Outros lançamentos de interesse

Introdução ao pensamento epistemológico

Hilton F. Japiassu

Linguagem, realidade e significado

Thomas S. Moro
(em coedição com a Editora da Universidade de S. Paulo)
Glossário de Derrida
Silviano Santiago (coordenador)

GllLES DELEUZE

)
íI
-3
.:2',

© Presses Universitaires de France, 1971

Título original: La philosophie critique de Kant
(Doctrine des facultés)
Tradução: Sonia Dantas Pinto Guimarães
Capa: AG Comunicação Visual, Arquitetura Ltda.
Impresso no Brasil
Printed in Brazil

FICHA CATALOGRÁFICA
(Preparada pelo Centro de Catalogação-na-fonte do
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RI)

A Ferdinand ALQUIÉ,
Deleuze, Gilles.
D39p Para ler Kant; tradução de Sonia Dantas testemunho de reconhecimento profundo.
Pinto Guimarães. Rio de Janeiro, F. Alves,
1976.

100p. 21cm (Série Para Ler)

Do original em francês: La philosophie
critique de Kant (doctrine des facultés)
Bibliografia.

1. Criticismo (Filosofia) 2. Filosofia

alemã 3. Kant, Immanuel, 1724-1804
r. Título lI. Série
CDD - 142.3
193
CDU - 165.65
76-0390 19Kant

1976

Todos os direitos para a língua portuguesa reservados à

Livraria Francisco Alves Editora S.A.
Rua Barão de Lucena, 43
Botafogo ZC-02
20.000 Rio de Janeiro, RJ
Sumário _

Introdução
O método transcendental 9
A Razão segundo Kant 11
Primeiro sentido da
.palavra faculdade 13
Faculdade de conhecer superior 14
Faculdade de desejar superior 16
Segundo sentido da
palavra faculdade 18
Relação entre os dois sentidos
da palavra faculdade 19

Capítulo 1
Relação das faculdades na
crítica da razão pura 23
A priori e transcendental 25
A revolução copernicana 27
A síntese e o entendimento
legislador 28
Papel da imaginação 31
Papel da razão 32
Problema da relação entre as
faculdades: o senso comum 35
Uso legítimo, uso ilegítimo 38
Capítulo 2
Relação das faculdades na
crítica da razão prática 43
A razão legisladora 45
Problema da liberdade 46
Papel do entendimento 50
O senso comum moral e
os usos ilegítimos 52
Problema da realização 55
Condições da realização 58
Interesse prático e
interesse especulativo 60
Introdução .....
Capítulo, 3
Relação das faculdades na crítica
do juízo 63 o método transcendental
Há uma forma superior
do sentimento? 65
Senso comum estético 67
Relação das faculdades
n6 Sublime 69
Ponto de vista da gênese 71
O simbolismo na Natureza 73
O simbolismo na arte,
ou o gênio 75
O juízo é uma faculdade? 77
Da estética à teleologia 80

Conclusão
Os fins da razão 87
Doutrina das faculdades 89
Teoria dos fins 90
A história ou a realização 94

Bibliografia sumária 98
 A RAZÃO SEGUNDO KANT

Kant define a filosofia como "a ciência da relação de todos

os conhecimentos com os fins essenciais da razão humana"; ou
como "o amor que o ser racional experimenta pelos fins supre-
mos da razão humana"1. Os fins supremos da razão formam o
,1/ sistema da Cultura. Nessas definições, percebe-se já um duplo
combate: contra o empirismo e contra o racionalismo dogmático.
Para o empirismo, a razão não é, propriamente falando,
faculdade dos fins. Estes reenviam a uma afetividade primeira,
a uma "natureza" capaz de colocá-Ios. A originalidade da razão
consiste, antes, em um certo modo de realizar fins comuns ao
homem e ao animal. A razão é a faculdade de agenciar meios
indiretos, oblíquos; a cultura é astúcia, cálculo, desvio. Os meios
originais reage.m, sem dúvida, sobre os fins e os transformam;
mas, em última instância, os fins são sempre os da natureza.
Contra o empirismo, Kant afirma que há fins da cultura,
fins que são próprios da razão. E mais ainda, que só os fins
culturais da razão podem ser considerados absolutamente últi-
mos. "O fim último é um fim tal, que a natureza não pode
ser suficiente para efetuá-Io e realizá-Io em conformidade com
a idéia, pois esse fim é absoluto."2

1. Critica da razão pura (CRP), e Opus postumum.

lt 2. Crítica do juizo (Cl), § 84.

11
 Os argumentos de Kant, neste sentido, são de três tipos.
Argumento de valor: se a razão servisse apenas para realizar
os fins da natureza, seria difícil ver em que ela teria um valor
superior à simples animalidade (sem dúvida ela deve ter, uma
vez que existe, uma utilidade e um uso naturais; mas ela só
existe em relação com uma utilidade mais elevada de onde
retira seu valor). Argumento por absurdo: se a Natureza ti-
vesse querido... (Se a natureza tivesse querido realizar seus
próprios fins em um ser dotado de razão, teria errado em
confiar no que há nele de racional, teria feito melhor con-
fiando no instinto tanto em relação aos meios como em relação
aos fins). Argumento de conflito: se a razão fosse apenas uma
faculdade dos meios, é difícil ver como duas espécies de fins
poderiam se opor no homem, como espécie animal e como
espécie moral (por exemplo, deixo de ser uma criança, sob o
ponto de vista da natureza, quando me torno capaz de ter
filhos; mas sou ainda uma criança, do ponto de vista da cul-
tura, não tendo ainda uma profissão, tendo muito que aprender).
O racionalismo, por sua vez, reconhece que o ser racional
busca fins propriamente racionais. Mas, no racionalismo, o que
a razão apreende como fim é ainda alguma coisa de exterior
e de superior: um Ser, um Bem, um Valor, tomados como
regra da vontade. Assim sendo, há menos diferença entre o
racionalismo e o empirismo do que se poderia acreditar. Um
fim é uma representação que determina a vontade. Na medi-
da em que a representação é qualquer coisa de exterior à von-
tade, pouco importa que ela seja sensível ou puramente racio-
nal; de qualquer modo, ela só determina o querer pela satis-
fação ligada ao "objeto" que representa. Quer se considere
uma representação sensível ou racional, "o sentimento de pra-
zer pelo qual elas formam o princípio determinante da von-
tade [... ] é de uma só e mesma espécie, não apenas enquan-
to ele só pode ser conhecido empiricamente, mas também
enquanto afeta uma só e mesma força vital"3.
Contra o racionalismo, Kant argumenta que os fins supre-
mos não são somente fins da razão, mas que a razão, ao co-
locá-Ios, só se coloca a si mesma. Nos fins da razão, é a razão
que se toma a si mesma como fim. Há, pois, interesses da
razão, mas, além disso, a razão é o único juiz dos seus pró-
prios interesses. Os fins ou interesses da razão não são ajuizá-
3. Crítica da razão prática (CRPr), Analítica, escólio I do teorema 2.
12
veis nem pela experiência nem por outras instâncias que per-
maneceriam exteriores ou superiores à razão. Kant recusa, de
antemão, as decisões empíricas e os tribunais teológicos. "To-
dos os conceitos, mesmo todas as questões que a razão pura
nos propõe, residem, não na experiência, mas na razão [... ].
É a razão que, sozinha, engendrou essas idéias em seu seio;
cabe, pois, a ela, justificar o seu valor ou a sua inanidade4•
Uma Crítica imanente, a razão como juiz da razão, eis o prin-
cípio essencial do método chamado transcendental. Esse mé-
todo propõe-se determinar: 1 - A verdadeira natureza dos
interesses ou fins da razão; 2 - Os meios de realizar esses
interesses.
PRIMEIROSENTIDO DA PALAVRA
FACULDADE
',f
Toda representação está em relação com alguma outra coi-
I sa, objeto e sujeito. Distinguimos tantas faculdades do espírito,
quantos são os tipos de relações. Em primeiro lugar, uma repre-
sentação pode referir-se ao objeto sob o ponto de vista do acor-
do ou da conformidade: esse caso, o mais simples, define a
faculdade de conhecer. Mas, em segundo lugar, a representação
pode entrar em uma relação de causalidade com o seu objeto.
Tal é o caso da faculdade de desejar: "faculdade de ser por suas
representações, causa da realidade dos objetos dessas represen-
tações". (Poder-se-·á objetar que há desejos impossíveis; mas,
nesse exempld, uma relação causal está ainda implicada na re-
presentação como tal, embora se choque com uma outra cau-
salidade que vem contradizê-Ia. A superstição mostra suficien-
temente que mesmo a consciência de nossa impotência "não
pode frear nossos esforços"5. Enfim, a representação está em
relação com o sujeito, enquanto tem sobre ele um efeito, en-
quanto o afeta, intensificando ou entravando sua força vital.
4. CRP, Metodologia, "da impossibilidade em que fica a razão em
desacordo consigo mesma de encontrar a paz no ceticismo".
5. Cl, Introdução, § 3.
,d ~
13
Essa terceira relação define, como faculdade, o sentimento de
prazer e de dor.
Talvez não haja prazer sem desejo, desejo sem prazer,
prazer e desejo sem conhecimento ... , etc. Mas a questão não
é essa. Não se trata de saber quais são as combinações de fato.
Trata-se de saber se cada uma dessas faculdades, tal como é
definida de direito, é capaz de uma forma superior. Diz-se que
uma faculdade tem uma forma superior quando encontra em
si mesma a lei do seu próprio exercício (mesmo se dessa lei
decorre uma relação necessária com uma das outras faculda-
des). Sob sua forma superior, uma faculdade é, pois, autônoma.
A Crítica da razão pura começa por perguntar: há uma facul-
dade de conhecer superior? A Crítica da razão prática: há uma
faculdade de desejar superior? A Crítica do juízo: há uma for-
ma superior do prazer e da dor? (Por muito tempo, Kant não
acreditou nessa última possibilidade.)
FACULDADE DE CONHECER SUPERIOR
Uma representação não basta, por si mesma, para formar
um conhecimento. Para conhecer alguma coisa, é necessário
não só que tenhamos uma representação, mas que saiamos
dela "para reconhecer uma outra como lhe estando ligada".
O conhecimento é, pois, síntese de representações. "Pen-
samos encontrar fora do conceito A um predicado B que é
estranho a esse conceito, mas que acreditamos dever unir a
esse mesmo conceito"; afirmamos sobre o objeto de uma re-
presentação alguma coisa que não está contida nessa represen-
tação. Ora, uma tal síntese se apresenta de dois modos: a pos-
teriori, quando ela depende da experiência. Se eu digo "esta
linha reta é branca", trata-se de um encontro entre duas de-
terminações indiferentes: toda linha reta não é branca e aquela
que o é, não o é necessariamente.
Ao contrário, quando digo: ~ linha reta é o caminho
mais curto", "tudo o que muda tem uma causa", opero uma
síntese a priori: afirmo B de A como lhe estando necessária
e universalmente ligado. (B é pois, ele próprio, uma represen-
tação a priori; quanto a A, pode sê-Io ou não.) As caracte-
14
rÍsticas do a priori são o universal e o necessário. Mas a de-
finição do a priori é: independente da experiência. Pode acon-
tecer que o a priori se aplique à experiência e, em certos casos,
f~ I aplique-se somente a ela; mas dela não deriva. Por definição,
não há experiência que cOlTesponda às palavras "todos", "sem-
pre", "necessariamente". " O mais curto não é- um compara-
tivo ou o resultado de uma indução, mas uma regra a priori,
pela qual produzo uma linha como linha reta. Causa tampouco
é o produto de uma indução, mas um conceito a priori, pelo
qual reconheço na experiência alguma coisa que acontece.
Enquanto a síntese é empÍrica, a faculdade de conhecer
aparece sob sua forma inferior; ela encontra sua lei na expe-
riência e não em si mesma. Mas a síntese a priori define uma
faculdade de conhecer superior. Esta, com efeito, não se regula
mais por objetos capazes de lhe prescrever uma lei; ao contrá-
rio, é a síntese a priori que atribui ao objeto uma propriedade
que não estava contida na representação. É necessário, pois,
que o próprio objeto seja submetido à síntese de representação,
que se regule, ele próprio, pela nossa faculdade de conhecer
e não o inverso. Quando a faculdade de conhecer encontra em
si mesma sua própria lei, é ela então que legisla sobre os obje-
tos de conhecimento.
É por isso que a determinação de uma forma superior da
faculdade de conhecer é, ao mesmo tempo, a determinação de
um interesse da Razão: "Conhecimento racional e conhecimen-
to a priori são coisas idênticas", ou os próprios juÍzos sintéti-
cos a priori são princípios daquilo que se deve chamar "as
ciências teoré!icas da razão"6. Um interesse da razão se define
por aquilo pelo que a razão se interessa em função do estado
5uperior de uma faculdade. A Razão experimenta naturalmente
um interesse especulativo; e ela o experimenta pelos objetos
que são necessariamente submetidos à faculdade de conhecer
sob sua forma superior.
!
Se perguntamos agora: quais são esses objetos? Vemos,
I imediatamente, que seria contraditório responder "as coisas em
si". Como uma coisa, tal como é em si, poderia estar subme-
li 6. CRPr, Prefácio; CRP, Introdução, 5.
H(
15
li
lt,
.u.
tida à nossa faculdade de conhecer e também regulá-Ia? Só o
podem, em princípio, os objetos tais como aparecem, isto é,
os "fenômenos". (Assim, na Crítica da razão pura, a síntese
!~
d,1
a priori é independente da experiência, mas só se aplica aos
objetos da experiência.) Vê-se, pois, que o interesse especula-
tivo da razão dirige-se naturalmente aos fenômenos, e só a
eles. Não se deve pensar que Kant tenha necessitado de longas
demonstrações para chegar a esse resultado: é um ponto de
partida da Crítica; o verdadeiro problema da Crítica da razão
pura começa para além disso. Se só houvesse o interesse espe-
culativo, seria muito duvidoso que a razão se envolvesse, em
qualquer momento, em considerações sobre as coisas em si.
FACULDADE DE DESEJAR SUPERIOR
A faculdade de desejar supõe uma representação que de-
termina a vontade. Mas, neste caso, será suficiente invocar a
existência de representações a priori para que a síntese da
vontade e da representação seja, ela própria, a priori? Na ver-
dade, o problema coloca-se de modo bem diferente. Mesmo
quando uma representação é a priori, ela determina a vontade
por meio de um prazer ligado ao objeto que ela representa:
a síntese permanece, pois, empírica ou a posteriori; a vontade,
determinada de modo "patológico"; a faculdade de desejar, em
um estado inferior. Para que ela atinja a sua forma superior,
é preciso que a representação deixe de ser uma representação
de objeto, mesmo a priori. É preciso que ela seja a represen-
tação de uma pura forma. "Se de uma lei se retira por abstra-
ção toda matéria, isto é, todo objeto da vontade como prin-
cípio determinante, nada mais resta que a simples forma de
uma legislação universal."7
A faculdade de desejar é, pois, superior e a síntese práti-
ca que lhe corresponde é a priori quando a vontade não é
mais determinada pelo prazer, mas pela simples forma da lei.
Então, a faculdade de desejar não encontra mais sua lei fora
7. CRPr, Analítica, teorema 3.
16
! dela mesma, em uma matéria ou em um objeto, mas em si
mesma: ela é considerada autônomas.
Na lei moral, é a razão por si mesma (sem a mediação
I de um sentimento de prazer ou de dor) que determina a von-
tade. Há, pois, um interesse da razão, correspondente à facul-
I dade de desejar superior; interesse prático, que não se con-
funde nem com um interesse empírico, nem com o interesse
especulativo. Kant não se cansa de lembrar que a Razão prá-
tica é profundamente "interessada". Pressentimos, a partir dis-
so, que a Crítica da razão prática vai-se desenvolver paralela-
mente à Crítica da razão pura: trata-se de saber, primeira-
mente, qual é a natureza desse interesse e qual é seu objeto.
Ou seja: a faculdade de desejar, encontrando em si mesma sua
própria lei, qual o objeto dessa legislação? Quais são os seres
ou os objetos que se encontram submetidos à síntese prática?
Não se exclui entretanto que, apesar do paralelismo das ques-
tões, a resposta seja aqui muito mais complexa que no caso
precedente. Que nos permitam pois, deixar para mais tarde o
exame dessa resposta. (Mais ainda: permitam-nos, provisoria-
mente, não examinar a questão de uma forma superior do
prazer e da dor, porque o próprio sentido desta questão supõe
as duas outras Críticas.)
Basta-nos reter o princípio de uma tese essencial da Crí-
tica em geral: há interesses da razão que diferem em natureza.
Esses interesses formam um sistema orgânico e hierarquizado,
que é o dos fins do ser racional. Ocorre que os racionalistas
só atentam para o interesse especulativo: os interesses práti-
cos parecem apenas decorrer do interesse especulativo. Mas
essa inflação do interesse especulativo tem duas conseqüências
funestas: gera, enganos sobre os verdadeiros fins da especula-
ção, mas, sobretudo, restringe a razão a um só dos seus inte-
resses. Sob o pretexto de desenvolver o interesse especulativo,
mutila-se a razão em seus interesses mais profundos. A idéia
de uma pluralidade (e de uma hierarquia) sistemática dos inte-
resses, conforme o primeiro sentido da palavra "faculdade",
domina o método kantiano. Essa idéia é um verdadeiro prin-
cípio, princípio de um sistema dos fins.
8. Quanto à Critica da razão prática, ver a introdução de Alquié, na
fi edição da Presses Universitaires de France, e o livro de Vialatoux,
, na coleção "SUP - Iniciação filosófica".
'I
17
SEGUNDO SENTIDO DA PALAVRA
FACULDADE
Em um primeiro sentido, faculdade remete às diversas
relações de uma representação em geral. Mas em um segundo
sentido, designa uma fonte específica de representações. Dis-
tinguir-se-ão, pois, tantas faculdades quantas espécies houver
de representações. O quadro mais simples, do ponto de vista do
conhecimento, é o seguinte: 1 - Intuição (representação sin-
gular que se refere, imediatamente, li um objeto da experiência
e que tem a sua fonte na sensibilidade); 2 -- Conceito (re-
presentação que se refere mediatamente a um objeto da expe-
riência, por intermédio de outras representações, e que tem a
sua fonte no entendÍinento); 3 - Idéia (conceito que ultra-
passa ele próprio a possibilidade da experiência e que tem a
sua fonte na razão )9.
Todavia, a noção de representação, tal como até agora
a empregamos, permanece vaga. De um modo mais preciso,
devemos distinguir a representação e o que se apresenta. O
que se apresenta a nós é primeiro o objeto tal como aparece.
A palavra "objeto" é ainda demais no caso. O que se nos
apresenta ou o que aparece na intuição, é primeiro o fenôme-
no enquanto diversidade sensível empírica (a posteriori). Vê-
se que em Kant fenômeno não quer dizer aparência, mas apa-
rição1o• O fenômeno aparece no espaço e no tempo: o espaço
e o tempo são para nós formas de toda aparição possível, as
formas puras da nossa intuição ou da nossa sensibilidade. En-
quanto tais são, por sua vez, presentações: nesse caso, pre-
sentações a priori. O que se apresenta não é, pois, somente a
diversidade fenomenal empírica no espaço e no tempo, mas
a diversidade pura a priori do espaço e do tempo enquanto
tais. A intuição pura (o espaço e o tempo) é a única coisa
que a sensibilidade apresenta a priori.
A falar propriamente, não se dirá que a própria intuição
a priori seja uma representação, nem que a sensibilidade seja
uma fonte de representações. O que conta na representação é o
9. CRP, Dlalética, "sobre as idéias em geral".
10. CRP, Estética, § 8 ("Eu não digo que os corpos aparentam apenas
existir fora de mim ... Eu erraria se visse apenas uma pura apa-
rência, naquilo que deveria olhar como um fenômeno.")
18
r
~,
prefixo: re-presentação implica uma retomada ativa do que se
,
I, apresenta, logo uma atividade e uma unidade que se distin-
guem da passividade e da diversidade próprias à sensibilidade
como tal. Sob esse ponto de vista, não necessitamos mais de-
finir o conhecimento como uma síntese de representações. É
J
j,
a própria re-presentação que se define como conhecimento,
isto é, como a síntese do que se apresenta.
Devemos distinguir, por um lado, a sensibilidade intuitiva
como faculdade de recepção e, por outro lado, as faculdades
ativas como fontes de verdadeiras representações. Tomada em
sua atividade, a síntese remete à imaginação,' em sua unidade,
ao entendimento; em sua totalidade, à razão. Temos, pois, três
faculdades ativas que intervêm na síntese, mas que são também
fontes de representações específicas, quando se considera cada
uma delas em relação à outra: a imaginação, o entendimento,
a razão. Nossa constituição é tal que temos uma faculdade re-
ceptiva e três faculdades ativas. (Podemos supor outros seres,
diferentemente constituídos; por exemplo, um ser divino cujo
entendimento fosse intuitivo e produzisse o diverso. Mas então,
todas as suas faculdades se reuniriam em uma unidade eminen-
te. A idéia de tal Ser como limite pode inspirar nossa razão,
mas não exprime nossa razão nem a sua situação em relação
às nossas outras faculdades.)
RELAÇÃO ENTRE OS DOIS SENTIDOS
DA PALAVRA FACULDADE
Consideremos uma faculdade no primeiro sentido; sob sua
forma superior, ela é autônoma e legislativa; ela legisla sobre
objetos que lhe são submetidos; corresponde-Ihe um interesse
da razão. A primeira questão da Crítica em geral era, pois;
quais são essas formas superiores, quais são esses interesses
e a que se referem? Mas sobrevém uma segunda questão; como
se realiza um interesse da razão? Isto é: o que assegura a sub-
missão dos objetos, como são eles s~bmetidos? Que é que ver-
dadeiramente legisla na faculdade considerada? Será a imagi-
nação, será o entendimento ou a razão? Vê-se que se uma
faculdade é definida no seu primeiro sentido, de tal modo que
19
 ""

