O ensaio que segue trará a preocupação da genealogia de uma ideia.

Mas adiante colocarei em

frente essa genealogia. É preciso dois argumentos preliminares. A primeira envolve a
construção da antropologia dos/ para nativos. A segunda, envolve a defesa de um tipo
intelectual de historia.

O LUGAR DO NATIVO

Em face disso, a exploração da ideia de “nativo” no discurso na antropologia pode não parecer
ter muito a fazer com a genealogia da ideia de hierarquia. Mas eu quero argumentar que
“hierarquia” é uma antologia de imagens através do qual antropólogos tem congelado a
contribuição especifica de cultura para nosso entendimento da condição humana. Tal
metonímia tem frizado suas raízes numa profunda suposição antropológica com respeito a
fronteiras de unidades de culturais e o confinamento das variedades humanas com
consciências dessas fronteiras. A ideia do “nativo” é a principal expressão dessa suposição, a
assim a genealogia da hierarquia precisa ser vista como uma instância local da dinâmica de
construção desses nativos.

Embora o termo “nativo” tenha respeitada antiguidade no pensamento ocidental e com

frequência tem sido usada afirmativamente, mesmo de maneira referenciais, e tem
gradualmente se tornado uma preservada técnica dos antropólogos. Embora algumas outras
palavras tenham sido expurgadas do uso antropológico, o termo “nativo” tem sido retido com
correntemente, servindo como um respeitável substituto de termos como primitivo, sobre
qual nos agora sentimos um certo embaraçamento. Ainda o termo “nativo”, se nós falamos
em “categorias nativas”, ou “sistemas de crença nativos”, ou “agricultura nativa”, esconde
certas ambiguidades. Nós sentimos essa ambiguidade, por exemplo, no uso restrito do termo
nativista, que é tipicamente usada não só como uma saída para o relativismo, mas para o
relativismo em certos tipos de população.

Quem é o nativo? (doravante sem aspas) no uso antropológico? A rápida resposta pra essa
questão é que o nativo é a pessoa que nasce em (e assim pertence a) ao local que o
antropólogo esta observando ou escrevendo sobre. Esse senso da palavra nativo é quase, por
um triz, e neutramente, amarrado a essa etimologia latina. Mas nós usamos o termo nativo
uniformemente para pessoas que são nascidas em certos lugares, e assim pertencer a eles?
Nós não. Estamos tentados a usar o termo nativo para pessoas e grupos que pertencem a essa
parte do mundo em que estávamos, e são, distantes do metropolitano oeste. Essa restrição é,
em partes, amarradas as vagas da nossa ideologia e da sua autenticidade nos últimos dois
séculos. Os próprios nativos, de certa maneira, assumidos a representar eles mesmo, ou sua
historia, sem restrição ou resíduos. Exemplificamos nós mesmo, de acordo com essa
classificação da autenticidade, porque nós gostamos muito da complexidade da nossa historia,
da diversidade da nossa sociedade, e da ambiguidade da nossa consciência coletiva. Quando
nós encontramos autenticidade perto de casa, nós estamos mais prováveis a rotular isso “folk”
(popular) do que “nativo”, a primeira forma sendo um termo que sugere autenticidade sem
ser implicitamente depreciativo. O antropólogo, dessa maneira, raramente pensa nele mesmo
como um nativo de algum lugar, ate mesmo quando ele sabe que ele é de algum lugar. Então,
o que significa ser um nativo de algum lugar, e se significa algo a mais, ou outro, sendo desse
lugar?

O que isso significa é que o nativo não são somente pessoas que são de certos lugares, e
pertencem a esses lugares, mas eles são também aqueles que estão, de alguma maneira,
encarcerados ou confinados, nesses lugares. O que nós precisamos examinar e essa atribuição
ou suposição de encarceramento, aprisionamento, ou confinamento. Porque algumas pessoas
parecem como confinadas a esses lugares?

Provavelmente o senso comum da antropologia em que essa imagem corresponde a esse

senso físico de imobilidade. Nativos estão em um lugar, o lugar em que exploradores,
administradores, missionários, e eventualmente antropólogos vão. Esses outsiders, esses
observadores são considerados a quinta essência móvel: eles são móveis, videntes,
conhecedores. Os nativos são imobilizados por esse pertencimento ao lugar. Claro, quando os
observadores chegam, os nativos são capazes de mudar para outro lugar, mas isso não é
realmente um movimento, é um voo usual, uma escapada, para outro local igualmente
confinado.

