Moral Social

Sumário
1 Evangelho: fonte da preocupação social da Igreja
2 O ensinamento social da Igreja
3 Princípios permanentes
4 Âmbitos de aplicação
5 A solidariedade como proposta ética
6 Os direitos humanos como um desafio urgente
7 Uma releitura da opção pelos pobres
8 Referências Bibliográficas
1 Evangelho: fonte de preocupação social da Igreja
A Sagrada Escritura é a alma da teologia (Dei Verbum, n.24), é a fonte de inspiração do pensamento
social. Dela fluem as interpelações para os grandes temas da atualidade social; justiça, direitos humanos, a
fraternidade e a solidariedade. Jesus e sua mensagem, o Reino de Deus, são o ponto de partida e de chegada
(Mc 1, 15; Mt 5: 3-12). O amor (ágape) é o conceito mais importante (cf. 1Cor 13) e a regra de ouro da moral
social da Igreja: “Assim, em tudo, façam aos outros o que vocês querem que eles lhes façam; pois esta é a
Lei e os Profetas” (Mt 7,12; Lc 6,31). O Evangelho deve ser anunciado no mundo do trabalho, da economia,
da política, da cultura, da família. Todas estas realidades são parte da vida humana e, portanto, são
alcançadas pela salvação trazida por Cristo.
A experiência do amor cristão torna-se compromisso por amor; a fé busca a expressão ética. Isto é
afirmado claramente na Carta de Tiago:
De que adianta, meus irmãos, alguém dizer que tem fé, se não tem obras? Acaso a fé pode salvá-lo? Se um
irmão ou irmã estiver necessitando de roupas e do alimento de cada dia e um de vocês lhe disser: ‘Vá em
paz, aqueça-se e alimente-se até satisfazer-se’, sem porém lhe dar nada, de que adianta isso? Assim também
a fé, por si só, se não for acompanhada de obras, está morta (Tg 2,14-17; cf. 1 Jo 4,19-21).
A experiência do amor se faz solicitação e busca de configuração de uma sociedade justa, onde todos
estão incluídos para participar em sua organização e desfrutar de bem-estar. O social forma parte essencial
do ser humano e, por isso, com toda a razão, os bispos latino-americanos declararam: “o nosso
comportamento social é uma parte integrante do nosso seguimento de Cristo” (Puebla, n.476).
A este respeito, a parábola do Bom Samaritano (Lc 10,25-37; Mt 22,34-40; Mc 12,28-31) é muito
esclarecedora. O escriba ou o jurista pergunta a Jesus “quem é o meu próximo?”, porque não se deve
cometer erros neste ponto em que está em jogo a vida eterna.
A resposta de Jesus é surpreendente porque não dá uma definição teórica do próximo, não requer –
ao estilo grego – um amor universal pela humanidade, mas mostra através da parábola, o procedimento
concreto de amor autêntico ao próximo. Ou seja, a Jesus não importa perguntar quem ele é, ou qual sua
nacionalidade ou confissão, mas sim mostrar que todo aquele que precisa da nossa ajuda é nosso próximo
e nós somos o próximo dele.
A partir da parábola, podem ser tiradas as seguintes conclusões éticas sobre o amor cristão:
a) A ruptura no conceito vigente de próximo. A pergunta inicial do perito da lei presumia
uma delimitação excludente na categoria de próximo (até quem chega a minha obrigação de amar? ou quem
está incluído no conceito de próximo?). Jesus recusa-se a responder esta questão e sublinha que o próximo
é aquele que vem ao nosso encontro no momento particular e concreto da vida diária. O conceito cristão de
próximo é o resultado da história e não o seu ponto de partida. Em outras palavras, Jesus não define o
conceito de próximo, mas descreve a ação pela qual se faz do outro um próximo. Em nossa linguagem
cotidiana, a palavra “próximo” tem o sentido geral de “vizinho” ou “fulano”, um significado abstrato, passivo
e neutro. Na parábola, o conceito de próximo está relacionado a uma ação dinâmica, comprometedora e
histórica. O próximo não é apenas outro, mas aquele que eu torno um outro relevante e significativo; fazer
do outro, através de uma ação concreta, o meu próximo.
b) O critério de compaixão. A descrição da ação de proximidade não é definida pela presença (o
sacerdote e o levita estavam presentes), mas pela capacidade de se compadecer frente a necessidade do
outro. Só quem teve compaixão (padecer com) é identificado por Jesus como alguém que se comportou
como próximo. O doutor da lei perguntou: quem é o meu próximo? E Jesus responde com outra pergunta:
a quem você tratou como próximo? Ou seja, o critério fundamental de proximidade se define a partir das
necessidades do outro. Portanto, o próximo não é definido pela mera presença, mas através da ação de
acudir o outro que é um necessitado.