lhe corresponda um interesse da razão, devemos ainda procurar der uma determinada relação entre faculdades no segundo sen-
uma faculdade no segundo sentido, capaz de realizar esse inte- tido da palavra (imaginação, entendimento, razão). É assim
resse ou assegurar a tarefa legisladora. Em outros termos, nada que a doutrina das faculdades forma uma verdadeira rede
nos garante que a própria razão se encarregue de realizar o constitutiva do método transcendental.
seu próprio interesse.
Tome-se o exemplo da Crítica da razão pura. Esta co-
meça por descobrir a faculdade de conhecer superior, logo o
interesse especulativo da razão. Esse interesse refere-se aos fe-
nômenos; de fato, não sendo coisas em si, os fenômenos po-
dem ser submetidos à faculdade de conhecer; e devem sê-Ia
para que o conhecimento seja possível. Mas perguntamos, por
outro lado, qual é a faculdade, como fonte de representações,
que assegura essa submissão e realiza esse interesse. Qual é a
faculdade (no segundo sentido) que legisla na faculdade de
conhecer enquanto tal? A célebre resposta de Kant é que só
o entendimento legisla na faculdade de conhecer ou no inte-
resse especulativo da razão. Não é, pois, a razão que cuida
aqui do seu próprio interesse: "A razão pura abandona tudo
ao entendimento"ll.
Devemos prever que a resposta não será idêntica para
cada Crítica: assim, na faculdade de desejar superior, portanto
no interesse prático da razão, é a própria razão que legisla,
não deixando a ninguém mais o cuidado de realizar seu pró-
prio interesse.
A segunda questão da Crítica em geral comporta ainda
um outro aspecto. Uma faculdade legisladora, enquanto fonte
de representações, não suprime todo emprego das outras facul-
dades. Quando o entendimento legisla no interesse de conhe-
cer, a imaginação e a razão não deixam de ter um papel intei-
ramente original, mas conforme a tarefas determinadas pelo
entendimento. Quando a própria razão legisla no interesse prá-
tico, é o entendimento, por sua vez, que deve desempenhar
um papel original, em uma perspectiva determinada pela ra-
zão ... , etc. Segundo as várias Críticas, são diversas as rela-
ções entre entendimento, razão e imaginação, sob a presidência
de uma dessas faculdades. Há, pois, variações sistemáticas na
relação entre faculdades, conforme consideremos um ou outro
interesse da razão. Em resumo: à determinada faculdade no
primeiro sentido da palavra (faculdade de conhecer, faculdade
-de desejar, sentimento de prazer ou de dor), deve -correspon-

11. CRP, Dialética, "das idéias transcendentais". ,

20 21

1'1

1.
Capítulo 1 _
Relação das faculdades
na crítica da razão pura
 A PRIORI E TRANSCENDENTAL

Os critérios do a priori são o necessário e o universal.

O a priori define-se como independente da experiência, mas
precisamente porque a experiência jamais nos "dá" algo que
seja universal e necessário. As palavras "todos", "sempre", "ne-
; cessariamente" ou mesmo "amanhã", não remetem a alguma
coisa da experiência: não derivam desta, mesmo quando a ela
se aplicam. Ora, quando nós conhecemos, empregamos essas
palavras: dizemos mais do que aquilo que nos é dado, ultra-
passamos os dados da experiência. - Falou-se muito da in-
fluência de Hume sobre Kant. Hume, de fato, foi o primeiro
a definir o conhecimento por uma tal ultrapassagem. Eu co-
nheço não quando constato "vi mil vezes o sol nascer", mas
quando enuncio "o sol nascerá amanhã", "todas as vezes que
a água atinge 100°, ela entra necessariamente em ebulição" ...
Kant pergunta primeiro: qual é o fato do conhecimento
(quid facti)? O fato do conhecimento é que temos representa-
ções a priori, (graças às quais formulamos juízos). Sejam sim-
ples "presentações": o espaço e o tempo, formas a priori da
intuição, intuições por sua vez a priori, que se distinguem das
presentações empíricas ou dos conteúdos a posteriori (por
exemplo, a cor vermelha). Sejam, propriamente, "representa-
ções": a substância, a causa, etc., conceitos a priori que se
distinguem dos conceitos empíricos (por exemplo, o conceito
de leão). A questão Quid facti? é o objeto da metafísica. Que
) o espaço e o tempo sejam presentações ou intuições a priori,
I
25
tal é o objeto do que Kant chama "a exposição metafísica"
elo espaço e do tempo. Que o entendimento disponha de C011-
ceitos a priori (categorias) que se deduzem das formas do
juízo, tal é o objeto do que Kant chama "a dedução metafísi-
ca" dos conceitos.
Se ultrapassamos o que nos é dado na experiência, é em
virtude de princípios que são 110SS0S, princípios necessariamen-
te subjetivos. O dado não pode fundar a operação pela qual
ultrapassamos o dado. Não é suficiente, entretanto, que tenha-
mos princípios; é necessário ainda que tenhamos a ocasião
de exercê-Ias. Eu digo "o sol nascerá amanhã", mas amanhã
não se torna presente sem que o sol efetivamente nasça. Per-
deríamos logo a ocasião de exercer nossos princípios, se a pró-
pria experiência não viesse confirmar e preencher nossas ultra-
passagens. Ê preciso, pois, que o próprio dado da experiência
seja submeticlo a princípios do mesmo gênero que os princípios
subjetivos que regulam nossas démarches. Se o sol ora nasces-
se, ora não nascesse; "se o cinabre fosse ora vermelho, ora
negro, ora leve, ora pesado; se um homem se transformasse
ora em um animal, ora em outro; se, em um longo dia, a
terra ora estivesse coberta de frutos, ora de gelo e neve, minha
imaginação empírica não teria oportunidade de receber no pen-
samento o pesado cinabre com a representação da cor verme-
lha ... "; "nossa imaginação empírica jamais teria algo a fazer
que estivesse conforme às suas possibilidades e, por conseguin-
te, permaneceria mergulhada no fundo do espírito, como uma
faculdade morta e desconhecida por nós mesmos"12.
Percebe-se em que ponto se dá a ruptura de Kant com
Hume. Hume vira perfeitamente que o conhecimento impli-
cava princípios subjetivos, pelos quais ultrapassávamos o dado.
Mas esses princípios lhe pareciam somente princípios da natu-
reza humana, prinCÍpios psicológicos de associação concernen-
tes às nossas próprias representações. Kant transforma o pro-
blema: o que nos é apresentado de modo a formar uma Na-
tureza deve obedecer necessariamente a princípios do mesmo
gênero (e mais: aos mesmos princípios) que os que regulam
o curso de nossas representações. São os mesmos princípios
que devem explicar nossas démarches subjetivas e também o
fato de que o dado se submeta às nossas démarches. O que
12. CRP, Analítica, 1~ 00., "da síntese da reprodução na imaginação".
26
significa dizer que a subjetividade dos princípios não é uma
subjetividade empírica ou psicológica, mas uma subjetividade
"transcendental" .
Por esse motivo, à questão de fato sucede uma questão
mais elevada: questão de direito, quid juris? Não basta cons-
tatar que, de fato, temos representações a priori. Ê necessário
ainda que expliquemos por que e como essas representações
se aplicam, necessariamente, à experiência, embora não deri-
vem dela. Por que e como o dado que nos é apresentado na
experiência é necessariamente submetido aos mesmos princípios
que os que regulam a priori nossas representações (submetidos,
portanto, às nossas próprias representações a priori)? Essa é a
questão de direito. - A priori designa representações que não
derivam da experiência. Transcendental designa o princípio em
virtude do qual a experiência é necessariamente submetida às
nossas representações a priori. Ê por isso que, à exposição me-
tafísica do espaço e do tempo, sucede uma exposição trans-
cendental. E à dedução metafísica das categorias, uma dedu-
ção transcendental. "Transcendental" qualifica o princípio de
uma submissão necessária dos dados da experiência a nossas
representações a priori e, correlativamente, de uma aplicação
necessária das representações (( priori à experiência.
A REVOLUÇÃO COPERNICANA
No racionalismo dogmático, a teoria do conhecimento
fundava-se sàbre a idéia de uma correspondência entre o su-
jeito e o objeto, de um acordo entre a ordem das idéias e a
ordem das coisas. Esse acordo apresentava dois aspectos: im-
plicava em si mesmo uma finalidade e exigia um princípio
teológico como fonte e garantia dessa harmonia, dessa finali-
dade. Mas é curioso ver que, numa perspectiva totalmente di-
ferente, o empirismo de Hume tinha uma saída semelhante:
para explicar que os princípios da Natureza estivessem de acor-
do com os da natureza humana, Hume foi forçado a invocar
0xplicitamente uma harmonia preestabelecida.
A idéia fundamental do que Kant chama a sua "revolu-
ção copernicana" consiste no seguinte: substituir a idéia de
27
uma harmonia entre o sujeito e o objeto (acordo final) pelo
princípio de uma submissão necessária do objeto ao sujeito. A
descoberta essencial é que a faculdade de conhecer é legisladora
ou, mais precisamente, que há alguma coisa de legislador na fa-
culdade de conhecer. (Assim como qualquer coisa de legislador
na faculdade de desejar.) Dessa forma, o ser racional desco-
bre em si novas potências. A primeira coisa que a revolução
copernicana nos ensina é que somos nós que comandamos.
Há aí uma reviravolta na concepção antiga de Sabedoria: o
sábio se definia, ora por suas próprias submissões, ora por seu
acordo "final" com a Natureza. Kant opõe a imagem crítica
à sabedoria: nós, os legisladores da Natureza. Quando um fi-
lósofo, aparentemente estranho ao kantismo, anuncia a substi-
tuição de Jubere por Parere, deve mais a Kant do que poderia
supor.
Poderia parecer que o problema da submissão do objeto
pudesse ser facilmente resolvido do ponto de vista de um idea-
lismo subjetivo. Mas seria uma solução muito distante do kan-
tismo. O realismo empírico é uma constante da filosofia críti-
ca. Os fenômenos não são aparências, mas tampouco são pro-
dutos de nossa atividade. Eles nos afetam enquanto somo.s su-
jeitos passivos e receptivos. Podem nos ser submetidos, preci-
samente porque não são coisas em si. Mas como o são, se não
são produzidos por nós? Como um sujeito passivo pode ter,
por outro lado, uma faculdade ativa de tal ordem que as afec-
ções que ele experimenta sejam necessariamente submetidas a
essa faculdade? Em Kant, o problema da relação entre o su-
jeito e o objeto tende pois a se interiorizar: torna-se o proble-
ma de uma relação entre faculdades subjetivas que diferem em
natureza (sensibilidade receptiva e entendimento ativo).
A SíNTESE E O ENTENDIMENTO
LEGISLADOR
Representação quer dizer síntese do. que se apresenta. A
síntese consiste, portanto, no seguinte: uma diversidade é repre-
sentada, isto é, posta como encerrada em uma representação.
A síntese tem dois aspectos: a apreensão, pela qual colocamos
28
o diverso como. ocupando um certo espaço e um certo tempo,
pela qual "produzimos" partes no espaço e no tempo; a repro-
dução, pela qual reproduzimos as partes precedentes, à medida
que chegamos às seguintes. A síntese assim definida não se
refere somente à diversidade, tal como aparece no espaço e
no tempo, mas à diversidade do próprio espaço e do próprio
tempo. Sem ela, com efeito, o espaço e o tempo não seriam
"representado.s" .
Esta síntese, quer como apreensão, quer como reprodu-
ção, é sempre definida por Kant como um ato da imaginação13•
Mas, a questão é: será inteiramente correto dizer, como fize-
mos antes, que a síntese é suficiente para constituir o. conheci-
mento? Na verdade, o conhecimento implica duas coisas que
ultrapassam a própria síntese: implica a consciência ou, mais
precisamente, o pertencer das representações a uma mesma
consciência na qual elas devem estar ligadas. Ora, a síntese
da imaginação, tomada em si mesma, não é, em absoluto, cons-
ciência de sj14.Por outro lado, o. conhecimento implica uma
relação necessária com um objeto. O que constitui o conheci-
mento não é, simplesmente, o ato pelo qual se faz a síntese do
diverso, mas o ato pelo qual se relaciona a um objeto o di-
verso representado (recognição: é uma mesa, é uma maçã, é
tal ou tal objeto ... ).
Essas duas determinações do conhecimento têm uma pro-
funda relação. As minhas representações são minhas, na me-
dida em que estão ligadas na unidade de uma consciência, de
tal modo que o "Eu penso" as acompanhe. Ora, as represen-
tações não se unem assim em uma consciência, sem que o
diverso que elas sintetizam se relacione, por isso mesmo, a um
objeto qualquer. Não há dúvida de que só conhecemos objetos
qualificados (qualificados como tal ou tal por uma diversida-
de). Mas nunca o diverso se relacionaria a um objeto se não
dispuséssemos da objetividade como de uma forma em geral
("objeto qualquer", "objeto = x"). De onde vem essa forma?
O objeto qualquer é o correlato do Eu penso ou da unidade
da consciência, é a expressão do Cogito, sua objetivação for-
13. CRP, Analítica, passim (cf. 1~ed., "da relação do entendimento
com os objetos em geral": "Há uma faculdade ativa que opera
a síntese dos elementos diversos: nós a chamamos de imaginação;
e eu chamo de apreensão sua ação que se exerce imediatamente
nas percepções".)
14. CRP, Analítica, § 10.
29
 mal. Do mesmo modo, a verdadeira fórmula (sintética) do
Cogito é: eu me penso e, ao me pensar, penso o objeto qual-
quer ao qual relaciono uma diversidade representada.
A forma do objeto não remete à imaginação, mas ao
entendimento: "Afirmo que o conceito de um objeto em geral,
que não se poderia encontrar na mais clara consciência da
intuição, pertence ao entendimento como a uma faculdade par-
ticular"15. Todo o uso do entendimento desenvolve-se, com
efeito, a partir do Eu penso; além disso, a unidade do Eu pen-
so "é o próprio entenclimento"16. O entendimento dispõe de
conceitos a priori chamados categorias; se perguntamos como
as categorias são definidas, vemos que elas são, ao mesmo
tempo, representações da unidade da consciência e, corno tais,
predicados de um objeto qualquer. Por exemplo, todo objeto
não é vermelho e, o que o é, não o é necessariamente; mas
não há objeto que não seja necessariamente substância, causa
e efeito de outra coisa, que não esteja, em relação recíproca
com outra coisa. A categoria dá, pois, à síntese da imaginação
urna unidade sem a qual esta não nos proporcionaria um co-
nhecimento propriamente dito. Em resumo, podemos dizer o
que se aplica ao entendimento: não é a própria síntese, é antes
a unidade da síntese e as expressões dessa unidade.
A tese kantiana é: os fenômenos são necessariamente sub-
metidos às categorias, de tal modo que, pelas categorias, somos
os verdadeiros legisladores da Natureza. Mas a questão, de
início, é: por que é precisamente o entendimento (~ não a
imaginação) que é legislador? Por que é o entendimento que
legisla na faculdade de conhecer? - Para encontrar a respos-
ta dessa pergunta talvez baste comentar os seus termos. É evi-
dente que não poderíamos perguntar: por que os fenômenos
são submetidos ao espaço e ao tempo? Os fenômenos são aqui-
lo que aparece, c aparecer é estar imediatamente no espaço
e no tempo. "Como é unicamente por meio dessas formas puras
da sensibilidade que uma coisa pode nos aparecer, isto é, tor-
nar-se um objeto da intuição empÍrica, o espaço e o tempo
são puras intuições que contêm a priori a condição da possi-
bilidade dos objetos como fenômenos."17 É por isso que o es-
paço e o tempo constituem o objeto de uma "exposição" e
15. Carta a Herz, 26 de maio de 1789.
16. CRP, Analítica, § 16.
17. CRP, Analítica, § 13.
30
não de uma dedução; e sua exposição transcendental, compa-
rada a uma exposição metafísica, não suscita qualquer dificul-
dade particular. Não se pode, pois, dizer que os fenômenos
sejam "submetidos" ao espaço e ao tempo; não só porque a
sensibilidade é passiva, mas sobretudo porque ela é imediata;
a idéia de submissão implica, ao contrário, a intervenção de
um mediador, isto é, de uma síntese que relaciona os fenôme-
nos a uma faculdade ativa capaz de ser legisladora.
A imaginação não é, pois, faculdade legisladora. A imagi-
nação encarna precisamente a mediação, opera a síntese que re-
laciona os fenômenos ao entendimento C01110 à única faculdade
que legisla no interesse de conhecer. Por isso é que Kant escre-
veu: "A razão pura abandona tudo ao entendimento, e este
sc aplica imediatamente aos objetos da intuição, ou melhor, à
síntese desses objetos na imaginação"18. Os fenômenos não são
submetidos à síntese da imaginação, são submetidos, por esta
síntese, ao entendimento legislador. Ao contrário do espaço e
do tempo, as categorias como conceitos do entendimento cons-
tituem o objeto de uma dedução transcendental, que coloca e
resolve o problema particular de uma submissão dos fenômenos.
Eis como, em suas linhas gerais, este problema é resolvi-
do: 19 - Todos os fenômenos se dão no espaço e no tempo;
29 - A síntese a priori da imaginação refere-se a priori ao
espaço e ao tempo; 39 - Os fenômenos são, pois, necessa-
riamente submetidos à unidade transcendental desta síntese e
às categorias que a representam a priori. É neste sentido que
o entendimento é legislador: não nos diz, certamente, a que
leis estes ou aqueles fenômenos obedecem do ponto de vista
de sua matéria, mas constitui as leis a que todos os fenômenos
se snbmetem do ponto de vista de sua forma, de tal modo que
"formam" umq. Natureza sensível em ger<l1.
PAPEL DA IMAGINAÇÃO
Pergunta-se agora o que faz o entendimento legislador
com seus conceitos ou suas unidades de síntese. Ele julga: "O
18. CRP, Dialética, "das idéias transcendentais".
31