Uma suposição ligeiramente mais sutil atrás da atribuição de imobilidade não é muito mais
física do que ecológica. Nativos são aqueles que estão, de alguma maneira, confinado a
lugares por sua conexão a qual os lugares permitem. Assim toda a linguagem dos nichos/
lugares, dos vasculhamentos, de habilidades materiais, da lenta evolução de tecnologias, é
também, atualmente, uma linguagem de encarceramento. Esse exemplo de confinamento não
é uma simples função desse mistério, até mesmo um acessório metafísico dos nativos para seu
lugar físico, mas uma função de suas adaptações para seu ambiente.

Claro, antropólogos tem um longo conhecimento que esse movimento é parte normal do
circulo de muitos grupos, ressoando dos Bushman e aborígenes australianos, aos nômades da
Ásia central, e os swidden agriculturalista do sudoeste asiático. Ainda mais para esses grupos,
porque seus movimentos são confinados dentro de pequenas áreas e parecem ser conduzidas
por imparcial e nítida restrição ambiental, são geralmente tratados como nativos amarrados
não tanto a um lugar como para um padrão, um modelo de lugar. Isso ainda não é, de fato, um
movimento livre, arbitrário, tipo aventureiro associado com o comportamento metropolitano.
É ainda um encarceramento, até mesmo se acima de um grande terreno espacial.

Mas parte a critica da atribuição dos nativeness para grupos em remotas partes do mundo, é
um senso que esse encarceramento tem uma dimensão moral e intelectual. Eles são
confinados pelo que eles sabem, sentem e acreditam. Eles são prisioneiros de seu “modo de
pensar”. Isso é, claro, um velho e profundo tema na historia do pensamento antropologico, e é
o mais poderoso exemplo encontrado nas figura dos Azande de Evans- Pritchard, preso em sua
teia moral, confinado a uma maneira de pensar que admite não indistintas\ nebulosas
fronteiras e é esplendida dentro dessa consistência interna. Embora Evans Pritchard seja
geralmente cuidadoso em não exagerar nas diferenças entre europeus e a mentalidade
azande, sua posição sugere que os Azande são especificamente confinados pelo seu modo de
pensar.
 Acima de tudo, nós temos que ter cuidado para evitar, na ausência de doutrina nativa a
construção de um dogma que nóss poderíamos formular estando nós agindo como os
Azande fazem. Não existe elaboração ou consistência na representação de bruxaria que
irá contar em detalhe esses trabalhos, nem da natureza que expõe essa conformidade
para sequencias e funcional interrelação. Os Azandes atualizam essas crenças um tanto
intelectualizada deles, e seus principios são expressadas num comportamento
controlado socialmente e não em suas doutrinas. Portanto, a dificuldade do discurso do
sujeito na bruxaria com os Azande, pois suas ideias estão aprisionadas na ação e não
podem ser citadas para explicar e justificar a ação.

Claro, essa segura ideia de outros, enquanto confinada por essa maneira de pensar, ela mesma
chega a nada ter a fazer\ver com a imagem do nativo, da pessoa que pertence ao lugar. Essa
ligação entre essa ideologia do confinamento e a ideia de lugar é que a maneira de pensar que
confina os nativos em si mesmo de algum jeito limitado, de alguma maneira amarrado a
circunstancialidade do lugar. Essa ligação entre confinamento espacial e intelectual, como
suposição que sustenta a ideia do nativo, são duas. A primeira é a noção que culturas são
totalidades: este assunto é tomado na seção do ensaio de Dumont. A segunda é a noção,
embebida nos estudos de ecologia, tecnologia, e cultura material ao longo do século, que as
operações intelectuais dos nativos são, de alguma maneira, amarradas aos seus nichos, a suas
situações. Eles são vistos nos evocativos termos de Levi-Strauss, como cientista do concreto.
Quando nos perguntamos onde essa concretude tipicamente inerente, ela é encontrada em
especificas flora, fauna, topologia, padrão de colônias, e como, em uma palavra, na concretude
do lugar. Assim, o confinamento na maneira nativa de pensar reflete uma importante maneira
deles se apegarem a lugares em particular. A ciência do concreto pode assim se escrita como a
poesia do confinamento.