c) A prática do amor. A capacidade de se compadecer frente as necessidades do outro faz com que o
amor não se manifeste apenas através de sentimentos e palavras, mas também – e especialmente – em
fatos concretos. O samaritano se preocupou pelo ferido: ele se aproximou, tratou suas feridas, derramando
nelas azeite e vinho, colocou-o sobre o seu próprio animal, levou-o para uma hospedaria e cuidou dele. E a
resposta de Jesus foi: “faça o mesmo” e “faça isso e viverá”. Jesus não estava interessado no
desenvolvimento teórico-legalista da delimitação do conceito de próximo, pois urgia a prática concreta do
amor diante da necessidade do outro.
d) Amor sem limites. A verdadeira compaixão leva à radicalidade na prática do amor. Esta radicalidade
é mostrada na ajuda desinteressada do samaritano diante do desvalido, porque, para além das divisões
nacionais e de culto, o outro está ferido. A vida de Jesus é o exemplo desse amor sem limites, é mediante
sua própria vida que a propõe como um modelo de serviço aos outros.
e) O necessitado como referente primário. O doutor da lei pergunta pelo objeto do amor (o
conhecimento teórico: a quem eu devo amar?) enquanto Jesus responde em termos de sujeito do amor (a
realização prática de como se deve amar). A resposta de Jesus coloca o sujeito na mesma posição daquele
que padece a necessidade e, a partir dessa situação de abandono, levanta a questão: o que posso fazer? É
precisamente a capacidade de compaixão que o torna sensível às necessidades do outro e leva a uma prática
do amor. O necessitado torna-se a medida específica de um amor sem limites, expressão e verificação do
amor a Deus.
Jesus faz do amor ao outro uma pergunta altruísta (levantar a questão a partir da necessidade do outro)
e não uma observação egocêntrica (como eu posso ajudar o outro a partir de minha situação confortável de
não necessitado). Portanto, a justiça tem a sua origem em Deus. O amor, a verdade e a justiça são uma
unidade em Deus. “O amor – caritas – é uma força extraordinária, que impele as pessoas a se envolverem
com coragem e generosidade, no campo da justiça e da paz” (Caritas in veritate n.1). O amor ganha forma
operativa na justiça. Se, por um lado, a justiça não pode ser separada da caridade (Populorum
progressio n.22), por outro lado, é o primeiro caminho da caridade: reconhecer e respeitar os direitos dos
indivíduos e dos povos! (Caritas in veritate n.6). A justiça que brota do amor de Deus é o fundamento da
justiça social e da opção pelos marginalizados, indefesos e excluídos da sociedade.
2 O ensinamento social da Igreja
O Ensinamento Social da Igreja (Doutrina Social da Igreja) é a elaboração, de forma sistemática, da
preocupação do Magistério com os problemas sociais, explicitando as obrigações sociais. Ou seja, o dever
cristão de cooperar com a construção de um mundo humano e justo (Gaudium et Spes, n.34, 43,
72; Octogesima Adveniens, n.24).
O documento inaugural é a encíclica Rerum Novarum do papa Leão XIII, publicada em 15 de maio de
1891. É a primeira vez que um documento do Magistério é totalmente dedicado à denominada “questão
social”. A Igreja se volta para os problemas que afligem aos pobres. Seu contexto é o de uma sociedade
profundamente transformada pela Revolução Industrial: revolução socioeconômica, com o surgimento e
consolidação da indústria; política, por meio do fortalecimento dos Estados-nação; científica, através do
aprofundamento do conhecimento aliado à técnica; filosófica, fundada no pensamento da razão ilustrada e
na emergência da subjetividade. No final do século XIX, a Igreja se encontra frente ao capitalismo e ao
socialismo marxista.
Lista dos principais documentos da Doutrina Social da Igreja (DSI) em ordem cronológica:
Qui pluribus: Pio IX de 1846
Quanta Cura: Pio IX de 1864
Rerum Novarum (RN): Leão XIII de 1891.
Imortale Dei e Quod apostolici muneris: Leão XIII de 1994
Quadragesimo anno (QA): Pio XI de 1931.
Divini Redemptoris: Pio XI de 1937
Non abbiamo bisogno e Mit brennender Sorge: Pio XI de 1937.
Radiomensagem A solennità: Pio XII de 1941.
Fidei Donum e Ad apostolorum principis: Pio XII de 1957
Mater et Magistra (MM): João XXIII, 1961.
Pacem in Terris (PT): João XXIII, 1963.
Constituição Pastoral Gaudium et Spes: Concílio Vaticano II, 1965.
Declaração Dignitatis Humanae: Concílio Vaticano II, 1965.
Populorum Progressio (PP): Paulo VI de 1967
Sínodo dos Bispos: A Justiça no Mundo: Paulo VI de 1967;
Humanae Vitae: Paulo VI de 1968
Octogesima adveniens (OA): Paulo VI de 1971.
Justiça no mundo: Sínodo dos Bispos: Paulo VI de 1971.
Evangelii Nuntiandi: Paulo VI de 1975.
Redemptor Hominis: João Paulo II de 1979
Laborem Exercens (LE): João Paulo II de 1981.
