Antropologia para Quem Nao Vai Ser Antropologo PDF

ANTROPOLOGIA
PARA QUEM NÃO VAI SER

ANTROPÓLOGO
Rafael José dos Santos
Porto Alegre, 2005

© do autor
1ª edição 2005
Direitos reservados desta edição:
Tomo Editorial Ltda.
A Tomo Editorial publica de acordo com suas linhas e conselho editoriais
que podem ser conhecidos em www.tomoeditorial.com.br.
Série “Para quem não vai ser”

Coordenação:
Editor:
João Carneiro
Diagramação:
Tomo Editorial
Capa:
Atelier @Arte sobre fotografia “Esquina dos quatro cantos”, Olinda,
Pernambuco, de Maria Nazareth Agra Hassen
Foto do autor:
Liliane P. R. dos Santos
Fotografias gentilmente cedidas por:

Toshi Matsuo (página 60) e
Luiz Eduardo Robinson Achutti (páginas 62 e 63)
Revisão:
Moira
S237a Santos, Rafael José dos

Antropologia para quem não vai ser antropólogo / Rafael
José dos Santos — Porto Alegre : Tomo Editorial, 2005 — (Série
“Para quem não vai ser”, 1).
80 p.
ISBN 85-86225-41-X
1. Antropologia. 2. Evolucionismo Social. 3. Etnocentrismo.

4. Positivismo. 5. Meio e Raça. I.Título.
CDD 573.2
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Bibliotecária Responsável: Vera Lucia Linhares Dias CRB-10/1316
Tomo Editorial Ltda. Fone/fax: (51) 3227.1021

tomo@tomoeditorial.com.br www.tomoeditorial.com.br
Rua Demétrio Ribeiro, 525 CEP 90010-310 Porto Alegre RS
Para Liliane e Gabriel,
companheiros nessa viagem pela vida.

Agradecimentos
Este livro não teria sequer razão de ser se

não fosse pelos alunos e alunas de vários
cursos, com quem já tive o prazer de
trabalhar, tanto em salas de aula como em
orientações de trabalhos, não apenas falando
sobre Antropologia, mas também sobre
Sociologia e outras disciplinas. A todos e
todas um “muito obrigado” especial.
Há também um número muito grande de

amigos, amigas, muitos deles colegas de
ofícios – professores de várias áreas, alguns
antropólogos, meus professores. Não
conseguiria agradecer nome por nome, mas
sei que todos eles irão reconhecer-se em
minha gratidão.
Sumário
Apresentação – Para que serve estudar antropologia? ......... 7

Prazer em conhecer ....................................................... 11
I O que é, como surgiu? .......................................... 17
1. O que é Antropologia?........................................... 17
2. Como surgiu? Um pouco de história ....................... 19
3. Evolucionismo Social e Positivismo, Meio e Raça ....... 22
3.1 Evolucionismo Social ........................................ 22
3.2 O Positivismo ................................................... 23
3.3 Meio e Raça ..................................................... 27
4. Etnocentrismo ........................................................ 34
II E as visões foram mudando... ................................ 37
1. O trabalho de campo: o antropólogo “dança com
lobos” ................................................................... 37
2. Enquanto isso, na França ....................................... 42
III O olhar antropológico ............................................ 53
1. Tão diferentes, tão iguais: somos todos “tribais” ....... 53
2. A experiência da pesquisa: o “estar lá” .................... 64
Concluindo ou, quem sabe, começando... .................. 69
Referências ..................................................................... 71
Anexo I
Código de Ética do Antropólogo .................................. 74
Anexo II
Antropologia na Internet .............................................. 75
Índice Remissivo ............................................................. 76
Apresentação
Para que serve estudar antropologia?
Lúcia Helena Alves Müller *
Tudo bem, tem gente que tem curiosidade a respeito

de povos longínquos, culturas em extinção ou mesmo sobre
crenças e costumes exóticos. Também tem gente que pensa
que, por ser uma disciplina dedicada ao estudo do ser huma-
no, por princípio, a antropologia deveria interessar a todo
mundo. Mas se for este o caso, porque não estudar história ou
psicologia, que também tratam das questões humanas?
Essas são as primeiras dúvidas com as quais todo
professor se depara ao ministrar uma disciplina inicial de an-
tropologia social em qualquer curso, principalmente se ele
não estiver voltado à formação de cientistas sociais. E o que
levou Rafael a escrever esse livro foi, certamente, o interesse
em ajudar os professores de antropologia a fornecerem res-
postas satisfatórias para essas perguntas.
Mas afinal, para que serve estudar antropologia quan-
do não se pretende ser antropólogo?
Para acharmos respostas a essa indagação deve-se
começar prestando atenção nos temas das pesquisas que es-
tão sendo produzidas pelos profissionais dessa área. Uma for-
ma simples de fazer isso é dar uma olhada nas estantes que
são dedicadas às publicações de antropologia em bibliotecas
e livrarias. Ao fazê-lo, iremos encontrar trabalhos que tratam
de temas muito variados, indo do campo da saúde ao campo
* Doutora em Antropologia e professora do Programa de Pós-
graduação em Ciências Sociais da PUCRS.
7
da política ou da religião, do campo do direito ao da comu-

nicação ou da economia. Também vamos encontrar estudos
sobre temas relativos ao meio-ambiente, à educação, ao tu-
rismo, à sexualidade, às organizações, ao esporte, à arte, à
nutrição, à globalização, à violência, à moda, ao cinema, à
família, à internet. Enfim, encontraremos pesquisas antropoló-
gicas voltadas a praticamente todas as temáticas que fazem
parte da vida social contemporânea.
Isso não significa que, em suas pesquisas, os antro-
pólogos estejam assumindo a função dos pesquisadores for-
mados em outras áreas do conhecimento, apenas que eles
são capazes de produzir um tipo específico de conhecimento
sobre temas que também são alvo de estudos por parte de
outras disciplinas e sobre grupos ou realidades sociais que
constituem objeto ou campo de trabalho de profissionais de
diversas áreas.
Mas para que se possa usufruir do conhecimento que
os antropólogos produzem sobre essa variedade de temas é
necessário entender como ele é produzido, ou seja, conhecer
a especificidade da abordagem antropológica e entender por-
que ela é capaz de nos fazer enxergar e compreender dimen-
sões da realidade que não são enfocadas pelas outras disci-
plinas.
O grande interesse sobre o conhecimento que a an-
tropologia é capaz de produzir e a necessidade de uma fami-
liarização com a especificidade da abordagem antropológica
para se poder usufruir plenamente desse conhecimento são os
principais motivos para que essa disciplina fosse incluída no
currículo de um número crescente de cursos de graduação e
pós-graduação que não têm como objetivo a formação de
antropólogos.
Essa expansão da demanda pela produção acadê-
mica e pelo instrumental teórico específico de sua disciplina é
muito estimulante para os antropólogos, na medida em que
lhes coloca frente a grandes desafios: o de manter um diálogo
sempre atualizado com as outras áreas do conhecimento, e
8
Antropologia para quem não vai ser antropólogo
principalmente, o de compreender e se fazer compreender

pelos estudantes dessas outras áreas, sem ter como objetivo
final a reprodução de seu próprio campo de conhecimento, e
sim o de formar novos leitores e interlocutores da disciplina
antropológica. Embora muito estimulantes, esses desafios não
são nada fáceis de serem vencidos. E é por isso que o apoio
de um livro como esse é muito importante e bem-vindo.
Com uma linguagem clara e uma abordagem leve,
sem fazer concessões em relação à complexidade dos conteú-
dos abordados, Rafael nos apresenta os principais elementos
da história da disciplina antropológica, suas correntes teóricas
e conceitos fundamentais, formando um painel que explica
como essa forma de produzir conhecimento foi se constituindo
e como ela é capaz de se atualizar constantemente, contribu-
indo para a compreensão das grandes questões que a socie-
dade se coloca a cada momento. Sem sombra de dúvida,
temos aqui um ótimo guia para orientar quem se inicia nesse
campo do conhecimento que é fascinante e enriquecedor, mes-
mo para quem não vai ser antropólogo. Aproveitem.
9
Prazer em conhecer
Este livro pretende ser uma modesta apresentação da

antropologia e um convite à reflexão sobre as coisas da cultu-
ra para estudantes de cursos nos quais a antropologia integra
o currículo, mas que não estão se preparando para serem
cientistas sociais. Muitos chegaram recentemente à universida-
de, e as novidades são muitas: novos colegas, novo ambiente
(bem diferente, espero, daquele do ensino médio), novas ma-
térias ou disciplinas. Este texto foi escrito para você. Aliás, uma
das novidades na universidade é a quantidade de textos, prin-
cipalmente nas áreas de ciências humanas e sociais.
E por falar em textos e leituras, começo contando
uma pequena estória que roda por aí em forma de anedota.
Um dia um homem acordou e verificou que precisava fazer
uns consertos em casa, mas não tinha martelo. Resolveu, en-
tão, que pediria um martelo emprestado ao seu vizinho, mas
logo pensou: “E se ele não me emprestar o martelo? Pode
estar de mau humor, ou quem sabe estará utilizando o marte-
lo, quem sabe não quer ser incomodado e pode ficar chatea-
do comigo...”. E foi assim durante toda a manhã. O homem
andava de um lado para o outro, coçava a cabeça, queixava-
se para a esposa da falta que fazia um martelo e falava de
sua certeza da má vontade do vizinho. A mulher ouvia, ouvia
e comentava vez por outra: “– Você já experimentou ir até lá e
pedir o martelo emprestado?”.
O homem não ouvia a esposa. Continuava remoen-
do-se, chateando-se antecipadamente com o vizinho que, pen-
sava ele, não lhe emprestaria a ferramenta. Perto da hora do
11
almoço, já cansado e ansioso (na verdade, bastante irritado),

o homem levantou-se, saiu de casa, caminhou apressado e,
de punhos cerrados em direção à porta do vizinho, tocou
insistentemente a campainha. Quando o vizinho abriu a por-
ta, o homem foi logo falando aos berros:
“– Olhe aqui, você pensa que é o dono do mundo,
não é? Acha que estou precisando do seu martelo? Acha? Pois
eu não estou nem aí, pode ficar com ele, seu egoísta!”
Virou-se e voltou para sua casa, deixando o vizinho
com boca de espanto, paralisado pelo susto. Moral da estó-
ria: nem fez os consertos que precisava fazer, nem ficou saben-
do se o vizinho emprestaria o martelo! Além de tudo ficou
estressado e perdeu toda a manhã por conta do tal martelo.
Pois é. Para muitos que chegam à universidade ler um
texto (e também escrever um) é algo bastante semelhante à
estória do homem e do martelo. Muitas das dificuldades de
leitura não estão no “martelo” (no texto), mas encontram-se
dentro de nossas próprias cabeças, estão relacionadas a toda
nossa história de vida, hábitos (ou falta de hábitos), deficiênci-
as dos sistemas de ensino fundamental e médio. Então come-
çamos a brigar com o autor (ou com o “vizinho”), sem ao
menos ouvir o que ele tem a nos dizer.
Pense na estória: realmente, o vizinho poderia não
emprestar o martelo, mas o homem só saberia disso se per-
guntasse antes. Ele poderia ouvir um “não” antipático, ou quem
sabe o vizinho pedisse que ele esperasse um pouco, pois esta-
va utilizando a ferramenta naquele momento. Talvez ele até
saísse da casa do vizinho com o martelo em mãos. As possibi-
lidades eram várias, mas é preciso lembrar que seu objetivo
era fazer consertos em casa e, de alguma maneira, ele teria
que conseguir um martelo.
Os textos, tanto os que lemos como os que escreve-
mos, constituem uma espécie de ferramenta, entre outras, uti-
lizadas na universidade. Mas, são ferramentas para quê?
Quando entramos na universidade temos sempre em
mente um objetivo específico: uma profissão de nível superior.
12
Para isso existem as disciplinas, com seus professores e profes-

soras. Algumas disciplinas “vão direto ao assunto”, isto é,
falam de coisas que serão utilizadas diretamente no exercício
da profissão. Há quem goste de chamá-las de disciplinas “es-
pecíficas”. Outras chegam até a parecer que não têm nada a
ver com a aplicação prática na área de atuação profissional,
gerando muitas vezes resistência nos estudantes. Essas discipli-
nas são usualmente chamadas de “gerais” ou, em alguns ca-
sos, de disciplinas de “formação humanística”. É o caso da
Filosofia, da Sociologia e da Antropologia, entre outras.
Existem alguns pontos a considerar no tocante a esse
grupo de disciplinas. O primeiro relaciona-se à questão da
formação em nível superior e o segundo, mas não menos
importante, diz respeito às contribuições que tais disciplinas
podem dar às áreas “específicas”.
A formação universitária não visa apenas preparar o
estudante para o exercício de uma atividade prática, como
atender pacientes, planejar e criar campanhas publicitárias,
gerenciar empresas e processos, trabalhar em jornais, elabo-
rar roteiros turísticos, projetar edifícios ou máquinas ou educar
crianças, jovens e adultos, só para citar alguns exemplos. Estar
na universidade significa também ampliar os horizontes inte-
lectuais, exercitar a reflexão, treinar nossa capacidade de pen-
sar e fazer tudo que é específico dentro de um contexto muito
mais amplo. Esse é um dos papéis das disciplinas que muitos
chamam de “gerais”.
O segundo aspecto é a contribuição que essas disci-
plinas podem dar às áreas específicas de atuação. No caso
da Antropologia (o argumento é válido também para a Soci-
ologia e a Filosofia), existe hoje uma multiplicidade de temas
de pesquisa relacionados a outras áreas de formação. Há
pesquisas antropológicas nas áreas da comunicação, do turis-
mo, da educação, da saúde, do direito, das organizações
empresariais e muitas outras. Hoje em dia, com o acesso à
Internet e aos recursos de busca, você não terá dificuldade em
encontrar trabalhos assim, feitos por antropólogos ou por pro-
13
fissionais de várias áreas que utilizam recursos da antropolo-

gia. Ou seja, há possibilidades de “diálogo” da antropologia
com cada uma dessas áreas, inclusive com a de sua escolha.
Assim, fica difícil separar disciplinas “gerais” e “específicas”:
muito do que for estudado em antropologia pode ser útil em
sua vida profissional.
A esta altura o leitor e a leitora devem estar impaci-
entes: “– Mas, afinal, o que é antropologia?”. Antes que al-
guém fique muito ansioso e pense em dispensar o meu “mar-
telo”, como o homem da estória, peço apenas mais um tanto
de paciência.
É preciso dizer antes que a antropologia é bem mais
do que uma disciplina estudada na universidade. Ela é uma
ciência, o que faz dos antropólogos cientistas (somos chama-
dos também de “cientistas sociais”, uma denominação que
inclui os sociólogos e os cientistas políticos). As universidades
caracterizam-se, para além do ensino, pelo trabalho de pes-
quisa em várias áreas e em vários níveis, com pessoas produ-
zindo suas monografias de especialização, suas dissertações
de mestrado, teses de doutorado, publicando livros ou artigos
em revistas especializadas, orientando pesquisas de outros e
participando de congressos, seminários e simpósios, reunin-
do-se em associações como a ABA – Associação Brasileira de
Antropologia (fundada em 1955) – e trabalhando em colabo-
ração com colegas de outras universidades e institutos de pes-
quisa.
Os textos que nos são oferecidos para a leitura no
decorrer de nossos cursos universitários são (ou deveriam ser)
escritos por professores e /ou pesquisadores, alguns vivos, ou-
tros do passado mais ou menos recente.
Muitos pensam que fazer ciência é uma atividade de
“gente louca”, algo muito além dos “pobres mortais”, um
“martelo” que o vizinho não irá emprestar. Quase nenhum
estudante se dá conta de que pode também vir a ser um
cientista, um pesquisador, seja qual for sua área de formação
em nível superior. Os cientistas são pessoas absolutamente
14
“normais” (ou, no mínimo, tão loucos quanto qualquer outra

pessoa). Apesar das dificuldades que esse ofício enfrenta no
Brasil, trata-se de algo bastante prazeroso. O autor deste livro
ficará bastante feliz se, ao final da leitura, você pensar nessa
possibilidade para seu futuro.
Uma dica para a leitura: como você, na universida-
de, irá ler e escrever textos que exigem certas normas, utilizei
um sistema que chamamos “autor/data” toda vez que me
referi à obra de algum autor. Você verá um nome, por exem-
plo, Laraia, e entre parênteses o ano da edição citada e as
páginas: (1988, p. 35). Tudo que você tem a fazer é ir às
“Referências”, no final do livro, e saber todos os dados sobre
a obra. Em tempos de rede mundial de computadores, colo-
quei também no final do livro uma série de endereços de sites
relacionados com a antropologia (Anexo II).
Pronto para começar?
15
I O que é, como surgiu?
1. O que é Antropologia?
Existem momentos difíceis para os antropólogos, quan-