Mas antropólogos tem sempre conhecimento que os nativos não estão sempre tão
encarcerados. A tradição da antropologia americana, pelo menos desde Boas, e mais
recentemente nas vozes de Sidney Mintz e Erich Wolf, tem sempre visto traços culturais como
compartilhados e transmitidos sobre uma longa área cultural, capaz de mudanças, e criando
mudanças de mosaicos de tecnologia e ideologia. A tradição francesa, desde, em parte com as
raízes em Herder, e mais recentemente em Mauss, Benvenniste e Dumezil, tem sempre visto a
ligação, pelo menos “linguacultura” indo européia, do outro lado de muitos lugares espalhados
geograficamente. Mesmo na antropologia britânica lá tem sido voz minoritária, como a de
Lord Raglan e A. M. Hocart, que tem visto que a morfologia de sistemas sociais e ideologias
não estão confinados sozinho, territorialmente ancorada em grupos. E agora é cada vez mais
claro que em muitas instancias onde os antropólogos acreditavam que estavam observando e
analisando primitiva ou historicamente profundos sistemas, eles estavam, de fato, vendo
produtos de recentes interações transrregionais. Difusionismo, em qualquer defeito, e em
qualquer disfarce, tem a ultima virtude de levar em conta a qualquer um a possibilidade de
expor ao grande mundo do que seu local corrente.

É sempre mais evidente que o complexo de hoje, altamente enterconectado, meio dominando
o mundo, lá estão menos e menos deixadas culturas nativas. Eles são oprimidos pelos
mercados internacionais pelos objetos que uma vez icônicos de sua identidade, que estão
agora sinalizados e conduzem para a autenticidade da comodidade das culturas
metropolitanas. Eles são empurrados a força para o desenvolvimento e nacionalização
inteiramente no mundo e são atraídos pelas possibildades de imigração (ou refugio) em novos
lugares. Nativos, como os antropólogos gostam de imagina-los, estão por isso rapidamente
desaparecendo. Isso muito mais admitirá.

Mas sempre estando lá um nativo, o senso em qual em tenho argüido o termo precisa/ deve
ser entendido? Muitos grupos de antropólogos tem estudado ter de alguma maneira ter sido
afetado pelo conhecimento de outros mundos, mundo sobre os quais eles podem ter
aprendido sobre migração, comercio e negócios, conquista e narrativas indígenas. Como nos
caímos na nossa própria cegueira antropológica, e como nós afiamos nossa ferramenta
etnohistorica, nós estamos descobrindo que primitivos\ antigos Punan do interior de Borneo
foram provavelmente uma especializada adaptações nas largas comunidade de Dayak, uma
porção de especializada função na marca mundial de produtos da floresta/ reserva de Borneo;
que San no sul da áfrica tem sido envolvida numa complexa simbiose com outros grupos de
longos tempos; que grupos na Melanesia foram marcando longos lados opostos há longa
distancias durante um longo tempo, marca que reflete a complexidade relações regionais de
suprimento e demanda; que tribos africanas foram construindo e desconstruindo sua
estrutura essencial principalmente em suas “fronteiras internas” por um longo tempo.

Mesmo onde o contato externo em larga escala forças armadas, foram, até recentemente,
mínimo, como em algumas inuit populações, algumas populações na baixada da America do
sul, e muitos grupos de aborígenes australianos, eles tem constituídos um próprio mosaicos
complexo de marcas internas, casamentos, conquistas, e trocas lingüísticas, que sugere que
nenhum grupo entre eles foi sempre verdadeiramente encarcerado em um especifico lugar e
confinado num especifico modo de pensar (Meyer 1986). Embora assíduos antropólogos bem
poderiam sempre descobrir alguns exemplos limites, meu caso geral é que nativos, pessoas
confinadas para e por lugares nos quais eles pertencem, grupos sem mácula por contato com o
mundo inteiro, provavelmente não tenham nunca existido.

Nativos, assim, são criaturas da imaginação antropológica. Na nossa era dialógica, isso pode
não parecer uma ousada ou nítida assertiva, mas isso se ramifica em severas direções. Se os
antropólogos tem sempre a posse de uma grande quantia de informações que tem militado
contra a idéia de nativo, como eles tem sucedido em segurando isso? Como ter lugares voltado
para esses prisões contendo nativos?

A resposta mente nas maneiras em que lugares tem sido casados a idéias e imagens, e aqui eu
resumo um argumento iniciado em outro lugar. A antropologia tem, mais que no discurso de
outras disciplinas, operado entre um álbum de antologia de imagens (mudando todo o tempo,
por certo) pelo qual algumas características do grupo é vista como a quinta-essência do grupo
e como a espacialidade verdadeira daquele grupo em contrate com outros grupos. A
hierarquia na India tem essa qualidade. No discurso da antropologia, a hierarquia é mais
verdadeira na índia e isso é verdadeiro na India que em muitos outros lugares.

