Um Outro Mundo Antigo Rebeliao e Religio PDF

um outro mundo antigo
COLEÇÃO HISTÓRIA E ARQUEOLOGIA EM MOVIMENTO

Direção: Pedro Paulo A. Funari
Conselho editorial: Andrés Zarankin, Airton Pollini, José Geraldo Costa
Grillo, Gilson Rambelli, Lúcio Menezes Ferreira, Renata Senna Garraffoni
Esta coleção visa à publicação de obras originais, com base em uma visão
crítica e atualizada, das principais questões historiográficas e arqueológicas.
A coleção publica obras organizadas e livros de autoria individual, de au-
tores nacionais ou estrangeiros, em diferentes estágios de suas carreiras, de
modo a integrar o que há de mais inovador com as mais reconhecidas contri-
buições. Sempre marcados pela excelência acadêmica, volumes introdutóri-
os e obras específicas e aprofundadas constituem o cerne da coleção.
Conheça os títulos desta coleção no final do livro.

um outro mundo antigo
Katia Maria Paim Pozzer

Ma ria A pare c i d a d e O l i v e i r a S i l v a
Vagner Carvalheiro Porto
organizadores
UM OUTRO MUNDO ANTIGO
Projeto, Produção e Capa

Coletivo Gráfico Annablume
Imagem da capa
?
CONSELHO EDITORIAL
Eduardo Peñuela Cañizal
Norval Baitello Junior
Maria Odila Leite da Silva Dias
Celia Maria Marinho de Azevedo
Gustavo Bernardo Krause
Maria de Lourdes Sekeff (in memoriam)
Pedro Roberto Jacobi
Lucrécia D’Aléssio Ferrara
1ª edição: agosto de 2013
© Katia Maria Paim Pozzer, Maria Aparecida de Oliveira Silva e

ANNABLUME editora . comunicação

Rua M.M.D.C., 217 . Butantã
05510-021 . São Paulo . SP . Brasil
Tel. e Fax. (5511) 3539-0226 – Televendas 3539-0225
www.annablume.com.br
Sumário
7 Prefácio
Ciro Flamarion Cardoso
11 Um Outro Mundo Antigo: Novas Perspectivas

Katia Maria Paim Pozzer, Maria Aparecida de Oliveira
Silva e Vagner Carvalheiro Porto
17 1. Rotinas e Criações Literárias:

Ecos de Deir El Medina
Margaret Marchiori Bakos
53 2. Rebelião e Religiosidade no Egito Ptolomaico

Júlio Gralha e Raquel dos Santos Funari
69 3. A História Antiga de Israel e

os Novos Horizontes de Pesquisa
Josué Berlesi e Emanuel Pfoh
95 4. Artistas e Artesãos na Mesopotâmia –
entre mito e história
111
5. De Ur a Atenas: difusão de tradições musicais e
organológicas
Fábio Vergara Cerqueira
139 6. Os Gregos na Palestina:

o Complexo Jogo Político da Região
171 7. Plutarco e o Egito

Maria Aparecida de Oliveira Silva
197 8. Religião e práticas funerárias no Egito Romano

Marcia Severina Vasques
229 9. Nomes das Coisas: Índia Antiga e Terminologia

Carlos Alberto da Fonseca
261 10. Funerais Pretéritos:

Uma Estratigrafia da Morte na Índia Antiga
Cibele Elisa Viegas Aldrovandi e Mário Ferreira
301 11. Para uma História da mulher na China Tradicional

André Bueno
333 Sobre os autores

Prefácio
O título escolhido para este livro coletivo, Um outro mun-

do antigo, parece usar o adjetivo “outro” atribuindo-lhe dois
sentidos diferentes. O primeiro deles aponta para as escolhas
conducentes ao vasto campo temático coberto, em especial para
a forte presença dos estudos orientais, pouco usual no Brasil
−presença, mesmo, da história da Índia e do Extremo Oriente,
ainda menos frequentada, ordinariamente, nas pesquisas sobre a
Antiguidade neste país. O segundo sentido do adjetivo “outro”
indica que, em muitos dos capítulos que integram o volume,
houve o desejo de romper com os ângulos ordinários de enfo-
que e com o que os franceses chamariam de idées reçues. Em
ambos os sentidos, nota-se a vontade de trilhar novos caminhos.
Uma das renovações de perspectiva propostas poderia
eventualmente, em certos ambientes, vir a ter efeito análogo
ao de uma bomba de vários megatons. Refiro-me à proposta,
à luz de novos estudos, de uma revisão radical da história do
antigo Israel em seu conjunto. Em várias ocasiões chamei a
8 um outro mundo antigo
atenção para o fato de que, para bem e sobretudo para mal, é

raro que a Bíblia seja tratada como o são as outras fontes que
os historiadores usam. E, já em 1980, o historiador francês
Pierre Vidal-Naquet, lançando mão tanto de dados arqueo-
lógicos quanto de fontes escritas, iluminava criticamente um
detalhe revelador: as manipulações e os usos políticos a que
foi submetido o episódio de Masada. Mesmo correndo menos
riscos de provocar reações violentas, o livro contém muitas
outras propostas inovadoras.
Aproximando-me agora dos setenta anos de idade e da
aposentadoria, ainda recordo os tempos relativamente recentes
em que, entre nós, muito pouca gente se interessava pela pesqui-
sa em História Antiga, pelo menos como escolha profissional.
Ao ponto de se entregar o seu ensino, nas universidades, a
pessoas sem formação específica no setor ou mesmo sem real
interesse pelo assunto. E não era só isso: um preconceito her-
dado da historiografia romântica e nacionalista do nosso século
XIX, centrada no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro
e voltada para o papel da escrita e do ensino da História na
construção da nação, afirmava que era uma perda de tempo
ou, talvez, uma atividade antipatriótica um historiador se ocu-
par, neste país, de algo tão distante da “realidade brasileira”
quanto se achava que fosse a História Antiga. Um argumento
adicional esgrimido com frequência era que, como o Brasil
não conheceu em seu território a Antiguidade, seria artificial
e mesmo impossível desenvolver, aqui, estudos a respeito.
Como se não fosse nos Estados Unidos −outro país que não
conheceu em seus limites geográficos o que se chama habitu-
almente de civilizações antigas− onde, na atualidade, se con-
centra o maior número de especialistas nessa área de estudos!
Algo semelhante poderia ser dito a respeito do Canadá ou da
Austrália, por exemplo. Pessoalmente, nunca senti necessidade
katia pozzer • maria a. silva • vagner porto (orgs.) 9
especial de justificar minha própria escolha de objeto, a não

ser citando (fora de contexto, sem dúvida, mas não importa) o
comediógrafo romano Terêncio: Homo sum, et humani nihil
a me alienum puto (“Homem sou, e nada do que é humano
considero estranho a mim”).
Em umas poucas décadas, a situação, felizmente, melho-
rou em forma bem perceptível; à custa de muito esforço, sem
dúvida. Hoje, na área dos estudos da Antiguidade, contamos no
Brasil com núcleos de pesquisa experientes em várias univer-
sidades de diversos estados, com programas de pós-graduação
nos quais se defendem teses e dissertações num ritmo regular,
com revistas especializadas, com uma razoável produção na-
cional de escritos originais e consistentes, e com um número
de reuniões anuais no setor que já é suficiente para que quem
organize uma delas tenha de planejar com cuidado sua data
para que não venha a coincidir com algum outro simpósio.
Este livro é benvinda prova adicional da vitalidade atual
dos estudos brasileiros de História Antiga.
Ciro Flamarion Cardoso

Departamento de História
Universidade Federal Fluminense
Um Outro Mundo Antigo:
Novas Perspectivas
A velocidade com que povos outrora ignorados despontam

no cenário mundial, em especial os habitantes do nascente, reduz
distâncias e nos leva a pensar o mundo antigo além de Grécia e de
Roma, legítimos representantes da cultura Ocidental. Nesse senti-
do, nosso livro tem como proposta apresentar ao leitor uma outra
perspectiva da História Antiga, tratando de questões originais,
estabelecedoras de um diálogo reflexivo sobre o nosso presente.
Este livro procura evidenciar uma Antiguidade Oriental
por uma abordagem plural em que redes de relações culturais,
econômicas, políticas, sociais e religiosas se entrecruzam entre
todos os povos aqui apresentados e discutidos.
Esta preocupação que cada vez mais incorpora os pro-
gramas curriculares das escolas brasileiras desde os níveis
fundamental e médio, atingindo o ensino universitário e que
angaria, paulatinamente, cada vez mais espaço nos livros di-
dáticos, ganha com este livro a oportunidade de oferecer ao
público brasileiro, um trabalho com uma preocupação mundial,
de se constituir uma história do passado não pela ótica europei-
zante, que permeou o ensino brasileiro durante tantas décadas

do século XX, mas com um olhar que respeita as diferenças,
incentiva o estudo dos povos do Oriente aqui representados e
repercute os debates atuais da chamada História Antiga.
Sobre a ordenação dos capítulos, nós os organizamos
segundo um princípio geográfico e temporal, isto é, partimos
do leste para o oeste e do tempo mais antigo para o mais re-
cente. Propositalmente, nossa localização, tanto geográfica
como intelectual, é a partir do Brasil. Assim, consideramos
que o Egito está a leste, subsequente às regiões do Levante e
da Mesopotâmia, seguindo com estudos sobre a Grécia como
herdeira cultural da Baixa Mesopotâmia, a intervenção grega
na Palestina e o Egito romanizado, para chegarmos ao Extremo
Oriente, com os trabalhos sobre a Índia e a China antigos. Esta
ordenação, ainda, respeita uma linha cronológica, onde parti-
mos de períodos mais remotos e vamos andando no tempo...
Sob essa perspectiva, abrimos nosso livro com o capítulo
“Rotinas e Criações Literárias: Ecos de Deir El Medina”, de
Margaret M. Bakos, no qual a autora nos mostra como a docu-
mentação escrita legada por Deir El Medina, o Mosteiro da Vila,
traz ao nosso conhecimento a vida social e política do Alto Egito,
notadamente um local em que a tradição faraônica manteve-se
mais fiel aos rituais relacionados ao âmbito do Faraó. Tais do-
cumentos aparecem em forma de cartas, testamentos, escritos de
natureza sentimental e satírica, que retratam as práticas culturais
egípcias deste Egito que se mostra plural e multifacetado nas
reflexões de nossa autora.
O segundo capítulo: “Rebelião e Religiosidade no Egito
Ptolomaico” redigido por Júlio Gralha e Raquel dos Santos
Funari reacende a discussão em torno da religiosidade egípcia,
posta em segundo plano pela historiografia que pensa a histó-
ria política centrada nas relações poder. A análise dos autores
circunscreve-se ao período do Egito ptolomaico, quando seu

território estava sob o domínio macedônico, mais precisamente
no III a.C. Três episódios em que o povo egípcio organiza le-
vantes contra a dominação macedônica, cuja amplitude excede
o campo político e atinge o cultural e o religioso, forçando seus
governantes à adoção de práticas religiosas milenares.
No capítulo seguinte, intitulado “A História Antiga de
Israel no Cenário Acadêmico Atual: Novos Horizontes de Pes-
quisa”, escrito por Josué Berlesi e Emanuel Pfoh, encontramos
um debate sobre a tendência historiográfica em reconstituir
a história de Israel a partir dos textos bíblicos. Conforme
demonstram os autores, o resultado dessa análise, pautada na
Bíblia, revela-se no esquecimento da história do Levante e dos
povos circundantes a Israel. Nesse sentido, a contribuição de
nossos autores, com a inclusão de um estudo sobre chamada
região levantina, descreve uma história de Israel mais ampla e
problematizada, mais focada nos aspectos políticos e culturais.
A vida quotidiana dos mesopotâmicos é o cenário princi-
pal para o entendimento dessa sociedade no traçado de Katia
Maria Paim Pozzer em “Artistas e Artesãos na Mesopotâmia
– Entre Mito e História”, o quarto capítulo deste livro. A autora
nos contempla com o mito de Enki e Inanna, um texto datado do
final do III milênio a.C., que narra o surgimento da civilização
na cidade de Uruk e a mais importante obra de um artesão me-
sopotâmico relatada no mito de Atrahasîs, cujo texto evidencia,
de maneira simbólica, importantes práticas culturais dos antigos
mesopotâmicos. Pozzer retira desses textos elementos consti-
tutivos e particulares da visão mesopotâmica de sua história e
de seus mitos que esclarecem vários episódios de sua história.
Em “De Ur a Atenas: Difusão de Tradições Musicais e Or-
ganológicas”, de Fábio Vergara Cerqueira, vemos que a teoria
e a prática musical mesopotâmicas alcançaram a antiga Grécia
por meio de seus instrumentos e instrumentistas, influenciando

vários outros aspectos da música grega. Neste quinto capítulo,
o autor nos esclarece que, na visão dos gregos antigos, a origem
de sua música também estava em regiões limítrofes e que, por
outro lado, a arqueologia e a assiriologia comprovam que seu
embrião estava às margens do Tigre e do Eufrates. Para tanto,
Cerqueira emprega os argumentos baseados na teoria musical
e na interpretação de tabletes cuneiformes musicais.
Escrito por Vagner Carvalheiro Porto, o sexto capítulo
intitula-se “Os Gregos na Palestina: O Complexo Jogo Político
da Região”. Em seu texto, o autor nos informa que o contato
entre gregos e judeus ocorria em suas interações culturais e no
intercâmbio comercial que realizavam. Para demonstrar tais
relações, Porto nos remete ao período de Alexandre o Grande,
por ter sido o precursor desse movimento de interação cultural
entre gregos e judeus, não somente, mas entre todos os povos
submetidos ao domínio macedônico. Então o autor nos mostra
que nesse diálogo cultural, embora o conquistador quisesse a
cultura grega como dominante, houve uma via de mão dupla
e não uma simples facilitação.
“Plutarco e o Egito”, escrito por Maria Aparecida de Oli-
veira Silva, vem como o sétimo capítulo deste livro. A autora
descreve a visão plutarquiana sobre a situação de troca cultural
e intelectual entre gregos e egípcios que tende a destacar a
influência e o predomínio da cultura grega no Egito. Silva de-
monstra que Plutarco trata o contato dos gregos com os egípcios
como algo indelével na constituição da identidade egípcia, a tal
ponto que atribui origens gregas a diversos nomes de deuses do
Egito, como, por exemplo, Osíris associado ao deus Dioniso.
Nesse sentido, a autora nos mostra que percepção de Plutarco
sobre a influência grega restringe-se às regiões dominadas por
Alexandre o Grande, em particular, a cidade de Alexandria.
No oitavo capítulo, “Uma Sociedade Multicultural: Reli-

gião e Práticas Funerárias no Egito Romano”, Márcia Vasquez
nos apresenta uma época de intenso contato cultural entre
egípcios, gregos, romanos, entre outros, que se caracteriza pelo
multiculturalismo e pela versatilidade religiosa. Nesse quadro
de pluralidade cultural, a autora reflete sobre o debate a respeito
da construção ocidental da noção de Ocidente e Oriente. Vas-
quez discorre ainda sobre essas diversas fronteiras culturais no
Egito Romano e conclui que essas relações adquirem aspectos
diferenciados de acordo com a abordagem dos pesquisadores
e o contexto histórico da região.
No capítulo subsequente, “Nomes das Coisas: Índia An-
tiga e Terminologia”, de Carlos Alberto da Fonseca, o leitor
depara com o questionamento do autor sobre a construção do
discurso sobre um objeto do saber e sua formalização como
conhecimento. Fonseca realiza um levantamento e uma análise
de um grupo de pertinências e impertinências produzidas pelo
uso sistemático de uma terminologia corrente sobre a história
da Índia antiga que veicula significados consagrados, mas
desgastados por um uso apressado e mal consentido.
Concepções relativas à morte e práticas funerárias asso-
ciadas a essas concepções constituem o tema central do décimo
capítulo, intitulado “Funerais Pretéritos: Uma Estratigrafia
da Morte na Índia Antiga”, redigido por Cibele Elisa Viegas
Aldrovandi e Mário Ferreira. Por meio da análise das fontes
textuais de dois mil anos antes de Cristo, os autores recuperam
informações esclarecedoras sobre os rituais funerários na Índia
antiga. Em um primeiro momento, os autores relatam episódios
retirados dos chamados Veda, que se revelam indispensáveis
para a compreensão desses rituais; em seguida, Aldrovandi
e Ferreira estudam as fontes textuais que discorrem sobre os
rituais de caráter doméstico (os Gṛhya-sūtra), nas quais ficou
registrada a práxis funerária dos antigos indianos.
Encerrando nosso livro, o capítulo “Para uma História

da Mulher na China Tradicional”, de André Bueno, apesar
da escassez de fontes, ambienta o leitor ao universo feminino
chinês. O autor chama nossa atenção para o fato de discursos e
textos recentes representarem o feminino com concepções equi-
vocadas, pois ora a mulher é apresentada como subserviente e
inferior, ora como divindade e matriz da humanidade. Diante
dessa polarização nos estudos sobre a China antiga, Bueno
traz ao leitor uma reflexão sobre a pluralidade da condição da
mulher chinesa, que se mostra mais próxima da realidade e
sem idealizações de natureza variada.
Esperamos ter alcançado nosso objetivo de levar ao leitor
interessado no mundo antigo debates atualizados sobre regiões
e temas pouco abordados, ou analisados sob outras perspectivas.
Katia Maria Paim Pozzer – ULBRA

Maria Aparecida de Oliveira Silva – USP
Vagner Carvalheiro Porto – USP
1. Rotinas e Criações Literárias:
Ecos de Deir El Medina
Margaret Marchiori Bakos

Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul
1. À guisa de introdução
O presente capítulo propõe-se a analisar textos escritos no

contexto africano, entre o II e o I milênio a.C. Nessa época, na
Europa, sequer se sabia escrever, e as marcas humanas eram ain-
da muito toscas. Um dos objetivos da reflexão aqui apresentada
é reforçar a historiografia, que aponta a primazia da participação
afro-oriental nas criações literárias. Tais conhecimentos foram
trazidos por gregos e fenícios para o continente europeu. Esses
últimos, inclusive, foram os inventores do alfabeto adotado
posteriormente por gregos e latinos, tendo como inspiração os
hieroglifos egípcios e a escrita cuneiforme da Mesopotâmia.
Aristóteles (384-322 a.C) dizia, como segue, em tradução
latina, “Aegyptum plerique Asiae, plures Africae adiungunt”
(MANFREDI, 1989: 253-8). Como se pode ver, o sábio já
valorizava os egípcios pelas contribuições que, dentre muitas
outras, seu povo legou à herança cultural africana. mas, ainda
que o espaço dos egípcios tenha sido minimizado pelos colo-

nialistas europeus, conforme alerta Homi Bhabha (BHABHA,
2007: 50), não se deve, como ressalta o egiptólogo francês
Georges Posener (1906-88), “tentar a qualquer preço tornar
a literatura egípcia a fonte em que beberam todos os outros
povos da antiguidade.” (POSENER, 1993: 233).
Segundo Posener, devem-se buscar os elementos que
encontrem paralelo em gêneros explorados mais tarde, em
temas tratados em outras partes e em formas literárias em-
pregadas até o presente: os egípcios foram precursores em
muitos campos, mas são os interesses particulares de cada
leitor que possibilitam determinar o que, na literatura egípcia,
representa um real legado, evoca uma imagem familiar e/ou
uma lembrança específica.
As fontes inspiradoras deste capítulo constituem-se de
registros, conservados pelo clima seco do Egito, localizados
por pesquisas arqueológicas em solos arenosos. Tais registros
encontram-se inscritos em suportes diversos – papiros, ostrakas,
monumentos e paredes de tumbas –, havendo sido redigidos,
no calor da emoção e/ou impostos pelo dever, pelos operários
faraônicos. A literatura egípcia, segundo Adolf Erman (ERMAN,
1995: vii), precursor nas suas transliterações, merece ser conhe-
cida, por ser pioneira no mundo da prosa e da poesia. Os textos
aqui analisados, marcados muitas vezes com traços de suavidade
ou de forte ironia, foram selecionados por sua temática: ensino,
vícios, sexo e poder.
O que motivou a seleção desse corpus documental foi a
necessidade de conferir visibilidade à força de expressão de
uma literatura ainda pouco conhecida no Brasil, nunca antes
reunida e assim apresentada. Ele pode ser explorado em sala de
aula para o desenvolvimento de uma reflexão mais aprofundada
sobre efeitos capilares das microtécnicas de poder ativas na
política e no cotidiano de Deir el Medina. Dentre esses docu-

mentos, os literários, sem dúvida, constituem-se em formas de
exercício e aplicação do poder (FOUCALT, 1982: 78).
Apontamentos sobre a história de Deir el Medina
O nome “Deir el Medina” que, em árabe, significa “O

mosteiro da vila”, preserva, na sua própria tradução para a
língua portuguesa, marcas dos três séculos de dominação ro-
mana cristã, época em que ali se construiu um templo da nova
religião. De fato, a dominação romana no Egito teve início
no séc. I d.C., com a vitória de Otávio na Batalha de Actium,
finalizando somente após a adoção do cristianismo pelos roma-
nos no séc. IV d.C. O nome pelo qual a vila é mais conhecida,
Deir el Medina, revela, por outro lado, a imposição da língua
árabe pelos muçulmanos, os governantes do Egito a partir da
conquista de al-Ási, em 642 d.C. Curiosamente, não obstante,
foi essa vila, situada no Alto Egito, o local onde melhor se
preservou a herança faraônica literária e artística.
Em Deir el Medina, viveram os trabalhadores encarregados
da construção e decoração, nos vales da região tebana, dos tem-
plos, tumbas e obeliscos, alguns deles monumentais, dos faraós,
de seus familiares e da nobreza egípcia, a partir da XVIII dinastia
(1550-1307), responsável pela expulsão dos hicsos, até o início do
3° Período Intermediário. A morte de Ramsés III determinou, com
o final da XX dinastia e a criação da XXI dinastia (1070 a.C.), o
abandono da região e o retorno da corte para o Baixo Egito.
O tom didático que perpassa a documentação encontrada na
vila abandonada e soterrada por quase dez séculos - as escavações
começaram a acontecer a partir do século XVIII d.C. – conferem
à rotina de ensino da época uma atualidade inusitada.
2. Rotinas e criações literárias
No velho reino, em aproximadamente 3050 a.C., já se em-

pregava, nas mastabas de Saqqara, na região do Delta, a expressão:
-}!que se translitera sS e se traduz como o escriba.

Quando a vila de Deir el Medina foi criada, os escribas
eram os mais importantes funcionários reais, responsáveis pelas
trocas culturais internacionais desde o período de sua criação,
1550, até 1070 a.C., início da decadência da cultura egípcia,
fase denominada pela historiografia, como oriente antigo. Deir
el Medina, devido à própria proposta de criação da vila, passou
a abrigar uma elite de artesãos; dentre eles, os conhecedores da
escrita eram os mais importantes, pois a construção das tumbas
da nobreza e dos faraós implicava a narração de seus feitos.
Para os antigos egípcios, o ato de escrever, cujas origens
eram por eles desconhecidas, significava bem mais do que o
mero registro de um nome, coisa ou pessoa: representava a
sua própria criação. Eles atribuíam o desenvolvimento dessa
habilidade aos ensinamentos de um deus, Thot, o que tornava
os seus práticos – os escribas – seres especiais, possuidores de
conhecimentos de caráter divino. Assim, o escriba, ao dominar
a escrita, adquiria um poder extraordinário naquela sociedade,
pelo valor que nela se conferia à perpetuação, através do regis-
tro, de pessoas e fatos significativos.
A idealização desse ofício já aparece registrada em um
texto específico da XIX dinastia, conhecido como “A sátira
dos ofícios”, cuja autoria é atribuída a Dua-Khety. Ele contém
o discurso de um pai ao filho. A narrativa, que ilustra a preo-
cupação do genitor para com o futuro do filho, ressalva que a
profissão do escriba é aquela que promete uma vida melhor;
daí por que é enaltecida pelo progenitor.
O gênero mais antigo de textos egípcios é o de sabedoria,

do tipo “Instrução de um homem sábio ao seu filho”; esses
textos visavam a transmitir a experiência e instruir os descen-
dentes na arte de viver. Dentre eles, o mais antigo é o de Djoser
(III Dinastia, por volta de 2650 a.C.), que seria deificado no
período tardio; entretanto, nada mais resta dele, a não ser o
registro de sua existência.
Em “A sátira dos ofícios”, que tem por cenário a viagem
de pai e filho rumo à Escola de Escribas, na qual o garoto
vai estudar, o progenitor descreve os diferentes ofícios e
esclarece o jovem sobre todos os ofícios e especifica para o
jovem todos aqueles disponíveis para ele no antigo Egito,
arrolando, com muita precisão, os problemas intrínsecos a
cada uma dessas várias atividades.
Dua Khety discorre sobre quinze ofícios, que vão do de
oleiro, bastante cruel, porque obriga a remexer na lama como um
porco, ao de pescador, o mais sofrido, porque tem os crocodilos
como companheiros de labuta. Em contrapartida, Dua Khety
elogia as condições de trabalho e refere as recompensas recebidas
por aqueles que sabem ler e escrever, salientando sua principal
vantagem: “não há profissão sem chefe, exceto a do escriba. Ele
é sempre tratado com dignidade por onde quer que vá”.
Sabe-se que a cópia e a memorização de textos, como a
“Sátira dos ofícios”, era parte importante do processo de forma-
ção do aprendiz de escrevinhador, cujo início se dava aos quatro
anos de idade e só finalizava aos dezesseis. O aprendizado da
escrita era lento e servia apenas para expressar uma língua li-
terária, arcaica, diferente da linguagem falada. Os métodos de
ensino, de um empirismo sofrido, compreendiam dois ciclos de
estudo. O primeiro, consistia na memorização, pela repetição,
de listas de hieróglifos, numerados e classificados na categoria,
juntamente com os seus significados. Depois, os jovens pas-
savam aos exercícios de cópias de textos religiosos: as rezas a
Thot, as Lições de Sabedoria1, as máximas de ordem moral, as

cartas privadas; e, finalmente, eram iniciados nas práticas de
composição. O título egípcio atribuído às instruções sugere que
esses textos constituíam-se em trabalhos didáticos, compostos
por máximas e preceitos (JAMES, 1969: 96).
Entre os comportamentos que um escriba devia aprender,
salienta-se o hábito da discrição. Dua Khety ensina seu filho
a não tomar partido em discussões, a manter distância dos
oficiais, a não interromper as pessoas, a não falar de coisas
secretas e a afastar-se de desordeiros. Aconselha ainda o garoto
a ser moderado nas palavras, a comer e beber pouco, a ouvir
mais do que falar e a elogiar os competentes.
A rotina dos estudos, que tinha por objetivo a memorização
dessas lições pelos aprendizes, era bastante rígida, impedindo o
jovem de folgar em dias festivos. Sabe-se disso pelas análises
feitas em diversos papiros literários nos quais o aluno anotava,
todos os dias, o trabalho que fazia, na maioria exercícios de
caligrafia, corrigidos pelo professor: até os signos malfeitos e as
faltas de ortografia encontram-se assinalados com tinta vermelha.
O texto, que segue, tem por ambição demonstrar que nem
mesmo a valorização conferida pela sociedade ou as lições
ministradas ao longo do processo de aprendizado, impediam
o escriba de passar pelos percalços da prática profissional2. Ao
contrário, passado o longo e penoso período de estudos, atin-
gidas as posições mais proeminentes, o escriba chegava então
a um estágio da vida em que a vaidade, característica dos que
exerciam esse ofício, em geral cultivada desde a mais tenra
infância, tendo em vista a tendência à hereditariedade dessa
função, vinha à tona. Ela poderia provocar atritos desagradáveis
1
A rainha Hatsepsut erigiu quatro obeliscos no templo de Amun em Karnak; dois
deles desapareceram. Do par restante, somente um está na posição original, enquanto
o outro caiu. Os obeliscos são de granito rosa trazido de Assuan.
2
Uma versão deste texto foi apresentada na UNICAMP. Ver bibliografia.
entre os profissionais e tornar a rotina do ofício um exercício

penoso, devido aos inúmeros desafios em nível técnico e aos
atritos decorrentes dos relacionamentos interpessoais. Tais
condições caracterizam a genealogia do “Papiro Anastasi”.
2.1. Papiro Anastasi
Este documento, também conhecido como “Carta satírica”,

data provavelmente da XIX dinastia, havendo sido encontrado
nas proximidades de Menfis, em Saqqara. (WENTE, 1990:
98). Hori, o remetente da carta, é um escudeiro e escriba das
cavalariças reais. Na correspondência, instrui, ao mesmo tempo
em que humilha, um colega de ofício sobre os seus deveres em
uma campanha de guerra de conquista. Segundo Wente, o autor
pretendia que o texto se espalhasse pelas escolas, o que, ao que
parece, aconteceu, devido às inúmeras cópias dele encontradas.
Segundo informa Wente, pelo menos 80 ostracas, con-
tendo partes desse texto didático, foram localizadas em Deir
el Medina. O papiro Anastasi registra uma disputa, travada
entre dois escribas: Hori, lotado na chefia dos Estábulos
Reais, e Amenemope, no posto de Comandante do Exército
faraônico. A querela gira em torno da competência profissional
de ambos, cujos critérios de medição vão sendo apontados e
esclarecidos no decorrer da própria narrativa. O texto, regis-
trado em papiro, também conhecido como “Carta polêmica”,
está impregnado de um tom humorístico de feição irônica. Sob
a forma de sátira, ele revela uma faceta inusitada da corte de
Ramsés II (1290-1224 a.C.), referindo diferentes aspectos das
relações sociais entre colegas, passíveis de serem encontradas
naquela sociedade. A expressão dessas relações se manifesta
de diferentes maneiras: através do emprego de uma linguagem
cuidadosa, tendo por objetivo a difamação dos seus iguais; via
apelação às raízes pessoais, estirpe privilegiada de escribas,

para humilhação do colega de origem social mais humilde;
por meio da acusação explícita de adoção, pelo profissional
oponente, de meios ilícitos para o cumprimento de tarefas
pessoais que rotineiramente faziam parte de suas atribuições.
Em síntese, a história é a seguinte: Hori, escriba dos estábu-
los, por circunstâncias não explicadas na missiva, envia uma carta
para Amenemope, na qual ordena ao escriba militar o fornecimento
de grãos para os soldados que estão a seu serviço. Amenemope,
entretanto, não segue as instruções e responde à epístola com
uma missiva que Hori considera agressiva, confusa e mal-escrita.
A “Carta polêmica” consiste, então, na réplica de Hori.
A história antecedente pode ser deduzida pelo relato contido
na própria carta, que se estrutura em três momentos distin-
tos: (1) o prólogo, no qual Hori apresenta e sistematiza seus
atributos, competências e posto na hierarquia dos escribas
faraônicos e se defende dos ataques a essas condições feitas
por Amenemope; (2) a longa narrativa, na qual Hori expõe,
classifica e discute a inconsistência dos argumentos e da com-
petência de Amenemope para fazer qualquer tipo de acusação;
(3) o epílogo formal, no qual Hori sugere a Amenemope que
aceite as críticas, reformule sua postura, deixando de lado a
arrogância, porque não lhe resta outra alternativa.
Claro está que a polêmica entre os dois funcionários
pode ser uma trama inventada, com fins didáticos e morais,
para cópia e memorização dos estudantes de escriba. Essa
alternativa é bem plausível pelo tom severo que perpassa o
texto, moralista e didático, características essas presentes em
documentos destinados à cópia e memorização. A despeito
dessas possibilidades e, em qualquer uma delas, o texto in-
teressa sobremaneira pelo inusitado da perspectiva adotada
e pelo teor retórico, que aponta a existência desse ambiente
escolástico à época. O tom irônico que conduz a narrativa,

em alguns momentos, expressa a postura pedante de Hori.
Hori ostenta, quando tenta se autopromover, a condi-
ção de excelente mestre, indicando-se na terceira pessoa:
“tudo que sai de sua boca é mel, suas palavras têm o efeito
dos medicamentos que revigoram os corações”. A saudação
contida em sua carta é muito longa e revela a erudição do
escriba: o conhecimento dos ritos mortuários, dos deuses e
dos procedimentos cerimoniais. A presença dessas sauda-
ções extensas, nas quais significativos deuses do panteão
são convocados a homenagear quem recebe a carta, é traço
característico dos textos eruditos dos escribas. Elas são im-
portantes, porque permitem aos escribas a exibição de seus
conhecimentos sobre as divindades e a mitologia do antigo
Egito. Entretanto, especificamente nessa correspondência,
há uma segunda razão para o aparecimento desse trecho:
Hori quer mostrar que sabe iniciar corretamente uma mis-
siva e, ao mesmo tempo, evidenciar a rudeza e ignorância
de Amenemope sobre as normas dos escribas, comprováveis
pela omissão de tais cumprimentos na carta que lhe enviou.
Fica claro o caráter didático explícito da missiva quando
Hori reclama formalmente que a carta que ele recebeu não
possui as saudações iniciais.
No prólogo, Hori fala de circunstâncias pessoais viven-
ciadas no momento em que recebeu a carta de Amenemope.
Suas palavras transportam o leitor para o cotidiano do segundo
milênio a.C., para um dos palácios de Ramsés II, o que real-
mente soa como fantástico para o historiador:
A tua carta me alcançou numa hora de repouso, teu

mensageiro me encontrou sentado junto aos cavalos que
estão aos meus cuidados. Exultei e fiquei contente e me
preparei para responder.
Entrei no meu alojamento para examinar a tua carta. En-

tretanto, achei que ela não era de elogios e era de insultos:
as tuas frases confundiam isto com aquilo, todas as tuas
palavras estavam desconexas e não estavam interligadas...
A análise do momento de recebimento da missiva, feita por

Hori, ilustra, por um lado, como se processava, na prática, a troca
rotineira de informações entre os escribas; por outro, assinala as
normas que presidiam então as formas de comunicação entre pro-
fissionais da mesma categoria. A reação de indignação do escriba
palaciano, quando ele toma conhecimento das características da
carta recebida é muito humana e familiar a todos, em situações
análogas. De imediato, Hori mostra sua revolta frente à falta de
consideração e de reconhecimento ao seu trabalho, presentes no
texto. A primeira dúvida que levanta é sobre as condições men-
tais do colega. Sem receio algum, ele denuncia o tom colérico,
que impregna o discurso de Amenemope em toda a carta. Hori
diz conhecer muito bem a natureza de Amenemope, razão pela
qual lança uma pergunta ao interlocutor: “as tuas frases não são
doces e não são amargas; tomaste fel misturado com mel; tomaste
mosto misturado com vinho?”.
Qualificando como descontrolado o discurso de Ame-
nemope, Hori passa a discriminar criteriosamente todos os
aspectos da carta que julga passíveis de discussão e crítica
pelas improbidades cometidas.
Inicialmente, ele acusa Amenemope de não ter escrito
sozinho a carta, porque lhe faltaria capacidade para tal feito. A
descrição das razões pelas quais Hori levanta essa suspeita tem
um peso importante na narrativa, pois provocam a identificação
do leitor com esse julgamento. A catarse acontece de forma
dramática, quando ele diz que pode até mesmo visualizar o sem-
blante perturbado de Amenemope. Essa acusação fornece uma
dupla informação: a primeira é a de que Hori, de fato, conhece
Amenemope; a segunda é a de que a busca de ajuda entre os

ajudantes na confecção de relatórios em troca de presentes é uma
prática plausível naqueles tempos. Hori diz ao interlocutor: “Teu
semblante é perturbado enquanto te levantas enganando os as-
sistentes (?) e dizendo: ‘venham comigo e me dêem uma mão’”.
Mas, além de acusar Amenemope de suborno, Hori
afirma que ele é relapso no exercício de suas funções, pois:
(1) as listagens que envia estão todas malfeitas, porque
foram organizadas por várias pessoas, o que explica sua
falta de conexão; (2) as listagens não contêm o selo do Su-
perintendente do Celeiros, o que se constitui em falta grave,
uma vez que o selo é obrigatório, após cada distribuição de
grãos, para registrar e oficializar a operação. Tais falhas,
inadmissíveis, segundo Hori, são da responsabilidade do
escriba a serviço do exército.
O escriba das estrebarias reais acusa, ainda, Amenemope
de enviar uma mensagem de qualidade inferior para sua posi-
ção profissional. Se é difícil discutir a pertinência de todas as
críticas, essa não é verificável. A mensagem de Amenemope,
se é que existe, não está disponível. Não há como se ter conhe-
cimento de sua aparência ou qualidade literária. Tem-se apenas
a informação de Hori de que ela possui quatorze colunas, cada
uma delas escrita por uma pessoa diferente.
tua carta é de qualidade inferior demais para se fazer

ouvir [...]. Tu te precavéns fazendo saber antes [...] e
dizes: “os [papiros] passam o dia amarrados (?) sobre
meus dedos, como livros de fórmulas mágicas (?) no
pescoço de um doente...
Hori qualifica os conhecimentos de Amenemope de su-

perficiais, e diz, textualmente:
Chegaste recheado de grandes segredos, recitas uma

máxima de Hergedef, mas tu não sabes se ela é boa ou
má: que capítulo vem antes dela [...]?
Hergedef, filho do rei Queops, é considerado, tal como

Imhotep, um dos homens mais sábios do antigo Egito. Hori
acusa Amenemope de ignorar sua importância e de, por isso,
ter a coragem de se dirigir a ele de forma descortês: “Tu me
dizes: ‘não és um escriba e não és um soldado; te apresentas a
ti mesmo como um superior: tu não estás na lista’”.
Hori desafia Amenemope a competir com ele e a repetir tais
acusações frente a Onuri, o deus Thinis, para que assim o deus
possa decidir a questão e fazer justiça evitando que ele se enfureça
posteriormente. Também o acusa de não saber realizar os cálculos
necessários para a construção de um lago e de uma rampa.
Curiosamente, nesse trecho do texto, um fragmento da
longa narrativa e dos dados numéricos, há uma espécie de pausa
nas acusações, com o surgimento de algumas frases em outro
tom, dessa vez nada belicoso. Ao contrário, Hori parece querer
consolar o interlocutor, na suposição de que ele se sentisse
enfraquecido com seus desafios:
Eu era incapaz (?) como tu, antigamente. Unamo-nos

para discutir juntos porque meu coração era esperto.
Meus dedos dóceis e inteligentes quando tu te equivocas.
Adianta-te, não chores.
Mas esse possível diálogo rumo a uma situação de

cumplicidade é logo deixado de lado, e Hori retorna ao
tom acusatório inicial da missiva. Diz ele: “Te escrevi com
lealdade (?), e eis que tu a procura para ti. Tu colocas meus
dedos no cepo do açougueiro(?), como um touro na festa, a
cada festa do [...(?)]”.
Um dos trechos da narrativa mais rico em elementos des-

critivos é o relato de uma aventura à Síria: a jornada, colorida
com maestria pelo escriba, apresenta uma visão da natureza
circundante, enriquecida com o detalhamento de imagens fantás-
ticas e paisagens em movimento, devido à presença de animais e
práticas exóticas. Esse texto, extraordinariamente belo do ponto
de vista estilístico, revela o funcionamento da sociedade erudita
de escribas do Novo Reino, altamente qualificados na arte da
retórica. Na sequência, Hori refere-se às acusações feitas por
Amenemope a ele e novamente propõe outro problema para o
escriba dos exércitos, em missão imaginária contra os cananeus
(nahainas) e os sciardani (povos do mar), resolver:
Foste mandado para uma expedição na Fenícia (?), à frente

do exército vitorioso, para derrotar os rebeldes chama-
dos Nahaina. As tropas que estão à tua frente são 1900;
Sciardan 520 (?), Qehaq 1600, Mascinasc 100, núbios
880, total: 5.000 entre todos, sem contar seus oficiais.
Te trazem um presente a tua frente: pão, gado e vinho. O
número de homens é muito grande para ti e as provisões
são escassas para eles: pães de [...] (= doces [?]) 300
doçuras 1800, diversos tipos de 120, vinho 30 (medidas).
Dando continuidade à sua narrativa hipotética, Hori sugere

a constatação de que os soldados são numerosos e as provi-
sões insuficientes para os recrutas. No entanto, eles já estão
no acampamento, registrados. “Os beduínos ficam olhando
furtivamente: ‘que escriba sábio!’, eles dizem”. Ao chegar o
horário do meio-dia, o acampamento está ardendo. Todos recla-
mam que é hora de partir. Há, pela frente, uma longa marcha.
Mas eles não recebem nenhum pão e constatam que já estão
muito longe dos quartéis noturnos egípcios. Começam então a
questionar o significado desses maus tratos e a reclamar: “sóis
um escriba inteligente venha nos dar comida!”
Hori diz que uma tal situação poderia provocar, por ordem
de Ramsés, a destruição de Amenemope, se o Faraó tomasse
conhecimento dessa circunstância.
Na sequência, Hori expõe um novo desafio a Amenemope:
Um cavalo foi encilhado para ti, veloz como um chacal,

de orelhas ruivas, que é como uma tempestade de vento
quando sai. Solta as rédeas, toma do arco e vejamos o que
saberá fazer a tua mão.
Hori lembra Amenemope de que ele nunca subiu a mon-

tanha de Sceu, no Líbano. A descrição densa que faz dessa
jornada é impressionante:
Nunca caminhaste, com as mãos agarradas [...], a carru-

agem é fustigada por cipós enquanto teus cavalos ficam
enredados. Oh, deixa [que eu te diga para ...] - barata. Te
retrais de tua subida, luta com sua correnteza, vê, o gosto
do maher! Tua carruagem pousa sobre teus [ombros], o
teu [assistente], está exausto. Chegas a fazer uma pausa à
noite; todo o teu corpo está batido e em pedaços, os teus
[membros] estão quebrados, cães (?) de sono.
Hori continua: ao acordar, na hora de partir, a noite é

pavorosa.
Estás só ao amarrar o cavalo; o irmão não vem para o
irmão; um predador entrou no acampamento, o cavalo foi
solto; o [...] voltou atrás na noite e roubaram todas as tuas
roupas. O teu valete acordou durante a noite e viu aquilo
que o predador fez, pegou o que sobrava e juntou-se aos
malfeitores, uniu-se às tribos dos beduínos e se fez à ma-
neira de um asiático. Os inimigos vem predar furtivamente
e te encontram inerme. Te acordas e não encontras seus
traços, muito embora eles levaram tuas coisas: te tornaste
um maher equipado! Enche teus ouvidos: falar-te-ei de

outra cidade misteriosa que tem por nome Biblos.Como
é ? E (como é) a sua deusa? Tu lá não caminhaste.
Lançando um desafio para testar o conhecimento de ge-

ografia de Amenemope, Hori passa a questionar os muitos e
importantes trajetos que um escriba do exército deveria conhecer
e os perigos que deveria saber enfrentar para poder guiar, com
segurança, os soldados de Ramsés em suas expedições militares:
Instruas, ti rogo, acerca de [...] outra cidade no mar que

leva o nome de Tiro, o porto: a água é levada com barcos,
é mais rica em peixes que em areia.
[...] Como o maher pega a estrada para Hazor? Como é o
seu curso? Me ponhas na região para ir para Hamat – ao
sul do mar da Galiléia -
Vem que eu te conte sobre outras cidades que estão
acima delas!
[...] Me instruas, por favor, no que tange à Kina, perto de
Megido, me faz conhecer Rehob, me explica Bet-shael
e Terekel.
Como se atravessa o rio Jordão?
Expressando um conhecimento extraordinário sobre a

geografia do local, Hori pergunta pontualmente sobre a zona
de Meggido. Ele determina como um maher3 deve marchar
na frente do exército e propõe uma situação de perigo, mi-
nuciosamente descrita:
O desfiladeiro está infestado de beduínos escondidos sob

os arbustos. Há os que medem 4 ou 5 côvados da cabeça
aos pés com caras ferozes com coração não doce e que
As informações sobre a expressão maher foram gentilmente enviadas por Ciro

3
Flamarion Cardoso.
não escutam gentilezas. Tu estás sozinho, não tens auxílio

contigo, não há um exército atrás de ti, não encontras um
guia que te permita passar a zona.
Decides marchar para a frente, muito embora não conhe-
ças a estrada. Os calefrios te tomam, os cabelos da cabeça
se eriçam, tua coragem está em tua mão. Tua estrada está
cheia de rochas e pedras, não tem um traçado transitável,
pois está cheio de galhos de arbustos com espinhos [...]
Se for lançado para o abismo o teu colar - do cavalo - se
solta e cai a tua cinta que segura o cavalo....
Aos poucos, o tom da narrativa vai-se tornando cada vez

mais dramático:
Pedes esmola a quem encontras: “oh, me dêem alimento

e água, pois cheguei salvo.” Eles fazem ouvidos moucos,
não escutam, não prestam atenção aos teus relatos, entras
no arsenal. A oficina te circunda, ferreiros estão em teu
caminho, fazem tudo o que tu queres e se ocupam de tua
carruagem e esta deixa de ser inutilizável. Se apruma
de novo o teu timão. [...] Põem um cabo no teu chicote
e amarram as cintas...
O caráter didático contido nesse trecho do discurso é

bastante provocativo:
Bom senhor, escriba escolhido, maher, que sabe o seu

ofício, à frente das tropas, primeiro, da armada, descrever-
-te-ei os países da extremidade da terra de Canaã. Mas tu
não me respondes nem bem. nem mal e não me dás em
troca nenhuma informação.
Hori lembra a Amenemope a linhagem de escribas da qual

descende e recebe instruções, desconhecidas pelos escribas de
origem mais humilde:
Ora, estas furioso por aquilo que te disse porque te pus

a prova em todas as funções, meu pai me ensinou e ele
sabia como instruir milhões de vezes; eu sei como segurar
as rédeas mais que tu que não é capaz.
Não há nenhum bravo que possa se comparar comigo e
eu estou iniciado nos segredos de Montu (Deus falcão de
Tebas, divindade guerreira, patrono dos soberanos a partir
da XI dinastia). É muito justo aquilo que sai da tua língua,
mas as tuas frases são muito fracas. Vens a mim envolvido
em confusões. Cheio de erros. Escancaras tuas palavras
como elas se apresentam, não te dás o trabalho de burilá-las.
Perdura naquela direção, apressa-te e não cairás. Como
ignoras o fato de ter chegado? De que maneira acabará?
Finalmente, Hori conclui sua missiva:
Me retiro, eis, sou justo.

Curva-te, deixa pesar o teu coração e que ele seja calmo.
Não te irrites, mas chega até elas (as coisas que eu te
disse).
Abrevio o final de tua carta, respondendo aquilo que dis-
seste. Os teus discursos estão reunidos em minha língua,
estão parados sobre o meu lábio: são confusos de se ouvir,
não há intérprete que os explique. São como as palavras
de um homem do Delta com um de Elefantina.
Entretanto, se és um escriba de grandes portas, palácios,
que se refere aos negócios das terras bem e de forma bela
para quem olha.
Não digas: “Fizeste feder meu nome junto a outras
pessoas!”. Vê, te falei na natureza do maher, atravessei
por ti o Retenu (Palestina e Siria), por ti guiei os países
estrangeiro para um só lugar e as cidades de acordo com
sua posição. Prestemos atenção; olha-as com calma para
que tu possas referi-las e que possas te tornar [guerreiro
que viajou para o exterior (?)]
Ao finalizar a leitura dessa narrativa, algumas constata-

ções se impõem. Em primeiro lugar, é mister louvar a atualidade
do texto, que comove pela forma sistemática e minuciosa como
descreve os elementos físicos e humanos do cotidiano dos tra-
balhadores intelectuais. Possibilitando interpretações diversas,
o texto reacende uma polêmica milenar sobre as situações
vividas no contexto restrito de trabalho dos escribas eruditos.
Igualmente relevante é a percepção do tom irônico que
perpassa a narrativa, marcada pela utilização de estratégias,
como a de redutio ad absurdum aspectos da relação humana
e a de emprego de metáforas fundadas em elementos muito
próximos da cosmovisão contemporânea.
Fica evidente, ainda, no texto, a preocupação do narrador
em examinar os aspectos psicológicos referentes a pessoas e
circunstâncias. Veja-se, por exemplo, a atenção do narrador para
os efeitos que críticas apressadas e/ou descabidas e agressivas
podem provocar na autoestima e na performance profissional
de alguém. Em alguns momentos, Hori preocupa-se em revelar
seus próprios sentimentos a esse respeito. Ele pontua principal-
mente a mágoa provocada pela missiva de Amenemope, que
se utiliza de palavras de acusação contra ele. Hori busca, na
análise de seu próprio sofrimento, a força e os argumentos para
a articulação de sua defesa. Em outros momentos, o escriba
reflete sobre suas origens familiares, sobre a firme orientação
que recebeu do pai escriba para fazer a sua formação profissio-
nal. Ele atribui a essa relação familiar o seu profissionalismo,
o excelente caráter e a competência frente ao oponente.
Nesses momentos, o escriba das estrebarias reais parece
se compadecer do oponente, mostrando-se comovido com a
fraqueza demonstrada pelo escriba dos exércitos, quando lhe
expõe os desafios da construção civil e das difíceis jornadas
em terras inimigas. Nesses trechos, Hori entremeia o discurso
crítico contra Amenemope com palavras de consolo e de en-

corajamento. Em nenhum momento, porém, essas passagens
generosas atenuam o tom áspero da missiva e o objetivo central
da narrativa: mostrar a superioridade pessoal e profissional
do escriba das estrebarias sobre o escriba dos exércitos reais.
3. Escribas e sexo: criação de poder feminino
A presente secção compreende a análise de dois docu-

mentos, referentes ao poder exercido por duas mulheres. O
primeiro, de caráter histórico, contém o discurso de uma farao-
na; o segundo refere-se ao testamento de uma mulher do povo,
podendo ser um texto criado apenas para cópia e formação de
vocabulário dos escribas.
3.1. Texto no obelisco de Makaré Hatsepsut no Templo de

Karnak – XVIII Dinastia (1479-1458 a.C)
O texto inscrito no obelisco de Hatsepsut, no Templo de

Karnak, é extraordinário do ponto de vista da história política
na antiguidade, porque apresenta um processo de construção
teórica, que, em tom didático, fala do poder de uma mulher do
antigo Egito. O episódio narrado é uma invenção, nascida na
corte, e registrada pelos escribas de Deir el Medina.
Para melhor entendê-lo, lembra-se que, com a expulsão
dos hicsos do Egito, os príncipes de Tebas passaram a reinar
com supremacia e a fazer os seus enterramentos nessa região do
alto Egito, elevando o deus Amon à condição de uma divindade
nacional. O início desse processo deu-se com o Faraó Ahmose
(1570-1546 a.C.), príncipe tebano vencedor dos hicsos, que
reinou cerca de 25 anos, iniciando a XVIII dinastia. Por falta

de um herdeiro homem, como o Egito era uma sociedade ma-
trilinear, ele veio a ser sucedido pelo neto, um jovem militar,
filho de sua filha, nascida de sua união com a rainha Ahmose
Nefertari. O casal de avôs eram, ambos, considerados os patro-
nos de Deir el Medina e, como tal, adorados. O neto e sucessor
chamava-se Tuthmosis I.
A história é relevante para este trabalho porque o filho de
Tutmosis I também deixou uma sucessão complicada: seus filhos
mais velhos morreram antes dele, e restou apenas um, menor de
idade, filho de uma esposa secundária, de origem plebéia, que
também foi chamado de Tutmosis. Com a finalidade de legitimar
sua posição, a criança, entronada como Tutmosis II, casou com
sua meia-irmã Hatsepstut, de origem mais nobre que ele, pois era
a filha mais velha de Tutmosis I com a Rainha Ahmose Nefertari.
Tutmosis II, por sua vez, teve um filho com Isis, uma
mulher do harém, e desejou indicá-lo antes de morrer como
seu herdeiro, com o mesmo de nome nascimento dele e do avô.
Entretanto, o herdeiro era apenas uma criança quando subiu ao
trono e foi sua madastra e, ao mesmo tempo, tia, Hatsepsut4, a
pessoa indicada para ser sua corregente.
Importa ainda informar que Hatsepsut, que se recusou a
casar novamente, mas teve filhos com o seu arquiteto, Senen-
mut5, que, provavelmente por sua importante posição e fun-
ções, levou os escribas ao registro de uma história fantasiosa:
o próprio deus Amon teria engravidado Ahmosis Nefertari e,
por tal razão, Hatsepsut, sendo de origem direta divina, teria
direito ao governo do Egito, em lugar do jovem Tutimosis.
4
Neferura, filha, Robins, 45.
5
Hatsepsut recusou casar, mas teve filha com um Senenmut, um gênio da arquite-
tura egípcia que lhe ergueu um fabuloso templo – Deir el Bahari – e quatro beliscos
em Karnak.
Essa astúcia permitiu a Hatsepsut usurpar do enteado e so-

brinho o mando do Egito por vinte longos anos. Com a morte da
rainha, não obstante, Tutimosis foi entronado, como Tutimosis
III. Ele mandou apagar, de todos os monumentos construídos
por Hatsepsut, o nome dela. Os avanços da egiptologia, na
modernidade, desvelaram, entretanto, essa história através dos
indícios deixados nas pedras que sobreviveram e guardaram a
memória da mulher que ousou usurpar um trono real.
Em algum momento, enquanto tutelava o futuro Tutimosis
III, Hatsepsut abandonou os títulos e insígnias de esposa real
de Tutmès II, assumindo a titulação de um faraó. Ela se fez
representar nos monumentos, como homem. Para suporte de
sua legitimidade como governante, ela mandou construir tex-
tos que contavam ter sido ela a escolhida pelo pai para ser sua
sucessora e, mais ainda, assim apresentada por ele à corte e a
todos os deuses do Egito. Ela também fazia que fosse narrado
o mito de seu nascimento divino, representado não só em seu
templo mortuário em Tebas, como também em seus obeliscos.
Neles, a imagem do deus Amon-Ra é mostrado com a rainha
mãe, a rainha Ahmose, seguida pelo seu nascimento. Será que
algum escriba leitor dormiu alguma noite preocupado por ter
comandado tais inscrições no obelisco?
O fato é que uma coluna de inscrições em hieróglifos foi
esculpida nos quatro lados de um obelisco de 30m. de altura6.
O texto, segundo Lichteim, enfatiza quatros pontos: a devoção
de Hatsepsut por seu pai divino Amun e pelo terreno Tutmosis
I; o valor em ouro investido no monumento; e, finalmente, o
seu direito ao trono do Egito por indicação do deus Amon. Re-
ferências no masculino e no feminino aparecem para designar
6
Minha majestade começou o trabalho no ano 15, segundo mês do inverno, dia 1°,
terminando no ano 16, quarto mês do verão, último dia, totalizando sete meses de
trabalho na pedreira.Os ignorantes e os sábios sabiam disso.
a pessoa da rainha: ela é, ao mesmo tempo, o filho e a filha de

Amon. Pela sua importância, transcreve-se, a seguir, o discurso
da rainha neste monumento que, pela originalidade em língua
portuguesa, segue na íntegra:
Eu fiz essa doação com um coração cheio de amor por

meu pai Amun;
Iniciada em seus ocultos começos,
Informada com seu benéfico poder,
Eu não esqueci qualquer coisa que ele ordenou.
Minha majestade conhece sua divindade,
Eu ajo segundo o seu comando;
É ele quem me guia,
Eu não planejo nenhum trabalho sem sua execução.
É ele quem dá todas as direções,
Eu não dormi por causa do seu templo,
Eu não extraviei do que ele comandou,
Meu coração era Sia (a personificação do conhecimento)
diante dele.
Eu entrei nos planos de seu coração.
Eu não dei as costas para a cidade do Senhor de Tudo
Melhor eu voltei minha face para ela.
Eu sei que Ipet-Sut é o lugar da luz na terra,
A montanha majestosa dos inícios./
O olho sagrado do Senhor de Tudo,
O seu lugar favorito que gera a sua beleza,
Que reúne os seus seguidores.
E é o rei ele mesmo quem diz:
Eu declaro perante o povo quem serei no futuro,
Quem observará o monumento eu fiz para o meu pai,
Quem participar na discussão,
Quem olhar para a posteridade –
Isto foi quando sentei no meu palácio,
E pensei em meu criador,
(15) Que meu coração me levou a fazer para ele
Dois obeliscos de eletro,

Cujo cume atingiria o céu,
Em majestoso hall de colunas,
Entre dois grandes portais do rei,
O Touro forte, Rei Aakherkare, o Horus triufante.
Agora meu coração volta-se para cá e para lá,
Pensando o que o povo dirá,
Aqueles que verão o meu monumento de pois de anos,
E falarão sobre o que eu fiz.
Acautelem-se de dizer, “Eu nada sei, Eu nada sei:
Porque isto foi feito?
Para moldar uma montanha de ouro,
Como alguma coisa que merecidamente aconteceu”
Eu juro, como eu sou amada de Re,
Como Amun, meu pai, me favoreceu,
Como minhas narinas estão refrescadas com vida e
domínio,
Como eu uso a coroa branca,
Como apareço com a coroa vermelha;
Como os dois senhores repartiram (20) repartiram suas
porções para mim,
Como eu governo esta terra como o filho de Isis.
Como eu sou poderosa como filho de Isis,
Como eu sou poderosa como filho de Nut,
Como Ra descansa no barco noturno,
Como ele predomina no barco matinal,
Como ele associa suas duas mães no no barco divino,
Como o céu suporta, e sua criação perdura,
Eu serei eterna como uma imperecível estrela,
Eu descansarei na vida como Atum –
Assim como em relação a esses dois grandes obeliscos,
Feitos com eletro por minha majestade por meu pai,
Amun,
Em ordem que meu nome possa durar neste templo,
Para a eternidade e para sempre.
Eles são cada um deles blocos de duro granito,
Sem, sem fendas, sem juntura entre eles.