entendimento não pode fazer desses conceitos outro uso que
o de julgar por seu intermédio"19. Pergunta-se ainda: que faz a
imaginação com as suas sínteses? Segundo a célebre resposta
de Kant, a imaginação esquematiza. Não se deve confundir,
pois, na imaginação, a síntese e o esquema. O esquema supõe
a síntese. A síntese é a determinação de um certo espaço e de
um certo tempo, pela qual a diversidade é relacionada ao obje-
to em geral, conforme às categorias. Mas o esquema é uma
determinação espaço-temporal correspondente ela própria à ca-
tegoria, em qualquer tempo e em qualquer lugar: o esquema
não consiste em uma imagem, mas em relações espaço-tempo-
rais, que encarnam ou realizam relações propriamente concei-
tu ais. O esquema da imaginação é a condição sob a qual o
entendimento legislador formula juízos com os seus conceitos,
juízos que servirão de princípios a todo conhecimento do diver-
so. Ele não responde à pergunta: como os fenômenos são sub-
metidos ao entendimento? mas a esta outra: como o entendi-
mento se aplica aos fenômenos que lhe são submetidos?
Que relações espaço-temporais possam ser adequadas a
relações conceituais (apesar de sua diferença de natureza) con-
siste, segundo Kant, em um profundo mistério e uma arte ocul-
ta. Mas não se deve pensar, a partir dessas palavras, que o
esquematismo seja o ato mais profundo da imaginação ou a
sua arte mais espontânea. O esquematismo é um ato original
da imaginação: só ela esquematiza. Mas ela só esquematiza
quando o entendimento preside ou tem o poder legislador. Ela
só esquematiza por um interesse especulativo. Quando o enten-
dimento se encarrega do interesse especulativo, quando se tor-
na, portanto, determinante, então e só então a imaginação
é determinada a esquematizar. Veremos mais adiante as con-
seqüências dessa situação.
PAPEL DA RAZÃO
O entendimento julga, mas a razão raciocina. Ora, de acor-
do com a doutrina de Aristóteles, Kant concebe o raciocínio
19. CRP, Analítica, "do uso lógico do entendimento em geral".
A questão de saber se o juízo implica ou forma uma faculdade
particular será examinada no capítulo IH.
32
I
de maneira silogística: sendo dado um conceito do entendi-
mento, a razão busca um meio-termo, isto é, um outro con-
1
I( ceito que, tomado em toda sua extensão, condiciona a atri-
buição do primeiro conceito a um objeto (assim, homem con-
III diciona a atribuição de "mortal" a Caio). Deste ponto de vista,
é portanto em relação aos conceitos do entendimento que a
1'\1
li;!
razão exerce seu gênio próprio: "A razão chega a um conheci-
mento por meio de atos do entendimento que constituem uma
série de condições"2o. Mas, precisamente, a existência de con-
ceitos a priori do entendimento (categorias) coloca um pro-
blema particular. As categorias se aplicam a todos os objetos
da experiência possível; para encontrar um meio-termo que
fundamente a atribuição do conceito a priori para todos os
objetos, a razão não pode mais dirigir-se a um outro conceito
(mesmo a priori), mas deve formar Idéias que ultrapassem a
possibilidade da experiência. Ê assim que a razão é induzi da,
de certa forma, a partir de seu prQprio interesse especulativo,
a formar Idéias transcendentais. Estas representam a totalidade
das condições sob as quais atribui-se uma categoria de relação
aos objetos da experiência possível; elas representam, portanto,
.1
I algo de incondiciona[21. Assim, o sujeito absoluto (Alma) em
relação à categoria de substância, a série completa (Mundo) I
em relação à categoria de causalidade, o todo da realidade
(Deus como ens realissimum) em relação à comunidade.
I
Aí ainda vê-se que a razão desempenha um papel que
só ela é capaz de realizar; mas pode-se dizer que ela está I
determinada a desempenhar esse papel. "A razão só tem pro-
priamente por objeto o entendimento e seu emprego em con-
formidade com seu fim."22 Subjetivamente, as Idéias da razão I11
se referem aos' conceitos do entendimento para lhes conferir I
ao mesmo tempo um máximo de unidade e de extensão siste-
máticas. Sem a razão, o entendimento não reuniria em um todo
o conjunto de suas démarches relativas a um objeto. Ê por
isso que a razão, no momento mesmo em que abandona ao
entendimento o poder legislador no interesse do conhecimento,
ainda conserva um papel, ou melhor recebe de volta, do pró-
'li
I 20. CRP, Dialética, "das idéias transcendentais".
21. CRP, ibid.
22. CRP, Dialética, apêndice, "do uso regulador das idéias".
~
~:,
~,
i;
33
J~
prio entendimento, uma função original: constituir focos ideais
fora da experiência, em direção aos quais possam convergir
os conceitos do entendimento (máximo de unidade); formar
horizontes superiores que reflitam e abranjam os conceitos do
entendimento (máximo de extensão )23. "A razão pura aban~
dona tudo ao entendimento, que se aplica imediatamente aos
objetos da intuição, ou melhor, à síntese desses objetos na ima-
ginação. Ela se reserva somente à absoluta totalidade no uso
dos conceitos do entendimento, e procura estender a Unidade
sintética concebida na categoria até o incondicional absoluto."24
Objetivamente também, a razão tem um papel. Pois o
entendimento só pode legislar sobre os fenômenos do ponto de
vista da forma. Ora, suponhamos que os fenômenos sejam
formalmente submetidos à unidade da síntese, mas que eles
apresentem, do ponto de vista de sua matéria, uma diversidade
radical: o entendlmento, nesse caso, não teria ocasião de exer~
cer seu poder (desta vez: a ocasião material). "Não haveria
mesmo mais conceito de gênero, ou conceito geral, e, conse-
qüentemente, entendimento."25 É preciso, portanto, que não so~
mente os fenômenos do ponto de vista da forma sejam subme~
tidos às categorias, mas que os fenômenos do ponto de vista da
matéria simbolizem ou correspondam às Idéias da razão. Uma
harmonia e uma finalidade são reintroduzidas neste nível. Mas
vê-se que aqui a harmonia é simplesmente postulada entre a
matéria dos fenômenos e as Idéias da razão. Não se trata de
dizer que a razão legisla sobre a matéria dos fenômenos. Ela
deve supor uma unidade sistemática da Natureza, deve colocar
essa unidade como problema ou como limite, e regular todas
as suas démarches sobre a idéia deste limite até o infinito. A
razão é, pois, a faculdade que diz: tudo se passa como se...
Ela não afirma em absoluto que a totalidade e a unidade das
condições sejam dadas no objeto, mas somente que os objetos
nos permitem tender para essa unidade sistemática como para
o mais elevado grau de nosso conhecimento. Assim, os fenô-
menos em sua matéria correspondem às Idéias, e as Idéias à
matéria dos fenômenos; mas, em lugar de uma submissão ne-
cessária e determinada, temos aqui apenas uma correspondên-
cia, um acordo indeterminado. A Idéia não é uma ficção, diz
23. 'CRP, ibid.
24. CRP, Dialética, "das idéias transcendentais".
25. CRP, Dialética, apêndice, "do uso regulador das idéias".
34
Kant; ela tem um valor objetivo, possui um objeto; mas este
objeto é ele próprio "indeterminado", "problemático". lnde-
terminada em seu objeto, determinável por analogia com os
objetos da experiência, apresentando o ideal de uma determi~
nação infinita em relação aos conceitos do entendimento: são
esses os três aspectos da Idéia. A razão não se contenta, pois,
em raciocinar em relação aos conceitos do entendimento, ela
"simboliza" em relação à matéria dos fenômenos26.
PROBLEMA DA RELAÇÃO ENTRE AS
FACULDADES: O SENSO COMUM
I
I
As três faculdades ativas (imaginação, entendimento, ra-
zão) entram assim em uma certa relação, que é função do
! interesse especulativo. É o entendimento que legisla e que julga;
mas, sob o entendimento, a imaginação sintetiza e esquema ti-
za, a razão raciocina e simboliza, de maneira a que o conheci-
11
mento alcance um máximo de unidade sistemática. Ora, todo
acordo entre as faculdades define o que se pode chamar de
'\I senso comum.
"Senso comum" é uma expressão perigosa, bastante mar~
cada pelo empirismo. Também não se deve defini-Ia como nm
"senso" particular (uma faculdade particular empírica). Desig-
na, ao contrário, um acordo a priori das faculdades ou, mais
precisamente, o "resultado" de tal acordo27. A partir desse pon-
to de vista, o senso comum aparece, não como um dado psi-
cológico, mas €omo a condição subjetiva de toda "comunica~
bilidade". O conhecimento implica um senso comum, sem o
qual ele não 'seria comunicável e não poderia pretender a uni-
versalidade. - Jamais, nesta acepção, Kant renunciará ao prin-
cípio subjetivo de um senso comum, isto é, à Idéia de uma
boa natureza das faculdades, de uma natureza sadia e justa
que permita às faculdades entrar em acordo umas com as
26.
A teoria do simbolismo só aparecerá na Crítica do juizo. Mas "a
analogia", tal como é descrita no "apêndice à Dialética" da Crítica
da razão pura, é o primeiro esboço dessa teoria.
27. CI, § 40.
35
 outras e formar proporções harmoniosas. "A mais alta filoso-
fia, em relação aos fins essenciais da natureza humana, não
pode levar mais longe do que a direção apontada pelo senso
comum." Mesmo a razão, do ponto de vista especulativo, goza
de uma boa natureza que lhe permite estar em acordo com as
outras faculdades: as Idéias "nos são dadas pela natureza de
nossa razão, e é impossível que esse tribunal supremo de todos
os direitos e de todas as pretensões de nossa especulação encer-
re em si mesmo ilusões e influências originais"28.
Procuremos, em princípio, as implicações desta teoria do
senso comum, mesmo que elas suscitem um problema comple-
xo. Um dos pontos mais originais do kantismo é a idéia de
uma diferença de natureza entre nossas faculdades. Esta dife-
rença de natureza não aparece somente entre a faculdade de
conhecer, a faculdade de desejar e o sentimento de prazer e
de dor, mas também entre as faculdades como fontes de re-
presentações. Sensibilidade e entendimento diferem em natu-
reza, uma como faculdade de intuição, a outra, como facul-
dade de conceitos. Aqui ainda, Kant se opõe ao mesmo tempo
ao dogmatismo e ao empirismo que, cada um a sua maneira,
afirmavam uma simples dIferença de grau (seja diferença de
clareza, a partir do entendimento; seja diferença de vivacida-
de, a partir da sensibilidade). Mas nesse caso, para explicar
como a sensibilidade passiva entra em acordo com o entendi-
mento ativo, Kant invoca a síntese e o esquematismo da ima-
ginação que se aplica a priori às formas da sensibilidade em
conformidade com os conceitos. Mas assim, o problema está
apenas deslocado: pois a imaginação e o entendimento dife-
rem eles mesmos em natureza, e o acordo entre essas duas
faculdades ativas não é menos "misterioso". (Da mesma for-
ma, o acordo entendimento-razão.)
Parece que Kant está diante de uma dificuldade perigosa.
Vimos que ele recusava a idéia de uma harmonia preestabele-
cida entre o sujeito e o objeto: ele a substituía pelo princípio
de uma submissão necessária do objeto ao próprio sujeito. Mas
não reencontraria a idéia de harmonia, simplesmente transpos-
ta para o nível das faculdades do sujeito que diferem em na-
tureza? Sem dúvida, essa transposição é original. Mas não é
suficiente invocar um acordo harmonioso das faculdades, ou
28. CRP, Dialética, apêndice, "do objetivo final da dialética".
36
um senso comum como resultado desse acordo; a Crítica em
geral exige um princípio do acordo como uma gênese do senso
comum. (Este problema de uma harmonia das faculdades é tão
importante que Kant tem tendência a reinterpretar a história
da filosofia a partir dessa perspectiva: "Estou persuadido de
que Leibniz, com sua harmonia preestabelecida que ele esten-
dia a tudo, não pensava na harmonia entre dois seres distintos,
o ser sensível e o ser inteligível, mas numa harmonia entre
duas faculdades de um só e único ser no qual sensibilidade e
entendimento estão de acordo para um conhecimento de expe-
riência"29. Mas esta reinterpretação é, ela própria, ambígua:
parece indicar que Kant invoca um princípio supremo finalista
e teológico, da mesma maneira que seus antecessores. "Se nós
quisermos pensar sobre a origem dessas faculdades, embora tal
pesquisa esteja completamente fora dos limites da razão hu-
mana, não podemos indicar outro fundamento senão nosso di-
vino criador."30)
Entretanto. consideremos mais atentamente o senso co-
mum sob sua forma especulativa (sensus communis IOf!icus).
Ele exprime a harmonia das faculilHoes no interesse esnecula-
tivo da razão, isto é, sob a presidência do entendimento. O
acordo entre as faculdades é aqui determinado nelo entendi-
mento ou, o que vem a dar no mesmo, faz-se sob os conceitos
determinados do entendimento. Devemos prever aue. do ponto
de vista de um outro interesse da razão. as facnldadesentram
em uma outra relacão, sob a determinação de uma outra fa-
culdade, de maneira a formar um outro senso comum: por
exemplo, um senso comum moral, sob a presidência da própria
razão. Por isso Kant diz ser o acordo entre as faculdades capaz
de várias proporções (segundo seja tal ou tal faculdade que
determine a relação) 31. Mas, cada vez que nos colocamos
assim, do ponto de vista de uma relação ou de um acordo
já determinado, já especificado, é fatal que o senso comum
nos pareça uma espécie de fato a priori, além do qual não
podemos ir.
Pode-se perfeitamente dizer que as duas primeiras Críticas
não podem resolver o problema originário da relação entre
29. Carta a Herz, 26 de maio de 1789.
30. Carta a Herz, 26 de maio de 1789.
31. Cl, § 21.
37
 as faculdades, mas somente indicá-l o, e nos remeter a esse pro-
blema como a uma tarefa última. Todo acordo determinado
supõe com efeito que as faculdades, mais profundamente, sejam
capazes de um acordo livre e indeterminad032• É somente ao
nível desse acordo livre e indeterminado (sensus communis
aestheticus) que poderá ser colocado o problema de um fun-
damento do acordo ou de uma gênese do senso comum. Eis
: ;[ porque não devemos esperar da Crítica da razão pura ou da
Crítica da razão prática resposta a uma questão que só assu-
I i'
mirá seu verdadeiro sentido na Crítica do juízo. No que diz
respeito a um fundamento para a harmonia das faculdades, as
duas primeiras Críticas só encontram sua conclusão na última.
I
USO LEGíTIMO, USO ILEGíTIMO
1Q - Somente os fenômenos podem ser submetidos à
faculdade de conhecer (seria contradit6rio que as coisas em si
o fossem). O interesse especulativo refere-se naturalmente aos
fenômenos; as coisas em si não são obieto de um interesse
especulativo natural. 2Q - Como exatamente os fenômenos
são submetidos à faculdade de conhecer e a que, nessa facul-
dade? Eles são submetidos, pela síntese da imaginacão, ao en-
tendimento e a seus conceitos. É portanto o entendimento que
legisla na faculdade de conhecer. Se a razão é assim levada a
abandonar ao entendimento o cuidado com seu próprio inte-
resse especulativo, é porque ela pr6pria não se an]ica aos fe-
nômenos e forma Idéias que ultrapassam a possibilidade da
experiência. 3Q - O entendimento legisla sobre os fenôme-
nos do ponto de vista de sua forma. Como tal. ele se anlica
e deve aplicar-se exclusivamente àquilo que está submetido a
ele: ele não nos dá qualquer conhecimento sobre as coisas tais
como são em si.
Esta explicação não dá conta de um dos temas funda-
mentais da Crítica da razão pura. A títulos diversos, o enten-
dimento e a razão são profundamente atormentados pela ambi-
ção de nos fazer conhecer as coisas em si. É constantemente
32. Ibid.
38
lembrada por Kant a tese de que há ilusões internas e usos
ilegítimos das faculdades. Acontece à imaginação sonhar, em
lugar de esquematizar. Mais do que isso, em lugar de se apli-
car exclusivamente aos fenômenos ("uso experimental"), o
entendimento pretende às vezes aplicar seus conceitos às coisas
tais como são em si ("uso transcendental"). E isso ainda não
é o mais grave. Em lugar de se aplicar aos conceitos do enten-
dimento ("uso imanente ou regulador"), há ocasiões em que
a razão quer aplicar-se diretamente a objetos e legislar no
domínio do conhecimento ("uso transcendente ou constituti-
vo"). Por que isto é o mais grave? O uso transcendental do
entendimento supõe apenas que este se abstraia de sua relação
com a imaginação. Ora, esta abstração s6 teria efeitos nega-
tivos. se o entendimento não fosse conduzido pela razão que
lhe dá a ilusão de um domínio positivo a ser conquistado fora
da experiência. Como diz Kant, o uso transcendental do enten-
dimento aparece somente porque este nef?lif?enciaseus pr6prios
limites, enquanto que o uso transcendente da razão nos impõe
ultrapassar os limites do entendiment033•
Neste sentido. o título Crítica da razão pura encontra
sua justificativa: Kant denuncia as ilusões especulativas da
Razão, os falsos-problemas a que nos conduz, sobre a alma,
o mundo e Deus. Ao conceito tradicional de erro (o erro como
produto, no espírito, de um determinismo externo). Kant subs-
titui pelo de falsos-problemas e ilusões internas. Essas ilusões
são consideradas inevitáveis. e até mesmo resultam da natureza
da razã034• Tudo o que a Crítica pode fazer é coniurar os efei-
tos da ilusão sobre o pr6nrio conhecimento. mas não pode,
em absoluto, impedir sua formação na faculdade de conhecer.
Tocamos agora num problema que diz respeito diretamen-
te à Crítica da razão pura. Como conciliar a idéia das ilusões
internas da razão ou do uso ilegítimo das faculdades, com esta
outra idéia, não menos essencial ao kantismo: que nossas fa-
culdades (inclusive a razão) são dotadas de uma boa natureza
(; estão de acordo umas com as outras no interesse especulati-
vo? De um lado, sabemos que o interesse especulativo da ra-
zão refere-se natural e exclusivamente aos fenômenos; de outro
33. CRP, Dialética, "Cla aparência transcendental".
34, CRP, Dialética, "dos raciocínios dialéticos da razão pura" e
"apêndice",
39
 lado, que não se pode impedir que a razão sonhe com um
conhecimento das coisas em si, e que se "interesse" por elas
do ponto de vista especulativo.
Examinemos mais rigorosamente os dois principais usos
ilegítimos. O uso transcendental consiste em que o entendimen-
to pretende conhecer algo em geral (portanto, independente-
mente das condições da sensibilidade). Conseqüentemente, este
algo só pode ser a coisa tal como é em si; e só pode ser
pensado como supra-sensível (noumeno). Mas, na verdade, é
impossível que um tal noumeno seja um objeto positivo para
nosso entendimento. Nosso entendimento tem bem por corre-
lato a forma de um objeto qualquer ou o objeto em geral;
mas, precisamente, este não é objeto do conhecimento senão
enquanto qualificado por uma diversidade que lhe atribuímos
sob as condições da sensibilidade. Um conhecimento do objeto
em geral, que não estaria restringido às condições de nossa
sensibilidade, é simplesmente um "conhecimento sem objeto".
"O uso puramente transcendental das categorias não é de fato
[ :
um uso, e não tem um objeto determinado e nem mesmo um
objeto determinável quanto à forma."85
O uso transcendente consiste em que a r~'lão nretende por
ela mesma conhecer alfw de determinado. (Ela determina um
obieto como correspondendo à Idéia.) Para ter uma formula-
ção aparentemente inversa do uso transcendental do entendi-
mento, o uso transcendente da razão chega ao mesmo resul-
tado: só podemos determinar o obieto de uma Idéia sunondo
que ele existe em si em conformidade com as catel!oriass6•
Além disso, é esta suposicão que conduz o prónrio entendi-
mento a seu uso transcendental ilegítimo, inspirando-lhe a ilu-
são de um conhecimento do objeto.
Por melhor que seja sua natureza, é penoso para a razão
ter que se desobrigar do cuidado com seu prónrio interesse
especulativo e confiar ao entendimento o poder lel!Íslador. Mas,
neste sentido, observa-se que as ilusões da razão triunfam, so-
bretudo enquanto esta permanece no estado de natureza. Ora,
não se deve confundir o estado de natureza da razão com seu
estado civil, nem mesmo cOm sua lei natural que se realiza
35. CRP, Analítica, "do princípio da distinção de todos os objetos em
geral em fenômenos e noumenos".
36. CRP, Dialética, "do objetivo final da dialética natural".
40
no estado civil perfeit037• A Crítica é precisamente a instaura-
ção desse estado civil: como o contrato dos juristas, ela impli-
ca uma renúncia da razão, do ponto de vista especulativo.
Mas, quando a razão renuncia, o interesse especulativo não
deixa de ser seu pr6prio interesse, e ela realiza plenamente a
lei de sua própria natureza.
No entanto, esta resposta não é suficiente. Não basta re-
lacionar as ilusões ou perversões ao estado da natureza, e a
sadia constituição ao estado civil ou mesmo à lei natural. Pois
as ilusões subsistem sob a lei natural, no estado civil e crítico
da razão (mesmo quando elas não têm mais o poder de nos
enganar). Uma única saída se abre então: é que a razão. por
outro lado, experimenta um interesse propriamente legítimo e
natural em relacão às coisas em si, mas um interesse que não
é esoeculativo. Como os interesses da razão não permanecem
indiferentes uns aos outros, mas formam um sistema hierarqui-
zado, é inevitável que a sombra do interesse mais elevado se
proiete sobre o outro. Nesse caso, mesmo a ilusão toma um
sentido positivo e bem fundado, a partir do momento em que
ela deixa de nos enganar: exprime a seu modo a subordinação
do interesse especulativo em um sistema de fins. Jamais a
razão especulativa se interessaria pelas coisas em si se elas não
fossem verdadeiramente o objeto de um outro interesse da r~-
zã038• Devemos pois perguntar: Qual é este interesse mais ele-
vado? (E é precisamente porque o interesse especulativo não
é o mais elevado, que a razão pode recorrer ao entendimento
na legislação da faculdade de conhecer.)
37. CRP, Metodologia, "disciplina da razão pura com relação a seu
uso polêmico".
38. CRP, Metodologia, "do objetivo final do uso puro de nossa razão".
41
I,'
 A RAZÃO LEGISLADORA

