trajetória
intelectual, antes de tratar suas idéias sobre uma
história religiosa renovada.
Jean Michel Emmanuel de la Barge de Cer-
teau nasceu em 17 de maio de 1925, na cidade de
Chambery, região francesa da Savoia. Sua família
possuía propriedades rurais e o lugar onde cres-
ceu era marcado por forte religiosidade católica.
Muito dado às leituras desde cedo, ele cursou le-
tras clássicas, ao mesmo tempo em que sentia vo-
cação para a vida religiosa. Com o apoio do bispo
local, foi estudar filosofia e teologia.
A certeza de ingressar na carreira eclesiás-
tica acabou confirmando-se. No término de sua
formação seminarística, influenciado por Henri
de Lubac, ele resolveu ser jesuíta. Tanto a exigen-
5 LATOUR, 1994, p. 40.
Impulso, Piracicaba, 15(37): 101-109, 2004
te formação dada pela Companhia de Jesus quan-
to o apreço pelos estudos aproximaram Michel
de Certeau dos cursos universitários. Optou, en-
tão, pelo doutoramento em Ciências da Religião,
na Universidade de Paris V, sob orientação do
historiador e filólogo Jean Orcibal. A tese, defen-
dida em 1960, abordava o companheiro francês
de S. Inácio de Loyola, Pierre Fabvre.
Na Universidade de Paris, Certeau pôde
cursar os seminários de Roland Mousnier, erudi-
to historiador especializado na Idade Moderna, e
de Alphonse Dupront. Esse último tem grande
importância, pois era um dos poucos historiado-
res buscando construir uma nova abordagem da
história religiosa. Ela passava pelo diálogo com a
psicologia, particularmente a junguiana, e a antro-
pologia. Na sua concepção, uma boa compreen-
são das manifestações religiosas deve deixar o en-
foque apenas objetivo para buscar a subjetivida-
de. A crença religiosa é, afinal, um comportamen-
to de busca, uma motivação para atingir o poder
sagrado. O estudo da religiosidade deveria revelar
a longa duração mítica, a profundidade anímica
das experiências, os movimentos humanos pelo
desejo da imortalidade, enfim, “sua vontade ani-
mal e espiritual de conquistar o ser”.6
Ainda na Universidade de Paris, Michel de
Certeau interessou-se pela psicanálise. Logo
passou a freqüentar os seminários de Jacques
Lacan. A amizade foi duradoura. Peter Burke
chega a afirmar que o jesuíta freqüentou todos
os seminários de Lacan durante 16 anos! Quan-
do, em 1964, Lacan rompeu com outros psica-
nalistas e organizou a Escola Freudiana de Paris,
Certeau achava-se entre os fundadores. Apesar
desses contatos com grandes pensadores, a pro-
dução de Certeau circulava mais nos meios re-
ligiosos. Mas um evento marcante para a inte-
lectualidade francesa o projetou para além dos
muros eclesiásticos. Esse evento foi a revolta es-
tudantil de 1968.
É difícil perceber do Brasil o impacto dos
movimentos estudantis na França. A grande re-
volta de maio de 68 parou a Sorbonne, construiu
6 DUPRONT, 1976, p. 104.
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barricadas e enfrentou a polícia na luta por um
mundo livre. Mas o movimento não ficou restri-
to ao político, ele teve conseqüências culturais
profundas. Entre as reivindicações dos estudan-
tes, articulava-se uma crítica radical ao sistema
educacional e à ineficácia das instituições sociais.
A crise estava exposta.