Que alguém que ouça possa dizer,
‘É uma basófia, “O que eu disse”;
Pelo contrário dizer, “Isto é próprio dela,
Ela é devotada a seu pai!”
Veja, o deus me conhece bem,
Amun, Senhor do Trono das Duas Terras;
Ele me fez governar (30) a Terra Preta e aTerra Vermelha
como recompensa,
Ninguém se rebela contra mim em todas as terras.
Todas as terras estrangeiras são submetidas a mim.
Ele colocou minhas fronteiras nos limites do céu.
O que Aton cinge trabalha para mim.
Ele deu-lhe isto que veio dele,
Sabendo disso eu vou governar por ele.
Eu sou sua filha na verdadeira verdade.
Aquele que serve ele, que sabe o que ele ordena.
Minha recompensa de meu pai é vida-estabilidade-lei.
No trono de Horus sobre todos os que vivem, eternamente,
como Ra.
Lichteim p.27-29 v.II
(Tradução livre de MMBakos)
Na genealogia do poder de Hatsepsut, emerge a compe-

tência do escriba como o criador de palavras, condição que
caracteriza a função de escriba leitor, desenvolvida juntamente
com o poder do faraó. O mito de Hatsepsut conta uma história
sagrada, que se passou em um determinado período histórico
(1498-1483 a.C.). Sua criação foi obra de funcionários reais
altamente qualificados no domínio da escrita. Concorda-se,
assim, à luz do pensamento de Raoul Girardet, que esse mito
político, como os modernos, é fabulação, embora ele também
exerça uma função explicativa, “fornecendo certo número de
chaves para a compreensão do presente, constituindo uma
criptografia através da qual pode parecer ordenar-se o caos
desconcertante dos fatos e dos acontecimentos” (GIRARDET,

1987: 13) Por esse mito, pode-se compreender a desditosa
saga da família dos Tutimosis. É mister notar ainda, tendo
como inspiração as concepções de Girardet, que ela mobili-
za os escribas e esses as pessoas que circulavam no Templo
de Karnak, algumas capazes de ler em voz alta esse texto,
veiculando-o em tom profético. O fato de Hatsepsut ter con-
seguido apresentar uma interpretação, com poder explicativo,
objetivamente irrrecusável do real de seu contexto, permitiu
que uma mulher governasse em nome do deus Amon, uma
plêiade de nobres e plebeus por vinte anos. E, mais ainda:
a construção de um tempo mortuário fabuloso em Deir el
Bahari; o envio de uma expedição à terra de Punt que trouxe
riquezas fabulosas ao Egito, deixando o tesouro cheio para seu
sucessor iniciar a fase mais belicosa do antigo Egito. Como
é fato sabido, Tutimosis III é conhecido na egiptologia como
o Napoleão Bonaparte do Novo Reino!
3.2. XIX Dinastia – Testamento de uma plebéia: Naunakhet
Este texto, inscrito em um papiro, é oriundo da vila de Deir

el Medina. Ele revela uma história muito peculiar, registrando
as vontades de uma mulher, Naunakhte; dele se possuem quatro
cópias, encontradas em diferentes momentos. O documento é
peculiar pelo fato de tratar das vontades de uma mulher, defi-
nindo o acesso, posse e administração de seus bens pessoais.
A vontade de Naunakhete, cujo nome significa Tebas está
vitoriosa, inicia com a data de sua redação: ano 3, quarto mês
da estação da inundação, de Sua Majestade o Rei do Alto e
Baixo Egito, o Senhor das Duas Terras, Ramsés V, a quem, na
saudação inicial, é desejada vida eterna. A seguir, segue-se a
exposição do texto que trata das disposições estabelecidas pela
cidadã sobre o destino a ser dado às propriedades, apresentadas

perante uma corte composta por 14 homens. Era uma corte
pequena, explica o egiptólogo tcheco Jaroslav Cerny (1898-
1970), talvez devido ao caráter privado do assunto. Todos os
membros da corte são citados nominalmente, acompanhados
da especificação das atividades por eles exercidas. O discur-
so informa, assim, sobre a possibilidade de participação no
tribunal de diferentes categorias de trabalhadores de Deir el
Medina, desde escribas, desenhistas e outros funcionários até
de operários não especializados.
A fala apresentada, no tribunal, enuncia a posição social
de Naunakhet, expressa de forma objetiva:
Eu sou uma mulher livre da terra do Faraó. Eu criei oito

servos seus, dei-lhes vestimentas e toda sorte de coisas
que são normalmente feitas para pessoas de sua posição
social. Mas olhe, eu envelheci, e olhe, eles não estão
cuidando de mim na minha vez. Quem deles tenha me
ajudado, a ele eu darei meus bens, mas quem não tem me
dado nada, para ele eu não darei meus bens.
Na sequência, Naunakhte indica como seus herdeiros três

filhos homens, nomeados simplesmente como trabalhadores.
A um deles, ela destina um prêmio especial: uma tigela de
bronze. Ela também aponta uma filha, a quem ela dá alguns
pertences. A seguir, Naunakhte elabora uma nova lista na qual
constam os nomes dos quatro filhos restantes, um trabalhador
e três cidadãs que não devem participar da divisão de 1/3 de
seus bens pessoais, mas apenas dos 2/3 do pai deles. O escriba
de Deir el Medina, Amennakht, endossa esse desejo.
Como essa liberdade de expressão de Naunakhte foi
socialmente construída? Esse evento só se tornou conhecido,
porque foi encontrado, junto às declarações de Naunakhte, um
registro que evidencia uma querela familiar em torno dessas

vontades. O discurso revela o grau de insatisfação que o desejo
de Naunakhte provocou junto aos familiares.
Jaroslav Cerny, analisando esse documento, verificou que
Naunakhte fora casada duas vezes e que os filhos nomeados
no testamento não eram do escriba Kenhikhopshef, o primeiro
marido. Eles tinham nascido de sua união com o trabalhador
Khaemmun, o segundo esposo. Uma vez entendida a questão
da paternidade, fica esclarecida a situação. Como a maior parte
dos bens de que Naunakhte dispunha advieram-lhe da morte do
marido escriba, ela os repassava apenas aos filhos que a agra-
ciaram com carinho, trabalho e comida. Aos demais, dispensou
um tratamento severo, com o corte de benefícios materiais e
ausência de indulgência. Essa decisão afeta a Khaemnun e
alguns dos filhos, fato que gerou descontentamento e tentativa
de reverter o desejo expresso por Naunakhte.
Em seus comentários sobre os papiros, Cerny informa que
os negócios e as pessoas conectados com o caso de Naunakhte,
ao longo do processo, conduzem ao reino de um faraó pouco
conhecido da XX dinastia, que se acredita ter sido o segundo su-
cessor de Ramsés III, havendo reinado por dois anos. Trata-se de
um documento de excepcional originalidade, porque há somente
dois outros testamentos, além desse, datados do Novo Reino.
O testamento de Naunakhte segue o modelo dos docu-
mentos legais egípcios: consiste em depoimentos orais feitos
por um grupo perante uma corte e/ou testemunhos, registrados
por um escriba profissional. Assim, explica Cerny, o que con-
fere legalidade ao documento não é apenas a palavra escrita e,
sim, todo o evento narrado e grafado em um papiro ou ostraca.
O caso de Naunakhte contém outra relevância, porque
mulheres são raramente mencionadas em ostracas e papiros
da necrópolis. A maioria desses textos tratam do trabalho dos
artesões e dos suprimentos, assuntos extrafamiliares. Entre os

homens, deve-se considerar a presença de muitos membros
do pessoal de serviço da comunidade: carregadores de água,
lenhadores, pescadores, homens que lavam roupa, porteiros,
guardas, policiais e funcionários. Essas pessoas não pertenciam
à população da Vila no sentido estrito e não se pode saber muito
sobre suas mulheres e filhas. De fato, o único tipo de ostraca
em que as mulheres figuram são aquelas que registram textos
privados: cartas, recibos de vendas e transações de crédito,
ações judiciais, especialmente aquelas relativas a heranças,
oráculos, etc (JANSSEN, 1997: 55).
Provavelmente essa corte local, perante à qual Naunakhte
prestou declaração, conhecia bem sua história de vida, porque
seu primeiro marido, Kenhikhopshef, também fora escriba. Além
disso, todos os demais membros da corte, composta de quatorze
pessoas, ligados ao trabalho de construção da tumba real.
O primeiro marido de Naunakhte, segundo Cerny, foi
escriba a partir da segunda metade do reinado de Ramsés II
(1279-1213 a.C.), do reinado de Merenptah (1213-1203 a.C.) e
dos curtos reinados dos sucessores. É possível que ele não tenha
vivido até o início do reinado de Ramsés III, explica Cerny,
porque um homem de sua importância teria sido mencionado
na documentação do período. A própria Naunakhte era idosa
no momento da redação de suas vontades e, por isso, tinha
queixas relativas ao fato de ter dado aos filhos deserdados,
além do sustento em pequenos, o equipamento necessário para
fundarem sua próprias famílias.
Sobre a posição da mulher na Vila de Deir el Medina, é
possível, pondera Tyldesley, que, nesse local, com alta taxa de
concentração de pessoas educadas, tais como desenhistas, escul-
tores e artistas, com suas famílias, o grau de escolaridade fosse
maior do que aquele encontrado nas comunidades dedicadas à
agricultura, nas quais raros seriam os camponeses, homens e

mulheres, com capacidade para ler e escrever. Entretanto, poucas
mulheres, que normalmente recebiam apenas uma educação
primária, seriam capazes de seguir carreiras profissionais. Isto
não se devia, explica a autora, à existência de uma proibição de
as mulheres ocuparem postos influentes. Na verdade, nada nesse
sentido foi encontrado. O fato pode indicar, isto sim, segundo
a pesquisadora, que a mulher se envolvesse tanto nos afazeres
domésticos que dificilmente tivesse condições de ingressar na
formação e no processo de aquisição de uma carreira de trabalho
de tempo integral. Além disso, era concedido à mulher o status
do marido na comunidade, não havendo necessidade de que ela
trabalhasse para ganhos pessoais (TYLDESLEY, 1994: 121).
Uma consideração final sobre os desdobramentos do
desejo de Naunakhte impõe-se: ele versa sobre sua auto-apre-
sentação – “uma mulher livre que dispõe de seus pertences”. É
importante chamar a atenção para o grau de força e de singula-
ridade desse discurso, naquela sociedade. Nesse sentido, cabe
examinar, no próprio texto, as referências contidas quanto ao
contexto de produção desse discurso, as quais lançam luz sobre
as condições de vida específicas de Naunakhte. Ela é viúva de
um homem importante de Deir el Medina, uma comunidade
muito pequena, na qual todos se conhecem. As relações fami-
liares dessas pessoas têm uma relevância muito grande, como
referencial de status, principalmente quando isso significa
o envolvimento da hereditariedade, com funções básicas na
estruturação do grupo, como é o caso dos escribas, o que lhes
confere uma posição social privilegiada também em nível
econômico. Certamente, o texto é muito didático, pois mostra
a força de uma mulher, mesmo que ela seja apenas um perso-
nagem literário; ela possui, como as mulheres da dramaturgia
grega, em época bem posterior, a capacidade de distribuir com
justiça benesses e castigos.
Cópias do testamento de Naunakhet foram encontradas

em Deir el Medina, juntamente com alguns fragmentos de um
texto literário conhecido como as “Máximas de Ani”.
3.3. Instruções de Ani, vinhos, textos e tumbas: inovação no ensino.
As instruções de Ani têm duas características peculiares,

conforme explica Miriam Lichteim (1914-2000 d.C.), que as
diferenciam das instruções de outros períodos. A primeira é
a forma de apresentação do autor que se configura como um
homem comum, fazendo-se entender e agradando aos que
têm apenas algumas posses e educação mediana; a segunda,
localizada no epílogo, diz respeito ao comportamento do
filho, que, em lugar de agradecer humildemente a lição re-
cebida, como ocorria nas instruções anteriores, faz objeções
não apenas quanto aos sentidos da instrução, como também
às suas possibilidades pessoais de obedecer ao que lhe fora
ensinado. Com isso, o autor introduz uma nova dimensão de
interpretação às instruções: a consciência de que o impacto
da instrução poderia fracassar, pois a capacidade de educar
tem seus limites (LICHTEIM, 1976: 135).
As “Instruções de Any” referem muitas vezes a relação
entre homens e mulheres, para cujo sucesso o escriba faz
quatro recomendações básicas: que o homem tome a mu-
lher, enquanto é jovem; que não a controle em casa, quando
sabe que ela é eficiente; que evite mulheres estranhas que
apareçam na cidade; e, finalmente, a mais importante para
este artigo (até mesmo pelo fato de essas instruções have-
rem sido encontradas com uma das cópias das vontades de
Naunakhte) que assegura à mulher um tratamento atencioso
por parte dos filhos, porque ela os sustentou em uma canga,
amamentou-os até os três anos, limpou os seus excrementos
quando eram nojentos, alimentou-os quando eram estudan-

tes. A retribuição dos filhos evita, segundo Any, que a mãe
chore e /ou amaldiçoe a sua prole. A vontade de Naunakhte
e o texto de Any apresentam um exemplo de punição exem-
plar, quando uma mulher não é valorizada em sua condição
materna. Talvez essa mensagem esclareça a existência do
testamento de Naunakhet, em suas várias cópias, e das
próprias “Instruções de Any”, como um discurso de cunho
moral para cópia e memorização dos escribas em seu longo
processo de formação profissional.
As “Instruções de Any” são conhecidas através de um
manuscrito: Papyrus Boulaq 4 do Museu do Cairo, que data
das XXI e XXII dinastias. Fragmentos deste texto em quatro
ostracas e em um papiro de oito páginas foram encontrados
em Deir el Medina (LICHTEIM, 1974: 135). O texto original
foi produzido no Novo Reino, certamente na XVIII dinastia.
Como já se referiu, dois aspectos, em especial, distinguem
esse texto dos similares. O primeiro é que as “Instruções de
Any” têm como autor alguém que se apresenta como funcio-
nário da camada baixa e por objetivo dirigir-se aos homens
comuns com educação média e poucas posses. O outro é
concernente ao comportamento do filho, que, em lugar de
agradecer humildemente a lição recebida, como ocorria nas
instruções anteriores, faz objeções não apenas quanto aos seus
sentidos, mas também quanto às suas possibilidades pessoais
de atender ao que lhe foi ensinado.
Essa nova dimensão, introduzida no processo interpreta-
tivo das instruções, pode ser exemplificada com o fragmento
das instruções falando de bebida.
Não se permita beber cerveja

Para que pronuncies calamitosos discursos
E não percebas o que estás dizendo.
Se você cair e machucar seu corpo.

Ninguém vai lhe estender a mão;
Seus companheiros na bebida
Se levantarão dizendo: ‘fora com o bêbado!”
Se alguém vier para lhe buscar e falar com você,
O mesmo vai encontrá-lo estirado no solo,
Como se fosse uma criança pequena
Essa bebida foi consumida no Egito desde a formação do

Estado, como privilégio dos faraós.No texto mágico religioso
das Pirâmides do rei Unas da V Dinastia e nos de seus suces-
sores da VI Dinastia, cinco jarros de vinho estavam incluídos
nas oferendas aos deuses. Esses cinco jarros tinham origens
definidas (Baixo Egito) e no mínimo dois deles continham
nomes de cidades: Imt para Buto; Snw para Pelusium, nas
cercanias do nordeste do Delta (LESCO, 1977: 11).
Pelo texto de Any e diversos outros do gênero instruções,
e também pela grande quantidade de cartas e bilhetinhos dis-
poníveis em Deir el Medina, sabe-se que o consumo do vinho,
aos poucos, passou, de regalia restrita à nobreza, a bebida
mais popular. Nessa direção, vai a fantástica decoração da
Tumba 155 de Tebas.
O texto em hieróglifos, de fácil leitura, porque usa de
expressões muito comuns, diz o que segue:
O porteiro à esquerda fala sobre o guardador do celeiro:

“Ele está bêbado com o vinho”
O porteiro bate na porta e diz: “O servo está dormindo”.
O servo acordando protesta: “Eu não estou dormindo!
Tumba Tebana 155.

Desenhado segundo LESKO, 1977: 32
4. Palavras de encerramento
Muitos poemas de amor do antigo Egito falam sobre

vinho. O que segue revela seus aspectos positivos, bem como
as vantagens das comidas bem temperadas. Mas, de tudo, o
mais importante, são os bons sentimentos...
enquanto penso em meu amor,

Meu coração em mim se detém
Eu vejo um bolo açucarado?
é então sal!
e o vinho delicioso e doce,
me parece verdadeiramente fel!
(NOBLECOURT, 1986: 269)
A forma como se iniciou o presente texto, com a discus-

são de ideias e informações contidas na “Carta polêmica”,
pautada por um tom humorístico de feição irônica, revela,
de pronto, facetas inusitadas de escribas reais da corte de
Ramsés II (1290-1224 a.C.), tão impressionantes e curiosas
quanto o texto de Hatsepsut inscrito no obelisco, no qual

se relata uma história de escalada ao poder contando com a
parceria do deus Amon, ou quanto as instruções de sabedoria
e o testamento de Naunakhet, que dota de identidade uma
mulher do povo. Sem dúvida, esses são textos literários
surpreendentes em tempos de um ensino rígido, de ideias e
crenças cristalizadas, das quais Homero, Hesíodo, Aristóte-
les e sabe-se lá quantos outros sábios tomaram conhecimento
e/ou leram em versões gregas.
O que mais dizer, para finalizar este estudo sobre as rotinas
repetitivas e os desvios sobre elas, operados pelos escribas? É
mister parodiar Agnes Heller: os escribas egípcios existiram,
eles produziram textos em Deir el Medina. Eles não existem
mais, mas seus textos, sim! E, enquanto se fala sobre eles, os
escribas viverão. Mais ainda, essas matrizes discursivas, que já
emprenharam diferentes concepções, continuaram a perturbar,
fomentando discussões sempre atualizadas sobre as capacida-
des humanas de repetição/criação, em sala de aula. Os europeus
que perdoem, mas os afroasiáticos, em especial os egípcios
antigos, propuseram bem antes deles práticas e produziram
uma literatura didática alternativa de ensino.
Agradeço ao CNPq pela Bolsa de Pesquisa (Pq) concedida
para desenvolvimento do projeto intitulado:Correspondências
de Deir el Medina: a vida cotidiana no tempo de Dhutmose:
(+ - 1085-1070 a.C.).
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2. Rebelião e Religiosidade no
Egito Ptolomaico
Júlio Gralha
Universidade Federal Fluminense
Raquel dos Santos Funari

Universidade Estadual de Campinas
Introdução
O estudo da religiosidade tem passado por uma reno-

vação, nas últimas décadas. Por longo tempo, os aspectos
simbólicos em geral, e aqueles relativos às crenças, em
particular, foram deixados em segundo plano. No campo das
relações de poder, tema central da historiografia desde o seu
começo, muitas vezes a religiosidade foi tomada como mera
camada superficial, que encobriria as verdadeiras intenções
dos atores históricos. Mesmo no caso do Egito antigo, civili-
zação reconhecida, desde a Antiguidade, como religiosa, nem
sempre foi fácil admitir a profundidade das representações
religiosas para a vida social.
Isso tem mudado e um dos pioneiros nessa direção foi o
estudioso canadense Bruce Trigger, como lembrou, há pouco,
Ian Shaw (2004: 127):
“Bruce Trigger ressaltou, no seu livro Early civilizations:

Ancient Egypt in context (As primeiras civilizações: o Antigo
Egito em seu contexto), que uma das mais importantes dife-
renças entre nossa cosmovisão e a dos egípcios reside no fato
de que nós distinguimos, de forma clara, os mundos natural
e sobrenatural - como parte da nossa herança filosófica grega
-, enquanto os egípcios encaravam divindades e humanos em
interação no mesmo plano social e físico”.
Este artigo visa à discussão da importância da religiosida-
de egípcia no contexto da dominação macedônica, pois as rela-
ções de poder, com suas tensões e conflitos, aparecem mediadas
pelos sentimentos religiosos egípcios. No final do 3º século a.C.
três episódios tiveram lugar no Egito ptolomaico que podem
ter contribuído para uma alteração do projeto político-religioso
de legitimidade dinástica da casa dos ptolomeus: a batalha de
Ráfia, durante 4ª Guerra síria (219-217 a.C.), sob o reinado de
Ptolomeu III; as Guerras sírias de um modo geral, e a rebelião
de segmentos ligados ao Alto Egito (Sul) entre 206 e 186 a.C.
contra o domínio ptolomaico, a Rebelião Tebana. Este último
episódio torna-se fundamental para uma reorientação mágico-
-religiosa da legitimidade do poder que constitui um projeto
político-religioso definido.
Neste sentido a Rebelião Tebana e as transcrições públicas
desenvolvidas como expressão da materialidade da legitimidade
de ação e poder podem ser analisadas de duas formas centrais:
1. Do ponto de vista dos rebeldes – em maior parte

constituídos de egípcios nativos helenizados ou não
– as transcrições públicas de caráter mágico-religiosa
como expressão da legitimidade do poder, se tradu-
zem, em parte, pelo uso de uma antiga profecia que
trata da expulsão de estrangeiros por um líder do sul
(Alto Egito) e pelo estabelecimento de faraós em
Tebas – cidade do deus dinástico Amon-Ra e capital

do Egito no período de opulência;
2. Do ponto de vista da dinastia ptolomaica, as
transcrições públicas se traduzem, em parte, por
uma adoção mais significativa dos ptolomeus da
monarquia divina egípcia, da titulatura, por doa-
ções aos templos e a produção de decretos erigidos
em estelas, em diversos pontos do Egito durante a
rebelião. Tais decretos tinham como interlocutores
e suporte a elite sacerdotal, sobretudo, do norte do
Egito — o Delta — e principalmente do segmento
sacerdotal de Mênfis ligado ao deus Ptah.
Com o fim da rebelião, as transcrições públicas da legiti-

midade do poder da dinastia ptolomaica, neste momento mais
egipcianizada, se traduz por um programa de construção de
templos no Alto Egito como expressão da materialidade —
arquitetura e iconografia.
Figura 1: Templo de Hórus em Edfu

A construção do templo teve inicio em 234 a.C. no Alto Egito com Pto-
lomeu III. A esquerda é possível visualizar Ptolomeu XII na fachada do
templo representando o faraó que submete seus inimigos visíveis e invi-
síveis expressando a legitimidade de poder pela arquitetura e iconografia.
Fonte: GRALHA, 2007.
Figura 2: Mamisi no Templo de Isis em Filae.

O mamisi era a versão ptolomaica da sala do nascimento de Hórus o qual
era identificado com a realeza e o faraó. Tal estrutura pode ser encontrada
em diversos templos do Alto Egito e legitima o monarca ptolomaico como
faraó através do ritual de nascimento divino. Desta forma, a arquitetura, a
iconografia e as práticas rituais conferiam ao monarca ptolomaico a legiti-
midade de poder diante dos segmentos sociais.
Fonte: GRALHA, 2007.
Guerras Sírias
Durante as duas décadas que seguiram a morte de Alexan-

dre o Grande, em 323 a.C., a geografia e as relações de poder
no Egeu, Egito, Oriente Médio e Ásia se transformaram pelo
conflito entre os seus sucessores.
Por volta de 311 a.C. Cassandro controlava parte da Gré-
cia e da Macedônia, Antígona a Ásia e estava em conflito com
Selêuco pela região. Ptolomeu tinha o controle do Egito e da
Cirenaica (parte da Líbia) e Lisímaco a Trácia. Logo Ptolomeu
estende seu controle sobre a Palestina avançando sobre os terri-
tórios de Antígona e por sua vez Selêuco passa a controlar toda
região da Síria até a Índia. Uma nova fronteira era estabelecida
entre os dois “impérios” — Ptolomaico e Selêucida — cuja
zona de disputa era a Fenícia, Palestina e o sudeste da Síria.
Este era o cenário para uma série de seis conflitos pelo

controle da Coele-Síria durante o 3º e 2º século a.C., deno-
minados pelos historiadores como “As Guerras Sírias”, cujas
datações aproximadas estão registradas abaixo:
• A primeira guerra síria ocorreu durante (274-271 a.C.),

• A segunda durante 260-253 a.C.,
• A terceira entre 246-241 a.C.,
• A quarta entre 219-217 a.C.,
• A quinta entre 202-194 a.C. e
• A sexta entre 180-168 a.C.
Tais guerras foram elementos significativos para a exaus-

tão de recursos e certo enfraquecimento político dos belige-
rantes ao longo destes séculos e contribuíram para revoltas nas
áreas controladas pelos ptolomeus e seleucidas.
A batalha de Ráfia – quarta Guerra síria
Das guerras sírias, a quarta (219-217 a.C.) e quinta (202-

194 a.C) são significativas para o estudo da Rebelião Tebana
(206-186 a.C.) e a importância da batalha de Ráfia se traduz
pela presença no exército ptolomaico de um grande contingente
de egípcios recrutados. Pela primeira vez, egípcios passaram a
fazer parte do exército ptolomaico e os pesquisadores ressaltam
que perto de 20.000 egípcios tomaram parte na importante
batalha enfrentando o rei seleucida Antíoco.
A vitória ptolomaica parece ter sido decisiva na região
impondo compensações aos selêucidas e é possível que tenha
dado vigor e poder de reação ao controle ptolomaico, sobre-
tudo no Alto Egito1.
1
Sobre a batalha de Ráfia ver Políbio, Histórias, livro V: 79-86 e 107.
Segundo o historiador grego Políbio (200-118 a.C.), a bata-

lha teve lugar na primavera, em local próximo à cidade de Ráfia:
No começo da primavera, Antíoco e Ptolomeu (Ptolomeu

IV) haviam completado suas preparações e estavam
determinados a decidir o destino da expedição síria em
uma batalha. Ptolomeu partia de Alexandria com 70.000
infantes, 5.000 cavalos, e 73 elefantes. [...]
O exército total de Antíoco consistia de 62.000 infantes,
6.000 cavalos e 102 elefantes
(POLÍBIO, Histórias, V, 79)
Políbio também nos informa que tantos os egípcios quan-

tos os líbios formavam parte do exército ptolomaico.
Os dois flancos de Ptolomeu eram formados da seguinte

maneira: Polícrates com sua cavalaria segurava o extremo
do flanco esquerdo e entre ele a falange a pé primeiro
cretenses, depois cavalaria, então a guarda real, então a
infantaria leve sob Sócrates, estes últimos seguidos por
líbios armados à maneira macedônica. No flanco extremo
direito estava Echecrates com sua cavalaria, e à sua esquer-
da Galos e Trácios, e depois deles estava Fóxidas com seus
mercenários gregos em contato com a falange egípcia...
(POLÍBIO, Histórias, V, 82)
A Rebelião Tebana (206-186 a.C.)
A Rebelião Tebana pode ser entendida como um levante

por segmentos sociais e elites da região de Tebas (ou liderados
por estes) e talvez outros segmentos descontentes do Alto Egito
que pretendiam se separar ou expulsar os “estrangeiros”, neste
caso, os macedônios que controlavam o Egito por meio da
dinastia ptolomaica havia quase um século.
Apesar de varias gerações de estes macedônios terem

nascido no Egito e mesmo por certa adoção de práticas culturais
egípcias e a adoção da monarquia egípcia por parte da realeza,
isto não foi o suficiente, sobretudo para os segmentos do Alto
Egito. A rebelião tornou o Alto Egito independente por vinte
anos, tendo como capital Tebas e dois faraós nativos legitima-
dos pelos segmentos locais e as práticas mágico-religiosas e
segmentos sacerdotais locais. Como tais monarcas não erigiram
monumentos significativos, torna-se difícil um estudo mais claro
de suas ações. É possível que em função do esforço de guerra
houvesse pouco tempo para erigir monumentos duradouros.
Por outro lado, mesmo se foram construídos, podem ter sido
destruídos pelos ptolomeus como forma de apagar a memória
desta rebelião, o que era uma prática mágica egípcia tradicional.
A rebelião teve inicio na região de Tebas em 206 a.C. e
nesta mesma região, no 19º ano de reinado de Ptolomeu V, em
186 a.C., ocorreu o confronto final com a vitória ptolomaica.
De um lado Komanos, estratego das forças ptolomaicas e do
outro Ankhwnnefer líder e faraó das forças egípcias. O faraó
foi capturado e o seu filho, que comandava as forças egípcias,
morreu em combate. Os relatos são confusos, mas parece ter
havido um perdão em grande escala para os rebeldes.
Na se sabe ao certo as razões desta rebelião, mas a situa-
ção desfavorecida das populações do Alto Egito (sul) pode ter
contribuído para isso, segundo Guther Holbl:
pelo menos ao final do terceiro século, o fato de revoltas

egípcias ocorrerem em uma escala nacional não pode ser
explicada pela pressão advinda de uma influência sacerdo-
tal; pode ser atribuída por outro lado ao descontentamento
espalhado entre a massa de trabalhadores.
(HOLBL, 2001: 153)
É provável que as elites locais, que possuíam certa in-

dependência, fossem por outro lado menos favorecidas em
função de uma atenção maior dada ao norte pelos monarcas
ptolomaicos — atenção aos grupos sacerdotais ligados ao deus
Ptah por exemplo. Seja como for, certa resistência à política
ptolomaica se manifestou.
Willy Clarisse (2004) cita que alguns historiadores moder-
nos vêm na rebelião razões econômicas em função dos custos
das guerras sírias — sobretudo pelo contingente significativo
de mercenários gregos “contratados” para lutar no exército
ptolomaico. O fato de egípcios e líbios serem convocados para
a batalha de Ráfia pode ser um indicativo de problemas de re-
cursos financeiros. Clarisse salienta que haveria uma taxação
elevada nos segmentos sociais para a captação de recursos o
que poderia gerar descontentamento, sobretudo no Alto Egito.
A Rebelião Tebana contou com dois líderes provavelmen-
te coroados em Tebas, Herwnnefer e Ankhwnnefer, que juntos
reinaram por 20 anos. O primeiro reinou de 206-200 a.C e o
segundo de 200-186 a.C (HOLBL, 2001: 153). Existem algu-
mas questões quanto ao número de faraós reinantes, se seriam
dois ou apenas um que havia mudado seu nome. Neste artigo,
isto não é um problema central, pois estamos interessados nos
aspectos desenvolvidos em função da Rebelião.
De qualquer modo ambos os nomes estavam associados ao
mito de Osiris, talvez uma forma de rivalizar com os ptolomeus
que expressavam uma ligação com Hórus, filho de Osiris. Estes
faraós governaram da cidade de Tebas e tinham como deus
dinástico — se assim podemos usar tal termo neste momento
— Amon-Ra, considerado responsável pela reunificação do
Egito no Primeiro Período Intermediário e no Segundo Período
Intermediário. Desta forma, mais uma vez tal caráter mítico
e mágico-religioso deste deus era invocado para enfrentar os
estrangeiros que estavam ocupando o Egito governando do

Delta, neste caso Alexandria. Apesar de não ser conclusivo é
possível levantar a hipótese de uma retaliação entre os segmen-
tos sacerdotais ligados ao deus Ptah de Mênfis e Amon-Ra de
Tebas durante a rebelião e os indícios indicam a presença dos
reis núbios ligado ao reino de Meroe como aliados e servindo
de suporte aos egípcios contra os ptolomeus.
Segundo Gertrud Dietze (2000: 80), durante a rebelião,
forças núbias tomaram Philae e causaram a destruição de templos
na região. A autora relata que o santuário do deus núbio Arens-
nuphis foi alvo do ataque sendo reconstruído durante o reinado
de Ptolomeu VI. Entretanto fica a questão: núbios destruindo
um templo para um deus núbio? Ou isto seria fruto do conflito
entres as forças ptolomaicas e rebeldes pela ocupação da região?
Os decretos ptolomaicos após a rebelião tratam da des-
truição de templos imputando somente a culpa aos rebeldes,
o que pode ser uma propaganda negativa da rebelião. No que
concerne às práticas egípcias, poderia ser também uma forma
mágico-religiosa de encantamento transferindo toda destruição
somente às forças rebeldes e seus aliados. Uma ação mágica na
qual daquele momento em diante, segundo conceito de magia
para o egípcio, coube somente aos rebeldes a destruição de
capelas e templos na região.
Durante os vinte anos de conflitos, o poder destes faraós
se estendeu de Assiut a Elefantina o que equivale dizer um
controle em quase dois terços do território egípcio ao longo do
Nilo. Neste mesmo período, outra revolta explodiu, por volta de
197 a.C. no Baixo Egito tendo com centro a cidade de Lykopolis
que estava localizada no nomo de Busiris, mas que em curto
período de tempo foi subjugada pelas forças ptolomaicas. Um
grafite em grego no templo de Sethi I em Abydos, é um dos
pouco indícios destes faraós nativos do Alto Egito. O detalhe
interessante nesta inscrição é que o grafite está em grego e não

em demótico que era a escrita egípcia cursiva. Talvez fosse um
simpatizante grego ou um egípcio helenizado.
Com o fim da revolta tebana, Ankhwnnefer foi preso e o
conselho sacerdotal reunido em Alexandria declarou o monar-
ca inimigo dos deuses, legitimando, dessa maneira, a dinastia
ptolomaica (HOLBL, 2001: 156). Por outro lado, o concílio
sacerdotal propôs perdão para o líder tebano Ankhwnnefer e
para boa parte dos rebeldes envolvidos no conflito. Tal proposta
foi aceita por Ptolomeu V Epifanes2. Essa decisão do conselho
sacerdotal reforçou as bases mítico-religiosas necessárias para a
legitimidade da dinastia ptolomaica, pois o faraó era considerado
como mediador entre os deuses e o homens, um Hórus vivo3.
Entretanto, a transcrição do decreto Philensis II indica que os
rebeldes receberam pena de morte o que parece não ter ocorrido.
A Rebelião Tebana parece ter sido um evento de grande
importância tanto pelo elemento de legitimidade da própria
rebelião como pelas consequências que em boa parte levaram
os monarcas a uma nova abordagem do seu projeto político-
-religioso de legitimidade, que levava em conta um programa de
construções de templos e santuários no Alto Egito. Os indícios
são relativamente mais claros a partir do reinado de Ptolomeu
V durante o qual a rebelião é debelada e o Egito passa estar
sobre controle total dos ptolomeus.
Se a batalha de Ráfia pode ser considerada importante
como um dos principais elementos para a consecução da Re-
belião Tebana, por sua vez, a rebelião possui diversos aspectos
que podem demonstrar como a resistência nativa e a dinastia
ptolomaica se utilizaram de elementos proféticos, míticos (com
relação à resistência nativa), e mágico-religiosos expressos em
2
Para um estudo melhor deste episódio é possivel consultar Daumas, 1952: 257-260.
3
O deus Hórus representa o governante do Egito.
certa medida por uma cultura material de caráter iconográfico

e arquitetural (com relação à dinastia ptolomaica). De fato,
ambos os segmentos no discurso de legitimidade resgataram
e invocaram o caráter mágico-religioso da época faraônica.
De certa forma é possível identificar alguns elementos ou
aspectos que fazem dessa rebelião significativa, como, em parti-
cular, a participação egípcia no exército ptolomaico, a concepção
profética dos rebeldes (como na Crônica Demótica), a legitimidade
mágico-religiosa como suporte da profecia, a estreita relação dos
ptolomeus com o clero de Ptah (Delta e Fayum) e a independência
das elites do Alto Egito. O programa de construção de templos
no Alto Egito, no século II a.C., após o fim da revolta, atesta a
importância da religiosidade egípcia para a legitimação do poder
macedônico no Egito. Christelle Fischer-Bovet (2007), em seu
artigo Army and Egyptian temple building under the Ptolemies,
ressalta que diversos pesquisadores concordam que houve uma
política de construções no Alto Egito, no segundo século a.C.
Pesquisadores recentes4 afirmam que os ptolomeus de-

senvolveram uma política doméstica de construção de
templos nativos no Alto Egito no segundo século a.C., em
parte, com recursos do rei e, muitas vezes, com recursos
dos templos, dos funcionários ou de outros indivíduos.
(BOVET, 2007: 4)
Conclusão
Os governantes macedônicos do Egito enfrentaram resis-

tência ao seu poder, tanto em termos militares, como religiosos
e simbólicos. Embora se tenham aliado ao clero de Ptah, no
4
Dietze, 2000 e Hölbl, 2001.
Baixo Egito, a maior parte do antigo reino egípcio, na sua parte

meridional, não se considerou incluída na nova ordem imposta
pelos governantes gregos. Os ptolomeus, contudo, nesse pro-
cesso de governo perceberam que tinham que incluir as sensi-
bilidades religiosas dos egípcios para exercerem o poder com
a necessária aceitação dos seus súditos. Houve, neste sentido,
a adoção de uma política de acomodação às sensibilidades e
cosmovisões dos egípcios. As suscetibilidades mágicas dos
egípcios, no final das contas, não podiam ser deixadas de lado
e foram, com o tempo, essenciais para a manutenção do poder
macedônico no Egito, que se adaptou e incorporou a religio-
sidade egípcia milenar.
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3. A História Antiga de Israel e os
Novos Horizontes de Pesquisa
Josué Berlesi
Universidade Federal do Pará
Emanuel Pfoh
Universidade de Buenos Aires
Hebreus ou Israelitas?
Por muito tempo os termos “história dos hebreus” e “histó-

ria de Israel” eram tidos como sinônimos, porém, embora uma
noção já cristalizada associe “hebreu” com “israelita” deve-
-se ter em mente que há uma diferença entre um e outro. Em
casos menos frequentes comete-se um equívoco ainda maior
ao considerarem-se equivalentes os termos: hebreu, israelita e
judeu. Este último é muito posterior aos dois primeiros. Judeu
deriva de yehudim, os habitantes da província de Yehud de
modo que não é possível falar da existência de “judeus” no
período de formação da unidade Israel.
Herbert Donner afirma que “hebreu” não é uma designa-
ção que Israel tivesse utilizado preferencialmente e em todos
os tempos para referir-se a si próprio. No Antigo Testamento
encontram-se apenas trinta e três ocorrências do termo “he-
breu”, em contraposição a mais de duas mil e quinhentas para
“Israel”. Além disso, “hebreu” possui significados distintos ao

longo da narrativa veterotestamentária. Note-se, por exemplo,
as passagens bíblicas de Êxodo 21.2 (“Quando comprares um
escravo hebreu, seis anos ele servirá; mas no sétimo sairá livre,
sem nada pagar”.) e Deuteronômio 15.12 (“Quando um dos
teus irmãos, hebreu ou hebréia, for vendido a ti, ele te servirá
por seis anos. No sétimo ano tu o deixará ir em liberdade”)
onde “hebreu” designa um escravo temporário, em contrapon-
to, veja-se Jonas 1.9 (“Ele lhes disse: Sou hebreu e venero a
Ihaweh, o Deus do céu, que fez o mar e a terra”) (BÍBLIA DE
JERUSALÉM, 1998) que se refere ao uso étnico da palavra.
Em um primeiro momento, “hebreu” se refere a um grupo
sociológico. Conforme destaca Donner:
Parece, antes, tratar-se de pessoas de posição inferior e

classe baixa, pessoas que são menosprezadas por outras
e também têm auto-estima pouco elevada: portanto, uma
categoria social e não étnica. Exatamente isto aplica-se
também a grupos de pessoas atestados em fontes literárias
extrabíblicas do segundo milênio a.C. e em todos os países
do Crescente fértil. Em textos de escrita cuneiforme da
Mesopotâmia e da Ásia Menor eles se chamam hapiru
[...] Esses ´apiru não são nem um povo nem um grupo
de povos, mas pessoas de origem variada situadas fora
da ordem social: elementos inconstantes ou errantes com
direitos restritos e muitas vezes de baixo nível econô-
mico, foras-da-lei das cidades da Idade do Bronze que,
para obter proteção e segurança para sua vida, tinham de
submeter-se a uma situação de dependência ou levavam
uma vida livre como ladrões e assaltantes de estrada”.
(DONNER, 1997: 80-81)
Não obstante, “hebreu” é um termo limitado ao Antigo

Testamento. As raríssimas fontes extra-bíblicas fazem refe-
rência a “Israel”, como é o caso da Estela de Merneptah (ver

figura 1). Frente a isso, o uso do termo “israelita” torna-se mais
adequado para designar os habitantes do antigo Israel. Essa tem
sido uma postura frequente nas pesquisas atuais.
Figura 1: Estela de Merneptah.

Fonte da imagem: ROMER, 1991: 40.
A História de Israel e o seu conservadorismo
Feitos os devidos esclarecimentos sobre a empregabili-

dade dos termos “história de Israel” e “história dos hebreus”
cabe dizer que o testemunho religioso veterotestamentário teve
grande influência na elaboração do conhecimento acerca dos
antigos israelitas. Nesse sentido, os manuais de “História de
Israel” têm sido, durante muito tempo, uma paráfrase racio-
nalista do texto bíblico. De fato, grande parte da historiografia
sobre essa temática foi conduzida por religiosos. Com a cria-
ção do Estado de Israel, em 1948, intensificou-se o esforço de

comprovar a historicidade da narrativa bíblica, sobretudo, com
o auxílio da Arqueologia. Nessa linha de ação surgiram obras
clássicas como Und die Bible hat doch Rect (E a Bíblia tinha
razão), de Werner Keller. A referida obra foi traduzida em 24
línguas, vendeu mais de 10 milhões de exemplares e chegou a
ser usada como manual em escolas (FOX, 1993: 204).
Dentro e fora da academia a história dos antigos israe-
litas era vista como a evolução de um único grupo, ou seja,
aceitava-se a sequência: patriarcas, escravidão no Egito, êxodo,
conquista da Palestina, confederação das 12 tribos, monarquia
davídico-salomônica, divisão entre reino do norte e do sul,
exílio e volta para a terra. Acreditava-se que todas essas etapas
estavam em conformidade com as evidências arqueológicas e
fontes extra-bíblicas, de tal modo, houve um razoável consenso
sobre a história de Israel até meados da década de 70 do século
XX (THOMPSON: 1992: 1-170; GRABBE, 1997, 1998, 2001,
2005, 2007, 2008 e 2010).
É bem verdade que um contraponto existia por parte
de certos teólogos e exegetas bíblicos. De modo geral, os
pesquisadores que se utilizavam do método histórico-crítico1
apresentavam resistência ao citado consenso, contestando, por
exemplo, a historicidade dos patriarcas. Porém, tal resistência
permanecia isolada em centros acadêmicos mais liberais.
Uma mudança significativa só veio a ocorrer, de fato, a
partir da década de 1990, com a criação do Seminário Europeu
sobre Metodologia Histórica. O grupo de pesquisadores que
possibilitou o surgimento do referido seminário se uniu em
1
O método histórico-crítico constitui-se de vários métodos de análise de um deter-
minado texto. Os passos essenciais do referido método residem na tradução e críti-
ca textual, crítica literária, história traditiva, história redacional, história da forma,
história temática, análise de detalhes, conteúdo teológico e escopo. Para maiores
informações, v. Mueller, 1984: 237-318.
torno das frustrações referentes ao debate sobre o Israel antigo.

A partir de então, tem sido conduzida uma profunda revisão
deste tema, de modo que os resultados obtidos até o presente
momento colocam em xeque o paradigma tradicional da história
antiga de Israel. Dentro do mencionado seminário destacou-se
um grupo de pesquisadores que ficaram conhecidos como Es-
cola de Copenhague ou minimalistas, os quais, gradativamente,
adquiriram notoriedade internacional.
Apesar destas significativas mudanças no âmbito histo-
riográfico internacional, os estudos sobre a história de Israel
levados a cabo no Brasil se encontram afastados do recente
debate referente a essa temática. Isso se deve, sobretudo,
ao fato de que em nosso país o estudo da história antiga é,
nitidamente, centrado na antiguidade clássica de modo que
são raros os pesquisadores(as) que se dedicam a investigação
do antigo Oriente. A parca atenção dispensada à antiguidade
oriental não é fruto, unicamente, da ausência de profissionais
dedicados a esse campo, igualmente, a utilização de uma bi-
bliografia desatualizada – nos cursos de História – contribui
para o desinteresse pelo assunto.
Da mesma forma, o estudo sobre o Israel antigo revela-
-se precário. Em geral, os maiores especialistas nessa área são
profissionais do campo da teologia2. De fato, a abordagem
acadêmica sobre o Israel antigo absorveu por longo tempo a
influência de pesquisas nitidamente conservadoras oriundas,
Airton José resumindo o livro de Davies adverte: “a pesquisa bíblica é vista como
2
uma disciplina teológica, a maioria de seus profissionais é composta de teólogos,

cristãos e clérigos e seu habitat comum é o seminário ou o departamento teológico
de um estabelecimento de ensino superior ou universidade. Neste ambiente o “anti-
go Israel” é [uma entidade homogênea, uma igreja embrionária, pensando de modo
religioso, pecando, mas, em última instância, justificada por sua fé em Deus]”, dis-
ponível em: http://www.airtonjo.com/minimalistas.htm. Acessado em 30 nov. 2006.
principalmente, da América do norte, onde a Bíblia era inter-

pretada atribuindo-lhe sacralidade3.
No tocante especificamente ao Brasil, pode-se dizer que
o antigo Israel continua sendo interpretado como uma unidade
que se forma fora da Palestina e, em fase posterior, a conquista
militarmente, evoluindo de uma confederação tribal até uma
monarquia e assim por diante.
Uma hipótese que explica a preservação desse olhar
tradicional sobre a história do Israel antigo reside, possivel-
mente, no sentimento religioso que dominou a historiografia
acerca deste tema, a partir da qual, muitas vezes confundiu-se
e ainda confunde-se o relato bíblico com a história de Israel.
Essa visão tradicional só passou a ser combatida, com maior
energia, há pouco mais de uma década até mesmo nos centros
acadêmicos mais avançados. É evidente que as pesquisas
histórico-críticas, sobretudo de exegetas alemães, já haviam
desacreditado uma interpretação conservadora acerca dos
antigos israelitas a partir da década de 60 do século XX, pro-
pondo, por exemplo, que Israel surge como “povo” somente
no território da Palestina4, no entanto, a circulação dessas
informações foi absolutamente restrita tendo uma absorção
basicamente limitada ao público de exegetas.
De qualquer forma, as mudanças na interpretação da
história em questão são notadamente vagarosas, especialmente
levando em conta a força que dispõe, em contextos sociais mais
amplos, uma história de Israel não acadêmica, justamente por
estar ligada com a fé de muitas pessoas, o que proporciona,
consequentemente, múltiplas variantes de corte comercial,
3 Em alguns lugares dos Estados Unidos a situação ainda não mudou. Veja-se a
obra de Randall Price, que foi professor de Arqueologia na Universidade do Texas,
Austin, 1996.
4
Veja-se, por exemplo, Noth, 1966.
as quais abordam os temas bíblicos reproduzindo percepções

completamente descartadas no círculo profissional5.
A comunidade acadêmica tem se posicionado frente a
essa situação reconhecendo, contudo, a dificuldade que existe
na batalha contra a exploração comercial da história de Israel.
Além disso, a atenção que o público leigo dispensa para as
informações veiculadas pelos meios de comunicação – sobre-
tudo a televisão - reforça os entraves ao combate desse viés
mercadológico. Note-se que nos últimos anos multiplicaram-
-se os documentários envolvendo temáticas bíblicas como,
por exemplo, a arca da aliança e o dilúvio. Nesse sentido, um
dos arqueólogos envolvidos com a pesquisa acerca dos temas
bíblicos, comenta de forma bastante acertada:
ao mesmo tempo em que vivemos uma época de fascinantes

descobertas arqueológicas no Oriente Médio e que podem
contribuir muito para a compreensão do mundo bíblico,
vivemos uma época de fraudes generalizadas, pressupostos
científicos duvidosos, teorias fantásticas e fanáticas sem
nenhum fundamento. [...] É hora de a arqueologia séria
também divulgar, através de todos os meios, as suas desco-
bertas. O público merece e quer o melhor. E os especialistas
têm a obrigação de desafiar e desmistificar as mentiras e
o sensacionalismo das cada vez mais frequentes fraudes
arqueológicas que dizem, via jornais, revistas, televisão, In-
ternet e outros meios eletrônicos que, finalmente, a verdade
bíblica, ocultada ao mundo, por séculos, pelas autoridades
religiosas judaicas e cristãs, acaba de ser revelada6.
5
Veja-se o caso do documentário “The Exodus Decoded” divulgado no History
Channel (04/2006).
6
Traduzido por Airton José da Silva do texto original de Eric Cline: “Raiders of the
faux ark”. A tradução encontra-se em: http://www.airtonjo.com/blog/2007/09/cline-
-denuncia-as-constantes-fraudes-na.html (acesso em 03/01/2010). O texto original
pode ser visto em: http://www.boston.com/news/globe/ideas/articles/2007/09/30/
raiders_of_the_faux_ark/ (acesso em 03/01/2010).
Tais palavras demonstram uma importante faceta do

estado atual da questão. De qualquer forma, é importante
salientar que investigações sérias e cientificamente orientadas
estão sendo desenvolvidas em diversas partes do globo – prin-
cipalmente na Europa. A tentativa corrente reside em ampliar
o foco de análise englobando toda a antiga região levantina.
Tal medida é, acima de tudo, fundamental pelo fato de que os
demais grupos sociais que habitaram a referida região foram
relegados ao silêncio histórico em consequência do monopólio
exercido pela “História de Israel”. É sobre essa perspectiva que
se tentará dissertar a seguir.
O Estado da História de Israel na Atualidade
Se considerarmos os resultados de investigação da historio-

grafia mais crítica da história de Israel, baseada essencialmente na
arqueologia, no material epigráfico e em outras disciplinas auxi-
liares (antropologia, demografia, etc.) podemos afirmar que essa
história teve consideravelmente reduzida a amplitude de períodos
que abarcava, de um par de milênios a somente algumas centenas
de anos. De fato, a partir dos anos 1970 já não podemos falar
de um período dos patriarcas, no qual se situavam as narrativas
bíblicas de Abraão, Isaque e Jacó (THOMPSON, 1974; VAN
SETERS, 1975; SKA, 2005: 51-62); já não podemos falar com
certeza de um Êxodo em massa a partir do Egito, atravessando
a península do Sinai e o deserto transjordânico sob a liderança
de Moisés (THOMPSON e IRVIN, 1977: 149-212 e 180-209;
DIEBNER, 1984, 595-630 e LIVERANI, 2005: 250-269);
tampouco de uma conquista militar da “Terra Prometida” sob
o comando de Josué (MILLER, 1987: 213-284; LEMCHE,
1985: 48-62 e NA’AMAN, 1994: 218-281) ou de um período
dos Juízes na Palestina (ORLINSKY, 1962: 11-20; LEMCHE,

1984: 1-28 e MAYES, 1977: 285-322). Em meados da década
de 1990 a Monarquia Unida de Davi e Salomão, considerada
até tempos recentes como sendo o ponto de partida confiável
para uma história de Israel7, foi submetida a dedicado escrutínio,
resultando disso a constatação de que tal monarquia, assim como
a descreve o texto bíblico, está mais relacionada a uma imagem
mítica do que real (THOMPSON, 1992a: 213-300; HANDY,
1997: 312-335 e 2005: 73-86 e PFOH, 2004: 133-160).
Essa desconstrução dos períodos da história bíblica e
sua falta de correspondência com o registro arqueológico da
Palestina, experimentou um processo análogo no que se refere
às origens de Israel como organização étnica. Entre as décadas
de 20 e 70 do século XX foram três as hipóteses, atualmente
clássicas, que tentaram dar conta do surgimento de Israel na
história da antiga Palestina (WEIPPERT, 1967)8.
A primeira dessas hipóteses, formulada na Alemanha, tem
como autor Albrecht Alt, o qual propôs conceber o assenta-
mento de Israel na Palestina não como uma invasão militar tal
como se relata no livro de Josué, mas sim como uma infiltração
pacífica de seminômades que, ao longo de sucessivas gerações,
constituíram o povo de Israel num processo que se estendeu até
o século XII a.C. (ALT, 1953: 89-125 e 126-175).
A segunda hipótese surgiu nos Estados Unidos, em franca
oposição a já mencionada hipótese de Alt. William F. Albright,
decano de arqueologia bíblica, juntamente com sua “escola”
produziram uma explicação das origens de Israel que tentava
constatar por meio das evidências arqueológicas provenientes
da Palestina de fins do segundo milênio a.C. a conquista militar
7
Um exemplo do consenso dos anos 1980 pode ser encontrado em Soggin, 1984 e
J.M. Miller e J.H. Hayes, 1986.
8
Autor que originalmente propôs estas tres aproximações aos inícios da história de Israel.
de Canaã, em grande medida concordando com o relato bíblico

acerca de tal conquista9. Esta hipótese teve ampla aceitação
durante o século XX, especialmente em âmbitos religiosos dos
Estados Unidos e consequentemente no recente estado de Israel
criado em 1948 (dado que, de alguma maneira, os primeiros
proviam ideologicamente ao último um modelo a seguir).
A terceira dessas hipóteses apareceu também nos Estados
Unidos, no entanto, produziu, em um primeiro momento, uma
leitura do texto bíblico mais atenta ao registro etnográfico do
Oriente Médio, e depois com atenção voltada para a sociologia
do conflito. Em 1962 G.E. Mendenhall propôs em um breve
artigo explicar o surgimento de Israel na Palestina não como o
resultado de uma conquista exterior de povos provenientes do
deserto, mas sim como o produto de uma revolução religiosa
dos camponeses das cidades-Estado cananeias da idade do
Bronze Tardío (ca. 1500-1200 a.C.) contra o seus “senhores
feudais” (MENDENHALL, 1962: 66-87 e 1973)10. Alguns anos
depois, Norman Gottwald reformularia esta hipótese com sua
monumental obra The Tribes of Yahweh (1979), tomando por
base uma suposta luta de classes entre camponeses cananeus
e “senhores feudais”, cujo resultado foi o estabelecimento
dos camponeses nas terras altas da Palestina, configurando-
-se assim uma nova entidade étnica chamada Israel, com uma
religião monoteísta e uma ideologia igualitária (GOTWALD,
1979). A importância historiográfica da hipótese de Mende-
nhall e Gottwald reside no fato de que, pela primeira vez, os
originadores da unidade Israel foram vistos como nativos da
própria Palestina, surgidos por um conjunto de fatores sócio-
Veja-se por exemplo, Albright, 1935: 10-18; 1939: 11-23; 1940 e 1949.
9
Mendenhall conectou o termo bíblico “hebreus” com os hab/piru da época de El

10
Amarna na Palestina, como muitos já tinham feito (e.g., Barton, 1929: 144-148), mas
em termos de uma revolta camponesa, não de uma conquista militar.
-econômicos e demográficos e não como resultado de uma

invasão de elementos forâneos.
Vale salientar que nos últimos quarenta anos estas hipóte-
ses foram profundamente revisadas, quando não refutadas por
completo. Especialmente, a hipótese da conquista militar da
Palestina realizada pelos antigos israelitas a qual não logrou
ter corroboração no registro arqueológico (MILLER, 1986:
213-284 e LEMCHE, 1985: 48-62). Por sua vez, a hipótese
da revolução social como propiciador das origens de Israel
também foi descartada por meio de uma interpretação crítica
do registro etnográfico que formava parte substancial de tal
hipótese e, ainda mais, por sua falta de constatação no registro
epigráfico e arqueológico da Palestina de começos da Idade do
Ferro (ca. 1200-600 a.C.) (LEMCHE, 1985: 1-34).
Sendo assim, a hipótese da infiltração pacífica de pastores
seminômades foi a única a sobreviver com relativo sucesso. Tal
hipótese passou por uma reformulação recente, desencadeada por
vários investigadores, especialmente por parte de Israel Finkels-
tein que concebe as origens de Israel na história demográfica de
longa duração da Palestina, uma história que começa no fim do
IV milênio a.C. e que, com avanços e retrocessos demográficos
(que implicam uma dinâmica de sedentarização e nomadização
das comunidades de acordo com eventos climáticos, como secas
prolongadas ou outros, por exemplo, de caráter bélico ou de crise
social interna) se estende até fins do segundo milênio a.C. (FRITZ,
1996: 63-121; DEVER, 2003 e KILLEBREW, 2005: 149-196)11.
Se nos dispomos a apresentar um cenário geral sobre o
estado da questão da história de Israel na Palestina, podemos
afirmar o seguinte: existe um período de “pré-história” de
11 Veja-se, no entanto, Thompson, 1978: 2-43; 1992: 1-13 e 127-70; Lemche,
1996: 9-34; Finkelstein, 1991: 47-59; 150-178 e 11-27; Weippert, 1991: 341-390;
Whitelam, 1994: 57-87.
Israel (séculos XII-X a.C.), do qual podemos dizer muito

pouco em termos de identificação étnica, e colocando de lado
o testemunho da Estela de Merneptah onde aparece por vez
primeira o nome “Israel”, não sabemos como se identificavam
os habitantes das terras altas da Palestina12. Por outra parte,
uma história de Israel propriamente dita dificilmente começa
com a Monarquia Unida de Davi e Salomão. De acordo com
I. Finkelstein e N. A. Silberman, a região palestina do século
X a.C (época em que se costuma situar o império de Davi
e Salomão tal como se descreve na Bíblia) estava habitada
nas terras altas unicamente por conjuntos de povoadores re-
centemente sedentarizados, organizados a partir de laços de
parentesco, com uma economia pastoril e também baseada na
horticultura e com instâncias políticas de caráter tribal. Em
contraponto à historiografia de uma geração atrás, hoje em dia
não se pode identificar exclusivamente a origem desta popu-
lação com os hab/piru das cartas de El Amarna, no entanto,
tampouco se pode descartar que elementos associados a essa
categoria sociológica tenham incorporado-se à população que
aparece nas terras altas da Cisjordânia nos últimos séculos
do segundo milênio a.C.
A zona setentrional da Palestina (Samaria) possuía um
componente maior de sedentarismo e atividade agrícola, ao
passo que a zona de Jerusalém estava composta por um nú-
mero maior de atividade pastoril e um baixo sedentarismo.
De fato, a cidade de Jerusalém neste período parece ter sido
uma aldeia de cerca de 2.000 habitantes e não uma cidade
imperial tal como descreve a Bíblia nos livros de I e II Reis
(FINKELSTEIN e SILBERMAN, 2001). A história sociopo-
lítica de Israel começa com o reino de mesmo nome na zona
de Samaria, que teve seu apogeu entre 900 e 722 a.C. Por
12
Veja-se no geral, Lemche, 1998.
sua vez, a região da Judéia, com Jerusalém como Capital,

parece ter se desenvolvido plenamente entre 700 e 600 a.C.
(THOMPSON, 1992a: 410-412; KNAUF, 2005: 164-188 e
WARBURTON, 2005: 317-335). Temos então como resultado
a existência separada de dois pequenos reinos13 usualmente
sob domínio imperial estrangeiro: o reino de Israel floresceu
em princípios do século IX a.C., possivelmente vinculado ao
controle das rotas caravaneras árabes que dirigiam o comércio
inter-regional de longa distância neste período da história do
antigo Oriente Próximo (PFOH, 2009: 173-181). A expansão
do império assírio em direção à Síria-Palestina teve uma de-
monstração efetiva com a batalha de Qarqar (Síria) em 853
a.C., que o enfrentou com uma coalizão de reinos levantinos,
entre os quais se encontra a Casa de Omri (nome dado a Israel
nas fontes neoassírias). Os assírios estabelecerão seu domí-
nio efetivo na região em meados do século IX a.C. e Israel
será parte desse império, perdendo toda sua autonomia, até
o momento em que sua capital, Samaria, seja conquistada
em 732 e logo destruída em 722 a.C. (Idem, 182-185). A
historiografia tradicional de Israel costuma ignorar o destino
dos habitantes desta região logo da destruição da cidade, no
entanto, se considerarmos a demografia tal como a revela o
registro arqueológico, torna-se evidente que o campesinato
do reino de Israel (ao menos uns 90% de sua população)
prosseguiu vivendo na região sob o domínio dos novos amos
assírios, em vez de serem enviados ao exílio tal como relata a
Bíblia (2 Reis 17) (ZERTAL, 2003: 377-412 e HJELM, 2004).
O reino de Judá aparece na arqueologia da Palestina em
fins do século VIII a.C., possivelmente relacionado a destruição
13
Dizemos “reinos”, e não “Estados” ou “Estados-nação”, como se costumava con-
ceber a organização sociopolítica de Israel e Judá, posto que o caráter tribal destas
formações sociopolíticas é marcadamente visível, por sobre qualquer indício de prá-
tica estatal; ver a discussão em E. Pfoh, 2009: 87-112.
de Samaria em 722 e da cidade de Laquish em 701, a qual era

um centro comercial da região e cujo lugar agora ocuparia Jeru-
salém (THOMPSON, 1992a: 292 e 410-411 e FINKELSTEIN
e SILBERMAN, 2001: 243-246). O século VII a.C. foi o século
de ouro do reino de Judá sob o domínio assírio (THOMPSON,
1992a: 410-412; KNAUF, 2005 e WARBURTON, 2005). Com
a expansão do império neobabilônico na região, o reino de
Judá será submetido e logo destruído em princípios do século
VI a.C., levando a elite ao exílio na Babilônia (LIPSCHITS e
BLEKINSOPP, 2003).
Os períodos seguintes da história da Palestina parecem
ser o cenário no qual os escritos do Antigo Testamento serão
produzidos e no qual se dará a forma que atualmente conhe-
cemos. O período persa (séculos V-IV a.C.) verá a aparição de
coletividades sócio-religiosas vinculadas ao culto a Yahweh,
não somente em Jerusalém mas também na Samaria, no Egito
(Elefantina e Leontópolis), na Líbia (Cirenaica) e na Transjor-
dânia (Araq El-Emir) (Idem). No período helenístico (séculos
IV-II a.C.) florescerão as escolas de teologia do judaísmo e será
no período romano (séculos II a.C – II d.C. aproximadamente)
que os judaísmos da região produzirão a canonização dos textos
bíblicos com muitas das características que conhecemos atual-
mente. Um exemplo de importância reside na revolta contra o
poder selêucida em 167 a.C. por parte dos macabeus e a instau-
ração da teocracia asmonea, com a reestruturação do templo de
Jerusalém em 164 a.C., estabelecendo essa cidade como o único
lugar de adoração a Yahweh (suplantando os demais lugares do
Oriente Próximo, especialmente Samaria) (THOMPSON, 1999:
190-199 e HJELM, 2004).
Tendo em mente o relatado, torna-se evidente que a
história da religião de Israel também deve ser submetida
a uma reavaliação. Sem dúvida, existe um culto a uma di-
vindade chamada Yahweh em princípios da Idade do Ferro,

tal como demonstra o registro epigráfico. No entanto, este
culto está longe de ser monoteísta, portando uma forte carga
do politeísmo cananeu do período anterior (NIEHE, 1998
e STAVRAKOPOULOU e BARTON, 2010). De fato, em
sua origem Yahweh está caracterizado como mais um deus
do panteão siro-palestino e será somente em fase posterior
que tal divindade incorporará os distintivos que possui no
Antigo Testamento. Dessa forma, em linhas gerais, é entre
os séculos IX e V a.C. que se pode observar um processo de
“monoteísmo inclusivo” na região, vinculado, com efeito, a
expansão do imperialismo assírio, onde Yahweh representa
instâncias divinas únicas mas que podem ser encontradas
em outras manifestações do religioso. Será precisamente no
período do século V ao século II a.C. que florescerá um “mo-
noteísmo exclusivo”, segundo o qual Yahweh é o único deus
do universo, sendo as outras manifestações ídolos ou falsos
deuses, tal como se denuncia no Antigo Testamento através
dos profetas bíblicos ou nas palavras do próprio Yahweh
(THOMPSON, 1995: 107-124 e 1999: passim).
Se nos propomos a emitir uma consideração geral, uma
síntese, é possível afirmar que em nossos dias a história de Israel
já não pode ser percebida como um evento único na história
do antigo Oriente Próximo, especialmente quando tomamos
por base posturas tão tradicionais (KAISER, 1998; LONG e
WENHAM, 2002; PROVAN, 2003; KITCHEN, 2003 e HO-
FFMAIER e MILLARD, 2004), como também “centristas”
(LIVERANI, 1999: 488-505 e 2003: 323-342; FINKELSTEIN
e MAZAR, 2007; GRABE, 2007 e GARBINI, 2008) ou mui-
to mais radicais (COOTE e WHITELAM, 1987; LEMCHE,
1991 e 2008; DAVIES, 1992 e 2008; THOMPSON, 1992A e
PFOH, 2009) no espectro das aproximações historiográficas.
O relevante trabalho arqueológico dos últimos quarenta anos,

tanto no âmbito de sítios particulares como através de explo-
rações de superfície de alcance regional, tem demonstrado que
não existe uma confirmação histórica dos processos sociais
que aparecem nos relatos bíblicos. Na realidade, a história
passível de ser reconstruída é essencialmente distinta da nar-
rada no Antigo Testamento. Isto não deveria nos surpreender
posto que a ontologia bíblica que concebe o transcorrer social
de Israel não pode nem deve estabelecer-se como esquema
epistemológico de reconstrução histórica moderna. A Bíblia
representa o testemunho teológico da experiência religiosa
de comunidades da antiga Palestina (entendendo Israel como
aquele que adora a Yahweh). No entanto, os historiadores fa-
lhariam em sua metodologia ao adotar acriticamente a narrativa
bíblica para reconstruir a história de Israel na região, sobretudo
porque tal narrativa constitui, antes de mais nada, a maneira
como os benei Yisrael percebiam seu passado. Frente a isso as
fontes epigráficas e arqueológicas detêm a primazia na tarefa
historiográfica. De acordo com tais fontes, os reinos de Israel e
Judá na Idade do Ferro devem ser compreendidos como parte
menor de uma história regional da Palestina na antiguidade.
Em suma, a possibilidade que encontra o historiador crítico é
a de falar de uma “história da Palestina” ou de “uma história
de Israel na antiga Palestina”, mas já não mais de uma história
do antigo Israel devido às conotações historiográficas, calcadas
em velhos paradigmas, que tal terminologia representa.
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4. Artistas e Artesãos na
Mesopotâmia - entre mito e história

Universidade Luterana do Brasil
Na Mesopotâmia, a atividade artesanal estava forte-

mente integrada à representação do mundo. O mito de Enki
e Inanna, um texto datado do final do III milênio a.C., com
cerca de 800 versos, narra o surgimento da civilização na
cidade de Uruk e relaciona alguns métiers artesanais dentre
as atividades humanas da maior importância (BOTTÉRO e
KRAMER, 1993).
Neste mito, o deus Enki1, o mais inteligente e astuto
dos deuses, que havia descoberto e ajustado todas as prerro-
gativas da civilização, como as instituições, as técnicas, as
boas maneiras e as havia materializado em talismãs mágicos,
guardava-os secretamente na sua cidade-templo de Eridu.
Um dia a deusa protetora da cidade de Uruk, Inanna2, que
vivia em condições de grande austeridade, veio fazer-lhe
Enki, o deus da sabedoria, o criador do Homem, era, também, o protetor das

1
atividades artesanais.
2 Inanna, em sumério, Ištar, em acádico, era a deusa do amor e da guerra (Pozzer, 2007).
uma visita, aparentemente de cortesia. Seguindo a regra

de hospitalidade mesopotâmica, Enki oferece-lhe um belo
banquete, regado a muita cerveja e vinho:
Na mesa sagrada, na mesa celeste, ele desejou as boas-vindas

à Inanna! E Enki, lado a lado, em seu templo, entornou
cerveja e bebeu vinho, seus cálices cheios, brindaram pelo
céu e pela terra, sorvendo sem pressa!
(BOTTÉRO, 1992:111)
Enki, aturdido e embriagado é tomado de uma súbita

e imensa generosidade. Ele decide oferecer um presente a
Inanna, que com habilidade e perspicácia havia insinuado um
pedido: o tesouro completo de seus valores culturais, tudo o
que representava a Civilização. Assim que os recebeu, a deusa
partiu imediatamente de volta para sua cidade.
Logo após a partida da deusa, depois que os efeitos da
cerveja e do vinho já haviam se dissipado, Enki procura ner-
vosamente, em toda a parte, seus talismãs sem encontrá-los.
Ele não mais se lembrava do que havia feito, de os haver
presenteado à sua convidada, então, um de seus servidores
lembra o fato. Enki sai apressadamente na perseguição de
Inanna para retomar seus tesouros, mas é tarde demais, ele
avista, ao longe, o barco de Inanna se afastar no horizonte.
Assim o mito explica como a cidade de Uruk conquista os
princípios da civilização e do desenvolvimento cultural
apropriado de Eridu.
Figura 1: Representação da deusa Inanna.

Fonte: Foto da autora, BM, 2011.
Dentre estes tesouros culturais encontravam-se as diversas

profissões, com especial destaque aos artistas/artesãos: a técnica
do metal, da escrita, da fundição, do couro, da lã, da arquitetura, da
madeira, o saber-fazer, etc. (BOTTÉRO e KRAMER, 1993: 235).
No Antigo Oriente Próximo não havia distinção entre
arte e artesanato, entre artista e artesão, mas o resultado do
trabalho artesanal poderia ser apreciado como uma obra de
arte, no sentido moderno do termo. Isto é possível quando ele
transcende o objetivo estrito para o qual ele foi produzido e
provoca uma reação emocional no observador e quando se
pode identificar um padrão de design de inspiração individual
(BIENKOWSKI e MILLARD, 2000: 33).
Outra característica é que os artesãos mesopotâmicos
nunca assinavam suas obras e, com exceção de algumas
inscrições em tumbas e documentos administrativos, não foi
possível identificar o nome de nenhum artista, diferentemente
da prática dos artistas antigos no mundo clássico.
Os artesãos eram chamados, em acádico, de mâr ummi-
ânum, mas não havia uma palavra para designar “artista”. Os
artesãos eram classificados, juntamente com outras categorias,

em listas sumérias de profissões tais como cantores, escribas,
cervejeiros, cozinheiros, barbeiros, etc. Eles trabalhavam
agrupados em oficinas dos templos e palácios juntamente
com outros artistas.
A arte no Antigo Oriente Próximo não teve um estilo
único e contínuo ao longo do tempo. Cada período e região
apresentou características e desenvolvimento próprios, que
estavam condicionados pelo meio ambiente, pelas matérias-
-primas e pelas influências externas, devidas especialmente,
ao comércio de longa distância e às guerras de conquista.
Geralmente, os sistemas de representação não eram natura-
listas, mas sim idealizados segundo convenções estilísticas
com atributos que conferiam sentidos específicos e transmi-
tiam mensagens particulares ao observador. (BORDREUIL,
BRIQUEL-CHATONNET e MICHEL, 2008: 40-45).
Quem foram os artesãos?
Muito da literatura, da arte do mundo clássico refere-se à

identidade e à habilidade artística de determinados indivíduos.
Provavelmente não eram pessoas letradas, mas acredita-se que
a maioria deles eram homens livres (awīlû).
No Oriente Próximo, os artistas nunca assinam seu tra-
balho e somente uma parcela pequena das fontes epigráficas
fala sobre eles e existem poucas representações plásticas de
artesãos na arte antiga oriental. Selos-cilindros dos períodos de
Uruk e Jemdet Nasr (3100 a 2900 a.C.) mostram mulheres em
situações domésticas com têxteis e cerâmica. Placas de argila
do período paleobabilônico mostram um homem esculpindo
uma peça de madeira (ROAF, 1991: 125).
Figura 2: Artesão da madeira.