Em seções subseqüentes desse ensaio eu vou mostrar que idéias que tornam-se metonímia
prisões para lugares particulares (tão assim que nativos desses lugares são inextricavelmente
confinado por eles) eles mesmos tem uma historia espacial, na evolução do discurso da
antropologia. Idéias e imagens não apenas viajam de lugares para lugares, mas eles
periodicamente vem obrigando configurações , configurações que, uma vez formadas, resiste a
modificação e critica. Eu vou explorar a arqueologia da hierarquia como imagem que confina
os nativos da índia. Na ultima parte deste artigo, finalmente, eu vou propor uma teoria sobre a
circunstancia sob cada qual resiliente configuração tende a ocupar no discurso da historia da
antropologia.

A genealogia da hierarquia

A recente onda de reflexividade entre os antropólogos, especialmente aquela praticantes nos

Estados Unidos, tem já criado um folga\ repercussão, fundado em muitas reservas, incluindo
revervas temperamentais e estilísticas. Mas uma das razões para folga\ repercussão tem sido a
desconfiança de seu próprio escrutínio, seu exame minucioso, dos etnógrafos e trabalhadores
de campo pode ser um prólogo para nosso objeto de estudos. Face ao desaparecimento dos
nativos como eles são imaginados, alguns antropólogos correm o risco de substituir
reflexividade por trabalho de campo. Eu pertenço ao grupo de antropólogos que nem querem
nem a um nem a outro apagar o objeto numa orgia se auto escrutínio, nem fetichizar o
trabalho de campo ( sem cuidadosamente repensar que trabalho de campo deve significar e
ser uma mudança no mundo/ um mundo mudando), na maneira que a educação vitoriana
fetichizou frios banhos e esporte como caráter construtor dos instrumentos de uma escola
publica de elite. Então porque engatar em qualquer tipo de genealogia?

Todas as genealogias são seletivas, como alguns bons historiadores de idéias poderiam
reconhecer. Eles são seletivos, que é, não através pieguice ou preconceito ( contudo este
poderia sempre insinuar-se), mas porque cada genealogia é uma escolha entre virtuosa e
infinita conjunto de genealogias que compõe o problema da influencia e origem em uma
historia intelectual. Cada ideia ramifica indefinidamente um retorno no tempo, e em cada
conjuntura da historia critica, ideias chaves ramificam indefinidamente dentro seu próprio
honrizonte, contemporâneos contextos. Nontrivial ideias , especialmente, nunca tem um finito
bloco de genealogias. Assim, qualquer particular genealogia deve derivar suas autoridade da
moral que busca subservir. A genealogia que eu tenho construído no caso da concepção de
hierarquia de Dumont´s é o caso de tal genealogia, que subserve meu interesse na historia
espacial das ideias antropológicas. Assim minha genealogia, como qualquer genealogia, é um
argumento que disfarça uma descoberta.

Tem uma outra maneira de caracterizar minha posição. O tipo de genealogia a que eu me
interesso tem algo em comum como senso de prática de Foucault , que ele chama de
“arqueologia”, uma pratica que, quando bem sucedida descobre não só a corrente genética,
mas um epistemológico campo e sua formações discursivas. A discursiva formação com a qual
eu me preocupo, num nível maior, é que o discurso da antropologia sobretudo no ultimo
século, há dentro dele subdiscursos sobre casta e sobre a INdia. Este tipo de genealogização
pretende ocupar o meio espaço entre a postura atemporal de um certo tipo de criticismo
contemporâneo (principalmente aqueles afetados pela desconstrução) e a exclusivista e
genética suposição do maior estandarte aproximado da historia das ideias.
Em Dumonts a concepção de hierarquia é a chave para a sociedade de casta da India, nos
vemos a convergência de três distintas trajetórias no pensamento ocidental. Estas trajetórias
separadas, que vem juntas na recente antropologia prática, são triplas. A primeira urge em
essencializar, que caracteriza os ancestrais orientais da antropologia. Este essencialismo, que
tem a complicada genealogia vindo de Platão, torna-se para alguns orientalistas o preferido
modo para caracterizar o “outro”. Como Ronald Inden tem recentemente argumentado, este
condução para a substancializada vista da casta (reifield essencialmente na instituição
indiana)e idealizada visão do hinduísmo, considerada como fundações religiosas das castas. A
segunda tendência envolve o exotismo, fazendo diferenças entre “o mesmo” e outro o único
critério de comparação. Esta tendência ao exotismo, tem sido discutida essencialmente na
antropologia em recentes criticas a historia da antropologia e escritos etnográficos, que tem
suas raízes “na era do descobrimento”, bem como no século XVIII “ a idade do nacionalismo”
especialmente na Alemanha. A terceira trajetória envolve totalidade, que é, fazendo espeficas
características do pensamento da sociedade ou prática não somente em sua essência, mas
também sua totalidade. Tal totalização provavelmente tem suas raízes no romantismo
germânico do inicio do século XVIV e nos vem em todas as variações da ideia de gest (espírito)
de uma era ou pessoa. Canonizado no holismo de Hegel, o mais importante resultado foi a
subsequente compromisso Marxian da ideia de totalidade, mas é também, nas sublinhas do
conceitos de Dumont de totalidade” discutida abaixo. Nesse sentido, o dialogo entre o
idealismo e o materialismo descendentes de Hegel é praticamente sobra/ over. Na
antropologia e na historia, principalmente na França, isso tem sido vista na a ideia de dom de
Mauss como fenômeno social total e na escola Annales a concepção de historia total.