A maioria dos pensadores franceses não
apoiou o movimento. Entretanto, Certeau sim-
patizou profundamente com aquela inconforma-
ção dos estudantes. Nas suas palavras de ordem –
“A imaginação do poder”, “O patrão está dentro
de você”, “Tomo meu desejo por realidade” –, pi-
chadas pelos muros ou impressas em panfletos,
ele percebeu elementos propositivos para um
novo paradigma. Estava em xeque a dicotomia
entre a teoria e a prática, bem como a concepção
despolitizada dos saberes.7
No mesmo ano de 1968, Certeau publicou
uma análise da revolta estudantil intitulada
A Conquista da Palavra. Por uma nova cultura. 8
Tal interpretação colocou o jesuíta no meio dos
debates, passando ele, desde então, a participar de
vários encontros, dar palestras a um público di-
versificado, conceder entrevistas; em suma, esse
livro foi sua carta de entrada para o exigente cír-
culo dos intelectuais franceses.
Mas sua aceitação não foi tão rápida. Espe-
cialmente na universidade. Mesmo depois da pu-
blicação do livro A Escrita da História, em 1975,
historiadores renomados, como Fernand Braudel
ou Emmanuel Le Roy Ladurie, permaneceram
ignorando as contribuições de Certeau.9 Por ou-
tro lado, o grupo que buscava construir uma “his-
tória nova” convidou-o para redigir o texto teó-
rico sobre conhecimento histórico, incluído na
7 No artigo “A estrutura social do saber”, por exemplo, de 1968, Cer-
teau aproxima sua voz à dos estudantes: “Os eruditos mudam o
mundo: é esse o postulado dos eruditos. É também aquilo que eles
somente podem repetir, sob mil formas diversas. Cultura de mestres,
de professores e de letrados: ela cala ‘o resto’ porque se quer e se diz a
origem do tudo. Uma interpretação teórica está, portanto, ligada ao
poder de um grupo e à estrutura da sociedade onde ela conquistou esse
lugar” (CERTEAU, 1995, p. 168).
8 Idem, 1968.
9 Cf. MAIGRET, 2000, p. 515.
104
obra coletiva História: novos problemas.10 Isso já
aponta o crescente prestígio do autor.
Nos anos 70, Michel de Certeau editou di-
versos livros e artigos, de forma geral abordando
as relações entre a prática, os saberes e a escrita.
Tais estudos foram coroados com a redação da
obra A Invenção do Cotidiano, publicada em
1980,11 originalmente referencial teórico de uma
pesquisa de campo encomendada pelo governo.
Nesse livro – que, juntamente com A Escrita da
História, constitui aquilo com maior impacto nas
ciências humanas escrito por Certeau –, ele rompe
com as explicações de traços estruturalistas e mar-
xistas predominantes na época, questionando
todo determinismo. O faz, explorando o papel ati-
vo e (re)criativo das operações de apropriação ela-
boradas pelos sujeitos. Se resumíssemos essa obra
numa idéia básica, ela seria o seguinte paradoxo:
todo consumidor é sempre também um produtor.
Michel de Certeau continuou escrevendo
até falecer, em 9 de janeiro de 1986. Seria possível
encontrar um problema básico perpassando suas
reflexões? Assumindo o risco da simplificação,
propomos que suas pesquisas giravam sempre em
torno da alteridade. O outro que nos escapa,
como Deus, impossível de ser compreendido ple-
namente, é o princípio básico dos escritos cer-
teaunianos. Existiria um ethos do saber científico
que se cruza com o respeito nutrido pela teologia
com relação ao sagrado. Não sem razão o tema
do estudo inacabado de Certeau versava sobre a
mística.12 Os escritos místicos são o esforço de
falar da experiência com o que é indizível.
A EXPERIÊNCIA E SEUS LIMITES
Voltemos ao tempo em que Michel de Cer-
teau era um desconhecido. Ainda estudante da
pós-graduação, escrevera um artigo sobre a expe-
riência religiosa. O texto foi publicado em 1956,
na cidade de Lyon, num boletim de pouca impor-
tância denominado Pax. Após sua morte, a revista
Recherches de Science Religieuse (Pesquisas de
Ciências Religiosas), da qual Certeau fazia parte
10 CERTEAU, 1979.
11 Idem, 1996.
12 Quando Certeau morreu, somente o primeiro tomo de A Fábula
Mística, dos dois planejados, havia sido publicado. Idem, 1993.