Fonte: BORDREUIL, BRIQUEL-CHATONNET e MICHEL, 2008: 41.
A cultura material de uma civilização pode ser enten-

dida como uma manifestação de sua identidade, assim os
artistas-artesãos recriaram o sentido de uma identidade local
na sua produção artesanal.
A produção artística da Mesopotâmia foi condicionada
pelo desenvolvimento tecnológico e pela influência ideológi-
ca: sagrada e secular; de prestígio e de subsistência; nativa e
importada (OPPENHEIM, 1976: 310).
O Cemitério Real de Ur é, sem dúvida, a fonte mais
importante, na antiga Mesopotâmia, sobre os objetos de luxo.
Centenas de peças, a maioria datando do período Dinástico
antigo (2900-2333 a.C.), foram encontradas pelo arqueólogo
inglês Sir Leonard Wooley, entre 1922 e 1934. Foi exumada
uma grande quantidade de joias, armas, e recipientes fabricados
com metais preciosos, instrumentos musicais e outras peças
decorativas e todos estes objetos funerários demonstram o altís-
simo padrão da produção artesanal e artística na Mesopotâmia
(BAHRANI, 2000: 1636).
Figua 3: Joias de Ur.

As joias eram usadas na vida cotidiana da Mesopotâmia

antiga. A enorme atenção dada aos adornos do corpo, feitos
com materiais preciosos, tanto para a vida, como para a morte,
está refletida na representação artística e literária. As joias não
eram somente usadas por homens, mulheres e crianças, mas,
também, como acessórios necessários para o culto de imagens
de divindades antropomórficas e criaturas híbridas e sobrena-
turais. Elas foram confeccionadas a partir de cobre, bronze,
prata e ouro, que eram os metais usados na Mesopotâmia.
Pedras coloridas foram muito apreciadas, como a malaquita,
a hematita e o quartzo pintado com azul e verde no processo
de vitrificação (BAHRANI, 2000: 1635).
Alguns documentos se referem à entrega de joias como
uma troca de presentes entre reis e embaixadores, segundo o
protocolo diplomático da época. Textos míticos e poéticos men-
cionam o emprego de joias, especialmente por mulheres, que
as usavam como adorno, em situações festivas ou ritualísticas,
como no Hino da Descida de Inanna aos Infernos:
Ela equipou-se dos Sete Poderes, depois de os ter reunido

e segurado na mão, e ter pego todos, completos para par-
tir! Ela penteou-se com o Turbante, Coroa da Estepe [...]
ajustou no pescoço o Colar de lazulita; dispôs igualmente

sobre a garganta as Pérolas; colocou os braceletes de ouro.
(BOTTÉRO e KRAMER, 1993: 277)
Documentos revelam que exímios especialistas eram troca-

dos entre os reis para conferir prestígio à corte. No I milênio a.C.,
quando as cidades eram conquistadas em batalhas, os artesãos
estavam entre a população deportada. Estes artesãos, altamente
especializados, trabalhavam para o templo e o palácio, que os
contratavam quando necessário (MATTHEWS, 2000: 455).
A preocupação de alguns reis e de suas cortes com a
exigência da manifestação de sinais exteriores de prestígio e ri-
queza, estimulou o trabalho artesanal de luxo e a especialização
da profissão. Os selos-cilindros confeccionados para o rei ou,
ainda, os relevos murais nos palácios assírios de Dûr Šarrukîn
ou Nínive testemunham essa prática (HROUDA, 1992: 212).
Às vezes, artesãos eram feitos prisioneiros de guerra, mas
nunca foram escravizados. Alguns textos do I milênio a.C.
nomeiam escravos e artesãos, evidenciando que tratava-se de
categorias sociais distintas. Os templos e palácios possuíam
muitos escravos e empregavam trabalhadores livres para tare-
fas que exigiam habilidades específicas. Os artesãos poderiam
ter escravos seus e usá-los como assistentes em seu trabalho
(MATTHEWS, 2000: 458).
Figura 4: Ferramentas.
O estatuto de artesão livre era variável, mas eles recebiam

um pagamento pelos seus trabalhos, como nos informa o § 274
Código de Hammu-rabi:
Se um awīlum quer contratar um artesão, dará, por dia,

como salário de um [...] 5 še de prata3, como salário de
um pisoeiro 5 [še de prata], como salário de alguém que
trabalha o linho [x še de prata], como salário de gravador
de cilindros-selos, [x še de] prata, [como salário] de um
construtor de arcos [x še de prata], [como salário] de um
ferreiro [x še] de prata, [como salário] de um carpinteiro
5(?) še de prata, como salário de alguém que trabalha o
couro [x] še de prata, [como salário] de um cesteiro [x]
še de prata, [como salário] de um pedreiro [x še] de prata.
(BOUZON, 1987: 216)
No período da III Dinastia de Ur, os artesãos foram consi-

derados como uma categoria social intermediária, os guruš, com
liberdade parcial, sob a tutela do Estado. O seu grau de indepen-
dência é controverso. Nos arquivos da cidade de Isin, do período
tardio, os artesãos eram empregados em oficinas em tempo par-
3
5 še de prata equivale a cerca de 0,25 gr. de prata.
cial. Mas não está claro o que eles faziam no restante do tempo,
se estavam sob a tutela do poder central ou trabalhavam em seus
próprios negócios. Há evidências de que, às vezes, os artesãos
negociavam em grupos, mas não podemos garantir a existência
de sociedades profissionais (MATTHEWS, 2000: 466).
No período paleobabilônico, os contratos requeriam a
confecção de selos-cilindros feitos especialmente para a ocasião
e os gravadores de selos poderiam atuar como testemunhas
da transação, evidenciando, assim, sua respeitabilidade social
(POZZER, 2000: 163-174).
Na Mesopotâmia, os reis, desde Ur-Nammu (2112-2095
a.C.) até Assurbanipal (668-627 a.C.), foram, muitas vezes, re-
tratados como artesãos, carregando objetos ou ferramentas, em
rituais de fundação de templos e palácios. Alguns documentos
epigráficos também testemunham esta simbologia, como esta
inscrição real de Assurbanipal:
Egigunu, o zigurate de Nippur, a fundação a qual foi co-

locada no coração do oceano, as paredes que tornaram-se
velhas e caíram em ruínas, – eu construí esta casa com
tijolos cozidos e betume e completei esta construção. Com
a arte do deus dos tijolos eu restaurei e fiz ele (zigurate)
brilhar como o dia. Eu erigi seu topo como uma montanha
e causei seu esplendor e brilho.
(ROAF, 2000: 431)
Oficinas e bairros artesãos
Os arqueólogos têm realizado escavações em prédios

usados como oficinas, mas a interpretação destas descobertas
é difícil. As oficinas tinham instalações fixas, como bancos e
prateleiras, fornos e fogueiras que poderiam ter sido usados
para trabalhar a cerâmica, o metal ou o vidro, ou ainda para

cozinhar alimentos. Tanques de água poderiam ter uso domés-
tico ou utilizados para a fabricação e tingimento de tecidos,
couro e cerâmica. Um tanque, descoberto na corte do templo
de Inanna, em Nippur, pode ter sido usado pelos escribas para
produzirem tabletes de argila (MATTHEWS, 2000: 459).
A organização do trabalho nas oficinas reais, documenta-
da nos arquivos de Mari, evidencia que o palácio foi o centro
de produção do artesanato em metal, madeira, lã e couro. A
maioria dos artesãos recebia o pagamento de uma salário em
pesos de prata, roupas e rações alimentares. (BIENKOWSKI
e MILLARD, 2000: 81).
No período de Akkad, as oficinas do Estado, que na língua
suméria era É.GIŠ.KIN.TI e cuja tradução literal significava "a
casa do trabalho em madeira", foram estabelecidas sob a direção
de um alto funcionário do reino. Sua principal função era garantir
o subsídio régio para o embelezamento dos templos, mas a locali-
zação exata destas oficinas reais ainda é desconhecida. Acredita-se
que as oficinas estatais não tinham uma localização central nas
cidades, como as pesquisas arqueológicas na cidade de Larsa
puderam evidenciarem algumas de suas estruturas arquitetônicas.
As escavações francesas empreendidas em Larsa nos anos
80, permitiram obter um importante avanço no conhecimento,
pois elas revolucionaram a ideia e o conceito que se tinha da
cidade antiga oriental. Até então, a cidade de Ur era conside-
rada como a principal referência do urbanismo oriental: uma
cidade cercada de muralhas, com uma região central de edifí-
cios públicos de grandes dimensões (palácio, templo, prédios
administrativos) e um tecido urbano de habitações privadas
muito pequenas (com cerca de 20 m2), muito próximas umas
das outras, sem pátio ou jardim, com ruelas estreitas e sinuosas
e sem diferenciação social entre as moradias.
As escavações arqueológicas no sítio de Senkereh, antiga

Larsa, mostraram uma realidade bastante diferente de Ur. A equipe
francesa descobriu uma cidade dotada de um urbanismo particu-
lar, composta de bairros sócio-profissionais distintos, dos quais,
um deles, residencial, localizado na periferia, abrigava grandes
moradias com mais de 800 m2 de superfície (POZZER, 2003: 23).
Os resultados publicados por Huot (1991: 5), explicam
como, a partir de algumas fotografias aéreas, foi possível es-
tabelecer um levantamento preciso da cidade de Larsa (fig. 2).
Huot e sua equipe descobriram assim três quarteirões no interior
dos quais parecia ser uma evidência das muralhas da cidade:
• um bairro administrativo e religioso, onde estavam

situados o templo de E.babbar, o palácio de Nûr-Adad
(rei de Larsa de 1865 a 1850 a.C.) e os conjuntos de
grandes edifícios;
• um bairro residencial, onde o povoamento era mais
denso e composto de casas no centro, enquanto que
na periferia encontravam-se prédios de importantes
dimensões;
• um bairro intermediário, abrigando também mora-
dias e fornos testemunhando uma intensa e impor-
tante atividade artesanal.
Vê-se assim aparecer uma verdadeira estrutura urbana, com

zonas muito distintas: o bairro administrativo e religioso com os
templos e palácios, uma zona de grandes residências na perife-
ria, tudo isto contrastando com o centro, denso e ocupado por
pequenas casas e, mais ao sul, uma zona de atividade artesanal.
Figura 5: Plano da cidade de Larsa.

Fonte: HUOT, 1989.
Há evidências de que cada atividade artesanal tinha a

sua oficina própria, como a oficina de lã da cidade de Ur. Esta
instituição, parte integrante da burocracia da III Dinastia
de Ur (2112-2004 a.C.), empregava centenas de mulheres
escravas fiando, tecendo e colorindo roupas de lã. A tece-
lagem era feita em oficinas que empregavam mais de 200
trabalhadores e situavam-se nas aldeias. Seus supervisores
deveriam fornecer relatórios anuais ao poder central, na
capital, em Ur (BORDREUIL, BRIQUEL-CHATONNET
e MICHEL, 2008: 42).
A formação profissional dos artistas não está documen-
tada, mas sabemos que eles poderiam atuar como aprendizes
nas oficinas. Além disso, na Mesopotâmia, as profissões
tinha caráter hereditário, fazendo com que os jovens apren-
dessem a profissão com suas famílias, como atesta o Código
de Hammu-rabi, em seus parágrafos 188 e 189:
§ 188 Se um artesão tomou um filho de criação4, e lhe

ensinou o seu ofício, ele não poderá ser reclamado.
§ 189 Se ele não lhe ensinou o seu ofício, esse filho de
criação poderá voltar para a casa de seu pai.
(BOUZON, 1987: 177)
A burocracia administrativa gerenciava o trabalho dos

artesãos, encomendava os objetos, pagava o salário e fornecia
o material necessário para a realização do trabalho.
As oficinas estavam sob controle do Estado e produziam
magníficas peças e emblemas religiosos. Toda a sorte de objetos
era confeccionada, como por exemplo: anéis, calçados, roupas,
armas, instrumentos musicais, carros, barcos, tapetes e portas
(MATTEWS, 2000: 464).
Conclusão
A mais importante obra de um artesão mesopotâmico está

relatada no mito de Atrahasîs. Nele, o deus Enki concebe a
ideia da criação do Homem e comanda sua "fabricação" pelas
mãos da deusa Nintu, a mãe dos deuses, a Dama protetora do
nascimento e da fertilidade:
Enki decretou, então, uma purificação com banho, e o

deus Wê, que tinha "o espírito", foi imolado em plena
assembleia. À sua carne e seu sangue Nintu misturou a
argila, para que fossem associados de deus e de homem,
reunidos na argila. E que os deuses assim fizeram, pela
carne do deus houve, também, dentro do Homem, um
O Código de Hammu-rabi discute aqui a prática da adoção de pessoas adultas.

4
(Pozzer, 2000).
"espírito" que se manifestaria sempre vivo (mesmo)

depois de sua morte.
(BOTTÉRO e KRAMER, 1993: 537-538)
O texto evidencia, de maneira simbólica, importantes práticas

culturais dos antigos mesopotâmicos. A concepção da criação do
homem é do deus Enki, o deus da sabedoria e da astúcia e protetor
das atividades artesanais, mas a produção deste novo ser é realizada
por mãos femininas que trabalham a argila, a deusa Nintu, que é
a parteira do mundo divino. A argila, a principal matéria-prima
da Mesopotâmia é o material usado para a criação deste novo
ser, mas, para que o homem tivesse inteligência necessária para
realizar todas as tarefas que lhe foram designadas pelos deuses,
era preciso ter uma porção divina. Assim, carne e sangue do deus
Wê, aquele que tinha o "espírito" foram misturados à argila para
que, desse amálgama, surgisse o Homem.
Neste texto, a produção artesanal mais comum e cor-
riqueira, a fabricação da cerâmica, adquire o sentido mais
elevado do saber-fazer na mitologia mesopotâmica – a criação
da humanidade.
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5. De Ur a Atenas:
difusão de tradições musicais e
organológicas
Fábio Vergara Cerqueira

Universidade Federal de Pelotas
O problema da origem na música grega antiga
A pergunta pelo protòs euergétēs pelo inventor, precur-

sor, foi uma questão central na historiografia da música na
Antiguidade (KLEINGUNTHER, 1933). Houve sempre o
interesse em conhecer os inventores dos instrumentos, modos
e gêneros musicais. Entre a lenda e o mito, as atribuições de
origem são variadas e recaem tanto sobre divindades, heróis e
personagens humanos e históricos. Esta curiosidade histórica
ligava-se ao forte caráter identitário associado aos instrumen-
tos musicais na Antiguidade. De forma sistemática, alguns
instrumentos são colocados como símbolo étnico grego, como
diríamos modernamente, como símbolo “nacional”: este é o
caso da lýra, vista como o instrumento grego por excelência.
A esta acepção correspondem narrativas de origem, sendo
a principal delas a história, contada no “Hino Homérico a
Hermes”, sobre o papel deste deus na invenção da lýra, de-
nominada inclusive de khélys, que nos remete à carapaça de

tartaruga usada na feitura do instrumento, conforme relatam
os versos do hino. Por outro lado, o mesmo processo de
produção de sentido identitário atribui origens estrangeiras
ao aulós, seja estrangeiro no sentido geográfico (a Frígia ou
mesmo a Líbia), seja estrangeiro no sentido de alteridade da
civilização (o dionisíaco, os silenos).
Assim, um conjunto de explicações, elaboradas desde a
mitologia até a teoria musical, estabelecem a etnicidade grega
de aspectos vistos como positivos, tais como a lýra e o modo
dórico, ao passo que atribuem proveniência estrangeira a aspectos
potencialmente geradores de perturbações, como o aulós e os
modos frígio e lídio. Em verdade, os argumentos variam muito de
autor para autor. Enquanto Platão (República, 399a) condenava
o modo lídio e aceitava o frígio, Aristóteles (Política, VIII, 1342
b) fazia o inverso. Píndaro (Píticas, XII), por sua vez, enaltecia
a invenção do aulós pela deusa olímpica Atena, ao passo que
outros autores destacavam sua rejeição a esse instrumento e sua
adoção ou invenção pelo sileno frígio Mársias, que foi execrado
após sua derrota diante de Apolo, o deus citaredo.
Bem, a percepção grega da origem de vários com-
ponentes da cultura musical está prenhe de preconceitos
etnocêntricos e de valores morais. Ao mesmo tempo, porém,
guarda possivelmente a memória de um passado distante em
que a maioria dos elementos da música grega atravessaram
o Egeu provindos de diferentes lugares da Ásia Menor. A sua
percepção de origem estrangeira limita-se predominantemente
a suposições de origem na Trácia, Lídia e Frígia, com quem
mantinham contatos mais imediatos.
No séc. IV, provavelmente, a visão predominante já havia
sido sistematizada por Aristóxenes de Tarento, que é a fonte
principal da famosa passagem de Estrabão (X, 3, 17, 5-19):
Em razão de suas melodias, de seus ritmos e de seus ins-

trumentos, pôde-se considerar a música como originária
da Trácia e da Ásia Menor1. Mas essa paternidade aparece
com evidência nos locais dedicados ao culto às Musas.
A Piéria, o Olimpo, o Pimpla, o Leibethron são regiões e
montanhas que pertenceram nos tempos antigos à Trácia
antes de passarem aos Macedônios que os ocupam hoje
em dia. O Hélicon foi consagrado às Musas pelos Trácios
que se haviam estabelecido na Beócia e foram os mesmos
que dedicaram às Ninfas Leibethríades a gruta que leva
seu nome. Os precursores mitológicos da música antiga
passam por ter sido os Trácios: Orfeu, Museu, Thamyras;
o nome lendário de Eumolpos viria igualmente desse país.
Quanto àqueles que quiseram consagrar a Dioniso a Ásia
inteira até a Índia, eles também mostram passando da
Trácia para a Ásia a grande parte dos eventos musicais.
A etimologia de termos musicais gregos aponta que a

maioria provém da Lídia: skólion (designador do repertório
poético-musical dos banquetes), kithára, lýra, phórminx (ins-
trumentos musicais), nḗtē, mésē (designação de funções na
escala), élegos, iambos, dithýrambos e peã (gêneros musicais).
Devemos lembrar o lugar de destaque, cultural e economi-
camente, que a Lídia ocupou no século VII, cujos vestígios
podem ser constatados na proverbial riqueza do rei Creso e
na tradição que atribui aos lídios a invenção da moeda. A eti-
mologia indica, assim, que a Lídia tenha sido, sobretudo neste
período, um foco de difusão de cultura musical. A riqueza da
sociedade lídia atraiu músicos e poetas gregos de cidades da
costa oriental do Egeu, que mais tarde foram reconhecidos
como precursores de várias práticas musicais: entre tantos,
Posidônios se refere provavelmente a Aristóxenos, que ele parece seguir em todo

1
esse parágrafo.
podemos recordar Terpandro de Lesbos, Alceu de Mitilene e

Pythermos de Teos. Muitos deles, em sua juventude, frequen-
taram banquetes promovidos pela luxuriante aristocracia lídia,
tendo contato com elementos da cultura musical oriental. Alc-
man, inclusive, nascera na colônia grega existente em Sardes
(LAMBIN, 1992: 219-221).
Origem mesopotâmica da música grega
Nas últimas décadas, porém, a arqueo-organologia e o

estudo de tabuinhas mesopotâmicas2 abriram novos horizontes
sobre a origem da música grega. Marcelle Duchesne-Guillemin,
em seu artigo “Sur l’origine asiatique de la cithare”, de 1935,
publicado na revista Antiquité Classique, escrito em co-autoria
com o iranólogo e esposo Jacques Duchesne, foi a primeira a
sugerir a hipótese de uma origem mesopotâmica da música
grega. Baseou-se em observações da semelhança organológica
entre as harpas e cítaras sumérias de Ur (fig. 1), datadas do III
milênio a.C., e cordófonos presentes no espaço do mar Egeu,
desde o III milênio a.C., quando encontramos as estatuetas
cicládicas de harpistas (fig. 2).
2
(1) U 3011 (Proceedings of the American Philosophy Society, 115, 1971, p. 1334),
de Ur, “babilônico recente” (séc. IV-III) = Filadélfia, University Museum, Babylonian
Collection (Iraq, 46, 1984, p. 81-5), de Nippur, “babilônico antigo” ou “médio” (séc.
XVIII – XV), fragmento do léxico Nabnitu 32. (2) CBS 10996 (Studies in Honor of
B. Landesberger = Assyriology Studies, 16, 1965, p. 264-8 ), de Nippur, ca. 1500,
fragmentos de uma lista numérica. (3) U 7/80 (Iraq, 30, 1968, p. 229-33 + Orientalia,
47, 1978, p. 99-104), de Ur, “babilônico antigo” (séc. XVIII). (4) VAT 10101 col. VIII
45-52 (= KAR nº 158: Proceedings of the American Philosophy Society, 115, 1971,
p. 137-9), de Assur, “médio-assírio” (séc. XIII-XII), recapitulação de um catálogo de
diversos cantos. (5) BM 65217 + 66616 (Iraq, 46, 1984, p. 72-8), de Sippar (?), “assírio
recente” (séc. VIII), indicações musicais seguidas de hinos. (6) RS 15.30 + 15.49 +
17.387 (Ugarítica, V, p. 463, nº h. 6; Revue d’Assyriologie et archéologie orientale, 68,
1974, p. 69-82, de Ugarit, séc. XV, hino hurrita com notação musical.
Figura 1: Face da Paz do Estandarte de Ur3, mostra harpista animando ban-

quete (detalhe). Londres, Museu Britânico. Proveniente de um dos três tú-
mulos do Cemitério Real de Ur. Datado de 2600 a 2400 a.C.
Fonte: SPYCKET, 1989: 34-35.
Figura 2: Estatueta de Harpista. Museu Arqueológico Nacional de Atenas,

inv. 3908. Mármore de Paros. Proveniente de Keros. Cicládico Recente II
(cultura Keros-Syros). Datado de 2800 a 2300 a.C.
Fonte: Foto do autor.
3
Conforme Kátia Pozzer (2007: 147, fig.2), “uma caixa de madeira, recoberta de
betume, onde foram incrustados fragmentos de lápis-lázuli, conchas e calcário ver-
melho, com duas faces: a Face da Guerra e a Face da Paz. Acredita-se que este ob-
jeto, medindo 47cm de comprimento e 20cm de altura, serviria como uma caixa de
ressonância para um instrumento musical. A Face da Paz representa a realização de
um banquete com as diversas etapas de sua preparação”.
A partir da década de 1960, com a divulgação de ta-

buinhas mesopotâmicas sobre música, publicadas por Anne
Draffkorn Kilmer, Marcelle Duchesne-Guillemin e David
Wulstan, as suposições de uma origem dos instrumentos de
corda gregos na Mesopotâmia foi reforçada pelas revelações
acerca da teoria musical “babilônica”, como François Lasserre
(1988: 74) prefere identificá-la.
A análise dos documentos musicais mesopotâmicos reve-
la, segundo F. Lasserre, três aspectos que evidenciam a filiação
da música grega em relação à mesopotâmica:
1. Nome das cordas: Gregos e mesopotâmicos, com um

vocabulário musical distinto, utilizaram o mesmo
sistema de denominação das cordas, do qual decorre,
em ambos os casos, a designação das funções na
escala musical. Em as ambas culturas, os instrumen-
tos de corda têm um papel central na elaboração da
teoria musical. Esse parentesco foi constatado pela
primeira vez por M. Duchesne-Guillemin, em 1963:
a sequência dos nomes das cordas (e, por conseguin-
te, das notas na escala), apresenta entre os gregos a
mesma inversão de sentido que foi estabelecida pelos
instrumentistas e teóricos musicais babilônicos entre
1700 e 1500 a.C., ou quiçá anteriormente.
2. Afinação da harpa e cordófonos afins: Com o apoio
de teóricos gregos e latinos, como Pseudo-Aristóte-
les (Problemas 25, 32, 44), Aristides Quintiliano (1,
9), Alípio (p. 368-400) e Anônimo de Bellermann
(l. 67), conseguimos interpretar o documento meso-
potâmico referente à afinação dos instrumentos de
cordas, e concluir que os gregos são tributários do
método há muito usado na Babilônia antiga.
3. Determinação de tonalidades ou modos: As ta-

buinhas mesopotâmicas revelam que o sistema
de modulação empregado em Atenas a partir da
segunda metade do séc. V a.C., pelos músicos
de vanguarda provenientes da porção oriental da
Grécia (Timóteo de Mileto e Frínis, entre outros) –
sistema considerado na época uma renovação por
muitos contestada – já era praticado há mais de um
milênio na cultura musical paleo-babilônica.
Estes avanços da arqueologia e musicologia do Oriente

antigo indicam, assim, que a teoria e a prática musical mesopo-
tâmicas foram transmitidas à Grécia, através dos instrumentos
e instrumentistas, do mesmo modo que vários outros aspectos
da música (como a função dos intervalos nas modulações e
transposições). Se os gregos antigos estabeleciam suas regiões
limítrofes (Lídia, Frígia, Mísia e Trácia) como origem de onde
foram importados vários aspectos de sua cultura musical, a
arqueologia e a assiriologia comprovam que sua origem estava
bem mais longe, às margens do Tigre e do Eufrates.
Tão-somente a arqueologia, baseada nos estudos organo-
lógicos e iconográficos, nos possibilitará descrever melhor a
cronologia e as etapas desse longo processo de traslado de uma
cultura musical de uma região (Mesopotâmia) a outra (Cíclades,
Creta, Micenas, Fenícia, Frígia, Lídia, Trácia). As evidências
arqueo-organológicas apresentam diferentes momentos desse
processo de assimilação de técnicas musicais, adaptando-as a
particularidades regionais, como ocorre no desenvolvimento
do fabrico da lýra grega (a khélys de Hermes).
Ora, tendo em vista os gregos considerarem a lira de sete
cordas o instrumento nacional por excelência, e em torno dela
estabelecerem uma série de proposições ligadas à construção da
identidade étnica, uma polêmica se criou na historiografia hele-

nista sobre esse tema: seria a lira grega de fato um instrumento
nacional, aborígene, autóctone? A essa pergunta, a arqueologia,
combinada à musicologia, instrumentaliza possíveis respostas,
pois tem possibilitado estudos diversos sobre a organologia
antiga, mediterrânea e médio-oriental, com abordagens que vão
além dos aspectos técnicos de sua construção e usos.
O contributo de Marcelle Duchesne-Gullemin
Neste sentido, gostaríamos de destacar o papel imprescin-

dível da musicóloga Marcelle Duchesne-Guillemin para desnu-
dar aspectos fundamentais na relação tributária da música grega
para com a música mesopotâmica (suméria e babilônica), num
processo de transmissão e herança cultural de longa duração,
cujos indícios distribuem-se em um período de três milênios.
Nascida Marcelle Guillemin, em Liège, em 1907, desde
cedo traçou um percurso interdisciplinar, aliando a musicologia
e a assiriologia. Sob a orientação de Charles van Borren iniciou-
-se na história da arte e, em especial, na musicologia histórica.
Em paralelo, recebia os ensinamentos sobre assiriologia junto
a Georges Dossin na Universidade de Liège. Juntou assim as
condições para defender, em 1932, sua tese doutoral sobre
os instrumentos musicais do antigo Oriente Próximo. Já em
1935, ainda no início de sua longa carreira, que se estendeu
até seu falecimento, em 1997, esta notável musicóloga belga
assinou, em co-autoria com seu futuro esposo, o iranólogo
Jacques Duchesne, o primeiro estudo de que se tem notícia
advogando a origem asiática das cítaras e liras gregas. Após seu
casamento, assinando suas dezenas de artigos como Marcelle
Duchesne-Guillemin deixou seu insubstituível contributo ao
desenvolvimento dos estudos da música do Mediterrâneo e
do Oriente Próximo e Oriente Médio. Não devemos esquecer

a grande importância que teve também Jacques Duchesne
nos estudos orientais. O que talvez não seja com frequência
lembrado é que ambos eram praticantes de música, como bem
recorda Anne Draffkorn Kilmer, ao relatar a oportunidade em
que os conhecera, na visita que fizeram à Califórnia no início da
década de 1960, quando pela primeira vez Duchesne-Guillemin
teve contato com o tablete cuneiforme do hino hurrita de Ugarit
(Síria), conservado na Filadélfia, que foi uma espécie de Pedra
da Rosetta para o desvendamento da música mesopotâmica
antiga – e Duchesne-Guillemin, poderíamos dizer, teria sido
o Champollion da teoria musical babilônica.
Após 30 anos debruçada sobre estudos iconográficos e
organológicos dos instrumentos musicais da Mesopotâmia e
Egito, os quais lhe permitiam supor a origem dos instrumentos
de corda gregos nas margens do Tigre e Eufrates (GUILLE-
MIN e DUCHESNE, 1935 e DUCHESNE-GUILLEMIN,
1937), a partir do contato com o tablete cuneiforme da
Filadélfia abraça os estudos da teoria musical babilônica, o
que corroborará sua tese sobre a origem oriental da música
grega. Um a um, ela se esforça para decriptar os resquícios do
pensamento musical mesopotâmico nos tabletes cuneiformes
descobertos nas reservas dos museus de Berlim, de Damas, de
Londres e da Filadélfia (DUCHESNE-GUILLEMIN, 1966).
Sem dúvida, a chave para a compreensão deste conjunto de
testemunhos sobre a música mesopotâmica se encontra no
tablete hurrita, encontrado em Rãs Shamra (Ugarit, Síria), nas
escavações empreendidas em 1955 pela missão arqueológica
francesa: trata-se de um tablete datado de 1400 a.C., de lei-
tura bastante difícil, cujo conteúdo, inicialmente tido como
matemático, foi interpretado, por M. Duchesne-Guillemin,
como um conjunto de conceitos musicais que justificariam a
existência de uma teoria musical babilônica. O tablete hurrita
a encoraja a afirmar a descoberta de uma escala babilônica

(Idem, 1963 e 1965), o que lhe dará os subsídios teóricos
para interpretar os fundamentos da denominação dos tons e
cordas na teoria musical grega, possibilitando identificar a
origem mesopotâmica do pensamento teórico musical grego
(Idem, 1967). Seus estudos fizeram assim surgir uma nova
especialização na assiriologia e na musicologia, o estudo da
teoria musical e da música da Mesopotâmia antiga. Identi-
ficou os fundamentos de uma escrita musical hurrita (Idem,
1975) e um quadro geral da música babilônica (Idem, 1977),
arriscando-se até a propor uma reconstituição musical (Idem,
1984), a partir dos esquemas melódicos que depreende da
notação musical identificada, e que transcreve para a nota-
ção ocidental e submete à interpretação de um coro. Vários
estudiosos têm-se se debruçado sobre a decifração da escrita
e teoria musical proposta por Duchesne-Guillemin, chegando
a resultados variados. Segundo Christian Poché, “o conjunto
constitui uma série de hipóteses que leva à questão de se saber
se o objeto da pesquisa [a música mesopotâmica] é acessível,
ou se permanece desesperadamente inalcançável” (POCHÉ:
Dictionnaires des Orientalistes de Langue Française).
Aliando os estudos iconográficos, organológicos e musi-
cológicos, retomará mais tarde, com novos argumentos, o tema
da origem suméria da cítara grega (DUCHESNE-GUILLEMIN,
1984a). Após seu falecimento aos noventa anos de idade, com
mais de seis décadas dedicadas a desbravar a música antiga, seu
legado foi publicado pelo editor belga Peters, que lhe consagrou o
compêndio Monumentum Marcelle Duchesne-Guillemin (1999).
Anne Drafkorn Kilmer (2002), responsável pela primeira
publicação do tablete cuneiforme conservado no museu da
Universidade da Filadélfia, reconhece o papel decisivo de M.
Duchesne-Guillemin:
Foi um dos primeiros pesquisadores a se dedicarem a re-

construção das escalas e teoria musical babilônica antiga.
Foi o primeiro scholar a explorar e explicar a significação
musicológica da sequência de pares de números das cordas
musicais em um texto cuneiforme do primeiro milênio
AEC, escavado no sítio arqueológico de Nipur, no Norte
do Iraque. Ela foi capaz de demonstrar que o tablete apre-
sentava duas séries de intervalos em uma escala musical;
que os intervalos musicais de quintas, quartas, terças e
sextas eram conhecidos naquela época; e que as evidências
para uma escala heptatônico-diatônica mesopotâmica eram
muito fortes. Foi também um dos poucos pesquisadores a
tentar interpretar a instrução musical encontrada em um
tablete cuneiforme (de meados do segundo milênio AEC),
da antiga Ugarit (moderna Rãs Shamra) na Síria, o qual
continha um hino, quase completo, escrito na língua hurrita,
mas com instruções musicais em acadiano.
Kilmer destaca o quanto ela compensou sua falta de

treinamento nos cuneiformes com um “escrutínio rigoroso
das representações iconográficas dos instrumentos musicais e
das fontes textuais disponíveis. Faltaria reconhecer que foram
indispensáveis os seus sólidos conhecimentos de musicologia,
compartilhados com seu parceiro de vida, intelecto e música, o
iranólogo Jacques Duchesne, conhecimentos ausentes a outros
assiriólogos de então.
Decifrando a origem mesopotâmica dos cordófonos gregos
A título de tributo à contribuição de Marcellle Duchesne-

Guillemin ao estabelecimento de novos paradigmas sobre as
relações de transmissão entre a cultura musical mesopotâmica
e grega, gostaria aqui de retomar seus argumentos e apresentá-
-los ao leitor brasileiro. Refiro-me aqui aos argumentos siste-

matizados em seu artigo de 1967, Survivance orientale dans
la Designation des Cordes de la Lyre en Grece?, publicado
na revista Syria. Considero este artigo um divisor de águas,
merecedor de destaque na historiografia da música grega e
mesopotâmica antiga, ao mesmo tempo em que vejo nele uma
peça fundamental no quebra-cabeça dos estudos da transmissão
cultural do Oriente para o Mediterrâneo.
A musicóloga, arqueóloga e iconografista belga se pro-
pôs estudar a origem dos instrumentos de corda gregos, como
a lira e a cítara, através de uma pesquisa sobre a origem da
denominação das cordas, realizada com base na intersecção
de diferentes tipos de registros documentais: os textos literá-
rios tradicionais, a teoria musical e os achados arqueológicos
(iconografia e vestígios de instrumentos). Critica a abordagem
desse problema feita numa “perspectiva limitada demais à
tradição filológica” (DUCHESNE-GUILLEMIN, 1967: 238),
pois coloca falsos problemas.
O caminho tradicional limitava-se a uma especulação
etimológica (dos termos usados pelos gregos para denomi-
nar suas cordas e notas), combinada a uma exegese sobre a
visão nativa (grega) da origem desses termos. Um exemplo
citado é o notável livro de H. Husmann, Grundlagen der
antiken und orientalischen Musikkultur ,1961, em que esse
autor “expõe em detalhe a gênese dessas noções [denomi-
nações das cordas e notas] [...], colocando-se de antemão na
perspectiva dos teóricos antigos, supondo, inclusive [o que
hoje não pode mais ser aceito], que os instrumentos gregos
tinham inicialmente três cordas, por causa dos três nomes
característicos.” (DUCHESNE-GUILLEMIN, 1967: 234)
Os limites da tradição filológica o levaram a cometer os
mesmos erros de autores clássicos, como Reinach e Sachs,
como bem demonstra Duchesne-Guillemin, baseada em

referências arqueológicas.
A hipótese de que a lira grega antiga foi evoluindo do
período arcaico ao clássico com o acréscimo de cordas (de-
talhada em REINACH, 1919: 1444-1445) não se sustenta
sobre um estudo atento das representações iconográficas e
vestígios arqueológicos. A visão ‘nativa’ sobre a evolução
dos instrumentos, da qual podemos encontrar uma descrição
quase minuciosa na obra de Ateneu e Plutarco (De Musica),
não corresponde ao que nos revela a arqueologia, pois “os
instrumentos de três cordas foram raramente representados e
nunca na época mais antiga; de qualquer forma, sua existên-
cia na época história não tem a ver com ser uma origem das
versões de lira mais complexas, pois depois da descoberta de
Michael Ventris (1922-1956) e John Chadwick4, vemos que,
desde os tempos micênicos, eram já os gregos que utilizavam
a cítara de sete cordas ou mesmo de oito, seja em uma forma
mais ornada, como a cítara do afresco do palácio de Pylos
(fig. 3), imitando o instrumento cretense (fig. 8), seja em uma
forma simples, como a pequena cítara votiva de Amykles5 do
micênico tardio, que se parece ao pequeno tipo fenício ou
hitita.” (DUCHESNE-GUILLEMIN, 1967: 235) A cerâmica
micênica sugere uma disseminação peloponésica do tipo de
cítara representada no afresco de Pylos. (fig. 4)
4
Responsáveis por iniciar a decifração do Linear B, entre 1951 e 1953, abandonaram
o paradigma estabelecido por Arthur Evans, desde a descoberta de Knossos, de que
o Linear B seria uma escrita usada para registrar a língua cretense (minoana). Ventris
e Chadwick comprovaram que a língua nos sinais do Linear B se tratava já de uma
forma de língua grega, depreendendo-se daí que o mundo micênico poderia ser con-
siderado, do ponto de vista linguístico, como grego.
5
Proveniência: Amycles, ao sul de Esparta. Micênico Tardio. Datada de 1300-1200 a.C.
Fonte: Duchesne-Guillemin, 1967: 235. Amykles é um povoamento micênico, do final da
Era do Bronze, localizado ao Sul de Esparta, na planície do rio Eurotas, cujo sítio situa-se
na mesma área em que se encontra a moderna Amykles.
Figura 3: Afresco micênico com citarista (Orfeu?) e pássaro. Museu

Arqueológico de Chora Messênia, inv. 43 H 6. Proveniente da sala do
trono do Palácio de Nestor (parede nordeste), em Pylos. Heládico Tardio
(Micênico). Datado do século XIII a.C.
Fonte: ANDRIKOU, 2003: 120, n. 18.
Figura 4 :Ânfora cretense com representação de lira. Ânfora com três

alças. Hagios Nikolaus, Museu Arqueológico, inv. AE 1102. Proveniente
de Lasithi, em Sitia. Minoico tardio. Datado de 1380-1300 a.C.
Fonte: ANDRIKOU, 2003, p. 125, n. 22.
As evidências materiais nos induzem à conclusão de

que instrumentos de poucas cordas aparecem em todas as
épocas, o mesmo ocorrendo com os de muitas, cujo exemplo
paradigmático seriam as liras sumérias hendecadordes (fig. 5),

dodecacordes (fig. 1, cítara babilônica) ou pentadecadordes6
encontradas em Ur, datadas de aproximadamente 2550 a.C.
Figura 5 – Harpa de Ur, com detalhe em forma de cabeça de touro.

Londres, Museu Britânico, inv. 121199. Proveniente das tumbas reais de
Ur. Meados do terceiro milênio.
Fonte: SPYCKET, 1989, p. 32-33.
A análise filológica, em síntese, permite concluir que

há uma tendência a coincidirem os nomes das cordas e notas.
Sabemos que havia oito nomes de cordas que se aplicavam,
no século IV a.C., às oito notas da escala que tinha por limite
uma oitava diatônica completa, compostas de dois tetracordes
6
Lira de Ur, Museu da Universidade da Pensilvânia, Filadélfia, séc. XXVI a.C.
disjuntos (diezeûgmenon). Ora, os nomes das notas que ultra-

passavam a extensão das oito notas, empregadas nos grandes
“sistemas” musicais (que atingiam até 15 ou 16 tons), foram
formados de maneira bastante rudimentar com a ajuda de índi-
ces que apontavam a posição dessas notas em relação à oitava
diatônica conjunta inicial. A etimologia possibilitou vislumbrar
uma aparente contradição em alguns termos: “a hýpatē (tom
mais grave) em seu sentido extra-musical não quer dizer ‘grave’
e mesmo a nḗtē não significa ‘mais agudo’; o homérico neatos,
com feminino neatē e contrato nḗtē, quer dizer o ‘mais baixo’, e
hýpatos o ‘mais alto’.” (DUCHESNE- GUILLEMIN 1967:234).
As fontes literárias não nos permitem ir muito mais
longe. Marcelle Duchesne-Guillemin opta por tratar o tema
tomando uma dimensão geográfica e cronológica mais ampla,
entendendo que a cultura musical grega seja tributária de uma
cultura de origem oriental, que acompanhou o caminho das
trocas - materiais e simbólicas – entre as antigas civilizações do
Oriente Próximo, algumas das quais sequer imaginadas pelos
gregos. A arqueologia oferece provas irrefutáveis para essa
tese, pois, sem embargo das variações regionais de lutherie,
os elementos estruturais se repetem:
A cítara não foi inventada pelos gregos; instrumentos se-

melhantes, formados de um plano de cordas paralelamente
tendidos sobre um corpo ressonante, e partindo de uma
peça de amarração embaixo, para se fixar em cima a uma
travessa segurada por dois braços verticais, são conheci-
dos em todo o Oriente Próximo, bem antes da aurora da
civilização grega. Os musicólogos os classificam com o
nome genérico de liras. Pode-se remontar no passado do
tipo kithára até um protótipo mesopotâmico.
Se a forma das grandes liras de Ur (fig. 1 e fig. 5) é ligeira-
mente diferenciada por uma ornamentação animal na frente
da caixa de ressonância, vemos que essa característica

desaparece na idade babilônica: a bela terracota de Ischiali7
(fig. 6) mostra bem que se trata do mesmo instrumento
simplificado, herdado de uma cultura suméria e que se
expandiu na Síria, no Mitani, na Ásia Menor e finalmente
na Grécia (fig. 7), bem como no Egito e em Creta (fig. 8),
onde foi adotada desde o séc. XV. Cada um que o assimila,
o ornamenta ou modifica conforme seu gosto: caixa apro-
fundada ou reta, braço mais ou menos curvo, cordas iguais
ou desiguais, são somente variações de um mesmo tema.
Detalhes tipicamente semelhantes são encontrados:
compare-se a peça de fixação, à base das cordas na placa
de Ischiali8 e no bronze do Museu de Candia9.
Esses instrumentos mostram o emprego de cordas nu-
merosas (até 15 em Ur), desde o terceiro milênio; mas é
bom observar que os espécimes com poucas cordas (4,
5, 7 ou 9) foram sempre preferidos, em todas as épocas.
(DUCHESNE-GUILLEMIN, 1967: 238-240)
7 Sítio de Tell Ischiali, no Iraque, junto ao rio Diyala, afluente do Tigre, onde se
situava a antiga cidade Nerebtum ou Kiti, sob domínio do reinado de Eshnunna.
8 Fragmento de placa de terracota com cítara babilônica. Proveniência: Tell Ischiali,
Isin-Larsa. Babilônico Antigo. Fonte: Duchesne-Guillemin, 1967: 240.
9 Museu Arqueológico de Candia, em Creta.
Figura 6: Harpa paleobabilônica10. Placa de terracota de Tell Ischiali

(12,3cm x 7,7 cm). Instituto Oriental, Universidade de Chicago. Babilônico
Antigo, em torno do séc. XIX a.C.
Fonte: Fink, N.A. History of the Ancients. Near Eastern Art. Gallery 1.
Mesopotâmia. Extraído em 13/09/2011.
10 Apesar de a harpa ser um instrumento conhecido desde o início história suméria,
o harpista da terracota de Ischiali está bem caracterizado como um musicista do
início do segundo milênio, em razão de sua touca justa e do vestido com franjas.
São muito comuns as placas de terracota deste período que retratam instrumentos de
corda, percussão ou sopro. A produção de placas era uma forma simples e barata para
se obter imagens em relevo. As placas de terracota, feitas a partir de moldes, eram um
modo simples e barato para se produzir imagens em relevo, razão pela qual podiam
ser feitas inúmeras cópias. A popularizão desta versão babilônica das harpas de Ur,
em padrão mais simplificado, pode ser testemunhada por terracotas contemporâneas
ao exemplar de Ischiali conservado na Universidade de Chicago, como a terracota
de Paris, Louvre AO 12454, proveniente de Eshnunna, de menor tamanho, medindo
8,4cm x 8,9cm (fonte: © Marie-Lan Nguyen / Wikimedia Commons).
Figura 7: Fragmento de ânfora com músico tocando lira. Nafplion, Museu

Arqueológico, inv. 14376. Proveniente provavelmente de Tirinto. Heládico
Tardio. Datado do século XII a.C.
Figura 8: Sarcófago minoico de Hagia Triada com cenas de ritual (deta-

lhe com cítara). Iraklion, Museu Arqueológico, inv. M.H. 396. (1,28m x
0,45m x 0,90m). Proveniente da necrópole de Hagia Triadade, em Creta
(Túmulo 4). Minoico tardio. Datado de 1420-1300 a.C.
Todavia, o objetivo de Duchesne-Guillemin não é somente

estabelecer que a lira e a cítara são instrumentos herdados do
Oriente: há elementos que insinuam que a musicalidade grega
guarde uma memória da teoria musical babilônica, os quais
são averiguáveis na comparação de documentos referentes às
escalas e à denominação das notas e cordas.
Quanto à terminologia dos instrumentos, diferentemente
do que ocorre nos textos gregos, o corpus documental babilôni-
co conhecido é bastante pobre em referências; todavia, no que
concerne ao nome das cordas, estamos, felizmente, melhor in-
formados, graças a duas tabuinhas particularmente preciosas11. A
primeira, de Oxford, fornece o nome de nove cordas; a segunda,
da Filadélfia, permite situar essas cordas, que são nomeadas de
forma bastante particular, partindo das duas pontas do instru-
mento. A tabuinha da Filadélfia, dando uma dupla numeração,
permite compreender uma curiosa e inesperada forma de contar
as cordas, pois a contagem pode ser feita nos dois sentidos:
I corda – chamada corda “da frente”

II corda
III corda – chamada corda “fina”
IV corda – chamada corda “feita para o deus EA”
V corda
IV corda posterior – ou corda VI
III corda posterior – ou VII corda
II corda posterior – ou VII corda (por dedução a partir
dos dois casos precedentes)
I corda posterior – ou IX corda
11
Oxford, Ashmolean Museum, U3011; Filadélfia, Museu da Universidade da Pen-
silvânia, C.B.S. 10996.
Ora, essa tabuinha nos revela uma lição bastante coerente

de intervalos musicais, que indica um desenvolvimento da teo-
ria musical muito mais remoto do que se pensava – esse escriba
babilônico do séc. XV redigiu o que poderíamos considerar o
mais antigo ‘tratado musical’ da humanidade!
O estudo comparado dessas tabuinhas e da tabuinha de
Berlim, cujo sentido só foi entendido após a reconstituição
de Marcelle Duchesne-Guillemin (1965: 268), ampliou os
horizontes de nossos conhecimentos sobre a música meso-
potâmica, permitindo a reconstituição da escala utilizada
para se tocar um instrumento como a lira representada na
terracota de Ischiali (fig. 6) Interessa-nos, porém, para o
melhor entendimento do pensamento musical grego, destacar
alguns aspectos que permitem “costurar um parentesco entre
a teoria dos Gregos e aquela dos Babilônicos” (DUCHESNE-
-GUILLEMIN, 1967:242).
Por exemplo, a sequência dos nomes das notas, entre os
gregos, apresenta também uma inversão análoga àquela encon-
trada na tabuinha da Filadélfia. Entre os gregos parece haver
dois sentidos na ordem de nomeação das notas:
hýpatē - perhýpatē - lýchanos - mésē - paramésē - trítē

- paranḗtē - nḗtē
(o prefixo “para” indicando algo que se segue, o sentido é:
da hýpatē à paramésē, e, inversamente, nḗtē à trítē)
A semelhança entre o sistema grego e babilônico não

pode ser em geral evidenciada nos nomes das notas em si,
pois termos como lýchanos, hýpatē e nḗtē não têm corres-
pondente. Todavia, algumas observações podem ser feitas
sobre a mésē:
i. A mésē corresponde à quarta corda. Na série babilô-

nica, a quarta corda é atribuída ao deus Ea, criador
das artes12.
ii. A quarta corda, do deus Ea, que dá nome à quarta
nota, é tomada como centro da teoria musical; essa
nota, no entanto, não está no centro da oitava, da
mesma forma que a mésē grega não é o centro dos
dois tetracordes disjuntos. Sabemos como a posição
descentrada da mésē intrigou aos teóricos gregos,
como nos testemunham os Problemas musicais do
Pseudo-Aristóteles (25, 32, 44).
Marcelle Duchesne Guillemin identifica um processo

de difusão cultural, que teria a cidade suméria de Ur como
possível centro difusor, fundamentando-se ainda em alguns
outros aspectos, componentes de um conjunto de dados comuns
entre a teoria grega e babilônica, que dificilmente se deve a
uma coincidência.
Considerações Finais
Não se pode demonstrar um processo contínuo de trans-

missão cultural entre a Suméria e a Grécia. É possível, porém,
pontuar alguns de seus momentos. A escala encontrada na
tabuinha babilônica é aquela que os gregos chamaram de lídia.
Filho de Anu (ou de Nintu, no panteão sumério) e marido de Damkina, tido como
12
pai de Marduk, era considerado o deus da sabedoria, da escrita, das artes e artesana-
tos, bem como das águas, da construção, da magia, do plantio, e até mesmo do traba-
lho humano. Conhecido como “Senhor da Sabedoria” ou “Senhor dos Encantamen-
tos”, o que Ea falasse, tornava-se realidade. Essa relação da música com a sabedoria
(Musas), com a escrita (Hermes) e com a magia, permanece na cultura grega, como
testemunham a tradição mitológica e intelectual. Na Grande Tríade, Ea é o terceiro
deus, junto a Anu e Enlil.
As inferências que podemos fazer, com base numa justaposi-

ção da arqueologia e da teoria musical, seguindo uma análise
comparada dos registros gregos e babilônicos, nos sugerem
que essa escala lídia vem de muito mais longe do que a Lídia
e de uma antiguidade muito mais recuada do que se imaginava.
Se a escala remontar à época em que foi redigida a ta-
buinha da Filadélfia, podemos então supor até uma origem
suméria assaz anosa:
A tabuinha é datada do séc. XV pela sua escrita, mas uma

teoria é sempre codificada certo tempo depois de seu
advento na prática. Além disso, na história da civilização
sumério-babilônica, copiaram-se sempre as tabuinhas
de todas as épocas, para constituir os arquivos. A teoria
[expressa na tabuinha da Filadélfia] repousa sobre o em-
prego de um instrumento de nove cordas; ora, sabemos
que em Ur, em torno de 2.550 a.C., já se tinham liras e
harpas de 11 a 15 cordas; isso pode fazer a nossa teoria
remontar a um período muito mais antigo [do que a data
atribuída à tabuinha].
(DUCHESNE-GUILLEMIN, 1967: 243)
Com o apoio da arqueologia, podem-se identificar rotas

de intercâmbio comercial, que nos permitem deduzir uma
trajetória de transmissão cultural:
Numerosos traços da época suméria foram transmitidos,

pelos babilônicos, aos hititas; a Creta da idade minoana
esteve em relação com a Capadócia; a poesia ugarítica
lembra-se de velhos mitos de Gilgamesh, e a própria
Ilíada apresenta reflexos certos. A vida de corte levada
nos grandes palácios micênicos de Cnossos, Hagia Triada
e Pylos foi o meio ideal de transmissão das artes e das
correntes de civilização vindas do Oriente.
E as cítaras de 8 cordas de Micenas (fig. 4), foram elas

instrumentos sobre os quais a escala grega se cristalizou,
suprimindo uma das cordas inúteis da tabuinha babilô-
nica? O argumento de uma série limitada à oitava é um
argumento forte. Ele é o nosso único recurso, pois os
textos faltam13.
A tradição musical acompanhou aquela da poesia sobre
as rotas do Oriente Próximo até a Grécia, pois o aedo era
ao mesmo tempo músico e contador das belas histórias.
(Idem, 1967: 245-246)
A tradição musical, ancorada mais do que qualquer outra

sobre a oralidade, sobre as mais requintadas qualidades do
ouvido, sobre a memória auditiva, deixou-nos, assim, alguns
registros de um longo processo de herança cultural. Tomando
esse processo como pressuposto, Marcelle Duchesne-Guil-
lemin sustentou sua hipótese sobre a origem da lira grega,
tida pela opinião ‘nativa’ como um instrumento nacional: sua
origem é oriental, situada num passado muito mais longínquo
que aquele das aventuras dos grandes heróis homéricos. To-
davia, pôde chegar a esse resultado somente por intermédio
do estudo comparado atento de fontes como as representações
iconográficas e restos de antigos instrumentos, bem como de
uma análise minuciosa da teoria musical. Além disso, preci-
sou estender o universo documental a outras civilizações da
Antiguidade. O método empregado por Marcelle Duchesne-
-Guillemin descortinou outros caminhos a serem seguidos
pela arqueologia dos instrumentos da Grécia antiga.
Pergunto-me se os gregos não guardavam alguma me-
mória deste processo, quando davam o nome Asia à kithára
(Plutarco, De Musica, 6.1133c. COMOTTI, 1991), a cítara de
concerto, forma mais sofisticada da expressão de sua música
13
Grifo do autor.
erudita, objeto da mais complexa técnica de construção de

instrumentos, que ao mesmo tempo era acompanhado de re-
quintes orientais, como a suntuosa indumentária dos citaredos, a
proteção de panos ricamente bordados e o custoso acabamento,
com braços dourados, incrustações em marfim e até mesmo
joias e pedras preciosas (WEST, 1992: 55).
De outro lado, o investimento imaginário na identifi-
cação da lýra como “marcador étnico”, como identificador
da “nacionalidade grega”, independentemente de qualquer
origem real, pode ser considerado um indicador da forma
bastante particular como os gregos apropriaram-se, em suces-
sivos momentos ao longo de uma longeva série histórica (mais
de dois milênios), de influências musicais (organológicas,
teóricas, terminológicas, estéticas) provindas do Oriente. Na
recepção destas tradições musicais orientais, longe de uma
postura passiva, os gregos engendraram uma musicalidade
própria e, sobretudo, um sentido absolutamente singular do
lugar da música na vida e na sociedade humana, criando for-
mas culturais absolutamente originais: os vários personagens
mitológicos marcados pela música, a teoria do éthos musical,
o caloroso debate filosófico e teórico sobre a virtude e o valor
educativo atribuídos à música, entre tantos outros notáveis
traços de sua cultura musical e intelectual. Conferiram à ati-
vidade musical uma enorme vitalidade, preenchida com uma
intensa agenda de festivais, concursos, audições, estudos,
levando a tradição musical mesopotâmica, cujos registros
mais antigos remontam às liras de Ur, a patamares elevados
de sofisticação, disputa, erudição, contemplação e fruição, em
Atenas e tantas outras cidades gregas, que tinham a música
na mais elevada estima.
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6. Os Gregos na Palestina:
o Complexo Jogo Político da Região

Universidade de São Paulo
Este capítulo tem a pretensão de apresentar ao público

universitário e leigo em geral algumas das tantas características
que envolvem a presença de gregos em território Palestino.
A comunicação entre gregos e palestinos remonta a períodos
bem mais recuados, bem anteriores a Alexandre ou Antíoco
IV. Segundo Leonardo Chevitarese, em recentes escavações
realizadas na Palestina, evidências de materiais feitos de ce-
râmica tais como crateras e lécitos áticos foram encontradas.
Esses achados sugerem não só conhecimento, mas também
um possível comércio e interação de culturas grega e judaica
disseminados na referida região, desde os tempos mais remotos
(CHEVITARESE, 2003: 25).
Sabemos que muito antes de Alexandre, já havia na Judéia
e nas regiões vizinhas um intenso processo de interação cultural
sob o ponto de vista das ideias, língua, modelos de instituições,
modo de vida, envolvendo os habitantes não só na Palestina,
mas de toda a bacia do Mediterrâneo (HENGEL, 1989: 56).
Todavia, entendemos ser relevante iniciar nossas observa-

ções a partir das investidas de Alexandre, o Grande, na região
e conversar um pouco sobre a aplicação do termo helenização
neste trabalho. Não pretendo neste texto discutir o conceito de
helenização tão consolidado nos manuais de História Antiga.
Enfatizo que ao utilizarmos o termo helenização devemos antes
de tudo considerar todas as formas de interação da cultura grega
com a cultura próximo-oriental, as relações recíprocas que ela
provoca, entendendo-a como uma via de mão dupla e não uma
simples facilitação, muitas vezes ideologicamente ensejada em
que povos orientais absorvem a cultura grega pretensamente
superior a partir do contato estabelecido. A discussão pode ser
aprofundada lendo-se o belo trabalho de C. Gallini intitulado
Che cosa intendere per ellenizzazione. Problemi di metodo e na
mesma linha de reflexão o mais recente trabalho de M. Hengel
e C. Markschies em seu texto The ‘Hellenization’ of Judaea in
the First Century after, cujas referências completas podem ser
visualizadas ao final deste capítulo.
O que nos importa por hora é conhecer a introdução da
cultura grega no Oriente Próximo principalmente a partir das
investidas de Alexandre, o Grande na região. Apesar de que,
ironicamente, uma tradição proveniente de período clássico tenha
construído uma leitura de certa forma estereotipada de um Ale-
xandre macedônio, bárbaro, nada heleno. Arnaldo Momigliano
nos ajuda a entender melhor essa construção em dois trabalhos
muito importantes para conhecer melhor o assunto disponíveis
em língua portuguesa: “As raízes clássicas da historiografia mo-
derna” (2004) e “Os limites da Helenização: interação cultural
das civilizações grega, romana, céltica, judaica e persa” (1991).
Alexandre entrou com seus exércitos na Ásia Menor
em 334 a.C., depois de ter subjugado a Grécia. Aos 23 anos
de idade, o macedônio derrotou o principal exército persa
na cidade de Isso. Bastou cerca de um ano – 333 a.C. – para
que os macedônios detivessem o controle de todo o Oriente,

até o vale do rio Indo.
A presença de Alexandre no Oriente representou o fim do
Império Persa e o começo de uma nova era, conhecida pela
historiografia tradicional como Período Helenístico.
Como muito já nos foi noticiado, tanto pelos livros de
História, pela literatura, como pelos filmes de aventura, Ale-
xandre partiu da Península Balcânica adentrando com suas
tropas pela Ásia Menor passando pela Síria, Fenícia, Palestina
e Egito. E, de volta, em direção à Babilônia, Susa e Persépólis
(ver mapa abaixo).
Figura 1: O Império de Alexandre, o Grande.

Fonte: wps.ablongman.com
As cidades da região não conseguiam resistir às investidas

do exército alexandrino. Somente as cidades de Tiro e Gaza, da
Fenícia e da Palestina respectivamente, ofereceram a Alexandre
alguma resistência: Tiro resistiu bravamente a sete meses de
assédio e Gaza, leal aos persas, sucumbiu às tropas de Ale-
xandre após dois meses. Durante as campanhas macedônias,

toda a Palestina, que pertencia à V satrapia persa, foi anexada
ao novo império de Alexandre, sem maiores dificuldades. A
comunidade judaica que vivia em Jerusalém e arredores foi
incorporada ao domínio macedônio. Durante as campanhas
de Alexandre contra Tiro e Gaza, em 332 a.C., a Palestina foi
anexada ao novo império.
De acordo com Flávio Josefo, quando Alexandre chegou
à Síria, logo conseguiu pilhar Damasco, apoderou-se então de
Sidon e cercou Tiro. De lá enviou uma carta ao sumo sacer-
dote dos judeus, pedindo a este que lhe mandasse reforços,
que fornecesse provisões para o seu exército e que, aceitando
a amizade dos macedônios, lhe mandasse os presentes que
costumava mandar a Dario; e acrescentou que os judeus não
teriam nada a temer. O sumo sacerdote respondeu aos men-
sageiros de Alexandre, o Grande que havia prometido com
juramento a Dario que não se levantaria contra contra ele, e
que não ia faltar à palavra jurada enquanto Dario fosse vivo.
Ainda segundo Josefo, ouvindo isto, Alexandre se encoleri-
zou muito [...] Depois de tomar Gaza, Alexandre se apressou
em subir a Jerusalém. O sumo sacerdote Jadus, ao ouvir isto,
encheu-se de angústia e temor, não sabendo como se apresentar
aos macedônios, cujo rei devia estar muito irritado com a sua
recente desobediência (JOSEFO, “Antiguidades Judaicas”,
XI, 316). Josefo ainda nos diz que Alexandre (depois que o
sumo sacerdote se desculpou) foi ao Templo, onde sacrificava
a Deus, e depois atendeu a vários pedidos do sumo sacerdote
em benefício de seu povo (Idem, 317).
De acordo com Christiane Saulnier e Charles Perrot, assim
como A. Momigliano, Jerusalém ou a Judéia ficavam fora da rota
de Alexandre, o Grande. Assim, Alexandre jamais esteve nesses
lugares. O que ele pode ter feito foi ter enviado até lá um de seus
oficiais para obter a submissão da comunidade judaica aos novos
senhores da região1. Esses autores observam sobre a “Recensão

C do Pseudo Calístenes”, que a história deve ter sido forjada por
volta da metade do século II a.C., em um círculo filo-heleno,
provavelmente alexandrino, inspirada por romances gregos e
mais especialmente do romance de Alexandre (SAULNIER e
PERROT, 1985: 71 e MOMIGLIANO, 1991: 77).
Para Saulnier e Perrot, assim como na Judéia, a ane-
xação de Samaria foi a princípio tranquila. Contudo, logo
em seguida à anexação, eclodiu uma revolta na qual Andrô-
maco, o prefeito de Alexandre na Síria, foi queimado vivo
pelos samaritanos. A punição determinada aos samaritanos
por Alexandre, quando este voltava do Egito, foi exemplar.
Samaria foi destruída e no lugar se estabeleceu uma colônia
macedônia (SAULNIER e PERROT, 1985: 72).
Como dissemos linhas acima, a mudança da Judéia de
mãos persas para mãos macedônias em 332 a.C. não alterou
significativamente a vida judaica e as condições econômicas
e políticas vigentes.
O autor alemão Hans Gerhard Kippenberg em publicação
de 1978, apresentou um importante estudo que foi traduzido
para a língua portuguesa, por João Aníbal G. S. Ferreira com
revisão de José Joaquim Sobral, em 1988. Em “Religião e
formação de classes na antiga Judéia”, Kippenberg apresenta
um estudo sobre a formação do judaísmo pós-exílico. Essa obra
se apresenta como uma proposta de interpretar social e antro-
pologicamente os temas da história religiosa da antiga Judéia.
Segundo este autor, os movimentos judaicos de resistência
contra os gregos e contra os romanos tiveram interpretações
1
Airton Jose da Silva, História de Israel. Disponível em HTTP://airtonjo.com, nos
informa que, além de Flávio Josefo, o encontro do sumo sacerdote de Jerusalém com
Alexandre é narrado também na "Recensão C do Pseudo-Calístenes" (um conjunto
de lendas sobre Alexandre, atribuídas a Calístenes, sobrinho de Aristóteles, que se
cristalizaram por volta do século III a.C.), no Anexo Tardio ao Meguillat Taanit (=
Rolo dos Jejuns) e no Talmud da Babilônia (Yoma 69a).
divergentes por parte dos especialistas, como M. Hengel, H.