Hierarquia, nos argumentos de Dumont, torna-se a essência da casta, a chave para o exotismo,
e a forma de sua totalidade. Há muitas criticas a ideia de hierarquia de Dumont. Eu me
preocuparei aqui em descontruir hierarquia pelo desfazer das constituintes dos esquemas de
Dumonts pelo traço dos aspectos da genealogia destes constituintes que nos move para fora
da India e pra outros lugares na jornada em curso da teoria da antropologia. Como veremos,
essa genealogia é em parte topografia histórica de certo episódios e certas ligações com a
historia do pensamento antropológico do ultimo século. Já que meus argumentos estão
largamente preocupados com a extra-indianas das ideias de Dumont, deixe-me
resumidamente localiza-las no contexto indiano.

Chegando tardiamente na cena nos anos 1960, quando o particularismo da cultura americana,
o estrutural funcionalismo britânico, e o estruturalismo Frances tinham vindo um tanto
lento/estúpido impasse em considerando o estudo das castas, Homo hierarquicus tem
estimulado efeitos. Foi largamente e vigorosamente revisado, e gerado numerado simposios,
um exercito exegetas, acólitos, e oponentes. Por quase duas décadas tem dominado o
estruturalismo Frances nos estudos sobre a India rural, formado a intelectual lincença do
influente jornal Contribuições para a sociologia indiana, suscitado muita empiria e teórica
atividade ambos na Inglaterra como nos Estados Unidos. As ideias de Dumonts tem sido
sujeito de cuidadoso e simpático criticismo por um anfitrião erudito quem tem perseguido sua
intelectual raiz francesa, sua concepção de ideologia, seu modelo de renuncia e pureza, e a
adequada ideia com os fatos indianos.
Enquanto dificuldade tem sido vistas com quase todo importante aspectos da metodologia e
afirmações de Dumont, a maioria dos eruditos trabalham com o sistema de castras do sul da
Ásia( mesmo o mais obstinado empírico critico de Dumont) admitira que a ideia de hierarquia
de Dumont captura a distancia entre suposições de valor da índia e pós- esclarecimento/
instrução europeia como nenhuma caracterização anterior.

Há assim duas trajetórias com a qual Homo Hierarquicus ajusta-se. Uma é uma trajetória que
tem haver com a historia dos valores ocidentais. Dumont cedo, no meio nos anos 1970, tinha
mostrado sua preocupação com a dinâmica do individualismo e igualitarismo no ocidente. Esta
ultima preocupação tem intensificados desde a publicação de homo hierarquicus, e a ultima
coleção de ensaios de Dumont deixa claro que o argumento de hierarquia na índia foi um
episodio em longo período um exercício na arqueologia na moderna ideologia do ocidente.

Ainda, desde homo hierarquicus também feito um nítido e amplo argumento estruturalista
sobre a ideologia do sistemas de castas, demanda avaliação e critica num irreal contexto
também. Isto tem ampla recepção. O que agora é chamado para um esforço para trazer essas
duas trajetórias ao inicio de uma critica discussão, uma discussão na qual areal e teoricamente
assuntos não são individualmente separadas e classificadas. Este ensaio é uma preliminar
contribuição para esse tipo unificados de discussão.

Pauline Kolenda tem mostrado as ambiguidades, as polissemias, Dumont usa a palavra

hierarquia em homo hoerarquicus, e tem provado valiosas bases para estender nosso
conhecimento da origem da ideia de hierarquia. Dumonts deve um longo conhecimento da
sociedade de casta a Celetin Bouglé, sobre quem eu terei mais a dizer logo. Bouglé
argumentou que o sistema de castas foi um produto de única configuração de três
propriedades das castas relacionadas: separação, hierarquia e interdependência. O avanço de
Dumont é para encontrar o principal elo subjacente dos três e desenvolver uma mais larga e
abstrata concepção de hierarquia que Bouglé.