do estamos entre pessoas que, mesmo com boa formação
escolar, não têm familiaridade com as Ciências Sociais. De
repente somos atingidos pela pergunta inevitável: “– Afinal, o
que é Antropologia?”. Aliás, esta deve ser a pergunta que
muitos estudantes fazem quando descobrem que a disciplina
consta de seus currículos. E, além disso, para que serve? Não
há como discordar: a pergunta é difícil. Mas quais as razões
desta dificuldade?
Em primeiro lugar, existem os estereótipos do antro-
pólogo como pesquisador, assim como existem as falsas ima-
gens de muitas outras profissões. Muitas pessoas nos imagi-
nam uma espécie de Indiana Jones, escavando túmulos em
busca de arcas perdidas, ou como desajeitados professores,
metidos em roupas estilo “safári”, desafiando as florestas afri-
canas para estabelecer contatos com perigosos selvagens. Es-
sas falsas imagens atrapalham bastante a compreensão do
que é a Antropologia.
Um outro caminho freqüente é o recurso à etimolo-
gia, ou seja, à origem da palavra. Então, anthropos = ho-
mem, logia = estudo. Ah!, o estudo do Homem! Mas isso é
muito geral e poderia englobar outras tantas áreas do conhe-
cimento. A palavra e seu sentido podem ter servido durante
17
um tempo, mas hoje já não indicam muito acerca do ofício de

antropólogo.
Outra dificuldade: muitos nos confundem com arque-
ólogos, colegas pesquisadores que estudam vestígios históri-
cos ou pré-históricos através de escavações. Também somos
muito confundidos com os paleontólogos, que estudam fósseis
animais ou vegetais. Para confundir tudo ainda mais, há a
expressão “antropologia física” para designar o estudo de as-
pectos biológicos dos seres humanos. O que posso dizer até
aqui é que não é dessas coisas que iremos tratar, embora as
contribuições da Arqueologia e da Paleontologia sejam im-
portantes, tanto para o antropólogo, em seu trabalho, como
para qualquer outra pessoa interessada em conhecer a espé-
cie interessante que somos nós.
Caminhemos um pouco mais.
Em nossa sociedade nos acostumamos a definir as
ciências descobrindo quais são seus objetos de estudo, isto é,
aquilo sobre o qual os especialistas de cada área fazem suas
pesquisas e elaboram suas explicações. No caso da Antropo-
logia (e isso é comum a outras ciências) a pergunta não pode
ser respondida assim. Basta olharmos rapidamente algumas
palavras-chave de dissertações e teses em Antropologia pro-
duzidas no Brasil: Família, Parentesco, Memória, Cidadania,
Ongs, Ecologia, Movimentos Sociais, Igreja, Extrativismo, Mas-
culinidade, Violência Conjugal, Alimentação, Cultos Afro-Bra-
sileiros, Migração, Linguagem, Viagens, Artesanato; Traba-
lho, Criança, Infância, Gravidez, Adolescência, Habitação, Te-
levisão, Advogados e Juízes, Política Indigenista e História In-
dígena (ABA, 2000).
Uma diversidade tão grande de referências significa
uma multiplicidade de objetos de estudo: das artes à questão
indígena, passando pela comunicação, pelo turismo e pela
educação. Creio que as coisas são bem mais fáceis para bió-
logos, astrônomos, matemáticos, físicos e outros cientistas,
embora eles mesmos saibam que também em suas áreas as
coisas não são tão simples assim.
18
É bastante complicado definir a Antropologia pelo(s)

seu(s) objeto(s) de estudo, sabe por quê? Porque eles são tan-
tos quantas são as coisas que fazemos em sociedade!
A essa altura você poderá estar frustrado, esperando
agora uma definição clara, precisa e prática da Antropologia
(ainda mais porque você tem o direito de saber o que ela faz
em seu currículo!). Como veremos adiante, uma definição as-
sim seria contrária ao próprio espírito da Antropologia con-
temporânea. Entretanto, podemos iniciar pensando a Antro-
pologia como um conjunto de teorias (nem sempre concor-
dantes) e diferentes métodos e técnicas de pesquisa que bus-
cam explicar, compreender ou interpretar as mais diversas prá-
ticas dos homens e mulheres em sociedade. Muitas dessas
teorias baseiam-se em pesquisas de campo, nas quais os antro-
pólogos buscam conviver com as populações locais e apren-
der seus hábitos, valores, modos de vida, crenças, relações de
parentesco e outras dimensões da vida social. Vejamos como
tudo isso começou.
2. Como surgiu? Um pouco de história
A Antropologia (mais tarde “Social” ou “Cultural”)

deu seus primeiros passos aproximadamente na segunda me-
tade do século XIX, na Europa, da mesma forma que sua
“irmã” a Sociologia. Em alguns países, como na França, não
apenas suas histórias se confundem: muitos cientistas sociais
franceses, até hoje, não fazem distinção entre as duas, utili-
zando ora uma, ora outra palavra para referir-se à sua área
de trabalho.
O fato de ambas começarem no mesmo momento
histórico e na mesma região do mundo não foi uma coinci-
dência, mas resultado de uma série de mudanças sociais,
econômicas e políticas, ou, para falar como cientista soci-
al, de um determinado contexto. Vejamos o caso da Socio-
logia.
19
Países como a França, Alemanha e, principalmente,

a Inglaterra, constituíam o centro nervoso do emergente siste-
ma capitalista industrial do século XIX. Em Londres e Paris as
manufaturas eram as principais unidades de produção e essas
cidades viviam os frutos e contradições da chamada moderni-
dade: um veloz desenvolvimento das técnicas entrelaçado a
graves problemas sociais e uma seqüência de revoltas operá-
rias. A Revolução Industrial formou o cenário de transforma-
ções que deu origem à sociedade capitalista. Foi um período
de transformações também no âmbito das idéias, com as re-
flexões vindas da Filosofia Política e da Filosofia da História
(Bottomore, 1987, p 16-18). Estas correntes de pensamento,
por sua vez, desenvolveram-se juntamente com as grandes
mudanças políticas dos séculos XVIII e XIX, entre elas a Revolu-
ção Francesa em 1789. Podemos então concluir que a socio-
logia formou-se como conseqüência de amplas transforma-
ções intelectuais, econômicas, políticas e culturais que tiveram
seu auge no século XIX. Deste ponto de vista, a sociologia
pode ser entendida como uma ciência da sociedade industri-
al, e ao mesmo tempo expressão que esta sociedade construía
acerca de si mesma.
Agora vamos estabelecer a ligação entre o surgimento
do capitalismo e o nascimento da Antropologia como ciência
social. O sistema capitalista não se restringia aos limites da
Inglaterra e do continente europeu. No século XIX acelerou-se a
expansão colonialista que já ocorria desde o mercantilismo do
século XV. Nas palavras do antropólogo Gérard Leclerc:
Nos meados do século XIX, o expansionismo euro-
peu chegado à sua fase última, começa pressentir “territó-
rios desconhecidos” como “territórios a conquistar”.(...)
Numerosas são as riquezas a explorar, a utilizar e a fazer
frutificar pelo Ocidente. (Leclerc, 1977, p.13).
A Antropologia tem suas origens históricas, portanto,

no processo de expansão do capitalismo, mais precisamente
através do colonialismo e do imperialismo das nações ricas,
que estendiam seus domínios a lugares remotos do mundo.
20
Esse é um dado importante, pois não nos deixa esquecer as

relações de força e poder envolvendo países centrais, como
Inglaterra, França e Alemanha, e países e regiões subjugados
direta ou indiretamente pelo sistema, como boa parte das
culturas africanas, asiáticas, indianas e latino-americanas.
Algo similar acontecia nos Estados Unidos do século
XIX, mas lá a expansão capitalista não acontecia para fora
(pelo menos não naquele momento!): ela fazia um movimento
do leste para o oeste, provocando o contato dos colonos com
diferentes sociedades indígenas nativas. Esse tema alimentou
bastante o cinema norte-americano, com soldados vestidos
de azul – a Cavalaria! – protegendo os desbravadores bran-
cos que avançavam sobre os territórios dos “perigosos peles-
vermelhas”.
Como veremos, estes aspectos econômicos e políti-
cos acabaram refletindo em noções e “teorias” dentro da pró-
pria ciência que estava nascendo.
Os primeiros antropólogos, cientistas que buscavam
o conhecimento das sociedades “exóticas”, não coletavam seus
dados de modo direto. Eles se baseavam em informações
enviadas por missionários, mercadores, militares e funcionári-
os coloniais. Como observou o antropólogo francês François
Laplantine (1988, p. 64-65), naquela época:
Uma rede de informações se instala. São os questio-

nários enviados por pesquisadores das metrópoles (em espe-
cial da Grã-Bretanha) para os quatro cantos do mundo, e
cujas respostas constituem os materiais de reflexão das pri-
meiras grandes obras de Antropologia que se sucederão em
ritmo regular durante toda a segunda metade do século XIX.
Entre as obras clássicas da Antropologia nesta fase

podemos destacar duas, apenas a título de curiosidade: A
Sociedade Primitiva, do norte-americano Henry Lewis Morgan
(1974) e o belo trabalho do inglês James Frazer, O Ramo
Dourado (1956). Existem dois aspectos desta fase inicial da
Antropologia que serão úteis para começarmos a desvendar
21
esta ciência. Aliás, não só desvendá-la, mas inclusive compre-

ender muitas de nossas próprias idéias sobre sociedades e
culturas que não conhecemos.
O primeiro aspecto é a forte influência de correntes
de pensamento, como o positivismo, o evolucionismo, e os
determinismos geográfico e biológico nas idéias que os pri-
meiros antropólogos tinham das culturas distantes. O segundo
aspecto diz respeito à ausência do que mais tarde passamos a
conhecer por trabalho de campo (fieldwork), ou seja, da pre-
sença in loco do pesquisador na cultura estudada, coletando
dados e fazendo observações diretas.
3. Evolucionismo Social e Positivismo,

Meio e Raça
3.1 Evolucionismo Social
As Ciências da Natureza, principalmente a Biologia,

exerciam grande influência no meio intelectual europeu do
século XIX, em particular as teorias evolucionistas de Pierre
Lamarck (1744-1829) e Charles Darwin (1809-1882). Para La-
marck, as adaptações dos organismos ao meio ambiente pro-
vocavam mudanças evolutivas. Já para Darwin, que se tornou
mais conhecido que o primeiro, a evolução das espécies ba-
seava-se em um processo de seleção natural. Em ambas as
teorias a idéia básica era de que os seres vivos evoluíam dos
mais “simples” para os mais “complexos”. O evolucionismo,
como explicação para a origem das espécies animais, repre-
sentou um grande avanço frente às explicações religiosas do-
minantes na época.
Por seu aspecto revolucionário, o evolucionismo em-
polgou também pensadores de outras áreas, que resolveram
adaptar o modelo, construído para entender a natureza, ao
estudo das sociedades. Assim, o antropólogo norte-america-
no Henry Lewis Morgan (1818-1881) elaborou um modelo de
22
desenvolvimento da humanidade em três estágios: selvageria,

barbárie e civilização. Do outro lado do Atlântico, na Inglater-
ra, o escocês James Frazer (1854-1941) elaborava um mode-
lo evolutivo do pensamento, afirmando que esse passava por
três fases: magia, religião e ciência. Essas três formas do pen-
samento humano estariam em uma relação de complexidade
crescente, sendo que a ciência – assim como a “civilização”,
para Morgan – seria o estágio mais avançado.
Agora podemos perceber como é importante dar uma
“olhadinha” no contexto histórico de surgimento da Antropolo-
gia. O sucesso da visão evolucionista da sociedade pode ser
explicado pela idéia que os europeus tinham de sua própria
sociedade. Esta seria “civilizada” e “complexa” por haver atin-
gido um grau de industrialização, ciência e tecnologia, en-
quanto as culturas das colônias seriam “primitivas” e “atrasa-
das”. Em outras palavras, a sociedade européia tomava a si
mesma como medida de civilização, atribuindo às socieda-
des tribais um perfil “inferior”. No caso de Morgan, os habi-
tantes nativos do oeste norte-americano não haviam, ainda,
alcançado o grau de “civilização” da população branca do
leste. Esse é um daqueles exemplos de como as teorias e
idéias pretendem explicar uma dada realidade, quando na
verdade “são elas que precisam ser explicadas pela realida-
de” (Chauí, 1981, p. 16). Veremos mais adiante como estes
modelos, que denominamos de “evolucionismo social”, fo-
ram superados pela Antropologia. Notem, entretanto, que no
senso comum, tais idéias ainda são bastante fortes, mesmo no
século XXI.
Vejamos agora uma outra influência intelectual muito
forte entre os pensadores do século XIX: o Positivismo.
3.2 O Positivismo
Assim como no caso do evolucionismo, o Positivismo

também surgiu pela forte influência exercida pelas ciências da
23
natureza. Tudo acontecia, em certa medida, pelo otimismo

que muitos cientistas e pensadores do século XIX tinham em
relação à ciência e as possibilidades que ela abria para expli-
cações racionais, em um mundo que tentava livrar-se do do-
mínio das explicações religiosas.
Um desses otimistas da ciência era o filósofo francês
Auguste Comte (1798-1857), que pensou na possibilidade de
uma ciência da sociedade que se baseasse nos mesmos méto-
dos de observação das ciências naturais. Comte denominou
esta nova ciência de Sociologia. Vejamos o que nos diz, sobre
Comte, o sociólogo contemporâneo Loïc Wacquant:
A ambição de Comte era fundar uma ciência na-
turalista da sociedade capaz de explicar o passado da
espécie humana e predizer o seu futuro aplicando os
mesmos métodos de investigação que tinham provado
ser tão bem sucedidos no estudo da natureza, a saber,
observação, experimentação e comparação (Wacquant,
citado por Outhwaite e Bottomore, 1996, p. 593).
Entre 1830 e 1842 Auguste Comte publicou os seis

volumes de sua obra Curso de Filosofia Positiva. De acordo
com Comte, as explicações que os homens davam para os
fenômenos em geral (naturais ou sociais) haviam passado por
três fases diferentes. Na primeira, denominada “teológica ou
fictícia”, os homens atribuíam as causas dos fenômenos às
divindades ou outro tipo de ação sobrenatural; pense, por
exemplo, nos deuses cultuados na Grécia Antiga ou nas cren-
ças de sociedades tribais. Na segunda fase – “metafísica ou
abstrata” – as explicações deixaram de ser sobrenaturais, ba-
seando-se nas especulações filosóficas. Finalmente, ainda de
acordo com Comte, veio a fase “científica ou positiva”, na
qual buscava-se através de métodos “científicos” as leis que
regiam os fenômenos sociais e naturais (Wacquant, citado por
Outhwaite e Bottomore, 1996, p. 593). A idéia de um conhe-
cimento “positivo” é que originou a expressão positivismo.
A idéia das ciências da sociedade, como a Antropo-
logia e a Sociologia, utilizarem métodos das ciências naturais
24
já não é mais dominante, mesmo que alguns ainda aceitem

esse princípio. No decorrer do tempo, sociólogos e antropólo-
gos perceberam que não é possível estudar homens e mulhe-
res em sociedade da mesma maneira que um biólogo ou um
matemático. E por quê? Pelo fato de nós, seres humanos,
sermos dotados da capacidade de criar sentidos para a vida,
coisa que uma árvore, uma abelha ou uma substância quími-
ca não pode fazer. Então, para pesquisar pessoas em socieda-
de, gente produzindo, reproduzindo e modificando a cultura,
não é possível adotar a mesma postura de um cientista da
natureza.
Podemos perceber que existem semelhanças entre os
modelos de Frazer, Morgan e Comte no que diz respeito à
idéia de evolução, sejam das sociedades ou das formas de
pensamento. Veja o esquema abaixo para visualizar a seme-
lhança entre os modelos propostos pelos três pensadores:
Comte (França) 1798 1857
Morgan (EUA) 1818 1881
Frazer (Inglaterra) 1854 1941
As explicações que os homens Estágios do Fases do

dão aos fenômenos passam por pensamento desenvolvimento
três fases: humano: das sociedades:
• Fase teológica ou fictícia • Magia • Selvageria
• Fase metafísica ou abstrata • Religião • Barbárie
• Fase científica ou Positiva • Ciência • Civilização
Nos dias de hoje nós já sabemos – e descobrimos

isso através da própria Antropologia – que as explicações
sobrenaturais, filosóficas e científicas não mantêm entre si uma
relação de “evolução”. Trata-se, na verdade, de explicações
diferentes que dependem, entre outras coisas, dos contextos
culturais. Tanto em sociedades tribais como em nossa própria
25
sociedade, encontramos explicações sobrenaturais, baseadas