Vimo~ que a faculdade de desejar era capaz de uma forma

superior: uma vez que era determinada não por representações

I de objetos (sensíveis ou intelectuais), não por um sentimento

de prazer ou de dor que ligaria representações desse gênero
à vontade, mas pela representação de uma pura forma. Esta
forma pura é a de uma legislação universal. A lei moral não
se apresenta como um universal comparativo e psicológico (por
exemplo: não faça a outro, etc). A lei moral nos ordena
pensar a máxima de nossa vontade como "princípio de uma
legislação universal". Pelo menos é conforme à moral uma
ação que resiste a esta prova lógica, isto é, uma ação cuja
máxima pode ser pensada sem contradição como lei universal.
O universal, neste sentido, é um absoluto lógico.
A forma de uma legislação universal pertence à Razão.
O próprio entendimento, com efeito, rrada pensa de determi-
nado se suas representações não são aquelas de objetos restri-
tos às condições da sensibilidade. Uma representação não so-
mente independente de qualquer sentimento, mas de qualquer
matéria e de qualquer condição sensível, é necessariamente
racional. Mas aqui, a razão não raciocina: a consciência da

I lei moral é um fato, "não um fato empírico, mas o fato único

da razão pura que se anuncia então como originariamente le-

45
 gisladora"39. A Iazão é, pois, esta faculdade que legisla ime-
diatamente na faculdade de desejar. Sob este aspecto, ela se
chama "razão pura prática". E a faculdade de desejar, encon-
trando sua determinação em si mesma (não em uma matéria
ou em um objeto), chama-se, propriamente falando, vontade,
"vontade autônoma".
Em que consiste a síntese prática a priori? As fórmulas
de Kant variam a este respeito. Mas, quando se pergunta qual
(5 a natureza de uma vontade suficientemente determinada pela
simples forma da lei (portanto independentemente de qualquer
condição sensível ou de uma lei natural dos fenômenos), de-
vemos responder: é uma vontade livre. E quando se pergunta
qual é a lei capaz de determinar uma vontade livre enquanto
tal, devemos responder: a lei moral (como pura forma de
uma legislação universal). A implicação recíproca é tal que
talvez razão prática e liberdade sejam a mesma coisa. Entre-
tanto, a questão não é essa. Do ponto de vista de nossas re-
presentações, é o conceito da razão prática que nos remete ao
conceito de liberdade, como a alguma coisa que está necessa-
riamente ligada a este primeiro conceito, que lhe pertence, e
que portanto não "reside" nele. Com efeito, o conceito de li-
berdade não reside na lei moral, sendo ele mesmo uma Idéia
da razão especulativa. Mas esta idéia permaneceria puramente
problemática, limitativa e indeterminada, se a lei moral não
110S ensinasse que somos livres. É pela lei moral, unicamente,
que nos sabemos livres, ou que nosso conceito de liberdade
adquire uma realidade objetiva, positiva e determinada. Na
autonomia da vontade encontramos, pois, uma síntese a priori
que dá ao conceito de liberdade uma realidade objetiva deter-
minada, unindo-o necessariamente ao da razão prática.
PROBLEMA DA LIBERDADE
A questão fundamental é: sobre o que atua a legislação
da razão prática? Que seres ou objetos são submetidos à sín-
tese prática? Esta questão não é mais a de uma "exposição"
do princípio da razão prática, mas de uma "dedução". Ora,
39. CRPr, Analítica, escólio da "lei fundamental".
46
temos um fio condutor: apenas os seres livres podem ser sub-
metidos à razão prática. Esta legisla sobre seres livres ou, mais
exatamente, sobre a causalidade desses seres (operação pela
qual um ser livre é causa de alguma coisa). Consideramos
agora não mais o conceito de liberdade por si mesmo, mas
o que representa tal conceito.
Enquanto consideramos os fenômenos, tais como eles apa-
Iecem sob as condições do espaço e do tempo, não encontra-
mos coisa alguma que se pareça com a liberdade: os fenôme-
nos são estritamente submetidos à lei de uma causalidade na-
tural (como categoria do cntendimento) segundo a qual cada
um é o efeito de um outro até o infinito, cada causa se ligan-
do a uma causa anterior. A liberdade, ao contrário, define-se
por um poder "de começar de si mesma um estado, cuja cau-
salidade não entra por sua vez (como na lei natural) sob uma
outra causa que a determina no tempo"40. Neste sentido, o
conceito de liberdade não pode representar um fenômeno, mas
somente uma coisa em si que não é dada na intuição. Três
elementos nos levam a essa conclusão.
19 - Referindo-se exclusivamente aos fenômenos, o co-
nhecimento é forçado em seu próprio interesse a colocar a
existência das coisas em si como não podendo ser conhecidas,
mas devendo ser pensadas para servir de fundamento aos pró-
prios fenômenos sensíveis. As coisas em si são pois pensadas
como "noumenos", coisas inteligíveis ou supra-sensíveis que
marcam os limites do conhecimento e o remetem às condições
da sensibilidade41• 29 - Em pelo menos um caso, a liberda-
de é atribuída à coisa em si, e o noumeno deve ser pensado
como livre: quando o fenômeno, ao qual ele corresponde, des-
fnlta de faculdades ativas e espontâneas que não se reduzem
à simples sensibilidade. Temos um entendimento e sobretudo
uma razão; nós somos inteligência42• Enquanto inteligências ou
seres racionais, devemos pensar em nós mesmos como mem-
bros de um mundo inteligível ou supra-sensível, dotados de
uma causalidade livre. 39 - Este conceito de liberdade,
como o de noumeno, permaneceria puramente problemático e
indeterminado (ainda que necessário), se a razão não tivesse
40. CRP, Dia1ética, "solução das idéias cosmo1ógicas da totalidade da
derivação ... ".
41. CRP, Analftica, "do princípio da distinção fenômenos-lloumenos ... "
42. CRP, Dia1ética, "esclarecimento da idéia cosmo1ógica de liberdade".
47

