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Calundu

REVISTA

DISCRIMINAÇÃO, INTOLERÂNCIA E
RACISMO RELIGIOSO

VOL. 2, NÚM. 1
JAN-JUN 2018
ISSN: 2526-9704
REVISTA CALUNDU
http://calundu.org/revista

Discriminação, intolerância
e racismo religioso
Volume 2, Número 1, Jan-Jun 2018
EXPEDIENTE E COMISSÃO EDITORIAL

Com o ISSN 2526-9704, a Revista Calundu é uma publicação on-line e semestral do


Calundu – Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-brasileiras. O periódico publica
artigos em português e espanhol e conta com comissão editorial interdisciplinar.

A coordenação da comissão editorial é realizada pelas doutoras Tânia Mara Campos de


Almeida (editora chefe) e Gerlaine Martini (editora adjunta), que trabalham
horizontalmente e sem diferenciação hierárquica com os demais membros da comissão.

COMISSÃO EDITORIAL

Tânia Mara Campos de Almeida (editora chefe)


Gerlaine Martini (editora chefe adjunta)
Gabriel da Silva Vidal Sid
Hans Carrillo Guach
Wanderson Flor do Nascimento

EQUIPE EDITORIAL

Adélia Mathias
Aisha – Angéle Leandro Diéne
Andréa Carvalho Guimarães
Ariadne Moreira Basílio de Oliveira
Beatriz Martins Moura
Clara Jane Costa Adad
Danielle de Cássia Afonso Ramos
Guilherme Dantas Nogueira
Iyaromi Feitosa Ahualli
Luís Augusto Ferreira Saraiva
Nathália Vince Esgalha Fernandes
Francisco Phelipe Cunha Paz

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CONSELHO EDITORIAL

Dr. Ariovaldo de Lima Alves, Professor Titular UNEB


Dr. José Jorge de Carvalho, Professor Titular da UnB
Dra. Karina Bidaseca, Professora da UBA – Argentina
Dr. Luís Ferreira Makl, Professor da UNSAM – Argentina
Dra. Rita Laura Segato, Professora Emérita da UnB
Dra. Yissel Arce Padrón, Professora da UAM-X – México

Autor corporativo: Calundu – Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-brasileiras.


Departamento de Sociologia da UnB; Campus Universitário Darcy Ribeiro – Instituto
de Ciências Sociais – CEP: 70910-900
http://calundu.org
Créditos da imagem da capa: Guilherme Dantas Nogueira
Diagramação: Adélia Mathias, Ariadne Moreira Basílio de Oliveira, Aisha – Angéle
Leandro Diéne, Guilherme Dantas Nogueira, Iyaromi Feitosa Ahualli, Nathália Vince
Esgalha Fernandes
Revisão ortográfica dos textos: Todos os membros da comissão editorial

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A Revista Calundu é uma publicação acadêmica semestral on-line do Calundu – Grupo
de Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras, que apresenta trabalhos escritos (artigos,
resenhas de livros e textos extensionistas), com a temática afrorreligiosa/calunduzeira.
http://calundu.org/revista

NOSSA LINHA EDITORIAL

A Revista Calundu apresenta publicações na área das Ciências Humanas, com a


temática geral afrorreligiosa, trabalhada semestralmente por meio de números
temáticos. Os textos publicados são divididos em três grupos: (1) artigos acadêmicos;
(2) resenhas de livros recentes (publicados há no máximo 3 anos) ou antigos (públicos
há pelo menos 60 anos); e (3) textos livres com caráter extensionista, produzidos pela
comunidade afrorreligiosa, acadêmica ou não, de autoria própria ou de terceiros
trabalhando com material original de religiosos (entrevistas, ensinamentos orais,
discursos e palestras, etc.).

A temática afrorreligiosa é aqui entendida como aquela das religiões afro-brasileiras,


cujo fenômeno social hodierno se deriva de toda história e experiência dos Calundus e
da resistência do povo africano/afro-brasileiro escravizado no Brasil. É intrínseco a esta
compreensão a interpretação do Grupo Calundu (concorre para tanto bibliografia
especializada, e.g. Segato, 1986, Silveira, 2005, Santos, 2006), de que as religiões afro-
brasileiras foram formadas neste país, ao longo de séculos, a partir de raízes afro-
ameríndias e interações nem sempre diretas ou pacíficas com o colonialismo católico
português. Os textos aqui publicados devem seguir esta premissa editorial, afastando-se,
portanto, da premissa de que as religiões em pauta são mais propriamente africanas no
Brasil do que afro-brasileiras.

Há espaço, contudo, para que outras formas afrorreligiosas americanas (sendo a


América entendida como um continente amplo, que vai de sul a norte) façam parte dos
diálogos aqui apresentados. Com efeito, a compreensão de que religiões afro-brasileiras
são resultantes de um processo sócio-histórico iniciado com a colonização do Brasil
pode ser estendida para outros cantos das Américas: religiões afro-
americanas/ameríndias são resultados da colonização das Américas, que contou com a

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trágica vinda forçada de africanas/os para este canto do planeta, para fins de trabalho
escravo. O prisma teórico desta interpretação são os estudos decoloniais.

A Revista Calundu busca, por meio de textos livres de caráter extensionista e textos
especializados, ouvir e amplificar a voz da comunidade afrorreligiosa, acadêmica ou
não. Neste sentido, a revista assume um caráter extensionista, abrindo espaço para
outras formas de conhecimento, diferentes – porém não menos importantes – do que
aquela considerada científica.

Com os textos livres o Grupo Calundu busca trabalhar na revista, ademais e sempre
horizontalmente, com pensadores considerados como mestres populares, no sentido que
vem sendo desenvolvido pelo antropólogo José Jorge de Carvalho (apoiador do Grupo
Calundu), em seu trabalho com o Instituto de Inclusão no Ensino Superior e na
Pesquisa, ligado ao INCTI - Instituto Nacional de Ciência Tecnologia e
Inovação/UnB/MCTI. Em linhas gerais, mestres populares são aquelas pessoas
detentoras de um saber popular extenso e relevante, que pode perpassar conhecimentos
técnicos diversos, filosofias e modos de vida de toda uma comunidade. Exemplos de
mestres populares que vivem a temática afrorreligiosa são as/os diversas/os mães e pais
de santo das religiões afro-brasileiras.

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Discriminação, intolerância
e racismo religioso
Volume 2, Número 1, Jan-Jun 2018

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SUMÁRIO

Apresentação 1
Calundu – Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras

Artigos

História, cultura e intolerância acerca das religiões de matrizes africanas 5


no Brasil
Wéllia Pimentel Santos

Diálogos sobre religiões de matrizes africanas: racismo religioso e história 23


Emília Guimarães Mota

A questão da laicidade do estado brasileiro e as religiões afro-brasileiras 49

Nilo Sérgio Nogueira e Guilherme Dantas Nogueira

Um panorama das violações e discriminações às religiões afro-brasileiras 70


como expressão do racismo religioso
Ariadne Moreira Basílio de Oliveira

Os terreiros como espaço da diferença: análise sobre as intervenções do 99


estado nas comunidades tradicionais de matriz africana
Andréa Letícia Carvalho Guimarães

Resenha
Ensinamentos candomblecistas nas Minas Gerais 126
Adalberto de Salles Lima

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Textos livres

Restritos e coletivos – uma realidade espacial no terreiro de candomblé Nzo 131


Jimona ria Nzambi
Aisha Diéne e Iyaromi Ahualli

Para não dizer que não falei 138


Marcelo Rodrigues Barreto Regis

O Menino Omolu 142


Cynthia Rachel Esperança

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

DISCRIMINAÇÃO, INTOLERÂNCIA E RACISMO


RELIGIOSO
(APRESENTAÇÃO / EDITORIAL)

Calundu – Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras1


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9541

Processo abstraído e pensado de forma textual pelas Ciências Humanas, a


religiosidade recebe, como fenômeno individual e coletivo, estudos variados e sempre de
grande destaque. No Brasil, esses avançam por formas e manifestações variadas de cultos
e práticas. Remetem a uma pluralidade quase sem fim de religiões e outras instituições
espirituais/espiritualizadas, transcendentes e imanentes, que, sempre muito buscadas,
auxiliam-nos a conceituar a própria brasilidade. Todavia, há na bibliografia e nos estudos
que circundam a temática da religião no Brasil uma notável lacuna, qual seja, a de estudos
que mostrem como práticas religiosas neste país são mormente e paralelamente signos de
pertencimento e exclusão.
No que tange à afrorreligiosidade, pertencimento deve ser entendido como
comunidade. Como vida iniciática coletiva, construída em redes de afetos, em trocas
energéticas, em famílias de santo. Exclusão, por sua vez, é sinônima de racismo. Com
efeito, construído sobre sangue escravizado negro, o Brasil, apesar da falsa crença em
uma pretensa democracia racial, nunca foi exemplo de cuidado com afrodescendentes e
suas heranças culturais.
Atento a essa lacuna, o Calundu – Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-
Brasileiras buscou com o presente número da Revista Calundu reunir trabalhos – enviados
por autores externos e produzidos por integrantes do próprio grupo – que exploram a
temática do racismo religioso. Por vezes tratando-o como intolerância religiosa, que é
termo de uso mais corrente, como discriminação, ou diretamente como racismo religioso,
busca-se mostrar com este dossiê temático formas em que o fenômeno se apresenta na

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Em ordem alfabética, o grupo é formado por: Adélia Mathias, Aisha Angéle Leandro Diéne, Andréa
Carvalho Guimarães, Ariadne Moreira Basílio de Oliveira, Clara Jane Costa Adad, Danielle de Cássia
Afonso Ramos, Francisco Phelipe Cunha Paz, Gerlaine Martini, Guilherme Dantas Nogueira, Hans Carrillo
Guach, Iyaromi Feitosa Ahualli, Luís Augusto Ferreira Saraiva, Nathália Vince Esgalha Fernandes

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

vida social brasileira, o que perpassa desde a história, a sociabilidades e interações com
o Estado.
Convém, assim, antes de se situar os textos do dossiê, lembrar que o racismo
religioso contra religiões afro-brasileiras é um processo facilmente percebido por duas
vias. A primeira, quando são observados ataques diretos a praticantes de religiões como
Umbanda, Candomblé e Tambor de Mina, dentre outras, que veem seus terreiros serem
incendiados, suas/seus integrantes apedrejadas/os em vias públicas, etc. Esses atos estão
diretamente ligados ao ódio contra essas religiões, que se diferenciam em práticas e
crenças da matriz religiosa mais popular no Brasil.
A segunda via em que o racismo religioso comumente se apresenta contra
religiões afro-brasileiras está relacionada, justamente, com o fato de que essas religiões
estão associadas com uma matriz geográfica africana, com uma racialidade negra. Não
são todas as religiões não hegemônicas aquelas que veem adeptas e adeptos serem
violentadas/os. Não são todas que são publicamente acusadas de primitivismo ou
classificadas como folclore. Não são todas que são desrespeitadas por representantes do
Estado. Não são todas que são satanizadas e atacadas como práticas de magia para o mal
– não coincidentemente chamada de magia negra. Pelo contrário, isso ocorre
exclusivamente contra a afrorreligiosidade e suas manifestações em solo brasileiro. O
ódio não é, portanto, contra religiosidades discrepantes, mas contra religiões afro-
orientadas.
Problematizando essas e outras situações, o dossiê se inicia pela sessão de artigos
científicos. Estes são abertos pelo texto “História, cultura e intolerância acerca das
religiões de matrizes africanas no Brasil” de Wélia Pimentel Santos, que fez uma extensa
revisão bibliográfica e busca problematizar como, ao longo da história do Brasil, a
intolerância religiosa esteve ligada ao cotidiano de afrorreligiosas/os, mormente
perseguidos por manifestarem sua fé, que possui forte ligação com a África.
Em seguida, Emília Guimarães Mota apresenta o texto “Diálogos sobre religiões
de matrizes africanas: racismo religioso e história”. Neste, que é parte das
problematizações de sua dissertação de mestrado, a autora debate como o tratamento
historicamente relegado às religiões de matriz africana na modernidade deve ser pensado
como racismo religioso, assim definido conceitualmente.
Movendo-se a um debate com o Estado, Nilo Sérgio Nogueira e Guilherme Dantas
Nogueira, que é membro do Grupo Calundu, apresentam o artigo “A questão da laicidade
do Estado brasileiro e as religiões afro-brasileiras”. Neste, debatem que o princípio

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

moderno da laicidade estatal nunca encontrou lastro no Brasil, nem mesmo jurídico.
Assim, mostram como comunidades de terreiros sempre tiveram que se adaptar e resistir
a normativas e instituições pensadas para cercear sua coexistência com religiões de matriz
europeia e cristã.
A integrante do Grupo Calundu, Ariadne Moreira Basílio de Oliveira, na
sequência, apresenta com o texto “Um panorama das violações e discriminações às
religiões afro-brasileiras como expressão do racismo religioso”, casos concretos em que
o racismo religioso é observado. Para embasar suas afirmações, discute abstratamente o
conceito de racismo religioso.
Seguindo com as problematizações com o Estado e fechando a sessão de artigos,
a também integrante do Grupo Calundu Andréa Letícia Carvalho Guimarães, apresenta o
texto “Os terreiros como espaço da diferença: análise sobre as intervenções do estado nas
comunidades tradicionais de matriz africana”. Neste, analisa diferenças intervenções e
exigências estatais feitas a terreiros afrorreligiosos. Problematiza que o Estado brasileiro
já possui legislações e outros dispositivos que salvaguardam suas religiões, pelo que,
terreiros devem ser reconhecidos em suas diferenças e respeitados pelo próprio poder
público.
Na sequência dos artigos, a revista traz uma resenha, de Adalberto de Salles Lima,
intitulada “Ensinamentos candomblecistas nas Minas Gerais”. Nesta, o autor apresenta e
debate o livro “O Moxicongo nas Minas Gerais”, do pai de santo Nelson Mateus Nogueira
(Tateto Nepanji). Salles Lima mostra que o livro traz lições de toda uma vida de seu autor,
de resistência ao Racismo Religioso e de culto ao sagrado afrorreligioso. Traz também
análise do cenário afrorreligioso mineiro, feitas não apenas pelo autor, mas por dois ogans
de seu terreiro, que são também seus parentes consanguíneos.
Finalmente, a revista é fechada com a sessão textos livres, que apresenta três
textos. No primeiro desses, as autoras Aisha Lembá Mueji e Iyaromi Ahualli, que são
integrantes do Grupo Calundu, analisam a relação entre os espaços tidos como restritos
e coletivos no espaço de terreiro, perpassando também pela relação de ser e pertencer
àquele espaço como um todo, tendo como objeto de estudo o terreiro de candomblé Nzo
Jimona ria Nzambi.
No segundo, o autor Marcelo Rodrigues Barreto Regis, traz problematiza a
intolerância religiosa perpetrada pelos pentecostais e neopentecostais, trazendo como
reflexão também as formas de combater tal discriminação.

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Por fim no terceiro texto, a autora Cynthia Rachel Esperança, narra a história de
Olokun, um ancião de uma tribo chamada Motumbá que costumava contar histórias para
sua comunidade, sempre sentado em cima da pedra de Xangô. Dessa vez, ele contara a
história do “Menino Omolu”.
Como um todo, os textos buscam oferecer contribuições acadêmicas e ativistas
para uma questão perene na colonial modernidade brasileira, que é o imenso racismo
religioso brasileiro, que ganha contornos e centralidade mais evidentes no momento
histórico presente. Este assiste a uma escalada de violências contra a afrorreligiosidade,
paralela à chegada ao poder, via golpe de Estado, de um governo conservador,
desinteressado no bem-estar da população e nos direitos das minorias políticas brasileiras.
Urge neste momento, portanto, a leitura, produção e reprodução de textos que, como os
aqui apresentados, problematizem e denunciem as injustiças da situação vivida. O Grupo
Calundu, assim, espera que este dossiê contribua a orientar, no campo da luta por Direitos
Humanos, debates entorno das causas, consequências e demais relações que
circunscrevem o racismo religioso brasileiro.

Brasília, 30 de junho de 2018

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HISTÓRIA, CULTURA E INTOLERÂNCIA ACERCA DAS


RELIGIÕES DE MATRIZES AFRICANAS NO BRASIL

Wéllia Pimentel Santos1

DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9542

Resumo:
As religiões de matrizes africanas são parte da diversidade religiosa do Brasil. Dentre
algumas dessas manifestações, que tem como referência a cultura trazida pelos africanos
durante mais de 300 anos de escravidão estão o cabula, o catimbó, a quimbanda e,
principalmente, a umbanda e o candomblé, que se propagaram com mais intensidade
pelo Brasil. Desde sua chegada ao país estes praticantes foram alvos de perseguições
por manifestarem a sua fé, mas, ainda hoje, os episódios de intolerância religiosa fazem
parte do cotidiano dessas pessoas. Nesse contexto, este artigo destaca essas
manifestações brasileiras e sua forte ligação com a África, convergindo-se para as
causas dessa intolerância. Para tanto, a metodologia aplicada ao trabalho se ateve a um
estudo descritivo do tipo revisão bibliográfica, que se respaldou em literaturas
científicas, trabalhos acadêmicos referenciados que tentam responder a tais reflexões,
sendo que os resultados obtidos respondem satisfatoriamente à proposta da pesquisa em
foco.

Palavras-chave: Intolerância; religião; África; Brasil.

HISTORIA, CULTURA E INTOLERANCIA ACERCA DE


LAS RELIGIONES DE MATRICES AFRICANAS EN
BRASIL

Resumen:
Las religiones de matrices africanas son parte de la diversidad religiosa de Brasil. Entre
algunas de esas manifestaciones, que tienen como referencia la cultura traída por los
africanos durante mas de 300 años de esclavitud, se encuentran el cabula, el catimbó, la
quimbanda y, principalmente, la umbanda y el candomblé, que se propagaron con mas
intensidad por todo Brasil. Desde su llegada al país, estos practicantes fueron blancos de
persecuciones por manifestar su fe, y, todavía hoy, los episodios de intolerancia
religiosa hacen parte del cotidiano de las personas. En este contexto, este artículo
destaca esas manifestaciones brasileiras y su fuerte vínculo con áfrica, centrándose en

1
Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri – UFVJM/Diamantina-MG. Mestre em
Ensino em Saúde (UFVJM); Especialista em Criminologia (PUC-MG); Graduação em Letras-Inglês
(UFVJM), Bacharela em Humanidades (UFVJM) e Serviço Social. Integrante do grupo de pesquisa
Educação Popular em Saúde (UFVJM). welliapimentel@hotmail.com

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las causas de esa intolerancia. Para tanto, la metodología aplicada al trabajo se atiene a
un estudio descriptivo de tipo revisión bibliográfica, que se respaldó en literaturas
científicas, trabajos académicos referenciados que intentan responder a tales reflexiones,
siendo que los resultados obtenidos responden satisfactoriamente a propuesta de
investigación en cuestión.

Palabras clave: Intolerancia; religión; África; Brasil.

“A mais terrível de nossas heranças é esta de levar


sempre conosco a cicatriz de torturador impressa na
alma e pronta a explodir na brutalidade racista e
classista. Ela é que incandesce, ainda hoje, em tanta
autoridade brasileira predisposta a torturar, seviciar e
machucar os pobres que lhes caem às mãos. Ela, porém,
provocando crescente indignação nos dará forças,
amanhã, para conter os possessos e criar aqui uma
sociedade solidária” (Darcy Ribeiro).

Introdução

Teoricamente, a fé se vincula ao ideário de prover alívio, conforto, paz e, de


modo geral, a maior parte das religiões possui em seus princípios a defesa do amor.
Convergente a isso, a intolerância religiosa vem se tornando uma atitude
recorrente na sociedade brasileira. É crime, previsto pela Constituição Federal, desde
1997. O crime não permite fiança e é também imprescritível, mas apesar de ser previsto
em lei, na atualidade brasileira, casos de discriminação vem ultrapassando o nível
simbólico, chegando a causar mortes2
A Constituição também assegura a liberdade de expressão, o que admite
questionamentos ou críticas aos dogmas religiosos. Porém, ofensas, agressões e injúrias,
por motivo de crenças religiosas, ultrapassam essa liberdade, sendo, então, considerados
crimes tipificados.
Neste percurso traçado, alguns questionamentos podem ser apontados, dentre
eles: Por que num país multifacetado como o Brasil é tão recorrente casos de
intolerância religiosa? Quais os interesses existentes por detrás disso?
O art. XVIII da Declaração Universal dos Direitos Humanos explicita que:

2
Segundo levantamento do Disque 100, canal que reúne denúncias, houve 1.486, dentre o ano de 2015 ao
primeiro semestre de 2017, Entre os Estados com o maior número de ocorrências informadas estão: São
Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais. Contudo a intolerância também ocorre em outros estados como o
de Goiás. Entre as maiores vítimas da intolerância estão as religiões de matriz africana com 39% das
denúncias. No ranking estão umbanda (26 casos), candomblé (22). Em seguida, vêm a católica (17) e a
evangélica (14). As informações são do jornal O Estado de S. Paulo. (Acesso em: 10 abr. 2018).