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do conselho editorial, homenageou-o, reimpri-
mindo esse seu primeiro texto publicado.13 Ape-
sar de o texto ser pouquíssimo conhecido, pois o
investigador jesuíta pessoalmente nunca o reedi-
tou, não o consideramos de menor importância.
Pelo contrário, nele há assertivas importantes so-
bre o estudo das vivências religiosas e elementos
desenvolvidos nas obras posteriores de Certeau.
Logo no início da reflexão, seu autor define a
experiência religiosa como um conhecimento viven-
ciado.14 Esse termo, vivência, é uma daquelas pala-
vras que caracterizam toda uma época, importante
tanto na França quanto no Brasil dos anos 50.15
O uso conferido pelo jesuíta demonstra a influên-
cia de O Personalismo, de Emmanuel Mounier, fi-
lósofo católico que tentou construir uma alterna-
tiva ao existencialismo ateu sartreano. Para Mou-
nier, as verdades fundamentais da pessoa eram
sempre as vivenciadas, não apenas de forma subje-
tiva, como enfatizava a filosofia existencial, mas
ocorrendo numa relação entre dois sujeitos.16
Essa ênfase no relacional e na importância
do que é vivenciado encontra-se também na fe-
nomenologia. Edmund Husserl lançara o progra-
ma fenomenológico, em suas palestras de 1907.
Na busca de reconstruir um método científico
que atingisse as certezas, ele fundamentou filoso-
ficamente o papel da intuição e das vivências sub-
jetivas na construção do conhecimento.17
Muitos estudiosos da religião, insatisfeitos
com as explicações “reducionistas” dos cientistas
sociais, tomaram tal método como o mais propício
ao estudo das manifestações religiosas. A obra Fe-
nomenologia da Religião, de Gerard Van der Leew,
é um dos maiores exemplos dessa corrente. Propõe
como base dos estudos religiosos a compreensão
dos fenômenos, tal qual se mostram aos sujeitos, e
13 Idem, 1988. A erudita biografia de François Dosse coloca como pri-
meiro texto publicado por Certeau um comentário sobre o caminho
de Emaus, na revista Christus, dos jesuítas (DOSSE, 2002, p.79). Esse
artigo foi editado em 1957, portanto, posteriormente ao trabalho a que
nos referimos.
14 CERTEAU, 1988, p. 187.
15 Sobre o Brasil, ver SOUZA, 1985, p. 123.
16 MOUNIER, 1964.
17 Ele afirma: “A toda vivência psíquica corresponde, pois, por via da
redução fenomenológica, um fenômeno puro, que exibe a sua essência
imanente” (HUSSERL, 2000, p. 71). Lembramos também que a ques-
tão do sentido tem lugar importante no método fenomenológico.
Impulso, Piracicaba, 15(37): 101-109, 2004
a vivência do sentido em situações-limite e a busca
de poder como as características fundamentais da
experiência com o “numinoso”. A tradução france-
sa desse livro havia sido lançada em 1955.18
Some-se ainda as apropriações francesas da
fenomenologia. Desde a época pós-Primeira
Guerra Mundial, os traços idealistas do pensamen-
to de Husserl eram muito criticados na França.
Buscando renovar o método fenomenológico,
existiam as tentativas de Merleau-Ponty, colocan-
do o corpo no centro do processo de significação,
e os estudos hermenêuticos de Paul Ricouer.19
Apesar de inspirar-se no personalismo e na
fenomenologia, Michel de Certeau possui uma
divergência básica com essas correntes. Não con-
sidera a relação entre experiência e linguagem
como algo imediato. Para ele, existem muitas
mediações entre a vivência e sua expressão. Seus
estudos sobre psicanálise e lingüística levam-no a
desconfiar do acesso direto à experiência, restan-
do após sua fugacidade somente a fala sobre ela.