outro interesse que não seu interesse especulativo. Vimos que
somente a razão prática era capaz de determinar o conceito
de liberdade dando-lhe uma realidade objetiva. Com efeito,
quando a lei moral é a lei da vontade, esta se encontra intei-
ramente independente das condições naturais da sensibilidade
que ligam toda causa a uma causa anterior: "Nada é anterior
a esta determinação da vontade"43. Ê por isso que o conceito
de liberdade, como Idéia da razão, desfruta de um privilégio
eminente sobre todas as outras Idéias: porque ele pode ser
determinado praticamente, é o único conceito (a única Idéia
da razão) que dá às coisas em si o sentido ou a garantia de
um "fato" e que nos faz penetrar efetivamente no mundo
inteligível44.
Parece portanto que a razã~ prática, dando ao conceito
de liberdade uma realidade objetiva, legisla precisamente sobre
o objeto deste conceito. A razão prática legisla sobre a coisa
em si, sobre o ser livre enquanto coisa em si, sobre a causa-
lidade noumenal e inteligível de um tal ser, sobre o mundo
supra-sensível formado por tais seres. "A natureza supra-sen-
sível, enquanto dela podemos fazer um conceito, é apenas uma
natureza sob a autonomia da razão prática; mas a lei dessa
autonomia é a lei moral, que é, assim, a lei fundamental de
uma natureza supra-sensível. .. "; "a lei moral é uma lei da
causalIdade por llOen.1ade, portanto uma lei da pOSSibilidade
de uma natureza supra-sensivel"4~. A lei moral é a lei de nossa
eXistênCiamtel1gível, isto é, da espontaneidade e da causalidade
do SUjeito como COisa em Si. E por esta razão que Kant dis-
tingue duas tegislaçóes e dois domínzos correspondentes: "a
legiSlação por conceitos naturais" é aquela onde o entendimen-
to, determmando esses conceitos, legisla na faculdade de co-
nhecer ou no interesse especulativo da razão; seu domínio é o
dos fenômenos como objetos de toda experiência possível, en-
quanto formam uma natureza sensível. "A legislação pelo con-
ceito de liberdade" é aquela onde a razão, determinando esse
conceito, legisla na faculdade de desejar, isto é, em seu pró-
prio interesse prático; seu domínio é o das coisas em si pensa-
43. CRPr, Analítica, "exame crítico".
44. CJ, § 91; CRPr, Prefácio.
45. CRPr, Analítica, "da dedução dos princípios da razão pura prá-
tica".
48
~BD / FFLc28j_~JSpl
das como noumenos, enquanto formam uma natureza supra-
sensível. Isto é o que Kant chama de "abismo imenso" entre
os dois domÍnios46.
Os seres em si, em sua causalidade livre, estão portanto
submetidos à razão prática. Mas, em que sentido se deve com-
preender "submetidos"? Na medida em que o entendimento
se exerce sobre os fenômenos no interesse especulativo, legisla
sobre outra coisa que não ele mesmo. Mas, quando a razão
legisla no interesse prático, legisla sobre seres racionais e livres,
sobre sua existência inteligível independente de qualquer con-
dição sensível. Ê pois o ser racional que se dá a ele mesmo
uma lei através de sua razão. Contrariamente ao que acontece
com os fenômenos, o noumeno apresenta ao pensamento a
identidade do legislador e do sujeito. "Não é enquanto subme-
tida à lei moral que a pessoa possui sublimidade, mas enquan-
to, em relação a essa mesma lei, ela é ao mesmo tempo legis-
ladora, e só por isso está subordinada a ela."47 Eis portanto
o que significa "submetidos" no caso da razão prática: os
mesmos seres são sujeitos e legisladores, se bem que, no caso,
o legislador faça parte da natureza sobre a qual legisla. Per-
tencemos a uma natureza supra-sensível, mas a título de mem-
bros legisladores.
Se a lei moral é a lei de nossa existência inteligível, é
no sentido de que ela é a forma sob a qual os seres inteligí-
veis constituem uma natureza supra-sensível. Com efeito, ela
encerra um mesmo princípio determinante para todos os seres
racionais, daí sua união sistemática48. Compreende-se, desde
então, a possibilidade do mal. Kant sustentará sempre que o
mal mantém uma certa relação com a sensibilidade. Mas nem
por isso está menos baseado em nosso caráter inteligível. Uma
mentira ou um' crime são efeitos sensíveis, mas nem por isso
deixam de ter uma causa inteligível fora do tempo. Ê por esta
razão que não devemos identificar razão prática e liberdade:
há sempre na liberdade uma zona de livre-arbítrio pela qual
podemos optar contra a lei moral. Quando optamos contra a
lei, não deixamos de ter uma existência inteligível, perdemos
apenas a condição sob a qual essa existência faz parte de uma
46. CJ, Introdução, §§ 2 e 9.
47. Fundamentos da Metafísica dos Costumes (FMC), lI.
48. lbid.
49
natureza e compõe com as outras um todo sistemático. Deixa-
mos de ser sujeitos, mas porque deixamos de ser legisladores
(com efeito, extraímos da sensibilidade a lei que nos determina).
PAPEL DO ENTENDIMENTO
É pois em dois sentidos muito diferentes que o sensível
o o supra-sensível formam cada um deles uma natureza. Entre
as duas Naturezas, há somente uma "analogia" (existência sob
leis). Em virtude de seu caráter paradoxal, a natureza supra-
sensível jamais é realizada completamente, já que nada garan-
te a um ser racional que seus semelhantes comporão suas exis-
tências com a dele e formarão esta "natureza" que só é pos-
sível através da lei moral. É por esta razão que não é sufi-
ciente dizer que a relação entre as duas naturezas é de analo-
gia; é preciso acrescentar que o supra-sensível só pode ser
pensado como natureza por analogia com a natureza sensÍve149•
Constata-se isto na prova lógica da razão prática, onde se
procura saber se a máxima de uma vontade pode tomar a
forma prática de uma lei universal. Questiona-se, em princípio,
se a máxima pode ser erigida em lei teórica universal de uma
natureza sensível. Por exemplo, se todo o mundo mentisse, as
promessas se destruiriam por si mesmas, já que seria contradi-
tório que alguém acreditasse nelas: a mentira não pode pois
ter o valor de uma lei da natureza (sensível). Conclui-se que,
se a máxima de nossa vontade fosse uma lei teórica da natu-
reza sensível, "cada um seria obrigado a dizer a verdade"50.
Donde: a máxima de uma vontade mentirosa não pode, sem
contradição, servir de lei prática pura aos seres racionais, de
modo a que eles componham uma natureza supra-sensível. É
por analogia com a forma das leis teóricas de uma natureza
sensível que investigamos se uma máxima pode ser pensada
como lei prática de uma natureza supra-sensível (isto é, se
uma natureza supra-sensível ou inteligível é possível sob uma
49. lbid.
50. CRPr, Analítica, "da dedução dos princípios da razão pura prá-
tica".
50
tal lei). Neste sentido, "a natureza do mundo sensível" apa-
rece como "tipo de uma natureza inteligÍvel"51.
É evidente que o entendimento desempenha aqui o papel
essencial. Da natureza sensível, com efeito, não retemos coisa
alguma que se refira à intuição ou à imaginação. Retemos
unicamente "a forma da conformidade à lei" tal como é encon-
trada no entendimento legislador. Mas nos servimos precisa-
mente dessa forma, e do próprio entendimento, segundo um
interesse e dentro de um domínio onde este não é mais legis-
lador. Pois não é a comparação da máxima com a forma de
uma lei teórica da natureza sensível que constitui o princípio
determinante de nossa vontade52. A comparação é apenas um
meio pejo qual investigamos se uma máxima "se adapta" à
razão prática, se uma ação é um caso que cai sob a regra, isto
é, sob o princípio de uma razão agora única legisladora.
Encontramos agora uma nova forma de harmonia, uma
nova proporção na harmonia das faculdades. Segundo o inte-
resse especulativo da razão, o entendimento legisla, a razão ra-
ciocina e simboliza (ela determina o objeto de sua Idéia "por
analogia" com os objetos da experiência). Segundo o interesse
prático da razão, é a própria razão que legisla; o entendimento
julga ou mesmo raciocina (ainda que este racioCÍnio seja muito
simples e consista numa simples comparação), e ele simboliza
(extrai da lei natural sensível um tipo para a natureza supra-
sensível). Ora, nesta nova figura, devemos manter sempre o
mesmo princípio: a faculdade que não é legisladora desempe-
nha um papel insubstituível, que somente ela é capaz de ocupar,
mas para o qual é determinada pela faculdade legisladora.
Como é que o entendimento pode desempenhar por si
mesmo um papel de acordo com uma razão prática legislado-
ra? Consideremos o conceito de causalidade: está implicado na
definição da faculdade de desejar (relação da representação
com um objeto que ela tende a produzir)53. Está pois implica-
do no uso prático da razão referente a esta faculdade. Mas,
quando a razão persegue seu interesse especulativo, com rela-
ção à faculdade de conhecer, ela "abandona tudo ao entendi-
51. CRPr, Analítica, "do típico do juízo puro prático".
52. CRPr, ibid.
53. CRPr, Analítica, "do direito da razão pura a uma extensão no uso
prático ... ": "no conceito de uma vontade já está contido o da
causalidade".
51
 I
j
~
~I
11
~I
1
!
mento": a causalidade é atribuída como categoria ao entendi-
mento, não sob a forma de uma causa produtora originária
(já que os fenômenos não são produzidos por nós), mas sob
a forma de uma causalidade natural ou de uma conexão que
liga os fenômenos sensíveis ao infinito. Quando a razão, ao
contrário, persegue seu interesse prático, retoma do entendi~
mento aquilo que ela só lhe emprestara na perspectiva de um
outro interesse. Determinando a faculdade de desejar sob sua
forma superior, ela "une o conceito de causalidade ao de liber-
dade", isto é, dá à categoria de causalidade um objeto supra-
'i
sensível (o ser livre como causa produtora originária)54. Per-
I I
guntar-se-á como a razão pode retomar o que abandonou ao
Ii
:1
entendimento e alienou na natureza sensível. Precisamente, se
é verdade que as categorias não nos fazem conhecer outros
11
objetos além dos da experiência possível, se é verdade que
I' elas não formam um conhecimento do objeto independente-
mente das condições da sensibilidade, nem por isso deixam d~
f " guardar um sentido puramente lógico em relação aos objetos
não sensíveis, podendo mesmo ser aplicadas a eles sob a con-
dição de que esses objetos sejam determinados de outra parte
e de um outro ponto de vista que não o do conheciment055.
Assim, a razão determina praticamente um objeto supra-sensí-
vel da causalidade, e determina a própria causalidade como
uma causalidade livre, apta a formar uma natureza por analogia.
o SENSO COMlJM MORAL E
OS USOS ILEGíTIMOS
Kant lembra freqüentemente que a lei moral não requer
jamais raciocínios sutis, mas repousa no uso mais ordinário
ou mais comum da razão. Mesmo o exercício do entendimento
não supõe qualquer instrução prévia, "nem ciência nem filo-
sofia". Devemos pois falar de um senso comum moral. Sem
dúvida, o perigo é sempre o de compreender "senso comum"
54. CRPr, Prefácio.
55. CRPr, Analítica, "do direito da razão pura a uma extensão no uso
prático .. :'
52
à maneira empirista, encarando-o como um senso particular,
um sentimento ou uma intuição: não haveria pior confusão no
que diz respeito à própria lei moral56. Mas, definimos um
senso comum como um acordo a priori das faculdades, acordo
esse determinado por uma dentre elas, enquanto faculdade le-
gisladora. O senso comum moral é o acordo do entendimento
com a razão, sob a legislação da própria razão. Retomamos
aqui à idéia de uma boa natureza das faculdades e de uma
harmonia determinada conforme tal interesse da razão.
Mas, não menos que na Crítica da razão pura, Kant de-
nuncia os exercícios ou usos ilegítimos. Se a reflexão filosó-
fica é necessária, é porque as faculdades, apesar de sua boa
natureza, engendram ilusões nas quais não podem deixar de
cair. Em lugar de "simbolizar" (isto é, de se servir da forma
da lei natural como de um "tipo" para a lei moral), há oca-
siões em que o entendimento procura um "esquema" que re-
lacione a lei com uma intuiçã057. Mais do que isso: em vez
de comandar, sem estabelecer em princípio qualquer acordo
com as inclinações sensíveis ou com os interesses empíricos,
ocorre à razão acomodar o dever aos nossos desejos: "Disto
resulta uma dialética natural"58. É preciso pois perguntar, ain-
da, como se conciliam os dois temas kantianos, o da harmonia
natural (senso comum) e o dos exercícios discordantes (não-
senso).
Kant insiste sobre a diferença entre a Crítica da razão
pura especulativa e a Crítica da razão prática: esta última não
é uma crítica da Razão "pura" prática. Com efeito, a própria
razão não pode legislar (cuidar de seu próprio interesse) no
interesse especulativo: é pois a razão pura que é fonte de ilu-
sões internas, visto que pretende preencher um papel legisla-
dor. No intere.sse prático, ao contrário, não delega a ninguém
o cuidado de legislar. "No momento em que se mostrou que
ela existe, ela não tem pois necessidade de crítica."59 O que tem
necessidade de uma crítica, o que é fonte de ilusões, não é a
razão pura prática, mas sim a impureza que a ela se mistura
na medida em que os interesses empíricos se refletem nela.
À crítica da razão pura especulativa corresponde pois uma crí-
56. CRPr, Analítica, escólio 2 do teorema IV.
57. CRPr, Analítica, "do típico do juizo puro prático".
58. FMC, I (fim).
59. CRPr, Introdução.
53
tica da razão prática impura. Contudo, alguma coisa de comum
subsiste entre as duas: o método dito transcendental é sempre
a determinação de um uso imanente da razão, em confórmi-
dade com um de seus interesses. A Crítica da razão pura
denuncia, pois, o uso transcendente de uma razão especulativa
que pretende legislar por si mesma; a Crítica da razão prática
denuncia o uso transcendente de uma razão prática que, em
lugar de legislar por si mesma, deixa-se condicionar empiri-
camente60.
Entretanto, o leitor tem direito de se perguntar se esse
célebre paralelo que Kant estabelece entre as duas Críticas
responde suficientemente à questão levantada. O próprio Kant
não fala de uma única "dialética" da razão prática, mas em-
prega o termo em dois sentidos bastante diferentes. Ele mos-
tra, na verdade, que a razão prática não pode deixar de esta-
belecer uma ligação necessária entre a felicidade e a virtude,
mas cai assim em uma antinomia. A antinomia consiste em
que a felicidade não pode ser causa da virtude (já que a lei
moral é o único princípio determinante da vontade boa), e que
a virtude tampouco parece poder ser causa da felicidade (já
que as leis do mundo sensível não se regulam em absoluto
pelas intenções de uma boa vontade). Sem dúvida, a idéia de
felicidade implica a satisfação completa de nossos desejos e
inclinações. Hesitar-se-á, no entanto, em ver nesta antinomia
(e sobretudo em seu segundo membro) o efeito de uma sim-
ples projeção dos interesses empíricos: a razão pura prática
reclama, ela própria, uma ligação entre virtude e felicidade.
A antinomia da razão prática exprime sem dúvida uma "dia-
lética" mais profunda do que a precedente; implica uma ilusão
interna da razão pura.
A explicação desta ilusão interna pode ser assim recons-
tituída61: 19 - A razão pura prática exclui todo prazer ou toda
satisfação como princípio determinante da faculdade de dese-
jar. Mas, quando a lei a determina, a faculdade de desejar
experimenta por isso mesmo uma satisfação, uma espécie de
prazer negativo que exprime nossa independência em relação
às inclinações sensíveis, um contentamento puramente intelec-
tual que exprime imediatamente o acordo formal de nosso en-
tendimento com nossa razão. 29 - Ora, confundimos este
60. lbid.
61. CRPr, Dialética, "solução crítica da antinomia".
54
prazer negativo com um sentimento sensível positivo, ou mes-
mo com um móvel da vontade. Confundimos este contenta-
mento intelectual ativo com alguma coisa de sentido, experi-
mentado. (É desta maneira que o acordo das faculdades ativas
parece ter para o empirista um sentido especial.) Há aí urna
ilusão interna que a própria razão pura prática não pode evi-
tal': "Há sempre aí ocasião de se cometer o erro chamado
vitium subreptionis, e de certa maneira de se ter uma ilusão
de ótica na consciência daquilo que se faz, à diferença daquilo
que se sente, ilusão que mesmo o homem mais experimentado
não pode evitar completamente". 39 - A antinomia reside
pois no contentamento imanente da razão prática, na confusão
inevitável desse contentamento com a felicidade. Acreditamos
então ora que a pr6pria felicidade é causa e m6vel da virtu-
de, ora que a virtude por si mesma é causa da felicidade.
Se é verdade, de acordo com o primeiro sentido da pa-
lavra "dialética", que os interesses ou os desejos empíricos se
projetam na razão e a tornam impura, nem por isso esta pro-
jeção deixa de ter um princípio interior mais profundo, na
pr6pria razão prática pura, conforme o segundo sentido da pa-
lavra dialética. A confusão do contentamento negativo e inte-
lectual com a felicidade é uma ilusão interna que jamais pode
ser inteiramente dissipada, mas cujo efeito s6 pode ser conju-
rado pela reflexão filos6fica. Resta concluir que a ilusão, neste
sentido, é apenas aparentemente contrária à idéia de uma boa
natureza das faculdades: a própria antinomia prepara uma to-
talização que, sem dúvida, ela é incapaz de operar, mas que
nos força a procurar, do ponto de vista da reflexão, como sua
solução própria ou a chave de seu labirinto. "A antinomia da
razão pura, que se torna manifesta em sua dialética, é de fato
o erro mais benéfico em que a razão humana já incorreu."62
PROBLEMA DA REALIZAÇÃO
A sensibilidade e a imaginação não têm até agora qual-
t,
quer papel no senso comum moral. Isto não deve causar estra-
62. CRPr, Dialética, "de uma dialética da razão pura prática em
geral".
55
 nheza, já que a lei moral, em seu princípio como em sua apli-
cação típica, é independente de qualquer esquema ou de qual-
quer condição da sensibilidade; já que os seres e a causalidade
livres não são objeto de uma intuição; e já que a Natureza
supra-sensível e a natureza sensível estão separadas por um
abismo. Há certamente uma acão da lei moral sobre a sensi-
bilidade. Mas a sensibilidade é considerada aqui como senti-
mento, não como intuição; e o próprio efeito da lei é um
sentimento muito mais negativo do que positivo, mais próximo
da dor do que do prazer. Tal é o sentimento de respeito à lei,
determinável a priori como o único "móvel" moral, mas redu-
" I zindo a sensibilidade ao lhe negar um papel na relação das
faculdades. (Vê-se que o móvel moral não pode ser fornecido
pelo contentamento intelectual de que falávamos há pouco; este
não éem absoluto um sentimento, mas somente um "análogo"
de sentimento. Somente o respeito à lei fornece um tal móvel;
ele apresenta a própria moralidade como móvel.) 63
Mas, com isso, o problema da relação entre a razão prá-
tica e a sensibilidade não é resolvido ou suprimido. O respeito
serve, de preferência, como regra preliminar a uma tarefa que
deve ser preenchida positivamente. Um único contra-senso é
perigoso no que se refere ao conjunto da Razão prática: crer
que a moral kantiana permanece indiferente à sua própria rea-
lização. Na verdade, o abismo entre o mundo sensível e o
mundo supra-sensível só existe para ser suprimido: se o supra-
sensível escapa ao conhecimento, se não há uso especulativo
da razão que nos faça passar do sensível ao supra-sensível, em
compensação "este deve ter uma influência sobre aquele, e o
conceito de liberdade deve realizar no mundo sensível o fim
imposto por suas leis"64. Eis que o mundo supra-sensível é
arquétipo e o mundo sensível "éctipo, porque contém o efeito
possível da idéia do primeiro"65. Uma causa livre é puramente
inteligível; mas devemos considerar que é o mesmo ser que
é fenômeno e coisa em si, submetido à necessidade natural
como fenômeno, fonte de causalidade livre como coisa em si.
Mais ainda: é a mesma ação, o mesmo efeito sensível que
remete, de um lado, a um encadeamento de causas sensíveis,
63. CRPr, Analítica, "dos móveis da razão pura prática". (Sem dúvida,
o respeito é positivo, mas apenas "por sua causa intelectual".)
64. CI, Introdução, § 2.
65. CRPr, Analítica, "da dedução dos princípios da razão pura prática".
56
segundo o qual ele é necessário, mas que, de outro lado, com
suas causas, remete a si mesmo a uma Causa livre da qual ele
é o sinal ou a expressão. Uma causa livre jamais tem seu efeito
em si mesma, já que nela nada acontece ou começa; a livre
causalidade não tem outro efeito senão sensível. Conseqüen-
temente, a razão prática, como lei da causalidade livre, deve
ela própria "ter causalidade em relação aos fenômeno s"66. E
a natureza supra-sensível, que os seres livres formam sob a lei
da razão, deve ser realizada no mundo sensível. É neste sen-
tido que se pode falar de uma ajuda ou de uma oposição entre
a natureza e a liberdade, segundo os efeitos sensíveis da liber-
dade na natureza estejam ou não em conformidade com a lei
moral. "Oposição ou ajuda só existem entre a natureza como
fenômeno e os efeitos da liberdade como fenômenos no mun-
do sensível."67 Sabemos que há duas legislações, portanto dois
domínios, que correspondem à natureza e à liberdade, à natu-
reza sensível e à natureza supra-sensível. Mas há somente um
território, o da experiência.
Kant apresenta assim o que ele chama "o paradoxo do
método numa Crítica da razão prática": jamais uma represen-
tação de objeto pode determinar a vontade livre ou preceder
a lei moral; mas, determinando imediatamente a vontade, a lei
moral determina também objetos como em conformidade com
essa vontade livre68. Mais precisamente, quando a razão legisla
na faculdade de desejar, a própria faculdade de desejar legis-
la sobre objetos. Esses objetos da razão prática formam o que
se chama de Bem moral (é com relação à representação do
bem que experimentamos o contentamento intelectual). Ora,
"o bem moral é, quanto ao objeto, alguma coisa de supra-
sensível". Mas ele representa esse objeto como a ser realizado
no mundo sensÍVel, isto é, "como um efeito possível através
da liberdade"69. Eis porque, em sua definição mais geral, o
interesse prático se apresenta como uma relação da razão com
objetos, não para conhecê-los, mas para realizá-los70•
A lei moral é inteiramente independente da intuição e
das condições da sensibilidade; a Natureza supra-sensível é
66. CRP, Dialética.
67. CI, Introdução, § 9.
68. CRPr, Analítica, "do conceito de um objeto da razão pura prática".
69. CRPr, ibid.
70. CRPr, Analítica, "exame crítico".
57
independente da Natureza sensível. Os próprios bens são inde-
pendentes de nosso poder físico de realizá-los, e são somente
determinados (conforme a prova lógica) pela possibilidade mo-
ral de querer a ação que os realiza. Conclui-se que a lei moral
não é nada, separada de suas conseqüências sensíveis; nem a
liberdade, separada de seus efeitos sensíveis. Conseqüentemen-
te, seria suficiente apresentar a lei como legislando sobre a
causalidade de seres em si, sobre uma pura natureza supra-
sensível? Sem dúvida, seria absurdo dizer que os fenômenos
são submetidos à lei moral como princípio da razão prática.
A Natureza sensível não tem a moralidade por lei; mesmo os
efeitos da liberdade não podem prejudicar o mecanismo como
lei da Natureza sensível, visto que eles se encadeiam necessa-
riamente uns aos outros, de maneira a formar "um único fe-
nômeno" que exprime a causa livre. A liberdade jamais produz
um milagre no mundo sensível. Mas, se é verdade que a razão
prática legisla apenas sobre o mundo supra-sensível e sobre a
causalidade livre dos seres que o compõem, não é menos ver-
dade que toda essa legislação faz deste mundo supra-sensível
alguma coisa que deve ser "realizada" no sensível e, desta cau-
salidade livre, alguma coisa que deve ter efeitos sensíveis que
exprimem a lei moral.
CONDIÇÕES DA REALIZAÇÃO
Todavia é preciso que tal realização seja possível. Se ela
não o fosse, a lei moral se aniquilaria por si mesma71. Ora, a
realização do bem moral supõe um acordo da natureza sen-
sível (segundo suas leis) com a natureza supra-sensível (se-
gundo sua lei). Este acordo apresenta-se na idéia de uma pro-
porção entre a felicidade e a moralidade, isto é, na idéia do
Soberano Bem como "totalidade do objeto da razão pura prá-
tica". Mas, se perguntamos como o Soberano Bem por sua
vez é possível, portanto realizável, nos chocamos com a anti-
nomia: está excluída a idéia de que o desejo de felicidade seja
móvel da virtude; mas também parece excluída a de que a má-
71. CRPr, Dialética, "a antinomia da razão prática".
58
xima da virtude seja causa da felicidade, já que a lei moral
não legisla sobre o mundo sensível e este é regido por suas
próprias leis que permanecem indiferentes às intenções morais
da vontade.
Entretanto, esta segunda direção deixa aberta uma solu-
ção: que a conexão entre a felicidade e a virtude não seja
imediata, mas que se faça na perspectiva de um progresso até
o infinito (alma imortal) e por intermédio de um autor inte-
ligível da natureza sensível ou de uma "causa moral do mun-
do" (Deus). Assim, as Idéias de alma e de Deus são as con-
dições necessárias sob as quais o próprio objeto da razão prá-
tica é colocado como possível e realizáveF2.
Já vimos que a liberdade (como Idéia cosmológica de
um mundo supra-sensível) recebia uma realidade objetiva da
lei moral. Eis que, por sua vez, a Idéia psicológica da alma
e a Idéia teológica do ser supremo recebem, sob essa mesma
lei moral, uma realidade objetiva. De forma que as três gran-
des Idéias da razão especulativa podem ser colocadas no mes-
mo plano, tendo em comum o fato de serem problemáticas e
indeterminadas do ponto de vista da especulação, mas recebe-
rem da lei moral uma determinação prática: neste sentido e
na medida em que são determinadas praticamente, elas são
chamadas "postulados da razão prática": são objeto de uma
"crença pura prática"73. No entanto, mais precisamente, vere-
mos que a determinação prática não é exercida da mesma ma-
neira sobre as três Idéias. Somente a Idéia de liberdade é
imediatamente determinada pela lei moral: conseqüentemente,
a liberdade é mais uma "matéria de fato" ou o objeto de uma
proposição categórica do que um postulado. As duas outras
idéias, como "postulados", são apenas condições do objeto ne-
cessário de uma vontade livre: "Vale dizer que sua possibili-
dade é provada pelo fato de que a liberdade é real"74.
Mas serão os postulados as únicas condições de uma rea-
lização do supra-sensível no sensível? Também são necessárias
condições imanentes à própria Natureza sensível, que devem
fundar nesta sua capacidade de exprimir ou de simbolizar algu-
ma coisa de supra-sensível. Elas se apresentam sob três aspec-
72. CRPr, Dialética, "sobre os postulados da razão pura prática".
73. CRPr, Dialética, "do consentimento proveniente de uma necessidade
da razão pura".
74. CRPr, Introdução; C/, § 91.
59
tos: a finalidade natural na matéria dos fenômenos; a forma
da finalidade da natureza nos objetos belos; o sublime no infor-
me da natureza, pelo qual a própria natureza sensível teste-
munha a existência de uma finalidade mais elevada. Ora, nes-
ses dois últimos casos, vemos a imaginação ter um papel fun-
damental: quer se exerça livremente, sem estar sob a depen-
dência de um conceito determinado do entendimento; quer
ultrapasse seus próprios limites e se sinta ilimitada, reportan-
do-se ela própria às Idéias da razão. Assim, a consciência da
moralidade, isto é, o senso comum moral, não comporta ape-
nas crenças, mas os atos de uma imaginação através dos quais
a Natureza sensível aparece como apta a receber o efeito do
supra-sensível. A própria imaginação faz parte, na realidade,
do senso comum moral.
jNTERESSE PRÁTICO E
INTERESSE ESPECULATIVO
Pode-se atribuir a cada poder do espírito um interesse,
isto é, um princípio que contenha a condição sob a qual esse
poder é colocado em exerCÍci075. "Os interesses da razão se
distinguem dos interesses empÍricos, pelo fato de que se refe-
rem aos objetos, mas só enquanto estes estão submetidos à
forma superior de uma faculdade." Assim, o interesse especula-
tivo refere-se aos fenômenos enquanto formam uma natureza
sensível. O interesse prático refere-se aos seres racionais como
coisas em si, enquanto formam uma natureza supra-sensível a
ser realizada.
Os dois interesses diferem em natureza, de modo que a
razão não faz progresso especulativo quando entra no domínio
que lhe é aberto por seu interesse prático. A liberdade como
Idéia especulativa é problemática em si, mesma indeterminada;
quando ela recebe da lei moral uma determinação prática ime-
diata, a razão especulativa nada ganha em extensão. "Ela ganha
somente no que diz respeito à garantia de seu problemático
conceito de liberdade, ao qual se dá aqui uma realidade obje-
75. CRPr, Dialética, "da supremacia da razão pura prática".
60
tiva que, se bem que simplesmente prática, não é menos indu-
bitável."76 Na realidade, nós não conhecemos a natureza de um
ser livre mais do que antes; não temos qualquer intuição que
possa se referir a ele. Sabemos apenas, pela lei moral, que
tal ser existe e possui uma causalidade livre. O interesse prá-
tico é tal, que a relação da representação com um objeto não
forma um conhecimento, mas designa alguma coisa a ser rea-
lizada. Tampouco a alma e Deus, como Idéias especulativas,
recebem de sua determinação prática uma extensão do ponto
de vista do conheciment077.
Mas, os dois interesses não são simplesmente coordenados.
É evidente que o interesse especulativo é subordinado ao inte-
resse prático. O mundo sensível não apresentaria interesse espe-
culativo se, do ponto de vista de um interesse mais elevado,
não revelasse a possibilidade de realizar o supra-sensível. Eis
porque as Idéias da própria razão especulativa não têm outra
determinação direta senão prática. Isto pode ser constatado no
que Kant chama de "crença". Uma crença é uma proposição
especul ativa, mas que só se torna assertória pela determinação
que recebe da lei moral. Deste modo, a crença não remete a
uma faculdade particular, mas exprime a síntese do interesse
especulativo e do interesse prático, ao mesmo tempo que a
subordinação do primeiro ao segundo. Donde a superioridade
da prova moral da existência de Deus sobre todas as provas
especulativas. Pois enquanto objeto de conhecimento, Deus não
é determinável senão indireta e analogicamente (como aquele
do qual os fenômenos extraem um máximo de unidade siste-
mática); mas, enquanto objeto de crença, ele adquire uma de-
terminação e uma realidade exclusivamente práticas (autor mo-
ral do mundo) 78.
Um inter€sse em geral implica um conceito de fim. Ora,
se é verdade que a razão em seu uso especulativo não renuncia
a descobrir fins na natureza sensível que ela observa, esses fins
materiais jamais representam um objetivo final, assim como
esta observação da natureza. "O fato de ser conhecido não
pode conferir ao mundo qualquer valor; é preciso supor para
ele um objetivo final que dê algum valor a essa própria obser-
76. CRPr, Analítica, "da dedução dos princípios da razão pura prática".
77. CRPr, Dialética, "sobre os postulados da razão pura prática em
geral".
78. CI, §§ 87 e 88.
61
vação do mundo."79 Objetivo final significa, na verdade, duas
coisas: ele se aplica a seres que devem ser considerados como
fins em si e que, por outro lado, devem dar à natureza sen-
sível um fim último a realizar. O objetivo final é pois, neces-
sariamente, o conceito da razão prática ou da faculdade de
desejar sob sua forma superior: apenas a lei moral determina
o ser racional como fim em si, visto que ela constitui um obje-
tivo final no uso da liberdade mas, ao mesmo tempo, deter-
mina-o como fim último da natureza sensível, já que ela nos
ordena realizar o supra-sensível unindo a felicidade universal
it moralidade. "Se a criação tem um fim último, nós não po-
demos concebê-Ia de outra forma senão em harmonia com o
fim moral, que torna possível o conceito de fim... A razão
prática não indica somente o objetivo final, mas determina
também este conceito em relação às condições sob as quais
Capítulo 3
lUn objetivo final da criação pode ser concebido por nós."so
O interesse especulativo só encontra fins na natureza sensível
porque, mais profundamente, o interesse prático implica o ser Relação das faculdades
racional como fim em si e também como fim último dessa na crítica do juízo
natureza sensível. Neste sentido, é preciso dizer que "todo inte- '[
resse é prático e o próprio interesse da razão especulativa só
pode ser condicionado e só é completo no uso prático"sl. I

79. Cl, § 86.

80. Cl, § 88.
81. CRPr, Dialética, "da supre.macia da razão pura prática". (Cf. FMC,
111: "Um interesse é aquilo por que a razão se torna prática ...
O interesse lógico da razão, que é de desenvolver seus conhecimentos,
jamais é imediato, mas supõe fins aos quais o uso dessa facul·
dade se refere",)

62
-:',. -~ ~ ""-_.""-

HÁ UMA FORMA SUPERIOR

DO SENTIMENTO?

a que significa perguntar: haverá representações que de-

terminem a priori um estado do sujeito como prazer ou dor?
Uma sensação não está incluída nesse caso: o prazer ou a dor
que ela produz (sentimento) só podem ser conhecidos empiri-
camente. Acontece o mesmo quando a representação do objeto
é a priori. Invocar-se-á a lei moral como representação de uma
pura forma? (a respeito como efeito da lei seria o estado su-
perior da dor, o contentamento intelectual, o estado superior
do prazer.) A resposta de Kant é negativa82• Pois o contenta-
mento não é um efeito sensível ou um sentimento particular,
mas um "análogo" intelectual do sentimento. E o próprio res-
peito só é um efeito na medida em que é um sentimento ne-
gativo; em sua positividade, ele antes se confunde com a lei
como móvel do que dela deriva. Como regra geral, é impos-
sível que a faculdade de sentir alcance sua forma superior,
quando elà própria encontra sua lei na forma inferior ou supe-
rior da faculdade de desejar.
a que seria então um prazer superior? Ele não deveria
estar ligado a nenhum atrativo sensível (interesse empírico pela
existência do objeto de uma sensação), nem a qualquer incli-
nação intelectual (interesse prático puro pela existência de um