Kreissig, S. K. Eddy, A. Causse e M. Weber.
Ao mesmo tempo os estudos concernentes à sociologia
etnológica desenvolvia-se basicamente em três frentes: etnologia
do parentesco, etnologia econômica e antropologia política. Com
isso, Kippenberg obteve as ferramentas necessárias para interpretar
a antiga literatura judaica em relação aos conceitos e métodos da
etnologia ou antropologia social. Utilizando a etnologia, ele tenta
reconstruir o tipo de ordem social da Judéia antiga, comparando-o
com o de outras sociedades do Antigo Oriente Médio. Neste pro-
cesso, diz o autor, considera-se ainda a relação do indivíduo com
a sociedade e da ideia religiosa com a ordem social mais como
contradição do que como unidade (KIPPENBERG, 1988: 8-14).
Os movimentos judaicos de resistência levantam, para
Kippenberg, a seguinte questão: existia uma relação intrínseca
entre determinados conteúdos da tradição religiosa e as lutas de
resistência, ou a relação era extrínseca ou casual? A hipótese do
autor será: a tradição se uniu com duas tendências antagônicas:
a tendência à formação de classes2 e a tendência à solidariedade.
Formam-se, então, dois complexos divergentes de tradição que
fundamentam os conteúdos religiosos dos movimentos judaicos
de resistência (KIPPENBERG, 1988: 18-23).
Para Hans Gerhard Kippenberg, a sociedade judaica
tradicional fundamentava-se no clã (mishpâhâh). O clã
era constituído por um agrupamento de famílias ampliadas
(beth-'âbhoth) que moravam na mesma região e se auxilia-
vam tanto social quanto economicamente, constituindo uma
comunidade jurídica local (Idem: 22-25).
2
Chamamos a atenção para os cuidados que devemos ter ao utilizarmos o conceito
“classes” para o mundo antigo. Este termo é muito utilizado por diversos autores, toda-
via, se não for observada a devida atenção, pode nos colocar em uma armadilha concei-
tual de teor anacrônico. Lembremo-nos que o conceito de “classes sociais” foi cunhado
pelo marxismo no século XIX para interpretar o mundo que se formatava àquela época.
A mishpâhâh caracterizava-se por: ser um grupo de des-

cendência patrilinear (a linha de descendência corre de pai para
filho); era unidade de convocação do exército tribal; pela residên-
cia comum de seus membros; transmitia o direito de posse por
herança: a terra, os rebanhos, enfim, a propriedade era comunal e
não podia ser vendida, mas devia ser mantida em poder do grupo
através da herança de pai para filho; era formada de famílias
ampliadas; seus membros tinham responsabilidade mútua, ge-
rando uma solidariedade de sangue muito coesa. Tinham regras
específicas de casamento, com preferência pelo casamento entre
primos patrilineares e com a obrigatoriedade do dote; integrava,
em circunstâncias específicas, uma tribo. A partir da época persa a
família (beth-'abh) tornou-se a unidade econômica fundamental,
deixando o clã (mishpâhâh) em segundo plano (Idem, ibdem)3.
A região Palestina foi atravessada por volta de oito ocasiões
por exércitos em batalha entre os anos de 323 até 301 a.C.. Daí os
vários sobressaltos que atingiram a região: pilhagens, requisições,
deportações, desmantelamento de defesas e bens imóveis para
prejudicar o inimigo, sustento das guarnições etc. Assim podemos
observar a situação da Palestina neste período de vinte e dois anos
de conflito entre os herdeiros de Alexandre.
Ptolomeu I, por exemplo, na sua luta pela posse da Celessí-
ria4, tomou Jerusalém em 312 a.C., deportando alguns milhares de
judeus para o Egito. A maioria foi destinada ao trabalho escravo
das minas e da agricultura. Aliás, somadas às migrações e aos mer-
3
Para entender melhor as relações de parentesco e suas implicações político-econô-
micas, ver; Kippenberg, 1988: 31-52.
4
Celessíria significava "Síria Côncava" e compreendia os territórios do sul da Síria,
da Fenícia e da Palestina. A origem do nome é controvertida. É possível que venha
do semítico, algo assim como o hebraico kl sûryh, "toda a Síria", que teria se torna-
do, em grego, por assonância, koílê syrîa. Originariamente a Celessíria compreendia
toda a Síria, mas na época helenística já se distingue entre a syrîa hê ánô (Síria do
norte) e a koílê Syrîa. "Celessíria", entretanto, só se torna designação oficial da região
sob o governo dos Selêucidas, após 198 a.C. Os Ptolomeus chamavam a região de
Síria e Fenícia. Ver: M. Stern, 1976: 14.
cenários, tais situações acabaram aumentando espetacularmente

o número de judeus no Egito, fazendo da diáspora alexandrina a
maior comunidade judaica fora de Israel (ABEL, 1952: 30-32).
De acordo com Felix-Marie Abel, mesmo com todas as
atribulações, as guerras acabaram por trazer também alguns bene-
fícios para a região. A presença do exército macedônio seja sob o
comando de Pérdicas, Antípater, Eumênio ou Antígono, produziu
uma movimentação política e econômica incomum na Palestina.
A região da Síria, na verdade, acabou ficando bem no
centro das disputas entre os generais de Alexandre. Junto com
o exército veio o comércio, pois milhares de civis acompanha-
ram as tropas: mercadores, traficantes de despojos, escravos,
mulheres e crianças. Os veteranos se fixaram nas colônias
militares, núcleos de futuras cidades. A guerra colocou em cir-
culação, além disso, enormes quantias de dinheiro. As grandes
construções navais – pois esquadras são montadas e destruídas
– fizeram prosperar as cidades da costa (ABEL, 1952: 22-25).
O domínio dos Ptolomeus sobre a Celessíria durou 103
anos. Durante todo este tempo Ptolomeus e Selêucidas lutaram
pela Síria. Os Ptolomeus lutavam porque não podiam se sentir
seguros no Egito se suas fronteiras não estivessem protegidas
pela Celessíria. E também por razões comerciais: a posse dos
portos da Celessíria lhes garantia o controle do Mediterrâneo
Oriental e a ligação com a terra-mãe, a Macedônia. Os Selêuci-
das lutaram pela região porque precisavam cortar as bases dos
Ptolomeus instaladas na costa da Ásia Menor. Deste conflito
decorreram as chamadas "guerras sírias"5.
Do ponto de vista político, a Celessíria compreende as
“etnias” a seguir: cidades fenícias costeando o litoral, da cidade
Ortozia até os limites de Gaza; o chamado distrito do Templo de
5
Sobre as Guerras Sírias Ver: C. Préaux, 1987/1988: 139-155; E Will, 1982: 146-
150 e 234-261; F.-M. Abel, 1952: 44-87. Sobre a 4ª e a 5ª guerras sírias temos boas
informações em Políbio, Histórias, V, 63-87; XVI, 18-19.
Jerusalém, predominantemente com judeus; os povos idumeu

e samaritano; grupos que descendiam de sírios e de cananeus;
muitas cidades no interior, incluam-se aí também as colônias
militares macedônias; e, por fim, as tribos dos árabes e dos
nabateus, na região da Transjordânia e do sul.
O modo de vida grego se implantara mais rapidamente nas
cidades fenícias, mas também as pólis mais significativas do
interior, tanto na Judéia quanto na Iduméia, na Samaria como
na Galiléia, foram inexoravelmente helenizadas.
Não havia cidades livres, no sentido da Grécia clássica, den-
tro do reino ptolomaico. Mas havia cidades que se aproximavam
do modelo da pólis grega, com seus magistrados e seu território.
Como exemplo podemos mencionar as mais importantes cidades
fenícias e palestinas: como Tiro, Sidon, Acco-Ptolemaida, Gaza,
Ascalon, Jope e Dora; ou ainda Marisa, na Iduméia (HENGEL,
1981: 287-289 e SAULNIER, 1985: 118-121).
Uma importante instituição que se desenvolveu prova-
velmente durante o domínio ptolomaico é a gerousia, uma
assembleia aristocrática composta pelos chefes das famílias
mais influentes, pelos sacerdotes e pelos escribas do Templo. De
modo geral, convém observar que o desenvolvimento econômi-
co da região da Celessíria fez parte de uma estratégia política
bem definida por parte dos Ptolomeus. Estratégia essa que vi-
sava, acima de tudo, impedir o avanço de seus rivais Selêucidas
sobre a região. Essa política foi implantada principalmente por
intermédio da aliança grega com os aristocratas locais.
É atribuído a Ptolomeu II, Filadelfo6 um decreto que pos-
sivelmente seja de 261-260 a.C. e que sintetiza bem a política
empreendida pelos Ptolomeus para a região da Celessíria:
6
Estes títulos dos reis helenísticos – Soter, Filadelfo, Theos, Evergetes, Epífanes
etc. – lhes foram, em geral, atribuídos por cidades às quais eles prestaram algum ser-
viço ou libertaram de algum inimigo. Ptolomeu I, por exemplo, é chamado de Soter,
"Salvador", porque salvou os ródios de um cerco imposto por Demétrio. Evergetes
Ordem do rei. Os habitantes da Síria e da Fenícia, que

compraram um nativo livre (sôma laikòn eleúteron) ou
dele se apropriaram com violência, ou o adquiriram de
um ou outro modo, devem declará-lo e apresentá-lo ao
ecônomo7 em qualquer hiparquia8 dentro de vinte dias
após a publicação deste decreto9.
Também os arquivos de Zenão10 são importantes para

a compreensão da administração ptolomaica da Palestina11.
Outro dado interessante para se conhecer a administração
ptolomaica da Palestina é a história de José, o Tobíada12 e
significa "Benfeitor", Epífanes é o "Manifesto", Theos é o "deus" etc. Ver: C. Préaux,

1987/1988: 194-195 e 245-251.
7
Ecônomo (oikonómos): administrador que é o encarregado das finanças e do co-
mércio de cada distrito.
8
Dentro do governo Ptolomaico da Celessíria, hiparquia era um distrito territorial
governado por um hiparco. Este distrito, assim como os nomos egípcios, dividia-se
em aldeias (kômê) que eram chefiadas por um comarca.
9
“Carta de Aristea a Filócrates”, 22, In: Diez Macho, 1983-1987: apud Já. A. Silva, dis-
ponível em HTTP://airtonjo.com. Ver: F.-M. Abel, 1952: 62-63 e C. Préaux, 1987/1988:
568 acredita na autenticidade deste documento, pelo menos nos seus termos mais gerais.
10
Trata-se de uma coleção de cerca de 2.000 papiros, encontrados após 1910, perto
da antiga Filadélfia, localizada nas vizinhanças do oásis de Fayum, onde o dioceta
(dioikêtês, administrador ou tesoureiro. Depois do rei ele é o homem mais importante
do governo, pois é ele que se encarrega de todo o setor econômico e administrativo
do Estado) de Ptolomeu II, Filadelfo, o poderoso Apolônio, mantém sua dôréa (terras
doadas pelo rei aos altos funcionários do governo, eram conhecidas como dôreaí =
doações). Descobertos por escavadores clandestinos, os papiros de Zenão foram dis-
persos pelo mundo afora durante a 1ª Guerra Mundial. Estão em Londres, no Cairo,
em New York, na Alemanha e na Itália. Os papiros cobrem um período de 32 anos,
entre 261 e 229 a.C., e trazem os arquivos de Zenão, originário de Caunos, cidade da
Cária controlada por Ptolomeu II. Zenão foi para o Egito, onde entrou para o serviço
de Apolônio, no qual permaneceu por 13 anos, de 261 a 248 a.C. A partir deste ano,
Zenão deixou Apolônio – do qual não temos mais notícias após 245 a.C. – e se dedi-
cou a seus negócios particulares em Filadélfia. O seu último documento datado é de
14 de fevereiro de 229 a.C.
11
Ver: Orrieux, 1983: 42-43. Os arquivos de Zenão foram redigidos em abril/maio de
259 a.C. O documento segue as regras mais estritas para este tipo de escrito: ano de
reinado, corregência, sacerdotes epônimos dos cultos dinásticos, fiador e testemunhas.
12
Sobre José e os Tobíadas, Saulnier, 1985: 451-454 e Préaux, 1987/1988: 571-572.
de seu filho Hircano, transmitida por Flávio Josefo (Anti-

guidades Judaicas, XII 158-236).
Em 198 a.C. o rei Selêucida Antíoco III, o Grande
(223-187 a.C.), venceu os egípcios em Panias (Banias),
junto às nascentes do Jordão, e expulsou definitivamente os
Ptolomeus da Ásia, começando um projeto de expansão de
seus domínios. Segundo Flavio Josefo, quando Antíoco III,
o Grande, venceu os exércitos dos Ptolomeus, os judeus de
Jerusalém o apoiaram nesta luta. O ‘partido’ Selêucida, em
Jerusalém, estava mais forte do que o ptolomaico. Por isso
em 197 a.C., Jerusalém foi contemplada com um programa
de reconstrução e repovoamento – a cidade havia sofrido
três assédios consecutivos, em 201, 199 e 198 a.C. (JOSEFO
Antiguidades Judaicas XII 138-144).
A proposta de reconstrução, a contribuição real para os
sacrifícios, em animais, vinho, óleo, incenso, flor de farinha,
trigo e sal, a isenção de impostos durante três anos e o repovo-
amento de Jerusalém eram medidas necessárias para o forta-
lecimento do governo e dos interesses de Antíoco III naquela
região disputada pelos Ptolomeus.
Entretanto, a expansão Selêucida sob Antíoco III, o
Grande, foi impedida por Roma na medida em que seus inte-
resses entraram em choque com a forte república na Europa.
Figura 2: O Mundo Helenístico – 240 aC.

Fonte: site da Universidade de Oregon.
Acontece que Aníbal13, general cartaginês, após ser der-

rotado por Roma, refugiou-se na corte Selêucida e instigou
Antíoco III a lutar contra Roma. Após muitas negociações
frustradas, Roma enfrentou e venceu Antíoco III na batalha de
Magnésia, no começo de 189 a.C. O exército romano era co-
mandado por Lucius Cornelius Cipião – depois cognominado "o
Asiático" -, ajudado por seu irmão Cipião, o Africano. Antíoco,
que tinha 72 mil soldados, perdeu 50 mil homens de infantaria,
3 mil cavaleiros, 15 elefantes e Cipião fez 1400 prisioneiros.
Os romanos perderam apenas 400 homens.
Em 188 a.C. a paz entre Roma e os Selêucidas foi es-
tabelecida em Apaméia da Frígia, quando foram impostas
Para saber mais sobre a presença de Aníbal na Judéia/Palestina ver Rostovtzeff,

13
1977: 56-78, P. M. Peixoto, 1991 e E. Bradford, 1993.

humilhantes condições a Antíoco III (WILL, 1982: 210-215).

De acordo com Apiano o tratado de Apaméia nos informa que:
Antíoco deverá abandonar tudo o que ele possui na Europa

e, na Ásia, as províncias aquém do Taurus - as fronteiras
serão traçadas em seguida. Ele entregará todos os seus
elefantes e todos os navios que indicaremos. No futuro
ele não terá mais elefantes e terá somente o número de
navios que nós fixaremos. Ele fornecerá vinte reféns,
segundo a lista elaborada pelo cônsul. Ele pagará pelas
despesas desta guerra, da qual ele é o responsável, 500
talentos eubóicos imediatamente, 2.500 após a ratificação
do tratado e 12.000 em doze anos, cada anuidade devendo
ser paga a Roma. Ele nos entregará todos os prisioneiros e
os desertores e restituirá a Eumênio tudo o que ele ainda
retém das possessões adquiridas em virtude do acordo
feito com Átalo, pai de Eumênio. Se Antíoco respeitar
lealmente estas condições, nós lhe oferecemos paz e
amizade sob condição de ratificação do Senado14.
De acordo com Michael Ivanovich Rostovtzeff "A situação

geral do mundo helênico não foi afetada por esta guerra. O equilí-
brio de poder de que Roma se tornara guardiã continuou a existir,
embora de forma peculiar” (ROSTOVTZEFF, 1977: 71). O que
Rostovtzeff pretendeu afirmar é que Roma resolvia todas as
disputas internas da Grécia, sem consultar, porém, a opinião
grega, nem mesmo em assuntos gregos. Todos os reinos he-
lênicos eram independentes, mas nenhum deles tinha poderes
para levantar-se contra Roma. A todos eles, e especialmente às
cidades gregas, Roma garantia 'liberdade', mas no momento em
Apiano, Syriaka, 38-39. apud Sauliner, 1985: 372-373. Apiano é natural de Ale-
14
xandria e morreu aproximadamente em 160 d.C. Trabalhou como advogado em

Roma e compilou narrativas em grego de várias guerras romanas em 24 livros, dos
quais temos hoje dez.
que qualquer um desses reinos se mostrasse disposto a realizar

uma política independente, Roma imediatamente tomava as
devidas precauções no sentido de contê-las.
De todo modo, foi a partir da guerra entre Antíoco III e
Roma que começou o declínio do império Selêucida. Daquele
momento em diante, Antíoco III e seus sucessores se deba-
teriam em crescentes lutas internas pelo poder, assistindo à
fragmentação progressiva dos seus domínios e lutando com
grandes dificuldades financeiras. Só a Roma, Antíoco deveria
pagar 15.000 talentos eubóicos. O talento eubóico, do nome da
ilha de Eubéia, pesava cerca de 26 kg. Logo, Antíoco deveria
pagar a Roma o equivalente a 390.000 kg de prata.
A falta de condições dos sucessores de Antíoco III de
manter o acordo de isenção tributária, em relação a cidades
como Jerusalém, por conta dos encargos provenientes da
derrota na guerra, e a automática pressão exercida por Roma,
conduziu os Selêucidas a uma crise sem precedentes. No calor
da situação, Antíoco III foi morto em 187 a.C., pela população
revoltada, quando saqueou um templo elamita, para conseguir
dinheiro para pagar o que devia aos romanos. De acordo com
F. M. Abel, Antíoco foi "ao templo de Bel, famoso por possuir
muito ouro e prata dedicados ao deus, e tendo-o assaltado de
noite com suas tropas, não levou em conta a coragem vigilante
das populações desta região rude. Ele foi morto, ele e os seus,
pelos habitantes que acorreram em defesa do santuário. Este foi
o fim pouco glorioso de Antíoco, dito o Grande, após trinta e
seis anos de reinado com a idade de cerca de cinquenta e cinco
anos, em 187 a.C." (ABEL, 1952: 22-25).
Seu sucessor, Selêuco IV, Filopator (187-175 a.C.), apoia-
do por judeus dissidentes do sumo sacerdote Onias III, tentou
apoderar-se do dinheiro depositado no Templo de Jerusalém (2
MACABEUS III, 4-40). Em 175 a.C. Selêuco IV foi assassinado.
Seu irmão Antíoco IV, Epífanes (175-164 a.C.)15, que voltava de

Roma onde era refém desde 188 a.C. quando seu pai Antíoco III
perdera a batalha de Magnésia e assinara o tratado de Apaméia,
assumiu o poder Selêucida. A instabilidade do reino Selêucida
aumentou e Antíoco IV tomou medidas helenizantes como forma
de consolidar o seu poder. Concedeu o status de pólis a várias
cidades, promoveu a adoração de Zeus e reivindicou para si
prerrogativas divinas (ABEL, 1952: 109-132).
Em Jerusalém o processo de helenização avançara bastante
desde o século anterior, especialmente entre a aristocracia sacerdo-
tal e leiga. Formou-se um forte partido pró-helênico, que pretendeu
incrementar o avanço civilizatório grego e, por isso, esteve em luta
com os judeus tradicionais e fiéis à lei judaica. Estes helenizantes
defendiam a urgente revogação do decreto de Antíoco III, que
os impedia de se integrarem totalmente ao modo de vida grego.
F.-M. Abel observa, por exemplo, que a Judéia estava cada
vez mais cercada por cidades helenizadas e era impossível ao
judeu não tomar contato com o seu modo de vida. Quem vai a
Acco-Ptolemaida passa por Samaria ou Dora; se alguém nego-
cia na Galiléia não pode fugir de Citópólis ou Filotéria; ou na
Transjordânia é necessário ir a Pella, a Gadara ou a Filadélfia.
Do lado do mar, Marisa está na rota de Gaza ou Ascalon.
Jâmnia, Gazara e Jope também não podem ser evitadas (ABEL,
1952: 109-132). A propósito desse processo de helenização,
em 174 a.C. foi instalado um ginásio16 em Jerusalém, aos pés
da acrópole, contíguo à esplanada do Templo.
15
Para o reinado de Antíoco IV e seu confronto com os judeus, ver: Bright, 1978:
570-576; Abel, 1952: 109-132; Hengel; 1981: 277-290; Saulnier e Perrot, 1985: 105-
121 e Will, 1982: 326-341.
16.
Lembremo-nos de que o ginásio grego não é mera praça de esportes. É uma ins-
tituição cultural das mais importantes, usada no processo de helenização de várias
cidades orientais. Além dos esportes gregos, o ginásio implica a presença de divinda-
des protetoras, como Héracles e Hermes e ensina a maneira grega de se viver e de se
Em 169 a.C., Antíoco IV, depois de ter feito campanha

militar contra o Egito, campanha esta vitoriosa, em seu retorno
saqueou o Templo de Jerusalém. A real causa deste saque é
desconhecida, muito possivelmente tenha ocorrido por causa
da sempre crescente necessidade de dinheiro (1 MACABEUS
I, 21-23). Políbio nos narra que em 168 a.C., em sua segunda
campanha contra o Egito, Antíoco IV foi impedido de entrar
em Alexandria, e de assim anexar o país pelo legado romano
Popilius Laenas. Roma defendia, deste modo, o fraco Egito e
vigiava de perto os Selêucidas (POLÍBIO História XXIX 27).
Antíoco IV motivou financeiramente a aristocracia local
que por sua vez começou a pressionar sempre mais na direção
da helenização total, como modo de quebrar as barreiras da tra-
dição de solidariedade baseada nas leis dos judeus e sua aliança
com Deus. O enriquecimento fácil desta aristocracia, baseado na
tributação e na manutenção de seus privilégios, chocou-se com
as normas da lei dos judeus mais tradicionais, fundamentadas na
solidariedade familiar e no direito de posse por herança.
A revolta dos macabeus se inseriu no confronto econômico
entre a aristocracia filo-helenista e os judeus fiéis às leis judaicas
– lembremo-nos que o arrendamento estatal dos impostos à aris-
tocracia foi o principal deflagrador dos conflitos. Os sacerdotes
Macabeus, líderes da resistência judaica, e seus partidários assideus
defendiam a manutenção dos laços de parentesco, da solidariedade
étnica contra a instalação do regime de pólis em Jerusalém.
Enquanto os partidários da helenização seguiam as ordens
do rei (1 MACABEUS II, 19-20; VI, 21-27), os revolucionários17
Macabeus faziam valer os antigos mandamentos (1MACABEUS
ver o mundo. Falar o grego corretamente, vestir-se à moda grega, conhecer e discutir
a cultura grega são algumas das atividades praticadas no ginásio.
17
Temos consciência da abrangência do significado do termo revolução, e que existe
uma sedutora inclinação em utilizá-lo com o sentido moderno do termo. No caso dos
Macabeus, trata-se de uma mudança no sentido a retomar os antigos valores judaicos de
solidariedade existentes no clã (mishpâhâh) e na família (beth-'abh) já mencionados ante-
riormente. Para saber mais sobre a história do conceito de revolução, ver Alain Rey, 1989.
II, 29-38: o sábado; 2,42-48: a circuncisão; 4,36-51: a purificação

do Templo). Com a proibição das tradicionais práticas judaicas em
167 a.C. desencadeou-se uma feroz perseguição àqueles que não
se submetiam às ordens do rei Selêucida Antíoco IV, Epífanes. A
posse de livros da lei judaica, a prática da circuncisão ou qualquer
observância de um ritual judaico levava a pessoa à morte.
Recusando-se a prestar culto aos deuses gregos, um sacer-
dote de Modin chamado Matatias, que se retirara de Jerusalém
desgostoso com o rumo das coisas, começou um movimento de
rebelião armada contra os gregos e seus associados da aristo-
cracia judaica (ver quadro da família dos hasmoneus abaixo).
legenda
CAIXA ALTA: reis que emitiram moedas; m.: casada com; ( ): data da
morte; [ ]: nome
Figura 3: Quadro parcial da família hasmonéia.

Fonte: HENDIN, 2001: 158 (com permissão).
Junto aos seus cinco filhos e grande grupo de camponeses

fiéis às tradições judaicas ele fez uma guerra constante aos
“helenizantes”, que culminou, nesse primeiro momento, com
a liderança do filho de Matatias, Judas Macabeu, na libertação
de Jerusalém e na purificação do Templo, apenas três anos após
a proibição dos sacrifícios javistas. Christiane Saulnier comen-
ta que "esta vitória, aparentemente fácil, de Judas Macabeu
explica-se pelos problemas que enfrentava neste momento o
governo Selêucida. Com efeito, Antíoco IV partira no princípio
do ano 165 a.C. para uma campanha nas satrapias superiores
(alta Ásia) deixando Lísias em Antioquia para assegurar o go-
verno e a guarda de seu jovem filho" (SAULNIER, 1987: 29).
Foi então que, em dezembro de 164 a.C., livre de represá-
lias Selêucidas, Judas e os seus tomaram Jerusalém, purificaram
e dedicaram novamente o Templo. Para comemorar o fato foi
instituída a festa da Hanukka, isto é, "Dedicação", celebrada
no dia 25 de Casleu (15 de dezembro).
A luta contra a helenização foi comandada por um grupo
sacerdotal, os Macabeus, o que fez parecer que os motivos
religiosos fossem prioritários ou mesmo os únicos para a resis-
tência. Todavia é importante lembrarmo-nos de que havia uma
coincidência de interesses dos sacerdotes e levitas18 empobre-
cidos com os interesses dos camponeses. Por isso lutavam lado
a lado. Sacerdotes e levitas viviam da contribuição dos cam-
poneses, pois o culto e o sacerdócio não tinham propriedades,
excetuando-se, é claro, uns poucos sacerdotes da nobreza. Os
Os levitas eram as pessoas que pertenciam à tribo de Levi. A tribo de Levi foi sepa-
18
rada exclusivamente para o serviço religioso (Deuteronômio 18:5). Eram encarrega-

dos pela guarda (Números 1:53), pela administração (Idem, 1:50) e pelo cuidado do
tabernáculo bem como por todos os utensílios da tenda da congregação (Idem, 1:50).
Eles também tinham como função ministrar (servir) todo o povo de Israel (Idem,
3:7-8). No reinado de Davi, os levitas foram designados para dirigir o canto e para
utilizarem instrumentos musicais no templo (I Crônicas 6:31-32 e. 15:16).
sacerdotes prestavam serviços em Jerusalém só de tempos em

tempos, morando no mais, em suas cidades e aldeias.
O financiamento do culto ficava, na maioria das vezes, por
conta do Estado. Deste modo, a classe sacerdotal sem terras
estava interessada no controle público das terras, como manda
a lei judaica, e não na privatização da propriedade da terra, que
era a tendência da aristocracia filo-helênica. Somente dessa
maneira os sacerdotes poderiam ter certeza das contribuições
para o templo e para o sustento de suas famílias.
Se a terra pertence a Iahweh, como diz a lei judaica, e os
sacerdotes são os intermediários entre Iahweh e o povo, através da
instituição do Templo, a sua sobrevivência está garantida. Mas se a
terra pertence ao rei, como o quer o direito do conquistador grego,
os sacerdotes que não pertencem à aristocracia e não se associam
aos gregos são prejudicados (KIPPENBERG, 1988: 59-64).
C. Saulnier crê que a resistência dos judeus ‘piedosos’
assumiu, aos olhos de Antíoco IV, as características de uma
verdadeira revolta e de uma oposição política perigosa. "Ao
mesmo tempo, a profunda divisão dos judeus permite-nos
compreender que os filo-helênicos deviam se sentir ameaçados
e acolhessem de boa vontade o apoio e a proteção das forças
gregas. Assim, o começo dessa crise é ambivalente, porque
mistura a perseguição religiosa à guerra civil. Então, o que é
interpretado em termos de perseguição pela literatura judaica,
pode ser compreendido pelo historiador como uma reação
contra a agitação que não parava de aumentar e a repressão
de uma verdadeira revolta armada" (SAULNIER, 1985: 126).
Jônatas, irmão de Judas Macabeu, foi o primeiro sumo
sacerdote da família, ocupando um cargo que, embora estivesse
vago, não lhe pertencia, pois ele não pertencia à linhagem dos
sumo sacerdotes. Isto começou a criar divisões internas, pois
os judeus mais tradicionais não podiam admitir essa atitude.
Aproveitando-se do aprofundamento da divisão interna do im-

pério Selêucida e de seu enfraquecimento político e econômico,
os irmãos Macabeus foram pouco a pouco consolidando as suas
conquistas na Judéia. Jônatas aproveitou-se das lutas internas dos
Selêucidas nas suas disputas dinásticas e consolidou um espaço
cada vez mais amplo de liberdade judaica. Com efeito, apareceu
um novo pretendente ao trono Selêucida, Alexandre Balas, que
se disse filho de Antíoco IV, e teve o apoio dos romanos.
Emil Schurer diz que o jovem Balas, vivia em Esmirna, era
muito parecido com Antíoco V, Eupator, filho de Antíoco IV, Epí-
fanes. Átalo II, rei de Pérgamo, coroou-o rei, opôs-no a Demétrio,
e Balas obteve o apoio do Senado romano, além de contar com as
boas graças de Ptolomeu VI, Filometor, do Egito, e de Arirate V,
da Capadócia. Assim, Balas iniciou sua guerra contra Demétrio,
de quem os sírios estavam saturados (SCHURER, 1985: 238).
Para consolidar a sua posição na região Alexandre Balas
precisava ganhar o apoio dos judeus. Por isso nomeou Jônatas
sumo sacerdote em 152 a.C. Jônatas oficiou pela primeira vez na
festa dos Tabernáculos, em outubro de 152 a.C. Além disso, ele
recebeu o título honorífico de "amigo do rei"19 (1MACABEUS
X, 18-2). Por sua vez Demétrio I, para superar as ofertas de
Alexandre Balas, ofereceu aos judeus uma isenção de tributos,
além de vários outros benefícios (1MACABEUS X, 25-45).
Após a morte de Jônatas, a luta dos Macabeus continuou
com seu irmão Simão a partir de 143 a.C. Simão, ao dominar a
Acra, a poderosa fortaleza Selêucida de Jerusalém, conseguiu,
finalmente, a independência da Judéia.
Quanto ao título de "primeiro amigo do rei", Claire Préaux observa que se co-
19
nhece uma hierarquia de títulos que, começando do mais importante, é a seguinte:

“parente do rei”, equivalente aos parentes do rei; “os primeiros amigos”, archi-
sômatophylakes; “os amigos”, somatophylakes; e “os sucessores”. A partir destas
promoções, Jônatas, antes líder de uma insurreição contra os Selêucidas, passou a ser
funcionário do Estado que então combatia (Préaux, 1988: 209-210).
Assassinado, Simão20 é sucedido por seu filho João Hir-

cano I, que continuou o processo de judaização da Palestina.
Nesta época destacam-se as importantes cidades palestinas:
Mádaba, Samega, Siquém, Adora e Marisa. A. Paul lembra que
a expansão territorial e os métodos imperialistas dos Macabeus
vão se tornando cada vez mais fortes:
A maior parte das guerras terminou com a conversão

forçada dos vencidos e muitas vezes com extermínios que
lembravam o anátema praticado por Josué. João Hircano
destruiu o templo do monte Garizim e a cidade helenizada
de Sebaste-Samaria e reduziu seus habitantes a escravos.
Os idumeus e os itureus21 da Galiléia foram obrigados a se
circuncidarem (...) Era necessário aniquilar a civilização
grega com suas realizações, e não só suas resistências.
'Ou o judaísmo ou a morte': esta frase poderia resumir o
programa político dos grandes Hasmoneus. Foram des-
truídas assim muitas cidades de importância econômica
e cultural tanto para a Palestina como para os territórios
vizinhos. Tal foi, em particular, o destino das grandes e
prósperas cidades costeiras e das cidades helenísticas
fundadas a leste do Jordão.
(PAUL, 1983: 191-192; JOSEFO, Guerra dos Judeus I,
64-66 descreve o cerco e a queda de Samaria).
De acordo com Flávio Josefo, para se libertar da tutela

Selêucida, João Hircano I apelara para os romanos, com quem
renovava o tratado de amizade, já antes estabelecido por seus
20
Com a morte de Simão, os judeus fizeram em sua homenagem placas de bronze
nas quais gravaram inscrições com os feitos de Simão e da família dos Macabeus
(1Macabeus XIV, 27-49). Essas inscrições nos revelam que ele é etnarca (líder da
etnia judaica), tem o direito de usar a púrpura e a fivela de ouro (v. 44) – o que faz
dele um dinasta – é estratego (tem autoridade sobre o exército), é chefe (hegoumênos,
expressão grega usada na LXX para traduzir sar, "príncipe", ou rosh, "chefe") e sumo
sacerdote hereditário.
21
Idumeu, proveniente da Iduméia; itureu, proveniente da Ituréia.
antepassados. Os romanos, apesar dos problemas que já ti-

nham tido anteriormente com os judeus, apoiariam qualquer
iniciativa que pudesse vir a enfraquecer os Selêucidas, cujo
território ambicionavam. O Senado romano renovou então a
amizade (filia) e a aliança (symmachía) com os judeus em 126
ou 125 a.C., mas também mandou dizer que, no momento,
havia outros problemas mais urgentes em Roma. Logo que
pudesse, o Senado procuraria defender os interesses dos judeus
(JOSEFO, Antiguidades Judaicas XIII, 259-266). Entretanto,
as crueldades cometidas por João Hircano I contra as cidades
conquistadas e as populações forçadamente judaizadas pro-
vocaram a primeira reação dos fariseus contra os governantes
Macabeus. João Hircano rompeu então com os fariseus e se
aproximou dos saduceus. Essa troca de aliados se refletiria
numa paradoxal aproximação com o helenismo.
Na verdade, para conseguir as suas conquistas e garantir
o seu território, João Hircano I começou a incorporar ao seu
exército mercenários não judeus, naturalmente pagos com os
tributos recolhidos do povo judeu, o que já desagradou bastante
aos aliados dos Macabeus.
Paolo Sacchi explica: "Os gentios engajados eram impuros
que viviam junto ao povo judeu. Para os essênios a contami-
nação da cidade crescia, para os assideus surgiam problemas
sobre a pureza que antes não existiam. A suspeita em relação
ao Hasmoneu devia crescer" (SACCHI, 1976: 115).
Aristóbulo I, filho e sucessor de João Hircano, apesar de ter
governado apenas por um ano, continuou o processo de reaproxi-
mação com a elite grega da região. E a luta pelo poder no seio da
família dos Macabeus era bastante forte: Aristóbulo encarcerou sua
mãe e seus irmãos (JOSEFO, Antiguidades Judaicas XIII, 303).
Após a morte de Aristóbulo I, sua viúva Salomé Ale-
xandra, libertou seus irmãos da prisão e se casou com o mais
velho, seu cunhado, Alexandre Janeu, que se tornou, assim, rei

e sumo sacerdote (JOSEFO, Antiguidades Judaicas XIII, 320).
Continuou o processo de anexação de territórios na Pa-
lestina, levando suas fronteiras a um ponto que o país nunca
mais tivera desde que fora destruído por Nabucodonosor em
586 a.C. Entretanto, Janeu enfrentou pesada guerra civil no seu
confronto com os fariseus. Estes vinham aumentando cons-
tantemente sua influência junto ao povo, ao mesmo tempo em
que os Macabeus se distanciavam progressivamente de suas
aspirações, colocando-se os dois poderes em nítido contraste.
Os fariseus não estavam inclinados a aceitar como sumo sa-
cerdote um guerreiro do tipo de Alexandre Janeu que não cumpria
as rigorosas prescrições que o cargo exigia. Agindo com extrema
dureza, ele controlou a situação após seis anos de violentos con-
flitos (JOSEFO, Antiguidades Judaicas XIII, 372-375).
Estes acontecimentos estavam relacionados com a crise
vivida por Roma nessa época e que por consequência fez com
que os romanos recuassem temporariamente de defender seus
interesses na região. A guerra conhecida como "Guerra dos
aliados" (Bellum sociale) – na verdade, violentas guerras civis
entre o proletariado e a aristocracia romana e também entre
os aliados italianos e os cidadãos romanos – fizeram com que
Roma perdesse por breve período o controle do Oriente. So-
mado a isso aconteceu o enfraquecimento definitivo do poder
Selêucida que já não ameaçava Roma.
Aproveitando-se do conflito interno em Roma, o rei do
Ponto Mitridates VI, aliou-se aos partos, armênios, egípcios e
sírios para cortar a influência romana na região. Esta "ausên-
cia" de Roma, de curta duração, é que permitiu igualmente a
Alexandre Janeu promover o seu expansionismo judaizante,
segundo muitos autores. André Paul, por exemplo, comenta:
"É, pois, sob o impulso de 'reorientalização' dos territórios e
Estados do Oriente Médio que acompanhava o declínio dos

Selêucidas gregos, que se deve situar o combate impiedoso de
Alexandre Janeu contra as cidades helenísticas e sua decisão
de impor, pela força ou pela morte, o elemento judaico em toda
a Palestina" (PAUL, 1983: 198-199).
Após a ‘pacificação’ interna, Alexandre Janeu dedicou-se
novamente às conquistas territoriais, expandindo o processo de
judaização. Conseguiu grandes vitórias, apesar de um confronto
mal sucedido com o rei nabateu Aretas que o obrigou a fazer
algumas concessões a este povo22 (JOSEFO, Antiguidades
Judaicas XIII, 392).
Alexandre conseguiu, durante seus 37 anos de reinado,
levar o território judaico à sua extensão máxima desde que
o país fora devastado pelos babilônios cerca de 500 anos
antes. A mulher de Alexandre Janeu, Salomé Alexandra,
assumiu o poder depois dele e fez as pazes com os fariseus,
governando com grande habilidade. Salomé Alexandra mal
acabara de morrer e teve início um conflito entre seus dois
filhos, Hircano II e Aristóbulo II. O filho mais velho e sumo
sacerdote Hircano II, assumiu o posto de rei à morte de Salomé
Alexandra. Mas Aristóbulo II não concordou, deflagrou-se a
guerra entre os dois irmãos e, próximo a Jericó, Aristóbulo
venceu Hircano. Este ainda se refugiou em Jerusalém, mas foi
obrigado a render-se ao irmão que possuía forças superiores.
Foi justamente na época do conflito entre os irmãos Hir-
cano II e Aristóbulo II que surgiu no cenário político da Judéia
Antípater, pai de Herodes, o Grande. Segundo Flávio Josefo,
Antípater era, na época do conflito entre Hircano e Aristóbulo,
o estratego da Iduméia, como o fora seu pai, também de nome
Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas XIII, 392. Josefo não especifica que conces-
22
sões são essas. Apenas diz: "Ele [Aretas] entrou com soldados na Judéia, venceu o rei
Alexandre, perto de Adida, e voltou depois de ter conversado com ele".
Antípater, este nomeado para o posto por Alexandre Janeu

(JOSEFO Antiguidades Judaicas XIV, 10). Isso explicaria a sua
interferência nos negócios judaicos: para a família de Antípater,
que vinha construindo seu poder através de alianças e amizades
com árabes, ascalonitas e gazenses, o ambicioso Aristóbulo II
representava real perigo, enquanto o fraco Hircano II poderia
ser mais facilmente manobrado.
Foi então que Antípater se posicionou politicamente do
lado de Hircano II e começou a manobrar para que este recon-
quistasse o poder. Ainda de acordo com Flávio Josefo, Antípater
procurou influenciar os judeus mais ilustres, lembrando-lhes que
Aristóbulo era um usurpador do trono que pertenceu a Hircano,
por ser o mais velho (Josefo Antiguidades Judaicas XIV, 11).
Quando pensamos no título deste capítulo sabíamos da

complexidade que envolvia a presença dos gregos com os já
diversos grupos que habitavam a Palestina.
Contando pelo menos a partir de Alexandre, o Grande,
passando pelo domínio da região por seus generais e seus des-
cendentes, sejam eles ptolomaicos ou selêucidas, ou ainda as
disputas envolvendo os macabeus, trata-se de muitos séculos
de construção e configuração de uma paisagem grega não só
na Palestina como em todo o Oriente Próximo.
Foi justamente este quadro complexo, multifacetado e
muitas vezes paradoxal envolvendo gregos tão diferentes com
judeus e não-judeus (importante salientar) existentes ali que
prepararam o terreno, por assim dizer, para os romanos que já
tinham poder político e militar, desde pelo menos o século III
a. C, na região como vimos, mas, que se estabeleceram defini-
tivamente na Palestina em meados do século I a.C.
Charles Richard Whittaker em seu trabalho Imperialism

and culture: the Roman initiative, nos lembra que no mundo
grego era necessário restaurar a disciplina enquanto que no oci-
dente bárbaro era preciso criar a ordem. Os romanos utilizariam
para a empreitada instrumentos de poder como o exército, para a
manutenção das fronteiras, e para o interior construíram cidades
com características romanas (WHITTAKER, 1997: 158). Havia
a questão da ordenação dentro do espaço, podemos citar como
exemplo os teatros. A distribuição dos locais regulados por leis
era um reflexo das hierarquias das ordens públicas.
Inseridos na política de fundação ou re-fundação de ci-
dades, os reis Selêucidas imprimiram uma maciça helenização
das cidades por eles dominadas. A fundação de cidades foi um
instrumento fundamental para a helenização do Oriente com
o consequente fortalecimento do poder macedônio. Antíoco
IV, por exemplo, graças a sua política helenizante, concedeu
o status de pólis a várias cidades. Daí, pululavam pela cidade
um sem número de monumentos ou quaisquer outros elementos
culturais gregos na paisagem da Palestina.
Também existem muitas evidências de que os próprios
rabinos se apossaram de ideias helênicas na construção de seus
comentários bíblicos. Skarsaune destaca pelo menos três. Pri-
meiro, o helenismo explicava a existência do mundo por meio
de uma lei oculta que rege todo o universo, o Lógos, sendo
tarefa moral da humanidade viver uma vida em conformidade
com essa razão divina, que é a lei da ética assim como da na-
tureza. Os sábios judeus adotaram esta ideia e aplicaram-na à
lei de Moisés. Segundo, destaca-se o método grego de exegese
ensinado nas escolas gregas de direito e retórica e aplicado aos
códigos de leis, o qual foi amplamente usado pelos rabinos. E
em terceiro lugar há “a tradição dos antigos” da qual posterior-
mente originou-se o conceito da Torah oral a qual tem raízes
nas escolas gregas de filosofia (SKARSAUNE, 2004: 28).
Fato é que a cultura grega moldou a paisagem da Palestina,

mais que isso, estabeleceu a partir das estruturas físicas ali alicer-
çadas, uma influência na forma de conceber o mundo, de gerir
o pensamento e os aspectos mais elementares do dia-a-dia das
comunidades ali existentes.
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7. Plutarco e o Egito
Maria Aparecida de Oliveira Silva

Introdução
Antes de tornar-se uma província romana, o Egito era mais

um dos povos além da península itálica que se relacionavam
comercialmente com Roma. Em 273 a.C., Ptolomeu Filadelfo
estabeleceu um acordo entre Alexandria e Roma que permitiu o
desenvolvimento das práticas comerciais entre romanos e egíp-
cios. Por muito tempo, Roma nutriu o vivo interesse de manter
relações amigáveis com o Egito, uma vez que os romanos trava-
vam duras batalhas contra os cartagineses e seus aliados. Assim,
também Ptolomeu Filopator firmou um acordo de paz com os
romanos durante os anos de 218 e 201 a.C., enquanto Roma guer-
reava contra Aníbal, e desde então os romanos beneficiavam-se
com a cordialidade exercida com os egípcios. No entanto, após
as resoluções das contendas internas e externas, Roma voltou seu
olhar imperialista para o território egípcio e atingiu seu objetivo
de dominação no primeiro século antes de Cristo.
Há milênios, o Egito encanta seus visitantes com a pujança

de sua arquitetura, a riqueza de seus palácios, a notabilidade
de seus estudiosos, mas, aos que aspiravam conquistá-lo, o seu
maior atrativo estava em seus férteis campos, pois respondiam
pela maior parte da produção de grãos desse período. Convém
ressaltar que a localização do território egípcio também esti-
mulava o intento romano de dominar a Ásia Menor e o Oriente
Próximo, por ser estratégica à geopolítica de Roma. Assim, o
domínio romano sobre o Egito simbolizava a presença de Roma
na parte oriental do mundo e o proeminente controle sobre o
abastecimento de grãos de todos os territórios conquistados, o
que paradoxalmente implicou sua dependência, especialmente
de sua política de distribuição dos grãos produzidos em solo
egípcio para todo o seu domínio. Tal importância conferiu ao
território egípcio a administração direta do imperador Augusto,
que nomeia um prefeito para cumprir seus ditames. Por isso
escolheu Galo, um amigo íntimo, para desempenhar a função.
Além disso, Augusto determinou que três legiões romanas
fossem destinadas exclusivamente à defesa desse território,
perfazendo um total de quinze mil soldados. Essas medidas
foram tomadas logo após a vitória sobre Marco Antônio e
Cleópatra na Batalha de Ácio, em 31 a.C., representantes de
um Egito helenizado. O processo de romanização iniciado pelo
imperador Augusto trouxe uma nova matiz ao cenário cultural
egípcio, daí encontrarmos gregos interagindo com romanos e
egípcios na maior cidade do Egito: Alexandria.
Gregos e egípcios
O contato de gregos e egípcios antecede em muito a

época de Plutarco. Há relatos que dão conta das passagens de
Pitágoras, Sólon, Heródoto e outros gregos ilustres pelas terras
egípcias. As histórias e as aventuras desses gregos nas terras do

Faraó não superaram a reputação dos conhecimentos adquiridos
por eles no Egito; dentre eles, as ciências mais destacadas são a
matemática, a astronomia e a arquitetura. É mister assinalar que,
ao lado de gregos, romanos e egípcios, estavam os persas, que
antecederam gregos e romanos no domínio do império egípcio.
É nessa conjuntura que se desenha um jogo de poderes no qual
as manifestações culturais também significam a materialização
do poder local quer de gregos, romanos, egípcios ou persas.
O Egito – em particular a cidade de Alexandria – é palco para
o culto de diferentes deuses por meio dos rituais de gregos,
romanos e egípcios, e ainda do mitraísmo, trazido pelos persas
da Índia. Tais práticas religiosas terão lugar em Roma, onde
encontraremos locais de culto ao Panteão grego e romano, aos
deuses egípcios, como Ísis e Osíris, e seitas mitraístas. Em
virtude da complexidade de uma análise, mesmo que super-
ficial, de tamanha interação social em poucas páginas, nosso
objetivo neste capítulo é discorrer sobre a visão plutarquiana
da participação dos gregos no Egito.
Os intercâmbios cultural e econômico entre gregos e
egípcios foram intensificados após a conquista de Alexandre,
o Grande, e mais tarde com a tomada do poder por Ptolomeu
e seus descendentes. O Egito conquistado por Alexandre em
332 a.C. estava longe de ser aquele de Tutmósis III e Ramsés
II. As dissidências internas e o domínio persa na região foram
elementos facilitadores não apenas para a invasão de Alexandre,
mas também para a pronta aceitação que os egípcios demons-
traram diante de seu comando, tratando-o como o libertador
da dominação persa (FLOWER, 2002: 11). E as raízes gregas
fincaram-se definitivamente no território egípcio com a fundação
de Alexandria, em 7 de abril de 331 a.C. Contudo, será o seu su-
cessor, Ptolomeu I, que abrilhantará a fama de Alexandria com a
construção da primeira biblioteca real em 270 a.C. (Idem, 15-19).
A partir de então, os Ptolomeus passaram a incentivar a

vinda de gramáticos, filósofos, astrônomos e outros, estimu-
lando a pesquisa e a sedimentação de um centro de pesquisa
que irradiava suas descobertas e seus conceitos por todo o
Mediterrâneo, atraindo estudantes e estudiosos para Alexandria
ainda no período da dominação romana. E é nesse quadro de
dominação romana que Plutarco de Queroneia – de acordo com
as pesquisas de Flower, por recomendação de seu mestre egíp-
cio Amônio – viaja a Alexandria para estudar “na Biblioteca
do Serapeum com o objetivo de coletar informações sobre as
práticas religiosas egípcias para o seu livro Sobre Ísis e Osíris”
(Idem, 134). Dentre os vários escritos plutarquianos, o tratado
Ísis e Osíris representa, sem dúvida, parte significativa de sua
interpretação e de seus conhecimentos sobre a cultura egípcia,
dados que analisaremos nas páginas seguintes.
Ísis e Osíris: Filosofia e Religião
De acordo com o Catálogo de Lâmprias, Ísis e Osíris é

o tratado de nº 23 (ZIEGLER, 1951: 843) e, na datação es-
tabelecida por Jones, foi escrito em 115 d.C. (JONES, 1995:
122-123), já na maturidade de Plutarco, nascido em 45 d.C. O
tratado é dedicado a uma renomada sacerdotisa délfica chamada
Cléa, que pertencia a uma tradicional família délfica, cujas
mulheres presidiam as Tíadas de Delfos. Ao lado de Plutarco,
Cléa participava da corporação dos sacerdotes, além de parti-
lhar seus conhecimentos filosóficos com seu amigo da Beócia.
Plutarco recebeu da amiga Cléa a incumbência de educar sua
filha Eurídice, que esposou Poliano, filho de outro amigo de
Plutarco, e o casal teve uma filha, Flávia Cléa, que se tornou
muito conhecida durante o período dos Antoninos por presidir
as Tíadas de Delfos (PUECH, 1992: 4842-4843).
Nas primeiras linhas do tratado, Plutarco afirma que o

homem deve ser versado nos deuses pela necessidade humana
de conhecer a verdade, um presente divino:
A verdade é o máximo que o homem pode alcançar; a

verdade é o mais augusto que a divindade pode conceder.
Uma divindade cede todas as benesses aos homens para
complementarem suas necessidades: mas ao transmitir-lhes
a inteligência e a sabedoria permite-lhes serem partícipes
dos atributos que lhes são próprios e de que fazem constante
uso. Não é a prata nem o ouro o que constitui a felicidade
divina; o que estabelece o seu poder não é o trono nem o
relâmpago, mas a ciência e a sabedoria.
(PLUTARCO, Ísis e Osíris, 351C) 1
Plutarco argumenta que o poder de Zeus apoia-se numa

abrangente ciência e admirável sabedoria, elementos que justifica-
riam sua divina eternidade, de onde conclui que “desejar a verdade
é aspirar à divindade” (351E). E esses serão os fios condutores da
interpretação plutarquiana do contato estabelecido entre gregos e
egípcios, em particular, sob a perspectiva da religiosidade.
Destacamos o fato de que Plutarco trabalha com três con-
ceitos caros à tradição filosófica grega: o de verdade (ἀληθείας/
alêtheías), o de ciência (ἐπιστήμη/epistémê) e o de sabedoria
(φρονήσις/phonêsis). E o mais curioso é notar que ele associa
a imagem de Ísis, deusa “sábia e amiga da sabedoria”, a tais
preceitos (351E). Como explicar que esses pilares do pensa-
mento filosófico grego estejam associados ao culto de uma
deusa egípcia? Ciente da estranheza de sua afirmação, Plutarco
constrói uma relação entre essas diferenças culturais ao explicar
a origem grega da deusa egípcia Ísis:
1
Tradução de Jorge Fallorca. Doravante, as traduções desse tratado pertencem ao
referido tradutor.
Além do mais, numerosas autoridades afirmam que Ísis é

filha de Hermes; outras, não menos numerosas, pretendem
que é filha de Prometeu. Uns sustentam a sua convicção,
no facto de Prometeu passar por ser o inventor da sabe-
doria e da previsão; os outros, pelo facto de Hermes ser
considerado como o descobridor da escrita e da música.
(PLUTARCO, Ísis e Osíris, 352A)
Plutarco associa Hórus a Apolo, Serápis a Osíris, e

muitos outros deuses egípcios a divindades de origem grega,
discorrendo sobre a etimologia e a pronúncia dos nomes no
Egito (RICHTER, 2001: 196-197). Assim, Plutarco revela ao
mundo romano as marcas linguísticas deixadas pelos séculos
de convivência entre gregos e egípcios, com especial ênfase no
período em que os gregos colonizaram o Egito. E o sincretismo
cultural de Plutarco continua:
O verdadeiro isíaco é aquele que, tendo recebido pela

via legal da tradição, tudo quanto se ensina e pratica
relativamente a estas divindades, o submete ao exame da
razão, e se esforça, pelo meio da filosofia, a aprofundar
toda a verdade.
(PLUTARCO, Ísis e Osíris, 352C)
Convém lembrar que a religião e a religiosidade egípcias

em Plutarco manifestam ainda sua idealização tanto da cultura
filosófica e religiosa dos gregos como da religiosidade egípcia
(BORGHINI, 1991: 121). Sob essa perspectiva, Plutarco parece
mesclar sua descrição dos egípcios à sua visão do que seriam
os gregos e sua conduta filosófica. Observemos esta passagem:
Por outro lado, este povo não introduziu, como alguns

julgam, nas suas cerimônias religiosas, qualquer princípio
que não estivesse dentro da razão, nenhum elemento fabu-
loso ou inspirado pela superstição. Os seus hábitos e cos-

tumes baseiam-se, uns, em princípios morais, ou razões de
utilidade; outros, justificam-se com engenhosas memórias
históricas ou explicações deduzidas da natureza.
(PLUTARCO, Ísis e Osíris, 353E)
A crítica de Plutarco destina-se aos cultos baseados nos

êxtases de seus integrantes, carregados de superstições e de
ações sem sentido. A religião em Plutarco está permeada pela
razão, que dá ao homem a consciência de sua existência, con-
ferindo-lhe um lugar no mundo que lhe será favorável ou não,
dependendo de sua capacidade de repensar sua humanidade e
as inquietações de sua existência através do divino, e por ele
preencher seu pensamento com razão e sabedoria, sempre em
busca da verdade. Plutarco nos revela as referências de onde
partiram tais conclusões:
Isto é o que testemunham os gregos mais ilustres: Sólon,

Tales, Platão, Eudóxio, Pitágoras e, segundo alguns
alunos, também Licurgo. Foram viver para o Egito e
chegaram a gozar de intimidade com os sacerdotes. Por
isso se diz que Eudóxio ouviu as lições de Conufis e de
Memfis; que Sólon deu ouvidos às do saíta Sonchis, e que
Pitágoras conversava com o helipolitano Enufis.
Embora, na citação anterior, Plutarco descreva uma si-

tuação de troca cultural e intelectual entre gregos e egípcios,
sua inclinação a destacar a influência grega no Egito se fará
presente em muitos trechos de sua narrativa. A partir dos nomes
citados por nosso autor, percebemos que Plutarco prioriza a
relação entre a religião e a filosofia. Um exemplo disso está
em Do E de Delfos, tratado em que Plutarco rende homenagem
ao amigo Serapião, em Atenas, e outros amigos atenienses ao
oferecer-lhes o tratado, no qual discorre sobre o significado do

“E” posto na entrada do santuário, por causa da usual curiosi-
dade sobre a pertinência de se ter colocado o “E” em Delfos,
conforme lemos a seguir:
Há mais evidência de que os primeiros filósofos refle-

tiram sobre a natureza do amado deus e o significado
atribuído à letra “E”, que é especial e importante, por
isso quiseram apresentá-la como símbolo de alguma
coisa grande. Eu tinha até agora evitado o assunto muitas
vezes proposto em minha escola.
(PLUTARCO, Do E de Delfos, 385A)
Então, percebemos que Plutarco associa a filosofia à

reflexão religiosa, em uma relação simbiótica em que a reli-
giosidade do filósofo o inspira a verbalizar o divino, trazer
para o mundo tangível o construto sensorial da religião, por
isso ele afirma que Amônio fora instruído por Apolo, fato
que legitima seu discurso. Convém lembrar que o deus Apolo
está associado ao Sol, o que lhe confere uma natureza clara,
luminosa, que o conduz à pureza, elemento essencial para o
alcance da verdade (OTTO, 2005: 35-112). Notamos que o
mestre Amônio é a personagem utilizada por Plutarco para
expressar seu entendimento da questão, porque “o deus não
era menos filósofo que adivinho” (Ὅτι μὲν γὰρ οὐχ ἧττον ὁ
θεὸς φιλόσοφος ἢ μάντις). Com esse argumento, Plutarco
insere seu mestre Amônio no diálogo e, por meio dele, intro-
duz o pensamento dos antigos filósofos gregos a respeito da
simbologia de alguns elementos que jazem em Delfos, como
a trípode, o sentido de Apolo e outros (385B). O cenário do
diálogo é o próprio santuário em que estrangeiros interpelam
Plutarco sobre o significado do “E” de Delfos.
O artifício retórico de Plutarco para fixar a atenção do

ouvinte/leitor em seu discurso manifesta-se em sua afirmação
de que jamais respondera tal questão, nem mesmo para seus
alunos. Após despertar o interesse de seu ouvinte/leitor, Plu-
tarco explica que, por se tratar de estrangeiros prestes a partir,
daria finalmente a esperada resposta (385A). Pela dinâmica
de um diálogo, a resposta de Plutarco não é dada diretamente,
pois outras personagens expressam suas opiniões; dentre elas,
destacamos a do sacerdote Nicandro, que nos oferece a versão
oficial de Delfos para o uso da letra “E”. Conforme o referido
sacerdote, a letra “E” corresponde à partícula interrogativa
“ei” (se), com a qual se introduz perguntas aos deus Apolo,
significando ao mesmo tempo uma partícula desiderativa, que
reflete o sentimento de quem o consulta (392A). A resposta
de Plutarco revela-se nas palavras de Amônio, que assim se
pronuncia sobre o assunto:
Para mim, acho que a letra E não designa um número,

nem ordem, nem um conjunto, nem qualquer parte do
discurso, mas que em si é uma descrição perfeita do deus.
Ela nos informa, por esse enunciado, força e virtude. Na
verdade, quando nos aproximamos do santuário, o deus
envia-nos estas palavras: “conhece-te a ti mesmo”. E nós
respondemos com o monossílabo: "Ei”, isto é, "Tu és”,
e significa que atribuímos somente a ele a propriedade
da verdade, única e incomunicável, que existe por si só.
(PLUTARCO, Do E de Delfos, 391E-392A)
Plutarco não desdiz o sacerdote, pois concorda com a

expressão “Ei”, mas nos apresenta uma versão diferente para a
finalidade de sua inscrição no santuário, uma vez que “Ei” pode
significar as duas coisas: “se” ou “és” são diferenciados apenas
pela acentuação. Outro ponto concorde entre eles é que não se trata
somente da letra “E”, como vinham discutindo os pitagóricos, mas

de uma expressão verbal do consulente, um sinal da interação entre
o humano e o divino. Assim, para o nosso autor, ao consultar o
oráculo de Delfos, o homem estabelece uma relação de confiança
absoluta no que será pronunciado, o que legitima o processo, pois
o ritual perderia vigor e sentido sem a fé do consultante.
Plutarco e Heródoto: dois Egitos
Plutarco trata o contato dos gregos com os egípcios como

algo indelével na constituição da identidade egípcia, a tal ponto
que atribui origens gregas a diversos nomes de deuses do Egito,
como, por exemplo, Osíris associado ao deus Dioniso:
Os gregos consagraram a hera a Dioniso; esta planta

chama-se chenósiris em egípcio, palavra que significa
“Planta de Osíris” [...]. As semelhanças que referimos
nas suas festas e sacrifícios são, efectivamente, dessa
natureza, que convencem com mais nitidez que todos os
testemunhos.
Em nosso entendimento, Plutarco constrói essa aproxi-

mação etimológica dos nomes dos deuses egípcios a vocábulos
gregos com o objetivo único de evidenciar a fundamental con-
tribuição dos filósofos gregos, que se faz notar até mesmo na
nomenclatura dos deuses do Egito. O papel da filosofia grega
no entendimento da religião egípcia afasta dela as crendices e
os pensamentos supersticiosos, pois:
Nestas questões, deve-se tomar a razão, secundada

pela filosofia, como iniciadora e guia, com o objectivo
de não admitir mais do que pensamentos santos sobre

a interpretação dos ritos e doutrinas. Deste modo, não
recearemos o que dizia Teodoro, quer dizer, que os dis-
cursos que entregava com a mão direita ao seu auditório
fossem recebidos com a mão esquerda por alguns dos
seus ouvintes. O mesmo se pode dizer em relação a nós,
se compreendermos de maneira diferente à que se deve,
aquilo que as leis estabeleceram sabiamente, no que se
refere aos sacrifícios e festas religiosas, não deixaremos de
escorregar no erro. Portanto, deve-se referir tudo à razão-
-verdade e inspirar-se nas práticas que dela se libertam,
para regular os nossos pensamentos.
(PLUTARCO, Ísis e Osíris, 378A-B)
E será por intermédio da filosofia grega que Plutarco

discursará em favor da filosofia e da religião como meios de se
encontrar a verdade através do conhecimento do divino, uma
vez sustentado pelos princípios filosóficos:
Platão e Aristóteles [...] querem dar-nos a entender que

aqueles que se tiverem libertado, auxiliados pela razão, da
mistura confusa de toda a espécie de opiniões, dirigem-
-se até esse Ser primeiro simples e imaterial, conseguem
chegar sem intermediário à verdade pura que está ao
seu redor, e acreditam haver alcançado com isso o fim
supremo da filosofia.
(PLUTARCO, Ísis e Osíris, 382D)
Ao longo do tratado plutarquiano é exposto, ainda que

superficialmente, o pensamento de um grande número de
filósofos gregos, e dentre eles o mais citado é Platão. Plutarco
dedica-se com afinco a explicar os acontecimentos religiosos
dos egípcios empregando vários argumentos psicológicos, his-
tóricos, políticos, econômicos e estéticos, com ênfase naqueles
que ressaltam o conceito de razão filosófico-religiosa contido

em sua educação platônica. Em um estudo de fôlego sobre a
religião egípcia em Plutarco, Hani demonstra que Plutarco
descobriu no culto a Ísis reflexões filosóficas dos pensadores
gregos, em particular os preceitos observados pelo filósofo
ateniense Platão (HANI, 1976: 8).
A interpretação herodotiana dos egípcios recebe acirradas
críticas de Plutarco, que contesta com veemência a maledicência
de Heródoto, quando atribui origem egípcia aos deuses gregos
Dioniso e Deméter e quando afirma que Héracles foi um deus
cultuado no Egito antes de sê-lo na Grécia (SILVA, 2008: 6-7).
De acordo com o relato de Heródoto, Helena foi recebida
por Proteu, rei do Egito, quando ela e Páris, também chamado
de Alexandre, foram levados por uma tempestade à costa de
Mênfis, onde estava situado o seu reino, e o evento é assim
descrito pelo historiador:
Os sacerdotes, interrogados por mim, contaram-me a se-

guinte história de Helena: após raptar Helena em Esparta
Alexândros navegou de volta à sua terra, mas foi colhido
por ventos violentos no mar Egeu e levado por eles até
o mar Egípcio; de lá, como os ventos não amainassem,
ele chegou ao Egito no lugar chamado Boca Canópia, e
finalmente aportou ao lugar chamado Salinas.
(HERÓDOTO, História, II, 113)2
Ao aportarem no local, o rei foi informado por seus súditos

de sua chegada, sobre o fato de que Páris havia raptado Helena
de Esparta e ainda indagado sobre como deveriam proceder
em relação a eles. A informação de que Helena nunca chegou
a Troia, mas foi deixada no Egito, é descrita por Heródoto até
2
Tradução de Mário da Gama Kury, autor das traduções de Heródoto neste capítulo.
o capítulo cento e vinte; tal versão também é encontrada em