Os escritores místicos não colocam Deus acima
de qualquer linguagem humana? A experiência
religiosa seria também inacessível em si mesma.
Porém, se assim é, por que tal experiência geraria
um sentimento de certeza nos fiéis?
Essa questão foi abordada em três tópicos,
que formam o corpo do artigo de Certeau. O pri-
meiro é a experiência religiosa e o tempo, o se-
gundo, sua relação com a linguagem, e o terceiro
trata as associações entre experiência e sociedade.
Uma duração estendida
A experiência religiosa costuma ser defini-
da como uma abstração do tempo para atingir a
eternidade. Mircea Eliade chama essa vivência do
eterno na história de tempo mítico. Ele é distinto
do tempo histórico, pois é reversível, não crono-
lógico, reatualizado por meio dos rituais.20 Tal ex-
18 VAN DER LEEW, 1955. A primeira edição, em alemão, é de 1933.
Na edição francesa, além de modificar o título, Van der Leew fez mui-
tos acréscimos. O resumo dos princípios metodológicos encontra-se
no último capítulo.
19 Fenomenologia da Percepção, de Maurice Merleau-Ponty, foi publi-
cado em 1945 (cf. trad. bras., 1999). Já História e Verdade, de Paul
Ricoeur (1968), retoma alguns textos da década de 40 e 50 sobre her-
menêutica, fenomenologia e personalismo.
20 ELIADE, 1992, p. 29ss.
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periência com o “transcendente” também trans-
cende as categorias utilizadas cotidianamente,
participando da ordem do indizível. Michel de
Certeau considera paradoxal, mas afirma que essa
experiência inexprimível confere aos atores reli-
giosos o “privilégio da autenticidade”.21
Logo no início de sua abordagem, portanto,
o intelectual jesuíta estabelece um limite ao saber:
a reserva de sentido inatingível pelo pesquisador.
Tal princípio também é encontrado na escola
fenomenológica dos estudos religiosos. A religião
não pode ser explicada plenamente, devendo ha-
ver um enfoque compreensivo e “religionista”
para conhecer suas manifestações. O contrário
dessa perspectiva seriam as explicações naturalís-
ticas, marcadas pela consideração do fenômeno
religioso sempre como um “sintoma”, um reflexo
de alguma outra coisa. A explicação do religioso
nessa abordagem estaria sempre fora da religião,
como Certeau criticará mais tarde.22
Mas se as vivências religiosas são inexprimí-
veis, isso não impossibilitaria a sua análise? Não é
esse o significado de tal princípio metodológico.
Ele remete ao cuidado com que se devem tomar
as narrativas dos fiéis e o respeito a eles. Pode-se
exemplificar com os relatos de conversão. Aque-
les que a narram costumam dividir suas vidas em
um antes e um depois dessa experiência. Ela pode
ter durado apenas alguns minutos, mas é colocada
como padrão para ressignificar anos ou décadas
inteiras. Michel de Certeau convida o pesquisador
a, inicialmente, considerar relatos desse tipo como
verdadeiros, sem buscar uma “explicação” extra-
discursiva. Nessas narrativas, percebe-se a vivên-
cia religiosa como uma duração “habitando” os
fiéis.23 É uma fonte renovadora de significados,
devendo ser sempre realimentada pelas insti-
tuições, de modo a nunca “secar”.
A argumentação anterior acaba relacionan-
do o tempo mítico vivido nas religiões com as ou-
21
CERTEAU, 1988, p. 189.
22 Idem, 1982, p. 143. O debate sobre esses dois modos de estudar a
religiosidade permanece vivo, como se vê no texto de GRIFFIN
(2000). A palavra religionista (tradução do termo inglês religionist)
remete ao esforço de encontrar motivações na própria religião para os
comportamentos religiosos.