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Toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, consciência e


religião; este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença
e a liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela
prática, pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em
público ou em particular (Declaração Universal dos Direitos Humanos
– Art. XVIII).

A partir deste marco conceitual básico, nota-se que essa não é só uma norma
prevista pela Constituição Federal, é uma demanda imprescindível que necessita ser
debatida em caráter internacional, haja vista que uma sociedade de direito deve zelar
pela pluralidade de religiões. Destarte, este não é um consenso ideológico e conta, por
sua vez, com inúmeros desafios.
Colocado no oposto à despersonalização democrática, a cultura afro-brasileira
tende a ser, recorrentemente, criminalizada, seja do ponto de vista da religiosidade ou a
partir de aspectos ligados à cultura, assim como o samba de roda do recôncavo baiano e
a roda de capoeira3, símbolos do movimento histórico-cultural brasileiro que somente
no final do ano de 2014 foram concebidos como patrimônio cultural imaterial da nação
pelo IPHAN, posteriormente reconhecidos com patrimônio cultural da humanidade pela
UNESCO (UNESCO, 2014).
Neste contexto, cumpre assinalar o processo de construção eugênica4
introduzido no país, nas primeiras décadas do século XX, no qual convergia-se ao
interesse de construção de uma “outra” realidade nacional, apregoada pelo, então,
atraso civilizacional, o que pressupunha incutir os valores 'brancos', valores estes
ligados à tentativa de implantação de uma cultura europeizada que, por sua vez, tende a
gerar o estigma a todas as práticas religiosas que não apresentam correlação a esse
modelo.

3
A capoeira é uma manifestação cultural afro-brasileira criada pelos negros escravos como forma de luta
contra a opressão, luta esta que se travou no plano físico e cultural. Em seu universo simbólico e motor
encontramos elementos, tais como a musicalidade, a religiosidade, movimentos acrobáticos, dentre
outros, que a tornam bastante peculiar. A capoeira é plural, e nela o lúdico e o combativo interpenetram-
se, caracterizando-a como jogo, luta e dança (SILVA, 2002, p. 02).
4
O movimento eugênico brasileiro é um caso particularmente interessante de estudo de ciência e
ideologia social. De um lado, a eugenia foi profundamente estruturada pela composição racial e pelas
preocupações raciais do país. Em um sentido bem fundamental, a eugenia referia-se à raça e ao
aprimoramento racial, não à classe. Isso porque concentrava suas atenções nas doenças que eram vistas
como particularmente prevalentes entre os pobres, vale dizer, entre a população principalmente negra ou
mestiça. Essa população era percebida como ignorante, doente e cheia de vícios, com altas taxas de
alcoolismo, imoralidade, mortalidade e morbidade. Se na cena pública a literatura eugênica utilizava a
palavra ‘raça’ invariavelmente, no singular, para referir-se ao ‘povo brasileiro’, na esfera privada ela
significava a ‘raça negra’ (STEPAN, 2004, p. 355-356).

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

É compreensível, assim, num país heterogêneo como o Brasil, pautado por um


processo histórico peculiar, com aguda exaltação aos valores europeizados e,
contraditoriamente, um país mestiço5 em sua origem, a importância em se analisar os
fatores que levam a intolerância religiosa ser ainda tão latente.
Devido às inúmeras polêmicas em torno das discussões religiosas, o convívio
entre diferentes religiões necessita ainda ser mais amplamente discutido, além do que,
com a recente extinção da Secretaria de Direitos Humanos6, por parte da presidência
interina, torna-se ainda mais significativa a sensibilização de todos, religiosos ou não.
Associando-se a esses ideais, esta pesquisa traçará argumentos em torno da
desconstrução acerca dos olhares preconceituosos que existem, não só pelo povo e
continente, mas, principalmente, acerca das religiões de matrizes africanas, que, dentre
todo um panorama histórico, foram e ainda tendem a ser taxadas, com expressões
associadas à prática e ao universo da “magia”, ou ainda, “ideários de feitiçarias” de
natureza maléfica, o que implica, serem renegadas no processo de construção histórica
do Brasil quando, na realidade, o continente africano contribuiu, imperativamente, para
o processo de construção histórica deste país.

5
A noção de mestiço ou mestiçagem tornou-se muito recorrente no momento de constituição de algumas
áreas da produção intelectual e acadêmica no Brasil da passagem do século XIX para o século XX,
guiando as análises e ações desta produção. Fundada nas teorias raciais, no determinismo biológico, a
noção de mestiço foi utilizada por disciplinas como a história, a antropologia, o direito, a medicina, nos
movimentos aqui designados como de conhecer, regularizar e curar o Brasil e o brasileiro.... Todavia, o
mestiço não constitui uma realidade atemporal que teria sido descoberta pela produção intelectual, mas
um objeto cuja realidade e significado condicionam-se por questões histórico-sociais específicas do
contexto de ruptura e continuidade que caracteriza a implantação do regime republicano no Brasil (LIMA,
1994, p. 06).
6
A Medida Provisória nº 726, publicada no Diário Oficial da União no dia 12 de maio de 2016 estabelece
a nova organização da Presidência da República e dos Ministérios que compõem o governo federal. O
documento informa a extinção do Ministério das Mulheres, da Igualdade Racial, da Juventude e dos
Direitos Humanos, cujas competências foram transferidas para o recém criado Ministério da Justiça e
Cidadania. Os artigos 9 e 10 da Medida Provisória determinam que o acervo patrimonial e o quadro de
servidores efetivos dos órgãos e entidades extintos serão repassados aos órgãos que os absorveram, além
dos direitos, créditos e obrigações, atos administrativos ou contratos, bem como as respectivas receitas e
despesas. De acordo com o artigo 29 da MP, inciso XIV, o Ministério da Justiça e da Cidadania será
composto pela Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres; Secretaria Especial de Políticas de
Promoção da Igualdade Racial; Secretaria Especial de Direitos Humanos e Secretaria Nacional de
Juventude, além daquelas que contemplarão as atribuições do extinto Ministério da Justiça (Disponível
em: http://www.seppir.gov.br/medida-provisoria-estabelece-nova-organizacao-dos-ministerios-2. Acesso
em 11 de abr. de 2018).

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Culturas africanas e construção da religiosidade

A África está muito presente no seio da construção da religiosidade. Em paralelo


a isso, tal fato não é tão difundido no imaginário popular, ao ponto que, Moisés, líder
religioso, segundo preceitos bíblicos, legislador e profeta, descendente africano que
nasceu no Egito, se transformou na referência de um passado branco, forjado por uma
disputa de legitimação de identidades, sobretudo, a partir dos padrões europeizados,
sendo que, na realidade, resultados de pesquisas arqueológicas afluem para inúmeras
evidências de que os egípcios eram negros. Neste sentido, Shohat argumenta:

Se existissem ‘provas’ científicas de que os negros são biologicamente


inferiores, como poderíamos explicar o Egito antigo,
inconvenientemente localizado no continente africano? Havia duas, ou
melhor, três soluções. A primeira era negar que os antigos egípcios
eram negros; a segunda era negar que os antigos egípcios haviam
criado uma civilização; a terceira era negar ambas as hipóteses. Foi
essa a alternativa favorita da maioria dos historiadores dos séculos
XIX e XX (BERNAL apud SHOHAT, 2006, p. 92).

Seguindo a trilha aberta por Shohat, Benjamim (1994) nos preceitua que,
articular historicamente o passado não significa conhecê-lo "como ele de fato foi".

Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja


no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma
imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao
sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo
ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para
ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como
seu instrumento (BENJAMIN, 1994, p. 06).

Igualmente, percebe-se uma forte tensão racial existente desde a Antiguidade


Clássica, ainda que a construção do conceito “racismo” tenha surgido no século XIX,
envolvendo uma boa dose de prestígio cultural. Quando converge-se esse ideário
histórico para a civilização ocidental, tem-se, por volta do século XVI, os primeiros
povos africanos que vieram para o Brasil, espalhados em todo o território, logo depois
da vinda dos portugueses, trazidos para trabalhar e servir nas grandes plantações e nas
cidades. Não obstante,

Eles e seus descendentes fizeram muito mais do que plantar, explorar


as minas e produzir riquezas materiais. Os africanos para aqui trazidos
como escravos tiveram um papel civilizador, foram elementos ativos,

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

criadores, visto que transmitiram à sociedade, em formação,


elementos valiosos da sua cultura. Muitas das práticas da criação de
gado eram de origem africana. A mineração do ferro no Brasil foi
aprendida dos africanos. Com eles a língua portuguesa não apenas
incorporou novas palavras, como ganhou maior espontaneidade e
leveza. Enfim, podemos afirmar que o tráfico fora feito para
escravizar os africanos, mas terminou também africanizando o Brasil
(ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO, 2006, p. 43).

Ressalta-se, assim, que a língua é um dos reflexos que permearam a cultura


brasileira, além disso, somos também herdeiros de hábitos, costumes de influência,
tanto dos ancestrais indígenas, como de africanos.
Já entre o final do século XVIII e início do século XIX e, até mesmo, após a
proibição do tráfico de escravos, vieram para o Brasil os povos sudaneses, originários
de Benin, Costa do Marfim, Gana, Mali, Nigéria, Togo. Este grupo étnico-cultural
falava língua semelhante, apresentavam hábitos ou religiões análogas e, por sua vez,
trouxeram para o Brasil o candomblé7. Todavia, a cultura africana foi difícil de ser
preservada devido ao fato de que o escravo chegou ao território brasileiro em péssimas
condições, pouca expectativa de vida, espalhados por todo o litoral, sem agrupamentos,
e trabalhando em domínios rurais.
No que tange às primeiras missões jesuíticas que aportaram ao Brasil, estas
aliavam-se aos interesses da Coroa Portuguesa cujo intuito se pautava na conversão de
escravos e índios, buscando introduzir o cristianismo e um modo de vida europeizado.
Neste sentido, Fausto (2002, p. 49), ao versar sobre os índios, corrobora que:
"constituiu no esforço de transformar os índios, através do ensino, em “bons" cristãos,
significava também adquirir os hábitos de trabalhos dos europeus, com o que se criaria
um grupo de cultivadores indígenas flexível às necessidades da colônia".
Do mesmo modo, Serafim Leite também complementa:

Os Escravos Negros não eram livres para buscarem a instrução média


e superior, e claro está que o senhores não os compravam para os
mandar aos estudos e fazer deles bacharéis ou Sacerdotes. A instrução
ou educação, que lhes permitiam, essa, e mais do que essa, lhes
ensinava a Igreja. E a Igreja foi a única educadora do Brasil até ao
final do século XVIII, representada por todas as organizações
religiosas do Clero Secular e do Clero Regular, que possuíam casas no
Brasil (LEITE, 1945, p. 144).

7
O que é chamado genericamente de Candomblé é uma religião de síntese que foi constituída no Brasil,
como "resultado da reelaboração de diversas culturas africanas, produto de várias afiliações". Isso
implica, portanto, na existência de vários Candomblés (Angola, Congo, Efan, Jêje-Nagô etc.), que
comumente são chamados de "nações" (CARVALHO, 2005, p.120).

10
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O autor explicita a empreitada educacional jesuítica, destinada aos filhos dos


negros, escravos nessas propriedades agrárias com os seguintes atos:

E o que ela [Companhia de Jesus] fez pela catequese e elevação moral


dos Escravos, além do proverbial bom trato que lhes dava, afere-se
por este tríplice fato: foi um jesuíta o P. Pero Dias, Apóstolo dos
Negros do Brasil, que escreveu a Arte da Língua de Angola com o
propósito deliberado de melhor os amparar e servir; fundou-se nos
Colégios o apostolado do mar à chegada dos navios de África; e
multiplicaram-se, a favor dos Negros dos Engenhos e Fazendas, as
missões discurrentes, saídas dos Colégios de cada região, em toda a
extensão do Brasil (LEITE, 1945, p. 144-145).

Ainda descrevendo o processo catequético, Hoornaert explicita que: “os


africanos foram, pois, catequizados, não através de um sistema especial como nos
aldeamentos indígenas, mas nas próprias fazendas ou casas, nas quais serviam como
escravos. Sua catequese era uma catequese de escravos” (HOORNAERT, 1979, p. 337).
Com efeito, percebe-se que tais missões se encontravam em perfeita sintonia aos
interesses coloniais defendidos pela burguesia mercantil, o que não é de admirar que o
Brasil vivesse mais de 350 anos de escravidão e a ampla maioria dessa população sendo
composta por africanos escravizados. Conforme nos preceitua Albuquerque, “a
escravidão foi muito mais do que um sistema econômico. Ela moldou condutas, definiu
desigualdades sociais e raciais, forjou sentimentos, valores e etiquetas de mando e
obediência” (ALBUQUERQUE, 2006, p. 67-68).
Neste panorama, após a abolição da escravatura e a instauração da República
enquanto novo sistema político há todo um movimento eugenista que cresce no Brasil,
de modo a validar a segregação hierárquica, excluindo negros, imigrantes asiáticos e
deficientes de todos os tipos, fomentando, assim, o predomínio da raça branca no país.
Conforme Stepan, um dos fatores do surgimento da eugenia no país se deve
como resposta

As prementes questões nacionais às quais os brasileiros se referiam


em 1920 como ‘a questão social’: as aterrorizantes miséria e falta de
saúde da população trabalhadora, em grande parte negra e mulata. O
Brasil fora o último país do hemisfério a abolir a escravidão: 30 anos
antes, em 1888, os últimos 700 mil escravos haviam sido
emancipados. Em um país que então passava por rápidas mudanças
sociais e econômicas, os ex-escravos foram abandonados à própria
sorte, sem educação ou recompensa. Muitos juntaram-se à corrente
migratória dos pobres sem profissão que fugiam para as cidades, onde
competiam em condições desfavoráveis por empregos com mais de

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um milhão e meio de imigrantes brancos que entraram no país entre


1890 e 1920 (STEPAN, 2004, p. 336).

Tão incontestado, em realidade, que a relação entre catolicismo, igreja, cotidiano


brasileiro, costumes, família, instituições, é uma relação que tende a se estabelecer aos
poucos na própria história do Brasil. A prática do catolicismo, de forma mais ortodoxa,
não é tão disseminada quanto à presença do catolicismo romano na vida cotidiana do
brasileiro, fazendo parte, naturalmente, dos costumes do povo. Com isso, a igreja não
influenciou somente a crença e a cultura dos brasileiros, mas esteve também presente
em momentos importantes da história do país exercendo um importante papel político.

Embora se constitua em fator de poder, a Igreja, diferentemente do


passado, não busca exercê-lo de forma direta. E, mesmo que o
buscasse, possivelmente não conseguiria, diante da consolidação do
processo democrático e do pluralismo religioso, no conjunto da
sociedade. Age, porém, de modo a influir na política e nas políticas,
com base em sua mensagem religiosa e sociopolítica. Em segundo
lugar, esse papel é resultante de todo um processo ideológico e
histórico de construção de uma identidade específica e própria da
Igreja, no Brasil e na América Latina (AZEVEDO, 2004, p. 118).

Deve-se registrar ainda que, os territórios afro-religiosos podem, então, ser


caracterizados enquanto simbolismos de resistência, pós-escravidão, pois neste
momento, os negros foram soltos e entregues à própria sorte e o terreiro manteve certa
unidade onde, inclusive houve a preservação da língua iorubá8.

Religiões afro-brasileiras: origem e características

O continente africano é composto por várias etnias, dentre elas, tem-se o Congo,
Angola, Nigéria e Benim que originaram religiosidades plurais. Em cada um desses
países existia uma forma específica de manifestação da fé, haja vista que não existe uma
forma tipicamente africana, mas a junção de elementos de distintos lugares,
simultaneamente. Nesta perspectiva, cada etnia detinha autonomia em relação ao seu
culto, e o próprio sacerdote entrava em contato com seus orixás, suas entidades.

8
O iorubá é uma língua única, constituída por um grupo de falares regionais concentrados no sudoeste da
Nigéria (ijexá, oió, ifé, ondô, etc.) e no antigo Reino de Queto (Ketu), hoje, no Benim, onde é chamada de
nagô, denominação pela qual os iorubás ficaram tradicionalmente conhecidos no Brasil (CASTRO, 2012,
p. 03).

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Essa onipresença no modo de viver dos povos africanos dava à


religião tradicional um caráter global, no contexto da cultura de onde
se tinha originado. Estava baseada em uma visão particular de mundo,
que não incluía somente a percepção do sobrenatural, mas também a
compreensão da natureza do universo, dos seres humanos e do seu
lugar no mundo, assim como a compreensão da natureza de Deus,
cujo nome variava de uma região para outra (UNESCO, 2010, p. 592).

No que tange à revelação africana, esta se dava de forma contínua,


diferentemente da revelação associada aos colonizadores, ou seja, uma revelação
baseada nas grandes religiões, na qual todo conhecimento foi engessado, disposto em
livros sagrados, tais como: a bíblia, a Torá, o Alcorão e, portanto, escrituras religiosas
que dispunham como o fiel deve agir em relação à religião.
Essencialmente espírito, Deus não possuía imagens nem representações físicas:

Era o criador e o pilar do mundo. Poder, justiça, beneficência e


eternidade eram atributos dele e, como fonte de todo o poder,
governava a vida e a morte. Deus recompensava os homens, mas
também os castigava quando agiam mal. De mil maneiras o
comparavam a um suserano da sociedade, e o consideravam como
autoridade última em todos os domínios. De forma geral, Deus não se
assemelhava aos seres humanos e era totalmente superior à sua
criação, mas, ao mesmo tempo, envolvia-se nos negócios dos homens,
sustentando a criação e defendendo a ordem moral, assim como os
seres humanos repousavam sobre ele enquanto poder que lhes era
superior. Deus, portanto, era ao mesmo tempo transcendente e
imanente (UNESCO, 2010, p. 592).

Já o conhecimento estava ligado, cotidianamente, ao modo de viver desse povo,


o que implica estar sempre respondendo às demandas que surgem em cada lugar ou
etnia. Como nos preceitua a UNESCO (2010), a concepção geral do homem era que o
ser humano compõe-se de substância material e de substância imaterial.

A parte imaterial (a alma) sobrevive à morte e a parte material (o


corpo) se desintegra. A morte, portanto, não significa o fim da vida: é
antes a continuidade e a extensão da vida. Os mortos permanecem
membros da sociedade e se acredita que exista, ao lado da comunidade
dos vivos, uma comunidade dos mortos. Entre ambas ocorre uma
relação simbiótica. A sociedade humana, portanto, é uma família
unida, composta pelos mortos, pelos vivos e por aqueles que ainda não
nasceram (UNESCO, 2010, p. 592).

No continente africano uma atitude individual pode reverberar e fazer com que
toda a comunidade seja afetada. A este propósito, a responsabilidade dessa convivência
é muito importante, uma vez que ela reverbera em toda a coletividade. Não obstante, o
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princípio africano preza sempre pela coletividade de todos aqueles que estão envolvidos
em determinado ritual, diferentemente da salvação através da individualidade ocidental
em que a pessoa por si só é salva.

No que respeita à relação do homem com a sociedade, ser humano


significava pertencer a uma comunidade. Isso implicava participação
em crenças, cerimônias, rituais e festas: a participação comunitária
tinha mais valor do que a participação individual. De fato, a sociedade
estava fundada mais nas obrigações do que nos direitos individuais, e
o indivíduo afirmava seus direitos no exercício dessas obrigações, o
que transformava a sociedade numa vasta malha de relações. Além
disso, a vida humana era considerada e compreendida como um ciclo
de nascimento, casamento, procriação, morte e vida pós-morte. O
indivíduo nunca se fixava em uma etapa da existência: tinha
necessariamente de passar à seguinte e, para tornar a transição mais
fácil, eram cumpridos ritos especiais para garantir que nenhuma
ruptura se produzisse, que o movimento e a regeneração se dessem
perpetuamente (UNESCO, 2010, p. 592).