82. Cl, § 12.

65
objeto da vontade). A faculdade de sentir só pode ser superior
na medida em que é desinteressada em seu princípio. O que
conta não é a existência do objeto representado, mas o simples
efeito de uma representação sobre mim. O mesmo é dizer que
um prazer superior é a expressão sensível de um juízo puro, de
uma pura operação de julgar83• Esta operação apresenta-se, de
início, no juízo estético do tipo "é belo".
Mas qual é a representação que, no juízo estético, pode
ter como efeito este prazer superior? Já que a existência ma-
terial do objeto permanece indiferente, trata-se ainda da repre-
sentação de uma pura forma. Mas, desta vez, é uma forma de
objeto. E essa forma não pode ser simplesmente a da intuição,
que nos remete a objetos exteriores que existem materialmente.
N a verdade, "forma" significa agora o seguinte: reflexão de
um objeto singular na imaginação. A forma é o que a imagi-
nação reflete de um objeto, em oposição ao elemento material
das sensações que esse objeto provoca enquanto existe e age
sobre nós. Kant então pergunta: uma cor, um som podem ser
chamados belos por si mesmos? Talvez o fossem se, em lugar
de apreender materialmente seu efeito qualitativo sobre nossos
sentidos, fôssemos capazes, por nossa imaginação, de refletir
as vibrações das quais eles se compõem. Mas a cor e o som
são demasiadamente materiais, estão por demais entranhados
em nossos sentidos para se refletir assim na imaginação: são
mais auxiliares do que propriamente elementos da beleza. O
essencial é o desenho, a composição, que são precisamente ma-
nifestações da reflexão formal84•
A representação refletida da forma é causa, no juízo esté-
tico, do prazer superior do belo. Devemos então constatar que
o estado superior da faculdade de sentir apresenta dois carac-
teres paradoxais, intimamente ligados um ao outro. De um
lado, contrariamente ao que acontecia no caso das outras fa-
culdades, a forma superior não define aqui qualquer interesse
da razão: o prazer estético é tão independente do interesse
especulativo quanto do interesse prático e define-se ele próprio
como inteiramente desinteressado. De outro lado, a faculdade
de sentir sob sua forma superior não é legisladora; toda legis-
lação implica objetos sobre os quais se exerça e que lhe este-
jam submetidos. Ora, não somente o juízo estético é sempre
83. C/. § 9.
84. C/. § 14.
66
particular, do tipo "esta rosa é bela" (a proposição "as rosas
são belas em geral" implica uma comparação e um juízo lógi-
COS)85, mas sobretudo não legisla sequer sobre seu objeto sin-
gular, já que permanece inteiramente indiferente à sua existên-
cia. Kant não admite, portanto, o emprego do termo "autono-
mia" para a faculdade de sentir sob sua forma superior: impo-
tente para legislar sobre objetos, o juízo só pode ser eautouno-
mo, isto é, legisla sobre si86• A faculdade de sentir não tem
domínio (nem fenômenos nem coisas em si); ela não exprime
condições a que um gênero de objetos deve ser submetido,
mas unicamente condições subjetivas para o exercício das
faculdades.
SENSO COMUM ESTÉTICO
Quando dizemos "é belo", não queremos dizer simples-
mente "é agradável": pretendemos uma certa objetividade, uma
certa necessidade, uma certa universalidade. Mas, a pura re-
presentação do objeto belo é particular: a objetividade do
juízo estético não tem conceito ou (o que dá no mesmo) sua
necessidade e sua universalidade são subjetivas. Cada vez que
intervém um conceito determinado (figuras geométricas, espé-
cies biológicas, idéias racionais), o juízo estético deixa de ser
puro, ao mesmo tempo em que a beleza deixa de ser livre87•
A faculdade de sentir, sob sua forma superior, não pode de-
pender mais do -interesse especulativo do que do interesse prá-
tico. Eis porque apenas o prazer pode ser considerado univer-
sal e necessário no juízo estético. Supomos que nosso prazer
é de direito comunicável e válido para todos, presumimos que
cada um deve experimentá-Io. Esta presunção, esta suposição
nem mesmo é um "postulado", visto que exclui todo conceito
,I determinad088•
85. C/, § 8.
86. C/. Introdução, §§ 4 e 5.
\, 87. C/, § 16 (pulchritudo vaga).
88. C/, § 8.
67