Carta dos Direitos da Família, Vaticano: Tipografia Poliglota Vaticana, 1983.
Sollicitudo Rei Socialis (SRS): João Paulo II de 1987.
Centesimus Annus (CA): João Paulo II de 1991.
Tertio Millenio Adveniente: João Paulo II de 1994
Evangelium Vitae: João Paulo II de 1995
Compêndio da Doutrina Social da Igreja (CSDC): Conselho Pontifício de Justiça e Paz, de 2004.
Deus Caritas Est: Bento XVI de 2005
Caritas in veritate (CV): Bento XVI de 2009.

Na América Latina e no Caribe, os documentos das Assembleias da Conferência do Episcopado Latino-

americano (CELAM) em Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007) oferecem
elementos para o pensamento social. São textos caracterizados pelo profetismo, pela opção preferencial
pelos pobres, pela defesa e a promoção da dignidade humana. A condição fundamental da verdadeira
libertação é a superação de todas as formas de escravidão. O Evangelho deve iluminar o compromisso pela
libertação de cada homem e de todos os homens.
 O Documento de Aparecida desenvolveu orientações para uma agenda social (n.347-546.):
globalização da solidariedade e da justiça, o compromisso com os novos rostos de Cristo (moradores de rua,
imigrantes, doentes, dependentes químicos, prisioneiros); compromisso com a defesa da família e da vida
humana (infância, juventude, idosos, mulheres); a necessidade de uma pastoral da comunicação social; a
presença mais eficaz e profética na política; compromisso de solidariedade com os povos indígenas e
afrodescendentes. A teologia da libertação também oferece uma contribuição inestimável para a reflexão e
a práxis social dos cristãos.
3 Princípios permanentes
Ao longo das várias “encíclicas sociais” surgidas desde a Rerum Novarum até os dias atuais – e apesar
das mudanças que ocorreram durante esse mesmo período – se repetem um conjunto de princípios éticos
que formam a essência do pensamento social da Igreja.
Primeiro, encontramos a afirmação solene da sagrada dignidade do ser humano, de cada homem e
mulher. O núcleo da antropologia bíblica é a semelhança do ser humano o seu criador (Gn 1,26-28; cf. Sab
2,23; Eclo 17,3). E, como imagem e semelhança de Deus, se revela de maneira perfeita e completa na pessoa
de Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem (2 Coríntios 4,4; Col 1,15).
Esta dignidade é a raiz dos direitos humanos e deve ser proclamada e defendida contra todos os tipos
de agressão. Portanto, somente o reconhecimento da dignidade humana é condição de possibilidade de uma
sociedade justa. Neste sentido, o verdadeiro progresso é entendido como um desenvolvimento integral da
transição de condições “menos humanas para condições “mais humanas”; ou seja, o desenvolvimento
autêntico não é medido apenas, nem de maneira privilegiada, pela quantidade, mas especialmente pela
qualidade; e isso significa o dever de solidariedade, de justiça social e caridade universal e internacional
(Mater et Magistra n.97-103; Pacem in Terris n.123; Populorum Progressio n.65; Laborem
Exercens n.15; Sollicitudo Rei Socialis n.44). “A fé cristã se ocupa do desenvolvimento contando apenas com
Cristo, a quem deve fazer referência toda a autêntica vocação para o desenvolvimento humano integral”
(Caritas in veritate n.18).
A exigência do bem comum é uma das principais chaves da ética social, porque as suas exigências são
o critério da justiça social; o bem comum é entendido como o conjunto das condições de vida social com
que os homens e as mulheres, as famílias, as associações e os povos podem alcançar, com maior plenitude
e facilmente, a sua própria realização. No princípio da equidade – o cuidado especial para os mais vulneráveis
na sociedade – está incluído no princípio do bem comum, de modo que o bem de todos tem um
correspondente privilegiado (Rerum Novarum n.24, 25; Quadragesimo Anno n.110; Mater et
Magistra n.65; Pacem in Terris n.53-66; Gaudium et spes n.74; Sollicitudo rei socialis n.42, 43).
O princípio da subsidiariedade enfatiza a dignidade e a responsabilidade do indivíduo e dos organismos
intermediários, evitando o individualismo liberal e o estatismo totalitário, porque favorece a intervenção do
Estado para o bem comum, facilitando a iniciativa do indivíduo e do grupo como um contributo para a
comunidade humana (Rerum novarum n.26; Quadragesimo anno n.76-80; Mater et Magistra n.51-58).
O princípio da destinação universal dos bens prevalece sobre o direito de propriedade, porque é a
tradução do bem comum no campo socioeconômico (Rerum Novarum n.16; Quadragesimo Anno n.45-
50; Populorum Progressio n.23-24) “Deus destinou a terra e tudo o que ela contém para uso de todos os
homens e todos os povos (Gn 1,28-29), de modo que os bens criados devem ser distribuídos equitativamente
a todos, de acordo com a regra da justiça, inseparável da caridade” (Gaudium et Spes n.69). O direito de
acesso universal de todos ao uso dos bens deve ser equitativamente garantido para cada indivíduo
(Centesimus Annus n.6). É um dever social grave e urgente conduzi-los à sua finalidade (Populorum
Progressio n.22).