Nesta perspectiva, no século XIX, com a instauração do domínio colonial


europeu sobre o continente africano, os exploradores se depararam com uma
comunidade 'povoada por deuses'. Pelo lado europeu um deus e uma fé, pelo lado
africano, vários deuses com diferentes possibilidades de crenças. Nestes pressupostos (a
religião africana tradicional inextricavelmente ligada à cultura africana) padeceu pela
imposição cultural por parte dos europeus que determinavam o que era ou não aceito
como religiosidade.
Por outro lado, malgrado o progresso europeu em sua imposição cultural,
fundamentaram-se no postulado de que, para implantar o progresso, era preciso
transformar ou mesmo destruir por completo a cultura africana (UNESCO, 2010).
Assim sendo, "é fácil perceber que a política colonial europeia podia chocar-se
violentamente com princípios da religião tradicional, que constituíam as próprias bases
da sociedade africana" (UNESCO, 2010, p. 597). Isto posto, percebe-se que desde o
princípio, a religião tradicional viu-se submetida ao desafio da sobrevivência e da
necessidade de se fortalecer (UNESCO, 2010).
Já quando aproximamos essa ancestralidade africana da construção histórica
brasileira, temos, dentre a inserção de religiões de matrizes africanas9, especialmente,

9
Religiões de matrizes africanas podem ser consideradas como todas as expressões religiosas em que
existe algum tipo de transe ou possessão mediúnica (de orixá, inquice, vodum ou ancestral) e rituais
de iniciação, públicos ou privados, envolvendo a comunidade com cânticos e danças, ao som de
instrumentos de percussão, comandadas por um/a ou mais de um sacerdote ou sacerdotisa,

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o candomblé enquanto uma das religiões na qual são cultuadas divindades de origens
diversas, identificadas por meio dos elementos da natureza, com sentimentos e emoções
e, ainda, por meio de processos sincréticos, a partir da relação com a igreja católica – o
cristianismo, da sua relação com cultos, vivências, saberes e a própria cultura indígena
já existente no país.

Ressaltamos que este culto da forma como aqui é praticado não existe
na África, o que existe lá é o que chamamos de culto à orisá , ou seja
cada região africana cultua um orisá, portanto a palavra candomblé foi
uma forma de denominar as reuniões feitas pelos escravos para cultuar
seus deuses, pois também era comum no Brasil chamar as festas ou
reuniões de negros de Candomblé, devido seu significado em iorubá
(NASCIMENTO, 2010, p. 935).

Já a Umbanda é a única religião criada no Brasil, fundada em 1917 na cidade de


Niterói. Além de sua constituição candomblecista ou africanista, a religião promove
outras relações, com o misticismo, de uma forma geral, com valores ciganos,
kardecistas, hinduístas, muitas vezes, criando também outras liturgias.

A Umbanda é criada num contexto de valorização do “ser brasileiro”,


patrocinou a integração no plano mítico de todas as classes sociais,
especialmente as excluídas, apresentando uma nova visão distinta da
prevalência dos valores dominantes da classe média (catolicismo e
posteriormente Kardecismo), com maior abertura as formas populares
afro-brasileiras, depurando-as a favor de uma mediação no plano
religioso, que representou a convivência das três raças brasileiras
(NASCIMENTO, 2010, p. 937).

Conta-se, assim, com umbandas, no Brasil, mais africanistas ou africanizadas.


Têm-se umbandas mais kardequizadas, ou seja, onde as práticas estão mais alinhadas
com a religião kardescista, espírita. E têm-se ainda umbandas mais místicas, na qual o
culto oriental, aos deuses e personalidades egípcias, hinduístas também é reconhecido.
Desta forma, a Umbanda se destaca "pelo desejo dos brancos, em sua maioria de classe
média urbana, de um modelo de religião nacional" (NASCIMENTO, 2010, p. 939).
São, portanto, religiões que remontam em suas origens ao culto às entidades
africanas, dando ênfase às suas características culturais. Tudo isso, denota o dinamismo
da religiosidade desse povo e a dificuldade de seus adeptos em encontrar uma religião
que seja considerada única, ou ainda, certa ou errada.

amparado/a por um tipo de oráculo africano, bem como mitos e histórias africanas (SANTOS, 2010,
p. 52-53).

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Intolerância religiosa: uma realidade brasileira

A alusão ao termo ‘intolerância’ estabelece um processo de hierarquização, pois


não se precisa tolerar é necessário o respeito à diversidade nas suas mais variadas
expressões de fé. Nesses preceitos, apesar de toda a influência africana, a intolerância
religiosa vem se perpetrando na sociedade brasileira.
Segundo o Mapa da Intolerância Religiosa, no Brasil, país de maioria cristã, os
principais alvos de intolerância são as religiões afro-brasileiras, tais como o candomblé
e a umbanda (GUALBERTO, 2012). E um dos grandes problemas da
contemporaneidade que convergem para isso é a ‘demonização’ destas religiões.
Todavia, Santos (2012) questiona o motivo de escolha dessas religiões como
principal alvo de ataque. Nas palavras do autor:

Será que uma igreja tão organizada e com um apurado tino


empresarial e administrativo interessada na conversão em massa,
como a Igreja Universal do Reino de Deus, principal representante do
segmento neopentecostal, iria se importar com religiões (candomblé,
umbanda e espiritismo) que, juntas, segundo o Censo Demográfico do
IBGE de 2000, somem apenas 1,7% da população?... O ataque
neopentecostal não seria “muita pólvora para pouco passarinho”? Ou
seja, o “bom combate” a ser travado não seria contra o catolicismo,
que, apesar da diminuição de fiéis verificadas nas duas últimas
décadas, ainda representa, segundo as mesmas fontes, 73,7% da
população? Mas como declarar guerra aberta a esse monopólio
religioso que possui vínculos com diversas esferas da sociedade
brasileira? O episódio do “chute na Santa” e suas repercussões
negativas são um bom exemplo da dificuldade desse enfrentamento
aberto. O ataque às religiões afro-brasileiras, mais do que uma
estratégia de proselitismo junto às populações de baixo nível
socioeconômico, potencialmente consumidora dos repertórios
religiosos afrobrasileiros e neopentecostais, como querem alguns
estudiosos, parece ser uma espécie de estratégia à la “cavalo de Troia”
às avessas. Combate-se essas religiões na tentativa de monopolizar
seus principais bens de mercado religioso, as mediações mágicas e a
experiência do transe religioso, transformando-o em um valor interno
do sistema neopentecostal. Em posse destes é possível partir para
ataques às outras denominações cristãs com maiores chances de
vitória (SILVA, 2012, p. 220-221).

Portanto, o malogro da experiência colonial, associado ao discurso extirpador


das religiões afro-brasileiras por meio da sua 'demonização', que implica numa atitude
nefária, tenta atribuir a correlação do que vem do negro como algo negativo, pejorativo.
Tudo isso converge ao entendimento de que essa aversão às religiões de matrizes

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africanas está ligada a uma questão racial ainda muito forte no país. Neste sentido Jones
conjectura:

Usualmente, tanto as formas manifestas quanto as forma ocultas de


racismo são intencionais. As formas não-intencionais de racismo
ocorrem, muitas vezes, quando as complexas inter-relações entre as
instituições da sociedade fazem com que os efeitos a longo prazo
de uma prática institucional sejam negativos para os negros.
(JONES, 1973, p. 117).

Essas considerações colocam-nos em face da seguinte observação: a


modernidade está assentada sobre o racismo e a antinegritude. Essa é uma tese a ser
considerada, inclusive devido ao fato de alterar, sobremaneira, as possibilidades de
leitura desses fenômenos “histórico-culturais” como a chamada intolerância religiosa,
ou como usualmente tem-se classificado como “racismo religioso” no Brasil. Portanto,
o racismo é um modus operandi estruturante.
De fato, no Brasil, com sua maioria declaradamente católica, estes, por sua vez,
tendem a não enfrentar situações de preconceito com outras religiões, mas em regiões
nas quais os cristãos são minorias, tais como estados islâmicos, locais como a Síria,
cristãos estão sendo assassinados.
De acordo com a Fundação AIS, a religião cristã "têm sido o alvo dos
movimentos religiosos nacionalistas – muçulmanos, hindus, judeus e budistas – muitos
dos quais vêem o cristianismo cada vez mais como uma importação estrangeira
‘colonial’" (AIS, 2015, p. 05). Deste modo, a fundação preceitua que os cristãos são
olhados com suspeição e ligados ao Ocidente, considerados, portanto, corruptos e
exploradores (AIS, 2015). Por consequência disso, é considerada a religião mais
perseguida no mundo, seja por meio de torturas, prisões e mortes. Nessa vertente, o que
se percebe é que a lógica é exatamente a mesma.
Normalmente, a pessoa intolerante à religião do outro, é também intolerante em
situações outras das mais diversas, seja por sua orientação sexual, aspectos de natureza
social, e, também, naturalmente, pela religião. Neste sentido, Bordieu salienta:

As crenças e práticas comumente designadas cristãs (sendo este


nome a única coisa que têm em comum) devem sua sobrevivência
no curso do tempo à sua capacidade de transformação à medida
que se modificam as funções que cumprem em favor dos grupos
sucessivos que as adotam. (BOURDIEU, 2002, p. 52).

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Em suma, a recorrência de episódios de intolerância, de ódio e perseguição está


correlacionada a diversos fatores, um deles se deve às questões políticas. Grupos como
esses têm demonstrado, nos últimos anos, projetos políticos muito grandes, de tal modo,
escolhendo um alvo como inimigo, que por sua vez “emerge para comunicar
posicionamentos, ora como meio de ocultar outras intenções, ora como forma de
identificação que fortalece o capital político” (CUNHA et al., 2014, p. 10).
O desconhecimento manifesto em face dessas religiões também se constitui num
importante fator para o ataque. Normalmente, o racista religioso não vê na religião o
auxílio ou uma melhora pessoal, mas algo que o alimenta ideologicamente, e isso acaba
agravando e acarretando em situações de violência.
Outro aspecto ligado a essa intolerância se deve à diversificação do campo
religioso brasileiro, tendo-se em vista que o último censo de 2010 mostra que a religião
hegemônica – o catolicismo vem decrescendo, com isso, abrindo espaço para certa
diversificação deste campo, e com isso tem-se o grande aumento do público de
evangélicos.
Para os detratores de religiões de matrizes africanas, como a umbanda e o
candomblé o ataque é uniforme, sem distinção à religião. Isso alude à dificuldade do
indivíduo em conseguir conviver pacificamente com a diferença. Assim, tendem a
acreditar que estas anulam seu ponto de vista, seus argumentos, acreditando que
dialogar significa se convencer do que o outro está dizendo ou abrir mão do que pensa,
quando é justamente o contrário. Ainda que o conflito insurja em toda situação social
em que se compartilham espaços coletivos, o diálogo, na realidade, torna-se
fundamental, pois o mesmo não implicará em abrir mão da identidade do sujeito, mas
sim dispor da capacidade de aprender a integrar de forma mais harmoniosa.
Tudo isso aflui para a importância de novas configurações religiosas às quais o
diálogo inter-religioso seja o foco, constituindo-se, por sua vez, “num espaço singular
para esta experiência de “complementaridade recíproca” entre as religiões”
(TEIXEIRA, 2008, p. 16). Ainda conforme o autor, “trata-se de um dos desafios mais
importantes nesse novo milênio. Longe de significar um enfraquecimento da fé, o
diálogo torna-a mais profunda convocando-a a navegar em outros espaços e a se abrir a
novas e inusitadas dimensões” (TEIXEIRA, 2008, p.16).
A isso cumpre acrescentar o importante papel da juventude. Os movimentos
juvenis de base das diversas igrejas e religiões podem se constituir em agentes de
reflexões e transformações nas quais sejam respeitadas as diferentes práticas religiosas.

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Nesta perspectiva, os jovens têm uma importância fundamental nesse processo pelo fato
de questionarem e trazerem essa ideia de que há um questionamento social a ser feito,
um questionamento da sua própria realidade.
Nesse sentido, torna-se importante se pensar, ainda, nos corpos negros que são
alvo desses processos violentos e letais. A violência, portanto, é fruto e consequência do
que se chama aqui de “intolerância” e atinge, por sua vez, territórios negros e também o
corpo negro, propriamente. E por isso, a ação conjunta à sociedade se faz de extrema
significância no sentido de proposição de abertura de mais espaços para o diálogo, de
modo a tornar-se perceptível que para que se tenha uma religião não é necessário negar
a religião do próximo ou até mesmo afirmar sua religião de forma radical, como se ela
fosse a única que devesse existir, mas sim de assumir-se enquanto ser reflexivo e
desenvolver a capacidade de reciprocidade afetiva em relação ao outro.

Considerações Finais

A intolerância religiosa é um fenômeno complexo e múltiplo. A igreja tem raízes


profundas na sociedade brasileira, sendo a maior e mais hegemônica nação católica do
mundo, convergente a isso, dados oficiais apontam que menos de 1% da população
brasileira pratica as religiões de matrizes africanas.
Neste sentido, especialistas alegam que estes números estão subestimados e não
condizem com a realidade, pois não expressa a quantia de pessoas que juntamente com
outras religiões frequentam cultos de matriz afro-brasileira.
A despeito das divergências percentuais, residem motivos históricos
apresentados no decorrer deste texto, cabendo, portanto, aos cientistas sociais a
investigação dos processos históricos nessa direção e a identificação dos diferentes
interesses em disputa na contemporaneidade e que, por sua vez, implicam na
necessidade da realização de pesquisas mais cuidadosas, as quais sejam possíveis se
chegar mais próximo da religiosidade brasileira.
Com efeito, apesar de ser uma discrepância no respeito às religiões, a fé,
enquanto simbologia capaz de direcionar a vida ética, moral e espiritual dos seus
membros, pode repercutir num motivador para atos de violência. E o principal caminho
a ser buscado é o respeito ao outro na sua expressão de fé, na sua forma de comunicar e
entender que isso só nos acrescente.

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As igrejas não pentecostais vêm disputando sistematicamente espaço com os


terreiros. Torna-se, assim, uma disputa de mercado onde se cria uma ‘demonização’
para aqueles que participam do culto se sintam envergonhados, tenham uma baixa auto-
estima e não o frequentem mais.
Grupos como esse tornam-se um risco, não apenas para a liberdade religiosa,
mas também para a liberdade de expressão e a liberdade política. E para isso, a
juventude tem um grande papel no sentido do seu imperativo ético, mostrando que a
mudança de padrão de comportamentos implica numa renovação dos relacionamentos
de modo a alterar as relações interpessoais por meio do diálogo.
Por fim, um aspecto fundamental para minimizar quadros de intolerância
religiosa é a construção de uma cultura na qual sejamos capazes de nos colocar no lugar
do outro para que, assim, seja possível fomentar uma cultura de respeito, pautada na
constituição de novos olhares.

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11 abr. 2018).

Recebido em: 30/11/2017

Aceito em: 10/04/2018

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

DIÁLOGOS SOBRE RELIGIÕES DE MATRIZES


AFRICANAS: RACISMO RELIGIOSO E HISTÓRIA

Emília Guimarães Mota1


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9543

Resumo:
O texto faz parte de um projeto de mestrado que atualmente desenvolvo. Aqui apresento
alguns diálogos com a bibliografia e reflexões que nos permitam falar sobre o histórico
de tratamento relegado às religiões de matriz africana, sobre as consequências da
modernidade, para além de permitir chamar a discussão sobre tolerância/intolerância e
racismo religioso. Este último será visto a partir do conceito de dispositivo de racialidade,
cunhado por Sueli Carneiro (2005). O dispositivo de racialidade, ao cumprir funções
estratégicas, tem articulado práticas que tem como um de seus efeitos, o racismo religioso.
Com esta escrita, pretendo tangenciar caminhos, testando possíveis argumentações e
bases para o desenvolvimento da pesquisa que está em andamento.

Palavras-chave: racismo religioso; intolerância religiosa; religiões de matrizes africanas;


modernidade;

DIÁLOGOS SOBRE RELIGIONES DE MATRICES


AFRICANAS: RACISMO RELIGIOSO E HISTORIA

Resumen:
El texto hace parte de un proyecto de maestría que actualmente desarrollo. Aquí presento
algunos diálogos con la bibliografía y reflexiones que nos permitan hablar sobre el
histórico de tratamiento relegado a las religiones de matriz africana, sobre las
consecuencias de la modernidad, para además permitir llamar a la discusión sobre
tolerancia/intolerancia y racismo religioso. Este último será visto a partir del concepto de
dispositivo de racialidad, acuñado por Sueli Carneiro (2005). El dispositivo de racialidad,
al cumplir funciones estratégicas, ha articulado prácticas que tienen como uno de sus
efectos, el racismo religioso. Con este escrito, pretendo tangencial caminos probando
posibles argumentaciones y bases para el desarrollo de la investigación en marcha.

Palabras clave: racismo religioso; intolerancia religiosa; religiones de matrices


africanas; modernidad

1
Mestranda em Antropologia Social no Programa de Pós-graduação em Antropologia Social da
Universidade Federal de Goiás. Graduada em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Goiás.
emilia.g.mota@hotmail.com

23
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

O texto faz parte de um projeto de mestrado que atualmente desenvolvo, com


apoio da Capes. Aqui apresento alguns diálogos com a bibliografia e reflexões que nos
permitam falar sobre o histórico de tratamento relegado às religiões de matriz africana,
sobre as consequências da modernidade, para além de permitir chamar a discussão sobre
tolerância/intolerância e racismo religioso. Este último será visto a partir do conceito de
dispositivo de racialidade, cunhado por Sueli Carneiro (2005). O dispositivo de
racialidade, ao cumprir funções estratégicas, tem articulado práticas que tem como um de
seus efeitos, o racismo religioso. Com esta escrita pretendo tangenciar caminhos testando
possíveis argumentações e bases para o desenvolvimento da pesquisa.
A título de esclarecimento, o que chamo por religiões de matriz africana faz
referência às religiões que possuem, em sua formação, elementos das religiões
tradicionais africanas. Utilizo a expressão de modo a incluir tanto candomblés quanto
umbandas, omolocôs, dentre outras. Compreendo que é uma maneira generalizada, porém
o objetivo é menos detalhar classificações conforme adeptos e literatura e mais chamar
atenção para o fato de que tratamos de religiões que possuem elementos africanos em
maior ou menor medida, em suas conformações.
No Brasil essas religiões formaram-se a partir da diáspora negra quando pessoas
de várias regiões do continente africano foram trazidos e escravizados. Como comenta
Goldman (2005, p.3), são “resultantes de um processo criativo de reterritorialização (...),
de uma recomposição, em novas bases, de territórios existenciais”. Entendo que algumas
características são comuns a elas e podem nos auxiliar a identificá-las. Marcio Goldman
(2005) apontou a presença de divindades (orixás, voduns ou inkices), a possibilidade de
existir processos de iniciação, oferendas e sacrifícios animais. Acrescentaria a presença
do transe ou incorporação como alguns adeptos da umbanda nomeiam. Portanto, para este
texto usarei o termo “religiões de matrizes africanas” entendendo as influências de
diferentes localidades do continente africano bem como as distintas expressões que se
formaram no Brasil, algumas com maior presença dos elementos africanos e outras
menos.
A aproximação com o campo no primeiro ano de mestrado, minha experiência
como candomblecista, o engajamento nas reuniões que aconteceram por decisão conjunta
de vários afrorreligiosos independentes, e eventos produzidos pelo Fórum Goiano de
Religiões de Matriz Africana, provocaram mudanças no projeto inicial. Uma delas foi a
de advogar pelo uso da expressão racismo religioso ao invés de intolerância religiosa.
A ideia é de que intolerância/ tolerância como categorias passam a ser entendidas

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como um par, que tem sido mobilizado, qualificando atitudes que jogam dentro de um
cenário que é racializado. Para além de afrorreligiosos e pessoas dos movimentos negros,
alguns autores já utilizam essa denominação, como Wanderson Flor Nascimento (2014,
2016), Ordep Serra (2014), Ariadne Oliveira (2016, 2017), Nathalia Fernandes (2017).
Outros textos têm alcançado a noção de que a intolerância religiosa é um “braço” do
racismo estrutural entranhado no Brasil (SILVA Jr. 2007, 2009; SILVA, 2009;
GUALBERTO, 2011; OLIVEIRA, 2014, 2015), embora não assumam a expressão
‘racismo religioso’ diretamente.
As inúmeras violências sofridas pelos povos de religiões de matriz africana têm
sido chamadas de intolerância religiosa. Pesquisadores, legisladores, setor jurídico,
mídias e afrorreligiosos contribuíram para que essa expressão se tornasse corrente como
o modo de tipificar essas violências. O tema da intolerância religiosa e da discriminação
contra religiões de matriz africana que aqui tomo como racismo religioso, remonta outros
tempos. Embora presente em vários momentos das histórias brasileiras, atualmente tem
ganhado espaço e debates devido a uma série de ataques contra essas comunidades,
mostrando outras roupagens e formas de articulação de vários tipos de violências e
relações de poder. As experiências de violências contra afrorreligiosos também podem
ser identificadas em Goiás e na região de Goiânia e entorno.
A Iyalorixá Cris ty Oxum, por exemplo, que tem sua casa de candomblé na cidade
de Aparecida de Goiânia, enfrentou perseguição de um vizinho durante alguns anos desde
a fundação da casa em meados de 2011. O agressor realizava protestos e cultos com uma
caixa de som na porta do terreiro, jogava pedras e bombinhas no telhado. Iya Cris conta
que todas as vezes que havia festa na casa ele chamava a polícia. Durante as primeiras
atividades realizadas, quando o terreno ainda não tinha muro e os vizinhos conseguiam
ver algo que fazia ali, o mesmo vizinho acusou de estarem realizando rituais de magia
negra. Culminou com uma agressão física na qual ele tentava invadir a casa durante uma
festa. Derrubou o portão da casa da sacerdotisa e provocou a fratura em um de seus pés.
Foram registrados boletins de ocorrência na delegacia e o processo se arrastou sem que
ele fosse punido. Outro caso foi o de uma filha do Babalorixá Raimundo ty Oya que
tentava se consultar no posto de saúde do setor onde fica o terreiro, também em Aparecida
de Goiânia. A jovem teve que lidar com uma funcionária que queria “expulsar o demônio”
de seu corpo porque portava as vestimentas características de um recém-iniciado no
candomblé (contas no pescoço, torso/turbante, roupa branca).
Em 2015, no setor central de Goiânia, a Iyalorixá Watusi Ty Oya teve seu rosto

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acertado por um objeto enquanto a pessoa que o atirou gritava “você vai para o inferno”.
Outro caso foi o de Mãe Maria Baiana, sacerdotisa de Umbanda, que sofreu perseguições
de vizinhos evangélicos que fazia “cantatas” em sua porta e despejavam sal ao redor do
terreno. Uma das pessoas que ia até sua porta em protesto pela existência do terreiro
chegou a dizer “Que religião é essa que é religião de pobre e preto...”.
Para além dos exemplos citados rapidamente, em 2015 uma sequência de ataques
foram praticados no entorno de Brasília. A casa de Mãe Baiana (Paranoá) foi queimada,
a do Babalorixá conhecido como Babazinho também (Santo Antônio do descoberto), e o
Babalorixá Djair sofreu tentativa de invasão em Águas lindas de Goiás.
As discussões sobre as violências contra as religiões de matriz africana, quando
qualificadas como intolerância religiosa, têm aparecido principalmente quando alguma
ocorrência faz suscitar o debate. Concordando com a fala de Paula Montero (ANPOCS,
2017), o espaço público, que tanto tem sido pautado nas discussões sobre o religioso,
atualmente, pode ser visualizado como uma forma-debate. O quero dizer é que este tema
fica por vezes adormecido sendo chamado à cena quando algum caso aciona as discussões
e, ai sim, o que chamamos de espaço público emerge.
Alguns dos acontecimentos que têm movimentado o debate e a produção
acadêmica são aqueles envolvendo as tensões em torno da imolação de animais (ORO,
2005; GOLDMAN, 2015; COELHO et al, 2016; VIEIRA e SILVA, 2016), os ataques às
casas no Rio de janeiro, a relação de traficantes com a expulsão de terreiros das favelas
(SILVA, 2017), o crescente avanço do Neopentecostalismo, a influência dessa corrente
na mudança do cenário religioso no Brasil, e sua oposição às religiões de matriz africana
(ORO, 1997, 2003; SILVA, 2005, 2007, 2007a, 2014) e, também, os debates entre
religioso e secular, sobre a laicidade do Estado brasileiro, pluralismo religioso, que
frequentemente ressurgem (GIUMBELLI, 2008, 2011; MONTERO 2006, 2012;
BIRMAN 2009, 2012; ALMEIDA, 2009).