Os ingredientes dessa concepção de hierarquia, cada qual com a sua diferente genealogia, são
(1) uma particular concepção de “todo”, (2) uma particular concepção das partes, (3) uma
particular concepção de oposição de puros e impuros, e (4) uma particular compromisso da
ideia profundamente religiosa base da sociedade de castas. Eu considerarei cada destas
transformações, começando com a ideia de “todo”.

A ideia de “todo” de Dumont é conscientemente derivada de Hegel, a quem ele atribui que a
hierarquia entre castas é matéria de relação com o “todo”. A filosofia da história de Hegel, sua
mais importante contribuição ao orientalismo germânico, é o principal ligação entre Dumont e
a tradição, indo de volta a Platão, na qual a concepção social ou coletivo do todo é a primeira
fonte de valores e normas. India, na visão hegeliana, cessa a ser uma vitrine para classificações
e estratificação (no qual é um lugar comum de estranhas noticias da índia no começo na era
cristã) e torna-se em substituição um museu vivo na forma do holismo social que foi perdido
no ocidente. Menos consciente, mas igualmente decisivo na idéia de “todo” de dumont, é a
concepção dos Anais de Sociologia, na qual certamente formas sociais arcaicas, especialmente
da dádiva e do sacrifício, são vista como um fenômeno social total. Embora eu tenha mais a
dizer sobre as idéias da genealogia topográfica de Mauss, de nada vale que eles sejam
produtos de uma particular tradição filológica francesa que busca ligar o mundo indo-europeu
com o mundo primitivo. Esse topos é o coração da paisagem espaço-temporal do sumiço indo-
europeu e de dispersas ilhas de uma incipiente etnografia. Na conceitualização de hierarquia
de Dumont, o holismo hegeliano e totalização maussiana vem juntas, e uma decisiva pausa é
feita com incipiente obsessão ocidental pela estratificação indiana. A substituição das partes
pelo todo é o coração dos entendimentos de Dumont da base ideológica dos sistemas de
castas. Esse “todo” o sistema de castas, é tomado por Dumont por completo, mais importante
que suas partes, estável, e ideologicamente auto-sustentado. A idéia de Dumont de “todo”
representa uma variante do maior compromisso antropológico para com o holismo, um
compromisso que tem sido aberto em outro lugar para a examinação critica.

É o que se pode dizer da concepção de ‘todo” de Dumont. O que dizer sobre suas concepções
sobre as partes? Aqui a trama fica densa. O entendimento de Dumont sobre as castas como
partes e um muito particular de um tipo de hierarquia totalizante vem de duas fontes: ambas
que ele reconhece. A primeira é em Evans- Pritchard, cujo clássico estudo dos segmentos da
natureza na sociedade dos Nuer influencia Dumont grandemente. Como os Srinivas tem
recentemente enfatizado, a raiz topográfica da segmentarização natural das castas indianas
vem de analises dos dados dos Nuer, um especial tipo de caso africano. Alternadamente,
Evans- Pritchar tem um complexo ponto de vista, embora obscura, raiz. Sem duvida, um
aspecto do modelo Nuer volta a ao clássico trabalho de Robertson Smith sobre religião semita,
que contem uma imagem particular do orientalismo inglês da sociedade arábica. Em outra
mão, a raiz geral da antropologia social britancia sobre sistemas políticos africanos certamente
volta a tradição anglo-saxônica do século 19 nos seus estudos da lei antiga. Especialmente
central aqui é o trabalho de Henri Maine, que é um critico teórico do kinship como base para
uma ordem jural. Desde que Maine trabalhou com a sociedade e a lei indiana, em comparação
com a Roma antiga, nós temos um maravilhoso circulo. De antigas vilas na republica da índia
por antiga Roma e a lei comparativa, pelo sistemas políticos africanos, os segmentos Nuer,
voltando as castas indianas.

Mas outra fonte de Dumont na concepção de castas como “parte” é a imagem de Bougle de
“repulsão” de uma casta em relação a outra, um fascinante precursor gálico da concepção de
Evans Pritchard de fissives tendências dos segmentos dos Nuer.

Não é fácil traçar as raízes de Bougle da sua ênfase de ‘repulsão” das partes por outras, exceto
como uma sintética compreensão baseada na etnografia e indiologia disponível para ele no
decorrer do século. Desde Bougle não houve um indologista (diferente de Mauss),e desde que
ele foi principalmente preocupado com a historia do valores igualitários no ocidente, nos só
podemos sugerir que o areal interesses de seus colegas do grupo da Anees Sociologiques
tenham algum efeito sobre ele. Uma especifica influencia nos notaremos rapidamente.