em crenças religiosas. É perfeitamente possível, por exemplo,
um cientista social utilizar-se dos métodos científicos para in-
terpretar a sociedade e a cultura e ter suas próprias crenças
religiosas, desde que tome o devido cuidado para não “mis-
turar as coisas”.
Da mesma maneira, a idéia de que as sociedades
“evoluem” das mais “simples” para as mais “complexas” (ou
da “selvageria” para a “civilização”) passou a ser questionada
a partir do momento em que os antropólogos foram travando
um contato mais estreito com sociedades nativas, “indígenas”,
e percebendo que suas estruturas, seus sistemas simbólicos,
suas cosmologias e, não menos importante, suas línguas, ca-
racterizavam-se por uma complexidade imensa. Falaremos disso
mais tarde.
Por enquanto podemos nos fixar no aspecto político e
histórico do evolucionismo. No século XIX ele representava o
discurso das metrópoles sobre as colônias, ou, no caso norte-
americano, de uma região industrializada sobre regiões onde
o capitalismo ainda não havia chegado. Tratava-se, portanto,
de um discurso de poder, no qual o mais forte situava-se a si
mesmo no pólo mais avançado, civilizado e científico.
Uma observação importante. Os comentários anteri-
ores não significam, de modo algum, que Comte, Frazer ou
Morgan fossem pessoas inescrupulosas a serviço do colonialis-
mo. É preciso situar os pensadores em seus contextos históricos
e compreender que eles olhavam o mundo sob as influências
das idéias dominantes e da realidade social, econômica e
cultural na qual estavam inseridos.
Gostaria, entretanto, de enfatizar algo que já afirmei
antes. Embora a visão evolucionista e, de alguma maneira, o
positivismo do século XIX, tenham sido superados na (e pela)
Antropologia, encontram-se ainda presentes e muito fortes no
senso comum, em nossas explicações espontâneas sobre a
vida social e cultural. Notem, por exemplo, a forma como as
diferenças regionais, em um país como o Brasil, são muitas
26
vezes tratadas em termos de evolucionismo social. Os proble-

mas de ordem econômica e política que atingem o Norte e o
Nordeste acabam sendo substituídos pelas idéias de “inferiori-
dade” e “atraso” das populações locais, quando um simples
olhar para o papel da mão de obra nordestina em São Paulo,
ou para as mais diferentes contribuições de escritores e pensa-
dores daquela região, já coloca “sob suspeita” a idéia de
inferioridade.
Essas noções, ou pré-noções (ou, ainda: “pré-concei-
tos”) baseados na idéia de uma hierarquia entre povos e po-
pulações, encontram-se presentes no senso comum também
devido a duas outras correntes de pensamento que marcaram
as Ciências Sociais em seu início. Trata-se dos “determinis-
mos” geográfico e biológico. Vamos a eles.
3.3 Meio e Raça
Vocês já devem ter ouvido, alguma vez, alguém co-

mentar que os países do hemisfério norte são mais desenvolvi-
dos devido ao clima, que predispõe os indivíduos ao traba-
lho, enquanto nos países tropicais o calor nos transforma em
preguiçosos. O mesmo raciocínio é freqüentemente aplicado
para explicar diferenças no desenvolvimento de regiões dentro
de um mesmo país, e de novo ocorre o exemplo do contraste
entre o sul e o nordeste do Brasil. Desta vez os motivos seriam
as condições geográficas.
A idéia de que o homem é um “produto do meio” foi,
durante algum tempo, a explicação que alguns geógrafos e
antropólogos utilizavam, não só para explicar a variedade de
culturas, mas também para hierarquizá-las, isto é, classificá-
las em mais ou menos desenvolvidas. Chamamos esse tipo de
explicação de “determinismo geográfico”.
Como a Antropologia superou esta corrente de pensa-
mento? De modo relativamente simples: demonstrando que di-
ferentes sociedades vivendo em condições climáticas e geográ-
27
ficas bastante semelhantes, desenvolveram práticas culturais dis-

tintas. O antropólogo Roque de Barros Laraia nos dá alguns
exemplos interessantes, entre os quais, o das habitações dos
lapões, habitantes do pólo norte na altura da Europa, e dos
esquimós, que vivem ao norte da América. Enquanto os primei-
ros vivem em tendas feitas de pele de animais, os segundos
moram em iglus, casas construídas com neve. O exemplo mais
interessante, contudo, vem dos padrões alimentares dos povos
do Xingu, no Brasil. Enquanto os Kamaiurá dedicam-se à pesca
e à caça de aves, os Kayabi alimentam-se de mamíferos. No
mesmo meio ambiente, diferentes sociedades recorrem a meios
distintos para alimentar-se, e o dado principal para refletirmos:
a caça de mamíferos é “interditada por motivos culturais” aos
Kamaiurá (LARAIA, 1988, pp. 24-25).
A fartura de determinado animal, que é um dado do
meio ambiente, não significa, necessariamente, que esse ani-
mal será o alimento predileto da sociedade que vive ali. É só
pensarmos no cachorro, que em nossa sociedade é um ani-
mal doméstico, mas é apreciado em outras sociedades como
prato na hora de jantar. Para quem se interessar mais pelo que
vem sendo discutido aqui, sugiro o excelente livro Cultura –
Um conceito antropológico (Laraia, 1988).
É claro que os seres humanos criam suas vidas tendo
em vista o meio geográfico em que vivem, isso é uma coisa.
Outra coisa, muito diferente, é pensar que as mesmas condi-
ções geográficas vão gerar equivalente maneira de viver. Em
Antropologia dizemos que se trata de uma questão de seleti-
vidade, não de uma relação de causa e efeito (Laraia, 1988,
p. 25).
Agora resta um problema quanto ao meio geográfi-
co. Se é certo que os grupos humanos, vivendo em condições
geográficas semelhantes, não criam as mesmas maneiras de
viver (isto é, não fazem as mesmas escolhas), o que dizer da
idéia de que a geografia e o clima podem transformar socie-
dades em mais “adiantadas” ou mais “atrasadas”? Bem, em
primeiro lugar seria ótimo recorrer a um Atlas e verificar que
28
as coisas não são, de fato, desta maneira. Em segundo lugar,

e mais importante, temos que aprender a pensar de modo
relacional, isto é, colocando as sociedades em relação. Em
vez de buscar o atraso de um país como o Brasil no próprio
Brasil, que tal pensar as relações entre, por exemplo, Brasil e
Estados Unidos, tentando entender a situação de cada um em
relação ao outro Fica a inquietação no ar, mas deixemos as
explicações climáticas para o passado.
Resta pensar ainda um último tipo de hierarquização
entre sociedades, aquela que procura estabelecer uma liga-
ção entre a raça e o nível de desenvolvimento alcançado pelo
grupo social. O exemplo mais forte é o das populações ne-
gras (ou afros-descendentes), que em países como os Estados
Unidos eram considerados, até pouco tempo atrás, como “cul-
turalmente inferiores”. O determinismo biológico serviu tam-
bém para justificar uma suposta superioridade racial como,
por exemplo, a dos “arianos” durante o período de Hitler na
Alemanha.
Poderíamos “passar batidos” por esse ponto. Afinal,
em sala de aula, ninguém sustentaria em voz alta uma rela-
ção desse tipo. Seria “politicamente incorreto”, embora mui-
tos adeptos de uma certa genética andem colocando as man-
guinhas de fora nas revistas científicas. Entretanto, apenas para
registro, convido para um breve exercício de imaginação: uma
criança nascida na Itália, que seja retirada imediatamente de
seus pais e levada para o Japão, onde irá crescer dentro de
uma família japonesa e estudar em escolas locais. Sua língua
materna será o japonês, e nada nos garante que ela gostará
“naturalmente” de macarronada. Ao contrário do que dize-
mos no senso comum o gosto por coisas italianas não estará
“em seu sangue” (o que não a impede de vir a gostar muito
de tais coisas, mas somente se for colocada em contato com
elas depois, mais tarde). Em princípio a criança será japone-
sa, apesar de seus traços físicos dizerem o contrário.
Agora, um exemplo do Brasil: os negros trazidos es-
cravos da África, eles mesmos oriundos de diferentes culturas
29
no continente de origem, eram vistos pelos europeus como

inferiores em suas práticas religiosas, seus conhecimentos da
natureza e mesmo em suas capacidades cognitivas. Hoje sa-
bemos que as culturas africanas trazidas ao Brasil são acervos
ricos em complexidade e variedade culturais, dos sistemas
religiosos à música. O que fez com que a imagem do negro
fosse associada à inferioridade não foi uma suposta “ausência
de conhecimentos”, mas sua inserção no tráfico mercantilista a
partir do século XVII, sob o jugo militar e econômico europeu,
para servirem como mão-de-obra nas fazendas das colônias.
Vamos pensar mais um pouco nisso, utilizando uma
definição (não a única!) antropológica de cultura:
a cultura é o conjunto dos comportamentos, saberes
e saber-fazer característicos de um grupo humano ou de
uma sociedade dada, sendo essas atividades adquiridas
através de um processo de aprendizagem, e transmitidas
ao conjunto de seus membros (Laraia, 1988, p. 120).
Claro, nenhuma cultura é estática, como lembra Ro-

que de Barros Laraia, nem mesmo aquela de uma sociedade
isolada no meio da floresta: “porque os homens, ao contrário
das formigas, têm a capacidade de questionar seus próprios
hábitos e modificá-los” (Laraia, 1988, p. 99).
O que acontece é que existem mudanças culturais
mais fáceis de serem visualizadas, outras requerem um olhar
mais atento, mais minucioso. Vamos continuar seguindo com
Laraia para entender dois tipos básicos de mudança cultural:
“uma, que é interna, resultante do próprio sistema cultural, e
uma segunda que é resultado do contato de um sistema cultu-
ral com outro” (Laraia, 1988, p. 100).
Neste começo de século XXI o segundo tipo de mu-
dança cultural é mais visível e mais forte, pois o processo que
chamamos de “globalização” coloca praticamente todos os
sistemas culturais em contato, provocando mudanças mais rá-
pidas e, infelizmente, nem sempre muito felizes para algum
dos lados.
30
Imaginemos uma cultura indígena, uma sociedade

que vivia no litoral brasileiro antes da chegada dos portugue-
ses. Não podemos afirmar que essa sociedade nunca tenha
passado por mudanças culturais internas, mas temos certeza
de que as transformações ocorreram com muito mais rapidez
quando as populações entraram em contato com o coloniza-
dor europeu. De acordo com o antropólogo Julio Cezar Me-
latti:
No primeiro século de colonização, o XVI, foram os
índios do litoral leste e sudeste do Brasil os que entraram
em choque com os brancos. Estes não somente desejavam
se apropriar das terras dos indígenas para fazer suas la-
vouras de cana-de-açúcar, como queriam se apoderar das
próprias pessoas dos indígenas, para transformá-las em
escravos (Melatti, 1986, pp. 179-180).
Não vamos discutir os “estragos” que esse contato

fez, ao dizimar populações indígenas inteiras. A intenção aqui
é mostrar que duas (ou mais) culturas foram colocadas em
contato por relações de força.
O europeu, por considerar sua cultura superior à dos
nativos, pensava-se no direito de subjugá-los. Entretanto, a
força militar dos colonizadores não foi o único elemento de-
vastador. Uma outra força, mais ilustrativa para nossa refle-
xão, não viria das armas européias, mas de seus valores cultu-
rais. Claro, estamos falando principalmente dos missionários
católicos e seus esforços por catequizar os nativos, que eram
considerados pagãos.
Ora, vamos separar por um momento a cultura do
colonizador e a cultura dos nativos. Tomadas separadamente,
cada cultura tinha seus valores, religiosidades, línguas, costu-
mes matrimoniais. Cada cultura tinha sua singularidade.
O que temos, na situação de contato, não é uma
troca cultural entre iguais, mas a imposição da visão euro-
péia. Isso significa que, além da cultura, existia a força (tanto
das armas como da coerção exercida pelos missionários). As-
sim, os europeus assumem um papel dominante, impondo-se
31
às culturas indígenas existentes nas novas terras, imposição

que viria a se repetir com os escravos trazidos da África.
Desde o mercantilismo, a intensa expansão européia
pelo mundo entre os séculos XIV e XVII, a cultura dos coloniza-
dores se impôs sobre as diferentes populações nativas das
Américas, da África, da Ásia. Em outras palavras, uma cultura
singular, a européia, colocava-se como universal, isto é, como
única verdadeiramente válida. Vejamos o que diz a respeito
disso a antropóloga Ana Valente:
A exploração das colônias sobre as metrópoles, em
benefício exclusivo destas últimas, só pôde ser assegurada
pela imposição da visão de mundo européia sobre a popu-
lação nativa, compreendendo-se a forma de organizar-se
social, cultural e educacionalmente. Ou seja, a singularida-
de européia se arroga como universalidade sobre as de-
mais singularidades, com as quais entra em contato na
empresa colonizadora (Valente, 1999, p. 27).
Desta maneira, fica difícil pensar as mudanças cultu-

rais ocorridas nos últimos cinco séculos sem considerar que
elas se dão, quase sempre, em relações de força. No início,
essas relações acontecem entre as metrópoles e as popula-
ções nativas dos territórios coloniais, além daquelas trazidas
como escravas para o trabalho nas lavouras. Depois, à medi-
da que a população branca era socializada nos padrões eu-
ropeus, estes se tornavam dominantes também entre os não-
índios e não-africanos. A visão “européia” do mundo está na
base de muita coisa que pensamos hoje. É uma constatação
difícil, mas o fato é que somos ainda, de algumas maneiras,
herdeiros daquele modo de pensar.
Você já pode notar que a Antropologia não consegue
trabalhar sozinha, precisando muitas vezes recorrer a outras
ciências. Nesse caso, à História, que é ótima para desvendar
as muitas razões das desigualdades sociais e econômicas que
acabam por “aparecer” como supostas desigualdades cultu-
rais, determinações raciais ou influências do meio geográfico.
As considerações sobre a cultura nos levam a uma importante
32
conclusão: a existência de uma imensa diversidade cultural –

tanto nos níveis regionais e nacionais como na sociedade glo-
bal – implica a existência de diferenças, mas não de desigual-
dades. Em outras palavras, a Antropologia nos ensina hoje
que sociedades e grupos sociais cujos valores, práticas e co-
nhecimentos não são iguais aos nossos não são “primitivos”
ou “inferiores”: são diferentes. As diferenças só passam a ser
sinônimo de desigualdade quando estão inseridas em rela-
ções de dominação e exploração.
Voltando ao assunto (se é que saímos dele): não exis-
te nenhuma relação entre os traços raciais, no sentido biológi-
co do termo, e quaisquer características culturais, nem para o
mal, nem para o bem. Tanto o evolucionismo social, como as
explicações raciais e ambientais foram superadas pela Antro-
pologia. Desde, aproximadamente, a segunda década do sé-
culo XX, os estudos sobre as culturas demonstraram que elas
possuem uma outra lógica de funcionamento.
O que está em jogo aqui é uma coisa muito discutida
em Antropologia: a relação e os limites entre natureza e cultu-
ra. Para início de conversa, vamos pensar que uma termina
onde a outra começa.
Pense, por exemplo, na idéia de “belezas naturais”,
que aparece nas publicidades de turismo: belas praias, águas
azuis, coqueiros. Ora, nem sempre uma paisagem litorânea
foi considerada “bela” em si mesma, e apenas no final do
século XIX é que se iniciou a prática de ficar na praia para
descansar e sentir a brisa do mar, primeiro como forma de
tratar da saúde, depois como lazer (Ah, uma praia!). A visão
da natureza também depende muito de quem a vê e da rela-
ção que as pessoas mantêm com ela. O sociólogo inglês John
Urry, em um estudo sobre turismo e lazer, lembra que “nas
mais antigas aldeias onde a pesca constituía a principal ativi-
dade econômica, as casas muitas vezes eram construídas com
os fundos dando para o mar”. Foi apenas com a transforma-
ção do mar em objeto de contemplação e lazer que os pri-
meiros bangalôs de veranistas foram construídos de frente para
33
ele. Até aquele momento, para os pescadores, o “mar era