Reconhece-se o direito à propriedade privada, incluindo os meios de produção, mas dentro do
contexto do princípio primário da destinação universal dos bens, uma vez que todos os outros direitos lhe
estão subordinados (Gaudium et Spes n.71). Toda propriedade dos meios de produção tem uma função
social e deve contribuir para o bem comum.
 O trabalho ocupa a chave essencial e o centro da questão social (Laborem Exercensn.3). O ser humano
é o sujeito do trabalho, de modo que se afirma a prioridade do trabalho sobre o capital.
Todo trabalho humano procede imediatamente da pessoa, a qual como que marca com o seu zelo as coisas
da natureza, e as sujeita ao seu domínio. É com o seu trabalho que o homem sustenta de ordinário a própria
vida e a dos seus; por meio dele se une e serve aos seus irmãos, pode exercitar uma caridade autêntica e
colaborar no acabamento da criação divina (Gaudium et Spes n.67).
A questão salarial, a flexibilização, a precarização e o desemprego estão entre as principais
preocupações da moral social. Rejeita-se a redução do trabalho a uma simples mercadoria ou a uma força
anônima, e se sublinha a responsabilidade do empresário direta e indiretamente sobre o trabalho. Também
apela para a solidariedade de e com os homens e as mulheres no trabalho (Quadragesimo anno n.53
; Laborem Exercens n.3, 6, 7, 8, 12, 16, 17). O cumprimento do princípio da remuneração justa é a medida
concreta para cumprir com a justiça social na relação entre o trabalhador e o empresário.
Bento XVI apela à universalização do trabalho decente:
um trabalho escolhido livremente, que associe eficazmente os trabalhadores, homens e mulheres, ao
desenvolvimento da sua comunidade; um trabalho que, deste modo, permita aos trabalhadores serem
respeitados sem qualquer discriminação; um trabalho que consinta satisfazer as necessidades das famílias e
dar a escolaridade aos filhos, sem que estes sejam constrangidos a trabalhar; um trabalho que permita aos
trabalhadores organizarem-se livremente e fazerem ouvir a sua voz; um trabalho que deixe espaço suficiente
para reencontrar as próprias raízes em nível pessoal, familiar e espiritual; um trabalho que assegure aos
trabalhadores aposentados uma condição decorosa (Caritas in veritate n.63).
A Igreja apoia os sindicatos e as diversas lutas da classe trabalhadora por seus direitos (Compêndio
n.305). Os sucessivos documentos têm procurado acompanhar a evolução dos desafios sindicais que
surgiram com o capitalismo (Rerum Novarum n.34, 39-40; Gaudium et Spes n.68). As organizações de
trabalho são “protagonistas da luta pela justiça social” (Laborem Exercens n.20).
4 Âmbitos de aplicação
4.1 Economia
O papa Francisco tem uma visão crítico-profética da economia contemporânea. “Vivemos em uma
economia de exclusão e desigualdade. Essa economia mata!” (Evangelii Gaudium, n.53). Retomando um
tema importante da teologia da libertação, a Igreja condena a idolatria do dinheiro. “Criamos novos ídolos.
A adoração do bezerro de ouro (cf. Ex 32,1-35) encontrou uma versão nova e cruel do fetichismo do dinheiro
e da ditadura da economia sem rosto e sem objetivo verdadeiramente humano” (Evangelii Gaudium n.53).
“Na vida econômica e social deve ser respeitada e promovida a dignidade da pessoa humana, a sua vocação
e o bem de toda a sociedade. Porque o homem é o autor, o centro e o fim de toda a vida econômico-social”
(Gaudium et Spes n.63).
A economia em todas as suas extensões, é um setor de atividade humana. A relação entre economia e
ética é necessária, mesmo que elas sejam reguladas, cada uma em seu campo, por princípios próprios. Na
verdade, para Bento XVI, “a economia tem necessidade da ética para funcionar corretamente; não qualquer
ética, mas uma ética que seja amiga da pessoa” (Caritas in veritate n.45). O objetivo da economia é produzir
riqueza e seu incremento é voltado para o desenvolvimento global e solidário do homem e da sociedade.
Mas, “o principal objetivo da produção é não apenas o aumento da quantidade de produtos, nem o lucro ou
o poder, mas o serviço do homem; do homem integral, isto é, tendo em conta a ordem de suas necessidades
materiais e das exigências da sua vida intelectual, moral, espiritual e religiosa” (Gaudium et Spes n.64).