Antes de chegarmos com a contribuição critica de Dumont- a oposição do puro e do impuro

como axioma no inteiro sistemas de castas- nós precisamos perguntar sobre a larga visão em
que isso é baseado, nomeadamente na índia, religião é o dominante moldador de ideologias e
valores. Embora isto seja um lugar comum, e tenha sido notado por séculos pelos
observadores do ocidente, Dumont coloca uma especial ênfase e interpretação sobre a base
religiosa na sociedade indiana. Uma fonte para essa orientação, de novo, é Hegel. Porem mais
próximos são Bougle, já mencionado, e Hocart. Quanto a Bougle, ele atribuiu ao conceito de
casta da hierarquia indu a total predominância do sacerdócio na índia. Pro um lado, essa
predominância foi atribuída a um fraco estado organizado ( e aqui, nós temos um paralelo com
a ligação que leva a Henry Manie a Evans- Pritchard). De um outro lado, Bouglé atribui isso a
centralidade do sacrifício na antiga India. Isso, alternadamente, Bougles deriva de Hubbert e
Mauus de suas clássicas obras sobre o sacrifício e – você adivinha isso – Robert Smith sobre o
sacrifício na religião semita. Então, nos voltamos para a sombra das arábias.

Mas uma outra fonte para as bases da religião na sociedade indiana é o trabalho do
administrador inglês A. M. Hocart. Embora Dumonta faça muitas críticas ao trabalho de
Dumont sobre as castas, ele é explitico em reconhecer seus debito com ele na centralidade da
religião para as castas. O que é interessante na própria carreira antropológica de Hocart é que
ele começou no pacifico sul, onde conduziu pesquisas antropológicas em Fiji, Tonga, e Samoa.
Ele também foi diretor por algum tempo na escola nativa de Lau (Fiji), e escreveu uma erudita
monografia sobre as ilhas de Lau. E foi essa experiência central de chefia e castelike
especializada que foi em sua mente quando, depois da primeira guerra mundial, ele foi
apontado como arqueólogo comissionario em Ceylon, onde ele avançou do seu
desenvolvimento nas suas idéias de castas e parentesco – é baseada na sua apperception de
Ceylon, onde o ritual de realeza permaneceu como uma macro realidade. Quando ele
finalmente escreveu seus estudos comparativo sobre as castas em 1930, isso refletiu em um
entendimento sobre as castas indianas que ecoaram na redação ceylonesa do seu
entendimento sobre classes, chefia, e ordem religiosa no pacifico sul, especialmente em Fiji.

Uma interessante variante desta genealogia pode ser vista nos entendimentos de Dumont em
seu contraste entre puro e impuro. Dumont reconhece a importante, mas confusa idéia do
bolsista/ erudito H.N.C. Stevenson (1954) (cujo o trabalho sobre a avaliação no sistemas de
castas podem ter sido influenciados por seu próprio primeiro trabalho com os Chin- Kachin em
Burma, quem Leach subsequentemente imortalizou). Mas ele também foi grandemente
influenciados por Hocart, cujo os trabalhos comparativos sobre as casa contem um
importante, embora tácito, ênfase no problema da separação ritual e da pureza dos chefes.
Embora Dumont não explicite essa parte dos seus pensamentos em Hocart, há uma seção
muito importante em Homo Hierarquicus onde ele nota que suas idéias sobre a proibição das
comidas na índia são devidas a um unpublished curso sobre pecado e expiação ensinado por
Mauss no college de France, onde Mauss particularmente desenhou suas ideias do trabalhou
de Hocart em Tonga. Assim o central assunto da proibição das comidas, que exemplifica o
contraste entre puro e impuro, que gira em volta das idéias de hierarquia de Dumont, na
topográfica genealogia que conduz de volta a Hocart em Tonga.

Deixe-me concluir com uma revisão dos meus achados. A concepção de hierarquia de Dumont
levada da índia em pelo menos quatro principais topological direções: Africa, em respeito a sua
consideração sobre as partes; antiga Arabia, por sua concepção de segmentação religiosa e
solidariedade; antiga Roma, por sua concepção de jural (jurídica) de ordem na ausência do
poderoso estado; e no pacifico sul (Ceylon), por sua concepção de poder e tabu e implicações
rituais de especialização. Mas, claro, há dois outros discursos que mediam este um, discursos
cuja a analises situar-se fora do escopo desse ensaio. Um é o discurso metropolitano da
antropologia, conduzido a lugares como Oxford, o college de France, e vários outros domínios
da administração colonial. Outro é o grandioso discurso sobre o orientalismo, cuja força e
fraqueza estão ainda conosco nos estudos antropológicos sobre a índia.