para se pescar, não para se contemplar” (Urry, 1999, p. 52).
A natureza, em si mesma, não é nada. Ela “significa”
aquilo que os seres humanos atribuírem a ela. Talvez o maior
exemplo seja o do corpo humano, com a diferença entre ho-
mens e mulheres. A presença de órgãos genitais é um dado
da natureza, sem dúvida algo biológico. Entretanto, cada so-
ciedade atribui um significado ao “ser homem” e ao “ser mu-
lher”, isto é, transforma a natureza em cultura. Daí, em Antro-
pologia, falarmos em “gêneros” para diferenciarmos dos as-
pectos biológicos das diferenças entre os sexos.
Uma menina não nasce com comportamentos femi-
ninos, ela os adquire através da educação, aprendendo a “ser
menina” de acordo com os padrões da cultura onde ela cres-
ce. O mesmo acontece com os meninos (“homem não chora”,
dizia minha avó).
Concluindo: a cultura é a exclusividade humana, in-
clusive porque através dela nós transformamos o que nos é
dado pela natureza, uma transformação tanto no sentido do
trabalho – que é uma forma material de transformação da
natureza – como em termos de atribuição de significados.
4. Etnocentrismo
Uma dificuldade enfrentada pela Antropologia – e

pelos antropólogos em campo – diz respeito a algo expresso
pela palavra “etnocentrismo”. Em princípio ele consiste em
uma postura na qual tomamos a nossa sociedade e a nossa
cultura, nossos valores, práticas e crenças, como medida para
julgar valores, práticas, crenças, enfim, tudo que constitui cul-
turas diferentes da nossa. Centrados em nossa “etnia”.
O etnocentrismo traz dificuldades metodológicas e
problemas políticos.
Em termos metodológicos as nossas próprias referên-
cias culturais atrapalham a compreensão de outras realida-
34
des. Isso acontece porque fomos criados, educados, socializa-

dos de uma tal maneira que interiorizamos valores, normas,
posturas e até “formas de sentir, pensar e agir”, como expres-
sou tão bem o francês Émile Durkheim, um dos pais fundado-
res da Sociologia e da Antropologia, de quem falaremos no
próximo capítulo. Isso influencia desde nossas escolhas ali-
mentares até nossa visão sobre a morte.
Os índios wari’ da região de Roraima, por exemplo,
têm um ritual funerário, bastante complexo, que inclui a inges-
tão dos corpos de seus mortos (Vilaça, 1998). Certamente
essa idéia nos dá nojo. Entretanto, se um wari’ nos visse enter-
rando um parente a sete palmos de terra, provavelmente ele
também sentiria nojo. Tanto nós como eles vivemos centrados
em nossos próprios valores culturais.
Enfim, aquilo que interiorizamos desde pequenos tem
esta força porque temos a tendência, como apontam Peter e
Brigitte Berger, de experimentar como absolutas coisas que,
ao fim das contas, são relativas (Berger e Berger, 1980, pp.
204-205).
Descobrir a relatividade das coisas da nossa cultura e
da cultura dos outros é, portanto, um passo importante para o
estudo antropológico. Concordo, não é algo fácil. É muito bom
e tranqüilizador quando os hábitos, valores e práticas diferentes
das nossas apresentam apenas aquilo que consideramos “belo”
ou “exótico”, como algo folclórico. Entretanto, o contato com a
diversidade cultural nem sempre é bem digerido.
A idéia (e a força) do etnocentrismo nos ajuda a en-
tender a postura dos primeiros antropólogos quando, por exem-
plo, falavam em civilização para referir-se à sua própria soci-
edade, ou colocavam a ciência como algo superior à magia
ou à religião. Mas se você está descobrindo o etnocentrismo
no fundo de seu espírito, não se sinta culpado: todos nós,
como já foi dito, estamos impregnados do “olhar” moldado
pela nossa sociedade. O que importa é reconhecermos isso e
sabermos lidar com essa dificuldade no reconhecimento da-
quilo que nos é estranho.
35
Em termos políticos o etnocentrismo traz dificuldades

semelhantes àquelas do evolucionismo social e das explica-
ções baseadas nas idéias de raça e meio. Quando as convic-
ções de uma pessoa, de um grupo, de uma classe social, de
uma região ou de um país, acerca de seus próprios valores,
são consideradas superiores às de outras, corre-se o risco das
imposições (às vezes até com o uso da força militar). Podemos
também pensar em “sociocentrismo”, quando crenças e valo-
res de nossas classes sociais são nossos parâmetros para jul-
garmos crenças e valores sociais distintos dos nossos, mas que
existem dentro de nossa própria sociedade.
O que está em questão aqui talvez nos ensine algo
sobre a Antropologia contemporânea. Ela é um conjunto de
métodos, técnicas de pesquisa, análises, explicações e inter-
pretações onde entra em jogo o encontro com o “outro”, em
um processo que chamamos de “relações de alteridade” (rela-
ções com o “alter”, do latim: outro). Voltaremos em breve a
esse ponto central e crucial da Antropologia. Por enquanto é
importante salientar que esse “outro” pode ser uma outra cul-
tura, pode ser o conjunto de membros de uma classe ou de
um grupo social, étnico, religioso e mesmo de uma orienta-
ção sexual que fuja aos padrões vigentes em nosso próprio
grupo ou sociedade. Não será preciso um grande esforço
para ver que não estamos apenas frente a um problema cien-
tífico, mas que se trata também de uma postura relacionada à
discriminação e ao preconceito, e que muitas vezes tem fins
trágicos, como indígenas sendo incendiados vivos enquanto
dormem em pontos de ônibus... É preciso dizer mais?
36
II E as visões foram mudando...
1. O trabalho de campo: o antropólogo

“dança com lobos”
Com Franz Boas, um alemão radicado nos Estados

Unidos, e Bronislaw Malinowski, um polonês radicado na In-
glaterra, surge a moderna Antropologia mediante o “trabalho
de campo” (fieldwork), que também denominamos etnografia
(algo como “mapeamento de etnias”). Os pesquisadores dei-
xaram de priorizar as informações indiretas, fornecidas por
colonizadores, viajantes e missionários, para transformar a ta-
refa de coleta de dados em parte integrante de sua pesquisa.
Vejamos esta transformação comentada por François Laplanti-
ne (1994, pp. 75-76):
O pesquisador compreende a partir desse momento
que ele deve deixar seu gabinete de trabalho para ir com-
partilhar a intimidade dos que devem ser considerados não
mais como informadores a serem questionados, e sim como
hóspedes que o recebem e mestres que os ensinem. Ele
aprende então, como aluno atento, não apenas a viver en-
tre eles, a falar sua língua e a pensar nessa língua, a sentir
suas próprias emoções dentro dele mesmo.
O trabalho etnográfico alterou as relações do antro-

pólogo com as culturas estudadas. À medida que os antropó-
logos começaram a travar contatos diretos (sempre é bom
lembrar, com um “outro”), perceberam que tratavam com sis-
37
temas bem mais complexos do que pensavam os homens do

século XIX. Os rituais, os sistemas de parentesco, os mitos,
assim como as estruturas das relações sociais, econômicas e
políticas, revelavam um tal nível de sofisticação que seria im-
possível e improcedente continuar a tratá-las como “inferio-
res”.
Vejamos dois registros feitos a partir de pesquisas
etnográficas. Uma citação de Franz Boas, retirada da apre-
sentação à primeira edição brasileira da obra desse co-fun-
dador da Antropologia (2004, p. 9), escrita pelo antropólogo
Celso Castro, e outra de Malinowski (1978, p.23).
Franz Boas:
Freqüentemente me pergunto que vantagens nossa
“boa sociedade” possui sobre aquela dos “selvagens” e
descubro, quanto mais vejo de seus costumes, que não te-
mos o direito de olhá-los de cima para baixo. Onde, em
nosso povo, poder-se-ia encontrar hospitalidade tão verda-
deira quanto aqui? [Boas referia-se aos esquimós]... Nós,
“pessoas altamente educadas”, somos muito piores, relati-
vamente falando.... Creio que, se esta viagem tem para
mim (como ser pensante) uma influência valiosa, ela reside
no fortalecimento do ponto de vista da relatividade de toda
formação [Bildung]1, e que a maldade, bem como o valor
de uma pessoa, residem na formação do
coração, que eu encontro, ou não, tanto aqui
quanto entre nós.
1
Em alemão, idioma
de Franz Boas, a Bronislaw Malinowski:
palavra bildung tem o A idéia geral que se faz é que os nati-
significado semelhan- vos vivem no seio da natureza, fazendo mais
te ao de civilização, ou menos aquilo que podem e querem, mas
não no sentido presos a crenças e apreensões irregulares e
evolucionista, mas
fantasmagóricas. A ciência moderna, porém,
como um modo de
vida específico de
nos mostra que as sociedades nativas têm
uma sociedade. Já o uma organização bem definida, são gover-
termo kultur (cultura) nadas por leis, autoridades e ordem em suas
indica a produção relações públicas e particulares, e que es-
artística, filosófica, tão, além de tudo, sob o controle de laços
espiritual. extremamente complexos de raça e paren-
tesco. (...) As suas crenças e costumes são
38
coerentes, e o conhecimento que os nativos têm do mundo

exterior lhes é suficiente para guiá-los em suas diversas ati-
vidades e empreendimentos. Suas produções artísticas são
cheias de sentido e beleza.
Os dois trechos demonstram uma mudança no olhar

da Antropologia e, talvez, este “olhar” seja uma das caracte-
rísticas marcantes que diferenciam nossa disciplina de outras.
Não dá para deixar de pensar no filme Dança com Lobos e o
modo pelo qual o personagem de Kevin Costner vai lenta-
mente “aprendendo” a cultura Sioux. Na história da Antropo-
logia, Malinowski é considerado o revolucionário pioneiro do
trabalho de campo, embora outros antes dele já tivessem via-
jado para coletar diretamente informações. Sua importância
foi, sem dúvida, ter estabelecido métodos e técnicas para a
etnografia, em particular a “observação participante”. Vamos
deixar o próprio Malinowski falar sobre isso, através das reco-
mendações que ele faz no capítulo introdutório de sua obra
Argonautas do Pacífico Ocidental, um estudo sobre os nativos
das Ilhas Trobriand:
...nesse tipo de pesquisa, recomenda-se ao etnógra-
fo que de vez em quando deixe de lado sua máquina foto-
gráfica, lápis e caderno e participe pessoalmente do que
está acontecendo. Ele pode tomar parte nos jogos dos na-
tivos, acompanhá-los em suas visitas e passeios, ou sentar-
se com eles, ouvindo e participando das conversas. (Mali-
nowski, 1978, p. 31)
Evidentemente, muitos métodos e técnicas de pesqui-

sa surgiram e se desenvolveram a partir daí, como por exem-
plo, a antropologia visual, assim como o registro livre do
“discurso” nativo. A Antropologia transformou-se não apenas
em suas técnicas de pesquisa, mas também na própria forma
de escrever sobre as culturas. Mas como dissemos anterior-
mente, além de constituir uma revolução no trabalho de cam-
po, a etnografia de Malinowski forneceu os elementos para a
contestação do evolucionismo social e do etnocentrismo. Como
podemos perceber, Malinowski descobriu que, assim como na
39
sociedade considerada “civilizada”, os nativos das Ilhas Tro-

briand constituíam uma sociedade com suas instituições, leis,
conhecimentos e artes. Não há como deixar de notar a preo-
cupação do antropólogo em mostrar que se tratava de uma
sociedade e de uma cultura com sua própria complexidade.
Mas quando Malinowski desenvolvia os métodos de
observação etnográfica (recorrendo, inclusive, ao uso da foto-
grafia), o golpe fatal no evolucionismo e no etnocentrismo,
pelo menos no interior da Antropologia, já havia sido desferi-
do por Franz Boas. Note, na citação do autor, que ele menci-
ona o “ponto de vista da relatividade de toda formação [bil-
dung]”. O que significava isso?
Para Boas, era impossível comparar sociedades em
termos de avanço e atraso, porque cada cultura – cada “for-
mação”, cada bildung – só poderia ser entendida a partir de
seus próprios valores, hábitos, modos de vida e, não menos
importante, de sua própria história (lembra-se da noção de
cultura discutida páginas atrás?). Cada cultura só poderia ser
compreendida relativamente, daí surgir o termo “relativismo
cultural”. Boas foi também um crítico do determinismo geo-
gráfico, lançando mão de inúmeros exemplos de culturas di-
versas em condições similares. Com igual intensidade, ele não
poupava críticas ao determinismo biológico, como podemos
perceber por este trecho de uma conferência proferida por ele
em 1932 (Boas, 2004, p. 97):
Este é o tema da antropologia cultural. Podemos di-
zer com segurança que os resultados do imenso material
reunido durante os últimos cinqüenta anos não justifica a
suposição de qualquer relação estreita entre tipos biológi-
cos e forma cultural.
Com suas idéias, resultantes de intensas pesquisas,

Boas tornou-se uma figura central, principalmente na Antropo-
logia que se desenvolveria nos Estados Unidos, onde ele vivia
e lecionava. O adjetivo “cultural”, que acompanha a Antro-
pologia em muitos currículos universitários, refere-se à tendên-
cia culturalista fundada por ele.
40
Para nós, no Brasil, existe ainda um dado muito im-

portante relacionado com as idéias de Franz Boas. Entre seus
alunos da Universidade Colúmbia, em Nova Iorque, encon-
trava-se um jovem intelectual brasileiro, Gilberto Freyre, que
publicaria no início dos anos 1930 o clássico Casa Grande &
Senzala. Deixemos falar o então jovem cientista social, en-
quanto escrevia o prefácio à primeira edição de sua obra:
Foi o estudo da Antropologia sob a orientação do
professor Boas que primeiro me revelou o negro e o mulato
no seu justo valor – separados dos traços de raça os efeitos
do ambiente ou da experiência cultural. Aprendi a conside-
rar fundamental a diferença entre raça e cultura; a discri-
minar entre os efeitos de relações puramente genéticas e os
de influências sociais, de herança cultural e de meio. Neste
critério de diferenciação fundamental entre raça e cultura
assenta todo o plano deste ensaio [Freyre referia-se ao seu
livro]. Também no da diferenciação entre hereditariedade
de raça e hereditariedade de família. (Freyre, 1986, p. 11).
Esse é um belo exemplo de como coisas e nomes

aparentemente distantes podem ter relação com a nossa vida:
quantas vezes você ouviu que a cultura brasileira é fruto da
“mistura de raças”? Pois é. Só que a palavra “raça”, aqui, não
tem o significado biológico, mas cultural: a cultura brasileira
teria sua história formada pela contribuição do branco, dos
negros e dos índios. Isso é Gilberto Freyre, aluno de Franz
Boas.
Hoje em dia podemos até concluir que talvez as coi-
sas não tenham sido bem assim, que os caminhos da cultura
brasileira, ou quem sabe das culturas no Brasil, tenham sido
outros, ou não tenham sido únicos. Entretanto, se considerar-
mos que no Brasil da virada do século XIX para o século XX
havia quem atribuísse as razões de nosso “atraso” ao clima ou
à presença de raças “inferiores”, sem dúvida o pensamento de
Freyre, a partir de Boas, foi um grande avanço. O que não dá
para entender é como tem gente que ainda pensa assim no
início do século XXI.
41
Não foram apenas as contribuições de Boas nos Esta-

dos Unidos e de Malinowski na Inglaterra que ajudaram a
Antropologia a entrar em sua modernidade. Ambos deram
passos decisivos ao transformar o trabalho de campo, a etno-
grafia, no principal método de pesquisa de nossa ciência,
assim como contribuíram para a superação de visões equivo-
cadas sobre outras sociedades e culturas. Mas além dos méto-
dos, a Antropologia também foi impulsionada pelo trabalho
teórico, e nesta área temos que conhecer algumas idéias de
Émile Durkheim (1858-1917) e Marcel Mauss (1872-1950).
2. Enquanto isso, na França
Na Inglaterra e nos Estados Unidos, a Antropologia

desenvolveu-se basicamente através dos trabalhos de campo
voltados aos estudos de sociedades distantes. Isso fez com que
nestes países acontecesse uma separação muito clara entre
Antropologia e Sociologia, uma vez que esta última preocu-
pava-se mais com o que acontecia na própria sociedade in-
dustrial.
Na França os limites entre as duas ciências são, até
hoje, pouco delimitados. Existem muitas razões para isso, en-
tre elas uma tendência dos pensadores anglo-saxões para as
pesquisas empíricas (voltadas para realidades “concretas”). Ir
a campo, para ingleses e norte-americanos, seria quase uma
condição para definir-se como antropólogo. Já seus colegas
da Europa continental têm uma orientação mais “intelectualis-
ta” (preocupada com a elaboração de conceitos). Não vamos
nos deter nesse ponto, uma vez que este livro é voltado para
quem não vai ser antropólogo, não havendo razões para cha-
tear o leitor com as diferenças internas, que muitas vezes dei-
xam de ser apenas de orientação científica e transformam-se
em brigas e disputas desgastantes e desnecessárias. Fica feito
esse registro apenas para você não se sentir confuso quando,
ao falarmos dos franceses, utilizarmos as palavras “Sociolo-
42
gia” e “Antropologia” de modo intercambiável. Por isso é co-