O desenvolvimento econômico “não deve ser entregue só ao arbítrio de alguns poucos indivíduos ou
grupos economicamente mais fortes ou só da comunidade política ou de algumas nações mais poderosas”
(Gaudium et Spes n.65). As necessidades dos pobres não permitem prorrogação. Portanto, eles devem ter
prioridade sobre os desejos dos ricos. Há necessidades econômicas que são direitos humanos fundamentais
(Pacem in Terris n.11). “Não é um mero aumento de produtividade ou lucro, ou poder, mas o serviço do
homem integral” (Gaudium et Spes n.64).
 De acordo com Bento XVI, há iniciativas no âmbito da economia que indicam que “é possível viver
relações autenticamente humanas de amizade e camaradagem, de solidariedade e reciprocidade, mesmo
no âmbito da atividade econômica” (Caritas in veritate n.36). Existem alguns exemplos: fundos de
investimento ético, microcréditos (Caritas in veritate n.45 e 65), cooperativas de consumo (n.66) e a
economia civil e de comunhão (n.46). Na verdade, cada empresa deveria ser caracterizada pela capacidade
de servir o bem comum da sociedade através da produção e fornecimento de bens e serviços úteis e
necessários para as pessoas. Deve criar riqueza para toda a sociedade, não só para o empresário
(Compêndio, n.344).
4.2 Política
A pessoa humana é o fundamento e objetivo da convivência política (Gaudium et Spesn.25). A
comunidade política vem da natureza das pessoas e existe para obter o bem comum, que seria de outra
forma inatingível (Gaudium et Spes n.74). No entanto, para auxiliar na transformação de uma sociedade
injusta, os cristãos devem participar da política. “Embora a justa ordem da sociedade e do Estado sejam o
dever central da política, a Igreja não pode nem deve ser deixada de fora da luta pela justiça” (Evangelii
Gaudium n.183; Deus caritas est n.28) . A mensagem bíblica inspira o compromisso cristão: “a política é uma
forma de oferecer adoração a Deus” (Puebla n.521).
Na sociedade política destacam-se como requisitos éticos os valores da igualdade e
da participação em uma estrutura democrática (democracia), porque correspondem melhor à dignidade e
ao sentido de responsabilidade do cidadão (Mater et Magistra n.83; Octogesima adveniens n.24, 26, 30-
35; Pacem in terris n.159; Sollicitudo rei socialis n.20-21).
A autoridade política é necessária em função das tarefas que lhe são confiadas e deve ser um
componente positivo e insubstituível da convivência civil (Pacem in Terris n.279). Essa autoridade deve
garantir a harmonia social, sem tomar o lugar da livre atividade dos indivíduos e dos grupos, mas orientando-
a, no respeito e na proteção da independência dos sujeitos individuais e sociais para a realização do bem
comum.
O sujeito da autoridade política é o povo considerado, na sua totalidade, como o titular da soberania.
Portanto, a Igreja observa com simpatia o sistema da democracia, enquanto assegura a participação dos
cidadãos e garante a possibilidade de escolher os seus governantes ou de substituí-los (Gaudium et
Spes n.75). “É uma exigência da dignidade humana que todos possam, com pleno direito, se envolver na
vida pública” (Pacem in Terris n.73). Uma autêntica democracia só é possível num Estado de direito e com
base em uma concepção correta da pessoa humana (Centesimus Annus n.46). A este respeito, os partidos
políticos têm a função de promover a participação e o acesso de todos às responsabilidades públicas e
orientar a sociedade para o bem comum (Gaudium et Spesn.75). Outro instrumento de participação política
é o referendum, no qual se realiza uma forma direta de eleições políticas.
A Igreja e a comunidade política, embora ambas se expressem com estruturas organizacionais visíveis,
são de natureza diversa, seja por sua configuração ou pela finalidade perseguida: “no campo que lhes é
próprio, a comunidade política e a Igreja são independentes e autônomas” (Gaudium et Spes n.76). Por esta
razão, a Igreja mantém a sua autonomia frente às ideologias. Qualquer sistema, segundo o qual as relações
sociais estejam determinadas inteiramente por fatores econômicos, é contrário à natureza humana
(Catecismo n.2423-2425). Rejeita-se a ideologia liberal (Liberalismo, Capitalismo) por seu materialismo
prático (hierarquia errada de valores), bem como a ideologia marxista (Marxismo) por seu materialismo
dialético (uma visão errônea de reduzir o ser humano a um resultado das relações econômicas).
4.3 Questão ambiental
A questão moral contempla a natureza como “expressão de um desígnio de amor e de verdade”
(Caritas in veritate n.48). O meio ambiente foi dado por Deus a todos, constituindo seu uso uma
responsabilidade que temos com os pobres, as gerações futuras e toda a humanidade (…). Quando falta essa
perspectiva, o homem acaba considerando a natureza um tabu intocável ou, pelo contrário, abusa dela.
Nem uma nem outra atitude corresponde à visão cristã da natureza, fruto da criação de Deus (Caritas in
veritate n.48).