Hierarquia no seu lugar

Resta agora perguntar, mais geralmente, sobre as circunstancias abaixo dessas certas imagem
antropológicas- como hierarquia- tornam-se hegemônicas em, e confinadas a, certos lugares.
Esta questão é inelutavelmente ambas histórica e comparativa.

Para o comparativo ponto de vista, idéias e imagens que se tornam metonímias para lugares
no discurso antropológico parecem compartilhar certas propriedades. Primeiro, para um
nonspecialist eles sustentam uma taquigrafia para sumarizar a complexidade cultural que já
tem sido constituída pela existência etnográfica. Por extensão, eles sustentam um acessível
guia para navegação entre o novo (ou o recém descoberto) etnografias sem perder as minúcias
da localidade. Embora alguns etnólogos tornam-se clássicos porque eles são importantes obras
de literatura, mais rotinas etnográficas sustentadas por esta sumarização metonímica supre
um ponto de orientação para leitores nonspecialist. Claro, isso nada faz aumentar a
probabilidade que nonspecialist estejam provavelmente captando diversidades situacionais
desses locais no mundo.

Segundo, do ponto de vista de quem trabalha no lugar, certas idéias ou imagens certamente
estão provavelmente tornando-se hegemônica porque elas capturam algo importante sobre o
lugar que transcende variações intraregionais e que é, ao mesmo tempo, problemática, porque
esse é o sujeito para a etnografia ou uma questão metodológica. Assim, hierarquia é (ao
menos em, algum dos significados dumontianos) uma inegável característica marcante da
sociedade indiana, mas esse exato status é profundamente discutível. Para especialistas,
imagens como hierarquia adquirem esse apelo não porque eles facilitam o trabalho de viajar
através da selva da etnografia de outras pessoas, mas porque elas são importantes ideias
sobre como organizar o debate, se tal debate é sobre método, sobre fato, sobre
pressuposições, ou sobre variações empíricas.

Finalmente, nenhuma das propriedade acima é bastente suficiente para garantir que uma ideia
particular (expressa como num termo ou numa frase) tornara hegemônica em considerar a
construção de um lugar. E é interessante também que a imagem forneca um acreditável
ligação entre realidade internas ( na conta de um especialista) e preocupações externas (e seus
grandes contextos discursivos). A mais elástica imagem ligando lugares a temas culturais, tal
como honra – e –vergonha no circulo mediterrâneo, hierarquia na índia, adoração do ancestral
na China, compradio na America espanhola, e assim como, todas capturas de realidades
internas em termo que serve a necessidade discurso da teoria geral nas metrópoles.

Esta hipótese sobre imagems de lugares na antropologia precisa ser colocada numa
perspectiva historia também. Tal hegemonia de ideias não apenas veem sendo em especificas
conjunturas mas também passível de começar para ser empurrada para fora do
favorecimentos de outras tais ideias. O que conta para tais mudanças não é fácil falar sobre
uma maneira geral, em um breve espaço, desde quando isso envolva a gradual acumulação de
pequenas chances numa teorização metropolitana; no local, centralizado no debate
etnográfico; e na relação das ciências humanas (considerando a) lugares particulares.

Assumindo que tais estereótipos topográficos custa-nos mais em termos de riqueza do nosso
entendimento de lugares que nos beneficie numa retorica ou comparativa conveniência, como
nós vamos contestas esse domínio? Aqui apresentam-se três possibilidades por elas mesmas;
Primeira, exemplificada nesse ensaio, é manter-se consciente de que ideias que reivindicam
representar a “essência” de lugares particulares reflete uma “localização” temporária de
“muitas” ideias de lugares. A segunda é encorajar que a produção e apreciação de etnografias
que enfatizam a diversidade de temas que podem frutuosamente ser perseguida em qualquer
lugar.

A terceira, e mais difícil possibilidade, é desenvolver uma aproximação teórica em que lugares
poderiam ser comparados polythetically. Tal aproximação, haveria uma suposição de família
semelhantes entre lugares, envolvendo sobresposições entre não uma, mas muitas
características dessas ideologias.Essa suposição não deveria exigir lugares a serem
encapsulados por somento diacríticos (ou essência) na ordem que ele são comparados a outro
lugares, mas seria permitir severas configurações de semelhança e contraste. Tal aproximação
politética com a comparação seria desencorajar-nos para o entendimento de lugares como
habitados por nativos, desde múltiplas cadeias de famílias semelhantes entre lugares seria um
borrão de qualquer único conjunto de fronteiras culturais entre eles. Sem tal consciência das
fronteiras, o confinamento que desmente o coração da ideia de nativo torna-se impossível.