mum nos referirmos à “Escola Francesa de Sociologia” (“Esco-
la” entendida como corrente de pensamento) também para
designar o também o pensamento antropológico francês.
Há uma vantagem aqui para o estudante: muito do
que for dito sobre Émile Durkheim, por exemplo, poderá aju-
dá-lo na “outra” matéria que aparece em muitos currículos (a
Sociologia). As matérias e os professores poderão ser diferen-
tes, mas Durkheim era um só, assim como suas idéias sobre a
sociedade.
Como um dos fundadores da Sociologia, um dos
grandes desafios de Durkheim foi o de convencer os cientistas
de seu tempo de que a sociedade era algo com características
próprias (isto é, propriamente “sociais”) e que por isso ela não
poderia ser estudada pela Biologia ou pela Psicologia. Vamos
entender um pouco mais.
A Biologia baseia suas explicações a partir da genéti-
ca, dos processos bioquímicos, dos reflexos nervosos e de ou-
tras características que dizem respeito à dimensão orgânica
da vida. As abelhas podem nos dar um exemplo: uma abe-
lha, ao nascer, passa a fazer parte da “sociedade” das abe-
lhas. Ela construirá colméias, produzirá mel, carregará o pó-
len de uma flor para outra. Entretanto, ela fará isso sem preci-
sar que ninguém a ensine, uma vez que esses “saberes de
abelha” já estão inscritos em suas informações genéticas.
Com os homens e mulheres a coisa é diferente, já
vimos isso ao discutir o “determinismo biológico”: a língua
que falamos, os trabalhos que desempenhamos, as normas e
valores que regem nossas vidas, tudo isso nos é ensinado, seja
pelos familiares, pelos amigos, por colegas de trabalho, pela
escola, etc. Isso significa que nosso comportamento não é
herdado geneticamente – embora herdemos traços físicos de
nossos ancestrais. Nossos comportamentos vêm, portanto, da
sociedade na qual somos criados. Chamamos isso de “pro-
cesso de socialização”, que acontece de diferentes formas de-
pendendo do tipo de sociedade. A educação escolar é uma
43
das formas de “socialização” em nosso meio. Os meios de

comunicação também exercem um papel fundamental nos pro-
cessos de socialização da atualidade.
Voltemos a Durkheim. Ele estava convencido que a
sociedade não poderia ser explicada pela Biologia. O que
dizer, então, da Psicologia? Em princípio, tratava-se de uma
ciência que focalizava o indivíduo e sua subjetividade. A sen-
sação que temos é que tudo o que fazemos, sentimos, gosta-
mos ou escolhemos vem de nosso interior, isto é, são coisas
“subjetivas”. Existe algo mais pessoal, por exemplo, do que
uma opinião? Entretanto, verificando com atenção, veremos
que muitas das coisas que consideramos pessoais, subjetivas
ou individuais, são compartilhadas com outras pessoas: senti-
mentos, gostos, escolhas e opiniões. Na sociedade contempo-
rânea esta constatação é, inclusive, uma das premissas para a
existência da Comunicação de Massa, caso contrário os meios
teriam que fazer uma mensagem para cada indivíduo, um
jornal para cada um, um comercial para cada consumidor. Se
as opiniões fossem puro produto da subjetividade e da indivi-
dualidade não seria possível fazer pesquisas de opinião, agru-
pando os resultados em grupos de porcentagens: teríamos
tantas opiniões quantas fossem as pessoas entrevistadas.
O que os exemplos acima nos demonstram é que em
cada indivíduo existe um pouco (ou, quem sabe, muito) da
sociedade. Desde que nascemos, enquanto crescemos e no
decorrer de nossa vida adulta o processo de socialização vai
fazendo com que a sociedade seja “interiorizada” em nós:
gostos, escolhas estéticas, modos de pensar, acreditar, sentir.
Logo, a sociedade não pode ser explicada a partir da forma-
ção psíquica de cada indivíduo.
Nem a Biologia, nem a Psicologia: a sociedade cons-
tituía, para Durkheim, o que chamamos de uma realidade
“sui generis” (do Latim, segundo o bom e velho dicionário do
mestre Aurélio Buarque de Hollanda Ferreira, algo “que não
apresenta analogia com nenhuma outra pessoa ou coisa”).
Ou seja: a sociedade era uma realidade única, que não per-
44
tencia nem ao domínio da natureza – a ser estudada pela

Biologia – nem à esfera da subjetividade individual – campo
da Psicologia.
Pensando assim, Durkheim estabeleceu a base para
uma ciência da sociedade: a Sociologia, mas abriu também
uma nova perspectiva para a Antropologia. Lembre-se que
para esta ciência as explicações biológicas não servem para a
compreensão das culturas. Um dado importante: se nos Esta-
dos Unidos a Antropologia, pela influência de Boas, seria cha-
mada de “Cultural”, na França ela ganharia o adjetivo “Soci-
al”, justamente devido ao enfoque dado por Durkheim.
Vamos acompanhar o pensamento do autor através
de suas próprias palavras. Embora o trecho seja um pouco
longo e a linguagem um tanto complexa (é um texto do
século XIX!), creio que vale a pena “ouvir” um pouco o pró-
prio autor:
(...) Cada indivíduo bebe, dorme, come, raciocina, e
a sociedade tem todo o interesse em que essas funções se
exerçam regularmente. Assim, se estes fatos fossem sociais,
a sociologia não teria um objeto que lhe fosse próprio e o
seu domínio confundir-se-ia com os da biologia e da psico-
logia.
Mas, na realidade, há em todas as sociedades um
grupo determinado de fenômenos que se distinguem por
características distintas dos estudados pelas outras ciênci-
as da natureza.
Quando desempenho a minha obrigação de irmão,
esposo ou cidadão, quando satisfaço os compromissos que
contraí, cumpro deveres que estão definidos, para além de
mim e dos meus atos, no direito e no costume. Mesmo quan-
do eles estão de acordo com os meus próprios sentimentos e
lhes sinto interiormente a realidade, esta não deixa de ser
objetiva [isto é, não “subjetiva”, observação minha], pois não
foram estabelecidos por mim, mas sim recebidos através da
educação. (...) os fiéis, quando nascem, encontram já feitas
as crenças e práticas de sua vida religiosa: se elas existiam
antes deles é porque existiam fora deles. O sistema de si-
nais de que me sirvo para exprimir meu pensamento, o siste-
ma monetário que emprego para pagar as dívidas, os instru-
45
mentos de crédito que utilizo nas minhas relações comerci-

ais, as práticas seguidas na minha profissão, etc., etc. funci-
onam independentemente do uso que deles faço. Tomando
um após outro todos os membros de que a sociedade se
compõe, pode repetir-se tudo o que foi dito, a propósito de
cada um deles. Estamos pois em presença de modos de
agir, de pensar e sentir que apresentam na notável proprie-
dade de existir fora das consciências individuais (Durkheim,
1983, pp. 87-88 – grifos meus).
Em primeiro lugar, as coisas da sociedade são vistas

aqui como anteriores (“existiam antes”) e exteriores (“existiam
fora”) em relação aos indivíduos. Chamamos essas característi-
cas de “anterioridade” e “exterioridade”. Em segundo lugar, se
essas coisas da sociedade caracterizam-se pela exterioridade e
anterioridade, como elas manifestam-se no indivíduo? Através
da “educação”. Não apenas a educação escolar (formal), mas
também aquela exercida na família ou em outros grupos nos
quais o indivíduo está inserido (educação informal).
Em terceiro lugar, mas não menos importante, note
que Durkheim não se refere apenas a “modos de agir”, mas
também a maneiras “de pensar e de sentir”, o que significa que
até aquilo que consideramos extremamente subjetivo é aprendi-
do socialmente. A maneira de nos emocionarmos diante de
uma cena de um filme, o modo de nos relacionarmos afetiva-
mente com alguém (o amor, a paixão) ou de vivenciarmos de-
terminadas crenças religiosas, tudo isso nós “aprendemos” de
nossa sociedade. Isso nos leva a uma noção-chave da Sociolo-
gia de Durkheim, o “Fato Social”, que ele definiu como:
(...) maneiras de agir, pensar e sentir exteriores ao
indivíduo, e dotadas de um poder coercitivo em virtude do
qual se lhe impõem. Por conseguinte, não poderiam ser
confundidos com fenômenos orgânicos, visto consistirem
em representações e ações; nem com os fenômenos psí-
quicos, por estes só existirem na consciência dos indivídu-
os, e devido a ela. Constituem, pois, uma espécie nova de
fatos, aos quais deve atribuir-se e reservar-se a qualificação
de sociais (Durkheim, 1983, p. 88).
46
Esta definição contém algo importante: a idéia de

“coercitividade”, isto é, a de que o fato social se impõe ao
indivíduo. Esta imposição ocorre através da ameaça de “puni-
ções” (“sanções”, nas palavras de Durkheim). Essas ameaças
de punição podem ser expressas em leis, como nos códigos
do Direito, ou, o que para nós é mais significativo, podem
estar sutilmente presentes nos padrões sociais e culturais. Ima-
ginemos um aluno que resolve vir à aula usando uma roupa
do início do século XX: terno (significa paletó, colete e calça),
gravata, suspensórios, cartola, etc. Não está escrito em ne-
nhum regulamento que ele não pode fazer isso, mas está “ins-
crito” nas consciências individuais que ele está absolutamente
fora dos padrões. O que acontecerá? Risos, por exemplo. Está
aí uma forma social de constrangimento!
Você deve estar se perguntando assim: se as “manei-
ras de agir, pensar e sentir” são de origem social, como expli-
car o fato de as pessoas não agirem todas da mesma forma,
não pensarem do mesmo modo e não sentirem da mesma
maneira? Durkheim também tentou dar conta desta questão.
Vejamos o que ele disse:
Mas, dir-se-á, um fenômeno não pode ser coletivo se
não for comum a todos os membros da sociedade ou, pelo
menos, à maior parte deles. Sem dúvida; mas ele é geral
por ser coletivo (quer dizer, mais ou menos obrigatório), e
nunca coletivo por ser geral. (...) está em cada parte por-
que está no todo, não está no todo por estar nas partes
(Durkheim, 1983, pp. 90-91). Grifo meu.
Vamos tentar entender isso através de um exemplo: o

fato de a calça jeans ser um item da moda, que por sua vez é
um fato social – exterior e anterior ao indivíduo – não significa
que todos os indivíduos vão usar jeans. Mas também não
significa que usar jeans seja uma escolha puramente individu-
al e subjetiva: ela baseia-se, às vezes de modo não conscien-
te, no fato social do jeans ser um item da moda. Você pode
agora estender esse raciocínio para todas as outras “opções”
que nos aparecem como sendo puramente individuais: opini-
47
ões políticas, crenças religiosas, gostos musicais, etc. Nos dias

de hoje as idéias de Durkheim parecem fáceis de serem enten-
didas (embora muitos possam discordar delas), entretanto,
imagine como ficaram as cabeças dos biólogos e psicólogos
europeus do final do século XIX!
Do ponto de vista da Antropologia, uma das grandes
contribuições de Durkheim foi demonstrar que as idéias que
temos a respeito das coisas, isto é, as representações que
fazemos da natureza e da cultura, são de origem coletiva, ou
seja, são sociais. Por exemplo: quando tomamos conhecimen-
to que determinada sociedade indígena associa a constelação
do Cruzeiro do Sul a um determinado clã, isto é, a um conjun-
to de linhagens familiares, podemos pensar que se trata ape-
nas da imaginação e da criatividade dos membros daquela
sociedade. Entretanto, é bem mais que isso: os membros des-
se grupo estariam classificando o céu de acordo com as sub-
divisões de sua sociedade, ou como disse o próprio Durkheim,
escrevendo em 1903 junto com Marcel Mauss, o traço carac-
terístico dessas classificações “é que as idéias são aí organiza-
das segundo um modelo fornecido pela sociedade” (Durkheim
e Mauss, 1981, p. 399).
A partir de Durkheim, na França, desenvolve-se um
tipo de pensamento antropológico – e também sociológico –
muito voltado para o estudo das “representações coletivas”:
magia, religião, sistemas de classificação da natureza, mitos,
enfim, uma série de temas que estamos acostumados a pen-
sar como fenômenos que dependem simplesmente da cabeça
de cada um. O que “anda pelas cabeças”, aquilo que ho-
mens e mulheres pensam, imaginam, representam, deixou de
ser domínio único da psicologia para transformar-se em obje-
to de estudos que pudessem dizer algo a respeito da socieda-
de na qual se vive.
Mas se Émile Durkheim contribuiu de modo decisivo
para as ciências sociais, foi seu sobrinho e colaborador Mar-
cel Mauss (1872-1950) que deu tonalidades antropológicas
para a Escola Francesa. Embora Mauss nunca tenha desenvol-
48
vido um trabalho de campo, ele “ocupa na França um lugar

bastante comparado ao de Boas nos Estados Unidos” (La-
plantine, 1994, p. 92). É bom frisar que, mesmo não coletan-
do dados em campo, Mauss não tirava coelhos da cartola,
nem se fundamentava, como os antropólogos do século XIX,
em relatos imprecisos de missionários e viajantes. Uma de
suas obras mais importantes, o Ensaio sobre a Dádiva, lança-
va mão da História, da Economia e de etnografias realizadas
por outros pesquisadores, entre os quais ninguém menos que
Malinowski.
Entre outras razões para o status que Marcel Mauss
assumiu na Antropologia francesa devemos mencionar a idéia
de “Fato Social Total”, uma espécie de aperfeiçoamento da
noção criada por Durkheim. Vamos lançar mão de um exem-
plo dos dias de hoje. Vem chegando o Natal, você tem uma
amiga muito querida e certamente irá presenteá-la. Vai às
compras, escolhe algo legal na expectativa de que ela goste.
No momento escolhido, quem sabe na hora da ceia, você dá
a ela o presente e ela lhe retribui com aquele CD que você
queria tanto.
Será que a troca de presentes foi apenas um ato entre
dois amigos? Marcel Mauss, se fosse vivo, diria que não.
Em primeiro lugar ele classificaria a troca de presen-
tes natalinos – entre amigos, parentes, colegas de trabalho –
como um sistema, como um “Fato Social”, da mesma forma
que seu tio Durkheim faria (será que eles trocavam presentes
no Natal?). Veja, para além de sua vontade de dar o presen-
te, o hábito de presentear pessoas queridas no Natal é social.
É algo anterior a você, exterior a você e, convenhamos, tam-
bém exerce uma coerção: “– Ih, preciso comprar os presentes
de Natal...”.
Agora vamos nos colocar como observadores exter-
nos, supondo que não vivemos nesta sociedade e estamos
assistindo todo o sistema de trocas de presentes de Natal.
Vemos as pessoas nos shoppings, nos “camelódromos”, an-
dando pelas ruas com sacolas cheias (e muitas dívidas nos
49
cartões de crédito). Notaremos também que o número de ven-

dedores e vendedoras nas lojas aumentou e que em muitos
estabelecimentos comerciais há alto-falantes tocando músicas
natalinas.
Ainda como observadores externos, notaremos que
os comerciais de televisão trazem o personagem do Papai
Noel, o trenó e as renas, crianças, neve (há todo um conjunto
de “representações coletivas” acerca da ocasião). Há também
rituais interessantes, como aqueles que os colegas de trabalho
fazem em alguns restaurantes ou no escritório, ao final do
expediente da véspera de Natal. Perceberemos também uma
movimentação de pessoas viajando para reunir-se com suas
famílias, afinal, diferente do Ano Novo, “– Natal a gente pas-
sa com a família”: chegam sobrinhos, netos, filhos, muitas
casas ficam cheias, mulheres trabalhando na cozinha, homens
conversando na sala, crianças correndo...
Haverá também a constatação de um certo protocolo
nos atos de dar e receber presentes: “ – Ah, que é isso, não
precisava se incomodar”, ou então: “ – Olhe, se não servir
pode ir à loja trocar”, e outras frases que ouvimos e dizemos,
como se houvesse um acordo coletivo sobre os significados
das expressões utilizadas. Finalmente, trata-se de uma festa de
origem religiosa, o nascimento de Jesus.
Note que existe uma série de aspectos nesse “Fato
Social”: consumo, trabalho, família, divisão de papéis por
gênero, representações de faixas-etárias, rituais, religião, e
por aí vai. Através da troca de presentes poderíamos estudar
uma série de aspectos de nossa cultura. Se Marcel Mauss esti-
vesse ao nosso lado observando tudo isso ele diria que está-
vamos frente a um “Fato Social Total”, pois além de ser “soci-
al” ele também é uma espécie de resumo de toda a socieda-
de, sintetizando sua economia, suas leis, sua religião, seu sis-
tema de parentesco e de alianças (amizades, coleguismo, etc.).
Foi assim que Mauss ampliou a noção elaborada por
Durkheim e utilizou-a para entender os sistemas de trocas de
presentes em outras culturas, o que resultou em um texto clás-
50
sico de Antropologia: o “Ensaio dobre a Dádiva – Forma e