Hesíodo, fragmento 358 (Merbeck-West), e bem desenvolvida
em Eurípides na peça Helena (ASHERI; LLOYD e COR-
CELLA, 2007: 322-326). Então, Proteu ordenou-lhes que os
trouxessem à sua presença e, quando ambos estavam diante do
rei, o regente disse-lhes tais palavras:
Agora, portanto, já que minha preocupação é não matar

estrangeiro algum, não tolerarei que leves contigo esta
mulher e tuas posses; guardá-las-ei para o estrangeiro
heleno, até o dia em que ele mesmo vier buscá-las de
volta; quanto a ti e aos seus companheiros, ordeno-vos que
deixeis minha terra com destino a qualquer outra dentro de
três dias, se não o fizerdes, tratar-vos-ei como inimigos!
(HERÓDOTO, História, II, 115)
E Heródoto de Halicarnasso dá continuidade ao seu re-

lato sobre a recepção de Proteu e acresce a informação sobre
a insistência dos gregos em solicitar aos troianos a entrega de
Helena e dos tesouros subtraídos de Esparta, e, ao final, depois
da repetitiva negativa dos troianos sob a alegação de que ela
e os tesouros estavam no Egito, Menelau para lá se dirigiu em
busca de sua esposa e de suas riquezas. O desfecho da ida do
rei espartano à corte de Proteu é assim relatado pelo historiador:
Chegando ao Egito, Menêlaos navegou rio acima até

Mênfis; lá ele disse tudo que havia realmente acontecido
e foi distinguido com um tratamento muito hospitaleiro,
recebendo de volta Helena incólume e com ela todas as
riquezas. Menêlaos, entretanto, apesar de tão bem tra-
tado, foi injusto para com os egípcios; por ocasião dos
preparativos para o início da viagem de volta por mar
ele foi retido pelo mau tempo; diante da persistência
dessa dificuldade Menêlaos imaginou e executou um ato
sacrílego: apoderando-se de duas crianças do local ele

as sacrificou. Depois disso, logo que o crime se tornou
conhecido, diante do rancor e da perseguição dos egípcios
ele teve de fugir em suas naus para a Líbia.
(História, II, 119)
A recepção de Plutarco dessa narrativa herodotiana, como

se poderia esperar, foi de recusar o dito em sua totalidade, por
meio da seguinte crítica:
Assim, é filobárbaro, de modo que livra Busíris do dito

sacrifício humano e do assassinato de estrangeiros. En-
quanto testemunha a imensa piedade e justiça em todos os
egípcios, faz recair sobre os gregos esta ação criminosa e
a sede de sangue. No segundo livro, afirma que Menelau,
após ter recebido Helena de Proteu e ter sido honrado com
grandiosos presentes, tornou-se o mais injusto e terrível dos
homens; porque retido pela impossibilidade de navegação,
“tramou uma ação ímpia, capturou dois filhos dos homens
nativos e os ofereceu como sacrifício; odiado e perseguido
por isso, partiu em fuga com as naus para Líbia”.
(PLUTARCO, A Malícia de Heródoto, 857A-B)3
A argumentação de Plutarco mais uma vez traz erros quanto

ao conteúdo exposto por Heródoto, pois acrescenta ao relato
herodotiano que “após ter recebido Helena de Proteu e ter sido
honrado com grandiosos presentes”, enquanto lemos em Heró-
doto que “recebendo de volta Helena incólume e com ela todas
as riquezas.”. As alterações de Plutarco nos levam a crer em suas
palavras de que Heródoto de Halicarnasso é filobárbaro e que
cometeu injustiça contra Menelau em sua narrativa. O interesse
de Heródoto pelos costumes e práticas dos povos estrangeiros,
3
Excetuando os excertos do tratado Ísis e Osíris, os demais foram traduzidos pela autora.
segundo Rood, principia um tipo de literatura etnográfica que

se coaduna com a expansão do imperialismo dos persas, lídios e
gregos, resultando no contato de diferentes povos. Dessa manei-
ra, o gênero literário de cunho etnográfico se desenvolverá nos
escritos seguintes, em virtude desse estreitamento das fronteiras
geográficas (ROOD, 2006: 293-296)4.
Ressaltamos que, em sua biografia do herói Teseu, Plutar-
co relata que Héracles sacrificou Busíris (Vida de Teseu, XI, 2),
o qual, segundo a mitologia grega, é descrito como um rei do
Egito, filho de Posídon, que, para evitar as secas, sacrificava os
estrangeiros a Zeus e que Héracles o teria matado quando foi
colocado no altar para o seu sacrifício. Sobre o fato de Menelau
ter sido honrado com presentes pelo rei, há outro engano, pois
Heródoto grafa que as riquezas pertenciam ao próprio Menelau,
como podemos ver em seu uso do pronome pessoal reflexivo,
com função de possessivo, eōutoū (ἑωυτοῦ). Portanto, vemos
que as manipulações de Plutarco servem de artifícios retóricos,
à moda dos sofistas, para validar sua argumentação; como
Moles nos esclarece, encontramos mentiras nos relatos de He-
ródoto, Tucídides e Plutarco, porque elaboram manipulações,
que o autor denomina “fabricação”, para que suas narrativas
pareçam ser verdadeiras (MOLES, 1993: 115-116).
Outra questão interessante a ser discutida é que Heródo-
to justifica o registro do fato de Helena ter sido acolhida por
Proteu, demonstrando que Homero deixa entrever em seus
versos da Ilíada e da Odisseia que houve um desvio de Páris
e Helena na sua ida à Troia, mas que não interessava ao poeta
que ela fosse descrita em seus cantos por não atenderem às
necessidades de seu argumento, uma vez que não cabia dentro
do enredo de sua história (História, II, 116). Na peça Helena
Sobre a natureza etnográfica da escrita herodotiana, ver ainda: Sourvinou-Inwood,

4
2003: 103-144.
de Eurípides, o tragediógrafo faz referências à hospedagem

oferecida por Proteu à Helena e à sua entrega ao rei Menelau,
como lemos a seguir:
Não era eu, porém, que determinava o destino dos troianos

nem o meu nome era para os helenos prêmio da lança.
Hermes, tomando-me nas dobras da bruma,
envolta em uma nuvem – pois não me esquecera
Zeus – instalou-me no palácio de Proteu, em que me
encontro,
escolhendo o mais virtuoso de todos os mortais,
a fim de manter incólume o meu leito para Menelau.
(EURÍPIDES, Helena, 42-48)5
Os versos acima transcritos revelam a existência de uma

tradição literária que aceita uma versão diferente para o relato
homérico e que se aproxima da apresentada por Heródoto, ou
seja, que não se trata de uma criação herodotiana, como nos faz
crer Plutarco, e que essa variante do mito não foi registrada pelo
poeta para que não houvesse falha em seu enredo, uma vez que
Homero compõe vários versos em que Helena figura no palácio
de Príamo. Citamos, por exemplo, estes versos homéricos:
Isso diziam; mas Príamo a Helena chamou em voz alta:

“Vem minha filha; aqui mesmo bem perto de mim vem
sentar-te
porque o primeiro marido, os parentes e amigos revejas.
Não és culpada de nada; os eternos, somente, têm culpa”
(HOMERO, Ilíada, III, 161-164)6
5
Tradução de José Ribeiro Ferreira.
6
Tradução de Carlos Alberto Nunes.
Em defesa da origem grega dos deuses e de Héracles, Plu-

tarco sustenta sua afirmação de que Heródoto de Halicarnasso é
filobárbaro, dado que o historiador expõe em vários capítulos do
segundo livro de sua História a relação entre as divindades gregas
e as egípcias, enfatizando a influência dos egípcios na constituição
do Panteão grego e na realização de seus rituais. As afirmações
que suscitam o questionamento de Plutarco à narrativa herodotiana
encontram-se distribuídas essencialmente em dois capítulos do
segundo livro. O primeiro é o cinquenta e dois, em que o autor
revela sua descoberta acerca da origem dos deuses gregos:
De fato, a Hélade recebeu do Egito quase todos os nomes

dos deuses. Estou convencido de haver descoberto que
eles vieram dos bárbaros – sobretudo do Egito, penso eu.
À exceção de Posêidon e dos Dióscuros, como já disse
anteriormente, e de Hera, de Têmis, das Graças e das
Nereides, os nomes de todos os outros deuses sempre fo-
ram conhecidos no Egito (repito as palavras dos próprios
egípcios). Segundo me parece, os deuses cujos nomes
eles dizem não conhecer receberam os seus nomes dos
pêlagos, exceto Posêidon, conhecido por eles através dos
líbios, o único povo que desde sua origem têm um deus
com o nome de Posêidon e que sempre cultuou esse deus.
Mas os egípcios não dedicam qualquer culto aos heróis.
E o segundo ponto principal da crítica plutarquiana é

encontrado no capítulo cinquenta e oito da obra de Heródoto,
no qual o autor afirma:
As festas solenes, as procissões e as oferendas aos deu-

ses também parecem ter sido instituídas primeiro pelos
egípcios, e os helenos aprenderam essas coisas deles. Uma
prova cabal disso é a seguinte: essas cerimônias parecem
ter sido instituídas no Egito na mais remota antiguidade,

enquanto as dos helenos são de origem recente.
Plutarco tece várias observações que demonstram sua

desaprovação ao discurso herodotiano e rebate suas assertivas
ao longo de sua exposição para concluir que são impróprias e
inverídicas por representarem uma proposta que, à medida que
o historiador constrói sua narrativa, ele segue:
alterando as devoções e purezas dos assuntos sagrados dos

gregos com imposturas e ficções dos egípcios.
(PLUTARCO, A Malícia de Heródoto, 857E)
Em seu tratado Ísis e Osíris, Plutarco sintetiza o sincretismo

religioso de gregos e egípcios, iniciado já à época ptolomaica.
Desde a instauração no Egito da dinastia dos Ptolomeus, seus
reis estimularam a criação de uma religião greco-egípcia. No
entanto, esta jamais se tornou predominante no Egito, como o
próprio Plutarco admite, quando se refere à diversidade cultural
e religiosa dos territórios egípcios (CALDERÓN DORDA, 1996:
203). No entanto, a imagem do Egito que nosso autor transmite
nesse tratado privilegia o cotidiano da cidade de Alexandria, como
se a parte respondesse pelo todo (SCOTT-MOCRIEFF, 1909: 89).
Outro aspecto interessante nesse tratado, como notou
Pérez Largacha, reside no fato de Plutarco citar vários autores
que escreveram sobre o povo egípcio, exceto Heródoto. E é
sabido que o segundo livro da obra herodotiana é dedicado aos
hábitos, costumes e histórias do Egito. Como bem assinala o
autor, as razões estão em A Malícia de Heródoto (857 A-E),
em que Plutarco censura Heródoto por sua conduta favorável
aos egípcios ao afirmar que várias divindades gregas eram
procedentes do Egito. Dessa maneira, o discurso plutarquiano
sobre o sincretismo filosófico e religioso entre gregos e egípcios

reafirma seu sentimento de superioridade cultural dos gregos
(PÉREZ LAGARCHA, 1990: 196). A interpretação herodo-
tiana dos egípcios recebe acentuadas críticas de Plutarco, que
contesta com veemência a maledicência de Heródoto, quando,
por exemplo, atribui origem egípcia aos deuses gregos Dioniso
e Deméter (857C) (SILVA, 2008: 6-7).
A situação econômica e política da Acaia no Império leva
à formação de uma elite cultural e econômica que se declara
herdeira de uma tradição cultural grega não situada geogra-
ficamente na Grécia de seus antepassados, mas nas regiões
orientais do Império romano que coincidiam com a passagem
de Alexandre, o Grande, por elas. Essa comunidade cultural
grega logo tratou de elaborar extensas árvores genealógicas que
alcançavam o ramo de Héracles. Conforme conclui Boulogne,
o sentimento de pertencimento à cultura grega em Plutarco é
tão intenso que sua manifestação de romanofilia notada por
alguns estudiosos não passa de uma estratégia plutarquiana
para proteger a comunidade grega no Império (BOULOGNE,
1994: 40). Assim, a preocupação plutarquiana em legitimar
a origem grega de suas famílias estende-se a seus hábitos e
costumes, sendo inadmissível que deuses gregos tivessem
uma origem bárbara. Daí a limitação do sincretismo religioso
de Plutarco, que admite a coexistência de elementos gregos e
egípcios, desde que a influência grega seja predominante, e
que seu grande mestre Amônio, um egípcio, seja especialista
na filosofia platônica e habitante em Atenas. Lozano de Castro
afirma que a religiosidade plutarquiana se manifesta em três
tendências marcantes: a influência egípcia, a influência da pró-
pria religião grega e a convergência delas, concebidas a partir
da oposição “puro” e “impuro”, sob a influência da filosofia
platônica (LOZANO CASTRO, 1992: 261-263).
Conclusões
Plutarco contesta em Heródoto a construção de um Egito

mais próspero e desenvolvido que a Grécia, e ainda coloca os
egípcios na posição de mestres dos gregos. Vejamos, como
exemplo, este passo:
Mas em relação às coisas humanas, eles dizem unanime-

mente o seguinte: os egípcios foram os primeiros entre
todos os homens a descobrir o ciclo do ano e a dividir
em doze períodos o curso das estações. Dizem eles que
fizeram essa descoberta graças aos astros. Esse sistema é
mais preciso que o dos helenos em minha opinião, pois
estes acrescentam um mês intercalar a cada dois anos, para
compatibilizar o calendário com as estações.
Então observamos que Heródoto realiza uma análise

desprovida de um sentimento de superioridade cultural, que
constrói uma barreira no olhar do outro que o impede de
ver suas qualidades, por querer a todo momento reafirmar
a importância de sua pátria em detrimento da outra, como
é o caso de Plutarco ao avaliar o Egito sob a perspectiva de
um suposto poder cultural exercido pelos gregos no solo dos
faraós. Heródoto pertence à época da florescência grega; não
há uma pressão imposta por um dominador que se divide en-
tre simpatizantes e adversários da cultura grega, tal a vivida
por Plutarco. Nosso historiador é favorecido também por
um momento democrático em que peças teatrais são encena-
das, trazendo em seu conteúdo críticas e elogios ao sistema
políade, enfim, é o momento da liberdade de expressão, da
chamada paresía. Assim, Heródoto pode escrever:
Mas vou alongar-me em minhas observações a respeito do

Egito, pois em parte alguma há tantas maravilhas como
lá, e em todas as terras restantes não há tantas obras de
inexprimível grandeza para ser vistas.
O debate entre Plutarco e Heródoto nos mostra as per-

manências e as transformações dos contextos e de seus textos,
dos momentos e de seus pensamentos. A Grécia de Heródoto
conhecia o seu apogeu e o sincretismo religioso era algo co-
mum ao pensamento cosmopolita de seu tempo. Além disso,
era recomendável a um intelectual que saísse de seu território
em busca de erudição e conhecimentos de outras culturas.
Muitos pensadores gregos estiveram no Egito e trouxeram suas
impressões e influências desse contato. Já Plutarco desconhece
uma Grécia gloriosa, senhora de mares. A Grécia de Plutarco
encontra-se pulverizada pelas inúmeras batalhas que abrigou
em seu território e pela escassez de recursos, e por isso pouco
interessava aos romanos (ALCOCK, 1997: 103).
Plutarco revela em seu discurso seu sentimento de
pertença à cultura grega. Ressaltamos o quão é significativo
que nosso autor tenha declarado no proêmio da biografia
de Demóstenes não ser exímio conhecedor da língua latina.
Ainda que os romanos e seu invencível exército cerceassem
os territórios e a política interna dos gregos, mostraram-se
incapazes de controlar e até mesmo de destruir a tradicio-
nal cultura grega. Assim, para Plutarco, a contrapartida da
dominação romana na Grécia é sua convivência com uma
comunidade que não renuncia a seu modo de ser grego.
Dentro desse cenário, Plutarco vê-se impossibilitado de
criticar abertamente a política romana de repressão militar e
de cooptação das elites das províncias, por isso seu silêncio
sobre esses elementos constituintes de sua realidade para

direcionar-se à questão cultural 7.
Convém registrar que o princípio desse pensamento plu-
tarquiano também nasce como contraponto ao reconhecido
processo de romanização dos territórios conquistados pelos
romanos iniciado desde os tempos de Augusto, o que fortalece
sua intenção de reconstruir a imagem das personagens gregas
do passado para mostrar aos gregos de seu tempo o quão valiosa
é a preservação de sua cultura, porque descendem de um povo
glorioso, com homens dignos de imitação e de serem mantidos
na memória dos vindouros. Daí a preocupação de nosso autor
em mostrar o alcance da cultura grega, manifestada em suas
práticas, que influencia dominados e dominadores, que torna
persas, egípcios, romanos e outros um pouco mais gregos, ainda
que declare, no vigésimo capítulo da biografia de Péricles, que o
político ateniense aspirava à grandiosidade do império egípcio...
Por se tratar de um estudo resultante de meu primeiro
pós-doutorado, financiado pela Fapesp, destino meus sinceros
agradecimentos a essa Instituição, que há anos possibilita o
desenvolvimento de meus projetos e a sedimentação de minha
formação como pesquisadora. Agradeço à Profa. Dra. Maria
Celeste Consolin Dezotti pelo zelo e companheirismo, além de
seus preciosos ensinamentos que enriqueceram sobremaneira
a escrita deste trabalho.
7
Para aprofundar-se na questão, ver: Said, 2006 e Orlandi, 2007.
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8. Religião e práticas funerárias
no Egito Romano
Marcia Severina Vasques

Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Oriente. Oriente Médio. Oriente Próximo. Lugar onde o

sol nasce, leste. O Oriente é um lugar geográfico de fato. Mas
também é representação. Imaginação. Miragem. Camelos,
pirâmides, oásis, odaliscas, deserto. O Egito, típica imagem
do que o Ocidente criou a respeito do Oriente, Oriente Médio
ou Próximo, próximo de onde?
Estas indagações nos permitem discutir conceitos que há
muito tempo estão embutidos em nossa cultura. O Oriente foi
construído em oposição ao Ocidente, ou seja, a Europa Oci-
dental e, posteriormente, os Estados Unidos. Ainda que esta
dicotomia tenha se fortalecido na academia no decorrer dos
séculos XVIII, XIX e início do XX, possui raízes mais antigas,
já que muito do que sabemos a respeito das sociedades do
Oriente Antigo nos foi legado por gregos e romanos ou foram
decorrentes de sua releitura a posteriori.
Mas, em primeiro lugar, devemos nos questionar: o que
significa Oriente e Ocidente? Por que diferenciamos as cha-
madas culturas orientais da Antiguidade e a cultura clássica?

A impressão que nos fica é de sociedades despóticas a oriente,
com populações escravizadas por governantes divinizados,
dadas à indolência e à superstição, que se opõem à ideia de
liberdade inventada pelos gregos com sua racionalidade e
filosofia, características herdadas pelos romanos, meros con-
tinuadores e propagadores do gênio grego. Evidentemente,
que esta ideia tradicional já foi há muito abandonada pela
historiografia. No entanto, ainda são encontradas no jargão
comum de nosso dia a dia e divulgadas pela mídia televisiva
e, atualmente, digital.
É por isso que ao refletir acerca de um livro com a
temática “Oriente” considerei a possibilidade de discorrer a
respeito do Egito Romano, época de intenso contato cultural
entre egípcios, gregos, romanos, para não citarmos outros
povos, pautada pelo multiculturalismo e pela versatilidade
religiosa. As fronteiras entre gregos, romanos e outras culturas
existem, evidentemente, mas adquirem aspectos diferenciados
dependendo do ponto de vista e do contexto onde nos situ-
amos. Objetivamos discutir alguns aspectos destas relações
culturais no Egito de então.
Iniciaremos com uma pequena discussão a respeito das
categorias Ocidente e Oriente para abordar, em seguida, a
visão do Egito por gregos e romanos e, por último, uma
situação específica de contato cultural no próprio território
egípcio com enfoque para a região denominada chora 1,
em oposição a Alexandria, ou seja, o Egito mesmo, desde
a Antiguidade considerado como existindo em separado
de sua capital, sede da monarquia dos Ptolomeus e, após
30 a.C., com a conquista de Otávio, residência oficial do
prefeito romano.
1
Termo que designa território, país ou área rural de uma pólis (Bailly, 1950: 2163-2164).
Orientalismo
Edward Said (1996) explica o Orientalismo como um

fenômeno que se insere no discurso criado por determinada
intelectualidade europeia interessada no Oriente, sobretudo o
Oriente Médio, foco de seu estudo. Este discurso aparece como
decorrente de uma relação de poder, desfavorável ao Oriente,
já que é este que permanece como uma região cobiçada e colo-
nizada pelas potências ocidentais no decorrer do século XIX e
início do século XX. Juntamente a esta tradição propriamente
acadêmica temos a construção de uma imagem do “outro” em
oposição ao europeu, que aparece nitidamente nas obras lite-
rárias e artísticas e que Said faz remontar ao período clássico
grego na figura do dramaturgo Ésquilo, na peça “Os Persas”:
O orientalismo tem suas premissas na exterioridade, ou

seja, no fato de que o orientalista, poeta ou erudito, faz
com que o Oriente fale, descreve o Oriente, torna os seus
mistérios simples por e para o Ocidente. Ele nunca se
preocupa com o Oriente a não ser como causa primeira do
que ele diz. O que ele diz e escreve, devido ao fato de ser
dito e escrito, quer indicar que o orientalista está fora do
Oriente, tanto existencial como moralmente. O principal
produto dessa exterioridade é, claro, a representação: já na
peça de Ésquilo Os Persas o Oriente é transformado, de
um distante e muitas vezes ameaçador Outro, em figuras
que são relativamente familiares (no caso de Ésquilo,
mulheres orientais aflitas). A dramática imediaticidade
da representação em Os Persas obscurece o fato de que
a audiência está assistindo a uma demonstração altamente
artificial daquilo que um não-oriental transformou em um
símbolo de todo o Oriente
(SAID, 1996: 32)
Evidentemente que a construção do modelo orientalista

nos séculos XVIII e XIX baseia-se na ideia de que a Europa
é herdeira direta da civilização grega e romana. A oposição
Oriente-Ocidente se deu, sobretudo, com a valorização da
chamada civilização clássica, considerada em todos os sentidos
superior à oriental, pois seria o berço da democracia, da filosofia
e das artes. Esta concepção forjada do que foi a cultura clássica
traz em si a raiz de um pensamento racista que se construiu em
países ocidentais e que desempenhou um importante papel na
Alemanha nazista com o seu ideal de pureza racial. A Grécia
Antiga, vista neste período apenas como constituída por dois
modelos opostos de sociedade, a ateniense e a espartana, foi
separada das outras sociedades mediterrâneas como se seu
espírito ariano se destacasse das populações semitas, negras e
mestiças da Ásia ou da África (BERNAL, 1987).
A respeito desta visão tradicional, que oferece uma
distinção nítida entre a Antiguidade Clássica e a Oriental,
Jack Goody afirma:
A Antiguidade, “Antiguidade clássica”, representa para

alguns o começo de um novo mundo (basicamente euro-
peu). O período se encaixa com perfeição em uma cor-
rente progressiva da história. Nesse sentido, em primeiro
lugar, a Antiguidade teve de ser radicalmente apartada de
seus predecessores na Idade do Bronze, que caracterizou
algumas das mais importantes sociedades asiáticas. Em
segundo, Grécia e Roma passam a ser vistas como fun-
dadoras da política contemporânea, sobretudo no que
concerne à democracia.
(GOODY, 2008: 37)
Esta sobrevalorização da Grécia e, em seu esteio, de Roma,

prejudicou sua consideração como sociedades que, embora
únicas, tiveram contatos culturais com outras da região do Me-

diterrâneo, por exemplo, com as chamadas sociedades orientais.
Novos estudos permitem que situemos hoje a sociedade grega
antiga de uma maneira mais ampla, onde ela está inserida no
contexto do Mediterrâneo Oriental (VLASSOPOULOS, 2007).
Normalmente considera-se que os próprios gregos se dife-
renciaram dos “orientais”, quando pautaram sua identidade na
relação de alteridade com o “bárbaro”, essencialmente o persa,
em decorrência das Guerras Médicas (HARTOG, 2004: 95-96).
No entanto, observamos que esta atitude grega em relação aos
outros povos da bacia mediterrânea nem sempre foi a mesma em
todo período histórico. É preciso situá-la em seu devido contexto.
Uma atitude como a de Ésquilo demonstra bem a bipola-
ridade entre gregos e persas. Normalmente tida como resultado
da guerra entre gregos e persas a noção de helenidade pode
ser mais antiga e remontar ao século VI a.C. e talvez estivesse
associada aos Jogos Olímpicos, restritos a quem tivesse as-
cendência grega. Enquanto o conceito de identidade grega era
agregativo, no período arcaico, na época clássica este passou a
se pautar pela alteridade, pela oposição (HALL, 2002). Apesar
disto, Heródoto, um autor do século V a.C., não demonstra ter
uma visão tão negativa dos não gregos.
François Hartog (1999) identifica, de forma acurada, as
estruturas narrativas da obra herodotiana com suas inversões,
analogias e comparações. Entretanto, não podemos deixar de
constatar em Historia, permeando o método de “tradução” fei-
to por Heródoto do mundo bárbaro para os gregos, a presença
de uma rica rede de contatos e trocas culturais entre povos
diferenciados. Este aspecto da obra de Heródoto é apontado
por Rosalind Thomas (2001), que o considera um autor com-
plexo, que demonstra o contexto cultural mais amplo no qual
os gregos estavam inseridos. E, talvez, Heródoto estivesse
em uma situação privilegiada, pelo fato de ser originário de

Halicarnasso, uma cidade de origem dória, mas que utiliza-
va o dialeto jônio e estava situada em uma estreita zona de
contato com o mundo dito oriental, a região da Ásia Menor.
Em época helenística e romana os critérios de etnicidade
se tornaram mais fluidos. A questão de parentesco foi suplan-
tada pelo domínio da cultura grega, aspecto mais importante
da unidade helênica. Eram bárbaros aqueles que não tinham
acesso à paideia e gregos aqueles que compartilhavam a cultura
grega (SAID, 2001: 282). Como afirma Hartog (2004: 112):
Com os séculos quarto e terceiro, se o par antônimo

gregos/bárbaros permanece em operação para classificar
e distinguir, sua definição vai-se modificando: menos
político, acentua claramente o cultural. Já em Heródoto
a identidade grega estava circunscrita por um conjunto
de traços culturais (ao lado da comunidade de sangue),
mas de agora em diante a grecidade apresenta-se como
algo que se pode adquirir.
Apesar da valorização da cultura grega, o contato mais

intenso com outros povos do Mediterrâneo, a partir da conquista
de Alexandre, o Grande, fez com que ocorresse uma valorização
e mesmo admiração pelo Oriente como é o caso, por exemplo,
do Egito. Sua antiguidade era associada com sabedoria ances-
tral, aspecto este que já estava presente na obra de Heródoto.
O Egito ptolomaico é um exemplo da convivência entre
as culturas egípcia e grega. Ainda que inicialmente tenhamos
gregos oriundos de várias partes do Mediterrâneo convivendo
com egípcios nativos, mas tentando deles se manter afastados
tanto étnica quanto culturalmente, com o decorrer do tempo
esta postura foi se relativizando e a ausência de mulheres gregas
fez com que o casamento misto fosse cada vez mais frequente.
Alexandria manteve seu status de pólis, enquanto o restante

do Egito era considerado sua chora. As capitais dos nomos2,
chamadas metrópoles, também tinham uma elite que cuidava
de sua administração, que tentava se diferenciar do restante da
população pelo cultivo da educação grega. No entanto, a presença
de elementos culturais egípcios era uma constante, o que produ-
ziu, de fato, uma sociedade multicultural. No período romano
as trocas culturais com a bacia do Mediterrâneo se expandiram.
Os cultos de divindades egípcias como Ísis e Osíris estavam
presentes em Roma e em várias províncias. No próprio Egito as
relações culturais e religiosas eram complexas e servem como
exemplos da versatilidade do Império Romano como um todo.
O Egito, segundo gregos e romanos
O Egito era para a cultura grega e, posteriormente, roma-

na, terra de considerações duplas e, mesmo, díspares. Era fonte
de atração para o historiador grego Heródoto, acusado pelos
seus comparsas de “filobárbaro” e que dedicou ao Egito todo
o Livro II de sua História e uma parte do Livro III. Por outro
lado, os egípcios eram vistos pelos romanos eruditos como uma
terra de zoólatras fanáticos (por causa do culto aos animais) e
de mistérios ameaçadores.
Na Antiguidade, esta concepção dupla do Egito como país
real e mítico aparece desde a Bíblia hebraica até os autores
gregos e romanos. Entretanto, os gregos foram os primeiros
a se colocarem o problema do que foi o Egito (DONADONI,
CURTO e DONADONI ROVERI, 1990: 14). Autores como
Divisão distrital do Egito, que remonta ao período faraônico. Durante a maior parte
2
da história egípcia o país estava dividido em vinte nomos no Baixo Egito e vinte e
dois no Alto Egito.
Heródoto e Diodoro da Sicília buscavam no Egito a fonte

para o orfismo e outros cultos de Mistérios então em voga na
Grécia. A partir dos séculos VI e V a.C. houve uma mudança
no pensamento grego no domínio das crenças religiosas. A
influência órfico-pitagórica se revela na obra de Heródoto no
seu interesse pela religião, pelos mistérios, oráculos e divin-
dades proféticas. Como estas crenças não estavam nos autores
gregos mais antigos, como Homero e Hesíodo, Heródoto as
tomou como sendo um empréstimo grego da religião egípcia.
Heródoto faz uma interpretação grega dos cultos egípcios
e considera Ísis como sendo Deméter (II, 65), uma deusa da
maternidade, dos grãos, que levou as leis à humanidade e que
também desempenhava uma função funerária. Já Osíris foi
identificado a Dioniso (II, 26, 47). Outros autores, posteriores
a Heródoto, seguiram a mesma conduta, como é o caso de
Diodoro da Sicília (I, 92, 1-6). Contudo, os cultos egípcios,
ao contrário do que pensava Heródoto, não eram iguais aos
gregos. Enquanto no culto de Mistério os laicos podiam ser
iniciados, no Egito as cerimônias religiosas eram circunscritas
aos sacerdotes, únicos que tinham acesso ao interior do templo.
Por outro lado, as procissões e festas religiosas eram públicas
e tinham uma grande participação popular.
O Egito nem sempre foi visto pelos gregos como uma terra
de saberes antigos. A visão erudita que temos da Grécia e do mun-
do helênico, em geral, é advinda das obras clássicas. Foi a partir
delas que a cultura ocidental herdou considerações xenófobas a
respeito dos povos orientais. Entretanto, no período helenístico,
houve grandes mudanças históricas, a visão do mundo conhecido
se ampliou com as conquistas de Alexandre, o Grande.
A época helenística, desprezada pela historiografia tradi-
cional como um período de decadência dos grandes valores do
classicismo, ressurge, então, como uma época de ricas fontes
de informação à disposição do estudioso moderno. Por isso,

André Bernand (1994: 161) considera o grande século grego
não o V e sim o IV a.C., quando os gregos começaram a rejeitar
condutas de desprezo em relação ao outro
Os romanos, diferentemente dos gregos, não baseavam
sua identidade na ideia de raça ou descendência. Ser romano
estava, por princípio, associado à conduta. A virtude romana era
expressa pela pietas, a vida era regulada pelas obrigações que o
indivíduo tinha para com os outros, estas últimas baseadas no
costume ancestral - mos maiorum. É claro que o “ser” romano
poderia variar de época e lugar, mas, quando confrontados
com outras culturas, os romanos se voltavam para o costume
ancestral e buscavam os códigos da moralidade republicana.
A nova política instituída por Augusto, no início de seu
governo, resgatava os códigos ancestrais de comportamento
e conduta, com o propósito de chamar os romanos a suas
tradições, ameaçadas pelas influências culturais estrangeiras
de um vasto Império. As reformas de Augusto tinham como
objetivo o fortalecimento de seu poder. As artes, tanto a
literatura quanto as artes plásticas em geral, deveriam pro-
mover os novos valores do Império. Virgílio aborda o mito
de fundação de Roma. Ascânio, filho de Eneias, também
chamado Julus, é colocado como o ancestral da dinastia Júlio-
-Cláudia. Nesta propaganda imperial, os aspectos negativos
do Egito foram enfatizados. Augusto fez campanha contra
Antônio e Cleópatra. O Egito foi considerado uma terra exó-
tica e repleta de luxúria. Cleópatra era uma terrível mulher
e Antônio, discípulo de Dioniso, vivia bêbado em meio aos
prazeres mundanos de Alexandria. Após a Batalha de Ácio,
foram cunhadas moedas com a inscrição Aegypto capta. Os
obeliscos egípcios foram levados para Roma, para mostrar a
subordinação egípcia (VERSLUYS, 2002: 6).
O Egito nem sempre foi considerado negativamente pelos

romanos. Miguel John Versluys (2002: 388) cita três períodos
históricos distintos com discursos romanos variáveis sobre o
Egito: no século III a.C., na áurea época dos Ptolomeus, Ale-
xandria e o Egito eram símbolos da cultura superior helênica,
de uma civilização antiga e de prosperidade econômica. No
século II a.C., o Egito tornou-se um protetorado romano, as
disputas dinásticas entre os soberanos lágidas foram, muitas
vezes, solucionadas pelos romanos. Em 30 a.C., o Egito tornou-
-se de fato romano. A partir de então, foi considerado um país
subjugado com uma cultura colonizada.
Os egípcios conhecidos em Roma eram, sobretudo, es-
cravos e artistas, pertencentes a estratos sociais desprezados
pela elite romana. Os egípcios tinham fama de insubordinados.
Políbio, citado por Estrabão (XVII, I, 12-13), considerava os
alexandrinos não propícios à vida cívica, por serem miscigenados
com os egípcios. Mesmo assim, eram melhores que estes, pois,
apesar de tudo, ainda eram de origem grega. No entanto, quando
analisamos a questão do ponto de vista de gregos e romanos que
habitaram o Egito, outras considerações devem ser apontadas.
Augusto não poderia se mostrar muito favorável ao Egito frente
aos romanos. Isto fazia parte de sua estratégia política de manu-
tenção do poder. No próprio Egito, os imperadores romanos eram
retratados como faraós nos relevos dos templos e construções
e restaurações de templos egípcios continuaram sob o governo
romano. Estrabão, por exemplo, grego de origem, que esteve no
Egito no início do período imperial, por volta de 27 e 26 a.C. e
era amigo pessoal do prefeito Aelius Gallus, afirma que o Egito
era uma terra civilizada e culta (XVII, I, 3).
A inovação do domínio romano se deu com o impulso
de Augusto para a criação de uma elite de origem helênica e
o incentivo da cultura grega, sobretudo com a instituição do
gymnasium e do culto imperial. Tal política visava conseguir

o apoio de uma elite local, que não fosse totalmente “egípcia”
e que também não estivesse associada à política anterior dos
Ptolomeus, como era o caso dos alexandrinos. Por isso, o in-
centivo às elites da chora, em oposição à de Alexandria, que
manteve vários privilégios durante o período romano, mas que
ficou sob a vigilância estreita dos oficiais romanos.
Outro imperador que adotou uma nova postura em relação
ao Egito foi Adriano. Antinóopolis ou Antinoe foi fundada
com estatuto de pólis no Médio Egito. Sua criação se deveu ao
episódio da morte de Antínoo, escravo favorito do imperador
que morreu afogado no Nilo. Todavia, o objetivo último da
fundação provavelmente se deu pela posição geográfica impor-
tante da nova cidade, a qual foi colonizada pelos habitantes da
região do Fayum, antigo estabelecimento grego e macedônio no
Egito, pois havia sido constituído durante o período ptolomaico
por veteranos do exército lágida.
Egito romano: interações e contatos culturais
O Egito foi uma província romana por aproximadamente

quatrocentos anos, de 30 a.C.-395 d.C.. Nesta época viviam no
Egito, além dos egípcios nativos, indivíduos oriundos de várias
partes do mundo greco-romano. A imigração grega para o Egito
se iniciou, de forma sistemática, com a conquista de Alexandre,
em 332 a.C. e com o estabelecimento da monarquia lágida, em
305 a.C. No período romano vêm se juntar a esses imigrantes
e seus descendentes os soldados do exército imperial e os altos
funcionários do governo, indivíduos vindos não somente de
Roma, mas de várias regiões do Império.
A presença grega no Egito remonta, pelo menos, ao século
VII a.C., quando foi fundada a colônia grega de Náucratis.
Desde a Baixa Época (664-332 a.C.) os gregos colaboravam

com os faraós atuando no exército como mercenários. Estes,
vindos de várias partes do mundo grego, tendiam a se integrar
à nova sociedade onde viviam, estando desenraizados de sua
terra natal. Era uma característica do helenismo a habilidade
dos gregos de se adaptarem a lugares estranhos sem, com isso,
deixarem de ser gregos (BAGNALL, 1988: 24). Em um contex-
to colonial a diferença entre os próprios gregos como jônios e
dórios era relativizada, já que, em território estrangeiro, todos
eram denominados gregos, até mesmo macedônios e cários.
No período helenístico a Grécia tinha perdido sua auto-
nomia, mas os gregos tiveram uma ampliação de seu universo
de conhecimento em relação às outras culturas. André Bernand
(1994: 183) considera que havia um espírito de tolerância entre
gregos e egípcios no Egito ptolomaico, pois os egípcios vinham
de sair da dominação persa (Alexandre foi visto por eles como
um salvador) e, os gregos, saíram de uma longa guerra no
Peloponeso e da derrota para Filipe II.
Até a Segunda Guerra Mundial os estudiosos do Egito
ptolomaico acreditavam que ocorreu uma fusão cultural entre
gregos e egípcios (BAGNALL, 1988: 21), conforme a concep-
ção adotada por Gustav Droysen de que o período helenístico
foi caracterizado pela junção da cultura grega com a oriental
(PRÉAUX, 1978). Por isso, o termo greco-egípcio foi utilizado
para se referir àquelas pessoas filhas de casamentos mistos
entre, principalmente, homens gregos e mulheres egípcias.
Desta forma, este termo indicaria não somente uma mistura
biológica, mas também cultural. No entanto, nos papiros gre-
gos do Egito não há o uso desta denominação para esta parte
da população. Os mesmos indivíduos podiam ser designados
gregos em uma ocasião e egípcios, em outra. Atualmente,
considera-se que as pessoas podiam se movimentar em ambas
as esferas culturais – grega e egípcia, sendo que a diferenciação

entre gregos e egípcios se dava mais pela sua condição social
do que propriamente étnica.
A relação dos imperadores romanos com a religião egípcia
variou conforme a época. Contudo, no geral, os romanos adota-
vam a política de não intervenção nos assuntos religiosos locais,
desde que estes não interferissem na política e na administração
das províncias (BEARD, NORTH e PRICE, 2000: 314). No
Egito, os imperadores romanos eram retratados na iconografia
oficial dos templos como faraós, assim como tinham feito antes
deles os outros governantes estrangeiros. No entanto, uma ino-
vação foi estabelecida: diferentemente dos demais que tinham
adquirido a nomenclatura completa que designava um faraó,
os romanos adotaram apenas um nome, aquele que designava
o governante como imperador, em grego, autocrátor.
O protocolo faraônico era composto de três sequências de
epítetos (“nome de Hórus”, “nome das Duas Senhoras” e “nome
de Hórus de Ouro”). A estes epítetos eram acrescentados os
nomes dos soberanos, seu nome de nascimento e o da coroação.
Com Augusto, as formas protocolares foram reduzidas para
o “nome de Hórus”. Assim, o nome de coroação de Augusto
tornou-se simplesmente a transcrição em hieróglifos do equi-
valente grego do título latino imperator, isto é, autocrátor. Pela
primeira vez na história o faraó era declarado “estrangeiro”, o
que não tinha acontecido nem com os persas nem com os ma-
cedônicos. Reconhecia-se que o romano não reinava sobre um
império porque ele era faraó: ele era faraó porque ele reinava
sobre um império, cuja capital era Roma e o Egito era uma de
suas províncias, entre outras. Jean-Claude Grenier (1997: 40)
acredita que esta foi uma decisão imposta aos sacerdotes pelos
romanos. Considerando que esta hipótese seja verdadeira, os
romanos quiseram impor aos egípcios sua supremacia como
um Império “universal”, cujo imperador não comandava apenas

uma simples província. Entretanto, uma outra interpretação
também é possível. Ao se negarem a se mostrar verdadeiramen-
te como faraós egípcios, os romanos abriram um precedente:
mostraram-se como estrangeiros e usurpadores.
A dupla atitude romana frente aos nativos das províncias
pode ser também observada no episódio que se seguiu à re-
pressão romana na Tebaida, em 29 a.C.. O prefeito na época,
Cornelius Gallus, após a vitória sobre os sublevados, mandou
erigir nos templos de Philae uma estela triunfal com textos
em hieróglifo, latim e grego. A versão para os egípcios, em
hieróglifo, não é a mesma do texto grego e latino. No texto
em hieróglifo, o faraó, no caso Augusto, aparece como prote-
tor do Egito e derrotando seus inimigos. No texto grego e latino, os
vencidos aparecem como sendo os Lágidas e os próprios egípcios.
Com a damnatio memoriae de Cornelius Gallus, em 27-26 a.C., os
sacerdotes de Philae aproveitaram para fazer desaparecer a estela
e anular seu poder mágico partindo-a em duas.
Apesar de uma certa hostilidade romana em relação aos
cultos egípcios, no início do período imperial não houve dife-
rença no tratamento dos templos. Augusto se recusou a visitar
o touro Ápis, no entanto, é mostrado como faraó sacrificando
ao touro Buchis (ALSTON, 2002: 148). Esta atitude poderia
parecer estranha à primeira vista, mas está de acordo com a
política romana quanto ao comportamento religioso dos povos
conquistados. Augusto não poderia se mostrar favorável aos
deuses egípcios, quando tinha acabado de derrotar Cleópatra e
Marco Antônio. No entanto, longe dos olhos do Senado romano,
nada impedia que entre os nativos ele fosse representado como
o faraó desempenhando suas obrigações rituais.
No final do período ptolomaico e início do romano o con-
trole dos templos era realizado pelas famílias de sacerdotes. No
século I d.C. este ofício foi feito por um funcionário alexandrino.

Mais tarde, com o crescente poder das elites locais, os templos
passaram a depender financeiramente das mesmas. O resultado
foi o enfraquecimento desta instituição milenar egípcia que
entrou em franco declínio a partir do século III d.C.. Na época
de Diocleciano, no lugar do templo de Amun, em Tebas, foi
construído um campo de legionários romanos. Entre 318 e 330
d.C., reinado de Constantino, cerca de 50% da população do
Egito era cristã (BOWMAN, 1990: 46-47). Na última metade
do século IV d.C., esta cifra estava em torno de 80 a 90%. En-
tretanto, o cristianismo conviveu no Egito com as práticas pagãs
ainda durante um bom tempo. O último enterro do touro Buchis
foi em 295 d.C.. Teodósio (379-395 d.C.) ordenou o fechamento
dos templos egípcios, mas o templo de Ísis, em Philae, continuou
em funcionamento até a época de Justiniano (527- 565 d.C.).
Segundo Richard Alston (2002: 273), o declínio dos tem-
plos não foi uma ideia proposital da elite, pois esta era hábil em
integrar os elementos locais em sua estrutura cultural. Por outro
lado, também não foi a falta de recursos financeiros que abalou
as estruturas dos templos. No final do século III e início do IV,
as elites gastaram com várias atividades culturais e reformas nas
construções das cidades. Para ele, a elite falhou em mobilizar
sustento para os templos tradicionais frente ao cristianismo.
Para David Frankfurter (1998: 15), como resultado desta
crise dos séculos III e IV d.C., a prática religiosa teve de se
adaptar às novas circunstâncias e acabou se situando em dois
níveis: os sacerdotes passaram a exercer o seu ofício de forma
itinerante e os cultos realizados nos templos nacionais e regio-
nais foram, em sua maioria, transferidos para o culto doméstico.
A religião popular é vista como dinâmica com a capacidade de
se adaptar conforme as condições do contexto. Desta forma,
sua continuidade pode ser observada tanto no período romano
quanto no cristão, quando a cultura copta absorveu muito dos

elementos oriundos da religião antiga.
Quanto à religião funerária adaptações aos novos tempos
também foram necessárias. As transformações verificadas, no
contexto funerário, já a partir da Baixa Época, buscavam adaptar
os costumes funerários às novas condições econômicas do país.
As dificuldades financeiras para conseguir produtos importados
e o custo elevado dos sepultamentos levaram à concentração dos
elementos funerários na múmia e seus envoltórios (máscaras ou
retratos funerários, mortalhas, cartonagens, caixões etc.). No
período greco-romano, a prática da mumificação estendeu-se
para o conjunto da sociedade. Observa-se, assim, uma sobrecarga
nas necrópoles, com a reutilização maciça de tumbas antigas.
O Egito Romano por ser uma sociedade de culturas vari-
áveis apresenta, quanto aos costumes funerários, concepções
egípcias, gregas, judaicas e outras, que convivem no mesmo
território e compartilham da mesma necrópole. Caso, por exem-
plo, da necrópole de Hermópolis Magna (Tuna el-Gebel), onde
as estelas funerárias revelam concepções religiosas diferentes
(BERNAND, 1999). As práticas funerárias gregas são mais ates-
tadas em Alexandria e datam, sobretudo, do período ptolomaico,
quando a incineração era realizada juntamente com a inumação.
No período romano, os gregos, melhor adaptados ao costume
local, tendem a assimilar as práticas egípcias. De qualquer
forma, a grande maioria da população é formada por egípcios
nativos, que continuam com suas práticas milenares. Apesar das
adaptações feitas à nova condição de existência, os elementos
essenciais da religião egípcia necessários para que o indivíduo
conseguisse “renascer” na outra vida permanecem presentes.
A tumba tradicional egípcia formada por uma superestrutu-
ra e uma subestrutura continua em voga no período romano, mas
convive com outros tipos de sepultamento. A diferença do tipo
de enterramento era derivada dos recursos financeiros da família,

como já acontecia antes, no período faraônico. As sepulturas
mais simples eram escavadas em poços ou nas falésias das mon-
tanhas e, geralmente, compreendiam vários nichos onde eram
depositados os corpos. Tudo indica que as oferendas funerárias
continuaram a ser depositadas nas tumbas. Alguns estudiosos
acreditam que no período romano a preocupação essencial era
com o corpo mumificado e seus adornos. No entanto, escavações
mais recentes têm revelado que a preocupação com oferendas de
alimentos, flores, roupas e outros objetos era constante.
A mumificação foi praticada em grande escala no Egito
Romano. Talvez por isso muitos estudiosos tenham considerado
que houve uma decadência no embalsamamento dos mortos. De
fato, muitos produtos importados usados na mumificação eram
caros e, a partir da Baixa Época, foram sendo substituídos ou
descartados devido ao empobrecimento da população. Além disso,
muitas múmias não tinham o cérebro retirado e nem as vísceras.
O uso de resina dentro e fora do corpo era frequente. Contudo,
em necrópoles preservadas como aquela de Douch, em Kharga,
ou a do Oásis de Bahariya, podemos notar que os tipos de mumi-
ficação que já tinham sido descritos por Heródoto (II, 86-89), no
século V a.C., continuavam a ser praticados e variavam conforme
os recursos financeiros e econômicos do morto e de sua família.
Era comum, no período romano, o douramento da múmia.
Uma folha de ouro era aplicada aos dedos, lábios, mãos, pés,
genitais, pálpebras e, às vezes, sobre todo o corpo do morto.
As bandagens, geralmente, seguiam o padrão geométrico em
forma de losangos, característica do enfaixamento do período.
A prática mais comum nos períodos ptolomaico e romano
era o segundo tipo de mumificação descrito por Heródoto. O
corpo tinha suas vísceras dissolvidas por meio de um líquido
corrosivo, óleo de junípero ou cedro, que era injetado via anal.
Em seguida, era preenchido com resina. Os vasos canopos,

usados para conter as vísceras mumificadas do morto (intes-
tino, pulmão, estômago e fígado) passaram a ter uma função
decorativa e tendem a desaparecer no período romano. Contu-
do, as divindades protetoras dos canopos, os Filhos de Hórus
(Duamutef, Imsety, Hapy e Qehbesenuef), continuam presentes
na decoração de caixões, cartonagens e máscaras funerárias,
exercendo a função mágica de proteção.
No período romano alguns acréscimos foram feitos à mú-
mia. Placas de língua, retangulares ou ovais, feitas de ouro, eram
colocadas na boca ou sobre os lábios. Alguns exemplares datam
da XXVI Dinastia (664-525 a.C.), mas são mais frequentes no
período romano. Placas ovais também eram colocadas sobre os
olhos, talvez para pagar Caronte. Moedas sobre a boca ou nas
mãos também eram comuns. Este elemento estranho à tradição
religiosa egípcia talvez seja uma identificação do barqueiro grego
com o egípcio, presente no “Livro dos Mortos” (capítulos 98 e 99).
De fato, é difícil verificar nas práticas funerárias egípcias
algum elemento de origem grega ou romana. Este é mais co-
mum nas formas artísticas, de origem clássica, que podem ser
vistas nos retratos de múmia, nas representações das mortalhas
e das máscaras funerárias. As concepções funerárias gregas e
romanas do período imperial não estavam muito distantes da
egípcia quanto ao conceito de além-túmulo. Se formos analisar
as estelas funerárias egípcias deste período (BERNAND, 1992
e 1999), veremos que as duas visões gregas da morte, uma pes-
simista e outra otimista, estão presentes e mesmo combinadas
no mesmo suporte. A visão tradicional remonta às crenças
que aparecem nos poemas homéricos. A morte é vista como
um repouso, havendo a necessidade de resignação, pois este é
o destino de todos os humanos (mesmo dos heróis, filhos dos
deuses imortais). A alma dos mortos é como uma sombra, que
habita a sua tumba ou a região infernal, domínio de Hades. Os

romanos antigos possuíam uma crença semelhante.
A segunda visão passou a predominar a partir do século
IV a.C. e está associada, sobretudo aos cultos de Mistérios. As
doutrinas que supunham uma vida melhor após a morte estavam
ligadas, no mundo grego e romano, aos cultos de Mistérios,
como aqueles de Elêusis, consagrado a Deméter, e os de Dio-
niso. Os Campos Elíseos, lugar para onde iam as almas dos
bem-aventurados era, inicialmente, reservado somente às almas
dos heróis. Depois, esta ideia se popularizou. Pelo Império
Romano circulavam doutrinas como o orfismo, que estavam
imbuídas de conceitos filosóficos, esotéricos e de salvação da
alma. O orfismo estava baseado nos mistérios de Dioniso, dado
a Orfeu. O iniciado no culto de Mistério não deveria beber a
água do Lethe, o Rio do Esquecimento do mundo dos mortos.
Somente bebiam desta água aquelas almas que iriam reencar-
nar e tinham que esquecer a sua vida passada. Os iniciados no
culto de Mistério não iam reencarnar, eles iriam direto para os
Campos Elíseos. Acreditava-se também que haveria um julga-
mento do morto, feito por Hades ou Perséfone, à semelhança
do julgamento egípcio, presidido por Osíris.
Uma constante na concepção funerária grega, romana ou
egípcia era a preocupação com a preservação da memória para a
posteridade. O reconhecimento do status do morto, quando era
vivo, era essencial para as três culturas e é um aspecto que está
presente nas máscaras funerárias do período romano. Segundo
a concepção egípcia, após a morte, os vários elementos que
compunham a parte “espiritual” da pessoa se separavam. É o
caso do Ka, do Ba, do Akh, da sombra e do nome. O Ba era um
tipo de alma representada com corpo de falcão e cabeça humana
e, às vezes, com braços. O Ka era outro componente da pessoa
que teria sido criado juntamente com o corpo. Era retratado
como um par de braços erguido em posição vertical. Era o Ka

que se incorporava às imagens do morto e recebia as oferendas
na tumba. Daí toda representação do morto ser uma “estátua”
Ka. Akh era o espírito glorificado, era o aspecto do morto no
qual ele deixava a morte e era transfigurado em um ser de luz,
associado com as estrelas. Ele não é um elemento, pois indica
um estado; o indivíduo se torna um Akh quando glorificado,
estágio que alcança somente aquele que viveu segundo Maat.
Enquanto o Ba e a sombra fazem parte da esfera corpo-
ral, física do morto, o Ka e o nome pertencem à esfera social
(ASSMANN, 2003: 34). O ritual de mumificação cuida da
esfera corporal do morto e está associado às divindades fu-
nerárias como Ísis, Néftis e Anúbis. Já o nome e o Ka eram
preservados pela esfera social e estavam associados a Hórus,
o filho que deveria prover as oferendas para o seu pai (o morto
como Osíris) e zelar pelo seu nome entre os vivos.
A concepção funerária egípcia estava imbuída de dois con-
ceitos básicos: o ciclo solar associado ao deus-sol Rê e o ciclo
da vegetação ou ctônio de Osíris. As duas concepções de morte
se combinam, a morte como renovação (Rê), sendo o retorno
do morto ao seio materno, representado pela deusa Nut, mãe de
Osíris, e a morte como justificação, ligada a Osíris. Inicialmente,
toda morte era considerada brutal na concepção egípcia de morte
osiriana, pois era um atentado à ordem, à justiça e à verdade
(Maat), sendo obra de Seth. Mas a morte não era considerada o
mal absoluto, pois ela faz parte da ordem cósmica (ASSMANN,
2003: 123). Mais tarde uma mudança parece operar neste pen-
samento. O mal responsável pela morte vai ser procurado na
própria pessoa que morreu, nos seus atos, pelos quais ela deverá
responder e se purificar (ASSMANN, 2003: 126).
Durante o julgamento (capítulo 125 do “Livro dos Mortos”)
o morto tem seu coração pesado na balança contra a pluma de
Maat e deve recitar uma longa lista de faltas não cometidas.

Após sua aprovação, ele é considerado justificado e está livre da
segunda morte. Segundo Jan Assmann (2003: 129-132), o Além
passou a ter dois aspectos antagônicos: um destruidor para os
maus e outro de salvação para os bons. O julgamento no Além
determinava a conduta do indivíduo na terra.
O culto de Osíris cresceu a partir da Baixa Época e, no
período greco-romano, os rituais de Khoiak, dedicados ao deus,
ganharam um sentido político. Conforme Assmann (2003:
528), os egípcios associavam o corpo desmembrado de Osíris
à diversidade dos nomos, a fim de celebrar no ritual a união do
Egito. Em uma época na qual a cultura egípcia estava amea-
çada pelo esquecimento e pela desagregação, Seth encarnava
o inimigo, o asiático, em suma, os dominadores estrangeiros.
Juntamente com o acirramento do culto de Osíris, ao qual outras
divindades do Egito passaram a ser associadas, como Amun na
área tebana, a moralização do destino post-mortem se faz mais
presente, sofrendo influência do pensamento grego e judaico.
O importante é ser justo e ser bom, mesmo que a pessoa não
tenha dinheiro para pagar o enterro.
A cultura material de caráter funerário do Egito Romano
demonstra a riqueza cultural do país e varia consideravelmente
conforme a região. Normalmente considera-se que a concep-
ção de morte tradicional egípcia permaneceu intacta quando
observamos o uso corrente da mumificação e dos aparatos que
compunham o mobiliário funerário. Notamos que em locais
onde houve uma maior penetração grega como o Fayum e o
Médio Egito, os elementos característicos das culturas grega
e romana aparecem na iconografia dos tipos de penteados, das
vestimentas, das joias, enquanto a iconografia egípcia tradi-
cional se restringe nas laterais das cartonagens, nos peitorais
e corpo dos caixões e na parte posterior da máscara funerária.
Esta zona de contato entre a cultura egípcia e a greco-romana

é bem expressada pelos chamados “retratos do Fayum”. A arte
da pintura em encáustica ou têmpera sobre madeira ou linho
retratando o morto é oriunda da arte grega. No entanto, possui
a função funerária de substituir a máscara funerária egípcia
tradicional e o significado da religião egípcia de servir ao morto
como forma de reconhecimento de sua múmia, requisito ne-
cessário para a manutenção de sua imortalidade. Por exemplo,
uma máscara de cartonagem dourada, de origem tipicamente
egípcia, mostra elementos correntes no decorrer do século I d.C.,
como as pulseiras em forma de serpente, a túnica e o manto,
vestimenta associada à deusa Ísis no período greco-romano. A
parte posterior da cabeça e as laterais da máscara são decoradas
com elementos iconográficos egípcios tradicionais, como o
escaravelho com asas empurrando o disco solar (fig. 1).
Figura 1: Máscara de Cartonagem. British Museum. London, EA 69020.

Fonte: WALKER, 2000: 67-68, fig. 28.
As máscaras poderiam ser substituídas por retratos pinta-

dos, que possuíam a mesma função de salvaguardar a memória
do morto e propiciar o reconhecimento pelo seu Ba, quando
este retornasse à tumba de sua viagem pelo Além. O morto

era representado vestindo uma túnica com clavus púrpura ou
violeta, manto, portando joias, no caso das mulheres, e usando
penteado da moda imperial romana do período (fig. 2).
Figura 2: Retrato Pintado. British Museum. London, EA 74713.

Fonte: WALKER, 2000: 40-41, fig. 3.
Na arte funerária do Egito Romano a retratação do corpo re-

vela a preocupação tanto com o meio social quanto com as crenças
funerárias além-túmulo. Dominic Montserrat (1996: 27) aborda
a questão do corpo humano e de seus sistemas simbólicos e
afirma: “o corpo individual é uma metáfora para a sociedade
e a ordem e a desordem corporal podem ser lidas como uma
metáfora para a organização e as relações sociais”. No Egito
greco-romano, o corpo pode ser visto como indício de filiação
cultural. Para Montserrat (1996: 48) a arte funerária está relacio-
nada com as formas idealizadas do corpo em uma dada cultura.
Na morte, o corpo adquire um status diferente. As idealizações
são respostas a modelos físicos criados dentro de um sistema
de valores. O corpo físico e sua ligação com o status sexual
do morto eram uma importante preocupação iconográfica no

Egito greco-romano. Era necessária a preservação do corpo,
para que a pessoa renascesse no outro mundo. Mais do que isto,
o morto deveria continuar com as suas faculdades de quando
era vivo, especialmente o vigor sexual. As múmias do período
romano foram equipadas com mamilos ou falos dourados e a
área pubiana era, frequentemente, coberta com folha de ouro.
As imagens dão ênfase ao status sexual da pessoa morta.
Nos “retratos do Fayum”, os homens eram representados
de acordo com o ideal grego de atração sexual masculina, com
atenção dada ao torso, olhos e pelos faciais. Eles tornam-se
efebos, atletas ou heróis. Na decoração dos nichos o aspecto
reprodutivo da mulher é enfatizado com destaque para as áreas
eróticas do corpo. Símbolos de status social e categoria de idade
eram importantes para aqueles que tinham morrido em estágios
de transição de sua vida, particularmente os pré-adolescentes, que
ainda não tinham atingido a maturidade sexual. Os adolescentes
eram retratados nus ou vestindo uma túnica branca, portando
guirlandas de flores sobre a cabeça. Os retratos de jovens com
bigode e com guirlandas são idealizações de indivíduos que
morreram em uma data específica de sua vida, quando eram
membros de uma categoria social importante. As mulheres jovens
eram retratadas como ninfas e as mais velhas personificavam a
terra e a água fertilizante do Nilo (MONTSERRAT, 1996: 54).
Mesmo nos retratos de influência grega ou romana a preocu-
pação com o vigor sexual está presente. Este era essencial para
renascer no outro mundo, sendo uma ideia basicamente egípcia
(MONTSERRAT, 1996: 73). O retrato pintado de um rapaz
(fig. 3), ainda encaixado em sua múmia, demonstra tanto a
preocupação com o status social do morto, importante para a
preservação de sua memória e para sua vida póstuma, quanto
a ideia de juventude eterna. A coroa de folhas sobre a cabeça
pode se referir tanto à coroa da justificação de Osíris quanto à

coroa funerária da tradição grega.
Figura 3: Retrato Pintado. Metropolitan Museum, New York, 1912 11.139.