23 CERTEAU, 1988, p. 190.
106
tras temporalidades do mundo social. Isso leva ao
tema da religião e da memória. Em seu clássico es-
tudo sobre a memória, Maurice Halbwacs, soció-
logo muito influenciado por Durkheim, defende
que o grupo religioso opera moldando e manten-
do a memória de seus membros. O grupo esta-
belece tradições normativas que consagram even-
tos, espaços, doutrinas, estilos litúrgicos, gerando
tais elementos forte sentimento de estabilidade e
continuidade.24
Michel de Certeau parte dessas idéias, res-
saltando, todavia, muito mais que Halbwacs, o
trabalho dos indivíduos para adentrar a tradição.
Isso confere dinâmica bem maior aos grupos,
apontando as tensões de todo arranjo coletivo.
Afinal, é a pessoa que adere, transporta-se a es-
paços e tempos longínquos, buscando reviver as
experiências do fundador de sua crença, por
exemplo. A memória individual deve combinar-
se com a compartilhada para dar perenidade ao
grupo e, dessa forma, coletivamente trazer o
passado das tradições para ser revivido no mo-
mento presente.
Tradução e tradição
A aproximação simpática dos relatos com-
pleta-se com o distanciamento necessário em
toda pesquisa científica. A linguagem não é um
espelho fiel; pelo contrário, é traidora e enganosa.
Edifica-se sobre aquilo que já não existe, sobre
ausências. Se as narrativas devem ser observadas
com atenção, é preciso ter claro que a experiência
deixa de existir para que surja o discurso.
Por outro lado, é pela linguagem que as vi-
vências religiosas podem ser conservadas e trans-
mitidas. Esse instrumento imperfeito transforma
a experiência efêmera em algo pretensamente
perfeito e eterno.25 As narrativas que falam do di-
vino são o veículo à disposição dos/as pesquisa-
dores/as para investigar os aspectos da ação reli-
giosa. O trabalho da linguagem reconstrói a ex-
periência, interpreta-a, traz à memória e ajusta-a
aos padrões comunicativos. É dessa forma “adul-
terada” que temos acesso a ela.26
24 HALBWACS, 1990, p. 156-159. A edição francesa é de 1950.
25 CERTEAU, 1988, p. 194.
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Isso não leva ao ceticismo. Ao ressaltar as
“traições” da linguagem para traduzir a experiên-
cia religiosa, Certeau pretende que se considere a
“fraqueza” dos discursos diante do real, reflexo
da condição humana.27 Atualmente na produção
historiográfica, alguns consideram a linguagem
um mundo auto-suficiente que divide inexoravel-
mente o sujeito do conhecimento de seu obje-
to.28 Já outros recaem no realismo ingênuo, no
antigo ideal da consciência-espelho postulada
pelo positivismo, tentando garantir a realidade de
suas afirmações.29
O pensador jesuíta evitou os dois extremos.
Ele afirma que “a linguagem não é um intruso na
experiência” e até a experiência com “o indizível
está naquilo que é dito (...) [pois] o revela em to-
das as palavras que não são ele”.30 Ampliando essa
perspectiva epistemológica, podemos afirmar que
o discurso transmite de algum modo o seu refe-
rente, a realidade, apesar de não termos como co-
nhecer o real em si mesmo.31 Michel de Certeau
pensa por meio do círculo hermenêutico.
Mas quais expressões poderiam transmitir a
vivência religiosa? Os agentes não criam os próprios
termos, eles adotam um corpo de saberes doutri-
nários preestabelecido. A própria vivência costuma
ser interpretada e legitimada pelas “autoridades” da
comunidade, sejam líderes sejam textos sagrados.
Cada novo fiel deve aprender a manipular os ter-
mos considerados corretos, reproduzir um modo
de agir, ajustar suas experiências pessoais ao con-
junto de crenças conservadas coletivamente.
Nesse processo, é bom lembrar, o caráter
criativo dos sujeitos não fica anulado. Nos inters-
tícios que sempre sobram dos ajustes com o gru-
po, há espaços para a reformulação das práticas,
das tradições e das “verdades” da teologia (enten-
dida aqui no seu sentido literal de fala sobre deus).