razão das trocas nas sociedades arcaicas”, publicado pela
primeira vez em 1924 (Mauss, 1974, pp. 39-184). Muito mais
que os resultados obtidos por Mauss em seu estudo sobre a
troca de presentes, o que interessa aqui é mostrar como as
coisas feitas por homens e mulheres podem ser observadas
para compreendermos melhor a sociedade e a cultura.
Concluindo, a partir dos trabalhos de Franz Boas,
Bronislaw Malinowski, Émile Durkheim e Marcel Mauss, a
Antropologia foi ficando com jeito de ciência, ou como diz
François Laplantine, ela “entrou em sua maturidade” (1994,
p. 95). É verdade que o jeito de fazer Antropologia variava:
nos Estados Unidos ele voltava-se à idéia de relativismo cul-
tural, praticando-se muita etnografia. Na França o trabalho
era mais intelectual, mas baseado em trabalhos etnográfi-
cos: um dos sistemas de trocas analisados por Mauss em seu
Ensaio era justamente o Kula, pesquisado por Malinowski nas
Ilhas Trobriand. Só a partir dos anos 30 a etnografia francesa
iria avançar.
A antropologia francesa era (e ainda é) mais “intelec-
tualista”, mas isso não significa que em outros países os antro-
pólogos não tenham desenvolvido teorias. Na Inglaterra, ini-
cialmente, Malinowksi esboçou algo denominado de Funcio-
nalismo, baseado na idéia de que cada instituição social –
família, religião, economia – seria definida pela função que
exercia na sociedade. Entretanto, não demorou muito para se
perceber que, embora as instituições desempenhem papéis
em um grupo, elas não se definem por estes papéis. Um exem-
plo: a religião tem um papel em nossa sociedade, ou melhor,
vários papéis, entre eles o de tentar dar sentido à existência
humana. Mas daí a dizer que a religião existe com a função de
dar sentido à existência...há uma diferença muito grande. Na
França, Durkheim já havia estudado a religião como “Fato
Social”, e chegado à conclusão que ela era uma forma da
sociedade manifestar-se: “Se a religião engendrou tudo que
há de essencial na sociedade, é porque a idéia da sociedade
51
é a alma da religião”, escreveu o cientista social francês na

conclusão de sua obra As Formas Elementares da Vida Religio-
sa (Durkheim, 1983, p. 224).
As idéias de Durkheim influenciaram muito um antro-
pólogo inglês, contemporâneo de Malinowksi, chamado Al-
fred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), que já havia feito
trabalhos de campo, mas sem a riqueza metodológica do
criador da “observação participante”. Após entrar em contato
com a obra de Durkheim, Radcliffe-Brown passou a ser o prin-
cipal teórico da antropologia britânica, exercendo na Inglater-
ra um papel semelhante ao de Marcel Mauss na França. A
diferença é que, enquanto na Inglaterra a preocupação girava
mais em torno das relações sociais, na França o foco eram os
sistemas coletivos de pensamento.
Imagino o quanto esta quantidade de nomes e de
idéias seja inicialmente difícil para “quem não vai ser antropó-
logo”. Também deve ser meio complicado entender porque
esta tal Antropologia insistiu em crescer de modo tão compli-
cado, com uns sujeitos dizendo e pensando de modos diferen-
tes em vez de criar uma teoria só, um método só. Isso nos
angustia muito porque precisamos muito ter certezas, princi-
palmente quando a vida é tão incerta. Mas é justamente por
isso, pelas características da vida humana, que uma ciência
da cultura humana é tão diferente, por exemplo, da matemá-
tica. Mas nem por isso deixa de ser ciência.
52
III O olhar antropológico
1. Tão diferentes, tão iguais:

somos todos “tribais”
Desde que os primeiros antropólogos foram a cam-

po ou debruçaram-se sobre relatos etnográficos de outros
antropólogos, fizeram-no motivados por um duplo interesse:
conhecer culturas diferentes, mas ao mesmo tempo reunir
elementos para refletir sobre sua própria sociedade, como
em um jogo de espelhos. Vamos recorrer mais uma vez a
Malinowski:
Talvez a mentalidade humana se revele a nós através
de caminhos nunca dantes trilhados. Talvez, pela compre-
ensão de uma forma tão distante e estranha da natureza
humana, possamos entender nossa própria natureza (1978,
p.34).
Olhar o “outro” é ver a si mesmo, não uma imagem

refletida, mas uma imagem que, por ser diferente, acaba
por nos revelar aspectos nossos que até então não havíamos
percebido. A criança descobre-se como indivíduo quando
descobre o “outro”, o pai, a mãe. É bom lembrar que esse
“outro”, no caso da Antropologia, é sempre algo coletivo:
um grupo, uma classe social, uma tribo. O contato com o
outro desperta um “algo-em-nós-mesmos” devido ao fato
de existirem certos mecanismos comuns à humanidade e que
53
podem ser desvendados pela própria reflexão antropológi-

ca. Vejamos um exemplo:
Em algumas práticas tribais, o “xamã” (ou “feiticeiro”)
utiliza um objeto de uma pessoa ausente (o arco de um guerrei-
ro, um adorno corporal de uma jovem) para lançar sortilégios
que atinjam o dono do objeto. Nesse caso o objeto da pessoa
simboliza a pessoa. Esse é um processo que podemos chamar
de metonímia, como uma figura de linguagem na qual a parte
(o objeto da pessoa) simboliza o todo (a pessoa).
Pensemos agora em algo que nos é bastante familiar:
a propaganda.
Em um anúncio de automóvel, por exemplo, apre-
sentam-se ao consumidor situações de “felicidade”, “prazer”,
“poder”, “status” ou “sedução”. Essas idéias (ou representa-
ções coletivas, lembrando os franceses) têm a finalidade de
valorizar simbolicamente o produto oferecido. O automóvel
torna-se assim o símbolo da situação idealizada. No contexto
da montagem do anúncio, o automóvel é uma parte de uma
situação. Através do consumo dessa parte, atinge-se de modo
mágico o todo (o produto oferecido simboliza a “felicidade”,
o “prazer”, o “poder”, o “status” ou a “sedução”). Em outras
palavras, na sociedade de consumo a operação mágica de
tomar o símbolo pela coisa simbolizada está tão presente
quanto nas sociedades tribais. Conclusão: somos todos “tri-
bais”. Isso sem mencionar o fato de que religiões praticadas
nos centros urbanos do Brasil, como por exemplo a Umbanda
e o Candomblé, utilizam recursos semelhantes para fins literal-
mente mágicos, o que significa que isso não se restringe a
culturas “exóticas” e distantes.
Uma outra reflexão. Já vimos a relação entre “nature-
za” e “cultura”, entendendo a segunda como domínio propria-
mente humano, inclusive assinalando que homens e mulheres
classificam a natureza de acordo com a lógica da cultura.
Essa espécie de jogo mental foi estudada por um dos maiores
antropólogos da história, o belga Claude Levi-Strauss, nasci-
do em 1908. Ele não é um etnógrafo, embora tenha estado,
54
inclusive, entre os Bororo do Mato Grosso nos anos 30 2, mas

como seu mestre, Marcel Mauss, é um
estudioso dos relatos etnográficos e “pai” 2
de uma corrente teórica chamada Estru- Levi-Strauss esteve no
turalismo. Nas sociedades indígenas, Brasil na década de
1930, como
para Levi-Strauss, a relação entre natu- integrante da
reza e cultura acontece através do “tote- chamada “Missão
mismo”, a associação mental e coletiva Francesa”, grupo de
professores que veio
entre, de um lado, grupos de animais ajudar a fundar a USP
ou vegetais e, de outro, segmentos da – Universidade de
sociedade. Quando um determinado clã, São Paulo.
por exemplo o “clã do gato”, cria seus
mitos ou rituais em torno da figura do gato, o animal gato – um
dado da natureza – passa a representar coisas do grupo social,
que se diferencia, assim, de outros grupos ligados a outros
totens. Em outras palavras, o totemismo opera uma “classifica-
ção” da natureza que é de origem cultural, mas os dois termos
mantêm uma continuidade (Levi-Strauss, 1980, p. 89).
Em nossa sociedade, como lembra o antropólogo bra-
sileiro Everardo Rocha, não existe esta continuidade entre natu-
reza e cultura, mas podemos pensar em um tipo de totemismo
um pouco diferente, aquele que transforma objetos não-huma-
nos em coisas culturais: um automóvel (não-humano) converte-
se em “luxo”, uma geladeira transforma-se em “conforto”, o
desodorante em “proteção”. Em vez da natureza, são os obje-
tos produzidos e vendidos que adquirem significados humanos,
isto é, culturais. De modo diferente das sociedades indígenas,
em nossa sociedade o “operador totêmico” (aquilo que trans-
forma uma coisa em outra) é a publicidade. O mundo das
mercadorias acaba se tornando nossa segunda natureza (Ro-
cha, 1985, pp. 105-107). É, parece que somos muito diferentes
das sociedades tribais, mas ao mesmo tempo bastante iguais
nas lógicas de funcionamento de nossas cabeças.
Pensemos também no exemplo dos chamados “ritos
de passagem”, estudados por Arnold Van Gennep (1978). Em
muitas sociedades tribais a mudança de status de um indiví-
55
duo é marcada por uma série de rituais que podem incluir até
alguns dias de reclusão. Em sociedades do Xingu, por exem-
plo, o menino passa à categoria de guerreiro ou caçador
depois de determinados rituais, um deles consistindo em uma
prova de coragem ao inserir a mão em uma caixa de abe-
lhas. Agora vejamos outro exemplo de nosso cotidiano: a
aprovação no vestibular. Trata-se também de um momento
cercado por um rito de passagem, através do qual o estudan-
te será introduzido em uma série de experiências (incluindo-se
muitas vezes até as “pinturas rituais” nos calouros) para depois
adquirir uma nova posição frente à sociedade e à família.
Somos mais “tribais” do que imaginamos (ou, talvez, do
que queiramos admitir). Além dos exemplos dos adornos corpo-
rais, dos ritos de passagem, do “pensamento mágico” ou do
“totemismo”, nos surpreenderíamos ao perceber que no cotidia-
no praticamos muitas outras coisas parecidas com os índios.
Um dia, em uma pesquisa de campo com dois estu-
dantes, estávamos assistindo e registrando observações sobre
a festa de São Sebastião na localidade da Passagem da Bar-
ra, em Laguna, Santa Catarina. Não era uma festa organiza-
da para turistas, por isso chamou minha atenção o fato de
muitos carros terem placas de outras cidades (Ah, sim, vamos
guardar aqui uma dica de pesquisa: a atenção aos detalhes!).
Pois bem, encontrei uma pessoa conhecida e que se
dispôs de modo muito simpático a falar sobre a festa e suas
tradições (uma segunda dica: chamamos essas pessoas de “infor-
mantes”, personagens importantíssimos na história da Antropolo-
gia, pois fazem a ligação de que os etnógrafos tanto precisam).
Perguntei a ela a razão de haver tanta gente “de fora”,
ao que ela me explicou que eram “filhos do lugar”, que apro-
veitavam a festa do padroeiro para visitar as famílias. Era
gente, segundo minha informante, que tinham saído de lá
para “fazer a vida” em grandes centros urbanos, mas que
voltava todos os anos, por ocasião da festa. Então, nem sem-
pre as pessoas fazem as coisas apenas pelos motivos aparen-
tes. Nesse caso, a presença dos visitantes não tinha como
56
finalidade única festejar o santo, mas visitar os parentes, em

um ritual que se repete ano após ano.
Pois bem. A prática de deslocar-se para visitar paren-
tes e, mais que isso, fazê-lo em ocasiões festivas, é mais uma
característica que compartilhamos com várias outras culturas. E
nessas ocasiões, quase sempre, há comida envolvida, o que
nos leva à conclusão de que a comida é algo para muito além
de um mero solucionador da fome: ela oferece um meio de
celebração ritual. Todos à mesa festejando “mais um ano” dis-
so ou daquilo: o Natal, o Ano Novo, o aniversário do vovô.
Seria ingenuidade pensar que os filhos e filhas de
famílias norte-americanas viajam para a casa de seus pais no
Dia de Ação de Graças (Thanksgiving Day) para relembrar as
dificuldades enfrentadas pelos primeiros colonizadores dos Es-
tados Unidos. É interessante, pois atribuímos a mesma moti-
vação aos povos do Xingu: acreditamos que eles acreditam
que vão ao Quarup apenas para festejar seus mortos.
Uma das contribuições da Antropologia, portanto, é
a constatação que existem práticas sociais e simbólicas análo-
gas em culturas diversas. Assim, a busca da compreensão de
uma forma de pensar ou fazer indígena nos permite também
saber um pouco mais sobre as coisas que pensamos e faze-
mos em nossa própria sociedade.
Agora fica mais fácil compreender porque a Antropo-
logia abrange uma área temática tão extensa. Ela define-se,
entre outras coisas, como uma ciência de interpretação das
culturas como sistemas simbólicos: política, saúde, doença,
consumo, comunicação, parentesco, religião, mito, ritual, arte,
enfim, todas as dimensões do fazer humano podem ser pes-
quisadas, comparadas, analisadas e interpretadas do ponto
de vista antropológico.
Isso inclui, naturalmente, as manifestações culturais
de nossa própria sociedade, isto é, da formação social capi-
talista contemporânea: grupos étnicos, religiosos, diferentes
orientações sexuais, estilos-de-vida urbana, minorias e “maio-
rias” excluídas, donas de casa, empresários, estudantes, pro-
57
fessores, turistas. Numerosos recortes podem constituir temas

de trabalho de campo e de interpretação antropológica.
A Antropologia, que inicialmente estudava apenas
populações distantes e exóticas – grupos que normalmente
denominamos pelo termo bastante genérico e impreciso de
“índios” – passou depois a pesquisar também populações ru-
rais, camponeses, para finalmente incluir em seu campo de
estudo também situações, práticas e grupos sociais urbanos,
próximos e familiares.
O antropólogo brasileiro Roberto Damatta (1981) nos
oferece um esquema muito útil para entender esta postura antro-
pológica contemporânea. Segundo o autor o trabalho da Antro-
pologia consiste em um duplo movimento: “(a) transformar o
exótico em familiar e/ou (b) transformar o familiar em exótico”.
Transformar o exótico em familiar significa construir co-
nhecimentos sobre algo que nos é, de imediato, distante e dife-
rente. É o caso, por exemplo, quando se pesquisam as socieda-
des tribais. O segundo movimento refere-se a uma postura,
uma maneira de ver o mundo à nossa volta que denominamos
“estranhamento”. Consiste em transformar algo de nosso cotidi-
ano em um fato “desconhecido” e estudá-lo como tal.
Podemos pensar em uma situação: pessoas passean-
do e fazendo compras em um shopping center. O antropólogo
efetuará uma operação mental de estranhamento, colocando-
se a observar o comportamento dos freqüentadores do shop-
ping de modo metódico e sistemático: seus rituais de consumo,
seus trajes, suas posturas, seus hábitos alimentares, transformando
assim os habitantes das grandes cidades em nativos. Um outro
exemplo semelhante é dos turistas, pessoas em situações de
viagens e lazer, freqüentando praias, visitando museus, alteran-
do por algum tempo, inclusive, seu vestuário e sua relação com
o cotidiano e com o meio ambiente. Um terceiro exemplo é o
espaço escolar, com os professores, alunos, funcionários, o es-
paço que se estende à comunidade à sua volta, os pais, os
moradores da redondeza. Os três exemplos ilustram dimensões
da vida social que são, para muitos de nós, coisas absoluta-
58
mente cotidianas, mas que podem ser colocadas sob a pers-

pectiva da Antropologia para serem estudadas.
A sociedade contemporânea está cheia de exemplos
de grupos que podem ser objetos de estudos: Drag Queens,
Clubbers, skatistas, surfistas, punks, estudantes, gays, lésbicas,
meninos-de-rua, doentes mentais, psiquiatras, pescadores, em-
presários, professores, pais e mães-de-santo, vendedores am-
bulantes, prostitutas, sem-teto, sem terra, a diversidade de gru-
pos, estilos-de-vida, categorias profissionais, enfim, das “tribos”
urbanas e rurais é muito grande. Todos eles têm algo a nos
revelar acerca de nossa sociedade e de nossa cultura. Todos
têm seus rituais, seus símbolos, sua linguagem, seus valores.
Note, ainda, que muitos dos casos mencionados aci-
ma podem estar cruzados. Pense em um filho de um pescador
artesanal, em uma pequena comunidade litorânea, que além
de seguir a profissão do pai é também estudante, pratica surf
nas horas vagas e gosta de ouvir reggae. Ele é sujeito de uma
série de práticas culturais, algumas aprendidas em seu meio
social imediato, outras através da interação com outros gru-
pos – por exemplo, de turistas que veraneiam na localidade
em que ele mora ou, ainda, através dos meios de comunica-
ção aos quais ele tem acesso. Esse é apenas um exemplo de
como as culturas são dinâmicas, envolvem trocas, contatos,
diferentes papéis sociais. Trata-se de um desafio excitante para
exercitar o modo antropológico de pensar, independente de se
desejar ser um antropólogo profissional.
Não são apenas as pessoas e seus estilos-de-vida
que podem ser submetidas ao exercício do estranhamento an-
tropológico. Os objetos que elas utilizam no cotidiano, os
prédios que elas constroem para viver, o modo através do
qual se relacionam com o espaço e o tempo, tudo isso pode
ser tema de investigação. Veja a imagem da página seguinte,
de autoria do fotógrafo Toshi Matsuo. Ela retrata a entrada de
uma estação de metrô de New York. Nela encontramos um
anúncio de Coca-cola que em tradução livre sugere: “Coca-
cola dá vida para...” seguido de uma foto de hot-dog:
59
Foto I:
Entrada de
Metrô. Union Square,
New York.
Toshi Matsuo
Para um transeunte das ruas de New York esta cena,

composta pela entrada do metrô, pelo anúncio e por outros
elementos visuais, é absolutamente cotidiana e familiar. Entre-
tanto, a partir do momento em que o fotógrafo captou esta
imagem, ela se tornou uma espécie de “discurso”, um “texto”
que fala da vida em uma grande metrópole, da temporalida-
de acelerada do ritmo urbano e da fast-food.
A foto seguinte é do espaço anexo ao barracão de
um pescador, que vive e trabalha na região do Farol de Santa
Marta, em Laguna, SC. Embora ele não esteja presente, é
possível identificar os objetos de seu cotidiano, como se estes
objetos falassem de sua vida e do ofício da pesca.
60
Foto II: Barracão do “Seu” Adilson no Farol de Santa Marta