No entanto, esta suposição seria impossível se o entendi-
mento não interviesse de algum modo. Vimos qual era o papel
da imaginação: ela reflete um objeto singular do ponto de vista
da forma. Ao fazê-Io, não se relaciona com um conceito de-
terminado do entendimento. Mas, se relaciona com o próprio
entendimento como sendo a faculdade dos conceitos em geral;
relaciona-se com um conceito indeterminado do entendimento.
"
'"
ri'
Isto é: a imaginação em sua liberdade pura entra em acordo
com o entendimento em sua legalidade não especificada. Po-
der-se-ia dizer com rigor que a imaginação, aqui, "esquematiza
",
sem conceito"89. Mas o esquematismo é sempre o ato de uma
", imaginação que não é mais livre, que se encontra determinada
", a agir conforme um conceito do entendimento. Na verdade, a
imaginação faz algo além de esquematizar: ela manifesta sua
liberdade mais profunda refletindo a forma do objeto, "ela se
,
exerce de alguma forma na contemplação da figura", torna-se
""
111'
imaginação produtiva e espontânea "como causa de formas
arbitrárias de intuições possíveis"üo. Eis aí um acordo entre a
imaginação como livre e o entendimento como indeterminado.
Eis aí um acordo ele próprio livre e indeterminado entre fa-
culdades. Devemos dizer deste acordo que ele define um senso
comum propriamente estético (o gosto). Com efeito, o prazer
que supomos comunicável e válido para todos, nada mais é
do que o resultado desse acordo. Não se realizando sob um
conceito determinado, o livre jogo da imaginação e do enten-
dimento não pode ser intelectualmente conhecido, mas apenas
sentidoü1. Nossa suposição de uma "comunicabilidade do sen-
timento" (sem a intervenção de um conceito) funda-se pois
sobre a idéia de um acordo subjetivo das faculdades, na me-
dida em que esse acordo forma, ele próprio, um senso comum92.
Poder-se-ia crer que o senso comum estético completa os
dois precedentes: no senso comum lógico e no senso comum
moral ora o entendimento ora a razão legislam e determinam
a função das outras faculdades; agora seria a vez da imagina-
ção. Mas não pode ser assim. A faculdade de sentir não legisla
sobre objetos; não há pois nela uma faculdade (no segundo
sentido da palavra) que seja legisladora. O senso comum esté-
89. CJ, § 35.
90. CJ, § 16 e "observação geral sobre a primeira seção da analítica".
91. Cl, § 9.
92. Cl, §§ 39 e 40.
68
\~-
tico não representa um acordo objetivo das faculdades (isto é,
uma submissão de objetos a uma faculdade dominante, que
determinaria ao mesmo tempo o papel das outras faculdades
em relação a esses objetos), mas uma pura harmonia subje-
tiva onde a imaginação e o entendimento se exercem esponta-
neamente, cada um por sua conta. Conseqüentemente, o senso
comum estético não completa os dois outros; ele os funda ou
os torna possíveis. Jamais uma faculdade assumiria um papel
legislador e determinante se todas as faculdades em conjunto
não fossem capazes dessa livre harmonia subjetiva.
Mas então, nós nos encontramos diante de um problema
particularmente difícil. Explicamos a universalidade do prazer
estético ou a comunicabilidade do sentimento superior pelo
livre acordo das faculdades. Mas será suficiente presumir ou
supor tal acordo a priori? Não deve ele, ao contrário, ser pro-
duzido em nós? Em outras palavras, o senso comum estético
não deve ser objeto de uma gênese, gênese propriamente trans-
cendental? Este problema domina a primeira parte da Crítica
do juízo; sua própria solução compreende vários momentos
complexos.
RELAÇÃO DAS FACULDADES NO SUBLIME
Enquanto nos limitamos ao juízo estético do tipo "é belo",
a razão não parece ter qualquer papel: apenas o entendimento
e a imaginação intervêm. Além disso, uma forma superior do
prazer é encontl"ada, não uma forma superior da dor. Mas, o
juízo "é belo" é apenas um tipo de juízo estético. Devemos
considerar o outro tipo, "é sublime". No Sublime, a imagina-
ção entrega-se a uma atividade diferente da reflexão formal.
O sentimento do sublime é experimentado diante do informe
ou do disforme (imensidão ou potência). Tudo se passa então
como se a imaginação estivesse em confronto com seu próprio
limite, forçada a atingir seu máximo, sofrendo uma violência
capaz de conduzi-Ia a um poder extremo. Sem dúvida, a ima-
ginação não tem limite quando se trata de apreender (apreen-
são sucessiva das partes). J\1as, enquanto deve reproduzir as
i
11
partes precedentes à medida que alcança as seguintes, ela adqui-
69
~
re um máximo em matéria de compreensão simultânea. Diante
do imenso, a imaginação experimenta a insuficiência desse má-
ximo, "ela busca ampliá-lo e recai sobre ela mesma"93. À pri-
meira vista, atribuímos ao objeto natural, isto é, à Natureza
sensível, essa imensidão que reduz nossa imaginação à impo-
tência. Mas, na verdade, nada além da razão nos força a reunir
em um todo a imensidão do mundo sensível. Este todo é a
Idéia do Sensível, na medida em que este tem por substrato
alguma coisa de inteligível ou de supra-sensível. A imaginação
aprende pois que é a razão que a impulsiona até o limite de
seu poder, forçando-a a declarar que toda sua potência não
é nada frente a uma Idéia.
O Sublime coloca-nos portanto em presença de uma rela-
ção subjetiva direta entre a imaginação e a razão. No entanto,
mais do que um acordo, essa relação é, em primeiro lugar,
um desacordo, uma contradição que existe entre a exigência
da razão e a potência da imaginação. Eis porque a imagina-
ção parece perder sua liberdade, e o sentimento do sublime
ser mais uma dor do que um prazer. Mas no fundo do desa-
cordo o acordo aparece; a dor torna possível um prazer. No
momento em que a imaginação é colocada em presença de seu
limite por alguma coisa que a ultrapasse completamente, ela
mesma ultrapassa o seu próprio limite; de maneira negativa,
é verdade, representando a inacessibilidade da Idéia racional,
e fazendo dessa própria inacessibilidade algo de presente na
natureza sensível. "A imaginação, que fora do sensível não tem
onde se sustentar, sente-se entretanto ilimitada graças ao de-
saparecimento de seus limites; e esta abstração é uma apre-
sentação do infinito que, por esta razão, só pode ser negativo,
mas que, entretanto, alarga a alma."94 Tal é o acordo - dis-
cordante da imaginação e da razão: não somente a razão tem
um "destino supra-sensível", mas também a imaginação. Nesse
acordo, a alma é sentida como a unidade supra-sensível inde-
terminada de todas as faculdades; nós mesmos somos relacio-
nados a um foco, como a um "ponto de concentração" no su-
pra-sensível.
Podemos observar então que o acordo imaginação-razão
não é simplesmente presumido: ele é verdadeiramente engen-
drado, engendrado no desacordo. Eis porque o senso comum,
93. Cl, § 26.
94. CI, § 29, "observação geral".
70
que corresponde ao sentimento do sublime, não se separa de
uma "cultura", como movimento de sua gênese95. E é nessa
gênese que aprendemos o essencial no que se refere a nosso
destino. Com efeito, as Idéias da razão são especulativamente
indeterminadas, praticamente determinadas. Este é já o princí-
pio da diferença entre o Sublime matemático do imenso e o
Sublime dinâmico da potência (um coloca em jogo a razão do
ponto de vista da faculdade de conhecer, o outro, do ponto
de vista da faculdade de desejar) 96.De modo que, no sublime
dinâmico, o destino supra-sensível de nossas faculdades apa-
rece como o predestinado de um ser moral. O sentido do su-
blime é engendrado em nós de tal maneira que prepara uma
finalidade mais elevada, e nos prepara a nÓs mesmos para o
advento da lei moral.
PONTO DE VISTA DA O:f,NESE
O difícil é encontrar o princípio de uma gênese análoga
para o sentido do belo. Pois no sublime, tudo é subjetivo, re-
lação subjetiva entre faculdades; o sublime só se refere à na-
tureza por projeção, e essa projeção efetua-se sobre o que há
de informe ou de disforme na natureza. Também no belo,
encontramo-nos diante de um acordo subjetivo; mas este se
realiza quando se apresentam formas objetivas, de modo que
se coloca a propósito do belo um problema de dedução que
não se colocava para o sublime97. A análise do sublime nos
forneceu indicações a esse respeito, visto que ela apresentava
um senso comum que não era apenas presumido, mas engen-
drado. Mas uma gênese do sentido do belo coloca um proble-
ma mais difícil ao reclamar um princípio cujo alcance seja
objetiv098•
Sabemos que o prazer estético é inteiramente desinteres-
sado, já que ele não implica em absoluto a existência de um
95. Cl, § 29.
96. Cl, § 24.
97. Cl, § 30.
98. Donde o lugar da análise do Sublime na Crítica do juízo.
71
objeto. O belo não é objeto de um interesse da razão. Subsiste
a hipótese de que ele pode estar ligado sinteticamente a um
interesse racional. Suponhamos que seja assim: o prazer do
belo que não deixa de ser desinteressado, mas o interesse ao
qual ele está ligado pode servir de princípio para uma gênese
da "comunicabilidade" ou da universalidade desse prazer; o
belo não deixa de ser desinteressado, mas o interesse ao qual
ele está ligado sinteticamente pode servir de regra para uma
gênese do senso do belo como senso comum.
Se esta é a tese kantiana, devemos procurar saber que
interesse está ligado ao belo. Pensar-se-á de início em um inte-
resse social empírico, tão freqüentem ente ligado aos obietos
belos e capaz de engendrar uma espécie de gosto ou de comu-
nicabil;dade do prazer. Mas, é claro que o bf"lo pstá li!mdo a
tal interesse apenas a posteriori e não a priori99• Somente um
interesse da razão pode corresponder às exigências preceélpntes.
Mas em que pode consistir aqui um interesse racional? Ele
não pode ter como obieto o próprio belo. Ele refere-se exclu-
sivamente à aptidão que a natureza possui de produzir belas
formas, isto é, formas capazes de se refletirem na imaginação.
(E a natureza apresenta essa aptidão ml',smo onde o olho lm-
mano penetra muito rarllmente para refleti-Ias: por exemplo,
no fundo dos oceanos.) 100O interesse ligado ao belo não se
refere à forma bela enquanto tal. mas à matéria emuregada pela
natureza para produzir obietos canazes de se refletirem formal-
mente. Não devemos ficar surpresos pelo fato de que Kant,
tendo dito de início que as cores e os sons não eram em si
prónrios belos. acresC'pnte em seguida que eles são objeto de
11m "interesse do belo"101. Mais do que isso, se proCllramos
pela matéria primeira que intervém na formação natural do
belo. vemos que se trata de uma matéria fluida (o mais antigo
estado da matéria). da qual uma parte se separa ou se evapora,
e cuio resto se solidifica bruscamente (cf. formação dos cris-
tais)102. Significa dizer que o interesse do belo não é parte inte-
grante do belo ou do senso do belo, mas diz respeito a uma
produção do belo na natureza, e pode, sob este título, servir
em nós de princípio para uma gênese do próprio senso do belo.
99. CI, § 41.
100. CI, § 30.
101. CI, § 42.
102. CI, § 58.
72
Toda a questão é: de que espécie é esse interesse? Defi-
nimos até agora os interesses da razão por um gênero de obje-
tos que se encontravam necessariamente submetidos a uma fa-
culdade superior. Mas não há objetos que sejam submetidos à
faculdade de sentir. A forma superior da faculdade de sentir
designa somente a harmonia subjetiva e espontânea de nossas
faculdades ativas, sem que uma dessas faculdades legisle sobre
objetos. Quando consideramos a aptidão material da natureza
para produzir belas formas, não podemos concluir daí a sub-
missão necessária dessa natureza a uma de nossas faculdades,
mas somente seu acordo contingente com todas as nossas fa-
culdades em conjunto103. E mais do que isso: procurar-se-ia
em vão um fim da Natureza quando ela produz o belo; a pre-
cipitação da matéria fluida explica-se de maneira puramente
mecânica. A aptidão da natureza apresenta-se pois como um
poder sem finalidade, apropriado por acaso ao exercício har-
monioso de nossas faculdades104. O prazer deste exercício é ele
próprio desinteressado; conclui-se que nós experimentamos um
interesse racional pelo acordo contingente das produções da
natureza com nosso prazer desinteressad0105• Este é o terceiro
interesse da razão: ele se define, não por uma submissão ne-
cessária, mas por um acordo contingente da Natureza com
nossas faculdades.
o SIMBOLISMO NA NATUREZA
Como se apresenta a gênese do senso do belo? Parece que
as matérias livres da natureza, as cores, os sons não se rela-
cionam simplesmente com conceitos determinados do entendi-
mento. Elas ultrapassam o entendimento, "levam a pensar"
muito mais do que aquilo que está contido no conceito. Por
exemplo, nós não relacionamos a cor somente com um con-
ceito do entendimento que se aplicaria diretamente a ela, nós
a relacionamos ainda com um outro conceito, que por si não
103. CI, Introdução, § 7.
104. CI, § 58.
105. CI, § 42.
73
diz respeito a um objeto de intuição, mas que se assemelha ao
conceito do entendimento porque coloca seu objeto em analo-
gia com o objeto da intuição. Este outro conceito é uma Idéia
da razão, que se assemelha ao primeiro apenas do ponto de
vista da reflexão. Assim, o lírio branco não é simplesmente
relacionado com os conceitos de cor e de flor, mas desperta
a Idéia de pura inocência, cujo objeto é apenas um análogo
(reflexivo) do branco na flor de liS106.Eis que as Idéias são
objeto de uma apresentação indireta nas matérias livres da na-
tureza. Essa apresentação indireta chama-se simbolismo, e tem
por regra o interesse do belo.
Duas conseqüências se seguem: o próprio entendimento vê
seus conceitos amp)iados de maneira ilimitada; a imaginação
encontra-se liberada da coação do entendimento que ela sofria
ainda no esquematismo; torna-se capaz de refletir a forma livre-
mente. O acordo da imaginação como livre e do entendimento
como indeterminado já não é simplesmente presumido: ele é
de alguma forma animado, vivificado, engendrado pelo interesse
do belo. As matérias livres da natureza sensível simbolizam as
Idéias da razão; assim, elas permitem ao entendimento ampliar-
se, à imaginação liberar-se. O interesse do belo testemunha uma
unidade supra-sensível de todas as nossas faculdades, como um
"ponto de concentração no supra-sensível", de onde decorre
seu livre acordo formal ou sua harmonia subjetiva.
A unidade supra-sensível indeterminada de todas as facul-
dades, e o acordo livre que dela deriva, são o mais profundo
da alma. Com efeito, quando o acordo das faculdades se encon-
tra determinado por uma delas (o entendimento no interesse
especulativo, a razão no interesse prático), supomos que as fa-
culdades são em princípio capazes de uma livre harmonia (a
partir do interesse do belo), sem a qual nenhuma dessas de-
terminações seria possível. Mas, por outro lado, o acordo livre
das faculdades deve já fazer aparecer a razão como chamada
a desempenhar o papel detenninante no interesse prático ou no
domínio moral. É neste sentido que a destinação supra-sensível
de todas as nossas faculdades é a pré-destinação de um ser
moral; ou que a idéia do supra-sensível como unidade indeter-
minada das faculdades prepara a idéia do supra-sensível de tal
maneira que ela é praticamente determinada pela razão (como
princípio dos fins da liberdade); ou que o interesse do belo
106. Cl, §§ 42 e 59.
74
implica uma disposição ao ser normaF07. Como diz Kant o
próprio belo é símbolo do bem (ele quer dizer que o senso
do belo não é uma percepção confusa do bem, que não há
qualquer relação analítica entre o bem e o belo, mas uma re-
lação sintética segundo a qual o interesse do belo nos dispõe
ao ser moral, nos destina à moralidade) 108.Assim, a unidade
indeterminada e o acordo livre das faculdades não constituem
somente o mais profundo da alma, mas preparam o advento
do mais elevado, isto é, a supremacia da faculdade de desejar,
e tornam possível a passagem da faculdade de conhecer a essa
faculdade de desejar.
o SIMBOLISMO NA ARTE, OU O GÊNIO
É verdade que tudo o que precede (o interesse do belo,
a gênese do senso do belo, a relação do belo e do bem) só
diz respeito à beleza da natureza. Tudo repousa com efeito
sobre o pensamento de que a natureza produziu a beleza109. É
por isso que o belo na arte parece não ter relação com o bem,
e o senso do belo na arte, não poder ser engendrado a partir
de um princípio que nos destine à moralidade. Donde a pa-
lavra de Kant: respeitável aquele que sai de um museu a fim
de voltar-se para as belezas da natureza ...
A menos que também a arte não se revele ajuizável, à
sua maneira, segundo uma matéria e uma regra forneci das pela
natureza. Mas a natureza, aqui. só pode proceder por uma
disposição inatà no suieito. O Gênio é precisamente essa dis-
posição inata pela qual a natureza dá à arte uma regra sinté-
tica e uma rica matéria. Kant define o gênio como a facul-
dade das ldéias estéticasllO• À primeira vista, uma Idéia esté-
tica é o contrário de uma Idéia racional. Esta é um conceito
ao qual nenhuma intuição é adequada; aquela, uma intuição à
qual nenhum conceito é adequado. Mas perguntar-se-á se esta
107. Cl, § 42.
108. Cl, § 59.
109. Cl, § 42.
110. Cl, § 57, observação r.
75
 relação inversa é suficiente para descrever a Idéia estética. A
Idéia da razão ultrapassa a experiência, seja porque ela não tem
objeto que lhe corresponda na natureza (por exemplo, seres
invisíveis); seja porque ela faz de um simples fenômeno da na-
tureza um acontecimento do espírito (a morte, o amor ... ). A
Idéia da razão contém, pois, algo de inexprimível. Mas a idéia
estética ultrapassa todo conceito, porque ela cria a intuição de
uma natureza diferente da que nos é dada: outra natureza, cujos
fenômenos seriam verdadeiros acontecimentos espirituais, e os
acontecimentos do espírito, determinações naturais imediatas111•
Ela "leva a pensar", ela força a pensar. A idéia estética é a
mesma coisa que a Idéia racional: ela exprime o que há nesta
de inexprimível. Eis porque ela aparece como uma representa-
ção "secundária", uma expressão segunda. Por isso mesmo, ela
está bastante próxima do simbolismo (o gênio também procede
por ampliação do entendimento e liberação da imaginação) 112.
I
I Mas, em lugar de apresentar indiretamente a Idéia na natureza,
I,
ela a exprime secundariamente, na criação imaginativa de uma
outra natureza.
O gênio não é o gosto, mas ele anima o gosto na arte,
dando-lhe uma alma ou uma matéria. Há obras que são per-
feitas do ponto de vista do gosto, mas que são sem alma,
isto é, sem gênio113• f: que o gosto é somente o acordo formal
de uma imaginação livre e de um entendimento ampliado. Ele
permanece morno e morto, e somente presumido, se não reme-
te a uma instância mais elevada, como a uma matéria capaz
precisamente de ampliar o entendimento e de liberar a imagi-
nação. O acordo da imaginação e do entendimento, nas artes,
só é vivific~do pelo gênio. e sem ele permaneceria incomuni-
cável. O gênio é um apelo lançado a um outro gênio: mas,
entre os dois, o gosto torna--se uma espécie de intermediário;
e ele permite esperar, quando o outro gênio ainda não nas-
ceu114• O gênio exprime a unidade supra-sensível de todas as
faculdades, e a exprime como viva. Fornece pois a regra sob
a qual as conclusões do belo na natureza podem ser extendidas
ao belo na arte. Do mesmo modo não é somente o belo na
111. CI, § 49.
112. lbid.
113. lbid.
114. lbid.
76
natureza que é símbolo do bem; é ainda o belo na arte, sob
a regra sintética e genética do próprio gênio115•
À estética formal do gosto, Kant acrescenta pois uma
meta-estética material, cujos dois principais capítulos são o
interesse do belo e o gênio, e que revela um romantismo kan-
tiano. Notadamente, à estética da linha e da composição, por-
tanto da forma, Kant acrescenta uma meta-estática das maté-
rias, das cores e dos sons. Na Crítica do juízo, o classicismo
acabado e o romantismo nascente encontram um equilíbrio
complexo.
Não se deve confundir as diversas maneiras pelas quais,
segundo Kant, as Idéias da razão são suscetíveis de uma apre-
sentação da natureza sensível. No sublime, a apresentação é
direta mas negativa, e se faz por projeção; no simbolismo na-
tural ou no interesse do belo, a apresentação é positiva, mas
indireta, e se faz por reflexão; no gênio ou no simbolismo
artístico, a apresentação é positiva, mas secundária, e se faz
pela criação de uma outra natureza. Veremos, mais adiante,
que a Idéia é suscetível de um quarto modo de apresentação,
o mais perfeito, na natureza concebida como sistema de fins.
o JUIZO Ê UMA FACULDADE?
O juízo é sempre uma operação complexa que consiste
em subsumir o particular ao geral. O homem do juízo é sem-
pre um homem da arte: um expert, um médico, um jurista.
O juízo implica um verdadeiro dom, um fa1'0116• Kant foi o
primeiro que soube colocar o problema do juízo ao nível de
sua tecnicidade ou de sua originalidade própria. Em textos cé-
lebres, Kant distingue dois casos: ou bem o geral é já dado,
conhecido e basta aplicá-Io, isto é, determinar o particular ao
qual se aplica ("uso apodítico da razão", "juízo determinante");
ou bem o geral é problemático, e deve ele mesmo ser encon-
115. Contrariamente ao § 42, o § 59 ("da beleza, símbolo da morali-
dade") vale tanto para a arte como para a natureza.
116. CRP, Analítica, "do juízo transcenctental em geral".
77
trado ("uso hipotético da razão", "juízo reflexivo")1l7. Entretan-
to, esta distinção é muito mais complicada do que parece: ela
deve ser interpretada, tanto do ponto de vista dos exemplos
como da significação.
Um primeiro erro seria o de acreditar que apenas o juízo
reflexivo implica uma invenção. Mesmo quando o geral é dado,
é preciso o juízo para realizar a subsunção. Sem dúvida, a
lógica transcendental distingue-se da lógica formal, porque con-
tém regras que indicam a condição sob a qual se aplica um
conceito dado1l8. Mas, essas regras não se reduzem ao próprio
conceito: para aplicar um conceito do entendimento, é preciso
o esquema, que é um ato inventivo da imaginação capaz de
indicar a condição sob a qual casos particulares são subsumi-
dos ao conceito. Também o esquematismo é já uma "arte", e o
esquema, um esquema dos "casos compreendidos pela lei".
Seria portanto errôneo crer que o entendimento julga por si
mesmo: o entendimento não pode fazer de seus conceitos outro
uso senão o de julgar, mas esse uso implica um ato original
da imaginação e também um ato original da razão (este é o
motivo pelo qual o juízo determinante aparece, na Crítica da
razão pura, como um certo exercício da razão). Cada vez que
Kant fala do juízo como de uma faculdade, é para marcar a
originalidade de seu ato, a especificidade de seu produto. Mas,
o juízo implica sempre várias faculdades e exprime o acordo
entre elas. O juízo é chamado determinante, quando exprime
o acordo das faculdades sob uma faculdade ela própria de-
terminante, isto é, quando determina um objeto em conformi-
dade com uma faculdade estabelecida em princípio como legis-
ladora. Assim, o juízo teórico exprime o acordo das faculda-
des que detennina um objeto em conformidade com o enten-
dimento legislador. Da mesma forma, há um juízo prático, que
determina se uma ação possível é um caso submetido à lei
moral: ele exprime o acordo do entendimento e da razão, sob
a presidência da razão. No juízo teórico, a imaginação fornece
um esquema em conformidade com o conceito do entendimen-
to; no juízo prático, o entendimento fornece um tipo em con-
formidade com a lei da razão. Significa o mesmo dizer que o
juízo determina um objeto, que o acordo das faculdades é de-
117. CRP, Dialética, Apêndice, "do uso regulador das Idéias".
118. CRP, Analítica, "do juízo transcendental em geral",
78
terminado, que uma das faculdades exerce uma função deter-
minante ou legisladora.
:Ê pois importante fixar os exemplos correspondentes aos
dois tipos de juízo, o "determinante" e o "reflexivo". Vejamos,
por exemplo, um médico que sabe o que é a tifóide (conceito),
mas não a reconhece em um caso particular (juízo ou diag-
nóstico). Teríamos tendência a ver no diagnóstico (que impli-
ca um dom e uma arte) um exemplo de juízo detenninante,
visto que o conceito é supostamente conhecido. Mas, em rela-
ção a um caso particular dado, o próprio conceito não é dado;
ele é problemático ou completamente indeterminado. De fato,
o diagnóstico é um exemplo de juízo reflexivo. Se procuramos
na medicina um exemplo de juízo determinante, devemos antes
pensar numa decisão terapêutica: nesse caso, o conceito é efe-
tivamente dado em relação ao caso particular, mas o difícil é
aplicá-Io (contra-indicações em função do doente, etc.).
Não se pode dizer exatamente que haja menos arte ou
invenção no juízo reflexivo. Mas apenas que essa arte é aí
distribuída de outra forma. No juízo determinante, a arte está
como que "oculta": o conceito é dado, seja conceito do enten-
dimento, seja lei da razão; há pois uma faculdade legisladora
que dirige ou determina o contributo original das outras facul-
dades, de maneira que fica difícil avaliar esse contributo. Mas,
no juízo reflexivo, nada é dado do ponto de vista das faculda-
des ativas: apenas uma matéria bruta se apresenta sem ser,
propriamente falando, "representada". Todas as faculdades ati-
vas se exercem, portanto, livremente em relação a ela. O juízo
reflexivo exprimirá um acordo livre e indeterminado entre
todas as faculdades. A arte, que permanecia oculta e como
que subordinada no juízo determinante, torna-se manifesta e
exerce-se livremente no juízo reflexivo. Sem dúvida, podemos
por "reflexão" descobrir um conceito que já existe; mas o juízo
reflexivo será tanto mais puro quanto não houver em absoluto
conceito para a coisa sobre a qual ele reflete livremente ou
quanto o conceito for (de uma certa maneira) ampliado, ilimi-
tado, indeterminado.
Na verdade, juízo detenninal1te e juízo reflexivo não são
como duas espécies de um mesmo gênero. O juízo reflexivo
manifesta e libera um fundo que permanecia oculto no outro.
Mas, o outro, só era juízo por conta desse fundo vivo. Não
se compreenderia, caso contrário, por que a Crítica do juízo
pode intitular-se assim, ainda que só trate do juízo reflexivo.
79
Ê que todo acordo determinado das faculdades, sob uma facul-
dade determinante e legisladora, supõe a existência e a possi-
bilidade de um acordo livre indeterminado. É nesse acordo livre
que o juízo não somente é original (o que já acontecia no caso
do juízo determinante), como manifesta o princípio de sua ori-
ginalidade. Segundo esse princípio, nossas faculdades diferem
em natureza, mas não deixam de experimentar um acordo livre
e espontâneo que torna possível seu exercício sob a presidência
de uma dentre elas, segundo uma lei dos interesses da razão.
Sempre o juízo é irredutível ou original; razão pela qual ele
pode ser chamado de "uma" faculdade (dom ou arte específi-
ca). Jamais consiste numa única faculdade, mas cm seu acordo,
seja em um acordo já determinado por uma dentre elas, que
exerce um papel legislador, seja mais profundamente num livre
acordo indeterminado, que constitui o objeto último de uma
"crítica do juízo" em geral.
DA ESTÉTICA À TELEOLOGIA
Quando a faculdade de conhecer é apreendida sob sua
forma superior, o entendimento legisla nesta faculdade; quando
a faculdade de desejar é apreendida sob sua forma superior, a
razão legisla nesta faculdade. Quando a faculdade de sentir é
apreendida sob sua forma superior, é o juízo que legisla nesta
faculdade1l9• Ainda este caso é muito diferente dos dois outros:
o juízo estético é reflexivo; ele não legisla sobre objetos, mas
somente sobre si mesmo; não exprime uma determinação de
objeto sob uma faculdade determinante, mas um acordo livre
de todas as faculdades a propósito de um objeto refletido. -
Devemos perguntar se não há um outro tipo de juízo reflexivo,
ou se um livre acordo das faculdades subjetivas se manifesta
de outra forma, fora do juízo estético.
Sabemos que a razão, em seu interesse especulativo, forma
Idéias cujo sentido é somente regulador. Isto é: elas não têm
objeto determinado do ponto de vista do conhecimento, mas
conferem aos conceitos do entendimento um máximo de uni-
119. Cl, Introdução, §§ 3 e 9.
80
dade sistemática. Elas não deixam de ter um valor objetivo,
ainda que "ihdeterm,inado"; pois não podem conferir uma uni-
dade sistemática aos conceitos sem emprestar uma unidade
semelhante aos fenômenos considerados em sua matéria ou em
sua particularidade. Esta unidade, admitida como inerente aos
fenômenos, é uma unidade final das coisas (máximo de uni-
dadena maior variedade possível, sem que se possa dizer até
onde vai essa unidade). Esta unidade final só pode ser conce-
bida segundo um conceito de fim natural; com efeito, a unidade
do diverso exige uma relação da diversidade com um fim de-
terminado, segundo os objetos que são relacionados a essa uni-
dade. Neste conceito de fim natural, a unidade é sempre apenas
presumida ou suposta, como conciliável com a diversidade das
leis empíricas particulares12o• Também não exprime um ato pelo
qual a razão seria legisladora. O entendimento tampouco legis-
la. O el1tendimento legisla sobre os fenômenos, mas somente
enquanto são considerados na forma de sua intuição; seus atos
legisladores (categorias) constituem pois as leis gerais, e se
exercem sobre a natureza como objeto de experiência possível
(toda mudança tem uma causa ... , etc.). Mas o entendimento
jamais determina a priori a matéria dos fenômenos, o detalhe
da experiência real ou as leis particulares deste ou daquele
objeto. Estas leis só são conhecidas empiricamente e permane-
cem contingentes em relação a nosso entendimento.
Toda lei pressupõe necessidade. Mas a unidade das leis
empíricas, do ponto de vista de sua particularidade, deve ser
pensada como uma unidade tal que somente um entendimento
que não seja o nosso poderia torná-Ia necessariamente presente
aos fenômenos. Um "fim" define-se precisamente pela repre-
sentação do efeito como motivo ou fundamento da causa; a
unidade final d()s fenômenos remete a um entendimento capaz
de lhe servir de princípio ou substrato, no qual a representação
do todo seria causa do próprio todo enquanto efeito (entendi-
mento-arquétipo, intuitivo, definido como causa suprema inte-
ligente e intencional). Mas seria um erro pensar que um tal
entendimento existe na realidade, ou que os fenômenos sejam
efetivamente produzidos dessa maneira: o entendimento-arqué-
tipo exprime um caráter próprio de nosso entendimento, isto
é, nossa própria impotência em determinar o particular, nossa
impotência em conceber a unidade final dos fenômenos segun-
120. CI, Introdução, § 5 (d. CRP, Dialética, Apêndice).
81
do um outro princípio que não o da causalidade intencional
de uma causa supremal21. :e neste sentido que Kant introduz
uma transformação profunda na noção dogmática de entendi-
mento infinito: o entendimento-arquétipo só exprime ao infi;.
nito o limite próprio de nosso entendimento, o ponto onde este
deixa de ser legislador em relação a nosso próprio interesse
especulativo e em relação aos fenômenos. "Segundo a consti-
tuição particular de minhas faculdades de conhecer, eu não
posso, no que se refere à possibilidade da natureza e de sua
produção, julgar de outra forma senão imaginando uma causa
que age por intenção."122
A finalidade da natureza está portanto ligada a um duplo
movimento. De um lado, o conceito de fim natural deriva das
Idéias da razão (enquanto exprime uma unidade final dos fe-
nômenos): "Ele subsume a natureza a uma causalidade con-
cebível somente pela razão"123. Conclui-se que ele não se con-
funde com uma Idéia racional, pois o efeito conforme a essa
causalidade encontra-se efetivamente dado na natureza: "Nesse
ponto, o conceito de fim natural distingue-se de todas as outras
idéias"124. Diferentemente de uma Idéia da razão, o conceito
de fim natural tem um objeto dado; diferentemente de um
conceito do entendimento, ele não determina seu objeto. De
fato, ele intervém para permitir à imaginação "refletir" sobre
o objeto de maneira indeterminada, de tal forma que o enten-
dimento "adquira" conceitos em conformidade com as Idéias
da própria razão. O conceito de fim natural é um conceito de
reflexão que deriva das Idéias reguladoras: nele, todas as nos-
sas faculdades se harmonizam, e entram em um livre acordo,
graças ao qual refletimos sobre a Natureza do ponto de vista
de suas leis empíricas. O juízo teleológico é pois um segundo
tipo de juízo reflexivo.
Inversamente, a partir do conceito de fim natural deter-
minamos um objeto da Idéia racional. Sem dúvida, a Idéia não
tem nela própria um objeto determinado; mas seu objeto é
determinável por analogia com os objetos da experiência. Ora,
essa determinação indireta e analógica (perfeitamente conciliá-
vel com a função reguladora da Idéia) só é possível na medida
121. Cl, § 77.
122. Cl, § 75.
123. Cl, § 74.
124. Cl, § 77.
82
em que os próprios objetos da experiência apresentam essa
unidade final natural, em relação a qual o objeto da Idéia deve
servir de princípio ou substrato. Também é o conceito de uni-
dade final ou de fim natural que nos obriga a determinar Deus
como causa suprema intencional agindo ao modo de um enten-
dimento. Nesse sentido, Kant insiste muito sobre a necessidade
de se ir de uma teleologia natural à teologia física. O caminho
inverso seria um mau caminho, manifestando uma "Razão
transtornada" (a Idéia teria então um papel constitutivo e não
mais regulador, o juízo teleológico seria tomado como deter-
minante). Não encontramos na natureza fins divinos intencio-
nais; ao contrário, partimos de fins que são os da natureza,
acrescentando a eles a Idéia de uma causa divina intencional
como condição de sua compreensão. Não impomos fins à na-
tureza "violenta e ditatorialmente"; ao contrário, refletimos
sobre a unidade final natural, empiricamente conhecida na di-
versidade, para nos elevarmos até a Idéia de uma causa su-
prema determinada por analogia125. - O conjunto desses
dois movimentos define um novo modo de apresentação da
Idéia, último modo que se distingue daqueles que analisamos
anteriormente.
11
,
Qual a diferença entre os dois tipos de juízo, o teleológi-
co e o estético? Devemos considerar que o juízo estético já
manifesta uma verdadeira finalidade. Mas trata-se de uma fina-
lidade subjetiva, formal excluindo todo fim (objetivo ou sub-
jetivo). Essa finalidade estética é subjetiva, visto que consiste
no livre acordo entre as faculdades126. Sem dúvida, ela coloca
em jogo a forma do objeto, mas a forma é precisamente aquilo
que a imaginação reflete do próprio objeto. Trata-se pois,
objetivamente, de uma pura forma subjetiva da finalidade, ex-
cluindo todo fim material determinado (a beleza de um objeto
não é avaliada por seu uso, por sua perfeição interna, ou por
sua relação com um interesse prático qualquer) 127.Contrapor-
se-á que a natureza intervém, como vimos, por sua aptidão
material para produzir a beleza; neste sentido, já devemos falar
a propósito do belo, de um acordo contingente da Natureza
com nossas faculdades. Essa aptidão material é mesmo para
125. CRP, Dialética, Apêndice, "do objetivo final da dialética natural".
- Cl, §§ 68, 75 e 85.
126. Donde Cl, § 34, a expressão "finalidade subjetiva recíproca".
127. C~ §§ 11 e 15.
83
l1óSobjeto de um "interesse" particular. Mas esse interesse não
faz. parte do próprio senso do belo, ainda que nos forneça um
princípio a partir do qual esse senso possa ser engendrado.
Aqui, o acordo contingente da Natureza e .de nossas faculda-
des permanece de alguma maneira exterior ao livre acordo entre
as faculdades: a natureza nos dá somente a ocasião exterior
"de aprender a finalidade interna da relação de nossas faculda-
des subjetivas"128. A aptidão material da Natureza não cons-
titui um fim natural (que viria contradizer a idéia de uma fi-
1I
nalidade sem fim): "Somos nós que recebemos a naturezafa-
voravelmente, enquanto que ela mesma não nos faz qualquer
favor"129.
A finalidade, sob esses diferentes aspectos, é o objeto de
uma "representação estética". Ora, vemos que nessa represen-
tação o juízo reflexivo faz apelo a princípios particulares de
várias maneiras: de um lado, o acordo livre das faculdades
como fundamento desse juízo (causa formal); de outro lado,
a faculdade de sentir como matéria ou causa material, em re-
lação a qual o juízo define um prazer particular como estado
superior; de outra parte, a forma da finalidade sem fim como
causa final; finalmente, o interesse especial pelo belo, como
causa fiendi segundo a qual é engendrado o senso do belo que
se exprime de direito no juízo estético.
Quando consideramos o juízo teleológico, nós nos encon-
tramos diante de uma bem diversa representação da finalidade.
Trata-se agora de uma finalidade objetiva, material, implican-
do fins. O que domina é a existência de um conceito de fim
natural, que exprime empiricamente a unidade final das coisas
em função de sua diversidade. A "reflexão" muda pois de sen-
tido: não mais reflexão formal do objeto sem conceito, mas
conceito de reflexão pelo qual se reflete sobre a matéria do
objeto. Nesse conceito, nossas faculdades se exercem livre e
harmoniosamente. Mas aqui o acordo livre das faculdades per-
manece compreendido no acordo contingente da Natureza e
das próprias faculdades. De modo que, no juízo teleológico,
devemos considerar que a Natureza nos faz realmente um favor
(e quando, da teleologia, retomamos à estética, consideramos
que a produção natural das coisas belas era já um favor da
128. CI, § 58.
129. Ibid.
84
natureza em relação a nós)130.A diferença entre os dois juízos
consiste no seguinte: o juízo teleológico não remete a princí-
pios particulares (salvo em seu uso ou em sua aplicação). Ele
implica sem dúvida o acordo da razão, da imaginação e do
entendimento, sem que este legisle; mas esse ponto, onde o
entendimento abandona suas pretensões legisladoras, é parte
integrante do interesse especulativo e permanece compreendido
no domínio da faculdade de conhecer. f: por isso que o fim
natural é o objeto de uma "representação lógica". Sem dúvida,
há um prazer da reflexão no próprio juízo teleológico; não
experimentamos prazer na medida em que a Natureza é neces-
sariamente submetida a faculdade de conhecer, mas o experi-
mentamos na medida em que a Natureza entra em acordo de
maneira contingente com nossas faculdades subjetivas. Mas, aí
ainda, esse prazer teleológico confunde-se com o conhecimen-
to: não define um estado superior da faculdade de sentir to-
mada em si mesma, mas antes um efeito da faculdade de co-
nhecer sobre a faculdade de sentir131.
Que o juízo teleológico não remete a um princípio a priori
particular, explica-se facilmente. É que ele é preparado pelo
juízo estético, e permaneceria incompreensível sem essa prepa-
ração132. A finalidade formal estética nos "prepara" para for-
mar um conceito de fim que se acrescenta ao princípio de fi-
nalidade, completa-o e aplica-o à natureza; é a reflexão sem
conceito que nos prepara para formar um conceito de reflexão.
De fato, não há problema de gênese, à propósito de um senso
comum teleológico; este é admitido ou presumido no interesse
especulativo, faz pa~te do senso comum lógico, mas encontra-
se de alguma forma atraído pelo senso comum estético.
Se consideramos os interesses da razão que correspondem
às duas formas de juízo reflexivo, reencontramos o tema de
uma "preparação", mas em um outro sentido. A estética ma-
nifesta um acordo livre das faculdades que se liga, de uma
certa maneira, a um interesse especial pelo belo; ora, esse
interesse nos predestina ao ser moral, portanto prepara o
advento da lei moral ou a supremacia do interesse prático
puro. A teleologia, por seu lado, manifesta um acordo livre
das faculdades, desta vez no próprio interesse especulativo:
130. Cl, § 67.
131. el, Introdução, li 6.
132. Cl, Intr<>dução, § 8.
85
"sob" a relação das faculdades, tal como é determinada pelo
entendimento legislador, descobrimos uma livre harmonia de
todas as faculdades entre si, de onde o conhecimento extrai
uma vida própria (vimos que o juízo determinante, no próprio
conhecimento, implicava um fundo vivo que se revela somente
à "reflexão"). É preciso pois pensar que o juízo reflexivo em
geral torna possível a passagem da faculdade de conhecer à
faculdade de desejar, do interesse especulativo ao interesse prá-
tico, e prepara a subordinação do primeiro ao segundo, ao
mesmo tempo em que a finalidade torna possível a passagem
da natureza à liberdade ou prepara a realização da liberdade
na natureza133• .