 Frente às mudanças climáticas, a extinção da biodiversidade e a poluição, as questões relacionadas
com a preservação do meio ambiente devem levar em consideração as questões energéticas. O
desenvolvimento deve basear-se “no reconhecimento mais urgente dos limites dos recursos naturais, alguns
dos quais são não renováveis. Usá-los como se fossem inesgotáveis, com controle absoluto, compromete
gravemente a sua disponibilidade não só para a geração presente, mas, sobretudo, para as gerações futuras”
(Sollicitudo Rei Socialis n.34).
A comunidade internacional tem o dever de encontrar formas institucionais para regular a exploração
dos recursos não renováveis, também com a participação de países pobres, para que eles possam planejar
conjuntamente o futuro. Esta responsabilidade é global, porque não está relacionada apenas à energia, mas
a toda a criação, já que não devemos deixar despojadas de recursos as novas gerações (Caritas in
veritate n.50). Em suma, é necessária uma verdadeira mudança de mentalidade que nos induza a adotar
novos estilos de vida (Centesimus Annus n.36).
Requer-se uma espécie de ecologia humana, entendida no seu justo sentido (Caritas in veritate n.51).
O documento de Aparecida apresenta propostas neste sentido: aprofundar a presença pastoral nas
populações mais frágeis e ameaçadas pelo desenvolvimento predatório, e apoiá-las em seus esforços para
alcançar uma distribuição equitativa da terra, da água e dos espaços urbanos; buscar um modelo de
desenvolvimento alternativo integral e solidário baseado em uma ética que inclua a responsabilidade por
uma autêntica ecologia natural e humana, que se fundamente no evangelho da justiça, da solidariedade e
do destino universal dos bens (Aparecida n.474).
5 A solidariedade como proposta ética
A moral social apresenta a solidariedade humana como um requisito inalienável (Gaudium et
Spes n.12-32 ; Sollicitudo Rei Socialis n.38-40). A solidariedade é a expressão humana da responsabilidade
social do indivíduo e da sociedade com o outro e entre todos. Portanto, a solidariedade é considerada uma
exigência humana, porque cada indivíduo é um ser social, forma parte de uma sociedade e a realização do
indivíduo necessariamente envolve a realização de cada um. Viver é conviver.
A solidariedade torna-se uma condição de existência para todos. Não se estende a mão (de cima) para
quem está embaixo, mas se caminha junto com o outro; não é uma visão verticalista da sociedade, mas
horizontal, em que não se estende uma mão paternalista de um grupo social para o outro , senão que se
aperta a mão do outro em reconhecimento da igual dignidade. Por isso, a solidariedade não significa dar o
que se tem de sobra, mas é uma expressão de amor pelo semelhante. O outro se torna um próximo quando
alguém dele se aproxima.
O conceito de solidariedade ocupa um lugar privilegiado na visão cristã. A Sagrada Escritura é o relato
da história solidária de Deus com a humanidade e a condição humana de criatura, significando uma
superação da mera dependência pela responsabilidade em um contexto dialogal entre Deus e a humanidade.
Ou seja, a comunidade divina (o mistério da Trindade) se revela como comunhão com a humanidade na
pessoa de Jesus, o Cristo, e convida o ser humano a compartilhar uma vida em comum união com o divino
e entre si. A experiência de solidariedade divina torna-se responsabilidade ética de solidariedade nas
relações interpessoais e sua estruturação em instituições (Jo 13, 34-35).
A solidariedade, explica João Paulo II, não é um sentimento superficial pelos males sofridos por tantas
pessoas, próximas ou afastadas. Pelo contrário, é a determinação firme e perseverante de se empenhar
pelo bem comum; isto é, para o bem de todos e de cada um, para que todos nós sejamos verdadeiramente
responsáveis por todos (Sollicitudo Rei Socialis n.38).
Esta compreensão da solidariedade tem raízes bíblicas profundas. “Disse o Senhor a Caim: Onde está
Abel, teu irmão? Ele respondeu: Não sei. Sou eu o guarda do meu irmão?” (Gênesis 4,9). A resposta de Cain
contrasta fortemente com a afirmação de Jesus: “Em verdade vos digo que quando o fizestes a um destes
meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes” (Mt 25,40). Assim, enquanto Caim desconhece seu próprio
irmão, Jesus identifica-se com os membros mais fracos da sociedade, fazendo-se seu irmão.
Em uma sociedade globalizada, escreve Bento XVI, o sentido cristão da solidariedade deve ser global.
A solidariedade universal é para nós não só um fato e um benefício, mas também um dever. Hoje, muitas
pessoas tendem a alimentar a pretensão que não devem nada a ninguém, a não ser a si mesmas.
Considerando-se titulares só de direitos, frequentemente deparam-se com fortes obstáculos para maturar
uma responsabilidade no âmbito do desenvolvimento integral próprio e alheio (Caritas in veritate n.43).