Eduardo Arantes e Rafael Santos
Diferente da vida metropolitana de New York, retratada

na primeira foto, os artefatos aqui apontam para o predomínio
do trabalho braçal na coleta artesanal (rede), limpeza (a pia e a
mesa à esquerda) e armazenamento (os frezzers e a caixa de
isopor) do pescado. São muitas as possibilidades do estudo an-
tropológico através dos objetos – e das imagens dos objetos.
Há pesquisadores que utilizam recursos visuais, tanto
como método de trabalho para registrar, analisar e interpretar
aspectos da cultura, como para transmitir os resultados de suas
pesquisas, através de fotos e vídeos. O antropólogo brasileiro
Luiz Eduardo Robinson Achutti (2004, pp. 108-110) fala em
“narrativa fotoetnográfica”, uma narrativa na qual as imagens,
feitas a partir de um criterioso trabalho de campo, são ofereci-
das “apenas ao olhar, sem nenhum texto intercalado a desviar a
atenção do leitor/espectador”, uma vez que a linguagem foto-
gráfica é diferente da escrita. Nas páginas seguintes, parte de
uma seqüência extraída do livro Fotoetnografia da Biblioteca
Jardim (ACHUTTI, 2004), que mostra uma das formas de che-
gada de livros à Biblioteca Nacional da França.
61
Foto III
Foto IV
Foto V
62
Foto VI
Foto VII
Foto VIII
63
Para quem se interessar pelo assunto recomendo as

leituras de Fotoetnografia da Biblioteca Jardim (ACHUTTI, 2004)
e Desafios da Imagem: Fotografia, iconografia e vídeo nas ciên-
cias sociais (FELDMAN-BIANCO e LEITE, 1998). Sugiro tam-
bém assistir alguns vídeos etnográficos, e há muitos disponí-
veis, como Alcântara: Terras de Quilombo, uma dívida históri-
ca, de Murilo Santos e os filmes da coleção Cinema & Antro-
pologia, coordenada por Clarisse Ehlers Peixoto da Universi-
dade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).
2. A experiência da pesquisa: o “estar lá”
A pesquisa antropológica caracteriza-se por ser “qua-

litativa”. Menos que os dados de “quantidade” – obtidos dire-
tamente pelo emprego de questionários fechados ou indireta-
mente através de consultas a bancos estatísticos, interessam
ao antropólogo as narrativas, as histórias de vida, os dados
da observação direta do cotidiano. É bom ressaltar que os
dados quantitativos – mais utilizados pela sociologia – podem
cumprir um importante papel no momento em que o antropó-
logo senta-se à sua escrivaninha, seja para planejar seu tra-
balho ou para analisar seu material de pesquisa. Existem mui-
tos cientistas sociais, inclusive, que associam a sociologia e a
antropologia em seus trabalhos, mas os procedimentos quali-
tativos permanecem sendo a marca registrada da Antropolo-
gia. Há um excelente livro sobre isso: A Arte de Pesquisar, da
antropóloga Mirian Goldemberg (1999).
Na maioria dos casos, conseguir chegar aos dados
desejados depende basicamente do fato de o pesquisador
“estar lá”, onde a cultura é vivida em sua dimensão concreta,
no cotidiano das pessoas. Trata-se da boa e velha etnografia.
Em outros casos o antropólogo não se envolve diretamente
com populações ou lugares, mas volta seu olhar para artefa-
tos da cultura: cinema, televisão, revistas, literatura, música,
arquitetura, relatos históricos, fotografias, anúncios publicitári-
64
os, enfim, poderíamos enumerar tantos exemplos quantas são

as coisas que os seres humanos produzem.
E o que o antropólogo faz quando está “lá”, onde as
coisas acontecem? Em que consiste o trabalho de campo (o
fieldwork). Felizmente, ao contrário dos experimentos em labo-
ratórios, não existem receitas, procedimentos absolutamente
prontos. As técnicas de pesquisa dependem muito do que de-
sejamos estudar. Algumas vezes, para definir os instrumentos
que iremos utilizar, temos que ir a campo várias vezes, voltar
para nossas mesas e bibliotecas, pensar, para só então definir
como iremos trabalhar.
Uma vez “em campo”, notamos que estamos fazen-
do um tipo de pesquisa muito diferente de qualquer outra,
pois como lembra François Laplantine, trata-se da “observa-
ção direta dos comportamentos sociais a partir de uma rela-
ção humana” (1994, p. 149). Vamos sublinhar isso: “uma
relação humana”. A primeira exigência, portanto, é a postura
de respeito pelas pessoas com quem estamos desenvolvendo
nosso trabalho, o que nos obriga a lidar com nosso etnocen-
trismo. Somos todos “ouvidos” e “olhos”, não estamos lá para
discutir ou debater as idéias, valores, os estilos-de-vida ou
convicções políticas das pessoas.
Lidar com nosso etnocentrismo é algo difícil, já discu-
timos isso, mas é condição para, à medida que nosso conví-
vio com o grupo vai aumentando, tentar entender como os
membros do grupo entendem e explicam as coisas, aquilo
que alguns antropólogos chama de discurso “nativo” (esse
“nativo” pode referir-se a uma tribo indígena, a um grupo de
executivos, aos membros de uma igreja, enfim). É como se,
em sala de aula, o estudante deixasse sua carteira e ficasse lá
na frente, no lugar do professor, olhando a sala sob a pers-
pectiva deste. Ou vice-versa, se o professor sentasse entre os
alunos e alunas durante a aula de um colega. Aos poucos,
progressivamente, esse professor ia começar a notar as coisas
que acontecem ali “atrás”: bilhetinhos trocados, códigos, gíri-
as, dificuldades, problemas no trabalho, cansaço...
65
Note que eu disse “progressivamente”, pois não há

como aprofundar uma relação humana em um dia. Por isso o
trabalho de campo, a etnografia, normalmente demanda um
certo tempo, não só porque há muito que estudar, mas tam-
bém porque é necessário estabelecer uma confiança mútua
entre pesquisador e pesquisados. São muitos os relatos de
aproximação, de inserção de antropólogos em campo. Ape-
nas a título de exemplo, reproduzo aqui um trecho escrito por
Anthony Seeger (1980, p. 31) sobre sua experiência nos anos
70 entre os Suyá, um dos povos que vivem no Parque Nacio-
nal do Xingu. A citação é longa, mas vale a pena:
Começava então o sutil adestramento do antropólo-
go como pescador e caçador, pois nos dariam cada vez
menos alimento da panela comum até que eu começasse
a pescar, quando então nos dariam mais, mas a porção
seria novamente diminuída quando me ocupasse de outras
coisas que não a subsistência. Depois de certo tempo, ficou
claro que, para permanecer e sobreviver, teria de participar
na coleta de alimento, muito mais do que pudera imaginar.
Tomava parte em quase todas as caçadas coletivas e expe-
dições de pesca durante os primeiros meses, e também pes-
cava por minha conta, geralmente como companhia para
um menino de dez anos que pescava muito melhor que eu,
mas que sofria de convulsões e necessitava de um compa-
nheiro para impedir que caísse da canoa. Éramos ambos
monolíngües3 no início, e já que caçar e pescar são coisas
sérias, e não atividades loquazes, eu voltava para
casa exausto, maldizendo o dia em que decidira tra-
3
balhar com um grupo que não possui economia
Monolíngües:
cada um
monetária, e sentia como se não estivesse realizan-
falava apenas do coisa alguma. Os longos dias no rio e na flores-
uma língua: a ta contribuíram fundamentalmente para minha
sua. compreensão dos Suyá, mas isso não parecia nada
evidente nos primeiros meses de nossa estada.
O interessante no trecho de Seeger é a idéia de “ades-

tramento do antropólogo”, ou seja, uma espécie de “treina-
mento” ao qual os Suyá submeteram o pesquisador que se
propunha a viver com eles durante um certo tempo. Eis aí
66
Malinowski e sua “observação participante”, onde nem tudo é

romântico, simples e divertido. Imaginem uma pessoa acostu-
mada com a vida urbana, com o trabalho na universidade,
aprendendo a caçar e pescar para sobreviver! Ao que parece,
os primeiros meses foram difíceis, e o antropólogo chegou a
ficar aborrecido (e cansado). Entretanto, participar do cotidia-
no dos Suyá foi algo importante para que Seeger pudesse ter
alguma “compreensão” sobre eles. E todo o processo demo-
rou algum tempo, foi uma aproximação progressiva que lem-
bra um pouco aqueles compartimentos que os mergulhadores
utilizam nos submarinos: eles entram, tranca-se a porta, o
compartimento vai se enchendo de água e o mergulhador vai
se acostumando com a nova pressão, o novo ambiente. Dali
ele sai para o mar, e quando volta passa pelo processo inver-
so. Se você preferir um exemplo mais antropológico, podería-
mos dizer que o próprio antropólogo submete-se a um “rito de
passagem” ao entrar em campo.
Um outro aspecto importante do trabalho de pesqui-
sa é o “olhar” – você já deve ter notado como essa palavra
aparece bastante neste livro, mas a Antropologia está intima-
mente ligada ao “olhar”, você também já deve ter chegado a
essa conclusão.
Quando preparamos um trabalho de campo temos
em mente alguma questão teórica: mudanças culturais, rela-
ções de gênero, manifestações religiosas, representações so-
bre o corpo e muitas outras. Entretanto nosso “olhar” em cam-
po não se direciona diretamente para aquilo que desejamos
estudar: “No campo, tudo deve ser observado, anotado, vivi-
do, mesmo que não diga respeito diretamente ao assunto que
pretendemos estudar”, ensina Laplantine (1994, p. 156). Qual
a razão dessa postura?
A Antropologia não tem como objeto fatos sociais
que possam ser completamente isolados de outros. Lembre-se
de Marcel Mauss e do “Fato Social Total”. Quando um antro-
pólogo vai, por exemplo, a uma empresa para estudar os
hábitos, valores, enfim, a cultura que se manifesta ali, ele não
67
ficará restrito ao comportamento dos funcionários durante o

trabalho ou ao que eles dizem durante as entrevistas. O modo
de eles arrumarem suas mesas – se colocam sobre elas foto-
grafias de família ou de cães de estimação, as roupas que
usam, as conversas informais nos corredores, na hora do cafe-
zinho – tudo constituirá material importante. Muitas vezes, um
quadro em uma parede pode ter uma significação para a
pesquisa. Por isso a insistência dos antropólogos nos detalhes.
A visão de totalidade, como dizemos em Antropolo-
gia, é um aprendizado dos tempos em que se estudavam
apenas pequenas tribos, nas quais o aspecto religioso não
podia ser entendido separadamente do artístico, do político
ou do econômico. Na sociedade contemporânea as várias
dimensões da vida aparecem separadas. Note bem, elas apa-
recem, ou seria melhor dizer que elas parecem separadas.
Você lembra do exemplo da troca de presentes no Natal?
O “olhar antropológico” efetua um movimento de
vai-e-vem, do menor para o maior, do particular para a tota-
lidade. A novena do santo padroeiro de uma cidade, com
quermesse todos os dias e uma grande missa com procissão e
festa no final, não é apenas uma manifestação religiosa: ela
(a) parecerá religiosa, mas revelará em seus detalhes e minú-
cias muitas coisas sobre a vida da cidade.
Independente do curso, da faculdade que você fre-
qüenta, um exercício de trabalho de campo pode ser uma
experiência e tanto. Do ponto de vista prático, um gravador,
um pequeno caderno para anotações, que chamamos de “di-
ário de campo”, talvez uma câmera fotográfica ou até uma
filmadora, além, é claro, da orientação do professor ou da
professora.
Mas note que o “estar lá” implica o estabelecimento
de uma relação com as pessoas das comunidades ou grupos
estudados, exigindo do antropólogo, além dos procedimentos
metodológicos, uma postura ética. Ao final do livro você en-
contrará o Código de Ética do Antropólogo, divulgado pela
Associação Brasileira de Antropologia (Anexo I). Trata-se de
68
um documento que revela o compromisso do fazer antropoló-

gico com os grupos estudados e ressalta os direitos destes
grupos, entre eles o de saberem que estão sendo pesquisados,
quais os motivos da pesquisa e quem é o pesquisador, mesmo
porque eles podem não querer participar dela.
Em Antropologia não escondemos gravadores nem
câmeras, como em algumas práticas jornalísticas, como lem-
bra Achutti ao referir-se à prática das “fotos roubadas” (2004,
p. 118). Trabalhamos com as pessoas do grupo, não sobre
elas, e quem já esteve em campo sabe o quanto devemos a
elas.
Concluindo ou, quem sabe, começando...
Todo final de livro pode ser apenas uma conclusão,

mas pode também ser o início de novos caminhos. Se você
teve a paciência de chegar até aqui, já conseguiu ter uma
visão panorâmica da Antropologia, quem sabe até já está
começando a ver o mundo com aquele “olhar” antropológico
do qual falamos tanto.
A Antropologia é bem mais do que foi apresentado
para você aqui e, caso você tenha interesse em saber mais,
tenho certeza de que seu professor ou sua professora estarão
prontos para auxiliar. E, é claro, você pode também ser um
antropólogo profissional, e nem precisa mudar de curso. No
Brasil, os antropólogos formam-se não apenas nos cursos de
graduação em antropologia ou ciências sociais. Muitos se for-
mam em faculdades as mais diversas, depois optam pela
antropologia em suas especializações, mestrados e doutora-
dos. Outros permanecem na carreira escolhida, mas utilizam
a antropologia em seu trabalho.
De qualquer maneira a antropologia terá sempre algo
a lhe dizer, e sabe por quê? Porque, antes de ser estudante
dessa ou daquela área, você está inserido em um universo
cultural e é cidadão em uma sociedade que está todos os dias
69
desafiando nossa capacidade de compreensão, seja em nos-

so bairro, nossa cidade, no Brasil, ou lá, distante, naquele
país que aparece para nós pela TV, com seus dramas étnicos,
suas visões sobre os gêneros (lembra-se? “ser” mulher, “ser”
homem), com diferentes manifestações religiosas. Porque hoje
a diversidade cultural aparece cada vez, ora de modo alegre,
bonito, colorido, ora explodindo em intolerância e discrimina-
ção.
O processo de “globalização” da economia e da
sociedade é também um processo cultural, alguns cientistas
sociais preferem falar em “Mundialização da Cultura” (Ortiz,
1994). Ao mesmo tempo em que muitos valores, estilos de
vida e visões de mundo tornam-se comuns a várias socieda-
des, as singularidades parecem também falar mais alto e for-
te. Se este livro ajudou você a pensar mais nessas coisas ele
cumpriu seu objetivo.
70
Referências
ABA - ASSOCIAÇÃO Brasileira de Antropologia. Banco de Teses e