A vivência religiosa ultrapassa a instituição.32
26
Ibid., p. 196.
27 Ibid., p.195.
28 Cf. WHITE, 1995.
29 Cf. GINZBURG, 2002.
30 CERTEAU, 1988, p. 196.
31 Posteriormente, sob influência de Lacan, Certeau utiliza a palavra real
para aquilo que resiste à simbolização e realidade para o que pode ser
apreendido e incorporado aos discursos. Cf. AHEARNE, 1995, p. 23.
Impulso, Piracicaba, 15(37): 101-109, 2004
A VIVÊNCIA, UMA DIMENSÃO ATIVA
A instituição já faz parte do mundo social,
tema do terceiro tópico do texto que estamos
analisando. Ela viabiliza mediações entre o nível
pessoal e as outras forças que compõem a socie-
dade. Essa dimensão ativa das crenças – sua inte-
ração com as configurações sociopolítico-religio-
sas – é também um ponto importante para o co-
nhecimento das vivências com o poder divino.
Michel de Certeau trata mais particular-
mente a forma de relacionar-se com os outros. A
participação num grupo religioso implica certos
deveres e obrigações. Isso por causa da relação
entre o respeito à divindade e o respeito pelas
criaturas que a representam.33 Tal atitude vai des-
de os tabus aos simples valores éticos.
Uma observação interessante feita por ele é
que as revelações divinas direcionam-se a grupos.
Os grandes místicos podem até viver um período
de suas vidas isolados, mas, quando reconhecidos
como tal, são transformados em mensageiros,
intermediários do divino perante a coletividade.34
Parece existir uma propensão da crença religiosa
à sua disseminação. Esse impulso simboliza o
processo de incorporação dos diferentes na alte-
ridade única da dimensão sagrada.
A ALTERIDADE NA HISTÓRIA
O texto aqui comentado foi escrito perto
do período em que Michel de Certeau completa-
va seus votos na Companhia de Jesus. Na verda-
de, ele é muito mais marcado pelo cristianismo
do que deixamos transparecer em nossa análise.
O fizemos para retomar o rico veio da fenome-
nologia religiosa, conforme a perspectiva crítica
apresentada.35
Há ainda – pois o artigo é dos anos 50 – tó-
picos que, nos dias de hoje, são comuns e que
Certeau não trata, por exemplo, a relação da reli-
gião com a política ou com o poder institucional,
tema tão presente nos textos das décadas seguin-
tes. O artigo produzido pelo doutorando possui
32 CERTEAU, 1988, p. 198.
33 Ibid., p. 202.
34 Ibid., p. 205.
35 Esse retorno aos princípios fenomenológicos é uma tendência geral
das ciências humanas, na década de 90, por conta das problematizações
sobre os sentidos vividos e a experiência subjetiva. Cf. DOSSE, 1995.
107
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uma leitura da vivência religiosa mais “interna”,
ressaltando a relação pessoal com o sagrado.
Uma coisa ainda não foi esclarecida. Fala-
mos de religião, de religiosidade, não oferecendo,
contudo, uma idéia do que seja. O artigo “A ex-
periência religiosa” realmente não se preocupa
com isso. Para sabê-lo, teremos de visitar textos
posteriores. O tema possui importância especial,
pois Certeau não o abordará numa via de mão
única. A mística religiosa também marca suas
concepções quanto ao trabalho dos historiadores.