Algumas pinceladas: aspectos da história e da modernidade

Este tópico apresentará alguns aspectos e fatos históricos sobre o tratamento


relegado às religiões de matrizes africanas na primeira parte e, depois, será acionado o
debate que envolve o tema da modernidade, conforme a perspectiva latouriana, para
ampliar as reflexões sobre o modo como Estado brasileiro foi posicionando as religiões

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de matrizes africanas. A tentativa é de que possamos vislumbrar as sucessivas


desqualificações sofridas pelas religiões de matrizes africanas que, por suas origens,
foram subalternizadas e inferiorizadas.
Modernidade para Bruno Latour (2002; 2013) trata da tentativa de distribuir e
organizar os seres a partir de uma separação entre o social/cultural e natureza. Essa
separação, então, seria fundante para pensar a modernidade na perspectiva adotada por
esse autor. A modernidade seria caracterizada pela produção de mesclas e separações,
misturas e purificações dos pares de imanência e transcendências, do social e da natureza,
que podem ser percebidos em outras classificações binárias, como fato e valor, mundo e
representação, classificações que podemos chamar também de Grandes divisores
(GOLDMAN& LIMA, 1999). Separam a vida em inúmeros âmbitos que são sugeridos
enquanto irreconciliáveis. Secular e religioso pode ser um dos exemplos. A modernidade
de que fala Latour é diferente daquela usualmente caracterizada a partir da mecanização
do mundo e/ou da invenção do humanismo.
O tema das religiões de matrizes africanas foi uma das primeiras preocupações da
Antropologia no Brasil. De acordo com Vagner Gonçalves da Silva (2002), a construção
e legitimação do campo de saber acadêmico denominado “estudos afrobrasileiros” está
imbricada à formação da Antropologia Brasileira. Esta área começa a se constituir com a
escolha de dois eixos-temas: índios e negros. As influências para se falar sobre este tema
provinham da Medicina e do Direito, que tiveram autoridade reconhecida para debater os
assuntos referidos às populações negras no Brasil, num período pós abolição e incipiente
república.
Os discursos médicos e jurídicos ajudaram a criminalizar as religiões de matriz
africana, a capoeiragem, as batucagens, a vadiagem, o curandeirismo. Podemos ver no
artigo 179 do código criminal de 1831, que defendia as práticas religiosas desde que não
ofendessem a moral pública, moral pautada no cristianismo e nas consequências da
colonialidade. Ou no artigo 157 do Código penal de 1890 que “proibia o espiritismo, a
magia e seus sortilégios” (SERRA, 2011, p.16). O artigo citado dava margem para as
interpretações policiais, que perseguiram aquilo que denominavam falso ou baixo
espiritismo – leia-se: religiões de matriz africana.
O caráter das discussões nesses períodos foi embasado por considerações de que

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essas religiões2 seriam expressões do primitivismo, da inferioridade e do atraso das


populações negras. Era assunto de médico, sobretudo psiquiatras, e de polícia. O trabalho
de Gabriela Silva (2016), intitulado Na Terra de Nanã: Candomblés, Territorialidade e
Conflito em Feira De Santana (1890-1940), abordou a construção da representação dos
negros e do candomblé na imprensa de Feira de Santana- BA.
A autora indica que os periódicos citavam as descobertas médicas “como
instrumentos valorativos que auxiliavam na compreensão e afirmação da necessidade em
retirar da sociedade esses elementos de atraso e conseguir, então, uma cidade civilizada
e moderna, livre dos traços de africanismos” (SILVA, 2016, p.15). Eram identificados
como símbolo do atraso na imprensa “trazendo a marca da incivilidade até na cor” (idem,
p.48).
De 1892 até meados da década de 1920, a imprensa lançava notas sobre os locais
onde a polícia deveria investigar e intervir. O candomblé era frequentemente associado à
feitiçaria, charlatanismo e prática incivilizada, atrasada. Na década seguinte, as notas
apontavam locais “em que ocorreram efetivamente batidas aos candomblés e a violência
com que as autoridades agiam” (idem, p.67).
Em Alagoas, um marco da violência racista foi o episódio que ficou conhecido
como Quebra de Xangô, ocorrido em 1912 (LIMA, 2015). Houve a quebra de vários
terreiros e a morte de afrorreligiosos. O cenário da época caracterizou os negros como
sem alma, promíscuos, agressivos, perigosos, primitivos. Já as religiões como falsas,
chamadas de magia negra, folclóricas, exóticas e fetichistas. Recentemente, o tema tem
voltado à memoria de Alagoas através da atuação de coletivos e estudiosos, como Ábia
Denise Marques Pinheiros de Lima (2015), que retomou a brava figura de Tia Marcelina,
protagonista da resistência das comunidades de terreiro alagoanas.
Gabriela Silva (2016) mostrou também os enfrentamentos de “oposição entre a
medicina legal e os curandeiros era tratada pelos médicos e imprensa como uma situação
de embate entre a verdade e a mentira” (idem, p. 33). Os ditos “crimes contra saúde
pública”, estavam previstos nos artigos 156, 157, 158 e 159 do código penal. O artigo
283, que continha o trecho “inculcar ou anunciar cura por meio secreto ou infalível”, do
Código de 1940, previa em seu texto além do crime de curandeirismo, esse novo
elemento, o crime de charlatanismo (idem, p.32).

2
Refiro-me como religiões por corrente uso do termo mas alerto para o fato de que nesse período não
tinham o estatuto de religião reconhecido. Foi negado o estatuto de religião às religiões de matriz africana
até meados do século XX (ORO, 2012).

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A diferença, de acordo com Fernandes (2017, p.120), é que “os artigos não vão
proibir ou punir todo espírita, curandeiro ou praticante de magia e sim apenas os que
praticam o mal”. É curioso perceber aqui a articulação discursiva da imprensa com ciência
e ações policiais que, em nome de um controle do biológico, sobre evitar práticas
descontroladas de cura, de ingestão de substâncias com fins terapêuticos, emplacou
práticas racistas e estigmatizadoras.
Ou seja, “o mal” fora localizado nas populações negras, nas atividades
provenientes de religiões de matrizes africanas que continuariam criminalizadas e
perseguidas ao longo da história do nosso país. O que a história confirma, quando
verificamos que uns dos períodos de repressão foi durante o governo de Getúlio Vargas
(ASSIS e SANTOS, 2016).
As práticas das religiões de matrizes africanas foram identificadas com práticas
reguladas ou proibidas, previstas em Códigos de Posturas, que requeriam um alvará de
funcionamento com registros em delegacias, em meados das década de 1940 e 1950. Na
Bahia, somente em 1976 é que a Lei Estadual 25.095, liberou os terreiros de pedirem
licença para tocar3. Serra (2011) enfatiza que os materiais e tudo aquilo encontrado nos
terreiros, para a leitura racista, era classificado como magia e feitiçaria. Assim,
conseguimos ver que a expressão “magia negra” foi equacionada a “magia de negros” no
Brasil.
Um dos terreiros invadidos pela campanha de perseguição empreendida durante
o Estado Novo de Getúlio Vargas foi o Terreiro Xambá, situado em Olinda (PE). Essa
casa é sucessora do terreiro de Maria de Oyá, que funcionou em Recife, até ser fechado
pela polícia em maio de 1938. “Os objetos de culto foram recolhidos pela polícia,
permanecendo na casa apenas o otá de Exu e a espada de Oyá, por terem sido escondidos
da polícia. A Yalorixá Maria de Oyá entrou em profunda depressão, vindo a falecer
exatamente um ano depois, em maio de 1939” (ASSIS e SANTOS, 2016, p.231).
Outros casos nos ajudam a relembrar o tratamento dado às religiões de matrizes
africanas. Para citar dois: os controles das “casas de macumba”, práticas de feitiçaria,
magia, ao serem alocadas como assunto das Delegacias de Jogos de Azar e tratadas como
práticas criminosas; o outro, seria as formas de montar coleções em museus, localizando
os materiais em sessões de tóxicos, entorpecentes e mistificação, museus de criminologia.
Oliveira (2014, p.66) nos ajuda com alguns exemplos: Coleção Perseverança (Instituo

3
Disponível em https://www.irdeb.ba.gov.br/soteropolis/?p=11700

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histórico e geográfico de Alagoas, em Maceió); museu Estácio Lima em Salvador- Museu


afrobrasileiro da Bahia; Coleção Magia negra no Rio de janeiro4, tombada pelo IPHAN
em 1938 (CORRÊA, 2005).
Raimundo Nina Rodrigues, médico, propôs um projeto de controle psiquiátrico
como contrapartida às repressões brutais observadas nas intervenções feitas pela polícia
(SERRA, 2011). De acordo com Ordep Serra (idem) a proposta mantinha a perspectiva
de policiamento e, embora fosse de outra ordem, continuava violenta como as
intervenções promovidas pelo Estado. Esse autor demonstra que apesar de Nina
Rodrigues e seus seguidores aparentemente se posicionarem contra as batidas policiais,
lucraram com elas, tendo em vista que muitos materiais foram retirados a força dos
terreiros e casas invadidas. Posteriormente, tornaram-se elementos de exposição em
coleções de museus, onde foram associados – objetos, praticantes e cultos – diretamente
à criminalidade, ao desvio social e aos aspectos negativos vinculados ao que se chamou
de magia negra e feitiçaria.
Embora a Constituição de 1891 tenha apontado o fim do regime do padroado, a
separação entre religião e Estado, e alguns autores como Patrícia Birman, Giumbelli
(2008), Paula Montero, comentem que nesse documento começamos a tratar da questão
da liberdade religiosa, nada mudou para as religiões de matrizes africanas, porque não
tinham sido reconhecidas como religião, o que seguia excluindo e alijando-as da vida
social e do que se pretendia enquanto Brasil. Ainda relembro que, nesse período, o país
ainda estava por decidir se assimilava ou não as populações negras recém libertas dos
grilhões, então pensar qualquer característica delas passava por essa tensão.
O que Giumbelli (2008) indica é que em que pese os debates e essas mudanças
legislativas, a Igreja Católica continuava privilegiada, porque assumida como base moral
e dos bons costumes da nação. Esses privilégios foram percebidos com a notável
legitimidade e capacidade da Igreja posicionar-se no espaço público. É como se a base
cristã fosse uma esfera acima e quase inata do nosso país. E, as outras religiões, apenas
parte de referências culturais.
As populações negras e todos elementos advindos de suas cosmologias
começaram a ser encaixados na chave da cultura e, assim, puderam ter um lugar na nação

4
É importante pontuar que está em andamento uma campanha de mobilização denominada Liberte nosso
Sagrado, que reivindica a devolução dos objetos apreendidos. Realizaram o lançamento de um
documentário sobre a temática também. Página online:
https://m.facebook.com/profile.php?id=245804462571950&ref=content_filter

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

brasileira sem incomodar o domínio da objetividade, da política, do poder e do espaço


público. Arthur Ramos foi um dos autores assim como Edison Carneiro (SILVA, 2002)
que chamaram atenção para o reconhecimento de que os negros possuiriam cultura. Isso
mostra um período de influência do culturalismo e do relativismo cultural no Brasil.
O projeto de um Estado secular, indicado lá na constituição de 1891, pensando a
liberdade de crença e de culto mostra como ele não confere legitimidade às religiões de
matrizes africanas que, por serem parte da cultura, caberiam no domínio do privado, onde
podemos ler - liberdade de culto desde que não venha ferir a moral e os bons costumes,
nem provocar alvoroços públicos- como a formalização da separação das religiões de
matrizes africanas das instâncias de poder e políticas. Uma vez que a legitimidade para
atuar no espaço público era regalia do cristianismo. Essa menção sobre ter liberdade de
culto ainda que respeitando a “moral e bons costumes” permaneceu por muito tempo na
legislação brasileira.
O que começamos a enxergar é que algo por trás dessa organização da nação
brasileira, existe um pano de fundo que alguns autores, como Bruno Latour (2002, 2013),
chamaram de modernidade. Essa base nos permite afinar nossa percepção para os
pressupostos dispostos de modo binário e classificatório, que configuram os grandes
divisores, como natureza/ cultura.
Começo a acionar esse debate porque ele nos auxiliará no olhar tanto para o modo
como Estado brasileiro foi posicionando as religiões de matrizes africanas, bem como
para a forma acadêmica de abordá-las. Aquele campo da cultura, da subjetividade que
apenas citei, faz parte de uma maneira mais ampla que toma as religiões de matrizes
africanas como crenças e representações. Essa caracterização fez com que fossem
dispostas de modo diferente de outras religiosidades presente no país. O projeto secular
faz parte da modernidade fundada nos grandes divisores, ocidental e que separa a vida
em inúmeros âmbitos que são sugeridos enquanto irreconciliáveis.
Essa modernidade é responsável pela percepção da religião como um aspecto
individual, apresentando a crença como o nexo central da relação entre religião e
modernidade. A noção de crença é fundamental para compreendermos a maneira com que
as religiões de matrizes africanas são (des)tratadas, desqualificadas e como não são
levadas a sério como algo mais do que apenas religião (NASCIMENTO, 2016), porque
esse mesmo conceito também fora reducionista.
Giumbelli (2011) elaborou um diálogo entre Talal Asad e Bruno Latour pertinente
para pensar a categoria crença. O autor argumenta que a noção de crença serve “tanto à

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

definição moderna do religioso quanto permite entender certas características do modo


como a modernidade concebe o social” (idem, p.328). Para articular o texto utiliza o
material de Talal Asad (2003), Formations of the secular, em que este último discorre
sobre a convivência entre a religião e a modernidade, o que muito interessa para esta
pesquisa. O secularismo é visto por esse autor como um dos princípios da modernidade.
A intenção, então, é a de tentar articular alhures, essa perspectiva de modernidade,
com a formação do secular e o local da crença, advogando que essa configuração não foi
pensada de modo a incluir com a mesma dignidade que a matriz cristã recebe, as religiões
de matrizes africanas.
A construção de um Estado secular chama atenção para a atuação dessa categoria
como um marcador, que define e estabelece as fronteiras entre religião e Estado,
sociedade e outras religiões. Suscita também o debate sobre a presença do religioso no
espaço público. Aqui tocamos num tema que importa pontuar. Ao falar do secular
falamos, consequentemente, do religioso. Como argumentaram Patrícia Birman e Paula
Montero durante uma mesa na ANPOCS (2017), trata-se de um par imbricado, relacional.
Ao advogar a favor de um modelo de Estado secular, laico, marca-se também o que se
entende por religioso5. Para este também existem pressupostos daquilo que encaixa ou
não dentro dessa nomenclatura.
Por muito tempo – e arrisco dizer que até hoje vemos alguns resquícios-, religião
era aquela entendida como algo relacionado à igreja e, esse modelo institucional, muito
tem a dizer sobre quais bases estão assentadas muitas abordagens sobre o par secular-
religioso. Dessa forma de perceber religião já inferimos que as religiões de matrizes
africanas não estão incluídas.
Parece ser sempre uma tensão quando o debate tenta fazer as religiões de matrizes
africanas encaixar na articulação do par secular-religioso porque estão posicionadas nem
em um, nem somente no outro. Como afirma a Iyalorixá Watusi Ti Oya, ex-
superintendente de Igualdade Racial de Goiânia, “Nós não temos essa coisa de secular e
religioso, ou melhor, é que nós temos esses dois juntos, só que o tempo todo. Não tenho
como dizer que hora é o secular e que hora é somente o religioso porque não vivemos

5
Talal Asad (2010) argumentou contra as tentativas de elaborar definições universalistas para religião. “O
meu argumento é de que não pode haver uma definição universal de religião, não apenas porque seus
elementos constituintes e suas relações são historicamente específicos, mas porque esta definição é ela
mesma produto histórico de processos discursivos” (ASAD, 2010, p.264). Já as referidas autoras, na
tentativa de abranger outras religiões e fugir dos supostos que implicavam uma base de análise cristã, optam
pelo termo religioso.

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assim! O barracão é sagrado mas minha casa também é assim como minha vida, assim
como o ato de comer”. Essas afirmações viram motivo para acusações porque quebram a
regra mestra da modernidade - a separação, e daí vemos a dificuldade de posicionar essas
religiões de acordo com o modo de classificação dos modernos.
Acusações estas que desqualificam e começam a tentar dizer o que é religião ou
não. Os reflexos dessas separações podem ser vistos, por exemplo, na decisão de um juiz6
Eugenio Rosa de Araújo, da 17ª Vara Federal do Rio de Janeiro. Afirmou que candomblé
e umbanda não são religiões porque não possuem um livro base, a crença em um deus e
estrutura hierárquica. A ação tratava sobre o pedido de retirada de vídeos do YouTube
que ofendem essas religiões.
As separações entre secular e religioso, natureza e cultura, colocam o cenário
como em função de regimes de verdade. O jeito moderno de pensar a vida coloca os
ocidentais como aqueles que sabem e os outros, nesse caso as religiões de matrizes
africanas, como aqueles que creem (LATOUR, 2013). Coloca os modernos com uma
vantagem epistemológica.
Um exemplo é aquele em que os saberes ocidentais e modernos, objetivos,
científicos, são indicados como verdadeiros, em contraposição aos saberes populares, de
curandeiros, rezadeiras, raizeiras, tratados como crendices, cultura popular. Por estarem
localizados nessa chave, da cultura, podem ser colocados no domínio do incerto, podem
mudar, inclusive deixar de existir. Aqui somos remetidos à uma crítica a um excesso do
relativismo cultural que entende tudo como cultura, anula das diferenças e que tolera
muitos “aspectos culturais” porque o que nos une é a natureza que temos em comum- essa
sim, inquestionável para os modernos (LATOUR, 2002).
Um outro par decorrente do modo moderno de classificar é o da tolerância/
intolerância. Vejamos mais a seguir.