Fonte: WALKER, 2000: 46-47, fig. 9.
Em uma sociedade compósita e multiétnica como a egípcia

do período romano devemos ter em mente que a interpretação
da cultura material variava conforme a cultura. A forma permite
interpretações diversas de um mesmo objeto, conforme o olhar do
observador. Assim, tanto podemos distinguir elementos egípcios
quanto greco-romanos no material funerário do Egito Romano. É
isso que ocorre, por exemplo, na análise destes objetos por parte
dos pesquisadores atuais. Há aqueles que tendem a observar mais
detalhadamente as características da cultura e da arte grega nos
retratos funerários, como é o caso de Euphrosyne Doxiadis (1995),
outros que procuram analisá-los como pertencentes à cultura roma-
na e aqueles que os consideram do ponto de vista da egiptologia.
Esta combinação de formas e superposições foi chamada
por Phillipe Derchain (apud BAILLY, 1997: 58) de “bricolage”,
uma característica própria da Antiguidade Tardia. A “bricolage”

seria, neste sentido, uma cultura da incerteza, na qual notamos
a existência de formas compósitas surpreendentes. Entretanto,
essas formas estranhas de composição não são arbitrárias à
cultura egípcia tradicional. O que acontece é que, no período
romano, as formas de contato cultural se expandem, as rela-
ções comerciais e o sistema político do Império fazem circular
com mais intensidade noções artísticas e religiosas de culturas
diversas. Jean-Christophe Bailly (1997: 64) considera o retrato
pintado como tendo duas facetas: como uma representação
realista do morto desempenha uma função mimética e, como a
representação de um duplo, tem uma função mágico-religiosa
da máscara mortuária egípcia, a qual ele substitui. Assim, o
retrato é, ao mesmo tempo, mimesis, segundo a concepção
grega e traz a ideia egípcia da morte (BAILLY, 1997: 70-71).
Os “retratos do Fayum” conseguem juntar duas concepções
diferentes: a rememoração (retrato semelhante ao morto) e o
duplo do morto (BAILLY, 1997: 109).
Discutir o Egito no âmbito do Orientalismo pode parecer

estranho a um país localizado, em sua maior parte, no nordeste
do continente africano. No entanto, o Egito Antigo aparece si-
tuado nos livros de História dentro do contexto da Antiguidade
dita Oriental. Na verdade, as definições de Oriente e Ocidente
se pautaram pela oposição entre as sociedades denominadas
asiáticas (suméria, assíria, persa, egípcia etc.) e as ocidentais,
notadamente a grega e a romana.
Objetivamos neste capítulo mostrar que a definição de
estereótipos para o que se considera “Oriente” e “Ocidente”
vem de longa data remontando, sobretudo, à construção da

filosofia e da ciência histórica no decorrer dos séculos XVIII
e XIX. Evidentemente que gregos e romanos nos legaram
pensamentos e atitudes em relação às culturas do Mediterrâneo
Oriental com as quais tiveram contato. Contudo, atualmente,
vários estudos têm apontado que os gregos antigos não eram,
necessariamente, tão alheios às sociedades orientais, pois com
elas trocaram influências e interagiram culturalmente.
A relação entre gregos e romanos com a civilização egíp-
cia sempre foi de admiração e também de estranheza. A antigui-
dade e sabedoria dos egípcios foram abordadas por Heródoto
e outros autores clássicos quando, já no decorrer do século
V a.C., houve uma tentativa de “traduzir” a cultura egípcia
para o mundo grego. Um comportamento mais xenófobo em
relação ao oriental, sobretudo o persa, decorrente das Guerras
Médicas possibilitou a construção de uma identidade grega em
oposição ao bárbaro. No entanto, tal comportamento se tornou
relativizado no período helenístico, quando a educação grega
passou a ser a base distintiva dentro de uma sociedade e o cará-
ter étnico, com o tempo, passou a ter menos importância. Esta
conduta é perceptível, sobretudo, em situações de colonização,
como foi o caso do Egito durante a dinastia dos Ptolomeus.
Ainda que em um primeiro momento os denominados gregos
tenham tentado se opor aos egípcios nativos, no decorrer do
tempo os casamentos mistos predominaram e, na chora houve
a constituição de uma elite de origem grega, que se mesclou
à população egípcia. Esta mistura se tornou mais perceptível
ainda na época romana, com os habitantes do Egito transitando
em várias esferas culturais e religiosas e, muitas vezes, portando
nomes gregos e também egípcios.
Esta interação cultural e religiosa pode ser observada no
material funerário do período. Máscaras, mortalhas, retratos de
múmia e outros tipos de envoltórios para o corpo mumificado

mostram a versatilidade da arte desenvolvida, sobretudo, entre
o século I e IV d.C. A mescla de elementos gregos e romanos e
a iconografia tradicional egípcia é um exemplo disto. A vesti-
menta e os penteados que imitam a moda imperial demonstram
o status social do morto, enquanto as cenas iconográficas de
divindades e símbolos egípcios preparam o caminho da “alma”
(Ba) em sua trajetória no Além. Os atributos associados a divin-
dades como Ísis e Osíris podem fazer referência tanto à religião
egípcia tradicional quanto aos cultos de Mistérios em voga no
período romano. Enfim, temos o exemplo de sobreposições
de elementos iconográficos, que atendiam às necessidades e
crenças religiosas diversas, resultado de uma grande interação
cultural entre os habitantes do Egito Romano.
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9. Nomes das Coisas:
Índia Antiga e Terminologia
Carlos Alberto da Fonseca

Sem dúvida, um dos maiores desenvolvimentos e conquis-

tas do homem com relação à formatação e ao uso ergonomizado
da linguagem e das línguas foi a forte tendência que conseguiu
assegurar à manutenção de uma relação unívoca entre a palavra
como referência e a coisa por ela denominada. Quando essa
relação se desfaz é porque a situação comunicativa incorpora
um elemento estetizante ou emocional normalmente ausente
em situações de mera troca de informação. Questões como ho-
monímia, sinonímia e ambiguidade têm mecanismos apropriados
de apreensão e eventual correção, se necessária, de modo que a
comunicação sempre se dê de forma satisfatória. Quero apontar
aqui, em contrapartida, e particularmente, para as situações de
referencialização teórica por meio de conjuntos terminológicos
que se vão assentando com o desenvolvimento e o acúmulo de
um saber sobre determinado objeto do conhecimento, mas que
correm perigo de desestabilização e de corrupção se ocorrer uma
utilização dos termos técnicos apressada e mal-consentida. No
discurso científico, principalmente, mas também no de divulga-
ção, por menos ou mais descompromissada que ela esteja com

os pressupostos do academicismo ou de estrita fidedignidade
ao curso sempre acumulativo da pesquisa de um determinado
objeto, se essa univocidade não for tomada como objetivo instru-
mental basilar da construção do objeto como epistema. Quero
colocar em relevo a contingência das convenções, a importância
de sua historicidade e de suas implicações ontológicas, que deve
acompanhar toda textualização ou análise discursiva.
No nosso caso em particular, o da construção teórica de
um conhecimento do objeto Índia antiga, tão recente na história
dos saberes humanos, padece ele de enormes desencontros –
seja porque na própria origem da forma/ta/ção dos termos e da
indicação de sua correspondência conceitual já não se observou
a eliminação de ambiguidades ou amplitudes idealmente in-
desejáveis; seja porque a habilidade de ir além, de interpretar,
muitas e perigosas vezes superestima o domínio do chão de
onde se parte e a rígida metodologia necessária, seja porque a
repetição de modo leve e rápido, e algumas vezes leviano, não
percebe incongruências ou sobreposições daninhas.
Podemos começar essa verificação pelos termos que
nomeiam os períodos em que se formalizou discursivamente
a História da Índia antiga [doravante IA]. Ao período mais re-
cuado no tempo, por alguns poucos referido como arcaico (por
pura aproximação ao padrão de referência à cultura grega, mas
utilizado aqui por razões que se elucidam com a mera leitura
do que vem a seguir), reservou-se o substantivo e o adjetivo
védico, sempre um neologismo em cada língua ocidental em
que se começou a saber a Índia. Com a informação nem sempre
anexada de que se trata de um derivado da palavra sânscrita
veda, que integra o nome de quatro coleções de textos que
coligem o saber (seu significado) daquela população. Essa de-
rivação, no entanto, não é direta, passa pelo adjetivo sânscrito
vaidika1 “que se refere ao conhecimento”, palavra preservada

no hindi e no hindustani, línguas do contato majoritário entre
brâmanes indianos hindus e scholars ingleses na modernidade
dos últimos três séculos, na forma vaidik e pronunciada védic
nessas línguas modernas do contato, E pronto, a semelhança
fônica calou o equívoco: aquilo que para o informante indiano
era vedic = “sapiencial” tornou-se para os reinformantes ingle-
ses, apenas vedic/Vedic com o significado novo de período mais
antigo da história da Índia. Repetindo: um sapiencial, relativo
ao Conhecimento foi fixado no discurso historiográfico – e
depois assimilado pelo literário, filosófico e todas as formas
de discurso sobre a IA – como nome de uma época que para os
indianos não tinha nome: não existe em sânscrito, nem existiu
na IA, um termo equivalente ao significado que damos a védico
na expresso período védico... Qualquer referência testemunhal
que se queira fazer àquela época busca sua natureza de verdade
numa citação dos Vedas (ver mais adiante), no Conhecimento,
naquilo que foi e ficou como conhecido. Também inexiste, no
vocabulário desses ou de outros Vedas, uma palavra que com-
porte o significado que temos de História. É só séculos mais
tarde, no chamado período bramânico, que serão utilizadas as
palavras puràõa ‘aquilo que preenche, dá forma”, que, esta sim,
pode ser aproximada, mas com muitos reparos, do significado
da palavra História como uma narrativa sequenciada, perspec-
tivada, temporalizada e ideologizada de fatos acontecidos, e
sa§sàra, o espaço/tempo “em que tudo/todo e qualquer evento
– ocorre, flui” e se instala na memória recente pragmática e ali
se institucionaliza como tradição; chamemos a isso de “vida”,
dicionarizada como circuit of mundane existence, the world,
Em sânscrito, pronunciado assim como uma proparoxítona, com tônica na sílaba

1
vai-vidika.
secular life, worldly illusion.2 Parece óbvio que os indianos de-

vessem ter um sentido de história, pois que tinham consciência,
inclusive gramatical e discursiva, das dimensões do tempo. Mas
essa história, vivida na práxis do dia a dia, não tinha adjetivo
ou substantivação linguísticos. Um indiano arcaico não sentia
necessidade de cogitar definir/referir como védico/a uma expe-
riência evenemencial de que participava ou tinha notícia, mas
de todo modo na qual estava imerso do nascimento à morte e
sujeito a condições naturais que acreditava superiores a toda
ação e atitude humanas. O informante moderno desse estado
de coisas, o homem do século XIX, é que precisava recolocar
o mundo em ordem e em lugares apreensíveis e nomináveis.
E o que seriam o Veda ou os Vedas, palavra-chave nesse
contexto? Para o indiano arcaico, veda, palavra sânscrita de pas-
sado indoeuropeu3, era o nome da coisa resultante do exercício
2
Palavras da mesma família; sa§saraõa “marcha sem obstáculos de um exército;
sa§sàra÷ràntacitta “um que tem a citta ‘mente’ cansada da mundanidade / vida no
mundo social / vida em sociedade” – ambos os nomes compostos para retirante,
anacoreta (o que se vai de vez) e, mais tarde, para yogin.
3
Nome dado a um grupo de povos habitantes das estepes da Ásia Central que a
partir do final do Neolítico se espalhou em ondas sucessivas pelas regiões da Europa,
Índia e planaltos iranianos habitadas por gentes que falavam diversas línguas. Dos
processos de aculturação então iniciados em cada parte, nos mais variados espaços,
em tempos e processos e memórias diferentes, foram se formando novas línguas
que guardavam elementos tanto da língua autóctone quanto da língua do invasor.
E assim surgiram as línguas e as culturas anatólica, grega, latina, germânica, celta,
eslava, indiana, albanesa e armênia, nenhuma delas mais pura que a outra... Dada a
extensão geográfica de sua dispersão pelo mundo foram aqueles povos migrantes e
seus descendentes chamados de “indoeuropeus” (termo utilizado pela primeira vez
pelo linguista e arqueólogo inglês Thomas Young em 1811 na recensão que escreveu
sobre o Mithridates do filólogo e linguista alemão J. C. Adelung) e “indogermânicos”
(proposto em 1823 pelo orientalista alemão Heinrich Julius Von Klaproth, na obra
Asia polyglotta, para substituir o termo indoeuropeu; teve e tem curso na Alemanha,
mas não suplantou o sinônimo de uso geral indoeuropeu, que também prevaleceu so-
bre os termos ário/ariano e jafético [este como nome genérico das línguas dos povos
descendentes de Jafet, o filho de Noé]. As línguas resultantes guardam entre si semel-
hanças de toda ordem linguística, do fônico ao morfossintático e discursivo, o que
tem servido para garantir um passado e um fundo comuns a todas elas. Dividem-se
nos ramos indo-iraniano (sânscrito e persa), anatólico (desaparecido), báltico, eslavo,
itálico, germânico e celta, com suas respectivas protolínguas e as línguas originadas
destas, e incluem ainda as isoladas grego, albanês e armênio.
da ação de VID “know, understand, perceive, learn, become or

be acquaited with, be conscious of”4 - sim, mas dada/realizada
concomitantemente ao ato de ver. Conhecimento resultante do
ato prático de ver: sabe-se e se conhece porque algo foi visto:
vi÷ve ta§ sthavira§ viduþ5// todos (vi÷ve) o (tam) sabem/con-
sideram (vidur) velho (sthaviram) porque o vêm velho; mas não
só o ver, a raiz foi tendo seu raio de significação aumentado,
passando a abranger a denominação de resultados de operações
cognitivas cumpridas por outros órgãos dos sentidos e pelo
sentido maior, o manas, a mente: viddhi yathà/6 “saiba que” =
4
Todas as equivalências provêm do A Sanskrit and English Dictionary, 1974/1899.
5
A letra “ù”, encarregada no código de transliteração acadêmico universal em uso
desde o Congresso de Orientalistas de Genebra de 1894 de representar a letra da escrita
devanágari utilizada para a grafia de um fonema sibilante surdo retroflexo, deve ser lida
como o “x” de “xícara” ou o “ch” de “chácara”. No esquema/código de transcrição usu-
al em inglês é substituída por “sh”, razão pela qual se vê em muitos livros a transcrição
Shiva no lugar da transliteração øiva. [A grafia Siva é apenas a eliminação gráfica do
sinal diacrítico; as formas Xiva e Chiva são aportuguesamentos; por sua vez a grafia
Ziva é um espanholismo.] A letra § deve ser pronunciada com os lábios apartados, a
nasalidade jogada para o nariz, como o “m/n” final das palavras brasileiras terminadas
em “em” ou “en” (sem se considerar a ditongação palatalizada do e- em ei-, como em
“tambéim, “armazéim”, “pólein” (diferentemente da pronúncia do m consoante em si
(como no sânscrito “m”anas, no português “m”ente), na pronúncia da consoante “m”
os lábios devem se apoiar um no outro momentaneamente para que haja a explosão. A
letra “þ” deve ser pronunciada apenas como uma expiração.
6
Na pronúncia das letras aspiradas, como aqui “dh” e “th”, deve-se preparar com o
aparelho fonador a realização da letra primeira, simples, e no momento mesmo da
explosão sonora, concomitantemente a ela, liberar ar do fundo da garganta, isso corres-
pondendo à pronncia do “h”. Notar: um “dh” no um “di-há” nem um “dã-há”: deve-se
tomar o cuidado de não incluir nenhum outro som entre o “d” e o “h”. Eles representam
um único fonema em sânscrito. No caso particular da sílaba “ddha”, ou outras em que
a consoante apareça dobrada, não se pronuncia a primeira delas, mas marca-se sua pre-
sença não ouvida com uma ausência de som significativa para os ouvidos. Essa prática
causa um soquinho na pronúncia, que não se confunde com acentuação tônica, porque
incide sobre consoantes e não sobre vogais. Mas nada complicado: isso também existe
na pronúncia de sílabas de letras repetidas no italiano, como em “lettera”, “occhio”,
“nulla”. O traço colocado sobre as vogais “a”, “i”, “u”, é um sinal diacrítico (mácron),
que marca o alongamento da vogal, e não exatamente seu acento. Sua pronúncia dura
duas vezes o tempo de uma vogal escrita sem ele. Mas essa duração deve ser fluida,
continuada, sem pronúncia isolada de uma vogal e depois da outra. Treine com a pala-
vra “bananada” lida com os “a” abertos (“ba” e não “bã”). Note que na pronúncia das
sílabas “ba”, do primeiro “na” e do “da”, o “a” soa mais breve que na pronúncia do
já que você viu / ouviu / sentiu / provou / pensou , então fique

sabendo que... O século XIX é o do pensamento comparatista,
do reconhecimento da própria individualidade por meio da
comparação com outras individualidades, ou da constatação da
diversidade. O latim vidēre, o grego éidon [jeidon], o germnico
wizza [vitsa]> wissen e outras formas de outras línguas indoeu-
ropeias fornecem o quadro geral dessa herança sobrevivente
basilar do arcaico indiano. Ver porque se sabe, saber porque se
vê: veda – o conhecimento que anda por toda parte, compartil-
hado pelo grupo social organizado em torno de uma ideologia
comum e discursivizado em cantos de louvor aos deva7 – a/os
deus/es, se se quiser, e como sempre se quis traduzir, mas sem o
peso judaico-cristão do significado, mais perto do grego jqejo"
que do latim deus. O sentido é o de força pulsante de energia
vital, criadora, vivificadora (a palavra deriva de DIV “brilhar,
palpitar, pulsar") - numa sociedade agro-pastoril, fator que não
pode ser de modo algum esquecido quando se fala do arcaico
indiano. Essa força é/está no Sol, na Lua, na Terra, nas Águas,
nas Estações, no Vento, no Fogo, no Relâmpago, no Raio, no
Trovão – e sua ação/ocorrência cíclica, autocondicionada, ga-
segundo “na”, mais alongado. Essa a diferença na prática entre vogais longas e breves,
não reconhecida formalmente nas nossas gramáticas mas em exercício em todas as
palavras da língua portuguesa. Diga “livro”, “livrinho”, etc.
7
O “e” e o “o” devem ser sempre pronunciados fechados (em sânscrito esses fone-
mas não existem na forma aberta); daí alguns autores terem utilizado o sinal do ac-
ento circunflexo para representar esse fechamento. Assim, deva se diz dêva, e não
déva. Assim como vêda e não véda, no singular como no plural...e isso em se tratando
de se querer tentar a reprodução sonora das palavras tal como elas devem soar em
sânscrito. Se a opção ou tendência for ensaiar ou ensejar um aportuguesamento das
palavras que apresentam esses sons, então aí será o que o falante brasileiro quiser:
há falantes de inglês que dizem youga, os franceses dizem yogá, alguns espanhóis
dizem djoga. Uma coisa é dizer a palavra em sânscrito dêva, vêda, yôga, dôha. Outra
coisa é amoldar esses sons às tendências mais frequentes na fonação do brasileiro:
vai ser “ôga”, “óga”, com “i” ou y, com acento grafado ou não, quando as pessoas
interessadas finalmente entrarem em acordo. Uma coisa a atitude não-linguística de
quem diz que o certo é assim e assado é errado... mas certo em relação a quê?
rantia a repetição e a reprodução da própria vida humana, no

horizonte das expectativas dos mortais (que nascem, vivem e
morrem) dependentes absolutos desses imortais (que existem
desde e para todo o sempre). Essa repetição cíclica era o èta,
a “ordem”8 natural que condicionava/organizava toda a vida,
era a própria vida, de pés no chão e olhos no céu para saber a
hora da boa chuva e cuidar do arroz e da batata de cada dia...
As palavras deva e veda não são apenas um joguinho verbal
propiciado pela elasticidade da língua: os deva condicionam
o próprio comportamento e a produção dos veda dos seres
humanos. Por isso a ritualização extremada dos atos da vida
cotidiana, toda ela sacralizada porque orientadora do eixo das
atitudes humanas, garante do axis mundi do grupo, imerso nos
trabalhos dos dias entre o solo cultivado e o fogo do lar. E o
mundo, a vida , continua porque os homens apostam nela, na
sua recorrência cíclica, sua crença (sua ÷raddhà credo), seu
a-creditar em sua renovação sempre a mesma. O compromisso
do homem com o mundo natural tem modelo privilegiado no
ritual, dito karman, o ato por excelência, a ação instigante e
desafiadora da atividade dos deva, grupo que aos poucos vai
incorporando também alguns produtos culturais, como a Lin-
guagem, a Morte, o Casamento, o Jogo de dados, a Doença, o
Trabalho, as Armas, a Guerra, a Beatitude, etc - sem qualquer
marca ou sinal maniqueísta. Familiaridade e intimidade totais
podem-se exigir da Linguagem Vàc9 num bom exercício indi-
vidual num torneio de poetas em troca de algumas vacas, ou
Ver: latim ordo.

8
A letra “c” translitera uma palatal surda comum no inglês, onde o fonema é grafado
9
“ch” – ver “church”, “teacher”... Em português ele/ela ficou no aportuguesamento da

palavra italiana “ciao > tchau”. O som da letra “c” deve ser sempre “tch”, “tx”. Já o
som do fonema dental “t”, seguido de qualquer vogal, deve soar sempre como entre
os brasileiros pernambucanos: “titio” e não “tchitchio”... do mesmo modo o “d”, que
nunca deve ser “djia” como realização de “dia”... O “t” e o “d” são dentais, e não
palatais - língua nos dentes e não a lngua curvada para o alto do palato.
imaginar o Fogo fugido dos altares encontrado pelos Ventos

escondido no fundo de um Rio porque julgava parco demais o
pagamento recebido por sua atuação obrigatória nos rituais...
Mas quem era o indiano que assim pensava/sabia? Já era, e
o era cada vez mais, resultante das trocas culturais, das perdas e
da manutenção de valores e objetos e objetivos grupais entre os
dravióa, povo autóctone que habitava entre a foz do rio Indo (o
mar, oceano sàgara, também chamado sa§sàra-÷oka “depósito
das dores da vida cotidiana”, para onde corriam as águas de todo
o Pañjab = Pentapotâmia = vale do Indo) e as alturas do Hima-
laya, o “assento do gelo/frio”, lugar para onde se viajava quando
se morria. Da confluência de elementos das línguas faladas por
ambos os grupos formou-se uma língua sem nome anotado na IA,
referida apenas como bhàùà “linguagem” (no sentido de forma
normativizada/ regrada do uso de uma língua), que se apresentava
de dois modos na vida social: uma forma estilizada, elitizada,
preferida para o uso artístico literário e formal, de valência uni-
versal para todo sujeito escolarizado, essa, sim, com referência:
sa§skçtabhàùà, uma norma bhàùà, ornamentada, rebuscada >
sa§skçta, culta, padrão - que convivia com um feixe de outras
normas populares, regionalizadas, sem rebuscamentos, ditas
vulgares, mais tarde referidas pelo nome comume genérico de
pràktabhàùà “norma próxima da matéria-prima”, que deram ori-
gem, por processos históricos variados, vividos após os séculos
XI/XII d.C, mas sempre guardando algum vocabulário culto por
força da religião e das filosofias, às línguas modernas da Índia.
De modo que a diglossia haveria de ser habilidade linguística
quase generalizada entre os habitantes da IA.10
Era a norma rebuscada, perfeita - no sentido da palavra
latina perfectum (“algo completamente concluído”, ao qual não
se pode acrescentar mais nada porque já redondo, nos trinques,
10
Essa questão foi exaustivamente discutida em meu doutorado (Fonseca, 1989).
completamente produzido – sentido presente nos elementos

morfológicos que compõem a palavra sânscrita sa§skçta11 [
sam- completamente, suficientemente + kçta feito, produzido,
particípio passado de Kè “fazer algo concreto”]) com que foi
reconhecida pelos comparatistas12 – que era utilizada pelos
poetas ditos videntes – ou sapientes (lembremo-nos que saber
é ver vendo), os çùi, antes de mais nada andarilhos poetas13
que viam nos deva os conteúdos que expunham a soldo, lou-
vadores profissionais sempre em busca de satisfação estética e
pecuniária: as graças divinas (as dos deva) lhes deveriam render
vacas durante a vida e fama para além dela: dehi me dadàmi/
“dê- me (e) eu dou” é refrão bastante comum na antologia que
reúne a obra desses versejadores ambulantes e sem-escrita.
Essa antologia é o que se conhece abreviadamente como
ègveda (forma sânscrita de seu título; a grafia Rigveda remete à
sua pronúncia moderna no hindi e outras línguas da modernidade
indiana) e, na verdade, não existia nessa época como a con-
hecemos hoje. Existia com outra configuração, com alterações
11
A pronúncia da letra ç, que representa um som vocálico, a mesma do nosso “r”
caipira presente em porta verde aberta ou no r do inglês. Trata-se de um fonema ret-
roflexo, como todas as letras que, em transliteração, apresentam um pingo sotoposto
(“õ”,“ñ”, “ó”, “ñh”, “óh” e “ù”), que devem ser pronunciadas com a ponta da língua
fletida para trás e levada para o mais perto possível do palato, o cacúmeno, perto do
cérebro, donde também serem chamadas de cacuminais e cerebrais.
12
Mais um exemplo de palavra sânscrita apropriada pelos Orientalistas em geral e
pelos sanscritistas, sanscritólogos e indólogos em particular com um significado que
não apresentava na fonte. Nas caçadas da nobreza indiana ou na proteção dos pastos
e das plantações, um churrasquinho no melhor ponto também era uma “carne sân-
scrita”. Cf o início do Ato II da peça Abhijñàna÷akuntalà, de Kàlidàsa, do século V
d.C. A vestimenta de ouros e pratas e joias e perfumes e cremes de marajás e maranis
também era uma “roupa sânscrita”. Um poema em prácrito com palavras belas e ad-
equadas, perfeito acabamento métrico e desenvolvimento elegante do tema/assunto
também poderia ser um “poema sânscrito”...
13
Diz-se tradicionalmente – e os poemas do ègveda o anotam – que eles ouviam os
poemas ditados pelos deva ou os viam/liam num plano transcendente a seu alcance.
Anda por aí uma das mais antigas e documentadas metáforas/alegorias para a inspi-
ração poética e artística.
de pequena ou alguma monta na linguagem ou na forma dos

poemas? Não, ela não existia de modo algum... Os poemas so-
breviveram esparsos na memória das pessoas, e eram compostos
e transmitidos oralmente – de modo que os 1028 poemas que
na obra estão reunidos são apenas o que pôde ser colecionado
ou colacionado já no período bramânico por um brâmane que a
tradição refere com o nome de Vyàsa,14 termo que, antes de ser
um nome próprio significa “aquele que coloca tudo junto” – um
antologiador, um rapsodo; esse sujeito de imensa memória ou
habilidade arquivística mental inigualável teria sido também
o responsável pela reunião das narrativas ainda avulsas e pela
formatação final dos aproximadamente 200.000 versos que
compõem o épico Mahàbhàrata, além dos Puràõa e outros textos
importantes... Esse conteúdo era o que vigia na época do rapsodo
ou aquilo a que sua memória ou sua pesquisa pudesssem ter tido
acesso - de modo que se pode pensar com toda probabilidade que
muito da produção deambulante dos çùi se perdeu nas curvas
da lembrança coletiva ou do prestígio artístico ou até mesmo
político de um ou outro autor ou família de poetas.
De todo modo, esse é o Veda por excelência, o mais conhe-
cido pelos indianos naqueles tempos arcaicos. O que não quer dizer
que fosse o mais popular... Compor, recitar, cantar, salmodiar esses
poemas era função, dever e prerrogativa de algumas classes de
sacerdotes de um clero de variada especialização, numa sociedade
organizada/dividida em grupos de direitos e deveres exclusivos.
Não que fossem ininteligíveis... sânscrito e prácritos eram lados
14
Seu nome completo: Kçùõa Dvaipàyana Vyàsa – mas Vyàsa era um indicativo
talvez de profissão. Kçùõa era nome muito em voga por conta de ser o nome de uma
das divindades da Trindade (ver adiante); Dvaipàyana indicava que ele era natural
de Dvãpa, uma ilha do Ganges. Kçùõa pode ser também uma referência à cor escura
de sua pele. O rapsodo escurinho lá da ilha. Consta também outra forma completa
de seu nome: Kçùõa Dvaipàyana Vedavyàsa podendo ser Kçùõa, o compilador dos
Veda, natural de Dvãpa... ou algo assim.
enfeitados e sem enfeites de uma mesma moeda comunicativa:15

como diz um dos poemas, respectivamente mulher enfeitada que
se oferece ao marido e tramas de farrapos.16
Védico por causa desse Veda? Outras três obras em cujos
títulos se incrusta a palavra veda tiveram seu conteúdo com-
posto e transmitido oralmente ao longo daqueles séculos – e
são conjuntos técnicos, verdadeiros manuais profissionais. O
Sàmaveda reúne as notações musicais de parte dos poemas do
ègveda, numa amostra de como poderiam soar melodicamente
nos rituais. O Yajurveda, também de composição e transmissão
orais, coleciona as práticas ritualísticas, enciclopédia dos pro-
cedimentos a serem observados na prática dos ritos. Essas três
obras, conhecidas apenas oralmente e dispersas desunidamente,
estavam ao alcance eventual ou interessado de determinados
grupos particulares de indivíduos auto-denominados àrya,
palavra de história infeliz nos séculos recentes entre os leitores
apressados sempre de última hora. Ela também deriva da raiz
è ‘caminhar, perambular” significando “aquele que deve estar
ligado aos caminhantes” – quer dizer, o grupo formado pelas
castas (ver logo a seguir) dos brâmanes, dos xátrias e dos vaixás,
por eles mesmos considerados descendentes e herdeiros dos tais
indoeuropeus que chegaram ao vale do Indo por volta do século
XX a. C. Como grupo social, político e religioso hegemônico,
esses árias opunham-se aos descendentes dos drávidas, os
÷ådra, xudras, originados dos pés do Puruùa, insignificantes
na estrutura de poder que conformavam. Outro elemento os
15 Um exemplo extraído da peça Abhijñàna÷akuntalà: diz um pescador aos guardas

que o estão levando preso, utilizando o prácrito ÷aurasenã (da região chamada øura-
senà): ÷ahaje kila je viõinóie õa hu de kamma vivajjaõãae / pa÷umàlaõakammadàluõe
anukampàmidu evva ÷oññie//; falasse ele em sânscrito, e sua fala soaria como: saha-
ja§ kila yad vinindita§ na khalu tad karma vivarjanãya§ / pa÷umàraõakarmadàruõo
‘nukampamçdur eva ÷rotriyaþ /-/ como se pode perceber, uma questão mais de sota-
que e menos de vocabulário e de gramática...
16
Ver: RV 10.71.4,8.
opunha: o acesso à medicina formalizada, ao conhecimento e

à prática médica. Os conhecimentos na área, de uma febrícula
a uma cirurgia plástica passando por técnicas de sutura interna
de órgãos em cirurgias complicadas, acumulados pelos árias
não constitíuam ainda um corpus unitário, mas estavam aces-
síveis a eles pela ação dos vaidya, os sapientes, os sabidos,
os médicos, palavra derivada da mesma raiz VID: o médico
sabia porque via e por isso medicava. Medicina curativa. Aos
anárias anàrya, os xudras, os não-árias restava o recurso aos
atharvan, nome derivado sobrevivente de uma perdida forma
athar, outro nome para o fogo, brâmanes dados como curan-
deiros, adivinhos, rezadores, benzedeiros, enfim, cultivadores
de fórmulas e orações de cunho mágico que, em rituais ao redor
de um fogo, deveriam impedir a ação de doenças, acidentes,17
calamidades, adultérios, mau-olhado, vício da bebida e do jogo
e um extenso etc.18 ou para funcionar como filtros amorosos.19
17
Fórmula 12 do livro 4 do Atharvaveda AV: “És aquela que cura, a que cura o osso
quebrado, és a que cura: cura também este osso, [erva] arundhati. / Que Dhatç [o
princípio ativo da erva] volte a reunir, como se deve, ponta com ponta, o osso que em
teu corpo está quebrado! Que a medula se junte com a medula, que a ponta se junte
com a ponta, que volte a crescer a carne que se soltou, que volte a crescer o osso!/
Que a medula se junte com a medula, que a pele cresça com a pele, que o sangue
volte, e que o osso cresça, que a carne cresça com a carne!/ Ó erva, junta o pelo com
o pelo, junta a pele com a pele. Que o sangue volte, e que cresça o osso! Volta a reunir
o que está quebrado. / Levanta-te, anda, corre - carroça de boas rodas e bons eixos:
levanta-te e fica firme!/ Se, ao cair num poço, ele se quebrou, se uma pedra foi lan-
çada e o feriu, que o osso se componha, como èbhu [o deva artesão] monta as partes
de seu carro, ponta com ponta.” Tradução de Mário Ferreira.
18
Para estancar a hemorragia AV 1.17: “As virgens que para cá acorrem, vestidas
em roupas vermelhas, como irmãs sem um irmão, elas pararão. / Pára, tu que estás
abaixo, pára, tu que estás acima, e tu que estás no meio, pára também! As menores
veias param; que pare também a grande artéria!/ Das centenas de artérias e milhares
de veias, as do meio realmente pararam. Ao mesmo tempo, os extremos cessam de
fluir. / À tua volta ergue-se um grande dique de areia. Fica parado! Fica em paz!”
Tradução de Mário Ferreira.
19
AV 25.3, para atrair o amor de uma mulher: “Que Kàma [o desejo amoroso] te excite!
Não resistas sobre teu leito! Com a seta terrível de Kàma eu te perfuro o coração!/ A seta,
alada pelo desejo, envenenada com amor, cuja haste é o desejo inabalável, com ela, bem
certeira, Kàma te perfurará o coração!/ Consumida pelo amor, com a boca ressequida,
Todo esse saber foi reunido no livro Atharvaveda. O que de

saber de medicina preventiva que existisse foi-se mantendo e
se consolidando na troca de conhecimentos entre o curandeir-
ismo e a cura ativa e no período bramânico foi reunido numa
antologia denominada âyurveda, o conhecimento sobre o àyus,
a “vida longa”. Um Veda também, mas, como muitos outros
Veda compostos no período bramânico, tratados sobre práticas
profissionalizantes (como criar elefantes, como fazer e melhor
usar arco e flechas, como lapidar pedras e muitos outros), não
integram o conjunto referido como os (quatro) Vedas que, como
vimos, apresentam funções e objetivos diferenciados, estavam
ligados a grupos diferenciados e de uso exclusivo, todos ainda
uma massa informe dispersa na memória de seus usuários.
Védico por causa desses Vedas? E o mais importante era
que, em termos de títulos, o interessante seria notar que o título
correto, e completo, desses quatro Vedas é ègvedasa§hità,
Sàmavedasa§hità, Yajurvedasa§hità e Atharvavedassa§hità –
sendo sa§hità “coleção” o designativo de um gênero literário
ou livresco, uma denominação feita no período bramânico, e
inerente à consciência crítica e teórica que então se estabelece,
inclusive na própria estrutura narrativa do Mahàbhàrata.
Um último parágrafo sobre esse período: um dos poemas
que dão conhecimento sobre a criação do mundo (um outro vai
perguntar: e quem estava lá para ver que foi assim?)20 afirma que
do sacrifício do ser primordial, Puruùa, “o que-tudo-preenche/
supre”, do esquartejamento de seu corpo, originaram-se, entre
outras coisas, as quatro varõa que os portugueses no século
mulher, vem para mim, teu orgulho de lado, minha só, docemente e dedicada a mim!/
Longe de teu pai e de tua mãe, com um aguilhão, trago-te para mim, para que estejas
em meu poder e venhas satisfazer meu desejo. / E todos os pensamentos dela, ó Mitra e
Varuõa [os deva dos acordos sociais e comportamentais], sejam expulsos! Privando-a de
sua vontade, ponham-na em meu poder!” Tradução de Mário Ferreira.
20
“Então, quem sabe verdadeiramente de onde (tudo) surgiu?” RV 10.129.
XV interpretaram com sua grade ideológica e as chamaram de

castas, no que foram seguidos por todos os demais coloniza-
dores da Índia que fabricaram vários discursos que só fizeram
nublar uma questão que, para os indianos da IA, era apenas
o reconhecimento da diversidade de talentos e necessidades
locais momentâneas ou duradouras com vistas à organização
do trabalho e o lugar construído/conquistado pelo sujeito na
malha econômica e social. A questão será mais bem explicada
pelos próprios indianos antigos no período bramânico, quando
o status arcaico passar por profundas modificações. Para o
período arcaico, o que diz o poema é que da cabeça de Puruùa
surgiram os bràhmaõa, que nos acostumamos a fazer equivaler
a brâmanes e sacerdotes e ponto final. Dos braços de Puruùa
surgiram os kùatriya, ditos militares e só. Das pernas [sic] de
Puruùa nasceram os vai÷ya, ditos comerciantes. E, finalmente,
dos pés de Puruùa originaram-se os ÷ådra, muitas e muitas
vezes ditos escravos. O que nenhum teórico explica é que
bràhmaõa deriva da palavra brahman, a palavra edificadora, a
palavra que congrega/produz conhecimento e, assim, é brâmane
todo aquele ou aquela que tiver o brahman como instrumento
de trabalho [podendo exercer, no masculino e no feminino, as
funções de médico, engenheiro, guru, recitante, poeta, filósofo
e até mesmo sacerdote]. A palavra kùatriya deriva secundari-
amente de kùatra, a terra como propriedade ou bem comum.
Assim, é xátria21 todo aquele que exercer atividades ligadas à
administração da terra (toda a nobreza de rajás, marajás, ma-
ranis, conselheiros/as e ministros/as) ou sua defesa (todos os
exércitos, inclusive fiscais e espias). De uma parte do corpo
de Puruùa que a pudicícia scholar disse ser pernas mas o texto
Os nomes das varõa em português seguem aqui as formas dadas pelo Dicionário
21
Houaiss, que embaralha todas elas e nelas inclui o termo pária, que é persa e nunca
teve nada a ver com o sistema hindu que aqui se refere.
refere como åru “virilha” vieram os vai÷ya, palavra derivada de

vi÷, a transformação, a mudança, e, assim, é vaixá todo aquele
cujo trabalho envolver a transformação de uma matéria prima
em objeto de uso ou da troca de seu possuidor, cabendo a todos
os comerciantes, industriais, artesãos, banqueiros e agiotas.
Brâmanes (a esfera do poder filo-científico-religioso), xátrias
(poder político, administrativo e militar) e os vaixás (poder
econômico) eram todos árias, com direito à escolaridade formal
(em idades e duração diferentes para cada grupo - mais curta
para os vaixás e mais longa, podendo durar toda a vida, para os
brâmanes) e, por conseguinte, ao aprendizado e utilização do
sânscrito. Aos pés xudras cabiam todas as funções e serviços
obrigatórios para o funcionamento da máquina da sociedade.
Estão aí escolhidas e elencadas com comentários básicos
pertinentes as bases principais do período arcaico22 – que, com
nome ou sem nome pode ter começado por volta do século
XX a.C. (admitem-se datas mais afastadas e um pouco mais
recentes – com a palavra final a Arqueologia, que só ela poder
fazer falar, em suas camadas mais fundas, uma região onde a
Índia começou e de onde ela foi saindo até despachar para ali
os muçulmanos do século XX d.C. naqueles trens que chega-
vam às suas estações finais nos dois lados estabelecidos no
tratado de Independência carregados de cadáveres de hindus e
muçulmanos. Não há evidência suficiente para se afirmar que
a chegada dos indoeuropeus e sua decisão de ali permanecer
tenha sido um evento tranquilo, sem algum tipo de violência ou
coersão. Um dos poemas focaliza um grupo de drávidas que,
fugindo, se refugiou no Himalaya, onde certo dia algum tempo
depois recebeu a visita de alguns brâmanes parlamentaristas
Notar a incidência da raiz è nesses conceitos do período arcaico: çùi o poeta; çta
22
a ordem; çc o poema/saber; çtu a estação do ano; çju que caminha na boa direção
= honesto; çõa a) fugitivo, culpado, réu b) algo desejado: dívida, ritual, procriação,
água, hospitalidade; çùñi lança, espada.
árias, que queriam convencê-los a voltar para os vales, onde

receberiam todo tipo de ajuda para ali se estabelecerem: casas,
vacas, cavalos, sementes... A todas as propostas os drávidas
respondiam com altiunissonantes nãos. Tudo mudou de figura
quando os brâmanes, já cansados da negociação, anunciaram
, em tom mesmo de ameaça, que para ali mandariam então os
sacerdotes e gurus, com seus cânticos e ramerrões e seus altares
e suas palmatórias - ao que os drávidas entregaram tudo o que
possuíam para que por ali não aparecesse tal gente... e essa
época teria terminado por volta do século X a.C, ainda sem
qualquer referência a batalha de expulsão ou catástrofe natu-
ral... a não ser que se leve em conta terem sido essas batalhas
pela ocupação da bacia gangética o caldo que foi originando
as narrativas de nobres feitos militares que terminaram por se
transformar no Mahàbhàrata e, com alguma probabilidade
menor, no Ràmàyaõa, que está resumido no livro 3 do MBh
(dísticos 15872 a 16601). O fato é que a Índia nunca mais foi
a mesma, apesar de ser ela mesma, e começou a vivenciar
um novo processo de aculturação na planície do Gaïgà e do
Yamunà. Ou melhor, a Índia arcaica do vale do Indo se con-
solida no vale do Ganges, sobre a mesma trama essencial de
desempenho laboral e respeito ao conhecimento/divino , mas
com urdidura feita de abstração, urbanismo e individuação – e
não mais de concretude, aldeolas e coletivismo.
A esse novo período os historiadores denominam bramâ-
nico. Por qual razão?
Transplantados para uma área nova e com nova popula-
ção, os agentes descendentes da cabeça de Puruùa passaram,
coadjuvados pelo trabalho dos xátrias, a ter um trabalho
suplementar: apresentar e explicar todo o conhecimento tradi-
cional desenvolvido no vale do Indo para as novas cabeças das
tribos muõóa, também de origem dravídica, que habitavam
a porção oriental do subcontinente indiano. Seu trabalho há

de ter sido incessante, desenvolvido sem trégua – a tarefa de
criar todo o estofo ideológico e intelectual da cultura - com o
comentário do conteúdo das sa§hità ainda sem compilação,23
conteúdo que se projetava contra um pano de fundo cultural de
algum modo constituído que poderia incluir práticas culturais
dravídicas levadas à marginalidade ou à subterraneidade no
vale do Indo, tais como o yoga, as questões transcendentalistas
da reencarnação e aquelas que depois vão se chamar tantra/
tantrismo - que pouco a pouco vão reconquistando espaço e
importância conforme for acontecendo um verdadeiro degelo
de cérebros caxemirianos para a planície gangética. E o vale
do Indo da laboriosa vida agro-pastoril marcada pelo sol à lua
vai assumindo os contornos de uma Índia urbana, metropo-
lista, não mais irmãos de arado nas mãos mas de indivíduos
com a vida e o tempo nas mãos.
Os textos que os brâmanes assim organizam constituem
um gênero chamado Bràhmaõa, “relativo aos bràhmaõa”,
“aquilo que foi dito pelos brâmanes” ou “aquilo que contém
o brahman”, palavra que começa a ter seu significado ex-
pandido para o de criação, começo: aquilo que os brâmanes
então dizem à nova conformação dos indianos é que aquilo
tudo é o começo. Um Bràhmaõa, tal como se nos apresenta,
é a transcrição de uma conversa entre um brâmane e alguns
sábios sobre a matéria que compõe as Sa§hità, sendo consid-
erado seu anexo/complemento. Parte em prosa, parte já nos
dísticos de 32 sílabas (÷loka) que se tornarão o modelo frasal
de todo texto explicativo e de muita ficção também, começam
a assumir um tom teorizante, um início de ciência religiosa
da qual pouco a pouco vai se desprender uma filosofia e
E não seria difícil entrever nessa ausência de compilação uma necessidade, uma
23
lacuna, que motivou um compilador, um vyàsa, a prepará-la.

uma metafísica, num movimento globalizado de reforma do

pensamento em cima das bases já longínquas do arcaico de
outra geografia e ambiência.
Instaura-se com alguma solidez, pelo menos na litera-
tura de ficção que se produz (ver logo a seguir), a ideia das
quatro etapas da vida dos brâmanes, os à÷rama,24 a saber:
brahmacarin estudante, “seguidor do brahman”, gçhastha
“dono de casa”, pai de família, vànaprastha retirante/ana-
coreta “residente numa floresta” e sa§nyàsin renunciante,
“que abandona tudo por completo’ – que deveriam ser se-
guidas segundo a vontade, a inclinação e a conveniência de
cada brâmane. O fato é que retirantes, renunciando à vida de
renúncia, começaram a tornar ao convívio urbano e a expor
publicamente os resultados de suas reflexões durante o tempo
em que se haviam exilado na floresta. Esses textos “produ-
zidos na floresta” (âraõyaka) terminaram por constituir um
novo gênero analítico, de cunho mais personalizado, linha
investigativa mais individualizada, diferenciado de um texto
de voz geral – mas de bom grado também anexados às Sa§hità
como anexos/complementos.
Como que concluindo um processo de retomada con-
secutiva de reexplicações, mas com marcas sempre inova-
doras em cada gênero configurado, as aulas/preleções orais
dos gurus a seus discípulos foram anotadas no canto de suas
memórias e um dia assumiram a forma coligida em letras no
gênero chamado Upaniùad, palavra cuja morfologia recupera
o cenário de origem do texto: upa “com a atenção voltada
para, pró” + ni “ao redor de” + SAD “sentar-se”. Tão só e
simplesmente aulas, com os alunos sentados no chão, ol-
hando para o mestre eventualmente em pé e distribuídos ao
redor dele, ouvindo-o e o interpelando em exposições sobre
24
Palavra derivada da raiz øRAM “esforçar-se”.
o àtman, o brahman, o dharma, o karman – todos assuntos

novos ou renovados e candentes nesse momento. Aulas todas
ligadas às Sa§hità como anexos, só pouco mais de cem as
ditas canônicas, mas 13 as mais principais dentre as milhares
de aulas anotadas ao longo dos tempos. Afirma-se que seu
objetivo é a exposição do sentido secreto das Sa§hità a que
estão ligadas, da sua fama de doutrina esotérica, trata de
significados místicos e misteriosos e estariam na origem das
formulações das escolas filosóficas do Vedànta e do Sà§khya,
justamente aquelas que procuram dar conta da constituição
diferenciada do real material para, em seguida, dar conta da
ilusão e do erro. E àtman o resultado individuado do indivíduo
como resultado de sua história, seu lugar social, do processo
educativo que mereceu, dos gostos que criou etc... e brah-
man, novo conceito, é a instância singular que engloba e as-
sume todos os diferentes indivíduos/àtman e lhes possibilita
o reconhecimento como integrantes de um mesmo grupo.
E dharma é o conjunto de normas e deveres que devem ser
seguidos por todo sujeito como decorrência da posição social
dada pela função que exerce em sua varõa. E karman é toda
e qualquer ação ou ato que o sujeito deve praticar, sempre de
acordo com a expectativa do cumprimento do acordo social
estabelecido pelo grupo com que está comprometido. Rig-
orosamente esotérico ou metafísico? A Sociologia e o Direito
indianos estão na cola dessas noções.
Uma upaniùad aula ao ar livre.

Fonte: GRISWOLD, 1918: 15.
Pois bem. Esses anexos das Sa§hità, vezes sem conta refe-
ridos como anexos dos Veda, são, por esse elo frágil, referidos
genericamente como literatura védica. Mas védica em que sen-
tido se revogam quase por completo o panteão louvado em mais
de um milhar de poemas do ègveda, substituindo o licor Soma
e o fogo Agni e o raio Indra e os ventos Vàyu e o sol Sårya, tão
tangíveis aos sentidos físicos nas planuras ou vielas das aldeias
do Indo, por três abstrações que funcionam dialeticamente,
uma dependendo da outra ou resultando dela? Um Brahman é o
princípio criador - talvez uma evolução do sentido e do valor da
palavra ou do sentido do coletivo. Um øiva é o princípio transfor-
mador, às vezes referido como destruidor. E para completar essa
Trimårti (três imagens, três figuras; Trindade”), apenas três25 – o
mais será projeção de habilidades na forma de esposas e filhos
etc. – um Viùõu, princípio conservador. No rodar da roda, a
conservação é a criação do mesmo; a transformação/destruição
é uma criação do novo; assim, transformação e conservação
25
Afirmam os Bràhmaõa que os deva arcaicos chegavam a 3. 333.
subsumiram a ação da criação, que ficou como que apagada, só

se manifestando vez ou outra quando de uma criação ab ovo.
Por esta razão a sociedade indiana se dividiu entre os pólos øiva
e Viùõu, ÷ivaítas e viùõuítas, redividindo-se conforme os pólos
da conservação e da transformação alternem seus postos na
condução dos redemoinhos dos grupos sociais e seus interesses
mundanos, escatológicos ou soteriológicos, Brahman perdendo
quase toda a sua expressão e com uma família diminuta. Eram,
foram e são ÷ivaítas, desde que isso se inaugurou na planície
gangética, os reformadores, os progressistas, a esquerda se isso
ainda for expressão válida, o que inclui grande número princi-
palmente dos poetas, dramaturgos, literatos em geral, artistas,
escalões administrativos e políticos – mas, visivelmente, os
tradicionalistas viùõuítas eram, foram e são a esmagadora maio-
ria – e por isso a Índia hindu é tão conservadora. Uma questão
filosófica se transformou em quesito místico de uma religião e
indicativa de tendências político-ideológicas.
Quem são os deva do MBh? Personagens invocam Agni
ao redor de uma fogueira para a sacralização de armas, exigem
que Indra lhes transmita seu fulgor e sua coragem de raios com
que possam amealhar vitórias....devas funcionais e prestativos...
merecem mesmo a fumaça das fogueiras. E ali onde estão øiva e
Viùõu? øiva está morando no Himalaya (que não é mais apenas
o lugar para onde viajavam os mortos, mas um ninho de futuras
aves reformadoras) se preparando yogin para descer da Caxemira
com o tantrismo e inspirar todos os discursos sobre Yoga e trab-
alhos de análise da linguagem (a semântica de Yaska, a morfo-
logia de Pàõini, o enunciado de Patañjali) e Viùõu está metido
na guerra do fim e do começo do mundo, tentando restaurá-lo
com estratégias duvidosas em meio ao morticínio maior da IA
e da antiguidade e, na pele de Kçùõa, forçando com argumen-
tos de toda a tradição Arjuna a fazer algo completamente novo
para ele naquele momento da guerra - confrontar-se com sua

sombra, seu lado abjeto... Co-adjuvantes da narrativa, e muitas
vezes seus impulsionadores e não mais tratados como devas,
mas como ã÷vara “senhor, a quem o sujeito se entrega e com
quem se divide”, com ele partilhando sua bhakti26 “devoção”.
Nesse contexto de vontade e dever e responsabilidade por seus
próprios atos, não existem mais deva nem ÷radhhà, trocados
que foram por ã÷vara e bhakti.
E o que foi feito daquela pletora de conceitos tratados acima?
O èta, a ordem natural do mundo, ou a ordem do mundo
natural, foi substituído, como conceito impulsionador e or-
ganizador, pelo dharma, a ordem construída da vida social,
verdadeiro conjunto de normas políticas, jurídicas, éticas,
morais, religiosas. E serão muitos os tratados sobre o dharma,
o mais referido dos quais o Mànavadharma÷àstra ‘tratado
das leis segundo Manu’, o Pensamentador, que retrabalha o
corpo esquartejado do homem primordial instituindo normas
e preceitos sempre expressos no modo subjuntivo do verbo
[o de desejo de que uma ação seja praticada], modo verbal
frequentemente traduzido em línguas ocidentais pelas formas
do modo imperativo [o modo da obrigatoriedade]. E que logo
se fez acompanhar de tratados complementares para a boa
regulação da vida em sociedade com interesses próprios: um
tratado sobre a política e a administração, o Nãti÷àstra;27 e um
tratado sobre economia e gerenciamento da produção e dos
bens patrimoniais, o Artha÷àstra.
26
Da raiz BHAJ “dividir, compartilhar”. De que deriva também a conhecida palavra
bhagavat “o compartilhador”, e por isso venerável.
27
Nãti deriva de Nä “olhar, ver, vigiar”, de que derivam também as palavras netra
“olho” e netç “condutor, governante” e, no mundo moderno, “motorista”. Também aí
é o olhar do dono que engorda o gado.
Até mesmo a ideia e o contato prático com a morte pas-

saram por transformações. Poemas do ègvedasa§hità28 falam
em enterros de cadáveres em covas próximas de outras covas, e
talvez essa prática continuasse a dos drávidas; que nas cidades
de Mohenjo-Dàro e Harappà, metrópoles do Indo anteriores
à chegada dos indoeuropeus mantinham cemitérios fora dos
limites da cidade com corpos alojados em urnas funerárias. O
deva que presidia, e decidia, essa passagem para o mundo dos
mortos era Yàma “regrador”, que enviava um de seus men-
sageiros retirar repentinamente de circulação entre os vivos
o indivíduo que já havia cumprido sua passagem entre eles e
então o julgava segundo o balanço de seus bem-feitos e seus
mal-feitos e lhe era atribuída então uma punição. Toda essa
cena e essa narrativa míticas davam conta do desaparecimento
do invólucro corporal do sujeito e aquilo que tinha sido objeto
de julgamento passava a fazer companhia aos manes e aos pitç
(pais, antepassados) e um conjunto variado de gênios ou coisa
que o valha que ou auxiliava os seres humanos ainda vivos ou
lhes infernizava a vida com doenças e problemas de todo tipo.
A coisa em si a “morte”, mçtyu, também vista como deva, era
nome de origem indoeuropeia (ver: latim mors, morior; zend
mar, mareta; grego brotov" por mrotov"; eslavo mrÕti; lituano
mìrti; gótico maurtht; germnico Mord, morden; inglês murder)
; os poemas do Atharvaveda referem mais de 10 mortes por
doença ou acidente e apenas um tipo de morte natural, por
envelhecimento. No período bramânico essa morte por razão
natural vai ser associada ao ã÷vara Kala, o Tempo, que nasce e
morre com o sujeito. É a morte por razões do envelhecimento e
desgaste natural do corpo humano, que se enterra para melhor
Vale lembrar, ainda, quanto ao ègvedasa§hità, que ele é constituído de 10 partes chama-
28
das maõóala “eixos” temáticos. As de número 2 a 9 são formadas por poemas compostos
no período arcaico; as de número 1 e 10, as “capas” reúnem produção já pertencente à
plancie gangética; provam-no as referências a acidentes geográficos e clima dessa região.
se agasalhar nos braços de Kàla, sua primeira e última compan-

hia. O físico, material perecível e fadigado e inútil, passa a ser
submetido ao ritual da cremação; em tempos de reflexo sobre
o que fica da passagem do homem sobre a terra, as atenções
se voltam para o campo da soteriologia do que chamamos de
espírito ou alma , o àtman, que passa a incorporar também
a imagem e a memória coletivas que o grupo havia criado
sobre aquele sujeito e ao qual logo será anexado um peso de
chumbo devido aos maus feitos e uma leveza de nuvem pelos
bem feitos. Esse àtman é que é o verdadeiro sujeito e não seu
corpo. Nesse período acontece, a par da composição textual
do conteúdo dos Puràõa, ao mesmo tempo, a remitologização
da cultura (com a alegorizaçãoo da Trimårti) e a fixação da
tendência ao misticismo (com a instituição da bhakti). Nessa
avalanche de novidades, por exemplo, a figura de Viùõu, já no
seu avatàra Kçùõa, tem contada sua biografia nas fases de sua
infância e matura-idade, o baby traquinas e voluntarioso de
historietas quase infantis e o velho filósofo ardiloso e sagaz do
MBh, ficando meio na sombra o flautista adolescente sensual e
namorador que vai estourar depois do século XI, do que dá tes-
temunho a popularidade do poema Gãtagovinda, de Jayadeva.29
O karman ação ritual foi internalizado como o sentido e o
significado da ação do próprio sujeito, o dever passando a ser o
grande ritual que o indivíduo cumpre realizar em sua passagem
pela terra. Porque começam a surgir especulações sobre a vida
após a morte e sobre os modos de salvação antes e depois dela.
E muitas correntes de pensamento filosófico-ético de cunho
religioso ou não com apresentação de propostas variadas de
comportamento e visão de mundo: Buddha e o budismo; Jina e
Ver a bela e premiada tradução de João Carlos Barbosa Gonçalves, 2004b e

29
2004a: 105-113.
o jinismo;30 os lokàyata = loka-àyata, os àyata no loka (o mundo

circundante, concreto e abstrato; o cosmos organizado; o oposto
de caos), os deitados no mundo, os desligados do mundo - isto,
os materialistas adeptos de um sistema filosófico ateísta pro-
posto por øàrvàka; os nyàya “que leva até o cerne, o protótipo
original, modelo, axioma julgamento”, sistema de filosofia
proposto por Gotama ou Gautama baseado no questionamento
por argumento ou inferência lógicos ou silogísticos (que con-
sistem numa combinação de entimema e silogismo em 3 ou
5 partes, conforme as subdivisões da escola); esses naiyyika
“lógicos” terminaram por fazer sua escola ser tradicionalmente
reconhecida entre as seis escolas de pensamento canônicas.31
Como se pode depreender, alguma coisa aconteceu com
o privilégio do VID, substituído pela ação de JÑâ32 saber/
descobrir pelo raciocínio, pela ação orientadora do manas
“mente” sobre todos os outros sentidos. Tanta secura sensorial
e abstração e tanta preocupação teorizante sobre a vida depois
dessa vida, tudo isso aliado à responsabilidade pelos bons
ou maus frutos que o sujeito pode merecer na dependência
exclusiva de seu comportamento, tudo isso terminou também
por reconfigurar a noção que se possuía de literatura e do fazer
literário. O MBh discute questões como a autoria coletiva e a
autoria individual, a diferença entre o mero grafar e o compor
imaginativamente, a figura do autor, ou pelo menos a do nar-
rador, como senhor absoluto dos rumos do narrado e da nar-
ração; os Puràõa, coleções de históras ou crônicas de marajás
de um passado dado como ainda por acontecer e de um futuro
30
A forma Jainismo deriva do sânscrito jaina, que já significa adepto ou ligado a Jina,
ou de jainà “sistema fundado por Jina”. É, assim, uma forma de significado redundante.
31
Os seis dar÷ana “pontos de vista” [Pårva]-Mãmã§sà, formalizado por Jaiminãya;
Uttara- Mãmã§sà , por Bàdaràyaàa; Nyàya, por Gotama; Vaiùe÷ika, por Kaõàda;
Sà§khya, por Kapila; Yoga, por Patañjali. A respeito deste último, ver magníficos
estudo e tradução de Lilian Cristina Gulmini, 2001.
32
Pronunciar numa única sílaba “djnhà”.
já transcorrido, de relatos mitológicos sobre devas destronados

e ã÷varas ainda in nuce borram os limites entre o ficcional, o
relato historiográfico, a fantasia mítica primando pelo “assim é
se lhe parece”; o sempre inventivo teatro vai borrar os limites
entre palco e plateia, propondo desde o texto mais completa-
mente arquiteturado com 5 nexos e 64 junturas até o improviso
puro em que o ator vai para o palco e cria uma cena a partir de
um objeto que um espectador lhe atire.33
Em síntese, esse é o período bramânico, durante o qual a
vida focada pelos historiadores aconteceu principalmente na
planície gangética, restando ao vale do Indo as importantes
referências à passagem de Alexandre pelas terras daqueles
vales em 327 a.C. e a existência grandemente desenvolvida
de uma arte escultórica budista abeberada na arte grega34 na
cidade de Tàxila [ksi] ou Takùa÷ilà, “cidade dos escultores”,
por si só agente de uma história fascinante citada num poema
arcaico do ègveda, o 7.101.11 como cidade de Taka, o escultor
do Universo; no Mahàbhàrata e no Ràmàyaõa como terra dos
Gandhàra e em muitos contos budistas e bramânicos. Depois
disso, a partir do século VII d. C. , com a ocupação do vale
do Indo pelos persas islamizados Moghula35 vai-se tornando
33
Primeira exposição completa; século II d.C., data provável, no Bhàratanàñy÷àstra
“tratado de Bharata sobre o nàñya” (“teatro”, no sentido mais amplo possível; re-
presentação).
34
Ver a respeito os trabalhos de Cibele Elisa Viegas Aldrovandi, 2002, 2006 e
2005: 306-315.
35
Também as grafias Moghul, Mogul, Mughal e Mogol. Há quem os identifique aos
mongóis da Mongólia, inclusive nosso Dicionário Houaiss, para quem mogol e mongol
são a mesma coisa. Já para o dicionário Aurélio, no verbete mongol está a definição da
pintura Mughal, forma artística vazada em miniaturas preferida e privilegiada pelos Mo-
ghula. Na verdade, Babur, o fundador da dinastia, descendia dos mongóis da linhagem
de Timur por parte do pai e de Gengis Khan por parte da mãe. Definia sua linhagem
como timurida e turco-chaghataico (dissidentes dos mongóis) - o que foi grandemente
responsável pelo abandono da cultura mongol por seus descendentes e pela expansão da
influência cultural persa no subcontinente indiano com brilhantes resultados literários,
artísticos e historiográficos. Foi ele o criador do nome Moghula para seu grupo, para
diferenciá-lo do contingente siberiano. Começou a reinar na Índia em 1526.
espaço muçulmano e se convertendo, com a Independência

em 1948, no Paquistão Ocidental e, depois, apenas Paquistão.
Esse período, na perspectivação dos historiadores, termina
em 327 d. C. com a ascensão ao poder do vaixá Gupta, fundador
da dinastia Gupta, xátrias instituídos pelo poder político, con-
tinuada em linha direta por seu filho e netos. Durante o governo
dos Gupta36 a Índia, com a criação de gigantesca e admirável
máquina administrativa, agora com o nome Bhàrata37 assumido
para todo o futuro com o prestígio cada vez maior e mais basilar
do Mahàbhàrata, que também significa “a grande Índia”, teve
consolidadas sua grandeza religiosa, filosófica, econômica,
artística em geral, literária em particular, com o desenvolvimento
magistralizado de pelo menos três formas artísticas: o teatro,
com 50 gêneros teorizados; a dança, não só a chamada dança
pura mas principalmente a dança narrativa, além das formas
regionais, de vocação folclórica; e a poesia, de toda forma e
assunto, mas principalmente a lírica. Esse o chamado período
clássico, rótulo dado pelos historiadores também com os olhos
na antiguidade greco-romana - mas os tempos aqui são outros:
o século V d.C. costuma ser citado como o auge do período, e
estamos a dez séculos depois do período clássico grego. E ele
vai terminar por volta dos séculos VII-XI, com os persas es-
frangalhando suas fronteiras, como se um de seus riquíssimos
brocados sânscritos fosse sendo desfiado por entre os dedos de
Guptas fracos e corrompidos. Depois disso o chamado período
36
O fundador da dinastia governou como Candragupta I (ler tchándragúpta), de 319
a 335 d.C, quando seu filho Samudragupta subiu ao trono, até 375, sendo substituído
por seu filho Candragupta II, que governou até 415; sucedeu-o o filho Kumaragupta,
de 415 a 454, que sofreu os primeiros golpes de ataques hunos no noroeste. Apenas
mais um Gupta teve algum papel importante na defesa do reino, Skandagupta, mas
467 é a última data relacionada a ele. “Depois de sua morte, decaiu num ritmo cada
vez maior a autoridade dos Guptas. A sucessão dos diversos rajás é incerta. (...) o
poder Gupta foi socavado pouco a pouco durante os 50 anos seguintes, depois do
que o império ficou dividido em diversos reinos menores.” Ver: Thapar, 1969: 175.
37
Forma sânscrita do nome; Bhàrat é sua grafia nas línguas modernas.
medieval com os muçulmanos no poder, numa ciranda de ár-

abes, mongóis, turcos, afegãos, rajputs, Sultanato de Délhi até
os persas, e sua inevitável mistura de tônus diferenciados ao
longo do subcontinente e a formação das línguas modernas como
o hindi e o urdu, o hindustani e o bengali e suas manifestações
diversificadas; depois, quando os britânicos abrirem de vez seus
jogos políticos e marciais com a Revolta dos Sipaios em 1857
e também os outros ocidentais ali acampados mais do que para
comerciar, inicia-se o período moderno; e com a Independência
vem o período contemporâneo.
Para concluir, mais uma confusão nesse caldeirão: por mui-
tos, a literatura formada pelo conjunto dos Bràhmaõa, das âraõyaka
e das Upaniùad chamada de literatura védica, mas, como vimos,
apesar de ela comentar o contedo das Sa§hità, vai se especializando
no tratamento de questões que vão cada vez mais passando longe
dos ideais das velhas aldeias de ares republicanos de agricultores
dependentes da concretude da vida e lançando as bases de um
pensamento que atende as necessidades, ao mesmo tempo que as
cria, de indivíduos que agora se reúnem em cidades monárquicas
de fazeres e socializações diversificadas dependentes das abstra-
ções da vida. E tudo vai terminar nos pontos de vista canônicos das
escolas filosóficas e no ressurgimento e na fixação definitiva do
Tantrismo, também diversificado em suas tendências. E se o som,
a voz, o ÷abda, a linguagem, eram no período arcaico, o garante
do conhecimento, também foi da Caxemira, como o tantrismo, que
vieram o semanticista Yaska, no século VI a.C, com seu Nirukta;38
o morfossintaticista gramático linguista Pàõini e seu Aùñàdhyàyã
“Oito partes”, uma gramática rigidamente descritiva do sânscrito
Costumeiramente referido como Explicatio – como se essa palavra, de uso e con-