6 Os direitos humanos como desafio urgente
A crescente consciência dos direitos fundamentais da pessoa humana como uma expressão jurídica e
política da dignidade do ser humano tem uma formulação privilegiada na Declaração Universal dos Direitos
Humanos, adotada pela Assembleia Geral das Nações Unidas em Paris em 1948. Esta Declaração é um
verdadeiro marco cultural na história da humanidade, ao afirmar que “todos os seres humanos nascem livres
e iguais em dignidade e direitos” (artigo 1º) e que estes direitos pertencem a “toda pessoa, sem distinção de
raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política ou de outra natureza, origem nacional ou social, posição
econômica, nascimento ou qualquer outra condição” (artigo 2º).
Esta proclamação destaca os direitos que correspondem à pessoa humana como tal e, portanto, são
logicamente e historicamente anteriores ao Estado. Assim, o Estado não concede esses direitos, mas simples
e necessariamente tem que reconhecê-los. Estes direitos são inalienáveis porque correspondem às
condições básicas que permitem a realização do indivíduo na sociedade ou uma sociedade formada por
indivíduos e, portanto, pertencem à mesma natureza humana.
No pensamento pontifício, o autêntico desenvolvimento da sociedade se baseia no respeito e na
promoção dos direitos humanos. “Não seria verdadeiramente digno do homem um tipo de desenvolvimento
que não respeitasse e promovesse os direitos humanos, pessoais e sociais, econômicos e políticos, incluindo
os direitos das nações populares (…). Tanto os povos como as pessoas devem gozar de uma igualdade
fundamental” (Sollicitudo Rei Socialis n.33).
Atualmente, a Igreja entende que a defesa dos direitos humanos como expressão da dignidade
inalienável de cada ser humano é parte essencial de sua missão evangelizadora. De fato, os bispos latino-
americanos proclamaram solenemente:
sentimo-nos urgidos a cumprir, por todos os meios, o que pode ser o imperativo original desta hora de Deus,
em nosso Continente: uma audaciosa profissão de cristianismo e uma promoção eficiente da dignidade
humana e de seus fundamentos divinos, precisamente entre os que mais necessitam, ou porque a
desprezam ou sobretudo porque, sofrendo este desprezo, buscam – talvez às cegas – a liberdade dos filhos
de Deus e o advento do homem novo em Jesus Cristo (Puebla n.320).
A responsabilidade de uma reflexão sobre os direitos humanos dos esquecidos da história é crucial
para que este discurso tenha a legitimidade de uma ética universal, uma vez que de outra forma o horizonte
dos direitos humanos só é aplicável para alguns na sociedade.
7 Uma releitura da opção pelos pobres
A preocupação com os pobres e explorados sociais é uma das raízes mais profundas da moral social. A
causa dos marginalizados confirma a missão e serviço da Igreja como prova de sua fidelidade a Cristo, para
ser verdadeiramente a Igreja dos pobres (Laborem Exercens n.8). O papa Francisco proclama uma “Igreja
pobre para os pobres” (Evangelii Gaudium n.198), porque “para a Igreja, a opção pelos pobres é mais uma
categoria teológica que cultural, sociológica, política ou filosófica [...] entendida como uma forma especial
de primado na prática da caridade cristã, testemunhada por toda a Tradição da Igreja” (Evangelii
Gaudium n.199).
A visão cristã particular, que sustenta e ilumina os direitos e deveres humanos, encontra na opção
pelos pobres sua verificação de radical autenticidade (Teologia da Libertação). A finalidade da opção pelos
pobres é a sua personalização na sociedade porque consiste principalmente em um relacionamento, uma
aliança, um jogar-se a sorte com eles. Esta aliança com os perdedores da história (e também as suas vítimas)
é, de certa forma, perder a própria vida. Ao pobre o salva de sua carência e aquele que opta é libertado da
sua alienação. O que salva é a transcendência implicada na relação: sair para fora de si mesmo e
respeitosamente chegar ao outro, e, nesta dupla transcendência, a transcendência maior de deixar agir o
Espírito, de reconhecer Jesus no pobre, e de fazer o plano do Pai.
Esta opção não é diferente daquela pela humanidade, mas consiste precisamente no caminho concreto
para torná-la eficaz. Deus, em Jesus, estabelece uma aliança com toda a humanidade e, em primeiro lugar,
com os pobres, porque neles não é reconhecida essa humanidade, por falta do que a cultura atual considera
valioso e digno de ser humano. Assim, optando por aqueles que de acordo com esse paradigma dominante
humano não têm valor, Deus deixa claro que a sua escolha é pela humanidade e que esta condição é
inerente a cada ser humano. “Os pobres são os destinatários privilegiados do Evangelho” (Evangelii
Gaudium n.48).
Deus, ao reconhecê-los (Mt 25, 31-46), mostra que ele não é o Deus dos sábios ou dos ricos ou
poderosos, e sim o Deus dos seres humanos. Mas também proclama que o indivíduo não chega à categoria
de pessoa humana pela posse desses atributos. Em outras palavras, como os pobres tendem a sentir-se não
humanos ao introjetar a avaliação negativa da cultura dominante, Deus, quando opta por eles, certifica a
condição humana e possibilita que a assumam.