Racismo religioso como operação de um dispositivo de racialidade

Neste tópico, a ideia é de tentar mostrar como o conceito de dispositivo de


racialidade nos permite entender os fatos e acontecimentos citados, no tópico sobre
aspectos históricos e modernidade, como racismo religioso. Essa expressão é entendida,

6
Disponível em: <https://dellacellasouzaadvogados.jusbrasil.com.br/noticias/119874570/oab-critica-
decisao-de-juiz-que-disse-que-umbanda-e-candomble-nao-sao-religioes>

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então, como uma das operações do dispositivo de racialidade. Para tal intento comentarei
sobre o par tolerância- intolerância e utilizarei como base os escritos de Sueli Carneiro
(2005) sobre o dispositivo de racialidade. Comentarei alguns efeitos do dispositivo
olhando para algumas legislações e casos mais recentes.
Outro par que a modernidade faz emergir é o da tolerância- intolerância. Também
tem sido de grande interesse dos estudos de religiões assim como o secular, as religiões
no espaço público. O suposto de que os modernos estejam no polo da natureza e os outros
no da cultura, aponta para uma divisão assimétrica que confere aos primeiros uma espécie
de possibilidade de escolher, optar por aquilo que pode ser tolerado ou não. Uma certa
arrogância faz parte desse agenciamento que desqualifica as religiões de matrizes
africanas em diferentes aspectos. A religião aparece também como opcional de um modo
que a ciência não é (ASAD, 2010, p.275).
Tolerar sugere uma constante tensão de que ora pode vigorar sob a construída
imagem de respeito ora pode se decidir apagar. Como bem coloca Goldman (Jornal
Adital,2014), “significa que a tolerância sempre envolve um sentimento de superioridade
que permite até mesmo ser "tolerante” com os outros”. Num mesmo sentido, Tomás y
Valiente, segundo Fernandes (2017, p.125), rejeita a tolerância e a define como uma
‘concesión graciosa y unilateral que el dominante hace al dominado, trata de una actitud
que podría expresarse en la frase– te tolero, pero podría no hacerlo”. A tolerância vista
então como uma indulgência.
Enrique Dussel (s/d) faz uma discussão sobre a intolerância indicando que ela
articula uma certa unidade entre teoria da verdade e o poder político. Segundo este autor
“el intolerante afirma “poseer” la verdad o encontrarse en un acceso privilegiado con
respecto a lo que se conoce como “verdadero” (s/d, p.01). De acordo com o autor a
tolerância só pode ser promovida ao sujeito com menos poder, uma vez que “o sujeito
dominante/ hegemônico não necessita da indulgência ou condescendência de sujeitos
subordinados hierarquicamente a ele” (DUSSEL apud FERNANDES 2017, p.125).
O par tolerância/intolerância faz parte do mesmo viés assimétrico que separou
natureza e cultura, e está diretamente relacionado à atitude de tomar as religiões de
matrizes africanas como crença. Embora o projeto de um Estado secular e o discurso
sobre o pluralismo religioso sejam centrais no Brasil atualmente, o que observamos é que
ainda parece existir uma percepção tácita de que algumas religiões “seriam menos
propensas do que o cristianismo à modernidade, à racionalidade e à democracia”
(MONTERO, 2012, p.176). Isso nos remete ao que Mariano (2007, p.176) conseguiu

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apreender de Habermas (2003) sobre as leis acerca da liberdade religiosa e a tolerância


recíproca entre os diferentes grupos religiosos serem consideradas precursoras da
democracia moderna.
O entendimento que se tem nesse texto é de que a articulação do par
tolerância/intolerância não consegue abranger a profundidade do que movimenta as
violências praticadas contra as religiões de matrizes africanas. O racismo religioso,
expressão em que aposto aqui seria, então, parte da operação de um dispositivo de
racialidade. Ao compreender mais sobre este termo conseguiremos refletir sobre a
coerência dele para tratar do racismo religioso como forma de qualificar as violências
contra as comunidades de terreiro.
Esse conceito, elaborado Sueli Carneiro (2005) na tese de doutoramento, é de base
foucaultiana. A partir da noção de dispositivo de Michael Foucault, a autora constrói sua
argumentação sobre a formação do dispositivo de racialidade. Segundo Carneiro (idem,
p.39), a

noção de dispositivo oferece recursos teóricos capazes de apreender a


heterogeneidade de práticas que o racismo e a discriminação racial
engendram na sociedade brasileira, a natureza dessas práticas.

E ainda, como essas práticas se articulam e realimentam, cumprindo funções


estratégicas. Esse argumento é também o que faz com que esse conceito tenha ganhado
espaço dentro da abordagem que procuro construir.
A partir de Foucault compreende-se que o dispositivo é um articulador de poder,
que engendra uma multiplicidade de elementos; um conjunto que engloba desde
discursos, instituições, enunciados científicos, leis, a moralidades. Todo dispositivo
cumpre, ainda, determinados objetivos e funções estratégicas. Este conceito, aplicado ao
campo da racialidade, permite apreender “as relações raciais no Brasil como um domínio
que produz e articula saberes, poderes e modos de subjetivação, conformando um
dispositivo de racialidade” (CARNEIRO, 2005, p.34).
Tendo em vista a base teórica acionada pela autora, observa-se que a formação de
um dispositivo tem a ver com a colaboração de outros dispositivos de poder. Ela cita o
biopoder como um daqueles que permitiram a formação do dispositivo de racialidade.
Foucault (2002), discorre sobre a Guerra das raças verificada antes do século XIX.
Comentando aqui de modo breve, e por vezes superficial sobre o que o autor escreveu, as

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técnicas7 disciplinares e o poder começam a ser estatizados a partir da mudança desse


modo de guerra, que passa a ser uma guerra das classes.
O controle da vida e do biológico, apropriados pelo Estado passam a ser
instrumentos. Ou seja, ocorreu também a estatização do biológico. As mudanças e tensões
das relações de poder transformaram a luta de raças em lutas de classes, mas ‘raça’ não
foi deixada de lado. A retomada aparece no formato de racismo de Estado, configurando
um novo poder.
Esse novo poder, na leitura de Sueli Carneiro (2005) permite vislumbrar a
influência do biopoder nessa outra época citada que, agora articulado num racismo de
Estado, revela o dispositivo de racialidade/ biopoder. O racismo de Estado, então, passa
a ter uma função estratégica, que se funda no controle sobre a vida. Essa tecnologia de
poder trata da questão sobre quem você faz viver ou deixa morrer.
Uma função estratégica que vai cumprir dentro do Estado configurando uma
tecnologia de poder que sucede as técnicas disciplinares mas não as dispensa. Na verdade,
transforma-as, adequando aos novos objetivos. Afirma o autor que “a raça, o racismo, é
a condição de aceitabilidade de tirar a vida numa sociedade de normalização”
(FOUCAULT, 2002, p.305). A função assassina do Estado poderá ser assegurada desde
que o Estado funcione no modo biopoder, pelo racismo (idem).
Talvez entendamos melhor quando Sueli Carneiro (2005, p.94) indica que

concorrem no domínio da racialidade no Brasil os dois gabaritos de


inteligibilidade: o do dispositivo de poder, voltado para o adestramento
e eleição/ subordinação das racialidades; e, em dimensão mais ampla,
opera a lógica do biopoder conformando em nosso entendimento um
dispositivo de poder híbrido: o dispositivo de racialidade/ biopoder um
instrumento de produção e reprodução sistemática de hierarquias
raciais e, mesmo produção e distribuição de vida e de morte. (...) O
biopoder instala os segmentos no polo dominado da racialidade numa
dinâmica em que os cídios em suas diferentes expressões os abarca, os
espreita como ação ou omissão do Estado, suportado pela conivência,
tolerância ou indiferença da sociedade.

O dispositivo de racialidade vai se informar de todas as caracterizações,


estereótipos, estigmas, relacionados aos negros ao longo do processo histórico de
colonização e depois das perspectivas racialistas do século XIX (CARNEIRO, 2005).
Agrega tudo isso e adequa a sua nova estratégia, sua nova função estratégica constituindo,

7
Para o autor aparecem primeiro tecnologias disciplinares do trabalho, técnicas de poder centradas no corpo
que tentavam organizar espacialmente os corpos.

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então, uma outra estrutura social. E isso significa articular, no caso brasileiro, configurar
a nova estrutura social que se fez necessária depois da abolição da escravatura e advento
da República. Todo esse arcabouço vem também no bojo de um projeto de modernidade
que essa República traz na sua formação. É o que conseguimos acessar, por exemplo, a
partir da produção do discurso médico e jurídico assim como nos materiais produzidos
pela imprensa, contra as populações negras.
Sueli Carneiro (2005) concordando com Foucault, fala que uma das melhores
maneiras de se pensar o dispositivo é a partir dos efeitos de poder que ele provoca, dos
efeitos de poder que determinados domínios instituem. O epistemicídio é fundamental na
constituição do dispositivo de racialidade e configura um desses efeitos. Já que um
dispositivo é sustentado e sustenta poderes e saberes. Tomar as religiões de matrizes
africanas e os saberes tradicionais como crença faz parte desse processo de epistemicídio.
A autora comenta sobre a instalação do epistemicídio no Brasil, enfatizando a
atuação da Igreja Católica através da censura, condenação, supressão do conhecimento
nos processos de controle (idem, p.102). Num primeiro momento as violências foram
justificadas porque negros eram vistos como sem almas; depois, a razão toma o lugar
desta última categoria para justifica a não- educabilidade dos negros num processo de
laicização do Estado (idem, p.104). Ao mesmo tempo em que endossava a desqualificação
de saberes e de sujeitos.
É o que vemos na afirmação da autora que tem nos acompanhado nesse diálogo,
quando fala que o epistemicídio atua como operador para consolidar hierarquias
produzidas pelo dispositivo da racialidade. Ele realiza, nas suas vinculações com a
racialidade, a perspectiva de seres humanos instituídos como diferentes e inferiores;
distribui e marca o bem e o mal entre as raças. Isso se vê refletido diretamente no
tratamento dado às religiões de matrizes africanas.
A perspectiva adotada por Sueli Carneiro (2005, p.97), para o epistemicídio, é de
que se trata de um processo de “anulação e desqualificação do conhecimento dos povos
subjugados” e como “um processo persistente de produção da indigência cultural”, isso
porque – continua Sueli Carneiro – “não é possível desqualificar as formas de
conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também, individual e
coletivamente, como sujeitos cognoscentes”. Ocorre um sequestro da racionalidade do
Outro e em alguns –muitos – casos, a assimilação cultural que lhe é imposta (idem). Eu
diria que para além do nível epistemológico, os agenciamentos deste dispositivo se dão a
nível ontológico.

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O dispositivo de racialidade, foi articulado e atualizado conforme os períodos


sociais, o que incluiu a formação de discursos no Brasil que colocaram o uso do termo
raça como algo a ser abolido e quase um crime de etiqueta. Antônio Sérgio Guimarães
(1999) discorreu sobre isso com maestria. A racialidade vigorante no Brasil tem âncoras
no processo histórico colonialista que toma raça como um operador fundamental para
estabelecer hierarquias e empreender a colonialidade do poder (do ser, do saber, da
economia, autoridade, natureza e recursos naturais, gênero e sexualidade, da
subjetividade e do conhecimento, cosmogônica...).
Os agenciamentos desenrolados a partir desse contexto marcam nosso país
duramente até hoje e seguem se modificando, atualizando... É, então, a especificidade do
modo como as relações raciais se constituíram no Brasil, ou seja, fundadas numa
hierarquia racial, que nos autoriza pensar num dispositivo de racialidade como
estruturador das relações raciais no nosso país. As violências praticadas contra as
comunidades de terreiro não escapam ao racismo. Tipificar como caso de intolerância
parece silenciar mais uma vez a complexidade e as imbricações dessas violências com
uma estrutura racializada.
Efeitos do dispositivo de racialidade podem ser encontrados na legislação
relacionada às religiões de matrizes africanas, que acaba por construir a legitimação do
discurso da tolerância/ intolerância. Aponto nesse sentido que uma das implicações é a
invisibilização do racismo religioso porque a construção através do dispositivo desvia o
olhar do campo da racialidade embora seja fundado nela. Temos, então, propostas de leis
que promovem o discurso da tolerância e que em sua maioria não são aplicadas
minimamente. Algumas formulações legislativas convergem em função de estratégias
racistas.
Conseguir identificar em um boletim de ocorrência que a violência sofrida foi um
caso de ‘intolerância religiosa’ está muito distante da eficácia de proibir um terreiro de
seguir seu modo próprio de funcionamento e existência, como aconteceu em Santa Luzia-
Minas Gerais, em 2017. Estipularam dia, horário e como devem ser realizados os cultos
do terreiro de Candomblé da cidade e, “caso as normas não sejam cumpridas, o terreiro
está sujeito a multa diária de R$ 100. O documento proíbe, inclusive, a prática de cultos
silenciosos fora das datas” (JUSTIFICANDO, julho de 2017).
Outras operações do dispositivo de racialidade podem ser vistas nos casos que
aconteceram em Sergipe foram apresentados por Ilzver Oliveira (2014, p.19). O autor
deu enfoque a dois processos que foram instaurados em 2011 para apurar infrações de

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perturbação de sossego alheio:

a proibição de funcionamento do Templo Espírita Umbandista São


Bartolomeu, no Estado de Sergipe, referente ao Processo Judicial n.o
201188701190, que tramita perante o 1º Juizado Especial Cível e
Criminal da Comarca de Nossa Senhora de Socorro, Estado de Sergipe,
e do Inquérito Civil Público contra o Abassá Ogum Megê, da cidade de
Aracaju.

Este mesmo autor (2014, p.18) relembra que o aparato de medidas legislativas que
se referem às comunidades tradicionais no país tem lá sua robustez. Vejamos: a
Constituição de 1988, com ênfase no Artigo 5º que trata da liberdade de expressão; a Lei
Caó” (Lei 7.716/89; modificada pela Lei 9.459/97) e o Estatuto da Igualdade Racial, Lei
Nº 12.288, de 20 de julho de 2010, que aborda especificamente o tema da religiosidade
no Capítulo III; criação da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial; a Lei
federal no 11.635 de 2007, do Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa,
comemorado no dia 21 de janeiro; o Decreto 6.040 de 7 de fevereiro de 2007 instituiu a
Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades
Tradicionais; a presença de um parágrafo no Código Estadual8 de Proteção aos Animais
que destaca a liberdade das religiões de matriz africana para realizarem os procedimentos
ritualísticos com a utilização de animais.
Houve também a criação do disque 100, órgão ligado à ouvidoria da Secretaria de
Direitos Humanos da Presidência da República (SDH/PR), um dos mecanismos utilizados
para a denúncia de violações de direitos, e que tem recebido um número crescente de
denúncia com relação ao racismo religioso contra as religiões de matrizes africanas.
Em concordância com Oliveira (idem), de fato temos atualmente muitas leis que
permitiriam melhores condições de vida às comunidades de terreiro. Contudo, pensando
a operação do dispositivo de racialidade, a mesma instância que produz essas leis é a que
nega os direitos dessas comunidades. Oliveira (2014, 62) percebe que se “a repressão
policial e dos órgãos do sistema de justiça não são explícitas”, é porque “apresentam de
outras formas- sutis- veladas de negação de direitos dos afrorreligiosos”. E no caso de
Santa Luzia- MG nem podemos dizer que a justiça agiu de modo ‘sutil’ e ‘velado’.
As legislações cumprem o que o Brasil assinou em acordos e termos
internacionais. Quem procurar vai encontrar a existência delas. Já o funcionamento e

8
Necessário verificar ainda a amplitude disso nos estados brasileiros.

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efetividade constituem outro assunto. Geraram algumas mudanças e atitudes que servem
para remediar, entretanto, não avançam tanto quanto necessário porque não rompem com
a estrutura que é racializada. Por exemplo, conseguir a acesso à isenção de IPTU para
templos religiosos- uma movimentação homérica que na maioria dos casos não resulta
em nada. Para além de um registros com CNPJ, outras exigências ficam por vezes
inacessíveis e rompem com o modo de existência e funcionamento dos povos de terreiro.
Logo, entende-se que a noção de “templo religioso” não inclui as especificidades dos
povos de terreiro.
Muitas acusações assolam as comunidades de terreiro atualmente, que chegam a
fechar casas das religiões de matrizes africanas sob a alegação de perturbação do sossego,
poluição sonora, poluição ambiental e maus-tratos a animais, casos de cobrança de
impostos. Verifica-se que ainda que exista uma legislação que ‘ampara’ as religiões de
matrizes africanas, outras formas de operação do racismo de estado encontra formatos de
acusações que tornam a inviabilizar a existência dos terreiros. É o uso funcional de
categorias de que falou Catherine Walsh (2009) que não tencionam as estruturas
racializadas e as assimetrias sociais. É também uma das formas de decidir quem o Estado
deixa viver ou faz morrer.
Recentemente, após discussões levantadas por proposições de leis, que possam
regular o sacrifício ritual de animais, em diferentes estados do país (ORO, 2005;
GOLDMAN, 2015; COELHO et al, 2016; VIEIRA e SILVA, 2016, dentre outros).
Assim, outros setores começaram a se pronunciar sobre as questões, como aqueles que
advogam pelos direitos animais. Outros abordam o tema como forma de evidenciar que
se trata de, mais uma vez, posicionamento racistas do Estado e dos proponentes das leis
para com as religiões de matriz africana. Uma vez que o discurso camuflaria a tentativa
de embaraçar a prática religiosa desses grupos, o que contradiz o próprio Estatuto da
Igualdade Racial- para citar ao menos um dos instrumentos jurídicos.
Conforme exemplifica Ilzver Oliveira (2014, p.141), “no Rio Grande do Sul, por
pressão de políticos e com o apoio das sociedades protetoras dos animais, o Código
Estadual de Proteção aos Animais tem sido acionado na tentativa de coibir os sacrifícios
rituais do candomblé”. Um trecho da proposta vedava a realização de cerimônias
religiosas em que fossem feitas imolações de animais. Mas segundo Silva (2007 apud
Oliveira, 2014), ainda que tenha sido barrada a ação, ocorreram alguns processos como
aquele contra a Mãe de santo Gisele Monteiro da Silva, “condenada a trinta dias de prisão
por realizar sacrifícios de animais em seu terreiro”.

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Em São Paulo, por mais de uma vez pudemos ver a tentativa de emplacar uma
legislação semelhante. Em 2001, foi proposto o projeto de lei 992/20119, que proíbe o
sacrifício de animais em práticas de rituais religiosos no estado de São Paulo. Em 2016,
no município de Cotia (SP), propuseram a lei 1960 que dispunha “sobre a proibição da
utilização mutilação e/ou sacrifício de animais em pesquisas, em rituais religiosos ou de
qualquer natureza” (COTIA, 2016). A votação em 2017 gerou grande mobilização por
parte dos afrorreligiosos. De acordo com matéria divulgada em abril de 2017, pelo
ConJur, o advogado Hédio Silva Júnior declarou que “a norma também viola leis federais
que já tratam de maus tratos contra animais e discrimina religiões ao presumir que todo
abate desses seres é errado, enquanto a morte para fins comerciais é sempre considerada
legítima”.
O tema sobre a imolação de animais é complexo porque envolve a capacidade dos
julgadores de compreenderem que trata-se de uma outra forma de viver muito além de
mera crença em que se supõe que as práticas podem ser facilmente alteradas. Toca na
questão de segurança alimentar também, uma vez que os animais são preparados
ritualisticamente para alimentarem às divindades e também toda a comunidade, já que
não se desperdiça. Mexer nesse ponto é modificar a relação que as comunidades
estabelecem com os animais, os territórios, as divindades, as pessoas. Este é um assunto
que será melhor desenvolvido noutro lugar.
O que se pode observar é que para além da existência de leis que possam melhorar
as condições de vida das comunidades de terreiro, o discurso da tolerância segue
invisibilizando o racismo religioso e jogando com as possíveis operações do dispositivo
de racialidade. Este, por ser uma rede de elementos heterógenos, consegue operar em
esferas diferentes que atingem as religiões de matrizes africanas, atualizando-se.

Considerações finais

A proposta apresentada neste texto foi a de estabelecer um breve diálogo com


bibliografias que nos permitissem falar sobre o histórico do tratamento relegado às
religiões de matrizes africanas, sobre as consequências da modernidade, bem como que
possibilitassem o debate sobre tolerância/intolerância e racismo religioso.

9
Projeto de lei proíbe sacrifício de animais em rituais religiosos em SP. Nota do dia 18/ outubro/2011.
Disponível em <http://g1.globo.com/sao-paulo/noticia/2011/10/projeto-de-lei-proibe-sacrificio-de-
animais-em-rituais-religiosos-em-sp.html > Acesso 27/07/2017.