Dissertações em Antropologia. Versão para consulta. 22ª Reu-
nião Brasileira de Antropologia. Brasília, DF, 2000.
ACHUTTI, Luiz Eduardo Robinson. Fotoetnografia da Biblioteca
Jardim. Porto Alegre: Editora da UFRGS/Tomo Editorial, 2004.
BERGER, Peter e BERGER, Brigitte. Socialização: como ser membro
de uma sociedade. In FORACCHI, Marialice M. e MARTINS, José
de Souza. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à
sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1980. p. 200-214.
BOAS, Fraz. Antropologia Cultural. Organização de Celso Cas-
tro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
BOTTOMORE, Tom. Introdução à Sociologia. 9ª ed. Rio de Ja-
neiro: LTC,1987.
CHAUÍ, Marilena. O que é Ideologia. 3ª Ed. São Paulo: Brasiliense,
1981. (Coleção Primeiros Passos).
DAMATTA, Roberto. Relativizando: Uma Introdução à Antro-
pologia Social. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 1981. p. 157.
DURKHEIM, Émile. As Regras do Método Sociológico. In
DURKHEIM. 2ª Ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensado-
res).
DURKHEIM, Émile e MAUSS, Marcel. Algumas formas primitivas de
classificação. In MAUSS, Marcel. Ensaios de Sociologia. São Pau-
lo: Perspectiva, 1981. p. 399-455.
71
FELDMAN-BIANCO, Bela e LEITE, Míriam L. Moreira (org.). Desafi-

os da imagem: fotografia, iconografia e vídeo nas ciências
sociais. Campinas: Papirus,1998.
FRAZER, James G. La Rama Dorada: magia y religión. 3ª ed.
México: Fondo de Cultura Económica, 1956.
FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. 20ª ed. São Paulo:
Círculo do Livro, 1986.
GOLDEMBERG, Miriam. A Arte de Pesquisar: como fazer pes-
quisa qualitativa em Ciências Sociais. 3ª Ed. Rio de Janeiro:
Record, 1999.
KUPER, Adam. Antropólogos e Antropologia. Rio de Janeiro:
Livraria Francisco Alves, 1978.
LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo:
Brasiliense, 1988.
LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológi-
co. 3ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1986.
LEACH, Edmund. Cultura e comunicação: a lógica pela qual
os símbolos estão ligados. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
LECLERC, Gérard. Crítica da Antropologia. Lisboa: Editorial Es-
tampa, 1977.
LEVI-STRAUSS, Claude. Totemismo Hoje. 2ª ed. São Paulo: Abril
Cultural, 1980 (Os Pensadores).
MALINOWKSI, Bronislaw. Argonautas do Pacífico Ocidental.
2ª ed. São Paulo: Abril, 1978.
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: EPU,
1974. V. II.
MELATTI, Julio Cezar. Índios do Brasil. 5ª ed. São Paulo: Hucitec/
Brasília: Editora da UnB, 1986.
MORGAN, Lewis Henry. A Sociedade Primitiva. Lisboa: Presenta,
1974.
72
ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional. 2ª

ed. São Paulo: Brasiliense, 1986.
ORTIZ, Renato. Mundialização e Cultura. São Paulo: Brasiliense,
1994.
OUTWHAITE, William, BOTTOMORE, Tom et alli (Org.). Dicioná-
rio do Pensamento Social do Século XX. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1996.
ROCHA, Everardo P. Guimarães. Magia e capitalismo: um estu-
do antropológico da publicidade. São Paulo: Brasiliense, 1985.
SAHLINS, Marshall. Cultura e razão prática. Rio de Janeiro: Zahar,
1979.
SEEGER, Anthony. Os Índios e Nós – estudos sobre Socieda-
des Tribais Brasileiras. Rio de Janeiro: Campus, 1980.
URRY, John. O Olhar do Turista. São Paulo: Studio Nobel/SESC,
1996.
VALENTE, Ana Lúcia. Educação e Diversidade Cultural. São
Paulo: Moderna, 1999.
VAN GENNEP, Arnold. Os Ritos de Passagem. Petrópolis: Vozes,
1978.
VILACA, Aparecida. Fazendo corpos: reflexões sobre morte e cani-
balismo entre os Wari’ à luz do perspectivismo. Revista de Antro-
pologia.1998, vol. 41, nº 1, p. 09-67. ISSN 0034-7701.
73
Anexo I
Código de Ética do Antropólogo
Constituem direitos dos antropólogos, enquanto pesquisadores:

1. Direito ao pleno exercício da pesquisa, livre de qualquer tipo de censura
no que diga respeito ao tema, à metodologia e ao objeto da
investigação.
2. Direito de acesso às populações e às fontes com as quais o pesquisador
precisa trabalhar.
3. Direito de preservar informações confidenciais.
4. Reconhecimento do direito de autoria, mesmo quando o trabalho
constitua encomenda de órgãos públicos ou privados e proteção contra
a utilização sem a necessária citação.
5. O direito de autoria implica o direito de publicação e divulgação do
resultado de seu trabalho.
6. Os direitos dos antropólogos devem estar subordinados aos direitos das
populações que são objeto de pesquisa e têm como contrapartida as
responsabilidades inerentes ao exercício da atividade científica.
Constituem direitos das populações que são objeto de pesquisa

a serem respeitados pelos antropólogos:
1. Direito de ser informadas sobre a natureza da pesquisa.
2. Direito de recusar-se a participar de uma pesquisa.
3. Direito de preservação de sua intimidade, de acordo com seus padrões
culturais.
4. Garantia de que a colaboração prestada à investigação não seja
utilizada com o intuito de prejudicar o grupo investigado.
5. Direito de acesso aos resultados da investigação.
6. Direito de autoria das populações sobre sua própria produção cultural.
Constituem responsabilidades dos antropólogos:

1. Oferecer informações objetivas sobre suas qualificações profissionais e a
de seus colegas sempre que for necessário para o trabalho a ser
executado.
2. Na elaboração do trabalho, não omitir informações relevantes, a não
ser nos casos previstos anteriormente.
3 Realizar o trabalho dentro dos cânones de objetividade e rigor inerentes
à prática científica.
74
Anexo II
Antropologia na Internet
Associação Brasileira de Antropologia (ABA)

www.abant.org.br
Associação Nacional de Pós Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais

(ANPOCS)
www.anpocs.org.br
Comunidade Virtual de Antropologia (CVA)

www.antropologia.com.br
Ciudad Virtual de Antropología

www.antropologia.com.ar
Fotoetnografia e Etnografia da Vila de Itapuã

www.ufrgs.br/fotoetnografia/
Gazeta de Antropología
www.ugr.es/~pwlac/Welcome.html
Laboratoire d’Anthropologie Sociale

www.ehess.fr/centres/las/
Núcleo de Antropologia Audiovisual e Estudos da Imagem (NAVI)

www.cfh.ufsc.br/~navi/
75
Índice Remissivo
A
ABA 14, 18
Antropologia
Cultural 40, 45
Social 45
Visual 39
B
Boas, Franz 37, 38, 40, 41, 42, 45, 49, 51
C
Ciências naturais 24
Comte, Auguste 24, 25, 26
Cultura 11, 22, 25, 26, 28, 30-36, 39-41, 48, 50-52, 54, 55, 59, 61,
64, 67, 70
D
Damatta, Roberto 58
Darwin, Charles 22
Determinismo
Biológico 22, 27, 29, 40, 43
Geográfico 22, 27, 40
Diversidade cultural 33, 35, 70
Durkheim, Emile 35, 42-52
E
Escola Francesa de Sociologia 43
Esquimós 28, 38
Etnocentrismo 34, 35, 36, 39, 40, 65
Etnografia 37, 39, 42, 51, 64, 66
Evolução 25
Evolucionismo 22, 23, 26, 40
Social 22, 23, 27, 33, 36, 39
Expansão capitalista 21
Expansão colonialista 20
F
Fato Social 46, 47, 49-51
Fato Social Total 49, 50, 67
Frazer, James 21, 23, 25, 26
Freyre, Gilberto 41
Funcionalismo 51
G
Globalização 30, 70
76
K
Kamaiurá 28
Kayabi 28
Kula 51
L
Lamarck, Pierre 22
Lapões 28
Levi-Strauss, Claude 54, 55
M
Magia 23, 35, 48
Malinowski, Bronislaw 37-40, 42, 49, 51, 53, 67
Mauss, Marcel 42, 48-52, 55, 67
Meio geográfico 28, 32
Modernidade 20, 42
Morgan, Henry Lewis 21, 22, 23, 25, 26
N
Nativos 23, 31, 38-40, 58
Natureza 33, 34, 38, 45, 48, 54, 55
O
Objetos de estudos 59
Observação participante 39, 52, 67
P
Poder 26, 54, 64
Positivismo 22-24, 26
Q
Quarup 57
R
Radcliffe-Brown, Alfred Reginald 52
Religião 23, 35, 48, 50-52, 57
Revolução Industrial 20
S
Seletividade 28
Singularidade 31, 32, 70
Suyá 66, 67
T
Trabalho de campo 22, 37, 39, 42, 49, 58, 61, 65-68
U
Universal 32
77
Outras publicações da Tomo Editorial
Este livro torna acessíveis aos pesquisa-

dores iniciantes os conceitos de metodo-
logias qualitativa e quantitativa, a cons-
trução do objeto, as técnicas de pesquisa,
o tratamento dos dados coletados, a fun-
damentação teórica, a epistemologia sub-
jacente às teorias, a ética, além de temas
específicos da antropologia, como o mé-
todo etnográfico. Ainda que os exemplos
utilizados pelas autoras sejam da área da
saúde, a abordagem teórica e metodoló-
gica atende aos interessados em metodo-
logia de pesquisa em geral, além daque-
les que focam suas pesquisas especifica-
mente na área da saúde.
Pesquisa Qualitativa em Saúde: uma introdução ao tema

autoras: Ceres Gomes Víctora, Daniela Riva Knauth e Maria de
Nazareth Agra Hassen publicação: 2000 formato: 16 cm x 23 cm
nº de páginas: 136 ISBN: 85-86225-16-9
Este livro responde a uma necessidade real e

atual das organizações que atuam na área do
desenvolvimento social. Não se trata de uma
receita pronta, mas de um guia prático, elabo-
rado com base na soma de experiências na
área, o que garante ao leitor orientação se-
gura na busca dos resultados pretendidos. Esta
publicação, resultado da iniciativa da Amen-
car (Associação de Apoio à Criança e ao Ado-
lescente), em parceria com a Tomo Editorial,
pode e deve ser usada por todos os que atu-
am, seja na área social, universitária, admi-
nistrativa ou econômica, na elaboração, de-
senvolvimento ou avaliação de projetos.
Como elaborar projetos? guia prático
para elaboração e gestão de projetos sociais
autor: Domingos Armani
publicação: 2000 formato: 14 x 21 cm
nº de páginas: 96 ISBN: 85-86225-17-7
Temas e conceitos desenvolvidos por Goffman
estão cada vez mais em pleno uso e vitalidade.
Ele se tornou uma das referências fundamen-
tais não só para sociólogos, mas também para
psicólogos, pedagogos, psicossociólogos, so-
ciolingüistas, antropólogos assistentes sociais e
pesquisadores da comunicação. O ponto de vista
dramatúrgico sobre a vida social cotidiana, as
noções de “ator social”, “enquadramento” e “ins-
tituição total” modificaram o pensamento sobre
a sociedade no século XX. Neste livro, estão
reunidos alguns dos mais importantes cientistas
sociais contemporâneos e especialistas na obra
de Gofman de renome internacional, em textos
inéditos em língua portuguesa.
Erving Goffman:
desbravador do cotidiano
organizador: Édison Gastaldo
publicação: 2004 Formato: 16cm x 23cm nº de páginas: 176 ISBN: 85-86225-33-9
Esta obra registra o trabalho de doutora-

mento de Achutti em Paris, onde o autor
segue defendendo a possibilidade de um
discurso visual, denominado por ele de
fotoetnografia. Segundo Jean Arlaud, “este
livro é uma contribuição de excepcional
importância para a antropologia visual...
Devido à sua prática como fotógrafo e et-
nólogo, devido à sua sensibilidade, seu
rigor científico, sua emoção sempre aten-
ta, Achutti nos convenceu de que a fotoet-
nografia é uma linguagem completa que
pode se bastar a si mesma ... a imagem
está por todos os lados e é tempo de re-
fletir sobre isso.”
Fotoetnografia da Biblioteca Jardim

autor: Luiz Eduardo Robinson Achutti
publicação: 2004 nº de páginas: 320 co-
edição: Editora da UFRGS Formato: 17,5 cm x 25,5 cm com fotografias coloridas
e em PB capa: Roberto Silva ISBN: 85-7025-746-5
Tomo Editorial Ltda. Fone/fax: (51) 3227.1021

Rua Demétrio Ribeiro, 525 CEP 90010-310 Porto Alegre RS
tomo@tomoeditorial.com.br www.tomoeditorial.com.br

Antropologia para Quem Nao Vai Ser Antropologo PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Antropologia para Quem Nao Vai Ser Antropologo PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ANTROPOLOGIA

PARA QUEM NÃO VAI SER

Rafael José dos Santos

Porto Alegre, 2005

Série “Para quem não vai ser”

Fotografias gentilmente cedidas por:

S237a Santos, Rafael José dos

1. Antropologia. 2. Evolucionismo Social. 3. Etnocentrismo.

Tomo Editorial Ltda. Fone/fax: (51) 3227.1021

companheiros nessa viagem pela vida.

Este livro não teria sequer razão de ser se

Há também um número muito grande de

Apresentação – Para que serve estudar antropologia? ......... 7

Para que serve estudar antropologia?

Lúcia Helena Alves Müller *

Tudo bem, tem gente que tem curiosidade a respeito

da política ou da religião, do campo do direito ao da comu-

principalmente, o de compreender e se fazer compreender

Este livro pretende ser uma modesta apresentação da

almoço, já cansado e ansioso (na verdade, bastante irritado),

Para isso existem as disciplinas, com seus professores e profes-

fissionais de várias áreas que utilizam recursos da antropolo-

“normais” (ou, no mínimo, tão loucos quanto qualquer outra

Existem momentos difíceis para os antropólogos, quan-

um tempo, mas hoje já não indicam muito acerca do ofício de

É bastante complicado definir a Antropologia pelo(s)

2. Como surgiu? Um pouco de história

A Antropologia (mais tarde “Social” ou “Cultural”)

Países como a França, Alemanha e, principalmente,

A Antropologia tem suas origens históricas, portanto,

Esse é um dado importante, pois não nos deixa esquecer as

Uma rede de informações se instala. São os questio-

Entre as obras clássicas da Antropologia nesta fase

esta ciência. Aliás, não só desvendá-la, mas inclusive compre-

3. Evolucionismo Social e Positivismo,

3.1 Evolucionismo Social

As Ciências da Natureza, principalmente a Biologia,

desenvolvimento da humanidade em três estágios: selvageria,

Assim como no caso do evolucionismo, o Positivismo

natureza. Tudo acontecia, em certa medida, pelo otimismo

Entre 1830 e 1842 Auguste Comte publicou os seis

já não é mais dominante, mesmo que alguns ainda aceitem

As explicações que os homens Estágios do Fases do

Nos dias de hoje nós já sabemos – e descobrimos

sociedade, encontramos explicações sobrenaturais, baseadas

vezes tratadas em termos de evolucionismo social. Os proble-

3.3 Meio e Raça

Vocês já devem ter ouvido, alguma vez, alguém co-

ficas bastante semelhantes, desenvolveram práticas culturais dis-

as coisas não são, de fato, desta maneira. Em segundo lugar,

no continente de origem, eram vistos pelos europeus como

Claro, nenhuma cultura é estática, como lembra Ro-

Imaginemos uma cultura indígena, uma sociedade

Não vamos discutir os “estragos” que esse contato

às culturas indígenas existentes nas novas terras, imposição

Desta maneira, fica difícil pensar as mudanças cultu-

conclusão: a existência de uma imensa diversidade cultural –

ele. Até aquele momento, para os pescadores, o “mar era

Uma dificuldade enfrentada pela Antropologia – e

des. Isso acontece porque fomos criados, educados, socializa-

Em termos políticos o etnocentrismo traz dificuldades

1. O trabalho de campo: o antropólogo

Com Franz Boas, um alemão radicado nos Estados