Conclusão -------

Os fins da razão

r
j
133. CJ, Introdução, §§ 3 e 9.

86

1
DOUTRINA DAS FACULDADES

As três Críticas apresentam um verdadeiro sistema de per-

mutações. Em primeiro lugar, as faculdades são definidas se-
gundo as relações da representação em geral (conhecer, dese-
jar, sentir). Em segundo lugar, como fontes de representações
(imaginação, entendimento, razão). Segundo se considere tal ou
tal faculdade no primeiro sentido, tal faculdade no segundo
sentido é chamada a legislar sobre objetos, e a distribuir às
outras faculdades sua tarefa específica: assim o entendimento
na faculdade de conhecer, a razão na faculdade de desejar.
:Ê verdade que, na Crítica do juízo, a imaginação não alcança
por sua própria conta uma função legisladora. Mas ela se libe-
ra, de modo que todas as faculdades juntas entram em um
livre acordo. As duas primeiras Críticas expõem pois uma re-
lação das faculdades determinada por uma dentre elas; a últi-
ma Crítica descobre mais profundamente um acordo livre e
indeterminado das faculdades, como condição de possibilidade
de toda relação determinada.
Este acordo livre aparece de duas maneiras: na faculdade
de conhecer, como um fundo suposto pelo entendimento legis-
lador; e por si mesmo, como um germe que nos destina à razão
legisladora ou à faculdade de desejar. Também é ele o mais
profundo da alma, mas não o mais elevado. O mais elevado
é o interesse prático da razão, aquele que corresponde à facul-
dade de desejar e que subordina a faculdade de conhecer ou
o próprio ihteresse especulativo.

89
 A originalidade da doutrina das faculdades em Kant con-
siste no seguinte: que sua forma superior jamais as abstrai de
sua finitude humana, assim como não suprime sua diferença
de natureza. :E: enquanto específicas e finitas que as faculdades
no primeiro sentido da palavra alcançam uma forma superior,
e que as faculdades no segundo sentido alcançam o papel
legislador.
O dogmatismo afirmava uma harmonia entre o sujeito e o
objeto, e invocava Deus (desfrutando de faculdades infinitas)
para garantir essa harmonia. As duas primeiras Críticas subs-
tituem, nesse ponto, a idéia de uma submissão necessária do
objeto ao sujeito "finito": nós, os legisladores, em nossa pr6-
pria finitude (mesmo a lei moral é a ação de uma razão fi-
nita). Tal é a revolução copernicanal34. Mas, deste T>0ntode
vista, a Crítica do juízo parece levantar uma dificuldade par-
ticular: no momento em que Kant descobre um livre acordo
sob a relação determinada das faculdades, não reintroduz sim-
plesmente a idéia de harmonia e de finalidade? E isto de duas
maneiras: no acordo dito "final" entre as faculdades (finali-
dade subjetiva), e no acordo dito "contingente" da natureza
e das próprias faculdades (finalidade objetiva).
Entretanto, o essencial não está aí. O essencial é que a
Crítica do juizo fornece uma nova teoria da finalidade, que
corresponde ao ponto de vista transcendental e se concilia per-
feitamente com a idéia de legislação. Esta tarefa é preenchida
na medida em que a finalidade não tern mais um princípio
teológico, mas é antes a teologia que tem um fundamento
"final" humano. Donde a importância das duas teses da Crí-
tica do juízo: o acordo final das faculdades é o objeto de uma
gênese particular; a relação final da Natureza e do homem
é o resultado de uma atividade prática propriamente humana.
TEORIA DOS FINS
ajuízo teleológico não remete, como o juízo estético, a
um princípio que sirva de fundamento a priori à sua reflexão.
134. Cf. os comentários de Vuillemin sobre a "finitude constituinte",
in L'héritage kantien et Ta révoTution copernicienne.
90
Também deve ser preparado pelo juízo estético, e o conceito
de fim natural supõe de início a pura forma da finalidade sem
fim. Mas, em compensação, quando chegamos ao conceito de
fim natural, coloca-se para o juízo teleol6gico um problema
que não se colocava para o juízo estético: o estético deixava
ao gosto o encargo de decidir qual objeto devia ser julgado
belo, a teleologia, ao contrário, exige regras que indiquem as
condições sob as quais julga":se uma coisa segundo o conceito
de fim naturaJl35. A ordem de dedução é portanto a seguinte:
da forma da finalidade ao conceito de fim natural (exprimin-
do a unidade final dos objetos do ponto de vista de sua ma-
téria ou de suas leis particulares); e do conceito de fim natu-
ral à sua aplicação na natureza (exprimindo para a reflexão
que objetos devem ser julgados a partir desse conceito).
Esta aplicação é dupla: ou bem aplicamos o conceito de
fim natural a dois objetos, dos quais um é causa e o outro
efeito, de tal maneira que se introduza a idéia do efeito na
causalidade da causa (exemplo, a areia como meio em relação
às florestas de pinheiros). Ou bem o aplicamos a uma mesma
coisa como causa e efeito dela mesma, isto é, a uma coisa
cujas partes se produzem reciprocamente em sua forma e em
sua ligação (seres organizados, organizando-se eles mesmos):
desta maneira, introduzimos a idéia do todo, não enquanto
causa da existência da coisa ("pois seria então um produto da
arte"), mas enquanto fundamento de sua possibilidade como
produto da natureza do ponto de vista da reflexão. No primei-
ro caso, a finalidade é externa; no segundo, interna136. Ora,
essas duas finalidades têm relações complexas.
De um lado, a finalidade externa por si mesma é pura-
mente relativa e hipotética. Para que ela deixasse de sê-Ia,
seria necessário que fôssemos capazes de determinar um fim
último; o que é impossível pela observação da natureza. Nós
observamos apenas meios que são já fins em relação à sua
causa, fins que são ainda meios em relação a outra coisa. So-
mos portanto forçados a subordinar a finalidade externa à fi-
nalidade interna, isto é, a considerar que uma coisa só é um
meio na medida em que o fim ao qual ela serve é ele próprio
um ser organizado137.
135. C/, Introdução, § 8.
136. C/, §§ 63-65.
137. C/, § 82.
91

Mas, por outro lado, é duvidoso que a finalidade interna
não remeta, por sua vez, a uma espécie de finalidade externa,
e não levante a questão (que parece insolúvel) de um fim
último. Com efeito, quando aplicamos o conceito de fim natu-
ral aos seres organizados, somos conduzidos à idéia de que a
natureza inteira é um sistema que segue a regra dos fins13s.
A partir dos seres organizados, somos remetidos às relações
exteriores entre esses seres, relações que deveriam cobrir o con-
junto do universo139. Mas, precisamente, a Natureza só poderia
formar um tal sistema (em lugar de um simples agregado) em
função de um fim último. Ora, é claro que nenhum ser orga-
nizado pode constituir tal fim: sobretudo o homem enquanto
espécie animal. n que um fim último implica a existência de
alguma coisa como fim; mas, a finalidade interna. nos seres
organizados diz respeito somente à sua possibilidade sem con-
siderar se sua existência é ela própria um fim. A finalidade
interna coloca unicamente a questão: por que certas coisas
existentes têm esta ou aquela forma? Mas deixa subsistir essa
outra questão: por que coisas desta forma existem? Só pode
ser considerado "fim último" um ser tal que o fim de sua exis-
tência esteja nele mesmo; a idéia de fim último implica por-
tanto a de objetivo final, que excede todas as nossas possibi-
lidades de observação na natureza sensível, como todos os re-
cursos de nossa reflexão140.
Um fim natural é um fundamento de possibilidade; um
fim último é uma razão de existência; um objetivo final é um
ser que possui em si a razão de existência. Mas o que é obje-
tivo final? Só pode ser aquele que pode se fazer um conceito
de fins; só o homem enquanto ser racional pode encontrar em
si mesmo o fim de sua existência. Trata-se do homem enquan-
to procura a felicidade? Não, pois a felicidade como fim deixa
subsistir a questão: por que o homem existe (sob uma "forma"
tal, que ele se esforça por tornar sua existência feHz)l41?Trata-
se do homem na medida em que ele conhece? Sem dúvida, o
interesse especulativo constitui o conhecimento como fim; mas,
138. C/, § 67. (Ê inexato crer que, segundo Kant, a finalidade exter-
na se subordina absolutamente à finalidade interna. O inverso é
verdadeiro de um outro ponto de vista.)
139. C/, § 82.
140. C/, §§ 82 e 84.
141. C/, § 86.
92
1
esse fim não seria nada, se a existência daquele que conhece
:1
não fosse já objetivo finaP42. Conhecendo, formamos apenas
')
um conceito de fim natural do ponto de vista da reflexão, não
uma idéia de objetivo final. Sem dúvida, com a ajuda deste
conceito, somos capazes de determinar indireta e ana10gica-
mente o objeto da Idéia especu1ativa (Deus como autor inte-
ligente da Natureza). Mas "por que Deus criou a Natureza?"
subsiste como uma questão completamente inacessível a essa
determinação. n neste sentido que Kant lembra, constantemen-
te, a insuficiência da te1eo10gia natural como fundamento de
uma teologia: a determinação da Idéia de Deus a qual chega-
mos por esta via nos dá apenas uma opinião, não uma cren-
ça143.Enfim, a te1eologia natural justifica o conceito de uma
causa criadora inteligente, mas apenas sob o ponto de vista da
possibilidade das coisas existentes. A questão de um objetivo
final no ato de criar (para que serve a existência do mundo
e do próprio homem?) ultrapassa toda te1eoJogia natural e não
pode mesmo ser concebida por ela144.
"Um obietivo final é apenas um conceito de nossa razão
prática.,,145A lei moral, com efeito, prescreve um fim sem con-
dicão. Nesse fim, é a própria razão que se toma como fim, a
liberdade que se dá necessariamente um conteúdo como fim
supremo determinado pela lei. À questão "o que é objetivo
final?", devemos responder: o homem, mas o homem como
noumeno e existência supra-sensível, o homem como ser moral.
"Em relação ao homem considerado como ser moral, não se
pode mais perguntar por aue ele existe; sua existência contém
em si o fim suoremo ... "146Esse fim supremo é a organizacão
dos seres racionais sob a lei moral, ou a liberdade como razão
de existência contida em si no ser racional. Surge aqui a uni-
dade absoluta de uma finalidade prática e de uma le!?Íslação
incondicionada. Essa unidade forma a "teleologia moral", en-
quanto a finalidade prática é determinada a priori em nós mes-
mos com sua Iej147.
142. lbid.
143. C/, §§ 85, 91 e "observação geral sobre a teleologia".
144. C/, § 85.
145. C/, § 88.
146. C/, § 84.
147. C/, § 87.
93
 o objetivo final é portanto detenninável e determinado
praticamente. Ora, nós sabemos como, conforme a segunda
Crítica, essa determinação conduz por sua vez a uma deter-
minação prática da Idéia de Deus (como autor maral), sem
a qual o objetivo final não poderia nem mesmo ser pensado
como realizável. De qualquer maneira, a teologia funda-se sem-
pre sobre uma teleologia (e não o inverso). Mas, ainda há
pouco, nos elevamos de uma teleologia natural (conceito de
reflexão) a uma teologia física (determinação especulativa da
Idéia reguladora, Deus como autor inteligente); se essa deter-
minação especulativa se conciliava com a simples regulação,
é precisamente na medida em que ela era completamente insu-
ficiente, permanecendo condicionada empiricamente e nada nos
dizendo sobre um objetivo final da criação divina148. Agora,
ao contrário, partimos a priari de uma teleologia prática (con-
ceito praticamente determinante do objetivo final) para uma
teologia moral (determinação prática suficiente da Idéia de um
Deus moral como objeto de crença). Não se deve pensar que
a teleologia natural seja inútil: é ela que nos impulsiona a
buscar uma teologia, mas é incapaz de fornecê-Ia verdadeira-
mente. Não se deve pensar tampouco que a teologia moral
"completa" a teologia física, ou que a determinação prática
das Idéias completa a determinação especulativa analógÍCa. De
fato, ela a substitui segundo um autra interesse da razãa149• 'É
do ponto de vista desse outro interesse que determinamos o
homem como objetivo final, e objetivo final para o conjunto
da criação divina.
A HISTÓRIA OU A REALIZAÇÃO
A última questão é: como o objetivo final é também fim
último da natureza? Isto é: como o homem, que só é objetivo
final em sua existência supra-sensível e como naumena, pode
ser fim último da natureza sensível? Sabemos que o mundo
supra-sensível, de uma certa maneira, deve estar unido ao sen-
148. CJ, § 88.
149. CJ, "observação geral sobre a teleologia".
94
sível: a canceito de liberdade deve realizar na mundO' sensível
a fim imposta par sua lei. Esta realização é possível sob duas
espécies de condiçoes:condições divinas (a determinação prá-
tica das Idéias da razão, que torna possível um Soberano bem
como acordo entre o mundo sensível e o mundo supra-sensível,
entre a felicidade ea moralidade); e condições terrestres (a
fínalidade na estética e na teleologia, como tornando possível
uma realização do próprio Soberano bem, isto é, uma confor-
midade do sensível a uma finalidade mais elevada). A reali-
zação da liberdade é pois, também, a efetuação do soberano
bem: "União do maior bem-estar das criaturas racionais no
mundo com a mais elevada condição do Bem moral em si"150.
Neste sentido, o objetivo final incondicional é fim último da
natureza sensível, sob as candições que o colocam como ne-
cessariamente realizável e devendo ser realizado nessa natureza.
Na medida em que o fim último não é outra coisa senão
o objetivo final, ele é objeto de um paradoxo fundamental:
o fim último da natureza sensível é um fim que ela própria
não basta para realizar151. Não é a natureza que realiza a
liberdade, mas o conceito de liberdade que se realiza ou se
efetua na natureza. A efetuação da liberdade e do Soberano
bem no mundo sensível implica portanto uma atividade sinté-
tica original do homem: a Hist6ria é essa efetuação; por isso
não se deve confundi-Ia com um simples desenvolvimento da
natureza. A idéia de fim último implica certamente uma rela-
ção final da natureza e do homem; mas essa relação é apenas
tornada possível pela finalidade natural. Nela mesma e formal-
mente, é independente da natureza sensível e deve ser estabe-
lecida, instaurada pelo homem152. A instauração da relação fi-
nal é a formação de uma constituição civil perfeita: esta é o
objeto mais elevado da Cultura, o fim da história ou o Sobe-
rano bem propriamente terrestre153.
I Este paradoxo pode ser facilmente explicado. A natureza
sensível enquanto fenômeno tem por substrato o supra-sensível.
É somente nesse substrato que se conciliam o mecanismo e a
finalidade da natureza sensível, um, referente ao que é neces-
sário nela como objeto dos sentidos, o outro, ao que é con-
150. Cl, § 88.
151. Cl, § 84.
152. Cl, § 83.
153. lbid. - E ldée d'une histoire universelle (IHU), próp. 5-8.
95
 tingente nela como objeto da razão154. É portanto um ardil da
Natureza supra-sensível que a natureza sensível não seja sufi- da razão pessoaJl58. Há, portanto, um segundo ardil da Natu-
ciente para realizar o que é, no entanto, "seu" fim último; reza, que não devemos confundir com o primeiro (ambos cons-
pois esse fim é o próprio supra-sensível, na medida em que tituem a história). De acordo com esse segundo ardil, a N a-
deve ser efetuado (isto é, ter um efeito no sensível). "A Na- tureza supra-sensível quis que, mesmo no homem, o sensível
tureza quis que o homem retirasse de si mesmo tudo o que procedesse segundo suas próprias leis para ser capaz de rece-
ultrapassa a ordenação mecânica de sua existência animal, e ber finalmente o efeito do supra-sensível.
não participa de nenhuma outra felicidade ou perfeição senão
da que ele próprio cria, independentemente do instinto, por sua
própria razão. "155Assim, o que há de contingente no acordo
da natureza sensível com as faculdades do homem é uma su-
prema aparência transcendental, que esconde um ardil do su-
pra-sensível. - Mas, quando falamos do efeito do supra~sen-
sível no sensível, ou da realização do conceito de liberdade,
jamais devemos acreditar que a natureza sensível como fenô-
meno seja submetida à lei da liberdade ou da razão. Uma tal
concepção da história implicaria que os acontecimentos fossem
determinados pela razão, e pela razão tal como existe indivi-
dualmente no homem enquanto noumeno; os acontecimentos
manifestariam então um "desígnio racional pessoal" dos pró-
prios homens156. Mas a história, tal como aparece na natureza
sensível, mostra exatamente o contrário: puras relações de for-
ças, antagonismos de tendências que formam um tecido de lou-
curas assim como de vaidade pueril. É que a natureza sensível
permanece sempre submetida às leis que lhe são próprias. Mas,
se ela é incapaz de realizar seu fim último, nem por isso deixa,
de acordo com suas próprias leis, de tomar possível a realiza-
ção desse fim. É pelo mecanismo das forcas e pelo conflito
das tendências (cf. "a insociável sociabilidade") que a natureza
sensível, no próprio homem, preside o estabelecimento de uma
Sociedade. único meio no qual o fim último pode ser histori-
camente realizado157. Assim, o que parece sem sentido do pon-
to de vista dos desígnios de uma razão pessoal a priori pode
ser um "desígnio da Natureza", para assegurar empiricamente
o desenvolvimento da razão no quadro da espécie humana.
A história deve ser julgada do ponto de vista da espécie e não

154. Cl, § 77.

155. lHU, prop. 3.
156. lHU, introd.
157. lHU, prop. 4.
158. lHU, prop. 2.
96
97
 BIBLIOGRAFIA SUMÁRIA

(Indicamos com um asterisco as obras que se apresentam

particularmente como introduções à leitura de Kant)

FILOSOFIA ESPECULA 1'1VA Atendemos também pelo Reembolso Postal

BOUTROUX, *La philosophie de Kant (curso), Vrin. LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S.A
DAVAL, La métaphysique de Kant, Presses Universitaires de France.
VLEESCHAUWER, La déduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant, Rua Barão de Lucena, 43 ZC-02
Allvers-Paris.
20.000 Rio de Janeiro, RJ
VUILLEMIN, Physique et métaphysique kantiennes, Presses Universi-
taires de France.
FILOSOFIA PRATICA
ALQUIÉ, *Introdução, edição Presses Universitaires de France, da Crí.
tica da razão prática.
- *La morale de Kant (curso), C.D.U.
DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Alcan.
VIALATOUX, *La morale de Kant, Presses Universitaires de France.
FILOSOFIA DO JUIZO
M. SOURIAU, Le jugement réfléchissant dans Ia philosophie critique
de Kant, Alcan.
FILOSOFIA DA HISTORIA
DELBOS, ibid.
LACROIX, Histoire et mystere, Castermall.
Coletânea de artigos (E. Weil, Ruyssen, Hassner, Poliu ... ), La philo-
sophie politique de Kant, Presses Universitaires de France.

OS PROBLEMAS KANTIANOS NO PÓS-KANTISMO

DELBOS, De Kant aux postkantiens, Aubier.
GUÉROULT, L'évolution et la structure de Ia Doctrine de Ia Science ,
chez Fichte, Les Belles-Lettres.
\
VUILLEMIN, L'héritage kantien et la révolution copemicienne, Presses
Universitaires de France. .-..._.._- .. --.._.

98 _._-----------~~._--------------~
Aquisição: Reposição I
~~. Florestan Proc.
Fernan~~__ Tombo:
I N. USP 3326072 _~3~~J
-I
I
~
01: 0-· SBD i FFLCH USP ------1
! N.F.-==.== I -.
f
39,00--.=.-==-j