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A expressão racismo religioso parece-me mais adequada, portanto, para abordar


as violências contra as religiões de matrizes africanas. Retomamos alguns aspectos da
história e também, um trecho talvez mais teórico, sobre o dispositivo de racialidade,
abordado para ajudar a refletir sobre o racismo religioso. O que vimos nas primeiras
partes do texto foi que o tratamento dado às religiões de matrizes africanas esteve
respaldado por práticas e concepções racistas, seja num racismo biológico seja no uso de
raça como um conceito social.
O dispositivo de racialidade, ao cumprir funções estratégicas, tem articulado
práticas divisórias de efeitos ontológicos e também respaldado o racismo de Estado. É
importante assumirmos condutas anti-racistas para romper diariamente com este
dispositivo. Igualmente importa romper com as separações impostas pelo que Latour
(2013) chamou de Constituição moderna.
Movimentar a noção de racismo religioso em detrimento de intolerância religiosa
faz parte do que venho desenvolvendo no mestrado. A intenção é continuar seguindo as
operações do dispositivo de racialidade mas dando ênfase nos aspectos das resistências,
já que toda situação de poder, todo dispositivo de poder, produz a sua própria resistência.
Os mundos possíveis, o outrem deleuziano também estarão nos horizontes da pesquisa.
As questões relacionadas às legislações e às tensões com Estado e espaço público,
já são temas desenvolvidos por outros pesquisadores. O que interessa para seguir com
esse trabalho, agora, é a possibilidade de aprender com as comunidades de terreiro, que
seguem resistindo independente das inúmeras atualizações do dispositivo.

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Recebido em: 30/01/2018


Aceito em: 10/04/2018

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

A QUESTÃO DA LAICIDADE DO ESTADO BRASILEIRO


E AS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS

Nilo Sérgio Nogueira1


Guilherme Dantas Nogueira2
DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9544

Resumo:
Debatemos neste texto, a partir de pesquisa sócio-histórica e de um olhar desde dentro
dos Calundus, a questão da laicidade do Estado brasileiro, problematizando algumas
consequências da ausência de neutralidade do poder público sobre as comunidades de
terreiro. Recuperamos como marco teórico os conceitos de secularismo e laicidade,
movendo-nos, em seguida, a demonstrar como a ideia de Estado laico, historicamente,
não se aplica ao Brasil. O tema, como debate, é campo de disputa não exclusivo no
Brasil para a Sociologia da Religião, e torna-se mais complexo quando exposto junto a
elementos que consubstanciam o cenário de racismo religioso brasileiro.

Palavras-chave: Secularismo; Laicidade; Estado brasileiro; Afrorreligiosidade.

LA CUESTIÓN DE LA LAICIDAD DEL ESTADO


BRASILEÑO Y LAS RELIGIONES AFRO-BRASILEÑAS

Resumen:
Debatimos em este texto, a partir de la investigación socio-histórica y de una mirada
desde dentro de los Calundus, la cuestión de la laicidad del Estado brasileño,
problematizando algunas consecuencias de la ausencia de neutralidad del poder público
sobre las comunidades de terreiro. Recuperamos como marco teórico los conceptos de
secularismo y laicidad, moviéndonos, a continuación, a demostrar cómo la idea del
Estado laico, históricamente, no se aplica a Brasil. El tema, como debate, es campo de
disputa no exclusivo en el Brasil para la Sociología de la Religión, y se torna mas

1
Administrador com larga experiência em Gestão Social e Pública. Foi Assessor técnico da Secretaria de
Políticas para as Comunidades Tradicionais da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial
da Presidência da República – SEPPIR-PR, tendo responsabilizado-se pela articulação de políticas
públicas para terreiros. Tata Kivonda da Cabana Senhora da Glória – Nzo Kuna Nkos’i.
n.nogueira1@gmail.com.
2
Doutorando em Sociologia pela Universidade de Brasília, sob a orientação da professora Tânia Mara
Campos de Almeida. Membro do Calundu – Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras. Sua
participação na escrita deste texto foi apoiada pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico – CNPq. Tata Kambondo da Cabana Senhora da Glória – Nzo Kuna Nkos’i.
guidantasnog@gmail.com.

49
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

complejo cuando es expuesto junto a elementos que consubstancian el escenario de


racismo religioso brasileño.

Palabras clave: Secularismo; Laicidad; Estado brasileño; Afroreligiosidad.

Introdução

Objetivamos com o presente artigo debater a questão da laicidade do Estado


brasileiro, problematizando algumas consequências da (não) neutralidade religiosa do
poder público sobre as comunidades de terreiro e suas religiões afro-brasileiras.
Colonizado por portugueses e pela Igreja Católica – instituição com a qual
aqueles chegaram às Américas associados – e criado como Estado a partir de sua
herança colonial, o Brasil vivenciou um longo período (Colônia e Império) em que o
Catolicismo era a sua religião oficial. No presente, todavia, debates e movimentos em
prol de secularismo e de laicidade, condições basilares à concepção de um Estado
moderno típico-ideal, são frequentes nesta parte do planeta.
Dentre os grupos sociais que mais clamam por neutralidade religiosa por parte
do Estado, destacam-se as minorias populacionais e políticas formadas por
afrorreligiosos (o povo de santo), lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transexuais e
transgêneros (o grupo LGBTTT); e os movimentos políticos feminista (que representa
as mulheres, que são a maioria populacional feita minoria política no Brasil) e negro
(que representa os negros – que também são maioria populacional feita minoria política
no Brasil – e defendem as religiões afro-brasileiras).
Suas reivindicações, vistas como um todo, são por mais direitos individuais e
coletivos (direito ao corpo, à não-discriminação por gênero, raça ou sexo, etc.) e por
segurança e garantias para a livre prática religiosa, prevista na Constituição brasileira.
Esta, por sua vez, não é neutra no que tange à religião e cita ao deus cristão em seu
preâmbulo. Igualmente, não traz em nenhuma linha o verbete “laico” ou quaisquer de
suas derivações (BRASIL, 1988).
O texto deste artigo está dividido em dois momentos principais, trabalhados em
três itens: no primeiro momento, restrito ao primeiro item, recuperamos, como marco
teórico, o debate sobre os conceitos de secularismo e laicidade; no segundo momento,
dividido em dois itens, fazemos um apanhado geral, histórico, sobre a (não) aplicação
do conceito de laicidade no Brasil desde os tempos da Colônia até o presente, passando

50
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pelo Regime Militar. Como forma de finalização, há uma última sessão, que apresenta
as breves considerações finais do texto.
Ainda relevante à construção da pesquisa que embasa este artigo e sua discussão,
apresentamos nosso lugar de fala, ademais de pesquisadores, como ogans do terreiro
Cabana Senhora da Glória – Nzo Kuna Nkos’i, de Belo Horizonte/MG, que pratica a
Umbanda e o Candomblé. É este que nos permite situarmo-nos e falarmos desde dentro
dos terreiros e do movimento afrorreligioso, do qual fazemos parte como ativistas.
Nosso terreiro é familiar e sexagenário e nossa inserção a partir dele na vivência
comunitário-afrorreligiosa, a partir de cargos de liderança, é uma experiência de toda a
vida. Como ogans, ademais, somos atores políticos de nossa comunidade religiosa
(NOGUEIRA, 2017) e participamos ativamente de suas relações públicas.

Laicidade e secularismo estatais – definindo os conceitos

O conceito de laicidade é polissêmico, todavia, suas diversas interpretações


convergem para a ideia de neutralidade de posições com relação à religião
(NASCIMENTO, 2011; BALDI; 2016; ABUMANSUR, 2016). Aplicado ao Estado,
implica, portanto, na neutralidade estatal em assuntos religiosos. Em outras palavras,
Estado laico é aquele que se mantém neutro/afastado/apartado da esfera religiosa e seus
debates.
Há diferentes maneiras em que a laicidade, como princípio, pode ser observada
em um Estado-nação concreto, que vão variar desde um afastamento mais pronunciado
entre a esfera política e a religiosa, até casos em que a separação de Estado e religião – e
com isso a própria laicidade – é questionada. Como exemplos latino-americanos
opostos, representando cada um desses extremos, é possível citar a Uruguai, México e
Cuba por um lado, como os três únicos países que não mencionam ao deus cristão no
preâmbulo de suas constituições (ABUMANSUR, 2016; CUBA, 2003); e à Argentina
por outro, em que a Carta Magna do país, mesmo após reforma realizada em 1994,
assegura a liberdade de credo a todos, mas mantém, em seu segundo artigo, que “el
Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano” (ARGENTINA, 1994).
O cientista social Edin Abumansur (2016) explica que o fato de um Estado
manter uma religião oficial não implica que não possa ser visto como laico, ainda que
por premissa conceitual um Estado laico típico-ideal deva ser totalmente a-religioso.

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Segundo explica o autor, o central para a laicidade na prática é que o Estado não
interfira nos direitos à livre crença e à livre prática religiosa das/dos cidadãs/ãos – que
os assegure, mais adiante – e que se mantenha aberto ao diálogo democrático entre as
diversas visões de mundo – religiosas ou não – presentes em seu território. Para o autor,
é a partir deste diálogo democrático que o Estado deve se pautar, e não por uma única
visão de mundo religiosa (ainda que oficial). Ou seja, a laicidade estatal não tem que
implicar em ateísmo generalizado, mas em um Estado mais democrático, ainda que isso
leve à constante presença pública de instituições religiosas.
O sociólogo Ricardo Mariano (2011), por sua vez, também defensor da ideia de
que laicidade implica em pluralidade de possibilidades no que tange a crenças (ou
mesmo a ausência destas), oferece a seguinte definição:

A noção de laicidade, de modo sucinto, recobre especificamente à


regulação política, jurídica e institucional das relações entre religião e
política, igreja e Estado em contextos pluralistas. Refere-se, histórica e
normativamente, à emancipação do Estado e do ensino público dos
poderes eclesiásticos e de toda referência e legitimação religiosa, à
neutralidade confessional das instituições políticas e estatais, à
autonomia dos poderes político e religioso, à neutralidade do Estado
em matéria religiosa (ou a concessão de tratamento estatal isonômico
às diferentes agremiações religiosas), à tolerância religiosa e às
liberdades de consciência, de religião (incluindo a de escolher não ter
religião) e de culto (MARIANO, 2011, p. 244).

Conforme Abumansur (2016, p. 19), “a expressão mais visível da laicidade do


Estado foi a emergência de um campo religioso que se configurou na forma de um
mercado desregulado de religiões, diferentes agentes e agências oferecendo seus
produtos religiosos em uma situação de livre concorrência”3. Esses produtos, por sua
vez, estão ao alcance de todas e todos, sem que caiba ao Estado determinar qual deve
ser escolhido e consumido por cada cidadã/ão.
Segundo Mariano (2011), o conceito de laicidade é quase sinônimo daquele
outro de secularismo – inclusive, o verbete “laico” e suas derivações se traduzem para a
língua inglesa e alemã, dentre outras, como os equivalentes literais à palavra portuguesa
“secular” e suas derivadas. Em português, espanhol e francês, conforme o mesmo autor

3
A ideia de de "mercado religioso" advém da Sociologia da Religião. Grosso modo, compara a forma
como as diferentes religiões são apresentadas às pessoas com aquela de produtos de consumo no
mercado. Assim, a laicidade interfere na regulação do mercado religioso. Em um mercado totalmente
desregulado (Estado laico), pessoas podem consumir a religião que quiserem – ou não consumir. Em um
mercado religioso regulado (Estado religioso), pessoas são forçadas a escolher a religião oficial, que
exerceria, no limite, monopólio religioso. Cenários intermediários também se aplicam.

52
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há diferenciação das palavras, sendo a ideia de laicidade mais exata/operacional do que


a de secularismo. Este, segundo explica, refere-se a

processos de múltiplos níveis ou dimensões, referindo-se a distintos


fenômenos sociais e culturais e instituições jurídicas e políticas, nos
quais se verifica a redução da presença e influência das organizações,
crenças e práticas religiosas (idem, p. 244).

Ainda assim, Mariano (2011) concorda com o postulado de Abumansur (2016), de que
os conceitos de laicidade e secularização são confundidos na prática, sem que isso cause
maiores problemas teóricos.
De acordo com o sociólogo José Casanova (1994), o termo secularização tem
dois sentidos conceituais. O primeiro advém, historicamente, de uma noção da Igreja
Católica medieval, que separava o mundo dos humanos (a terra) em duas esferas. Uma
era apenas acessível à própria Igreja, sendo assim interna e religiosa; e a outra, externa,
possuía acesso amplo, com contato entre templos religiosos e o mundo a seu redor. Esta
segunda era nomeada secular.
Havia na estrutura do catolicismo medieval dois grupos de religiosos: (1) os que
passavam a vida enclausurados/internados na esfera religiosa; e (2) os que tomavam
parte em atividades externas a essa clausura, como padres que rezam missas,
estabelecendo contato, portanto, com a esfera secular. A transição de religiosos da
esfera interna para a externa era o que se denominava como secularização. Nesse
sentido, enquanto conceito histórico, secularização é um termo específico do
catolicismo, aplicado à sua forma de ver o mundo, dividida entre as esferas interna e
externa, religiosa e secular – e essa divisão de mundo contava com a mediação
exclusiva da igreja católica, a única capaz de transitar entre as duas esferas
(CASANOVA, 1994).
O segundo sentido de secularização explanado por Casanova (1994) é aquele
que se assemelha no Brasil (na língua portuguesa) ao conceito de laicidade. Conforme o
autor, o estudo do verbete católico histórico só faz sentido enquanto origem etimológica
do termo hodierno, que se refere “ao processo histórico em que esse sistema dualista
dentro” da terra “e as estruturas sacramentais de mediação” entre essa e o paraíso – a
terceira esfera do sistema católico, que é um mundo próprio, externo à terra –
“progressivamente se quebram até que todo o sistema medieval de classificação

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

desaparece, para ser substituído por sistemas novos de estruturação espacial das esferas”
(CASANOVA, 1994, p.15).
Uma característica central desta seqüência de mudanças históricas, que impede
sua verificação em diferentes locais do planeta, é sua dimensão geográfica. Trata-se de
um processo definido em função de mudanças no ocidente europeu, conforme salienta o
mesmo Casanova (1994, 2006). Refere-se ao progresso, na concepção weberiana, da
Europa ocidental. Isso, pois ainda que o catolicismo tenha se espalhado pelo mundo, o
processo de secularização descrito por Casanova (1994) é característico da região do
mundo que era dominada pela Igreja Católica. Região essa que, via colonização,
expandiu sua presença política e dominação, produzindo com isso conceitos e sistemas
coloniais próprios, mas também carregando consigo o modo de pensar e de funcionar
europeu às terras colonizadas – Américas, inclusive (QUIJANO, 2005).
Ainda que historicamente o processo de secularização tenha sido um fenômeno
social localizado ao continente europeu, Estados seculares, ou, ainda, laicos, não são
encontrados apenas na Europa. Pelo contrário, como posto acima, encontram-se por
todo o planeta, sempre que haja diferenciação formal entre religião e política na
estrutura do poder público, com verificável lastro dessa diferenciação e consequente
neutralidade na postura que o Estado assume diante de questões religiosas. Isso, sem
que tal postura neutra abra espaço para negligências estatais face intolerâncias e
racismos religiosos e impedimentos à livre prática de uma ou mais religiões por parte de
outra(s).
Notamos, por outro lado, que embora não restritos à Europa, clamores populares
por Estados laicos e/ou a efetiva laicização do poder público não são supostos para a
verificação de índices elevados que apontam para desenvolvimento de um país em
diferentes esferas. Alguns países islâmicos, neste sentido, são exemplos de que Estados
religiosos (strictu sensu, não modernos), i.e. Arábia Saudia e Emirados Árabes Unidos,
podem ser economicamente desenvolvidos e religiosos ao mesmo tempo. Igualmente,
há Estados islâmicos que, por razões diversas e que não excluem conflitos e dominação
imperialista estadunidense, i.e. Afeganistão, são exemplos do contrário.
O resultado do processo de secularização é a separação em esferas diferentes
entre Estado – circunscrito à esfera pública – e religião – circunscrita à esfera
privada/íntima, condição basilar do que conhecemos como modernidade (CASANOVA,
1994; MARIANO, 2011; ABUMANSUR, 2016) – que na América Latina permanece
colonial (QUIJANO, 2005). Isso não impede, todavia, conforme argumenta Casanova

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

(1994), a verificação da presença de religiões na vida pública de um país que se defina –


ou que possa ser definido – como moderno.
Finalmente, o debate sociológico sobre secularização e laicidade do Estado,
ainda que conceitual, não deve ser considerado como completo sob a premissa de que o
total e completo confinamento da religião à esfera privada/íntima, com sua consequente
extirpação da esfera e do debate público, seja um ideal a ser alcançado. Com efeito, a
proposição de Estados e sociedades ideais não é objeto sociológico. Contrapondo-se, no
caso brasileiro, ao discurso de um Estado completamente apartado do debate religioso,
defendido por parte da elite letrada nacional, Abumansur (2016) argumenta o seguinte:

Esse é um grande problema para a democracia [também central ao


Estado moderno], pois ele diz respeito diretamente à extensão e à
disponibilidade de um dos mais fundamentais direitos da cidadania,
que é a participação na esfera pública. Quem defende um Estado laico
ideal, supra-histórico, fundado exclusivamente numa racionalidade
também ideal e que, em razão disso, gostaria de ver a religião alijada
dos debates públicos, acaba promovendo o oposto daquilo que
defende: a exclusão política de grandes contingentes da população.
O secularismo torna-se uma ideologia quando distorce os ideais do
pensamento liberal originário. Como ideologia, ele se recusa a
reconhecer o papel e o lugar das organizações religiosas no
ordenamento social e do Estado, e imagina que a vida moderna e
cosmopolita é uma espécie de “fuga da cultura para o reino da razão”,
no qual não há lugar para a religião. O secularismo torna-se uma
ideologia quando pensa ser possível o olhar político sobre o mundo
sem a concorrência da forma particular, como a religião o faz. O
Estado laico, nesses casos, torna-se uma ideologia e uma bandeira a
serviço de interesses de segmentos sociais, em geral da classe média
branca, mais receptiva às ideias secularizantes (ABUMANSUR, 2016,
p. 20).

O jurista César Augusto Baldi (2016) segue a mesma linha de pensamento de


Abumansur (2016) e argumenta que o secularismo não é conceitualmente democrático,
nem relacionado por princípio a noções de direitos humanos ou mesmo direitos das
mulheres. Igualmente, subordina os conhecimentos advindos da religião e inferioriza o
espaço doméstico e suas contribuições à vida pública. Pela mesma forma, estabelece
uma noção de normalidade eurocêntrica e, assim, patriarcal e racista. Em suma, para o
autor, “colonialidade, sexismo e racismo são o outro lado” do secularismo (BALDI,
2016).

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Política e religião no Brasil da formação do Estado ao Regime Militar

Conforme Casanova (1994), fora da Europa nunca se configurou um fervor


revolucionário contra a atuação pública e estatal da Igreja Católica, possivelmente
porque apenas naquele continente o passado medieval e inquisidor dessa instituição foi
vivido. Demais países, conforme o autor, mesmo os dominados e colonizados por
europeus como os americanos, nunca apresentaram levantes fervorosos contra a
presença pública da Igreja Católica, pois seus Estados já teriam nascido emancipados da
mesma.
No caso brasileiro, em particular, esse pensamento precisa ser ponderado. Ao
passo que é certo que o Brasil não vivenciou as crueldades do cristianismo na Europa
medieval (nem poderia, por simples questão geográfica), o Estado não nasceu
emancipado do Catolicismo, que efetivamente foi a religião oficial desde a Colônia até a
promulgação da primeira constituição republicana – após o fim do Império – no fim do
século XIX (SILVEIRA, 2006; SILVA, 2017). Além disso, ainda que o Tribunal da
Inquisição não tenha sido muito atuante no Brasil – apenas duas pessoas, ambas mães
de santo calunduzeiras4, efetivamente foram enviadas a julgamento em Lisboa e
condenadas por bruxaria (SILVEIRA, 2006) – indígenas e africanos, escravizados ou
não, não possuíam permissão para o livre credo durante os domínios da coroa luso-
brasileira, e eram catequizados e convertidos ao Catolicismo.
O preto velho Pai Guiné de Aruanda5 – mentor espiritual de nosso terreiro e
guardião-mor de sua tradição oral –, em diálogo que tivemos sobre as mães de santo
calunduzeiras da Colônia, foi enfático em dizer que as mesmas eram forçadas a adotar o
catolicismo como religião, jamais sendo a conversão voluntária.
Grosso modo, há dois períodos muito distintos que devem ser considerados no
que tange ao estudo das relações entre religião e poder público no Brasil: o primeiro
circunscreve os períodos Colônia e Império, ambos oficialmente católicos; o segundo se
inicia com a República e, oficialmente, separa Estado e religião. Todavia, neste segundo

4
O termo Calundu é polissêmico. No sentido usado neste texto, resgatado pela historiadora Laura de
Mello e Souza (2002), nomeia o grupo heterogêneo das primeiras religiões de matrizes africanas
formadas no Brasil, durante o período colonial – Calundus coloniais.
5
Lições de pretos velhos são basilares à afrorreligiosidade brasileira e, caso possa haver estranhesa
quanto à validade sociológica das palavras dessas entidades na condição de informantes históricos (que
aqui sustentamos), as mesmas não devem ser questionadas como guardiãs das tradições orais e das
histórias de terreiros. Pelo contrário, as Ciências Sociais brasileiras podem se enriquecer muito com o
aprendizado de lições de pretos velhos e demais seres de Umbanda.