38
texto próprios – fosse capaz de dizer que se trata de uma teoria semântica que explora
questões ligadas ao sentido (e não só ao significado) que as palavras possuem para
quem as usa, os falantes de sânscrito, e elaborando já uma teoria de campos semânti-
cos. Ver: Fonseca, 2003: 163-170.
com aportes minuciosos de diferenças sociolinguísticas entre ele e

várias normas populares; um comentarista seu, de certo modo seu
continuador, pois que suas notas se encaminham para questões de
enunciado e situações de enunciação (Patañjali e seu Mahàbhàùya
“Grande comentário”, do século II a. C.). E foi numa assembleia
de devas entediados lá no Himalaya (provavelmente na Caxemira)
que o deus Brahman ordenou ao brâmane Bharata que, para que
a apatia dos deva/ã÷vara tivesse um fim, ele reunisse numa única
obra todos os saberes e todas as técnicas que pudessem ser de bom
proveito para uma arte que representasse o homem e seus objetivos
e fraquezas, suas grandezas e seus estados emotivos. Isso o que
narra o capítulo inicial do Bhàratanàñya÷àstra “tratado de Bharata
sobre o nàñya” - mais do que sobre o teatro, mas também sobre a
dança e links para outras formas de representação artística. Para
o bem ou para o mal, os indianos haviam assistido ao repertório
apresentado pelos atores do exército de Alexandre aos soldados
gregos e discutiram com os diretores da companhia as ideias que
já possuíam desde o período arcaico39 sobre representação e, assim,
o tratado de Bharata em nenhum momento se esquece, sem deixar
de ser indiano, da mimese como fio condutor do espetáculo rep-
resentativo. Mimese à indiana, claro. Aliás, nem o japonessísimo
teatro noh abandona a ideia. As peças de teatro compostas durante
o tal período bramânico obedecem aos padrões mais implícitos
e explícitos de representação das peças compostas durante o
período gupta: por isso elas também poderiam ser chamadas
de clássicas... ou pelo menos se deveria reconhecer que um
padrão de gosto e realização que os historiadores novecentistas
ocidentais chamariam de clássico já estava amadurecido e em
pleno uso no século IV a.C.
39
Os poemas chamados particularmente de sa§vàda “fala total, encontro para se falar
de alguma coisa”, 18 ao todo, tratam de questões nada ritualísticas, como o incesto
entre irmão e irmã, o jogo de dados, o fogo escondido no rio – e sua forma dialogada
trem feito presumir uma forma qualquer de dramatização\representação.
Para finalizar, esse teatro indiano, principalmente o produ-

zido no período clássico, é chamado tout court e sem qualquer
explicação de “teatro sânscrito”. O que essa expressão quer
dizer? O teatro grego era feito por gregos, em língua grega,
na Grécia ou pelos technitai em viagem. No chamado teatro
sânscrito, o sânscrito é a norma linguística menos falada. O
cuidado com a representação no palco das diferenças obser-
vadas na vida real levou à observação cênica das diferenças
de linguagem na sociedade e ao estabelecimento de uma lista
puramente teatral de normas ou linguagens específicas para as
diferentes personagens: mulheres xátrias, brâmanes e vaixás
falavam màhàràùñrã, um prácrito falado no Mahàràùñra, que
terminou por dar origem ao moderno marathi; homens árias
com educação formalíssima (vale dizer, brâmanes e nobres
e militares) falavam sânscrito; todas as outras personagens,
masculinas ou femininas, ou crianças ou animais ou objetos,
falavam uma variedade bastante grande de prácritos trans-
formados nessa convenção em linguagens sociais, tanto mais
distantes do sânscrito nas suas diferenças dialetais quanto mais
distantes estivessem as personagens dos lugares sociais dos
falantes de sânscrito. E há peças, como a Karpuramañjarã,40
de Ràja÷ekhara, em que até a nobreza (embora ali seja o caso
de uma família arrivista, comerciantes nouveaux riches que
se dão títulos e ares de nobreza sem berço...) fala prácritos...
Teatro sânscrito, então, por quê, se a palavra sânscrito nem
gentílico é? Ah mas tem a ver com o significado e todo o sentido
da palavra sa§skçta com certeza oposto pelos scholars e pelas
plateias indianas às inúmeras formas de teatro popular/esco,
de rua, ou de aldeia, como o teatro chhau, de onde Peter Brook
40
Ver a tradução brasileira de Carlos Alberto da Fonseca, 1995.
recuperou por exemplo a composição visual do personagem

Ganesha em seu portentoso The Mahabharata.41
Fiz aqui um pequeno apanhado das sombras de que é
preciso escapar para ser claro com relação à Índia. Nenhum
caminho das Índias leva a lugar algum se não for pautado por
estrita metodologia e consulta obrigatória a fontes primárias.
Julga-se ser hábil o bastante para tecer aproximações com base
em semelhanças fônicas entre palavras de culturas diferentes ou
sentidos e significados listados em dicionários de símbolos sem
refazer e recautchutar o caminho percorrido. Poesia e loucura têm
métodos. Jogar pedras no caminho pode causar muitos tropeções.
Bibliografia
ALDROVANDI, Cibele Elisa Viegas. As exéquias do buda

øàkyamuni, morte, lamento e transcendêcia na iconografia
indiano-budista de Gandhàra. Tese de Doutorado. FFLCH-
MAE-USP, 2006.
. “Buddhism, Pax Kushana and Greco-Roman motifs
pattern and purpose in Gandhàran iconography”. Cambridge
Antiquity Publications. Cambridge, Cambridge University
Press, 2005, pp. 306-315.
. Incorporação de padrões de representação greco-
romanos no universo simbólico indiano-budista. Dissertação
de Mestrado. FFLCH-MAE-USP, São Paulo, 2002.
Em plena produção e com imensa popularidade, há as formas representacionais bha-

41
vai (teatro/dança/improvisação – Gujarat), kathakali e kudiyattam (dança – Kerala),

manipuri (dança tradicional – Manipur), kathak (dança clássica – norte da índia), odissi
(dança clássica – Orissa), nautanki (teatro folk), yakhsagana (dança-drama – Karna-
taka). E, por toda a Índia, o bharatnatyam, considerada a dança clássica por excelência.
FONSECA, Carlos A. A mocinha Frô-de- loto. Araraquara,

FCL-U7NESP, 1995. Coleção Giz-en-Scène, vol. 1.
. Teias sobre o Sânscrito. Uma abordagem socio-
linguística da Índia Antiga. Tese de Doutorado. São Paulo,
FFLCH-USP, 1989.
. “Theoretical bases for Yaska’s Nirukta”. Indologica
Taurinensia, volume xxix, Proceedings of the XIth World San-
sktit Conference. Torino, 2003, pp. 163-170.
GONÇALVES, João Carlos Barbosa. As assinaturas devocio-
nais do Gãtagovinda de Jayadeva: metalinguagem e celebra-
ção do mito. São Paulo, Annablume, 2004a.
. Celebração do mito no Gãtagovinda de Jayadeva:
apresentação e tradução do poema sânscrito segundo sua
relação com as narrativas épicas. Dissertação de Mestrado.
São Paulo, FFLCH-USP, 2004b.
GRISWOLD, Florence. Hindu fairy tales. Boston, Lothrop/
Lee Shephard, 1918.
GULMINI, Lilian Cristina. O Yoga÷àstra de Patañjali – tradu-
ção e análise à luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais
e linguísticos. Dissertação de Mestrado. FFLCH-USP, 2001.
MONIER-WILLIAMS, Monier. A Sanskrit and English
Dictionary. Oxford, Clarendon Press, 1974: reimpressão da
primeira edição, de 1899.
THAPAR, Romila. Historia de la India. México, Fondo de
Cultura Econômica, 1969.
10. Funerais Pretéritos:

Uma Estratigrafia da Morte na
Índia Antiga
Cibele Elisa Viegas Aldrovandi

Mário Ferreira
A elaboração de uma estratigrafia dos funerais na Índia

Antiga durante os períodos Védico e Bramânico é uma tarefa
intrincada e desafiadora. Não apenas porque o material a pes-
quisar, configurado pelas fontes escritas, é quantitativamente
vultoso, mas também porque os eixos temáticos desse corpus
documental apresentam grande complexidade ideológica –
características essas que impõem ao estudioso a necessidade
de proceder a seleções redutoras dos documentos disponíveis
e a efetuar aproximações progressivas aos temas neles corpo-
rificados. O objetivo deste texto é traçar um painel sobre as
concepções relativas à morte articuladas nos primórdios da
civilização indiana e sobre as práticas funerárias associadas a
essas concepções. Divide-se em duas partes. Na primeira, com
vistas a familiarizar o leitor com as fontes escritas do período
védico, delineia-se uma breve introdução a esses documentos
(os Veda), os quais fornecem evidências fundamentais para a
compreensão dos rituais funerários realizados no subcontinente
indiano a partir do segundo milênio antes da era Cristã. Na

segunda, estudam-se as fontes textuais que discorrem sobre os
rituais de caráter doméstico (os Gṛhya-sūtra), nas quais ficou
registrada a práxis funerária dos períodos em tela.
I. Funerais no Período Védico: Evidências Consignadas nos

Hinos do Ṛgveda
Apesar da imprecisão cronológica com que o estudioso se

defronta ao pesquisar o corpus literário da Índia antiga, o período
Védico é geralmente associado ao segundo milênio a.C. – entre
os séculos XX e X a.C.1.
Geograficamente, o início de seu desenvolvimento ocorreu na
região do Vale do Indo, no Punjabe e na Província da Fronteira No-
roeste (ERDOSY, 1995a: 85, ALLCHIN e ALLCHIN, 1982: 306).
As fontes literárias fundamentais para a compreensão
desse período são as Veda-saṁhitā, as “Coletâneas do saber
[revelado]”, as escrituras sagradas consideradas parte do
conhecimento divino revelado pelos deuses e intuído pelos
antigos sábios ou videntes inspirados, que as transmitiram
às sucessivas gerações de escolhidos. Esse corpo literário é
constituído por uma coleção de textos ritualísticos consolidada
provavelmente, à maneira duma antologia, ao redor do século
XII a.C. (FERREIRA, 1997: 86).
Os hinos védicos foram inicialmente enfeixados em três
obras, configurando uma trayī vidyā, uma “ciência sagrada
tripla”: a Ṛg-veda-saṁhitā, a “Coletânea do saber revelado
[expresso na forma de] estrofes recitadas”, a mais antiga; a
1
A datação e a constituição dos primórdios da civilização indiana são temas ex-
tremamente controversos, carentes ainda de melhores evidências historiográficas e
arqueológicas. Para a discussão dessas questões; ver: Aldrovandi, 2006: 204-228.
Yajur-veda-saṁhitā, “Coletânea do saber revelado [expresso

na forma de] fórmulas ritualísticas”; e a Sāma-veda-saṁhitā,
“Coletânea do saber revelado [expresso na forma de] estrofes
cantadas”. Uma quarta obra, mais tardia, o Atharva-veda, “O
saber revelado [expresso na forma de] encantamentos”, foi
aproximada dos Veda mais antigos, ainda que a tradição orto-
doxa considere tal aproximação ilegítima, por considerar que
o Atharva-veda não constitui uma autêntica revelação sagrada.
A codificação final dos rituais védicos encontra-se nos
Brāhmaṇa, “[Textos afetos às ações ritualísticas dos] brâmanes”,
uma coleção de textos posteriores abrangendo instruções para
os sacerdotes brâmanes, transmissores desse saber (RENOU,
1966: 11 e 1942: 2). Nessa porção mais tardia dos Veda constam
importantes corpos literários, dentre os quais os Kalpa-sūtra,
“Aforismos sobre as regras litúrgicas”, que descrevem as formas
corretas de realização dos ritos cotidianos); os Śrauta-sūtra,
“Aforismos sobre [os ritos, de acordo com a] revelação védica”,
que contêm as regras para realização sobretudo dos grandes
sacrifícios coletivos prescritos pela tradição ortodoxa; os Gṛhya-
sūtra, “Aforismos sobre os ritos domésticos”, que descrevem as
regras para os ritos e cerimônias realizados cotidianamente no
âmbito das famílias ārya; e os Dharma-sūtra, “Aforismos sobre
a ordem”, que contêm as instruções e normas para a vida secular
e espiritual. Tais fontes pertencem ao período Bramânico e são
geralmente atribuídas aos séculos IX e VIII a.C.
A principal característica da vida religiosa dos ārya do
período védico centrava-se nos sacrifícios consagrados aos
deuses; esses rituais permeavam a esfera pública e privada
da Índia Antiga. Os hinos védicos são, sobretudo, invocações
aos deuses, emitidas durante as preces, oblações e sacrifícios
ao fogo (yajña), realizados em um altar (vedi). O Fogo, per-
sonificado como o deus Agni, era o veículo de transmissão
das oblações às divindades. Durante o sacrifício, enquanto se

entoavam hinos de louvor, uma elaborada oferenda ritual era
servida – e os deuses, convidados a participar e a compartilhar
desta, sobre a erva sagrada preparada especialmente para tal
fim (RENOU, 1942: 8-17).
Durante o período Védico, os sacerdotes representavam
o poder mediador capaz de persuadir os deuses de maneira
direta, por meio da realização dos sacrifícios e cerimônias.
Ao brâmane cabia a intercessão no plano divino pela correta
recitação dos hinos e fórmulas ritualísticas contidos nos Veda
(FERREIRA, 1997: 85-89, 1983: 5-18; e RENOU, 1966: 6).
Dessa forma, sua influência e autoridade tornaram-se cada vez
mais difundidas na sociedade, uma vez que os próprios reis e
líderes políticos ansiavam por favores e bênçãos das divin-
dades. Isso criou uma oscilação sutil e uma interdependência
mútua entre o poder político, exercido pelos kṣatriya, e o poder
religioso, detido pelos brâmanes.
O Ṛg-veda constitui seguramente a mais antiga antologia
poética das línguas indo-europeias. O período aproximado da
compilação dos hinos na forma escrita, aceito geralmente pelos
acadêmicos ocidentais, situa-se entre 1500 a 800 a.C., embora
alguns estudiosos indianos insistam em datas mais antigas (esta-
belecidas a partir de cálculos astronômicos efetuados de acordo
com referências extraídas da própria obra), que chegariam a
3000 ou mesmo 6000 a.C. Uma das evidências cronológicas
existentes para a datação dessa obra é a relação estreita entre
os hinos do Ṛgveda e a porção mais antiga do Avesta iraniano
– as escrituras sagradas do Zoroastrismo (GELDNER, 1896;
FECHNER, 1944). A partir das semelhanças linguísticas en-
contradas nas duas obras, considera-se que a separação entre
os ramos indo-ariano e irânico das línguas indo-europeias teria
ocorrido por volta de 1500 a.C. (RENOU 1942: 4).
O Ṛg-veda possui 1028 hinos – ou 1017, mais outros onze

considerados acréscimos tardios (FERREIRA, 1983: 12). A
obra divide-se em dez maṇḍala (“livros”) e estes, por sua vez,
em sūkta (“hinos”) (WINTERNITZ, 1962: 49-103). Os hinos
foram compostos no estágio inicial do indo-ariano antigo, que
compreende o sânscrito védico, bramânico e clássico. Todos
os hinos, sem exceção, foram compostos em formas métricas
(MACDONELL, 1917; RENOU, 1942: 19-25; WINTERNITZ,
1962: 53 e GONDA, 1975).
Quanto às ideias referentes à morte, constantes no texto,
estão elas disseminadas por todos os maṇḍala, mas é no livro
X, o mais tardio, que se encontra um pequeno hinário fúnebre,
constituído de dez textos (10 a 19), nos quais se articula, de forma
mais desenvolvida, uma mitologia funerária, a que se associa uma
práxis de manuseio do corpo morto2. É digno de nota que, de
acordo com as indicações dos Gṛhya-sūtra, estrofes desses hinos
eram recitadas solenemente pelo oficiante da cerimônia fúnebre
(a antyeṣṭi), o que revela a importância litúrgica de tais textos.
No hino 14, consagrado a Yama, encontra-se a formulação
básica do mito. Yama, filho de Vivasvant, foi o primeiro a tri-
lhar os caminhos da morte, razão pela qual o percurso por ele
traçado é o paradigma do destino que aguarda os mortos que o
sucedem. No reino da morte, situado na “suprema altura acima
de nós”, e guardado por Śyāma e Śabala, dois cães malhados
de quatro olhos e narizes largos, filhos de Saramā, é Yama que,
após acolher o recém-chegado, concede-lhe abrigo entre os
antepassados, alimenta-o com as oferendas propiciadas durante
a cerimônia fúnebre e faculta-lhe um corpo purificado, repleto
de esplendor (MALLORY, 1989: 129; COOMARASWAMY,
1932: 138 e FILIPPI, 1947: 192-202).
2 Para a tradução dos hinos; ver: Aldrovandi, 2006: 235-40.

O hino 15 é dedicado aos pitāras, os Patriarcas, os antigos

mortos abençoados que permanecem no terceiro céu, ou terceiro
paraíso, o mais elevado. Os patriarcas são os ancestrais primor-
diais, os ṛṣi videntes que percorreram o antigo caminho que os
mortos devem transpor. As estrelas que adornam o céu são os
seus corpos, pois foram eles que encontraram a luz e geraram
a luminosidade da aurora (RENOU, 1942: 37). Os nomes de
suas estirpes (gotra) estão associados às famílias de sacerdotes
que, de acordo com a tradição, compuseram os maṇḍala II a
VII do Ṛgveda, e o Atharvaveda. Eles permanecem junto a
Yama e comem finas iguarias: o soma lhes apraz, assim como
as libações e as oferendas que, dispostas sobre a erva sagrada,
lhes são dirigidas durante os ritos fúnebres. Invocados por eles,
o deuses acorrem em grande número, ouvem os pedidos que lhes
são dirigidos e protegem aqueles que os veneram. Protetores dos
mortos, os patriarcas velam também por seus descendentes vivos,
a quem outorgam riqueza, progênie e longevidade3.
No hino XVI, roga-se ao deus Agni, o fogo da cremação, o
condutor dos mortos e o devorador da carne, que não consuma
o morto em suas chamas e que lhe preserve o corpo, para que,
depois de purificado, ele possa chegar intacto à morada de Yama
e dos piedosos ancestrais. Nesse passo, o epíteto que se lhe atribui
é jāta-vedas, que se pode traduzir seja por “aquele que possui
tudo o que existe”, seja por “aquele que é conhecido por todos
os seres” (MALAMOUD 1982: 441-453)4. O texto faz também
3
A última estrofe do texto faz menção aos mortos que são ou não cremados, eviden-
ciando que a cremação não era a única forma de deposição do morto na Índia védica.
4
Malamoud observa que, como o corpo do morto era submetido a dois destinos
incompatíveis – a cremação e a partida para o paraíso de Yama –, o hino roga a Agni
que se desdobre em fogo kravy-āda, “devorador da carne”, mas também em fogo
jatā-vedas, “conhecido dos homens [e aquele que transporta as oblações]", que devia
ser invocado para que o corpo do morto não fosse destruído durante a cremação, e
sim transformado em oferenda. Assim, o jatā-vedas devia impedir a voracidade im-
petuosa do fogo de cremação, ele era o contrafogo. Devido ao caráter funesto que o
fogo sacrificial do morto passava a ter após a cremação, ele devia ser apagado e, após
a cerimônia expiatória, o filho do morto devia acender um novo fogo.
menção a outros caminhos que o morto pode seguir (assim, o sol,

o vento, as águas, o céu, a terra), de acordo com os seus méritos
(quer dizer, segundo a correção do cumprimento das regras do
rito funerário). Há também uma referência ao caráter protetor,
para o corpo morto, das partes do animal sacrificado durante o
funeral (uma cabra), porquanto a queima do animal substituto
permite que o corpo morto seja curado de qualquer ferimento
e chegue ileso e perfeito ao seu destino. No final do hino, ele é
invocado a se abrandar e esfriar, a prolongar a vida e proteger os
vivos. Esse hino era recitado durante a cremação, como veremos
mais adiante, durante a análise do Gṛhya-sūtra de Āśvalāyana.
Hino Consagrado à Morte (X, 18, 1-14)
Vai, ó Morte, toma outro caminho, toma tua trilha, distinta

da trilha dos deuses.
Eu te digo, a ti que tens olhos e orelhas: não causes dor
à nossa progênie.
Já que partistes, confundindo o rastro da Morte, prolon-
gando a duração de nossas vidas,
repletos de progênie e de riqueza, sede puros e santifica-
dos, ó veneráveis.
Os vivos separam-se dos mortos. A invocação que hoje
dirigimos aos deuses é favorável.
Nós vamos dispostos a dançar e a rir, prolongando a
duração de nossas vidas.
Eu edifico esta muralha para os vivos. Que nenhum deles
ultrapasse este limite!
Que vivam cem outonos em abundância! Que ocultem a
Morte com uma montanha!
Assim como vão os dias em fila, um depois do outro,
assim como as estações seguem as estações,
Fixa, ó Criador, a medida de suas vidas! Que o novo não
abandone o velho!
Vós, que escolheis a duração da vida, alcançai a velhice,

ajuntando-se em fila ordenada, ó inumeráveis!
Que Tvaṣṭṛ, mestre do bom nascimento, vos conceda
longa vida!
Que estas mulheres, que não são viúvas e têm bons espo-
sos, se aproximem, adornadas com unguentos e cremes.
Que as mulheres, sem lágrimas, sem dor, ataviadas, subam
sem tardar ao leito nupcial.
Levanta-te, ó mulher, vem para o mundo dos vivos. Vem,
tu que estás ao lado do morto.
Vem para ser a esposa de um homem que deseja tua mão
e te quer possuir.
Tomando o arco da mão do morto, eu digo, para conseguir
poder, glória e força:
"Tu estás aí, nós estamos aqui! Vençamos, heróicos, a
inimizade e a insídia."
Aproxima-te desta terra que é tua mãe, terra ampla e
favorável.
Que ela, virgem, macia como lã para os dedos, te proteja
do seio da destruição.
Escancara-te, ó terra, não o sufoques! Dá-lhe boa entrada,
boa acolhida!
Recobre-o com o véu do teu manto, ó terra, como faz a
mãe ao filho.
Que a terra, escancarando-se, se mantenha firme! Que mil
colunas a sustentem!
Que esta morada jorre manteiga e que seja para ele um
refúgio eterno!
Eu fixo firmemente a terra sobre ti. Que eu não te machu-
que depondo este torrão!
Que os pais mantenham este pilar! Que Yama construa
uma morada para ti!
Eu também, um dia, serei colocado [na terra] como a
pena na flecha.
Mas retenho minhas palavras agora, como [se retém] o
cavalo com as rédeas.
O hino 18, uma consagração à Morte, principia com uma

súplica para que ela, que já fez sua vítima, parta e deixe em paz
aqueles que estão vivos. Nos versos seguintes exaltam-se a vida e
a prosperidade em contraposição ao vazio deixado pela morte. Os
vivos são convidados a se purificar e deixar o luto. Um elemento
importante presente nesse hino é a muralha que o oficiante erige
simbolicamente entre os vivos e a morte, estabelecendo uma clara
separação entres esses mundos. Ela deve manter a morte afas-
tada ou ocultada qual uma montanha, para que, assim, os vivos
possam alcançar cem outonos e a morte chegue naturalmente,
apenas para os mais idosos. Os versos seguintes mencionam
as mulheres e principalmente a esposa do morto. Trata-se do
momento em que, antes de a pira funerária ser acesa, a viúva se
deitava ao lado do morto e, em seguida, era instada a se levantar
e retornar ao mundo dos vivos. Há talvez a indicação de que a
viúva podia casar-se novamente, talvez com seu cunhado. Essa
estrofe é considerada um indício de uma simulação da imola-
ção das viúvas (satī) na pira funerária do esposo, que se tornou
um costume recorrente nas épocas mais tardias, possivelmente
um acréscimo tardio para legitimar essa prática. Retira-se, em
seguida, também o arco da mão do morto, o que indicaria sua
casta guerreira (RENOU, 1942: 75-6). A separação é novamente
reforçada e são invocados o poder, a glória e a força. No trecho
seguinte, o oficiante pede à terra que acolha e proteja o morto,
o que indica uma cerimônia de deposição dos restos mortais da
cremação. Ele depõe sobre as cinzas do morto um torrão de terra
e reitera a separação do morto e dos vivos, pedindo que Yama e
os ancestrais o protejam. O próprio oficiante reconhece que um
dia irá trilhar o mesmo caminho.
Com base nos hinos apresentados acima, é possível
inferir que a cremação era a forma predominante de depo-
sição do morto, embora a inumação também fosse praticada
(ALLCHIN, 1999: 65; ANTONINI, 1982: 467-481; TUCCI,

1963; STACUL, 1973 e THAPAR, 1966: 45). Nas crema-
ções, Agni é o responsável pelo envio do morto ao outro
mundo, onde se encontram os ancestrais e os deuses. Ao deus
é suplicado que preserve o corpo intacto e queime somente
o animal que é sacrificado durante a cerimônia. Ao transpor
o caminho percorrido pelos Pais, o morto chega ao reino
da luz e os encontra junto a Yama no paraíso mais elevado.
Ali, o morto, unido a um corpo glorioso, desfruta uma vida
de deleite, livre das imperfeições e fraquezas corpóreas, na
qual todos os desejos são realizados, e permanece junto aos
deuses, principalmente de Yama e Varuṇa.
No maṇḍala X, além dos hinos anteriormente tratados,
existem outras menções a Yama e às demais divindades associa-
das à morte. O célebre hino 10 apresenta o diálogo entre Yama
e sua irmã Yamī (salakṣmā, “aquela que possui as mesmas
feições”), os gêmeos primordiais e ancestrais da raça humana.
Nesse hino, Yamī expressa seu amor e o desejo de tornar-se
esposa de Yama, e suplica ao deus e irmão para que firmem
essa união: eles devem procriar pelo bem da humanidade,
caso contrário, as futuras gerações estarão comprometidas e
sujeitas à destruição (nirṛti). Yamī argumenta que, como Yama
é o único mortal existente, a união incestuosa de ambos não
seria um mal. Mas Yama recusa-a, Yamī deve encontrar outro
companheiro para que forme uma união mais abençoada. As
divindades Yama e Yamī, os gêmeos primordiais dos quais
descende a humanidade, correspondem a Yima e Yimeh, no
Avesta (THAPAR, 1966: 41; MULLER, 1864: 510, 521 e
GHOSH, 1989: 36-42).
No hino 135, também dedicado a Yama, encontram-se
referências às oferendas funerárias. Yama (que é chamado de
Pai) e os deuses bebem junto a uma árvore frondosa. O Senhor
dessa morada cuida afetuosamente dos ancestrais anciãos. O

poeta-vidente Naciketas, ainda a lamentar o que seu pai fizera,
diz ter olhado de maneira relutante para aquele que reverencia
tais anciãos, para aquele que trilhou esse caminho nefasto (Mor-
te). Yama permitiu que ele retornasse vivo à casa do pai e lhe
ensinou um ritual para evitar a morte. O verso final descreve o
trono de Yama, a Morada dos Deuses, na qual menestréis tocam
flautas para aquele que é louvado com cânticos. Esse é o hino
em que Naciketas conta sua história (BHATTACHARJI, 1970:
54) e é considerado o núcleo da célebre história de Naciketas
e o mistério da Morte presente na Kaṭhopaniṣad.
Yama, o Deus da Morte, nos Veda
A partir dos hinos védicos consagrados a Yama e daqueles

em que o deus é apenas mencionado, é possível traçar as carac-
terísticas primordiais do Senhor da Morte, que fundamentaram
o desenvolvimento e as mudanças na sua personalidade no pe-
ríodo Épico-Bramânico subsequente. Nos Livros mais antigos
dos Veda, os hinos apresentam Yama geralmente associado a
Varuṇa e, mais frequentemente, a Agni, o condutor dos mor-
tos, que é chamado de seu amigo e sacerdote. Nos primórdios
do período Védico, Yama figura como o primeiro mortal, o
primeiro a percorrer o caminho da Morte, o qual passou a ser
chamado o “caminho de Yama”. O seu reino, o terceiro paraíso
celestial, é a morada dos heróis, o que explica que é ele que
doa o cavalo de batalha montado por Indra (o deus-guerreiro
por excelência). O deus também figura como aquele que teceu
as vestes dos ancestrais Vaśiṣṭha.
Embora Yama apareça citado em mais de cinquenta es-
trofes ao longo do Ṛg-veda, é no maṇḍala X, o mais tardio,
e no Atharva-veda, que o deus alcança maior destaque, e sua

origem e características são apresentadas de modo pormeno-
rizado. Yama permanece em seu trono na Morada dos Deuses,
seu reino no céu longínquo e recôndito está associado à direção
Sul (BHATTACHARJI, 170: 73-74). Ali, ele reside, entretido
por cânticos de louvor e pelo som das flautas tocadas pelos
músicos. Agni é seu mensageiro. Seu reino, mencionado com
frequência como a morada dos heróis, também é descrito como
o local em que o deus congrega todos os mortais.
Ele é chamado de Pai da humanidade, Rei dos mortos e o
maior dos ṛṣi (sábio), visto que foi o primeiro a trilhar o caminho
da Morte, o primeiro dos homens a abandonar o corpo e des-
vendar a trajetória do morrer. Tornado imortal por morrer, Yama
adquire condição divina e torna-se digno de oblações. O imortal
é invocado a encaminhar seus adoradores até os deuses e a con-
ceder longevidade aos vivos e imortalidade aos que partiram.
O fato de Yama ser mais proeminente no maṇḍala X do
Ṛgveda, compilado numa época em que o processo de interação
cultural entre os indo-arianos e as populações autóctones estava
em curso, pode indicar as assimilações e as mudanças decor-
rentes desse contato (BHATTACHARJI, 1970: 48). Seu pai é
Vivasvant, uma divindade solar, sua mãe, Saraṇyu, é filha do
deus Tvaṣṭṛ, o artífice celestial. Ghosh (1989: 87) observa que
Yama é filho de Saramā e é, portanto, algumas vezes, chamado
de Saraṇyu (nomes cuja raiz, SṚ, significa “fluir”, “escorrer”
[como a água], ou “soprar” [como o vento]), o que configura
um campo semântico próximo dos núcleos temáticos do mito
do deus). Saramā também é representada como uma cadela,
mãe dos dois cães que guardam as quatro direções e também
os portais do reino do filho (o Yama-loka).
Yama é ao mesmo tempo divino e humano. O soma é-lhe
concedido como um privilégio dos deuses. Associado aos
Patriarcas (pitāras) que habitam seu reino (e cujos nomes de

estirpe foram conservados, a saber: Mātali, Kāvya, Aṅgiras,
Navagva, Atharvan, Bhṛgu e Vaśiṣṭha), tem especial contato
com os Aṅgiras, em cuja companhia Yama parte da região Sul,
dirigindo-se aos locais em que se realizam os sacríficos, a fim de
beber o soma e desfrutar as oblações dispostas sobre a erva sagrada.
Yama é ainda o tecelão das vestes que os ancestrais trajam em seu
paraíso. Os ancestrais preparam o caminho para o ofertante e são
considerados os primeiros seguidores da Lei (dharma). Dharma-
rāja, “Rei do dharma”, é um dos epítetos de Yama registrados
na literatura épico-bramânica, como no Chāndogya-brāhmaṇa
[II. 2. 1] (BHATTACHARJI, 1970: 49). Os ancestrais também
são mencionados como protetores do sol e associados às estrelas.
Os hinos e as preces nos Veda mais tardios revelam um
deus benevolente, que atravessou o caminho da morte e que
zela pelos mortos, outorgando-lhes longevidade e uma mora-
da aprazível. Os mortos compartilham sua morada e os vivos
confiam ao deus seus parentes, desde o momento da travessia
derradeira até a sua estada no paraíso celestial de Yama. O deus
é adorado como os outros deuses: benévolo e não temido, é o
deus dos mortos e não da Morte.
No Atharva-veda, entretanto, registra-se uma mudança.
Às características já vistas de Yama acrescentam-se as de ser
Antaka (“aquele que causa o fim”) e Mṛtyu (a “morte”). Os
mortos permanecem na região sul, a desfrutar da companhia
do deus. Yama, com pés emplumados (paḍbīśa), tem por
mensageiros a coruja (ūluka), o pombo (kapōta) e o abutre
(śakuna), embora seus emissários mais frequentes sejam os
dois cães malhados de quatro olhos e narizes largos, Śyāma e
Śabala, filhos de Saramā (LINCOLN, 1991: 92). Esses animais
são os protetores do caminho que o morto deve percorrer até
chegar ao local em que estão os ancestrais. Eles observam os
homens e vagam entre as pessoas como mensageiros do deus

e são invocados para propiciar a luz do sol.
O Atharva-veda também revela que a morte pode ser evi-
tada com a ajuda de Yama. O homem que venera a Morte com
reverência é libertado das suas garras e mais tarde encaminhado
ao reino dos Patriarcas. O Atharva-veda descreve Yama como o
senhor dos bípedes e quadrúpedes e também como aquele que
está além da morte – atimṛtyu (BHATTACHARJI, 1970: 49).
Todavia, a morte também é descrita como o “caminho nefasto”.
Nirṛti (a “destruição”, a “enfermidade”, ou, de modo mais geral,
a “desordem”), divindade presente no Ṛg-veda, está associada
a Yama e a Mṛtyu, e é interpelada seguidas vezes, para que se
mantenha longe dos homens, pois é considerada um ser nefasto.
O pombo, a coruja e o abutre também são seus emissários.
Práxis Funerária e Novos Paradigmas no Período Bramânico
O final do período Védico é atribuído ao século X a.C.

O período que se lhe segue é o Bramânico, também chamado
Épico-Bramânico, e seu desenvolvimento está associado geo-
graficamente à bacia do Ganges. Tal período presenciou, numa
primeira fase, datada dos séculos IX e VIII a.C., a codificação
final dos rituais védicos, presentes nos Brāhmaṇa, que serviam
como manuais de instruções rituais para os sacerdotes brâma-
nes. Nessa fase inicial do período Bramânico, desenvolveu-se
uma ortodoxia de caráter conservador e as evidências sobre as
cerimônias funerárias se ampliam nas fontes textuais. A neces-
sidade de um tratamento sistemático dos rituais durante esse
período possivelmente estimulou a organização desses textos.
Além dos Brāhmaṇa, também foram codificados nessa época
os Kalpa-sūtra, que contêm os Gṛhya-sūtra, as regras para os
ritos e cerimônias da esfera privada, assim como as regras de

preparo e execução desses ritos, que incluem os rituais funerá-
rios, analisados a seguir. O deus Yama adquire, a partir dessa
época, novas facetas, que irão se desenvolver e se cristalizar
nos séculos seguintes.
Diferentemente dos Veda e dos ritos contidos nos Śrauta-
sūtra, que invocam os deuses e lhes dedicam os sacrifícios, os
Gṛhya-sūtra tratam dos rituais e das cerimônias observadas ao
longo da vida do dvija – o “nascido-duas-vezes”, isto é, aquele
que, pertencendo às três castas ārya, recebeu os sacramentos
védicos. Esse tratado abrange todos os ritos relacionados à
família e, portanto, está associado aos ritos de passagem: ao
nascimento, ao discipulado, ao casamento e, finalmente, ao
funeral. Dentre os ritos de passagem, o funeral é abordado no
Gṛhya-sūtra da Escola de Āśvalāyana5, no adhyāya IV, em
sete kaṇḍikā, que apresentam os principais elementos da práxis
funerária, observados durante a cremação de um dvija. Durante
a realização dos ritos funerários eram recitadas várias estrofes
dos hinos fúnebres do maṇḍala X do Ṛgveda, prática que se
perpetuou até o presente. Alguns estudos recentes apresentam
evidências importantes e ampliam o conhecimento sobre os
rituais funerários nos períodos mais remotos. Tais relatos for-
necem alguns dados que complementam o que está exposto no
Gṛhya-sūtra de Āśvalāyana [=GSA], conforme se verá a seguir.
A porção IV do GSA inicia-se com a menção ao dvija que
havia adoecido e que termina por falecer. A enfermidade era
uma grande preocupação, pois podia causar a ruína da família.
O moribundo mandava chamar os parentes e dava instruções
sobre a divisão dos bens. Entre os bens a repartir, figuravam os
hinos, os sacrifícios e a “porção do mundo que lhe pertence”
Para a tradução do texto; ver: Aldrovandi, 2006: 254-55. Traduções consultadas:

5
Oldenberg e Muller, 1892 e Varenne, 1967: 314-316.

(AUBOYER, 1960: 264-276, 278-280 e RENOU, 1947: 208-

209, 1950: 12-15, 24)6.
O Garuḍa-purāṇa [II. 30] fornece uma descrição dos
momentos que antecedem a morte do ārya. Um brâmane era
chamado à casa e o moribundo lhe fazia algumas oferendas:
bolas de algodão, para afastar os piśāca, e potes de ferro (este,
um metal considerado cheio de impurezas sutis e bem aceito
pelos yama-dūta, os emissários de Yama). De acordo com as
crenças, gergelim e ferro eram as oferendas mais apreciadas por
Yama, a terceira era o sal. Durante essa cerimônia também se
ofereciam um punhado de cereal e sementes de legumes, jun-
tamente com manteiga clarificada e um doce em forma de bola
(laḍḍu7). A última oferenda era uma vaca, chamada vaitaraṇī
(“aquela que atravessa, ou que faz alguém atravessar”), nome
que também designa o rio de sangue e excremento que atravessa
a extremidade sul do mundo e demarca a fronteira do mundo de
Yama. Esse animal, após ser adornado, era trazido ao cômodo
do moribundo, que lhe segurava com força o rabo e depois o
entregava ao brâmane, na crença de que o animal conduziria
o morto pelo caminho que leva à morada de Yama. Se o mori-
bundo estivesse muito enfermo, uma corda era amarrada à sua
mão e à vaca, que permanecia fora da casa; se ele não possuísse
meios, deveria oferecer cinco moedas de valores diferentes,
simbolizando o preço de aquisição do animal; em alguns ca-
sos os idosos preferiam fazer essa oferenda antecipadamente,
em um dia auspicioso. A vaca era certamente a oferenda mais
importante a ser concedida, porquanto tinha ela a função dum
6
Um exemplo de cerimônia de transmissão (sampradāna) das posses do moribundo
ao filho mais velho consta na Kauṣītaky-upaniṣad [II. XV].
7
Na atualidade, mesmo as famílias menos favorecidas procuram folhear esse doce
com ouro, por ser a iguaria o doce preferido do deus Gaṇeśa, o senhor das trilhas e
aquele que remove os obstáculos,
psicopompo8. O sacrifício da vaca anustaraṇī (“aquela que é

deposta”), por sua vez, ocorria durante as exéquias9. De acor-
do com Bodhāyana, no período Védico, imediatamente após
a morte de um familiar, era necessário realizar um homa, isto
é, segurar a mão direita do morto e oferecer manteiga quatro
vezes ao fogo gārhapatya (GHOSH, 1989: 142). Esse mesmo
rito foi descrito de maneira diferente por um outro erudito, que
menciona o fogo āhavanīya, ao passo que o GSA recomenda
sua realização num momento posterior do rito fúnebre. Nenhum
deles, no entanto, registrou o translado do moribundo até a
beira do rio, para mergulhar a metade inferior do corpo nas
águas, uma prática que parece ter ocorrido até o século XIX,
particularmente em Bengala (FILIPPI, 1947: 136).
Uma vez constatada a morte, caso o corpo ainda estivesse
sobre um leito, ele devia ser deposto no solo, depois que este
tivesse sido varrido, esfregado com estrume de vaca e recober-
to de ervas sagradas. Nesse momento colocavam-se pedaços
de ouro nos orifícios do morto, principalmente no nariz, que
era considerado o controlador do sopro vital (RENOU, 1947:
53-54 e FILIPPI, 1947: 120-128), sendo o ouro considerado
um indutor da liberação. Também há menções ao translado
do cadáver até um arbusto de tulasī (Ocimum sanctum), cujas
folhas deviam ser colocadas sobre a garganta e as palmas do
morto (GHOSH, 1989: 156-157 e FILIPPI, 1947: 114-116).
Em seguida eram realizados os preparativos para as exé-
quias. O corpo do morto recebia o tratamento devido: o cabelo,
a barba e todos os seus pêlos eram raspados e as unhas, cortadas.
Também eram providenciados os elementos necessários para
8
Cabe assinalar que, na época anterior, a vaca era oferecida em sacrifício ao fogo, e
não entregue ao brâmane, como estipula o GSA.
9
Ainda hoje existem, em alguns Estados da Índia, brâmanes āhitāgni, “manipulado-
res do fogo”, que realizam os sacrifícios fúnebres em conformidade com as práticas
da época védica. O animal sacrificado é, porém, substituído, em efígie, por elementos
naturais ou simbólicos (Filippi, 1947: 109-117).
o sacrifício (erva sagrada e manteiga), utilizados também nas

oferendas aos ancestrais. O Gṛhya-sūtra de Gautama [II. 24]
recomenda que o cabelo e as unhas devam ser enterrados em
um local desconhecido. Fontes secundárias mencionam a unção
do corpo do morto com óleos perfumados, a troca das vestes
por um traje novo, a união das mãos e o emprego de flores e
guirlandas (AUBOYER, 1960: 270-271).
A notícia da morte era transmitida por meio de um tam-
bor, tocado sem cessar no vilarejo. Os parentes, mesmo os
mais distantes, chegavam à casa do morto, com os cabelos
soltos, sinal de sua aflição. O sofrimento da viúva enlutada era
demonstrado na lamentação e na destruição de seus adornos
[cf. Mānava-dharma-śāstra, V.156-169 (BUHLER, 1890)].
Caso a esposa viesse a falecer antes do marido, ela devia ser
cremada com os fogos e instrumentos sagrados do agni-hotra;
ao entregar os fogos sagrados à sua esposa, o marido podia se
casar novamente, mas devia permanecer na mesma casa. Exis-
tiam carpideiras que batiam no peito, lamentavam aos gritos
e dançavam enquanto sacudiam as longas cabeleiras desfeitas
(AUBOYER, 1960: 270-271).
Outro estudo antropológico menciona que, após a pre-
paração do corpo, os parentes andavam ao redor (prasavya)
do morto em silêncio reverente, enquanto incenso e cânfora
eram queimados. Apenas depois desse rito a lamentação e o
sofrimento podiam ser demonstrados (FILIPPI, 1947: 130-131,
135 e 185). A vigília era mantida para assegurar que o morto
não fosse importunado por maus espíritos; assim, um maṇḍala
era desenhado para protegê-lo, pois tais diagramas sagrados
afastavam o mal10. As mulheres, com exceção da viúva, per-
maneciam em casa a lamentar.
10
Os maṇḍala são desenhados ainda hoje na entrada das casas pelas mulheres.
Em relação aos trajes fúnebres, parece ter havido uma

preferência por mortalhas brancas para os homens e vermelhas
para as mulheres (GHOSH, 1989: 142-143). O morto podia ser
recoberto com uma ou duas vestes novas. Em relação à urna
funerária, a madeira devia ser a preferida de Yama, a uḍumbara
(Fícus glomerata). O cadáver era recoberto por um tecido
novo e sem cortes, cujas pontas deviam cair pelos lados da
urna, ação que podia ser realizada pelo filho, pelo irmão ou por
qualquer um que se dispusesse a fazê-lo, desde que, ao recobrir
o morto, fosse dito: “Renuncia ao teu velho traje e coloca esta
nova veste”. Em seguida, o corpo era envolto em lençóis ou
numa esteira, alçado à altura dos ombros dos carregadores e
trasladado até o campo de cremação.
O local em que o cadáver deveria ser cremado, assim
como o tamanho da cova, são descritos em detalhes [GSA
IV.I.6-15]: um pedaço de terra devia ser cavado no sudeste
ou sudoeste, num lugar inclinado em direção ao sul ou ao
sudeste (em alguns casos, sudoeste); o cemitério devia ser
aberto em todas as direções; podia estar coberto de ervas, mas
as plantas com espinhos e com seiva leitosa deviam ser reti-
radas. A água não devia ficar estagnada no solo do cemitério
(śmaśāna), mas fluir em todas as direções. A palavra śmaśāna
designava tanto o campo de cremação quanto o cemitério, ou
a sepultura em que a urna cinerária era depositada, ou ainda
um monte funerário (OLDEMBERG e MULLER, 1892: 237,
n.12; GONDA, 1978: I, 185 e RENOU, 1954: 150)11.
Uma interessante descrição de um cemitério antigo registrou um vasto terreno ro-

11
deado de muros e com quatro pórticos (um para ser utilizado por cada casta), deco-
rado com pinturas e esculturas sagradas (AUBOYER, 1960: 274-275). No meio de
um grande pátio, havia um altar e um pequeno templo dedicado à deusa das lenhas
crematórias; nele havia também pilares sacrificiais e numerosos bancos de pedra. O
local possuía um grande número de ervas, arbustos e árvores. Aqui e ali se avistavam
algumas urnas funerárias, cuja cerâmica vermelha se destacava entre as plantas e
sobre as quais se empoleiravam diferentes pássaros. A água corrente cruzava-o em
O Mānava-dharma-śāstra [V.92] estabelece que o tras-

lado de um śūdra devia ser feito pelo portal sul da cidade,
e que os corpos dos dvija (as três outras castas) deviam ser
carregados pelos portões leste (brāhmaṇa), norte (kṣatriya),
ou oeste (vaiśya).
O cortejo fúnebre era, então, organizado [GSA IV.II]. Na
frente, alguns parentes transportavam os fogos sagrados e os
objetos sacrificiais do morto rumo ao sul (v. PANNIKAR, 1994:
494; FILIPPI, 1947: 167 e STEVENSON, 1920: 163). Um grupo
de anciãos carregava o morto; eles deviam somar uma quantidade
ímpar de homens ou mulheres separados. Em alguns casos, o
morto era transportado em um carro, que, nesse caso, devia ser
puxado por vacas. Também em alguns casos o cadáver devia ser
protegido por uma vaca ou cabra de apenas uma cor, ou preta
(para o sacrifício), que devia seguir amarrada atrás do morto
(VARENNE, 1967: 314; GHOSH, 1989: 142-143; AUBOYER,
1960: 271 e FILIPPI, 1947: 113-114, 134). Segundo algumas
fontes, um ramo de folhagem era arrastado para apagar as pe-
gadas dos enlutados (v. BLOOMFIELD, 1891: 416; FILLIPI,
1947: 133; VAN GENNEP, 1909: 151 e BENDANN, 1930: 67).
Em seguida, vinham os parentes, que acompanhavam a
procissão de acordo com a idade: primeiro, os mais idosos, suce-
didos pelos mais jovens; seus cabelos ficavam soltos e os cordões
sacrificiais amarrados ao redor do corpo (BENDANN, 1930:
101 e GHOSH 1989: 138). Alcançado o campo de cremação
(cemitério), iniciavam-se os ritos preliminares. O oficiante dos
ritos (sacerdote) circum-ambulava três vezes o local escavado,
em sentido anti-horário (prasavya). Os ritos fúnebres eram ce-
todas as direções [cf. GSA I.15]. Havia guardas que residiam no local e circulavam
armados com bastões, para se defender dos demônios. Nesse local de desolação, não
cessava de ressoar o ruído do choro e das lamentações: “Tal qual o tumulto do mar de
grandes águas e vagas a inundar, tais gritos tristes jamais se calam”. Havia também
monumentos funerários de pedra e tijolo, em forma de cúpulas.
lebrados no sentido contrário daqueles relacionados aos vivos;

o campo de cremação era voltado para o Sul, região dos Mortos,
a morada de Yama. Assim, a circum-ambulação (parikrama) do
local de cremação devia ser realizada no sentido contrário (anti-
-horário) ao daquele (pradakṣiṇa; sentido horário) normalmente
realizado nas outras cerimônias (MALAMOUD, 1982: 443;
PARRY, 1989: 506 e FILIPPI, 1947: 137-139).
Em seguida [GSA IV.II.10], aspergia-se água com o ramo
de uma planta sagrada (śamī), enquanto um verso do Ṛg-veda
[X.XIV.9] era entoado (AUBOYER, 1960: 271 e GHOSH,
1989: 138). Os três fogos sagrados (do agni-hotra) eram instala-
dos nas direções prescritas. Nesse momento, a pira funerária era
erguida (GHOSH, 1989: 157 e J. M. e G. CASAL, 1956: 29);
sobre ela eram depositadas a erva sagrada e a pele de um antílope
preto (FILIPPI, 1947: 114). Em seguida, o cadáver era colocado
voltado para cima, com a cabeça em direção ao sudeste (sul); à
direita da pira a vaca, ou a cabra, era amarrada.
A esposa [GSA IV.II.16-18] era convidada a se deitar sobre
a pira funerária (no lado norte do morto) e, em seguida, uma
outra estrofe védica [RV, X, 18, 8] era entoada, enquanto ela era
chamada a se levantar pelo representante do morto e retornar
ao mundo dos vivos. Esse trecho do ritual, como mencionado
anteriormente, é considerado uma referência às satī, as viúvas
que em períodos mais tardios se imolavam na pira funerária dos
esposos; prática realizada até o século XIX, quando foi banida
pelas autoridades britânicas. Acredita-se que nos tempos védicos
esse rito era meramente simbólico (THAPAR, 1966: 41; 1981:
293-315; AUBOYER, 1960: 272, 276-278; GHOSH, 1989: 139,
164-165 e FILIPPI, 1947: 139).
Os representantes do morto são mencionados nesse trecho
do Sūtra. Eles deviam ser: um cunhado, um discípulo, ou um
criado idoso do marido falecido (o śūdra a que se referem os
versos 19 e 21). Um arco era colocado junto ao morto, caso

ele fosse da casta guerreira, e retirado em seguida, quebrado
e devolvido à pira em pedaços, enquanto se entoava um outro
verso védico [RV, X, 18, 9]. Caso o representante do morto
fosse um servente, era o sacerdote quem recitava os versos
védicos [RV, X, 18, 8-9].
Nesse momento, segundo o GSA [IV.III.1-19], devia
ocorrer a deposição dos objetos rituais junto ao morto, utili-
zados em vida nos ritos solenes e no agni-hotra (THAPAR,
1966: 44 e DEMMER, 1999: 68-87). A seguinte ordem devia
ser observada: a colher principal na mão direita; a colher se-
cundária na mão esquerda; à sua direita, a espada sacrificial
de madeira; à sua esquerda, o receptáculo para o agnihotra;
sobre o peito, o grande receptáculo (colher); sobre sua cabeça,
os demais recipientes; sobre seus dentes, as cinco pedras para
espremer o sumo do soma; ao lado do nariz, dois pequenos
recipientes (ou colheres); sobre as duas orelhas, os recipientes
que contêm as oferendas para os brâmanes (os doces); sobre
o ventre, um recipiente (tigela ou cálice de argila); sobre os
órgãos genitais, um bastão de madeira; sobre as coxas, os dois
pedaços de madeira que servem para acender a pira funerária;
sobre as pernas, o almofariz e o pilão; sobre os pés, os dois
cestos. Caso o morto não possuísse mais de um objeto ritual de
cada tipo, estes deviam ser quebrados em dois pedaços. Todos
os utensílios depostos sobre o cadáver, portadores de orifícios,
deviam ser ungidos com manteiga. O filho do morto conservava
para si as duas pedras de mó, os utensílios de cobre, ferro e
cerâmica (AUBOYER, 1960: 272 e VARENNE, 1967: 314).
O filho mais velho realizava, então, o sacrifício do animal
[GSA IV.III. 20-25]. O omento (dobra do peritônio) da vaca
ou da cabra era retirado e colocado sobre o rosto do cadáver,
enquanto um verso era recitado [RV, V, 16, 7]. Em seguida
retiravam-se os rins do animal, que eram dispostos sobre as

mãos do cadáver, o rim direito na mão direita, o esquerdo na
esquerda, enquanto se entoava outro verso [RV, X, 14, 10].
O coração do animal era colocado sobre o do morto. Se não
houvesse rins, deviam ser usadas duas bolas de massa de arroz
ou farinha (nas mãos do cadáver). O animal era esquartejado e
cada membro colocado sobre a parte correspondente do corpo
do morto. Em seguida o corpo era recoberto com o couro do
animal, com os pêlos voltados para cima.
A água sagrada era trazida para a oblação, ao mesmo
tempo em que um verso védico [RV, X, 16, 8] era recitado,
suplicando a Agni que não derrubasse aquele cálice. O oficiante
(o filho mais velho), com o joelho esquerdo dobrado, oferecia
quatro oblações ao fogo dakṣiṇa, enquanto reverenciava Agni,
Kāma, o Mundo e Anumati (v. GHOSH, 1989: 140). Ele retor-
nava e oferecia uma quinta oblação ao morto, vertendo a água
sacrificial sobre seu peito, enquanto invocava Agni e fazia uma
reverência ao mundo celestial.
A cremação do cadáver era então iniciada [GSA IV.IV].
O oficiante ordenava que os três fogos fossem trazidos para
atear simultaneamente a pira funerária. O oficiante atento era
capaz de pressagiar, durante a cerimônia, a região para a qual
o morto iria, de acordo com a chama que primeiro o atingisse:
se fosse o āhavanīya (sudeste), ele ascenderia ao mundo celes-
tial; se fosse o gārhapatya (noroeste), ao mundo atmosférico
(domínio aéreo ou intermediário); se o dakṣiṇa (sudoeste), ele
renasceria no mundo dos homens. Em qualquer dos casos, o
morto obteria prosperidade, assim como seus filhos. O fato de
as três chamas o atingirem ao mesmo tempo era considerado
extremamente auspicioso. Enquanto o corpo era cremado sobre
a pira funerária, o oficiante devia recitar um verso védico [RV,
X, 14, 7], que instava o morto a partir e a percorrer o antigo
caminho dos ancestrais. No trecho seguinte, menciona-se que,

de acordo com os textos sagrados, aquele cujo filho conhecia
esses versos ascendia ao mundo celestial (MALAMOUD,
1982: 452, n. 11).
No Garuḍa-purāṇa [V. 57-58] existe uma referência
à lamentação. O texto diz que, enquanto o oficiante atirava
cereal e sementes de gergelim na pira funerária, ele devia
realizar um lamento bastante alto, pois isso “agradava ao
morto”; no entanto, não se devia derramar lágrimas após a
oferenda de água, pois o preta, uma vez liberto dos liames
de parentesco, sofreria com a lágrimas; portanto, “não era
apropriado prantear” (GHOSH, 1989: 159).
Uma cova era aberta a nordeste do fogo āhavanīya e
recebia um tipo de erva sagrada. Eram então realizados os
ritos fúnebres conclusivos, nos quais era recitada uma estrofe
[RV, X, 18, 3] visando estabelecer a separação entre os vivos
e o morto. Assim, aqueles que haviam presenciado a crema-
ção, voltavam da direita para esquerda (prasavya) e partiam
do campo de cremação, sem olhar para trás (GHOSH, 1989:
143-144; AUBOYER, 1960: 273 e RENOU, 1945: 135-136).
No caminho de volta [GSA IV.IV.10], eles deviam banhar-se
num lugar de água estanque e fazer uma ablução: mergulha-
vam uma vez na água e, em seguida, vertiam água das mãos,
enquanto pronunciavam o nome do morto. Segundo o Mānava-
dharma-śāstra [V.60], todos os parentes samānodaka, homens
e mulheres, deviam erguer as mãos cheias de água e pronunciar
o nome da estirpe (gotra) e o nome próprio do morto, enquan-
to derramavam a água voltados para o sul (OLDEMBERG e
MULLER, 1892: 243 e MALAMOUD, 1982: 441). Em seguida,
trocavam os trajes, as vestes molhadas antigas eram torcidas e
estendidas com as bordas voltadas para o norte. Então, sentavam-
-se próximos da água e esperavam até o anoitecer (até as estrelas
surgirem); existe uma segunda possibilidade, de acordo com a

qual eles podiam voltar para casa antes do pôr-do-sol (durante
o crepúsculo). Em cortejo, eles retornavam às casas, primeiro
os mais jovens, seguidos dos mais idosos. Ao chegar, deviam
tocar coisas auspiciosas, na seguinte ordem: uma pedra, o fogo,
esterco de vaca, cevada torrada, sementes de gergelim e água
(AUBOYER, 1960: 273; VARENNE, 1967: 316; GHOSH, 1989:
144, 159 e BENDANN, 1930: 125-126).
Nessa noite, nenhum alimento devia ser preparado na casa
do morto; os familiares deviam ingerir alimentos comprados
(oferecidos por amigos), ou que já estivessem preparados de
antemão. O alimento não podia conter sal (por três noites).
A distribuição de oferendas devia ser evitada e, caso o morto
fosse o pai, a mãe ou o mestre da pessoa (OLDEMBERG,
1892: 244, n. 17), esta não devia estudar os textos sagrados
(Veda) durante doze dias (AUBOYER, 1960: 273 e GHOSH,
1989: 160). Em seguida, o GSA [IV.IV. 18-27] descreve, em
detalhes, o número de dias de luto para cada caso específico,
de acordo com o grau de parentesco e as características do
morto (STEVENSON, 1920: 163; FILIPPI, 1947: 127-8, 144 e
BENDANN, 1930: 113). No Mānava-dharma-śāstra [V. 57-96]
estão descritas as purificações que devem ser realizadas pelos
parentes do morto, de acordo com cada varṇa (casta). O luto
se estende até os parentes de sétimo grau12.
A coleta dos ossos [GSA IV.V] era feita pelos idosos, em
número ímpar, no caso, ou somente por homens ou mulheres
(v. VARENNE, 1967: 316; MALAMOUD, 1982: 442, e 1999:
135-149; GHOSH, 1989: 179). O oficiante circum-ambulava
novamente o local de cremação (prasavya), três vezes no senti-
12
As fontes parecem diferir sobre a definição da relação sapiṇḍa. De modo geral,
estipula-se que essa relação abrange até o sexto grau de parentesco; cf. Āpastamba
[II.15.2]; Gautama [XIV.13].
do anti-horário, enquanto aspergia leite misturado à água, com

o ramo da planta sagrada (śamī), e entoava um verso [RV, X,
16, 14]. Em seguida, os idosos recolhiam os ossos; utilizando
os dedos polegar e anular, coletavam primeiramente os ossos
dos pés até chegar ao crânio. Depois de recolhidos e purificados
(lavados) numa peneira de fibras, os ossos eram depositados
na urna cinerária, evitando-se a produção de qualquer ruído.
A urna era, então, levada até uma cova (para a qual as águas,
exceto as da chuva, não confluíssem) e sepultada, enquanto se
recitava uma estrofe [RV, X, 18, 10] que instava o morto a se
aproximar da terra, que é sua mãe (OLDEMBERG e MUL-
LER, 1892: 245; AUBOYER, 1960: 275 e ANTONINI 1982:
468-469, 478). O oficiante atirava, em seguida, terra na cova
enquanto recitava duas vezes uma estrofe [RV, X, 18, 11]. A
urna funerária era então coberta por uma tampa (estrofe reci-
tada: RV, X, 18, 13, que invoca a proteção dos Pais e de Yama
(MALAMOUD, 1982: 442, 446 e RENOU, 1954: 150). No
final dessa kaṇḍikā menciona-se que esse rito devia ser rea-
lizado na quinzena sombria seguinte à da data da cremação,
isto é, entre a lua minguante e a nova (VARENNE, 1967: 322
e GHOSH, 1989: 147).
O oficiante varria primeiramente o local em que a urna iria
ser depositada com um pedaço de couro ou galhos de palāśa
(arbusto associado a Yama); o solo era arado com seis sulcos
na direção leste–oeste; então, a tampa da urna era retirada e
em seu interior eram depositadas algumas ervas aromáticas.
A tampa era recolocada com o mantra específico e sobre ela
se espalhava um punhado de sementes de gergelim (tila), de
cevada torrada e de darbha (erva do gênero panicum); final-
mente, um pouco de manteiga era colocado no lado sul da
cova. Em seguida, o oficiante, sem olhar para a urna, untava
seu corpo com manteiga e cobria suas pernas com um pedaço
de tecido; depois, envolvia a urna com outro tecido, enquanto

invocava os ancestrais e aspergia água sobre a urna com um
ramo de árvore uḍumbara (também associada a Yama); a urna
era, então, recolocada na cova e um túmulo era erigido, cercado
por tijolos e coroado com um nāla (lótus). Por fim, colocava-se
uma porção de arroz cozido ao redor e no topo do montículo
e o oficiante recitava o hino fúnebre (GHOSH, 1989: 145 e
COOMARASWAMY, 1932: 128-130).
O oficiante e os participantes da cerimônia partem sem
olhar para trás, banham-se com água e, no devido tempo, re-
alizam a cerimônia śrāddha para o morto (OLDEMBERG e
MULLER, 1892: 251).
Descrita a cerimônia fúnebre, os dois kaṇḍikā seguintes
do GSA abordam as cerimônias póstumas. Uma delas consistia
num sacrifício de caráter expiatório, que devia ser realizado
no caso da morte de um guru, portanto, o pai, a mãe ou um
mestre [GSA IV.VI]. A cerimônia previa a instalação de um
novo fogo doméstico na casa do falecido (OLDEMBERG e
MULLER, 1892: 246 e PRZYLUSKI, 1920: 41-42). Durante
a lua nova, eles deviam levar o fogo e as cinzas até a região sul
(dos mortos) enquanto entoavam uma estrofe [RV, X, 16, 9] que
suplica a Agni que se afaste. Eles deixavam esse fogo numa
encruzilhada, ou noutro lugar, e faziam a circum-ambulação ao
seu redor três vezes (prasavya), enquanto batiam com a mão
esquerda na perna esquerda. Em seguida, deviam retornar à
casa, banhar-se, raspar o cabelo, a barba e os pêlos do corpo e
cortar as unhas. Deviam adquirir novas jarras, potes, vasilhas
para lavar a boca, que tinham de ser decoradas com guirlandas
de flores sagradas (śamī). Também deviam adquirir combustível
de śamī e dois pedaços de madeira śamī para acender o novo
fogo (por atrito). No momento do agni-hotra o oficiante devia
acender o fogo enquanto recitava uma estrofe [RV, X, 16, 9]
em que se invocam as bênçãos para que esse novo fogo possa

enviar as oferendas aos deuses. Para manter o novo fogo, eles
deviam permanecer sentados junto dele até que chegasse o
silêncio da noite, contando fábulas dos anciãos e histórias de
conteúdo auspicioso.
Após todo som ter cessado, ou que as pessoas tivessem ido
para suas casas ou lugar de repouso, o oficiante da cerimônia
devia verter um jato de água ininterrupto, iniciado no lado sul
da porta, e entoar uma estrofe [RV, X, 53, 6], enquanto dava a
volta na casa até terminar no lado norte da porta. Em seguida,
o fogo era instalado e, então, se estendia no seu lado oeste o
couro de boi com o pescoço voltado para leste e os pêlos para
cima. O oficiante devia fazer as pessoas da casa pisarem sobre
esse couro enquanto entoava uma estrofe do hino fúnebre [RV,
X, 18, 6] que invoca a longevidade. Depois, ele entoava outra
estrofe do mesmo hino [4], enquanto depositava os ramos de
erva kuśa ao redor do fogo, em mesmo número que as jovens
da casa. Após ter colocado uma pedra ao norte do fogo e recitar
palavras que pediam que essa montanha (pedra) os afastasse
da morte, recitava quatro estrofes [RV, X, 18, 1-4] que rogam à
morte para que siga outro caminho. Em seguida, ele devia olhar
para as pessoas e entoar a estrofe seguinte do mesmo hino [5].
Finda essa cerimônia, as jovens da casa ungiam os olhos
com manteiga fresca em folhas darbha novas, aplicada com seus
dedos polegares e anulares, e então atiravam as folhas darbha
para longe e voltavam seus rostos. Durante a unção, o oficiante
da cerimônia devia olhar as jovens e recitar uma estrofe [RV, X,
18, 7]. Em seguida, recitava um verso de outro hino [RV, X, 53,
8], enquanto tocava a pedra em primeiro lugar. Depois disso, o
oficiante parava, voltado para o nordeste, enquanto as demais
pessoas davam uma volta com o fogo, com o esterco de boi e um
jato ininterrupto de água, e recitavam três estrofes [do RV, X, 9],
enquanto o oficiante murmurava uma outra estrofe [RV, X, 155,

5] e um boi fulvo era conduzido ao redor da casa.
Todos deviam então vestir trajes novos que não
tivessem ainda sido lavados e, em seguida, sentar-se e
permanecer nesse local sem adormecer, até o nascer do
sol. Depois do alvorecer, murmuravam os hinos sagrados
ao sol e os hinos auspiciosos, enquanto preparavam ali-
mento e realizavam oblações com o hino [RV I.97]. Após
dar de comer aos brâmanes, o oficiante devia fazê-los
proferir palavras auspiciosas. Os brâmanes recebiam
como pagamento uma vaca, um cálice de metal e um
traje novo ainda não lavado.
Na porção seguinte [GSA IV.VII], enumeram-se, ini-
cialmente, alguns tipos de cerimônia śrāddha, os ritos em
honra e benefício dos parentes mortos; observadas com
grande rigor em épocas específicas do ano, pelos parentes
vivos, elas podiam ser ocasiões festivas ou de sofrimento.
No final do período de luto, o oficiante era considerado puro
e, portanto, pronto para realizar o śrāddha (GHOSH, 1989:
151-159); no entanto, esse rito devia ser precedido do rito
expiatório descrito anteriormente. Tais cerimônias podiam
ser realizadas diariamente, com oblações de água, ou em dias
determinados, com as oferendas dos piṇḍa. Os śrāddha não
possuem caráter funerário, mas são um complemento das
cerimônias fúnebres, com o propósito de nutrir os mortos,
uma vez que o rito lhe conferiu um corpo etéreo. Enquanto
a cerimônia fúnebre e o śrāddha subsequente não tivessem
sido realizados, o parente morto era considerado um preta,
um fantasma ou espírito a vagar, sem um corpo real. Somente
após o primeiro śrāddha é que o morto alcançava sua posição
entre os pitāras, em sua morada (MONIER-WILLIAMS,
1877: 200-204 e GHOSH, 1989: 147-149).
As regras da cerimônia śrāddha eram correspondentes