O pobre que aceita essa relação com Deus não se sente excluído, mas reconhecido. Essa aceitação é a
fonte da vida, porque lhe permite encarar a realidade e se relacionar com outros nela. Já não cabe
a resignação, porque a descoberta do respeito por si próprio se abre em direção ao outro e ao compromisso
com a realidade.
Aquele de outro grupo social que opta pelos pobres ingressa em uma relação que significa dar-se. O
dar-se pressupõe criar as condições de igualdade. É a lógica da encarnação: Jesus não se agarra à sua
condição divina, mas se despoja de todos os privilégios tornando-se semelhante aos seres humanos (Fil 2,6-
7). Então, dar a si mesmo também inclui dar o que se tem. Por isso, Jesus fala àquele que quer segui-lo para
vender tudo e se dar aos pobres (Mt 19,21). Esta opção “está implícita na fé cristológica naquele Deus que
se fez pobre por nós, para nos enriquecer com a sua pobreza” (Documento de Aparecida: discurso inaugural,
n.3).
A superação da pobreza, como uma expressão de respeito eficaz para toda e qualquer pessoa humana,
exige um sujeito universal. O núcleo deste sujeito universal são os próprios pobres, mas os demais também
são necessários para apoiar e facilitar esse processo. A integração do pobre na sociedade como um sujeito
social é uma condição necessária, mas não suficiente, para superar a pobreza, porque também se precisa de
uma aliança com os não pobres, para que optem por eles. Para que “entre vocês não haja pobre” (Dt 15,4)!
Esta opção implica um redimensionamento da existência, pessoal e social, daqueles de outros grupos
sociais que a assumem. Por isso, a dinâmica da opção pelos pobres tende à criação de uma cultura
alternativa. Assim, a opção pelos pobres, que começa como uma maneira de sair de si mesmo para afirmar
o outro que é negado, que começa vivendo-se como perda e sacrifício realizado como correspondência à fé
em Deus que funda a própria vida, torna-se progressivamente uma oportunidade não só de humanização
radical, mas também de progresso enquanto ser cultural e até mesmo de valorização profissional.
Para superar a pobreza, e afirmar a dignidade do pobre, é preciso redimensionar o que existe para dar
um lugar aos pobres na sociedade. Dar lugar aos pobres significa um ajuste estrutural tão profundo que
equivale a configurar uma nova figura histórica; significa renunciar a muitos elementos do atual sistema de
bem-estar; renunciar, em primeiro lugar, a esse consumismo frenético e refrear a sede ilimitada de riqueza
e poder. Na verdade,
enquanto não se elimine a exclusão e a desigualdade dentro da sociedade e entre os diferentes povos, será
impossível erradicar a violência (…). Quando a sociedade – local, nacional ou mundial – abandona na
periferia uma parte de si mesma, não há programas políticos, nem forças de ordem ou serviços de
inteligência que possam garantir a tranquilidade indefinidamente. Isso não acontece apenas porque a
desigualdade social provoca a reação violenta dos que são excluídos do sistema, mas porque o sistema social
e econômico é injusto em sua raiz. (…) Se cada ação tem consequências, uma mal imerso nas estruturas de
uma sociedade sempre contém um potencial de dissolução e morte. É o mal cristalizado nas estruturas
sociais injustas, a partir do qual não podemos esperar por um futuro melhor. (Evangelii Gaudium n.59).
 A fundamentação deste sentido vital é o reconhecimento real do outro no ato de reconhecer-se a si
mesmo (filho de Deus e irmão de todos). Mas o reconhecimento positivo dos pobres – o que é feito tanto
nas relações estruturais como nas relações pessoais – provoca uma transformação tão profunda na própria
vida, e é uma novidade tão radical na figura histórica vigente, que não pode ser realizada se não se abrem
horizontes muito motivadores: sem um coração de carne (cf. Oséias 6,6), nunca haverá justiça, nem, por
conseguinte, será possível a vida humana na terra. Isto é o que está em jogo na opção pelos pobres. Portanto,
de acordo com o papa Francisco, “ninguém deve dizer que está longe dos pobres porque suas escolhas de
vida implicam prestar mais atenção a outras incumbências. Esta é uma desculpa frequente nos meios
acadêmicos, empresariais ou profissionais, e até mesmo eclesiais (…) ninguém pode sentir-se dispensado da
preocupação pelos pobres e pela justiça social” (Evangelii Gaudium n.201). Só haverá paz no mundo quando
se fizer justiça para os pobres (Populorum progressio n.76). Justiça e paz se abraçarão! (Sl 85).
Tony Mifsud Buttigieg SJ. Universidad Alberto Hurtado, Chile.

8 Referências Bibliográficas
Não foi possível optar apenas por uma referência bibliográfica destes textos pontifícios da DSI. Assim,
a lista já está no início do texto. São documentos de domínio universal. Todos estão disponíveis na Internet,
bem como nas várias versões das editoras espalhadas por todo o continente latino-americano.
Para saber mais
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