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período, ainda cabem problematizações – históricas e hodiernas – sobre a efetiva


neutralidade do Estado em questões de interesse religioso.
Segundo o antropólogo Renato da Silveira (2006), a presença católica no Brasil
Colônia era vasta e estrutural. Ainda que o controle da Igreja estivesse submetido à
coroa lusitana via regime do padroado, o Catolicismo tinha o papel de organizar a vida
civil no país e o território colonial era ordenado sempre a partir de pequenas
vizinhanças, estabelecidas ao redor de um templo católico, que as controlava por meio
das Irmandades Católicas. Todas as pessoas, inclusive as escravizadas, deviam tomar
parte nessas instituições para que tivessem acesso à vida pública (esse sistema perdurou
até a segunda metade do século XIX). Analogamente, as Irmandades funcionavam
como associações de bairro, que planejavam, executavam e controlavam todos os
âmbitos da vida cívica local. Não pertencer a uma Irmandade era uma possibilidade,
mas isso implicava em não tomar parte da vida pública (ainda que sem poder de decisão
sobre a mesma) – o que para pessoas escravizadas poderia significar o confinamento
total e exclusivo ao trabalho e à senzala6.
Além do ordenamento territorial desde a ponta, Silveira (2006) chama a atenção
para o fato de que o Direito Eclesiástico era também oficial, pelo que as normas
jurídicas católicas tinham a mesma valia do Direito Português e, após a independência,
do Direito Imperial Brasileiro. E estes ordenamentos jurídicos não permitiam a livre
prática religiosa. Curiosamente, entretanto, as religiões afro-brasileiras, configuradas
heterogeneamente como Calundus coloniais, eram toleradas durante a Colônia e sua
prática era permitida, desde que o deus cristão e os santos católicos fossem
reconhecidos como superiores. Em outros termos, Calundus eram permitidos sempre e
quando se submetessem ao domínio católico, o que igualmente implicava na criação de
sincretismos. Estes eram entendidos pela Igreja Católica como um passo útil à sua
própria expansão territorial e domínio religioso – compreensão estratégica e colonial,
desenvolvida em anos de expansão do Catolicismo pela própria Europa.
A independência brasileira de Portugal e consequente advento do Império
implicou nos primeiros esforços de modernização do país e fundação do Estado
brasileiro, sob Dom Pedro I. Todavia, a permissão tácita para a prática calunduzeira

6
Ao contrário do que indica o senso comum brasileiro, labor forçado e senzala não eram as duas únicas
experiências vivenciadas por pessoas escravizadas no Brasil. Nada diminui a tragédia do período
escravocrata brasileiro e algumas pessoas eram sujeitadas a destinos ainda piores do que o confinamento
ao trabalho e à senzala – alguns escravos mineradores em Ouro Preto/MG, por exemplo, viviam em minas
sem jamais ver a luz do dia – mas havia outras atividades em que a participação de pessoas cativas era
permitida. Essas, em sua quase totalidade, eram organizadas/tutoreadas pelas Irmandades Católicas.

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recrudesceu neste momento, posto que ao Império interessava o embranquecimento da


raça e a extinção de quaisquer traços culturais africanos/afro-brasileiros que existissem
no Brasil (SILVEIRA, 2006). Concomitantemente, este mesmo Império, mesmo
católico, aprovou norma constitucional – na Constituição de 1824 – concedendo
liberdade para a prática privada/doméstica de religiões diferentes do catolicismo
(IMPÉRIO, 1824). Silveira (2006) explica que essas eram endereçadas particularmente
à prática de religiões cristãs protestantes, adotadas, dentre outros, por alguns corpos
diplomáticos estrangeiros, com os quais a coroa (agora luso-brasileira) se interessava
por manter relações.
O status de religião oficial do Catolicismo foi mantido no Brasil até a
promulgação, em 1891, da primeira constituição republicana do país. Esta inovou face à
Carta Magna anterior realizando a separação formal entre religião e política e
assegurando a possibilidade de ampla liberdade de culto religioso a todos os cidadãos
(BRASIL, 1891). O politólogo Luis Gustavo Teixeira da Silva (2017, p. 225) explica
que havia naquele momento no Brasil tendências seculares, como “liberalismo,
racionalismo, positivismo e o comunismo”, que influenciavam em certa medida o
pensamento de algumas frações das elites brasileiras, impondo desafios à atuação
pública da Igreja. Todavia, o mesmo autor indica que o início do período republicano
brasileiro não implicou em grande abalo nas relações entre esfera política e religiosa.
Pelo contrário, a Igreja se dedicou nos primeiros anos da República, entre 1891 a 1920,
a se reorganizar institucionalmente – inclusive financeiramente, posto que perdera o
suporte do Estado – mas manteve o ímpeto de defesa de sua hegemonia religiosa e visão
de mundo – que passa pelos princípios da moral católica – no país, sempre encontrando
lastro e mantendo peso em sua atuação pública.
O início do período republicano marca também a emergência nos campos
religioso e social brasileiros, para além da prática doméstica, do protestantismo, com
destaque ao pentecostalismo, que em um segundo momento, já na segunda metade do
século XX, configurou-se como a única força capaz de desafiar o monopólio religioso
católico no país (SILVA, 2017). Por outro lado, organizando-se estrategicamente para
enfrentar seus desafios e reforçar seu poderio,

a Igreja católica construiu um discurso sustentado pela dualidade


bem/mal, onde o mundo moderno, representado por novas concepções
de organização social, era tratado como nocivo e contrário a deus, aos
valores morais, a família e a autoridade. De igual modo, esta

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dualidade foi utilizada no tocante às religiões que logravam ascensão


popular, entre estas o pentecostalismo e o espiritismo. Portanto,
segundo Marina Bandeira, a Igreja se apresentava como guardiã dos
valores “vitais” para a ordem social, ao mesmo tempo em que a única
via de comunicação com deus, tendo em vista as campanhas contra as
religiões que emergiam, consideradas seitas (idem, 2017, p. 228).

Silva (2017) explica ainda que a Igreja Católica, na primeira metade do século
XX, organizou-se politicamente, via organizações oficiais, para influenciar os rumos
políticos do país diretamente. Isso passou, inclusive, pela eleição de políticos ligados ao
Catolicismo e controle de suas ações durante os mandatos, o que possibilitou à Igreja
assegurar a preservação de seus interesses (em forma de princípios defendidos) até
mesmo no texto da Constituição de 1933. Posteriormente, aliou-se formalmente com o
Governo Vargas, estabelecendo um relacionamento de respaldos políticos e sociais
benéfico a ambos, o que permitiu à Igreja assegurar a manutenção de sua agenda
pública até o fim de 1945.
No lado negro da equação Estado-religião brasileira, Mariano (2011) chama
atenção para o fato de que

a polícia e o judiciário reprimiram severamente os ritos, cultos e


práticas afro-brasileiros até os anos 1940, enquadrando-os como
crimes de feitiçaria, curandeirismo e charlatanismo (Maggie, 1986).
Por isso, muitos pais e mães de santo da umbanda, na tentativa de
proteger-se das investidas policiais e da mira seletiva do Código
Penal, foram progressivamente assumindo-se como religião,
registrando em cartório suas casas e tendas como espíritas em vez de
registrá-las como “macumba” em delegacias de polícia (Montero,
2006, p. 53; Negrão, 1996) (MARIANO, 2011, p. 246).

A antropóloga Diana Brown (1994), por sua vez, lembra que uma das ações
políticas populistas do governo de Getúlio Vargas foi, sob argumento nacionalista, tratar
publicamente a Umbanda dentro da categoria simbólica de verdadeira religião nacional.
Isso, sob a ideia de que a mesma cultuava todos os símbolos e figuras nacionais, desde
ex-escravos (pretos velhos) e indígenas (caboclos) até o deus cristão. Conforme a
autora, inúmeros terreiros por ela visitados no Rio de Janeiro/RJ, já após o fim da Era
Vargas, mantinham fotos do já falecido ditador em seus gongás7, exaltando-o como um
líder benéfico aos umbandistas. Todavia, a mesma Brown (1994) argumenta que os
números da violência e opressão contra terreiros durante a Era Vargas atestam para o

7
Altares

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contrário, e mostram que aquele não foi um momento próspero para a livre prática
umbandista – afrorreligiosa como um todo – no Brasil.
O primeiro período democrático, que durou de 1946 a 1964, foi marcado por um
maior afastamento entre o Catolicismo e o Estado, se comparado à Era Vargas.
Igualmente, foi um período de crescimento da urbanização do país, o que favoreceu o
crescimento do pentecostalismo, cuja força se concentrava nos centros urbanos. A Igreja
Católica se mantinha neste momento mais próxima às elites rurais, posição que
começou a rever, até sua completa adesão à pauta/política de amparo e defesa das
classes sociais mais empobrecidas – em 1961, a partir do Concílio Vaticano II. Esse
período também marcou a emergência de atores católicos leigos (que não formam parte
do clero oficial) com atuação política e a formação dos pilares das Comunidades
Eclesiásticas de Base e da Teologia da Libertação. Este movimento católico de esquerda
veio a influenciar decisivamente, na década de 1980, dentre outros, a fundação do
Partido dos Trabalhadores (SILVA, 2017).
Apesar da forte emergência da esquerda católica e do posicionamento oficial em
prol dos mais pobres, oriundo do Concílio Vaticano II, Silva (2017) explica que a
cúpula conservadora do Catolicismo no Brasil aliou-se com os militares, respaldando
socialmente suas ações, e a Igreja apoiou o golpe de 1964. Esta aliança marca uma
reaproximação entre Estado e Catolicismo no Brasil, em um movimento que apenas
perde força na década de 1970, em que posturas contrárias ao militarismo ganham
espaço na estrutura da Igreja brasileira.

Nos anos de 1970 alguns setores da Igreja católica iniciaram uma


nova etapa na ligação da instituição com as elites e a política. Outrora
a Igreja era parte integrante desse arranjo, neste período se converteu
em contestadora da acumulação financeira, das desigualdades, do
latifúndio e da autoridade política vigente. Tal postura estabeleceu
conflitos com o Estado, que culminou em copiosos episódios de
repressão militar. Por exemplo, alguns setores militares consideravam
a Igreja católica uma das principais inimigas do país (SILVA, 2017).

A ruptura do governo militar com o Catolicismo teve importante peso na


derrocada daquele. Frações progressistas da Igreja se dedicaram a denunciar – inclusive
via documentos oficiais – o regime ditatorial e a pressionar para o seu fim. Esse
movimento terminou por ajudar a minar o militarismo e impulsionar a
redemocratização, que ocorreu em 1985 – o que forçosamente, ainda que em prol de

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uma causa justa, atesta para o peso da religião católica sobre a política brasileira e para
o caráter nada laico do Estado (SILVA, 2017).
Desde dentro dos terreiros, não obstante, lembramos que durante a ditadura a
vida social era amplamente controlada pelo governo autoritário. Toda e qualquer
organização social ou esportiva era monitorada. Organizações políticas não puderam
existir oficialmente por um longo tempo (ainda que atuassem clandestinamente) e
qualquer grupo com mais de duas pessoas era marginalizado. Havia a temida “denúncia
vazia” e o medo generalizado impedia as pessoas de se reunirem. O governo ditatorial
dispunha de órgãos de informação em todos os setores, inclusive em Igrejas, mesmo
com os estranhamentos entre Estado e clero.
Uma forma de mostrar que o Estado era laico e que tudo acontecia de maneira
livre era deixar que as instituições religiosas não católicas se manifestassem e
constituíssem seus templos. Comunidades afrorreligiosas, contudo, tinham que registrar
seus terreiros civilmente e, mensalmente, encaminhar as atas de reuniões para a
Delegacia de Costumes, criada objetivamente para controlar o que acontecia nessas e
outras instituições indesejadas. Apesar do governo ser militar, essa delegacia era
comandada pela Policia Civil, subordinada ao Departamento de Ordem Política e Social
(DOPS), órgão de fiscalização e combate aos insatisfeitos com o poder vigente àquela
época. Foram instituídos toques de recolher a partir das 22h e, diante disso, os
Candomblés e terreiros de Umbanda reforçaram sua concentração nas periferias das
cidades, distantes dos centros urbanos, onde podiam tocar seus atabaques e cultuar seus
ancestrais sem incomodar os vizinhos e, com isso, correrem maiores riscos de serem
denunciados. O controle quantitativo dos terreiros era feito através de inscrição no
Cartório de Registro Civil das Pessoas Jurídicas e a fiscalização dos atos na Delegacia
de Costumes. Essa forma de controle do governo autoritário só terminou no governo
Collor, pois o anterior ainda era de transição.
Por outro lado, apesar da demonstração de força imposta pela ditadura e de seus
ataques contra a afrorreligiosidade, todas as suas medidas acabaram por (re)forçar a
organização política interna das comunidades de terreiro. Forçou-lhes buscar meios para
sua institucionalização jurídica – que vemos como positiva no presente – e forçou a que
suas lideranças buscassem o conhecimento das leis. Igualmente, as casas mantinham
dentre suas/seus filhas/os de santo, pessoas com formação/conhecimento jurídico, que
eram encarregados de acompanhar o desenrolar dos fatos. Potencializou, ainda, a
mobilização do já antigo (ver SILVEIRA, 2006) movimento social afrorreligioso e o

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envolvimento social dos terreiros com suas vizinhanças, fortalecendo a consolidação de


lideranças comunitárias afrorreligiosas, em um contexto em que a maioria das/dos
moradoras/es vizinhas/os era negra e pobre.

Estado e religião pós Regime Militar

Com a redemocratização do país, outro ator religioso ganha peso no cenário


político nacional: o neopentecostalismo. Potencializado em um primeiro momento pela
estratégia de interferência na política iniciada pela Igreja Universal do Reino de Deus,
do Bispo evangélico Edir Macedo, o movimento político neopentecostal organizou-se
para influenciar a constituinte estabelecida após o fim do regime militar e, com isso, a
formulação da Constituição de 1988. Igualmente, movimentos políticos católicos
também se organizaram com o mesmo propósito, ainda que a Igreja sustentasse já neste
momento uma postura de não envolvimento político (SILVA, 2017).
A Constituição de 1988 é considerada a mais secular de todas as Cartas Magnas
já elaboradas no Brasil. Todavia, os movimentos religiosos cristãos que se organizaram
para influenciar a escrita de seu texto lograram sucesso em pontos caros à sua agenda,
como a manutenção da proibição ao aborto. Da mesma forma, o movimento político
neopentecostal teve sucesso em sua pauta de não permitir que apenas católicos
influenciassem a constituinte e, conseqüentemente, lograssem dificultar o avanço do
Neopentecostalismo, já então configurado como a segunda força religiosa no país
(MARIANO, 2011; SILVA, 2017).
Afrorreligiosos, por sua vez, queriam apenas cultuar seu sagrado, sem demandar
(pelo menos não que tenhamos conhecimento ou encontremos referências sobre o
assunto) ou ter espaço na política estatal, ou textos oficiais referenciando suas
divindades (tal qual a constituição referencia a divindade cristã). Todavia, seguiam
alvos de autoritarismos e reprimendas – inclusive imposições a nível moral. Por
exemplo, em exaltação à sua verdade, constitucionalmente respaldada, a Igreja Católica
incutia na opinião pública, à exemplo do que hoje também fazem neopentecostais, que
terreiros cultuavam vários deuses e que isso era errado, pois deus era um só.
Mariano (2011) e Silva (2017) destacam, cada um enfocando um lado, duas
formas em que Catolicismo e Neopentecostalismo interacionaram na vida público-
política brasileira desde a redemocratização. Por um lado, Mariano (2011) enfatiza o

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fato de que denominações neopentecostais, organizadas entre si ou não, vêm buscando


se sobrepor ao Catolicismo e tomar seu lugar como denominação religiosa hegemônica.
De fato, o censo brasileiro de 2010 mostra um crescimento de 61,45% em 10 anos de
praticantes de religiões classificadas como evangélicas – que são em maioria
neopentecostais8. Com este aumento, os religiosos chegaram a 22,2% do total de
brasileiros. Católicos, por sua vez, eram 73,6% dos brasileiros em 2000, tendo se
reduzido a 64,6% 10 anos depois (IBGE, 2010). No que tange à presença no Estado, a
Bancada Evangélica, formada por religiosos declaradamente evangélicos, é significativa
no parlamento brasileiro na atualidade, com 18% de todos os deputados. O tamanho da
bancada, conforme Silva (2017) está relacionado com ação estratégica no sentido de
ampliar sua participação política e impor sua agenda ao Estado brasileiro.
Católicos, por sua vez, não aguardam passivos a ação dos evangélicos e, em
2010, lograram que o Estado brasileiro – então sob governo Lula – firmasse uma
concordata com a Santa Sé, que em linhas gerais reafirma as relações privilegiadas entre
o Catolicismo e a vida pública brasileira. Este mesmo documento cita, dentre outros, a
abundância de edifícios católicos tombados como Patrimônio Nacional brasileiro –
como símbolos nacionais, portanto – e concede liberdades para, desde que sem ferir a
Constituição brasileira vigente, a Igreja siga em sua ação ordenadora de territórios,
missionária e expansionista (que pode ser entendida como colonizadora) pelo Brasil
(BRASIL, 2010).
Em postura hodierna mais incipiente, porém bem recebida pelo movimento
afrorreligioso – que faz grande publicidade do assunto – padres católicos vêm abrindo
suas igrejas a candomblecistas e outros afrorreligiosos, bem como dando declarações
públicas em defesa das religiões afro-brasileiras. Curiosamente – e, possivelmente,
cinicamente – esse posicionamento se dá em momento em que a força dos
neopentecostais contra o próprio Catolicismo e seu discurso conservador e de ódio
contra a afrorreligiosidade chega a seu ápice. Mesmo que a Igreja Católica ainda
mantenha inegável força, acolher/defender afrorreligiosos é, também, conseguir aliados
contra um inimigo comum poderoso.
Comunidades de terreiro são o alvo-mor do racismo religioso de
neopentecostais, que muitas vezes erigem suas igrejas sobre o discurso de

8
A termos quantitativos, também fazem parte do grupo de evangélicos, em minoria, os chamados
protestantes históricos, ou seja, luteranos, batistas, dentre outros (IBGE, 2010). A termos de representação
política oficial, dentro do grupo dos evangélicos os neopentecostais são ampla maioria – mesmo porque
protestantes clássicos no Brasil, em maioria, são aversos ao envolvimento com a política (SILVA, 2017).

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enfrentamento ao demônio bíblico, por eles identificado nas deusas e nos deuses
africanas/os. O filósofo Wanderson Flor do Nascimento (2011), todavia, chama atenção
para o fato que a figura do demônio pertence à tradição judaico-cristã e não faz parte da
crença afrorreligiosa. O Estado brasileiro, por sua vez, se mostra passivo à violência
neopentecostal contra as religiões de matriz africana e, igualmente, também age com
racismo religioso contra elas (com legislações que seguem tentando impedir cultos e
crenças, fechar e criminalizar terreiros, e.g. leis de silêncio, leis contra abate religioso de
animais), ou se omite em atuar contra ataques violentos a terreiros e seus frequentadores
(MATHIAS e NOGUEIRA, 2017). Justamente por isso, está sendo desde 2017
processado na Corte Interamericana por juristas afrorreligiosos apoiados pelos
movimentos afrorreligioso e negro (PAI RODNEY, 2017). Nesse cenário, a postura de
respeito apresentada pelos padres católicos, ainda que gere desconfiança, é celebrada
pelo povo de santo.
A então Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial da Presidência
da República (SEPPIR/PR) tentou, durante o governo Lula, dirimir o cenário de amplo
racismo religioso contra os terreiros, mas a tentativa foi frustrada com o não lançamento
do plano de combate à intolerância, vetado pela então Ministra da Casa Civil Dilma
Rousseff. Pressões sofridas pela política, que então concorria ao cargo de Presidenta da
República, de religiosos contrários ao plano, inclusive da bancada evangélica, foram
fatores preponderantes em sua não aprovação (FERNANDES e OLIVEIRA, 2017). A
pouca coesão interna dos movimentos negro e afrorreligioso, bem como ausência de
alianças políticas mais influentes, também tiveram parte neste desfecho.
Enfatizando lado oposto ao de Mariano (2011) na relação entre católicos e
neopentecostais, Silva (2017) enfatiza que esses religiosos atuam juntos politicamente,
no sentido de defender uma agenda cristã no Estado brasileiro. Assim, em diversos
assuntos, parlamentares da Bancada Evangélica votam articulados com parlamentares
assumidamente católicos – ainda que não exista uma bancada oficial, existe uma frente
parlamentar católica – e, desta forma, asseguram a manutenção de seus valores
religiosos na vida pública brasileira. Esses valores, invariavelmente, passam pelos
princípios do conservadorismo cristão – defesa da família nuclear heteronormativa,
proibição ao aborto, proibição às drogas, etc. – que ainda são protegidos por lei ou
mesmo pela Constituição brasileira.
Seja atuando em conjunto ou como opostos, é inegável que o Estado brasileiro é
permeado pela política cristã e não é neutro com relação a ela. O cenário, todavia, não

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se completa sem a resistência secular que estes grupos recebem de parcelas da


sociedade:

Num contexto sociocultural pluralista e formalmente democrático,


grupos laicos e laicistas têm intensificado sua luta para obter e
assegurar o reconhecimento de seus direitos humanos, sexuais, sociais
e reprodutivos. Com tal propósito, têm reagido às aspirações,
propostas e ações de seus adversários religiosos, recorrendo,
fundamentalmente, à defesa da laicidade estatal contra interferências
religiosas na educação, na saúde, no corpo, nas pesquisas científicas,
nas políticas públicas, no ordenamento jurídico-político e nos órgãos
estatais (MARIANO, 2011, p. 252).