às do sacrifício piṇḍa – os pequenos bolinhos de arroz cozidos,
representação do morto e dos demais ancestrais (GHOSH 1989:
151-159; STEVENSON, 1920: 159; FILIPPI, 1947: 37-41, 127,
150-166; MALAMOUD, 1982: 452, n.4; VARENNE, 1967:
316 e AUBOYER, 1960: 236). O tempo de luto e o tipo de
śrāddha também variavam de acordo com a condição do morto
– adulto, criança ou asceta. Alguns estudiosos mencionam dois
tipos de cerimônias dedicadas aos ancestrais: o śrāddha, que,
como vimos, era específico para a linhagem do parente morto
e para as três gerações de ancestrais diretos; e o tarpaṇa, que
também se dirigia aos ancestrais, mas, de forma generalizada,
a todos os mortos, independentemente de seu parentesco, tra-
tando-se, por conseguinte, de uma cerimônia de agradecimento
pela vida, realizada por meio de oblações de água (GHOSH,
1989: 151-159). Existiam cinco tipos de tarpaṇa, dos quais
dois estavam associados aos ritos fúnebres, o diya-pitṛ-tarpaṇa
e o Yama-tarpaṇa, que deviam ser realizados voltados para
o sul. Todos os tarpaṇa deviam ser realizados regularmente;
versões mais curtas dessas cerimônias podiam ocorrer durante
as abluções diárias. Certas fontes consideravam os śrāddha e
tarpaṇa imperativos, pois a alma do morto e os vivos podiam
ser prejudicados se tais ritos não fossem observados. Nesse
caso, um preta corria o risco de se tornar um piśāca.
Uma Estratigrafia da Morte nos Períodos Védico e Bramânico
A fase intermediária do período Bramânico foi marcada

por uma mudança sensível nas concepções filosóficas que re-
giam a religião védica. Essa modificação esteve associada ao
desenvolvimento de novas formas de pensamento filosófico,
de caráter especulativo e metafísico, que sucedeu e assimilou

o ritualismo védico e permeou o desenvolvimento do meta-
-ritualismo presente nas Upaniṣad (RENOU, 1942: 15).
Há conceitos desenvolvidos durante o período Bramânico, e
outros que assumiram novas significações, que são fundamentais
para a compreensão das exegeses presentes nos Brāhmaṇa e na
literatura posterior. Alguns desse conceitos estão diretamente
associados às questões que envolvem a Morte. Entre os principais
conceitos abordados pelo pensamento filosófico desse período
figuram o brahman (geralmente traduzido como o “Absoluto”),
que é concebido como a essência suprema do universo, manifesto
em toda a criação do mundo físico, e o ātman (o si-mesmo), a
parte individuada do brahman, dotada de auto-referência. A bus-
ca dessa essência universal e a liberação do mundo fenomênico e
dos ciclos de reencarnação (saṃsāra) são elementos recorrentes
nos sistemas filosóficos e nas religiões que se desenvolveram
no subcontinente indiano a partir dessa época. No Hinduísmo,
a liberação é chamada mokṣa, no Yoga, samādhi, e no Budismo
recebeu o nome de nirvāṇa. O ṛta védico – a ordem universal –
será transformado, nessa época, na concepção de dharma, a Lei
sagrada, a retidão ética capaz de regular e preservar a sociedade
e o universo. Da mesma maneira, o karman (“ação”), que no
período védico se referia à ação ritualística, ao ato sagrado do
sacrifício, torna-se um termo recorrente da literatura posterior,
correspondendo aos efeitos das ações – boas ou más –, do indi-
víduo, e que são determinantes do seu futuro.
O karman adquiriu uma conotação associada ao renasci-
mento, que germinou nas teorias de transmigração mais tardias.
De acordo com essas teorias, os saṃskāra, os aglomerados
de impressões criadas durante o ciclo vital, não desaparecem
com a morte do indivíduo, mas o predispõem a um tipo de re-
nascimento, pré-determinado pelas ações passadas, no mundo
fenomênico. Essa sucessão de transmigrações é denominada

saṃsāra, o ciclo de reencarnações. O saṃsāra, em uma con-
cepção mais ampla e tardia, está associado, em certos sistemas
de pensamento, ao mundo ilusório, à māyā, enquanto mani-
festação dinâmica da transitoriedade em que está imerso todo
o indivíduo que ainda não encontrou brahman.
No início do período Védico, como antes observado, a
morte não recebeu muita atenção, pois o homem védico estava
mais voltado à celebração da vida na terra e sua preocupação
era a busca da longevidade, os meios de alcançar os cem outo-
nos e a abundância em todas as esferas. Ao longo dos séculos,
entretanto, a morte passou a receber maior atenção e tornou-
-se, no período Bramânico, um dos principais temas com os
quais a especulação metafísica se ocupou. Assim, é possível
verificar que o desenvolvimento e a representação cada vez
mais elaborada do deus Yama, nas fontes textuais, refletem
uma preocupação crescente com os elementos filosóficos que
envolvem a morte. O próprio desenvolvimento do conceito
de reencarnação, no período Bramânico, forneceu as bases
para tornar Yama preponderante. A partir das teorias transmi-
gratórias, o domínio desse deus se ampliou, assim como suas
funções. Yama cresceu em poder e, com ele, a necessidade de
sacrifícios apropriados para propiciar o deus, a fim de que o
homem pudesse se libertar do ciclo de reencarnações.
Embora Yama seja mencionado de forma recorrente
nas Upaniṣad, é na Kaṭhopaniṣad [I-IV] que está claramente
refletida a mudança de paradigma em relação à Morte no pe-
ríodo Bramânico (RENOU, 1942: 132-141; MULLER, 1884
e WINTERNITZ, 1962: 228-229). O célebre diálogo entre
Yama e Naciketas, cuja semente, como vimos, está presente
no hino 135 do Ṛg-veda e no Taittirīya-brāhmaṇa [III.11.8],
dá testemunho dessa mudança.
Assim, como pudemos observar, ao caráter inicial do deus

Yama, o Senhor da Morte, foram acrescidas características que
respondiam às questões filosóficas que se desenvolveram no
período Bramânico. Diferente do caráter heróico e iniciático do
primeiro homem a transpor o caminho da morte, transformado em
deus de um dos paraísos celestiais, o Senhor da Morte passou a ser
apresentado, nos períodos mais tardios, como um juiz austero, cuja
função era deliberar sobre o destino do morto, de acordo com suas
ações passadas. Nessa época, ele recebeu o epíteto de Dharma-
rāja, o “rei do dharma”, o senhor da lei, da justiça e das virtudes.
Yama passa a ser temido, pois qualquer falta pode desagradá-lo.
Ao analisar os extratos lendários mais tardios, observamos
os demais acréscimos que ao longo dos séculos transforma-
ram Yama num deus punitivo e terrível, o deus da morte e
governante dos infernos (GHOSH, 1989: 197-207 e FILIPPI,
1947: 191-203). Menções ao deus da Morte e ao seu séquito
são encontradas com frequência na poesia épica indiana, no
Rāmāyaṇa13 e no Mahābhārata14, bem como nos Purāṇa, cuja
data de composição é atribuída a um período mais tardio. Nos
épicos, Yama governa o seu reino, que congrega todos os ho-
mens e preserva o registro de todos seus atos. Cada alma que
ali chega conhece por meio de Citragupta, seu escriba, o tempo
que passará junto a Yama e aos Patriarcas, para depois retornar
ao mundo dos vivos. Assim, Yama administra sua morada com
justiça e dá a cada um que chega aquilo que fez por merecer. Sua
descrição física, no entanto, pode diferir consideravelmente15.
13
Ver a tradução de Griffith, 1870-1874 e Shastri, 1970.
14
As traduções consultadas foram: os Livros I ao V, Van Buitenen, 1973-8 e os livros
XI e XII; Fitzgerald, 2004; Ganguli, 1883-1896 e Satri, v. I-XVIII, Madras, 1931-1933.
15
O deus pode surgir com aparência feroz e amedrontadora, com coloração verde-
-escuro e olhos penetrantes, os cabelos presos num coque e coroado, seus trajes púr-
pura ou vermelho-sangue, carregando consigo um laço, com o qual aprisiona a alma
dos mortos. Seu veículo, por vezes, pode ser um búfalo, e Yama pode aparecer com
várias armas, símbolos de seus poderes. Por outro lado, é descrito como uma criatura
Nesse sentido, durante o período Bramânico, o modo

como eram realizados os ritos fúnebres para o morto e sua atitu-
de derradeira eram considerados determinantes em sua jornada
e capazes de condicionar sua nova forma de existência. Daí a
importância das exéquias, que se tornam indispensáveis durante
a partida do homem ao outro mundo. Além disso, a estratigrafia
das atitudes védico-bramânicas diante da Morte, aqui apresen-
tada, evidencia que os rituais fúnebres realizados para o morto,
registrados nos hinos védicos, tinham por função restabelecer
o equilíbrio entre aqueles que ficaram no mundo dos vivos e,
ao mesmo tempo, procuravam tornar a jornada do morto ao
outro mundo auspiciosa. No início de sua vida, os deuses, sá-
bios e os ancestrais eram invocados, sacrifícios eram realizados
com a intenção de lhe propiciar uma longa vida. Ao atingir a
juventude, ele era iniciado por um mestre e se casava. Em sua
casa, os ritos eram celebrados diariamente e, se tudo corresse
bem, sua vida seria próspera e longa. Aos poucos esse homem
envelhecia, até que sua força e vitalidade fossem finalmente
consumidas (STEVENSON, 1920: 135-138; FILIPPI, 1947:
107-109 e PARRY, 1989: 503). Nesse sentido, existia somente
um tipo de morte natural, aquela decorrente da idade avançada.
O momento da morte devia tardar, não chegar antes do tempo
e, caso isso ocorresse, tentava-se fazer o morto retornar à vida
e prolongar sua existência neste mundo. Na literatura védica,
o tempo destinado à passagem do homem pela terra era de cem
outonos. O sofrimento que, inegavelmente, derivava da perda
de um indivíduo próximo e amado era sublimado pelos ritos
e sacrifícios póstumos, sob forma de reverência e cuidados,
diários ou periódicos, à memória dos mortos.
bela, com vestes amarelas, os olhos vermelhos e os cabelos presos e decorados com
uma flor vermelha, radiante qual o sol. Essa aparente discrepância é considerada
decorrente das diferentes formas que o deus assumia, de acordo com as característi-
cas do indivíduo que ele iria buscar – se virtuoso ou malfeitor (Fonseca, 2001: 1-8).
Qualquer morte prematura, antes dos cem anos, de acordo

com a antiga concepção bramânica, se devia aos efeitos das
ações negativas e à propiciação inadequada das divindades
que zelam pela vida dos homens, ou da não observância de
determinadas cerimônias extremamente elaboradas que somen-
te os iniciados podiam realizar. Nesse sentido, a vida de um
homem refletia a soma de seus atos, que deviam ser pautados
pela retidão, a fim de lhe assegurar um bom caminho após a
morte. Ao nascer foi seu pai que o apresentou aos deuses, agora,
em sua partida, era seu filho que celebrava os ritos fúnebres
(antyeṣṭi) e as cerimônias dedicadas aos ancestrais (śrāddha).
Ao ser cremado, o próprio morto, que já não podia mais rea-
lizar os sacrifícios nesse mundo, era oferecido ao fogo, a fim
de que suas impurezas se consumissem e ele pudesse atingir
o mundo celestial.
Embora algumas mudanças tenham ocorrido ao longo dos
séculos, os ritos de passagem na Índia preservaram muito de
sua tradição pretérita milenar. Nesse sentido, as cerimônias fú-
nebres hindus, realizadas no presente, ainda procuram seguir os
preceitos estabelecidos durante o período Védico-Bramânico.
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11. Para uma História da mulher
na China Tradicional
André Bueno
Universidade Estadual do Paraná
A ideia deste sucinto texto surgiu de uma constatação por

mim realizada há pouco tempo atrás: temos muito pouco em
mãos para compreender a história da mulher na China. Afora
discursos ou textos recentes – quase todos de caráter engaja-
do, e que projetam sobre a civilização chinesa todo o tipo de
preconceito "orientalista" – a compreensão do feminino nesta
civilização está longe de ser precisa, e muitas concepções en-
ganosas se difundem em função dessa difícil situação.
O conhecimento desta parte significativa da história chi-
nesa tem sido contaminado, no Ocidente, por duas condições
básicas: a primeira envolve as distorções usualmente criadas
e empregadas pelos "estudiosos" do "oriente" para analisar
categorias de estudo aplicadas aos casos chineses, tema que já
abordei em outros escritos anteriores (BUENO, 2007a e 2007c);
a segunda condição diz respeito a um feminismo intransigente
que absorveu muitas determinações deste orientalismo proble-
mático e que, por conseguinte, demonizou a sociedade chinesa
como um mundo de perversões e crueldades, associando-a a

todo tipo de desrespeito humano, tal como ocorreria em outras
partes de Ásia e África.
Cabe notar, pois, que a análise da história da mulher na China
desdobra-se tanto numa investigação séria sobre esta sociedade
como numa necessidade de rever os conceitos mais radicais do fe-
minismo. Não se trata de questionar o movimento feminista como
um todo, já que suas motivações são legítimas e coerentes; mas é
necessário que a construção de uma base crítica sobre a situação
da mulher na Ásia seja mais bem estudada e aprofundada, sem o
que, as causas em questão deste movimento podem vir a ser tidas
como superficiais, erradas e vistas com descrédito.
Neste momento a China torna-se, novamente, o espelho
distante do Ocidente: a sociedade chinesa, no curso de sua
história, tem atitudes variadas em relação à questão da mulher.
Ora apresentada numa condição de subserviência e inferiori-
dade humilhante, ora apresentada como um ser divinal e ne-
cessário à existência da humanidade, a situação da mulher só
pode ser compreendida se, realmente, entendermos que ela foi
representada por meio de múltiplas facetas desde a antiguidade
chinesa, condição que desde já nos aponta existirem poucas
unanimidades em sua análise.
A palavra "Mulher"
Podemos iniciar nossa investigação pelo próprio ideo-

grama "mulher", cuja origem da representação pictográfica é
discutida seriamente entre os especialistas. Uma primeira visão
admite que a imagem do ideograma representa uma mulher de
seios grandes, tal como a imagem das Vênus proto-históricas
descobertas pela arqueologia; a segunda defende que imagem
representa, na verdade, a imagem de uma pessoa de joelhos,

em atitude de submissão. Este segundo argumento é largamente
defendido pelas feministas mais radicais, mas infelizmente não
pode ser aceito com absoluta precisão. Dois motivos podem
ser apresentados para isso: 1) os desenhos que teriam dado
origem a palavra "mulher", e que representam a referida ima-
gem, fazem parte de um conjunto de pictogramas1 primitivos
cuja tradução para os ideogramas mais recentes é, em parte,
associativa e especulativa; 2) o radical "mulher" é emprega-
do em várias outras palavras que denotam sua importância
fundamental para a cultura chinesa primitiva, tal como em 姓
"nome" (nascido+mulher), 好 "bom" (mulher+filho), 安 "paz"
(mulher+teto), etc. Se aceitarmos a concepção de que o picto-
grama "mulher” representa então uma entidade proto-histórica
poderosa, poderemos igualmente encontrar uma chave para a
constituição destes vocábulos posteriores.
O ideograma “Mulher” Representação da Representação da

“Mulher ajoelhada” “Mulher de Seios
grandes”
Utilizaremos as palavras pictograma para representações diretas de imagens, ideo-

1
grama para representações de palavras que associam pictogramas e por fim, logogra-
mas, para representações que conjugam as formas anteriores.
As primeiras referências
Deste modo, se considerarmos a representação de "mu-

lher" uma associação com esta imagem primitiva, encontrare-
mos consonância desta perspectiva com a teoria amplamente
aceita do culto ao feminino desde a época neolítica, e com o
papel preponderante do sistema matrilinear na fundação da
sociedade chinesa. No excelente artigo de Ana Amaro "O culto
da mulher no neolítico chinês" (Revista da Cultura, Macau:
ICM, 1997), podemos visualizar o panorama mítico-folclórico,
histórico e arqueológico que embasa esta visão teórica.
A passagem para os tempos da escrita nos traz o pro-
cesso de transição complexo que afetou esta sociedade, e
da sua consequente e gradual passagem de uma estrutura
matrilinear-feminina para patrilinear-masculina. Na época
Shang (sécs. -15(?) -11)2, quando surgem os indícios mais
antigos de que dispomos desta escrita chinesa, os picto-
gramas vão perdendo suas características originais, e sua
estrutura será motivo para conjecturas por parte dos letrados
posteriores. Quanto à edição dos textos, sabemos que na
dinastia seguinte - os Zhou (secs. -11 -3) – havia inúmeras
bibliotecas responsáveis por preservar estes escritos antigos
(originais ou re-copiados), mas o número de variações lo-
gográficas multiplicou-se de modo inaudito, tornando ainda
mais complexa a transmissão textual nesta época. Uma edição
concisa e comentada de alguns textos antigos teria que esperar
a chegada de Confúcio (sécs. -6 -5) para ser organizada.
Para entendermos a transformação social que afetou os
antigos chineses torna-se necessário, portanto, investigar as
possíveis contradições que aparecem nesta antiga textualidade.
Utilizaremos a notação -1 para períodos a.C. e +1 para períodos d.C., conforme

2
notação comum na sinologia.

Os textos resgatados por Confúcio aparentemente dão uma

grande ênfase nas figuras masculinas de sua história, mas ele
próprio usava termos neutros para designar a possibilidade de
alguém ascender à sabedoria - ou seja, tanto homens quanto
mulheres poderiam consegui-lo. Além disso, se os escritos
históricos (como o Shujing, o “Tratado dos Livros”, e o Chun-
qiu, as “Primaveras e Outonos”) são privados da presença de
figuras femininas, o “Tratado das poesias” - Shijing - e o texto
cosmológico fundamental, o “Tratado das Mutações” - Yijing,
abundam em indicações da importância da mulher na sociedade
antiga. Neste breve poema selecionado do Shijing, por exemplo,
temos uma declaração simples e ingênua de uma moça que se
entrega livremente ao seu encontro casual:
No pântano onde mais exuberante cresce

A relva rasteira, curvada com o peso do orvalho,
Ali um belo rapaz aproximou-se,
Sob cuja testa, alta e larga,
Brilhavam os olhos límpidos e vivos.
Foi por acaso que nos encontramos;
Fiquei satisfeita por alcançar o que desejara.
Onde a relva cresce rastejante no pântano, Toda coberta
pelo orvalho,
Ali encontrei o mais belo rapaz,
Sobre cujos olhos límpidos e vivos,
Erguia-se a testa, larga e alta.
O acaso fez-nos que nos encontrássemos, coisa rara,
E ambos nos sentimos felizes.
(Shijing, BUENO, 2008 in http://amulhernachina.blogspot.
com/2008/03/extratos-do-livro-das-canes.html)
Outro trecho mostra as dificuldades de um encontro fortuito:

Não entre, senhor, por favor!

Não quebre os ramos de meu salgueiro!
Não que isso me entristeça muito;
Mas, pobre de mim! o que dirão meus pais?
E embora eu o ame como posso amar,
Não posso suportar o que seria tal coisa.
Não passe para o lado de cá do meu muro, senhor, por
favor!
Não estrague minhas amoreiras!
Mas, ai de mim! o que dirão meus irmãos?
E embora eu o ame como posso amar, nem quero pensar
em tal coisa.
Fique do lado de fora, senhor, por favor!
Não quebre os ramos do Sândalo!
Mas, ai de mim! o que dirá o mundo?
E embora eu o ame como posso amar,
Nem quero pensar em tal coisa.
(idem)
Estes fragmentos textuais não podem ser menospreza-

dos: na verdade, eles mostram que numa época passada havia
uma maior liberdade para as mulheres, uma possibilidade de
se expressar que aos poucos foi sendo podada pela gradual
masculinização da sociedade. Ainda assim, este processo
não foi total nem absoluto, e o imaginário chinês continuou
a manter reminiscências marcadamente femininas em sua
constituição. Um deles, por exemplo, é o da deusa Nuwa, que
teria criado os seres humanos e salvo a terra em ocasiões de
calamidade. A escola dos daoístas (surgidos na mesma época
de Confúcio) privilegiava o culto da Terra (parte feminina
do universo), por entender que ela é que gerava, alimentava
e mantinha a vida.
De modo geral, as concepções cosmológicas da época in-

corporaram a necessidade de equilíbrio entre os dois sexos como
reproduções micro-cósmicas de uma realidade universal, a da
relação Yang (masculino) - Yin (feminino), as coordenadas gerais
da realidade que geram o processo de oposição complementar
definitivo (Taiji). As causas de um movimento que levaram à
gradativa submissão feminina na sociedade chinesa devem ser
encontradas, portanto, em fatores sociais e econômicos cuja
estrutura de longa duração mascarou de modo relativamente
eficiente o papel da mulher numa antiguidade mais remota.
O Período dos Han
Mesmo assim, durante a dinastia Han (sécs -3 +3), a questão

da mulher não estava de modo algum consolidada. Enquanto
sabemos que nas elites as mulheres eram sujeitadas a casamentos
acertados e a privação da liberdade individual, os críticos con-
fucionistas apontavam a liberalidade das camponesas, algumas
vezes de modo crítico, outras com uma tolerância veladamente
simpática. Além disso, mesmo entre os letrados existia uma
discussão aprofundada sobre o papel da mulher na sociedade,
ponto que Confúcio não teria esclarecido devidamente em seus
escritos. Um dos primeiros textos a tratar especificamente disso
foi o de Liu Xiang (sec. -1), Lienu Zhizhuan (“Biografias de Mu-
lheres Ilustres”), em que apresentava modelos representativos de
mulheres boas, más, dignas, perversas, etc. Um caso a se notar é
a biografia da mãe de Mengzi, o principal seguidor de Confúcio.
Ela teria arrumado empregos diferentes, e mudado de casa três
vezes até conseguir morar perto de uma escola, podendo dar uma
educação melhor para o filho. Note-se que o que se destaca aqui
não é apenas a abnegação pela família, mas antes de tudo, a sua
atitude combativa, e a disposição total em enfrentar os possíveis

preconceitos e a intolerância machista. Independente, a mãe de
Mengzi era uma figura de destaque à qual Liu Xiang não deixava
de prestar respeito e admiração.
O Lienu Zhizhuan serviu como base para a educação
feminina e foi amplamente difundido entre as gerações se-
guintes, mas, apesar disso, o machismo continuou sendo uma
força ascendente nesta sociedade. No século +1, surgiu outro
manual específico para a conduta da mulher, conhecido como
Nujie ou Nujing (”Lições femininas”, ou “Tratado feminino”),
escrito por uma das mais famosas letradas chinesas, Banzhao.
Deve-se admitir que esta mulher possuía características
especiais em sua época: leitora com vasto conhecimento,
historiadora de mão cheia, intelectual ativa e ainda mãe de
família, Banzhao começou sua carreira literária finalizando o
texto da obra histórica principal dos Han posteriores, o Hanshu,
iniciado anteriormente por seu irmão Bangu. Depois disso,
uma série de problemas familiares levaram-na a refletir sobre
o problema enfrentado pela condição da mulher na época, e o
resultado foi a publicação destas conclusões (e conselhos) no
Nujie. A leitura desta obra, não muito extensa, é, no entanto,
inevitavelmente polêmica. Em algumas partes Banzhao deixa
entrever a necessidade da mulher submeter-se a uma condição
inferior, demonstrar docilidade e ignorância; em outras, afirma
que a mulher é a outra metade que sustenta o mundo, e por
isso tem direitos iguais aos do homem. Afirmava ainda que as
mulheres deveriam estudar e ser intelectuais (!). Tais paradoxos
nos levam, por conseguinte, a pensar se a obra não foi adul-
terada ou se estas observações aparentemente contraditórias
não seriam resultado de uma compreensão singular sobre a
sociedade que hoje nos escapa:
A mulher modesta serve, antes de tudo, aos outros; põe-se

por último, antes mesmo de si. Se faz algo de bom, não
menciona; se faz algo ruim, nunca o nega. Nunca deixa
desonrar-se, e resiste quando outros lhe falam ou fazem
mal. Aparenta sempre ser temerosa e medrosa. Quando
uma mulher segue tais preceitos, ela pode ser dita humilde,
mesmo na frente dos outros.
[...]
Ora, se apenas se ensina aos homens, e não as mulheres,
isso não ignora a relação essencial entre eles? De acordo
com os ritos, a regra para começar a ensinar as crianças
a ler fixa o seu início na idade de 8 anos, e aos quinze
elas devem estar preparadas para o exercício da cultura.
Porque apenas os meninos, e não as meninas, podem
seguir este princípio?
(Nujing, BUENO: 2010: http://chinologia.blogspot.
com/2009/08/mulher-na-china.html)
Afinal, os dados de que dispomos desta época nos apon-

tam para uma condição feminina multifacetada. As mulheres
(junto com os homens) tinham que enfrentar, muitas vezes,
o casamento arranjado; ao marido era permitido uma poliga-
mia relativa (a primeira esposa era considerada principal, e
as outras concubinas); ao passar de uma família para outra,
viravam filhas dos sogros, e a eles deviam servir; por fim, sua
mobilidade social sofria várias restrições. No entanto, estas
mesmas mulheres tinham o direito de recusar pretendentes e
concubinas; herdavam os bens do marido, e podiam se separar
dele – o divórcio é conhecido e aceito na China desde época
imemorial, embora não fosse muito bem visto – e continuavam
a ser objeto de culto em diversos rituais religiosos populares,
que preferiam usualmente invocar a "grande mãe" ou a "mãe
terra". As mulheres podiam, inclusive, participar de vários
rituais e sacrifícios familiares e imperiais, função considerada
sagrada na manutenção da ordem social e cósmica. Estas ima-

gens tão diversas nos apontam a necessidade de tomar cuidado
com uma avaliação de conjunto pejorativa da sociedade chinesa
de então; lembremos, ainda, que estas fontes de que dispomos
são escritas por uma elite intelectual, e podemos pressupor
que entre as classes mais baixas, a flexibilidade das normações
ideológicas podia ser bem maior (haja visto que, vez por outra,
o povo surge nestes escritos como sendo "licencioso", ou ainda
"rude" e desconhecedor de muitas das regras sociais "ideais").
Transições, mudanças e mais contradições aparentes
O tempo pós Han continuaria a construir um panorama

complexo para entender o papel da mulher na sociedade chine-
sa. Longe de ser apenas a mãe de família ou a filha submissa,
as mulheres chinesas atuam em sua sociedade de modo ativo
e altivo, como nos indicam alguns acontecimentos históricos
e sociais que marcam um longo período de transformação da
sociedade até a época Tang e Song. Figuras isoladas como a
de Fa Mulan (+ 450) – guerreira indômita que combateu os
hunos, virou um dos poemas mais famosos da China e depois
foi transformada em desenho animado pela Disney – não nos
dão uma ideia do conjunto, mas servem de exemplo para as
transformações que analisaremos.
O primeiro destes acontecimentos envolve o aprofunda-
mento dos chineses na alquimia (gerenciada principalmente
pelos daoístas) que difundem novamente a ideia do equilíbrio
entre o "céu e a terra", ou seja, de que homem e mulher deveriam
ser postos como iguais num cosmo cuja existência dependia
desta articulação fundamental. Os textos de autores como Ge
Hong (o Baopuzi, ou “Tratado dos Divinos Transcendentes”),
por exemplo, defendiam o exercício de práticas sexuais em que

o feminino tinha papel preponderante, governando o ritmo da
relação e obtendo, a partir disso, benefícios decisivos para saúde.
A alquimia sexual, visando atingir o acúmulo do qi (energia)
pregava claramente, inclusive, que uma relação sexual saudá-
vel era aquela em a mulher atingia vários orgasmos enquanto
homem buscava atingi-lo sem ejacular - e apenas uma vez, se
fosse o caso. Tal concepção é notável, ainda hoje, para qualquer
época ou civilização:
A causa da fraqueza dos homens está somente no fato de

que aproveitam de forma abusiva de todos os caminhos
do relacionamento entre os elementos feminino e mas-
culino. Neste ponto, a mulher é superior ao homem, da
mesma forma quando o fogo é apagado pela água. Se
você compreende isso e sabe aplicá-lo, você se parecerá
com as panelas apoiadas num tripé em que são combi-
nadas harmonicamente as cinco tendências do paladar,
fazendo com que surja uma sopa deliciosa de carne e
legumes. Quem está bem informado sobre os caminhos
dos elementos feminino e masculino desfrutará os cinco
prazeres; quem não os conhece e não segue encurtará a
própria vida. Quantos prazeres e alegrias ainda podem ser
desfrutados! quem não dedicaria atenção a isso?
(Fang Chungshu, BUENO, 2010: http://chinologia.blogspot.
A chegada do Budismo também propiciou um adendo a

esta valorização do feminino na sociedade. Esta filosofia, que
admitia que a libertação espiritual era acessível à todos, pregava
também uma igualdade sexual que abria a porta dos monasté-
rios à presença de mulheres, sofrendo concorrência apenas dos
daoístas (cujas organizações eram bem mais restritas em termos
numéricos). Sua rápida absorção popular indignou os confucio-
nistas, que entendiam que este tipo de discurso vago poderia

afetar os costumes da sociedade, e que a visão budista era por
demais fantasiosa para se assentar como proposta intelectual.
A preocupação confucionista pautava-se muito mais na
própria mediocridade de seus autores do que em outra coisa
qualquer. Foi uma época em que grande parte dos pensadores
desta escola – com notáveis exceções, como Hanyu – foram
fracos argumentadores, e tendiam a uma monótona repetição
de conteúdos deturpados. Somente nos fins dos Tang – mas
principalmente na época Song – que se deu uma revisão geral
dos discursos da doutrina através de grandes autores como os
irmãos Zheng e Zhuxi, mas suas preocupações se dirigiram
muito mais à questões metafísicas e cosmológicas do que
propriamente aos problemas sociais.
A época Tang mostrou a continuidade destes paradoxos. Uma
literatura de contos surgida nestes tempos, por exemplo, mostra
histórias fantásticas ou pitorescas, muitas envolvendo mulheres
em condições não muito favoráveis, e abordam temas diversos
como traição, divórcio, etc. O tom de algumas delas beiram um
estilo “Nelson Rodrigueano” de denúncia, escândalo e precon-
ceito social. Um outro manual, o Nu Lunyu, de Song Ruoxin - ou
"Analectos para mulheres", reproduzia o tom original da obra de
Confúcio, mas adaptava-o às necessidades de educação feminina.
Mas seria o período Tang um momento de recrudescimento real do
machismo, ou estes escritos fazem parte, justamente, de uma lite-
ratura engajada na tentativa de difundir uma ideologia machista?
Afinal, os Tang se destacaram por serem tolerantes, cos-
mopolitas e abertos ao estrangeiro. A representação do feminino
na arte também difundiu-se de modo especial, e datam deste
período fabulosas estátuas de cerâmica ou pedra que mostram
mulheres nobres, cortesãs, musicistas, dançarinas, todas elas
bem rechonchudas – este era o ideal de beleza nesta sociedade.
Outro fator ligado ao budismo iria se transformar num

dos casos mais intrigantes da historia da religião: a mutação de
um bodisatva masculino (uma emanação salvadora de Buda,
Avalokitesvara) numa deusa extremamente popular entre os
chineses, Guanyin. Despidos de preconceitos em relação à
ideia de reencarnação, os chineses haviam adotado o culto a um
bodisatva que originalmente veio da Índia na forma de homem;
no entanto, a história de uma jovem menina, cujos poderes
para realizar milagres ficaram bem conhecidos, fizeram com
que sua figura fosse associada a uma encarnação deste Buda
– e sua forma feminina, por conseguinte, foi (e ainda é) muito
mais venerada do que o "original macho". Esta transformação
pode ser rastreada na época Tang, mas atingiu sua realização
plena durante os Song. A lenda de Miao Shan, princesa piedosa
sincretizada com Guanyin seria de uma época posterior – a
dinastia Yuan, que acompanharemos adiante.
Mas é inevitável que, neste período, não façamos um co-
mentário derradeiro sobre a figura inesquecível de Wu Zetian
(683+705). Esta mulher foi a primeira imperatriz oficial da China, e
quaisquer crimes que possam ser imputados à sua figura – traição,
conspiração, luxúria – nada mais eram do que práticas comuns (e
toleradas) entre os homens. Isso não basta, contudo. Sabe-se (e
é preciso dizer) que seu governo foi um dos melhores no campo
político, econômico, e que muito beneficiou o povo - sendo que
tais coisas foram narradas por historiadores homens. Wu ainda
aperfeiçoou o sistema de exames públicos para admissão na bu-
rocracia imperial, desenvolvendo um método ainda mais eficiente
de recrutamento e qualificação de funcionários, e aumentando niti-
damente sua eficiência. O reinado seguinte do brilhante Xuanzong
deveu muito aos empreendimentos desta soberana.
O que percebemos neste momento, pois, é uma inevitável
tensão entre uma ideologia que queria ser dominante - pautada
na tentativa de uma instauração definitiva da misoginia -, e

um vasto movimento intelectual e popular que não aceitava
comodamente tais exigências. Este conflito faz perceber que,
criticamente, a história da mulher na China não pode ser lida de
modo absolutamente linear e evolutivo. Muito do que pode ser
dito sobre estes períodos mais antigos se baseia numa literatura
de corte que, nem mesmo entre a elite, era aceita de forma ampla.
As origens de algumas práticas nefastas
No entanto, se seguem aos Tang a dinastia Song, marcada

por características sombrias e introspectivas. Os Song produ-
zem algumas das mais fascinantes obras de arte chinesas, de
pinturas a porcelanas; a filosofia confucionista, como foi dito,
foi alimentada pelo potencial intelectual de figuras fundamen-
tais como Wang Anshi, dos irmãos Zheng e do indefectível
Zhuxi; mas esta mesma dinastia se fecha para o mundo exterior,
e inaugura (ou pelo menos, traz à tona) algumas das piores
práticas sociais da história mundial.
Uma delas é a revelação trágica do infanticídio, praticado
principalmente por famílias pobres e envolvendo, na maior parte
dos casos, meninas indesejáveis. Denunciada e combatida pelo
artista e intelectual Su Dongpo, esta prática já ocorria desde muito
na China, mas ela ficou patente numa época de fome severa e es-
cassez. No entanto, a atitude humanista deste artista, e de muitos
colaboradores envolvendo obras de caridade, ajudou a mitigar
o problema, embora não o resolvesse. Su mostrou esta faceta
perversa de uma sociedade que se masculinizava e empobrecia.
Durante os mesmos Song se popularizou também a es-
tética do enfaixamento dos pés, tão aterradora e deformante,
resultado destas inevitáveis buscas pela beleza que resultam em
acidentes vis na psicologia humana. O estudioso Yu Huai, do

século 17, estudou profundamente a questão para sondar suas
origens, e as datou em torno do século 12, embora somente no
domínio mongol elas tenham se desenvolvido plenamente. Para
aqueles que desconhecem, o enfaixamento dos pés consistia em
amarrar panos no pé das meninas, desde a mais tenra infância,
para que seus pés adquirissem um tipo especial de deformação,
que era considerada extremamente atraente e delicada. Em-
bora muito difundida entre a elite urbana, esta prática nunca
encontrou ressonância entre as classes mais populares, posto
que a deformação impedia um andar normal e a execução de
trabalhos comuns:
Não havia diferença entre os pés das mulheres e os dos

homens nos tempos antigos. O Zhouli (Ritos de Zhou)
menciona o ofício do "sapateiro", que tinha o dever de
cuidar dos sapatos de reis e rainhas. Cita tamancos ver-
melhos, tamancos pretos, trançados de seda, vermelha
e amarela, curvas negras, sapatos brancos, sapatos de
linho para uso cerimonioso, não cerimonioso e caseiro,
destinados a homens e damas de títulos. Isto mostra que
os sapatos de homens e mulheres eram da mesma forma.
Em gerações posteriores, os pequenos e delgados sapatos
arqueados das mulheres foram muito apreciados por seu
diminuto tamanho.
De acordo com pesquisas que fiz, o enfaixamento do pés

começou com Li Houcu, de Nantang (937 + 978). Tinha
ele uma camareira real chamada Yaoniang (Srta. Yao),
notável por sua esbelta beleza e suas danças. O soberano
mandou fazer um lótus de ouro, de seis pés de altura,
adornado de pedras preciosas, festões e borlas de seda.
Esse lótus de ouro, multicolor ficava no centro. Mandou
a Srta. Yao atar os pés com seda e acocorar-se em cima
do lótus, para sugerir a forma de uma lua crescente. Ela

dançou no topo do lótus de meias brancas, e fez piruetas
sugerindo as nuvens (com as mangas compridas). Muitas
pessoas, então, começaram imitar seu estilo. Foi esse o
primeiro começo do enfaixamento de pés.
Esse costume não teve início antes da dinastia Tang. Por

isso, entre os poemas escritos por tantos poetas, cantan-
do a beleza das mulheres, descrevendo incessantemente
com grande interesse seu aspecto e gestos, a riqueza de
seus adornos no cabelo e cosméticos faciais, seus man-
tos e saias, a delicadeza de seus cabelos, olhos, lábios,
dentes, cintura, mãos e pulsos, nem uma só palavra foi
dita acerca de seus "pés pequeninos". No Guofu diz-se:
"Novo bordado de seda cobria-lhe o alvo tornozelo e
o arco de seus pés era como uma. linda fonte". Caoshi
(192+232) tem uma frase assim: "Ela usava sapatos bor-
dados para longas caminhadas". Li Bai (701+762) diz
em um poema: "Um par de tamancos denteados de ouro;
dois pés brancos; como geada". Han Zhiguang escreve:
"Seis polegadas de fina pele arredondada resplendem à
luz". Tu Muzhi (803+852) escreve: "Mede um pé menos
quatro décimos de polegada". O documento "Miscelâneas
dos Segredo Han” diz, descrevendo uma jovem escolhida
para ser rainha: "Seus pés mediam oito polegadas e seus
tornozelos e arcada eram belos e cheios". Tais menções
de "seis polegadas" e "oito polegadas" de pés brancos,
macios e cheios mostram que os pés das damas antes do
período Tang não eram curvados para se assemelharem
à lua crescente.
[...]
Na dinastia Song, poucas mulheres enfaixavam os pés
antes do reinado de Yuanfeng (1078+1085). Mas, nos
quase quatrocentos anos que se seguiram, a partir da
dinastia mongol (1277+1367) até o presente, as modas
e exageros antinaturais desenvolveram-se firmemente e

caíram em excessos.
(Yuhuai, BUENO, 2009: http://chinologia.blogspot.
Um comentário em específico deve ser feito sobre esta

prática vil: ela resulta, como foi dito, desta perversa busca
por uma realização estética que ignora as condições físicas
normais dos seres humanos, mas não pode ser utilizada como
um índice de civilidade. Afinal, os chineses foram criticados
como bárbaros, pelos europeus, por esta moda ainda existir no
século 19; no entanto, na mesma Europa da época, as mulheres
utilizavam espartilhos que deformavam suas costelas e não
raro provocavam tuberculose. Mesmo um grande sinólogo
como J. Fairbank, no seu livro “China, uma nova historia”
(2007: 168-171), achava que o enfaixamento de pés era tão
abominável que só podia ser comparado à amputação do clitó-
ris praticada em alguns lugares da África, mas não as práticas
estéticas europeias!!! Para quem dedicou apenas quatro páginas
e meia sobre a questão feminina num manual sobre história
chinesa, tal indicativo demonstra claramente a pouca atenção
dada pelo próprio autor ao problema, carregando-o com uma
análise nitidamente pejorativa e preconceituosa. Infelizmente,
pois, a China neste caso servia mais uma vez para mostrar as
inevitáveis contradições do mundo ocidental.
O resultado do enfaixamento dos pés, foto de 1911

Fonte: BUENO, 2009 in http://amulhernachina.blogspot.com/2008/03/
nota-sobre-os-sapatos-e-meias-das.html)
A misoginia se acentua
Voltemos ao período Song e a subsequente dinastia, os

Yuan (1238 +1368) – que marcam o domínio mongol sobre a
China. Um recrudescimento total nas relações sociais foi posto
em marcha, dado o aprofundamento dos problemas entre grupos
e etnias provocados pela presença do domínio estrangeiro. A so-
ciedade chinesa foi posta a ferros numa hierarquia extremamente
severa e desfavorável, e a condição da mulher piora de modo
absoluto, dado que a mentalidade mongol sobre o feminino não
era das mais exemplares: afinal, os mongóis se orgulhavam dos
seus haréns repletos de nativas e estrangeiras submetidas ou
capturadas - algo que os chineses já praticavam de algum modo

anteriormente, posto que desde a época de Confúcio já se ouvia
falar de concubinas-, mas que agora era levado ao extremo como
um indicador de "sucesso social"; entre os chineses, afinal, exis-
tiam regras sobre quem era a primeira esposa, quantas mulheres
um homem poderia ter, etc. Nada disso interessava aos mongóis:
quantidade importava mais do que o tratamento dado a elas, e
um nobre se media por seus feitos em batalha ou por quantas
"esposas" possuía no seu harém. Não foi o próprio Gengis Khan
quem afirmou: "o maior prazer que um guerreiro pode conhecer
é vencer seu inimigo, vê-lo fugir, tomar seus bens, fazer chorar
sua família e violar suas esposas e filhas"?
Com esta mentalidade em vista, não é de se estranhar que
o tratamento dado ao feminino apenas piorasse. Mas talvez o as-
pecto mais perverso neste processo fosse a concordância tácita de
uma elite chinesa que via nisso a chance de afirmar suas práticas
misóginas. Creio que podemos entender a já citada redação da
lenda de Guanyin, neste período, como uma tentativa de reagir
a essa masculinizarão geral da sociedade, buscando no culto a
deusa uma forma de revalorizar a figura feminina.
A questão principal pode ser caracterizada, portanto,
como uma mudança de foco em relação à defesa (ou não) da
condição feminina. Se institucionalmente a ideologia incorpo-
ra de vez a condição subalterna da mulher, a luta agora seria
por revalorizá-la, buscando inverter novamente um processo
milenar de embate mental e social.
O advento dos Ming e dos Qing
Em 1368 os chineses retomam o controle de sua socieda-

de, expulsam vergonhosamente os mongóis para fora de suas
fronteiras, implementam uma sociedade altamente militariza-
da, mas que mantém alguns dos mecanismos repressivos da

dinastia anterior – e neste ponto, a posição das mulheres não
se altera. De fato, a tendência dos Ming foi a de se fechar em
si mesmos, ensejando uma sociedade xenófoba, receosa da
presença de elementos estrangeiros, e extremamente vigiada.
Tal tendência só favorecia o crescimento da intolerância,
uma banalização de práticas chauvinistas e um temor cons-
tante de transformação. Exemplos clássicos da mentalidade
pequena e fechada da sociedade Ming são a reconstrução
da grande muralha e o abandono das expedições marítimas,
manifestações claras de um desejo iníquo de fechar-se para o
mundo. A presença dos estrangeiros europeus, que começavam
a espalhar-se pelo oriente por meio das navegações, iria forçar
constantemente esta posição insustentável.
Sociedades fechadas e repressoras acabam sempre criando
novos crimes, e transformando em devassidão o que era tido
como natural. Um resultado sintomático desse homocentrismo
foi o surgimento de uma literatura erótica vasta, que buscava
tanto recuperar o velho sentido do sexo saudável dos daoístas
quanto criar uma perspectiva alternativa àquela difundida
no meio social. O romance "Tapete de carne" (Jopotuan, de
Liyu) é um exemplo destes escritos, embora seu final tenha um
inevitável cunho moralista. Nele, aparecem os mais diversos
tipos de práticas sexuais, mas conceitos usuais da mentalidade
comum o contaminam (como o desejo inequívoco de um dos
personagens em querer aumentar o tamanho do pênis, problema
tipicamente machista). No entanto, um vasto grupo de textos
deste gênero mostra que os discursos podiam ir mais longe,
como podemos constatar no livro de Robert van Gulik, “A vida
sexual na China antiga” ou nas diversas obras de Pierre Kaser,
especialista dedicado à descoberta e tradução destes textos.
Exemplar de pornografia chinesa – Época Ming

Fonte: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:China_Sex_Museum_
Ancient_Erotic_Painting2.jpeg
A literatura institucional produziu, no entanto, dois

manuais dedicados à educação feminina: um deles, chamado
"Lições domésticas", foi escrito pela imperatriz Xu (mulher
de um soberano Ming), e se consagra a ditar as regras de bom
comportamento de uma mulher da corte, seu papel submisso e
seus deveres familiares. Seu trabalho foi complementado por
outra pérola de misoginia, escrita por madame Liu, mãe de
um grande letrado da época. Conhecido como Liu Nuzhuan,
ou "Modelos para uma mulher", ela descreve igualmente o que
deveria (e o que não deveria) ser feito ou praticado por uma
dama. Surpreende-nos, pois, constatar que estas autoras incor-
poraram por completo a concepção do machismo dominante e
passaram a trabalhar em seu favor, utilizando dos instrumentos
intelectuais disponíveis (a escrita, um confucionismo deturpa-
do, uma complacência misógina, etc.) para difundi-lo:
Ao romper do dia, deverá pentear-se e adornar o cabelo

com largas travessas, como se estivesse preparando-se
para uma audiência na Corte Imperial, mostrando, assim,
para com seu marido, a reverência que um súbdito deve

ao seu Imperador. Depois de lavar as mãos, preparará
e oferecerá a seu marido o primeiro alimento, com o
respeito que um filho deve a seu pai. Se o marido a tratar
com perversidade, ela tornará a atitude respeitosa que um
irmão mais novo, em tais circunstâncias, toma para com
o primogênito. Se o marido errar, é seu dever auxiliá-lo
a corrigir a falta, com amor assente na maior amizade.
Só nas mais retiradas horas deverá manifestar o seu afeto
de mulher para com seu marido. A mulher deve, durante
toda a sua vida, olhar para seu marido como quem olha
para o Céu: Uma união amorosa lembra a harmonia de
alaúdes e harpas e, prevalecendo a harmonia no lar, a
família prospera. Se marido e mulher não viverem em
perfeita harmonia e a ruína do seu entendimento for
completa, o casal assemelhar-se-á a lanças, que se opõem,
não havendo termo para seus desgostos e inquietações.
Deve a mulher ser respeitadora, obediente e submissa,
desempenhando-se dos seus deveres o melhor possível,
partilhando sempre das alegrias e tristezas de seu marido.
Mêncio escreveu assim: "No dia do casamento, a mãe
da noiva acompanhá-la-á à porta de casa e adverti-la-á
dizendo-lhe: "Vais para um novo lar; sê reverente, cum-
pridora do teu dever e obediente a teu marido". Pode
o marido contrair o matrimônio em segundas núpcias,
sem que, porém, haja cerimônias nupciais a celebrar. A
mulher preenche em absoluto o seu destino, satisfazendo
os desejos de seu marido. Porém, se perder a sua graça,
esse destino será completamente arruinado. A mulher
deve esforçar-se sempre por ganhar o afeto de seu mari-
do. A verdadeira doutrina, que rege a vida entre marido
e mulher, exige que esta viva em perpétua reclusão. Se a
mulher sair frequentemente, pode originar o escândalo;
este pode, for sua vez, provocar a maledicência e desta
resultar a ruína e o ridículo do marido. Daqui pode nascer
um desentendimento entre os cônjuges, que primeiro se
manifeste por simples expressões e atitudes desagradá-

veis, depois por palavras ofensivas e finalmente por gestos
agressivos. O marido e a mulher devem viver sob o prin-
cípio do respeito mutuo; mas, se chegarem a agredir-se,
como pode esse respeito mútuo prevalecer? Claro é que
deste procedimento resulta a separação afetiva e, desta,
a desarmonia do lar.
(Liu Nuzhuan, BUENO: 2010: http://amulhernachina.
blogspot.com/2010/07/os-cinco-deveres-femininos.html)
Uma sociedade com tais características e que busca, ain-

da, fechar-se ao mundo exterior não poderia, de fato, ser bem
sucedida em absoluto. Sua falta de visão política favoreceu a
derrocada da China, novamente, para os nômades vindos do
norte, agora sob a égide do Jurchen - doravante sinizados como
Dinastia Qing, ou manchus, instalada no país a partir de 1644.
Nada, porém, parece colaborar numa revitalização da
condição feminina na sociedade, ao contrário: com exceção de
vagos protestos dos Qing contra o enfaixamento dos pés, este
parece se popularizar, atingido uma parcela pobre da popula-
ção que deseja negociar mais vantajosamente o casamento (ou
venda) de suas filhas; os mercados de concubinas crescem, e
se aperfeiçoam; o aumento da população barateia ainda mais o
custo da mão de obra, e o valor humano diminui, refletindo-se
diretamente na mulher. Pode se dizer que o período manchu
foi economicamente eficaz até o final do século 18, mas em
nada ele favoreceu um aprofundamento crítico nas condições
sociais. Romances populares como Houlumeng, ou "O sonho do
quarto vermelho", de Cao Xueqin, trazem um aperfeiçoamento
notável na literatura, mas pouco acrescentam – senão no uso
da pornografia como recurso estilístico – ao entendimento da
condição feminina. Somente após as terríveis crises que se ini-
ciam no século 19, a intelectualidade chinesa começa a prestar
atenção na sua incapacidade de reagir aos perigos externos, nas

idiossincrasias de sua sociedade, e como consequência disso
temos um tímido, porém promissor, início de uma análise mais
consciente sobre o papel social da mulher.
Família típica chinesa do início do século 20

Fonte: http://www.oregonlive.com/oregon/index.ssf/2009/02/oregons_
immigration_debate_mor.html
Deve-se notar que a última soberana Qing, a impera-

triz Cixi, foi um exemplo emblemático destas contradições
latentes no fim da China Imperial. Hábil política e manipu-
ladora, ela conseguiu controlar os destinos da dinastia em
sua fase agonizante, mas a lançou num completo processo de
estagnação e desagregação. Os comentaristas deste período
viam a situação por ângulos diversos: alguns achavam que
tal situação de crise era resultado, justamente, de haver uma
mulher no poder; outros, porém, entendiam que o papel do
feminino na sociedade não podia ser medido por um exemplo
negativo, mas que o caso demonstrava, de maneira inegável,

que as mulheres não recebiam uma educação adequada em
termos políticos, sociais e humanísticos.
A entrada da China na modernidade
Ao se debruçarem sobre os problemas da China, os re-

publicanos, que assumiram o poder em 1911, encontraram um
panorama complexo e difícil, estraçalhado por guerras civis,
ameaças estrangeiras e por uma cultura em muitos pontos re-
trógada e reacionária. Não é possível transformar uma cultura
milenar da noite para o dia, e esta constatação fatal mostrou a
grande quantidade de trabalho e tempo que os chineses teriam
que empregar para se reinventarem.
Creio que entramos num domínio no qual três sugestões
cinematográficas são válidas para termos uma ideia do que era
a época republicana na China: a primeira, o filme Lanternas
vermelhas (chinês), que mostra a difícil vida de uma menina
cujo casamento é arranjado com um desconhecido, torna-se
prisioneira de uma casa cheia de cômodos separados e é obri-
gada a disputar a atenção do marido com as outras esposas
– com extrema sutileza, o diretor Zhang Yimou apresenta-nos
uma complicada época de transição, onde uma cultura milenar
buscava preservar, em meio as revoluções da modernidade, suas
características mais duras; o segundo filme seria “O pavilhão
das mulheres”, norte-americano, de William Dafoe – nesta
película, adaptada de um romance de Pearl Buck, uma mulher
decide arrumar uma segunda esposa para seu marido, talvez
querendo dar férias para si mesma dos seus deveres de esposa;
no entanto, ela termina se apaixonando por um padre ocidental,
e tudo se complica ainda mais quando seu filho, um revolucio-
nário comunista, apaixona-se pela nova esposa do pai. Enfim,

um conjunto de situações que mostram a inevitável tensão de
uma sociedade na qual a mulher busca novos espaços, mas não
sabe qual direção seguir; por fim, uma historia real, “O amante
da China do norte”, francês, de Marguerite Durras - baseado
em sua autobiografia, o filme conta a história da autora, pas-
sada no Vietnã colonial, quando ela tinha apenas 15 anos e
se apaixonou por um rico filho de comerciantes chineses - o
casamento impossível, a visão sobre amor e relacionamento,
tudo é permeado pela estrutura pesada da sociedade tradicional
chinesa, ainda que situada no estrangeiro.
A conclusão um tanto quanto inevitável é de que a Repú-
blica operou muito pouco no sentido de valorizar socialmente
o papel da mulher, mas isso foi consequência também do curto
tempo em que ela realmente existiu em âmbito continental;
em 1949, os republicanos foram obrigados a inventar Taiwan
quando os comunistas tomam o governo da China por meio da
revolução. Neste ponto da história, a contribuição comunista à
causa feminina, no conjunto, é digna de nota. O PC chinês fez
de tudo para garantir o seu lugar como um ser socialmente ativo,
independente e com direitos iguais ao do homem, além de abolir
as antigas e abomináveis regras de casamento. Muitas mulheres
se destacaram politicamente neste período recente, e a visão
tradicional de submissão feminina foi intensamente combatida:
Na China, os homens são normalmente submissos à auto-

ridade de três sistemas (o poder político, o poder do clã, o
poder religioso). Quanto às mulheres, estão, além disso,
submissas à autoridade dos homens ou o poder marital.
Essas quatro formas de poder - política, do clã, religioso
e marital – representam o conjunto da ideologia e do
sistema feudo-patriarcal e são as quatro grossas cordas
que prendem o povo chinês e, em particular, o campesi-
nato. Mostramos, anteriormente, como os camponeses,

nos campos, destruíram o poder dos latifundiários. Este
é o pivô, a cuja volta gravitam todas as outras formas de
poder. A eliminação do poder dos latifundiários abalou
os poderes do clã, religioso e marital.... No que se refere
ao poder marital, sempre foi mais fraco nas famílias dos
camponeses pobres, onde a situação econômica obrigava
as mulheres a assumir uma parte maior no trabalho que nas
famílias das classes mais abastadas; daí terem, com mais
frequência, o direito de expressão e decisão nas questões
familiares. Durante os últimos anos, devido à ruína cres-
cente da economia rural, a própria base da autoridade do
marido sobre a mulher se viu minada. Recentemente, com
o aparecimento do movimento camponês, as mulheres
começaram, em muitos lugares, a criar associações de
camponeses; soara sua hora de erguer-se à frente, e o
poder marital se enfraquecia dia a dia. Breve, o conjunto
da ideologia e do sistema feudo-patriarcal vacilará diante
da autoridade crescente dos camponeses.
(Livro Vermelho de Maozedong, BUENO, 2009: http://
chinologia.blogspot.com/2009/08/mulher-na-china.html)
Claro, alguns elementos devem ser notados: o próprio Mao

Zedong foi um desses lideres contraditórios que (ou ao menos,
afirmam algumas biografias) defendia os direitos femininos, mas
que traía suas esposas com jovens camponesas escolhidas – e
de preferência virgens, pois isso "renovava o vigor masculino".
A última esposa de Mao, Jiang Qing, foi – inclusive – extrema-
mente ativa na política, mas repetiu uma serie de erros de suas
antecessoras e, após a morte do marido, foi julgada publicamente
como se fosse uma nova Cixi. O que pensar a respeito disso?
Devemos notar, portanto, que as iniciativas do governo
comunista visavam inserir a mulher numa visão moderna do
mundo do trabalho, orientadas pela ótica da teoria marxista-
-maoísta. Isso significou um amplo quadro de avanços, mas

também de adaptações. Algumas delas marcam nitidamente as
diferenças de visões dos chineses em relação ao resto do mundo.
Por exemplo: dada à importância da questão do planejamento
familiar, o governo foi obrigado a legislar sobre o número de fi-
lhos que um casal pode ter, evitando assim o fenômeno da super
população; por outro lado, o aborto e o uso de contraceptivos
foi amplamente liberado, mas recentemente proibiu-se o uso de
exames que possam indicar o sexo da criança - muitos casais
abortavam as meninas, posto que preferiam ter filhos homens.
Estas atitudes mostram que há um longo caminho a
percorrer para demolir os traços de misoginia encruados na
sociedade chinesa, e recuperar um espírito antigo de maior
liberalidade e igualdade. Num livro recente, “As boas mulheres
da China” (2003), Xinran (a autora) apresenta-nos casos diver-
sos da intolerância para com o feminino que ainda persistem
na China comunista:
Há um homem velho e aleijado aqui, de sessenta anos,

que comprou uma esposa recentemente. Ela parece muito
nova. Acho que foi raptada. Acontece muito disso por
aqui, mas muitas das garotas conseguem fugir mais tarde.
O velho está com medo de que a mulher fuja, por isso
amarrou-a com uma grossa corrente de ferro. A cintura
dela está em carne viva por causa do peso da corrente- o
sangue escoa pela roupa. Acho que ela vai morrer. Salve-
-a, por favor. Não mencione esta carta no rádio de modo
algum. Se os moradores da aldeia descobrirem, expulsam
a minha família daqui. Que o seu programa fique cada vez
melhor. Seu ouvinte leal, ZhangXiaoshuan.
[...]
A carta que recebi do garoto Zhang Xiaoshuan foi a
primeira a apelar para a minha ajuda prática e me deixou
muito confusa. Informei o chefe da minha seção e per-
guntei o que devia fazer. Ele sugeriu, com indiferença,

que eu entrasse em contato com o Departamento de Se-
gurança Pública. Telefonei e contei a história de Zhang
Xiaoshuan. O policial do outro lado da linha me disse
que me acalmasse.
"Esse tipo de coisa acontece muito. Se todo mundo reagis-

se como a senhora, morreríamos de tanto trabalhar. E de
toda forma é um caso perdido. Temos pilhas de relatórios
aqui e os nossos recursos humanos e financeiros são limi-
tados. Se fosse a senhora, eu pensaria bem antes de me
envolver. Aldeões como esses não têm medo de ninguém
nem de nada. Mesmo que fôssemos até lá, eles poriam
fogo nos nossos carros e espancariam os nossos oficiais.
Eles fazem o impossível para garantir que suas famílias
se perpetuem, pois deixar de produzir um herdeiro seria
uma ofensa contra os ancestrais”.
(Boas mulheres da China, apud BUENO, 2009: http://
chinologia.blogspot.com/2009/08/mulher-na-china.html)
Em Taiwan, o discurso tradicional ainda amarra uma

visão mais liberal da sociedade (neste caso, outra sugestão
cinematográfica sobre a vida moderna em Taiwan é valida: o
filme “As coisas boas da vida”). Por outro lado, isso significa
apenas visualizar o lado negativo da questão: a China comunista
mantém ativos uma serie de grupos que lutam pelos direitos
da mulher, e neste caso especifico, os avanços das atividades
destes grupos parecem muito maiores do que em vários países
do Ocidente (incluso aí o caso do Brasil).
O que quer que seja dito, enfim, sobre a História da mulher
na China, não é fácil de ser estudado, analisado e concluído. A
tensão que caracteriza sua trajetória – uma sociedade em que
se deu o embate milenar entre a misoginia e a igualdade – está
longe de findar, e acompanhar o curso destes acontecimentos
significa, por conseguinte, encontrar estes contrapontos tão

necessários, sempre, a compreensão de nossa própria história.
"A mulher é a outra metade do mundo", dizia um antigo
ditado chinês – como demoramos tanto para entender isso?
Bibliografia
BADEL, T. El outro sexo del drágon. Madrid, Narcea, 2007.

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WEILMAN, H. Fang Chungshu. Rio de Janeiro, Ediouro, 1998.
XIRAN, X. Boas mulheres da China. São Paulo, Companhia
das Letras, 2003.
Sobre os autores
COLEÇÃO HISTÓRIA E ARQUEOLOGIA EM MOVIMENTO
Direção: Pedro Paulo A. Funari
Conselho editorial: Andrés Zarankin, Airton Pollini, José Geraldo Costa
Grillo, Gilson Rambelli, Lúcio Menezes Ferreira, Renata Senna Garraffoni
Títulos publicados:
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Os xerente: um enfoque etnoarqueológico

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Judaísmo, cristianismo e helenismo

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Cultura militar e de violência no mundo antigo

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Conheça os títulos desta coleção no final do livro.

Katia Maria Paim Pozzer

Projeto, Produção e Capa

1ª edição: agosto de 2013

© Katia Maria Paim Pozzer, Maria Aparecida de Oliveira Silva e

ANNABLUME editora . comunicação

11 Um Outro Mundo Antigo: Novas Perspectivas

17 1. Rotinas e Criações Literárias:

53 2. Rebelião e Religiosidade no Egito Ptolomaico

69 3. A História Antiga de Israel e

139 6. Os Gregos na Palestina:

171 7. Plutarco e o Egito

197 8. Religião e práticas funerárias no Egito Romano

229 9. Nomes das Coisas: Índia Antiga e Terminologia

261 10. Funerais Pretéritos:

301 11. Para uma História da mulher na China Tradicional

333 Sobre os autores

O título escolhido para este livro coletivo, Um outro mun-

atenção para o fato de que, para bem e sobretudo para mal, é

especial de justificar minha própria escolha de objeto, a não

Ciro Flamarion Cardoso

A velocidade com que povos outrora ignorados despontam

zante, que permeou o ensino brasileiro durante tantas décadas

circunscreve-se ao período do Egito ptolomaico, quando seu

por meio de seus instrumentos e instrumentistas, influenciando

No oitavo capítulo, “Uma Sociedade Multicultural: Reli-

Encerrando nosso livro, o capítulo “Para uma História

Katia Maria Paim Pozzer – ULBRA

Margaret Marchiori Bakos

O presente capítulo propõe-se a analisar textos escritos no

que o espaço dos egípcios tenha sido minimizado pelos colo-

política e no cotidiano de Deir el Medina. Dentre esses docu-

Apontamentos sobre a história de Deir el Medina

O nome “Deir el Medina” que, em árabe, significa “O

2. Rotinas e criações literárias

No velho reino, em aproximadamente 3050 a.C., já se em-

-}!que se translitera sS e se traduz como o escriba.

O gênero mais antigo de textos egípcios é o de sabedoria,

Thot, as Lições de Sabedoria1, as máximas de ordem moral, as

entre os profissionais e tornar a rotina do ofício um exercício

2.1. Papiro Anastasi

Este documento, também conhecido como “Carta satírica”,

apelação às raízes pessoais, estirpe privilegiada de escribas,

escolástico à época. O tom irônico que conduz a narrativa,

A tua carta me alcançou numa hora de repouso, teu

Entrei no meu alojamento para examinar a tua carta. En-

A análise do momento de recebimento da missiva, feita por

Amenemope; a segunda é a de que a busca de ajuda entre os

tua carta é de qualidade inferior demais para se fazer

Hori qualifica os conhecimentos de Amenemope de su-

Chegaste recheado de grandes segredos, recitas uma

Hergedef, filho do rei Queops, é considerado, tal como

Eu era incapaz (?) como tu, antigamente. Unamo-nos

Mas esse possível diálogo rumo a uma situação de

Um dos trechos da narrativa mais rico em elementos des-

Foste mandado para uma expedição na Fenícia (?), à frente

Dando continuidade à sua narrativa hipotética, Hori sugere

Um cavalo foi encilhado para ti, veloz como um chacal,

Hori lembra Amenemope de que ele nunca subiu a mon-

Nunca caminhaste, com as mãos agarradas [...], a carru-

Hori continua: ao acordar, na hora de partir, a noite é