Nas ciências da religião há duas formas ge-
rais de enfrentar a questão.36 A primeira são as de-
finições com enfoque essencialista, que tentam
descrever a esfera religiosa com elementos como o
símbolo, o mito, a crença, a ideologia etc. Exemplo
disso é um dos últimos conceitos dados com tais
características, o de Clifford Geertz. Ele define re-
ligião como um sistema de símbolos em atuação
para estabelecer poderosas, penetrantes e dura-
douras disposições e motivações nos homens, por
meio da formulação de conceitos de uma ordem
de existência geral e vestindo essas concepções
com tal aura de fatualidade que disposições e mo-
tivações parecem singularmente realistas.37
O segundo grande grupo de estudiosos tra-
balha com uma definição mais funcional. O que
seria o “sentido último” da vida nesse grupo? O
que os leva para fora do tempo e do espaço “pro-
fanos”? Nessa forma de abordagem, pode-se con-
siderar o regime socialista soviético como uma re-
ligião e Mircea Eliade chega a falar do cinema.38
Michel de Certeau aproxima-se da última
tendência. Mas, em certo sentido, a supera quan-
do ressalta a importância de os/as investigadores/
as não buscarem uma definição de religião. Eles/as
devem enfocar aquilo que os sujeitos pesquisados
consideram ser religioso, o que é bastante variá-
vel.39 A ênfase no próprio agente religioso livra-
nos da “sinuca de bico” de ficar sempre retoman-
do listas de conceitos, categorias, autores, na ten-
36 Para uma análise do conceito de religião em pesquisas mais recentes,
cf. McCUTCHEON, 1995.
37 GEERTZ, 1989, p. 104-105.
38 ELIADE, 1995, p. 167.
39 Isso é válido tanto para um momento da vida pessoal quanto para
um período histórico. CERTEAU, 1982, p. 146.
108
tativa de delimitar a religião. Óbvio que a teoria
inicial levará a pesquisa a certa direção, porém,
como diz com ironia Certeau, esses conceitos
preliminares servem somente para um test drive.40
Se o lugar do religioso na história – social e
pessoal – deve ser investigado, qual o lugar da his-
tória perante o religioso? Essa questão indica que
a produção de um conhecimento histórico crítico
inclui a auto-análise. É interessante que, mesmo
sendo comum a referência à crítica na historio-
grafia, continua raro encontrarem-se trabalhos
que a façam. Até porque o método científico cos-
tuma se achar universal, podendo tratar qualquer
tema com igual competência e/ou pertinência.
Contrariando essa visão onipresente e onis-
ciente, Michel de Certeau considera o conheci-
mento científico uma prática limitada a certos lu-
gares. Sua visão crítica advém de observar as con-
dições de enunciação antes de atentar para os
enunciados. A história já predeterminaria seus te-
mas, bem antes de ir buscar as fontes. Certeau
não problematiza, por exemplo, a interpretação
dos “fatos”, mas o que nos possibilita “fabricar”
apenas alguns deles e interpretá-los de certa ma-
neira. A análise certeauniana das “operações his-
toriográficas” busca, antes de tudo, escutar os “si-
lêncios” do que é dito/escrito.41
CONCLUSÃO
Para finalizar, voltemos ao artigo sobre a
experiência religiosa. Nele, o jovem Michel de
Certeau escrevia: “o indizível está naquilo que é
dito”.42 Há um paralelo em suas concepções en-
tre o estudo do religioso e o do passado. Assim
como o “sagrado” transcende sua testemunha, o
real transcende a capacidade dos relatos históri-
cos. Uma alteridade não controlada aflora nos in-
terstícios de ambos os discursos. É sobre os indí-
cios desse Outro que o historiador das vivências
religiosas mantém seu desejo de saber.
40 Ibid., p. 88.
41 Estamos resumindo algumas idéias do texto “A operação historio-
gráfica”, de Michel de Certeau. Ele encontra-se em versão mais curta
na obra organizada por Le Goff & Nora (CERTEAU, 1979, p. 17-49)
ou em A Escrita da História (CERTEAU, 1982, p. 65-119), em versão
mais desenvolvida.
42 Idem, 1988.
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Dados do autor
Mestre em Ciências da Religião pela Umesp,
Doutorando em História, na UnB.

Recebimento artigo: 28/mar./03

Consultoria: 3/abr./03 a 18/ago./03
Aprovado: 28/maio/04

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