Como anedota ilustrativa, lembramos a postura de mãe Lúcia de Omidewa,


importante mãe de santo candomblecista e juremeira de João Pessoa/PB, ativista
afrorreligiosa e ex-conselheira do Conselho Nacional de Segurança Religiosa (ocupou o
cargo durante parte dos governos Lula e Dilma). A religiosa anda diuturnamente, em
sua bolsa, com uma pequena imagem de Oxum, sua orixá mãe. Ao nos explicar o
porquê disso, contou que sempre que entra em uma instituição pública para fazer algo e
há uma imagem cristã em destaque, saca sua santa da bolsa e, ao ser atendida, coloca-a
sobre a mesa. Ao ser demandada a retirar a imagem, o que sempre acontece, a mãe de
santo responde: “tira o seu que eu tiro o meu”.
A resistência política aos grupos laicos e laicistas, todavia, é contínua no Brasil:

De outro lado, em contraste, católicos e evangélicos têm recrudescido


seu ativismo religioso, político e midiático para ampliar a ocupação
religiosa do espaço público, influenciar a esfera pública e estatal,
promover sua moralidade cristã tradicional e tentar estendê-la ao
conjunto da sociedade por meio de lobby e da participação na política-
partidária (MARIANO, 2011, p. 252).

Considerações finais

O Brasil não é um Estado laico. Não há neste país – ainda que passados
processos secularizantes – neutralidade estatal face a assuntos de religião. Para, além
disso, em um cenário social plurirreligioso, em que a laicidade irredutível poderia
implicar em danos para a nossa já frágil (e questionável) democracia, pela não inclusão
de grandes parcelas da população sensíveis ao discurso, aos conhecimentos e à

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representação religiosa, a mesma democracia é abalada por um Estado susceptível tão


somente ao pensamento da parcela populacional conservadora cristã.
Os debates sobre laicidade e secularismo no Brasil estão distantes de serem
objeto teórico exclusivo da Sociologia da Religião. São, pelo contrário, campo de
disputa social, em um país em que a ampla religiosidade é ainda marca característica de
um povo (ou diversos povos brasileiros) que nunca buscou o ateísmo generalizado. O
Estado brasileiro, todavia, longe de ser um mediador competente em assuntos de
religião, reitera sua faceta colonial em sua tão idiossincrática modernidade. E, com isso,
a agenda e os princípios dos direitos humanos e das minorias – como LGBTTTs,
mulheres e negras/os (as maiorias feitas minorias políticas), afrorreligiosas/os e
outras/os – seguem afastados da vida pública, impedidos por um cristianismo nada
privado ou tolerante/respeitoso.
Comunidades de terreiros, a seu lado, seguem estruturando-se e resistindo aos
ataques que sempre sofreram da esfera pública e das religiões cristãs (atuando como
Estado ou não). Em suas dinâmicas internas, as/os afrorreligiosas/os se adaptam para
resistir à violência institucionalizada da religiosidade normativa e, a despeito da
inquisição hodierna, seguem tocando seus atabaques e cultuando seu sagrado.

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Recebido em: 15/05/2018


Aceito em: 30/05/2018

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UM PANORAMA DAS VIOLAÇÕES E


DISCRIMINAÇÕES ÀS RELIGIÕES AFRO-
BRASILEIRAS COMO EXPRESSÃO DO RACISMO
RELIGIOSO1

Ariadne Moreira Basílio de Oliveira2


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9545

Resumo:
O presente artigo visa evidenciar as formas com que as religiões afro- brasileiras têm
sido discriminadas e o embasamento racista dessas discriminações. Para tanto,
selecionei alguns casos emblemáticos que expressam um panorama das variadas
formas de discriminação e violações a essas religiões, sem, contudo, esgotar a questão.
Esse panorama, que foi dividido em tópicos para expressar a variedade de casos,
contém relatos, dados jurídicos, sociais, midiáticos, que, mesclados, esboçam um
histórico, assim como aponta para os percursos das discriminações.

Palavras chave: Religiões afro-brasileiras; discriminação; violação de direitos;


criminalização; racismo religioso.

UN PANORAMA DE LAS VIOLACIONES Y


DISCRIMINACIONES A LAS RELIGIONES AFRO-
BRASILEÑAS COMO EXPRESIÓN DEL RACISMO
RELIGIOSO

Resumen
El presente artículo pretende evidenciar las formas en que las religiones afrobrasileñas
han sido discriminadas y el fundamento racista de esas discriminaciones. Para tanto,
seleccioné algunos casos emblemáticos que expresan un panorama de las variadas
formas de discriminación y violaciones a esas religiones, sin, no obstante, agotar la

1
Este artigo é derivado do terceiro capítulo da minha dissertação de mestrado no Programa de Pós-
Gradução em Direitos Humanos e Cidadania pela Universidade de Brasília defendida em agosto de 2017.
2
Mestra em Direitos Humanos e Cidadania pela Universidade de Brasília. Integrante do Calundu – Grupo
de Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras. ariadnebasilio@gmail.com
70
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

cuestión. Este panorama, que fue dividido en tópicos para expresar la variedad de
casos, contiene relatos, datos jurídicos, sociales, mediáticos, que, mezclados, esbozan
un histórico, así como también apunta para los itinerarios de las discriminaciones.

Palabras clave: Religiones afrobrasileñas; discriminación; violación de derechos;


criminalización; racismo religioso.

Introdução

A prática de discriminação às religiões afro-brasileiras se inicia antes mesmo da


estruturação dessas religiões no Brasil quando as crenças e rituais trazidos da África a
partir da vinda forçada de africanos e africanas escravizados são proibidas em suas
variadas dimensões. De fato, as religiões, cultos e crenças que respaldaram a construção
das religiões afro em terras brasileiras já eram em África discriminadas pelos
colonizadores europeus.
A partir da imposição de uma colonização violenta, respaldada pelo mito
salvacionista cristão, as diversas práticas, valores, conhecimentos e saberes trazidos de
África para o Brasil ou ainda as práticas e conhecimentos dos vários povos indígenas,
que se contrapunham as ocidentais, ou que não as auxiliassem na explicação,
justificação ou manutenção do domínio do colonizador foram rechaçadas, proibidas,
para dar lugar a imposição da lógica ocidental de compreensão e funcionamento do
mundo (DUSSEL, 2014; QUIJANO; 1991).
A partir de uma série de cenários que contemplam a historicidade de leis,
medidas sociais, atuação midiática e policial, entre outros, forja-se este artigo que tem
por intuito evidenciar como as perseguições, discriminações e violações às religiões
afro-brasileiras ocorreram e ocorrem no Brasil e como o racismo fundamenta a da
construção desse complexo panorama.
Inicialmente trago o cenário histórico das criminalizações, seguido das
imbricações políticas e midiáticas no envolvimento com intervenções policiais;
posteriormente há uma explanação sobre as discriminações no contexto escolar
que se encontra associada à obrigatoriedade do ensino religioso nas escolas, assim
como a adoção das religiões cristãs como padrão universal, o que serve de conexão
para o próximo cenário que traz as discriminações realizadas por integrantes de
religiões neopentecostais. Por fim, trago uma reflexão a partir dos ataques deferidos

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

aos espaços dos terreiros, assim como aos membros das comunidades de terreiro, em
especial nos últimos anos.

A liberdade religiosa

Na atual Constituição da República Federativa do Brasil, promulgada aos cinco


de outubro de 1988 (CF/88), a liberdade de crença e de expressão, assim como a não
interferência do Estado na esfera religiosa, estão asseguradas no artigo 5º, incisos VI e
VIII, e no artigo 19, inciso 1º (BRASIL, 1988).
Além disso, há uma série de tratados internacionais, como a Declaração
Universal dos Direitos Humanos, a Convenção sobre os Direitos da Criança, o Pacto
Internacional pelos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais e a Convenção Americana
de Direitos Humanos, dos quais o Brasil é signatário, que garantem a liberdade de
crença e o respeito à diversidade cultural (DINIZ; LIONÇO; CARRIÃO, 2010).
Em especial, deve-se destacar a Declaração sobre a Eliminação de Todas as
Formas de Intolerância e Discriminação Fundadas na Religião ou nas Convicções,
aprovada em 25 de novembro de 1981 pelas Nações Unidas, que afirma, em seu
preâmbulo, que a religião ou as convicções constituem elementos fundamentais para a
constituição da vida daquelas e daqueles que as professam, devendo as convicções e a
liberdade de crença serem garantidas e respeitadas integralmente. (BLANCARTE,
2003).
Contudo, só um regime de tolerância ou mesmo a garantia formal de liberdade
religiosa não impedem a discriminação, como salienta Blancarte:

[…] en materia religiosa se debe hacer una distinción importante entre


discriminación y tolerancia. Se puede ser tolerante con una religión, al
mismo tiempo que se le discrimina. La instauración de un régimen de
tolerancia hacia diversos cultos no es garantía de la eliminación de la
discriminación legal, por no hablar de la social. Pero tampoco la libertad
religiosa es sinónimo de no discriminación religiosa. (BLANCARTE, 2003,
p.280).

Ademais, o fato de o texto constitucional contar com dispositivos que garantem


secularismo e a liberdade da prática religiosa do ponto de vista jurídico, não significa
que o Estado seja laico, ou seja, totalmente apartado da presença da religião na

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burocracia pública. Igualmente, tampouco implica que não haja uma religião – ou
pensamento religioso – hegemônica, que atue como religiões públicas, forçando a que
todas as outras apenas sejam toleradas como religiões privadas (CASANOVA, 1994).
A expressão “Estado laico”, strictu sensu, não está presente em nenhuma linha
do texto. Além disso, há uma expressa alusão a Deus no preâmbulo da Constituição o
que pode ser interpretado como um reflexo da prevalência de proximidade entre Igreja e
Estado.
No Brasil, são ilustrativos deste argumento, dentre outros, a presença e atuação
institucional da Bancada Evangélica (cristã), ou todos os crucifixos (cristãos)
pendurados em repartições públicas – inclusive na Câmara dos Deputados.
Os dispositivos que garantem a laicidade de um Estado, portanto, não são
suficientes para assegurar que não haja discriminação religiosa. Mesmo porque a
simples garantia de liberdade religiosa não exclui a existência de leis que criminalizam
religiões minoritárias, ou seja, que não façam parte do arcabouço cristão.
As leis que criminalizaram as religiões afro-brasileiras eram explícitas nos
ordenamentos jurídicos, penais e constitucionais que regiam o Brasil no período do
império e mesmo após a proclamação da república e a instituição de um novo
ordenamento jurídico. Apesar da garantia jurídica da liberdade religiosa, as religiões
afro-brasileiras continuaram a ser criminalizadas, agora disfarçadas em uma roupagem
evolucionista e higienista.

A criminalização das religiões e práticas afro-brasileiras

O período que inicia a colonização da região hoje conhecida como Brasil pelos
portugueses foi caracterizado pelo atrelamento entre o Estado e a Igreja Católica,
derivado da forma com que Portugal – que era um reino católico – regia seu império e
suas colônias.
As primeiras normas jurídicas produzidas pelo Império português e estendidas
ao Brasil foram derivadas das Ordenações Filipinas, que consistiam no ordenamento
jurídico que regeu Portugal a partir de 1603 e que, no Brasil, teve vigência até 1916
(PAES, 2011).

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As Ordenações Filipinas tinham evidente influência do catolicismo em sua


formação e suas primeiras normas jurídicas produzidas pelo Império Português para
regulamentar a escravidão obrigavam a conversão dos escravos ao catolicismo e a
adoção de nome cristão (PAES, 2011); a proibição de manifestações coletivas dos
africanos e seus descendentes, assim como a criminalização da feitiçaria3.
Em 1824, segundo o regime de padroado, a religião católica apostólica romana é
estabelecida na Constituição Política do Império do Brasil, de 25 de março de 1824,
como religião oficial do Estado4, todas as demais religiões são reduzidas ao culto
doméstico e o Código Criminal do Império criminaliza as religiões não oficiais:
“Art. 276. Celebrar em casa, ou edificio, que tenha alguma fórma exterior de Templo,
ou publicamente em qualquer lugar, o culto de outra Religião, que não seja a do
Estado.” (BRASIL, 1830)
Com a proclamação da república, em 1889, é formulada uma Constituição para o
Brasil – a Constituição da República dos Estados Unidos do Brasil, promulgada aos 24
de fevereiro de 1891, que preconiza a separação entre o Estado e a Igreja 5. Desde então
essa separação6 é apresentada nas demais Constituições elaboradas no Brasil. (PAULY,
2004; BLANCARTE, 2008).
Todavia, o Código Penal da República (1890) é anterior a Constituição e seus
artigos 156, 157 e 158 criminalizam a falsa prática ou prática ilegal da medicina, a
prática do espiritismo e magia, e o curandeirismo, respectivamente. (GIUMBELLI,

3
Ordenações Filipinas, disponível em http://www1.ci.uc.pt/ihti/proj/filipinas/l5ind.htm
4
Nos termos do artigo 5 da Constituição Imperial: “Art. 5. A Religião Catholica Apostolica Romana
continuará a ser a Religião do Imperio. Todas as outras Religiões serão permitidas com seu culto
doméstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem fórma alguma exterior do Templo.”
5
São vários os dispositivos constitucionais de 1891 que permitem a interpretação da separação entre
Estado e Igreja. Começando pelo texto do preâmbulo, que não menciona Deus ou realiza qualquer outra
menção à religiosidade, e atingindo o corpo de dispositivos, cuja leitura permite a interpretação da
separação. São exemplos: “Art 11 - É vedado aos Estados, como à União: [...] 2 º ) estabelecer,
subvencionar ou embaraçar o exercício de cultos religiosos; [...]”; e “Art 72 - A Constituição assegura a
brasileiros e a estrangeiros residentes no País a inviolabilidade dos direitos concernentes à liberdade, à
segurança individual e à propriedade, nos termos seguintes: [...] A República não admite privilégios de
nascimento, desconhece foros de nobreza e extingue as ordens honoríficas existentes e todas as suas
prerrogativas e regalias, bem como os títulos nobiliárquicos e de conselho.; § 3º - Todos os indivíduos e
confissões religiosas podem exercer pública e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e
adquirindo bens, observadas as disposições do direito comum.; [...] § 5º - Os cemitérios terão caráter
secular e serão administrados pela autoridade municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a
prática dos respectivos ritos em relação aos seus crentes, desde que não ofendam a moral pública e as
leis.; § 6º - Será leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos.; § 7º - Nenhum culto ou igreja
gozará de subvenção oficial, nem terá relações de dependência ou aliança com o Governo da União ou
dos Estados. [...]”.
6
OBSERVAÇÃO: as Constituições continuam fazendo menção a um Deus único no texto dos
preâmbulos.
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2008; MAGGIE, 1992). Portanto, mesmo com a separação entre Estado e Igreja
Católica, há a discriminação religiosa e consequente criminalização das religiões não
hegemônicas.
Não é preciso muito para compreender que as pessoas criminalizadas por esses
artigos eram negras e praticantes de religiosidade de origem africana haja vista que o
cerne dessas práticas gira em torno de uma compreensão das plantas de usos medicinais
e que estas são utilizadas nos tratamentos de pessoas que a elas busquem.
É interessante notar, entretanto, que havia uma hierarquização entre os
praticantes do chamado alto espiritismo, associado a práticas kardecistas, e o baixo
espiritismo relacionado à macumba e ao candomblé, sendo o primeiro mais tolerado que
o segundo e hierarquicamente superior, como sugere a própria designação. (MAGGIE,
1992)
A função da criminalização da prática do espiritismo não é a extinção do mesmo,
mas sim criminalizar a prática, reconhecê-la hierarquicamente de forma inferiorizada. O
intuito é instituir o inimigo.
Em seu livro “Medo de feitiço: relações entre magia e poder no Brasil”, Yvonne
Maggie (1992) traz um panorama das criminalizações das religiões afro-brasileiras a
partir dos artigos 156, 157 e 158 do Código Penal republicano de 1890, como acima
referido. A autora afirma que o código penal de 1890 foi inovador ao criminalizar a
prática ilegal da medicina, a prática da magia e espiritismo e o curandeirismo,
sinalizando que estas não eram criminalizadas anteriormente.
A autora sustenta a argumentação de que o que era efetivamente reprimido pelos
referidos artigos, eram as más práticas, seriam as práticas que teriam como fim a
enganação e o lucro, o charlatanismo, baseada na categorização referente aos casos
jurídicos por ela analisados e da formulação de Viveiros de Castro, juiz maranhense que
defendia uma separação entre a má e a boa prática.
A meu ver, por traz do discurso higienista, positivista e comteano que sustenta
tais decretos e que foi largamente utilizado na construção da república, há o racismo de
toda e qualquer prática religiosa que não fosse a eurocentrada - cristã que, nesse caso,
abre espaço para o espiritismo científico, tendo em vista a estruturação cristã e a larga
influência do positivismo em sua formulação.

75
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

A opção de uma abordagem que não preza pelo eixo racial, indispensável para a
leitura do contexto de criminalização de tais práticas, fez com que Maggie
negligenciasse uma abordagem crítica do referido contexto. Apesar de inserir ao que ela
denomina nova política repressiva, uma política higienista, proposta a partir da
preocupação com a saúde da população, escapa a sua argumentação o ideário racista da
mesma.
O advento das políticas higienistas está envolta de um ideário racista e finda por
formular uma política de cunho modernista que prega a homogeneização da população
através de uma imposição educacional e cultural preconizada pelo Estado.
Tendo em vista que a proclamação da república foi forjada em decorrência da
abolição da escravidão no Brasil e que esta preza pela separação entre Igreja e Estado,
os artigos que criminalizam as religiões afro-brasileiras são derivados da necessidade de
se separar quais eram as práticas religiosas reconhecidas pelo Estado e quais não eram.
O Estado se ausenta da relação com a Igreja Católica, mas não deixa de
determinar quais práticas religiosas são consideradas religiões e como essas serão
praticadas. (MAGGIE, 1992)
O código penal atual, que data de 1940, herdou alguns dos artigos do código
penal anterior, de 1890, sendo dois deles do processo de criminalização da prática de
curandeirismo e do crime de charlatanismo:

Charlatanismo
Art. 283. Inculcar ou anunciar cura por meio secreto ou infalível:
Pena - detenção, de três meses a um ano, e multa, de um a cinco contos de réis.

Curandeirismo
Art. 284. Exercer o curandeirismo:
I - prescrevendo, ministrando ou aplicando, habitualmente, qualquer substância;
II - usando gestos, palavras ou qualquer outro meio;
III - fazendo diagnósticos:
Pena - detenção, de seis meses a dois anos.
Parágrafo único. Se o crime é praticado mediante remuneração, o agente fica
tambem sujeito à multa, de um a cinco contos de réis. (BRASIL, 1940)

Portanto, a criminalização das religiões afro-brasileiras é passível de ocorrer


dentro do enquadramento dos artigos anteriores já que, como dito anteriormente, se trata
de uma prática religiosa que compreende a saúde como um bem importante e que preza
para a sua existência de acordo com saberes medicinais calcados em um amplo
conhecimento de plantas medicinais e de uso culinário.
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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

O próprio fato de que religiões afro-brasileiras tenham sido criminalizadas sob a


acusação de curandeirismo enquanto práticas religiosas pentecostais, que diariamente
são retratadas nos canais televisivos, inculcam a cura através do processo de cura pelo
espírito santo, nunca terem sido condenadas, demonstra as características racistas de tais
leis7.
Soma-se a repressão e as formas de controle às religiões afro-brasileiras o
registro obrigatório em delegacias de polícias dessas religiões e a permissão para a
concretização de festas em terreiros, como também o pagamento de uma taxa por essas
religiões a delegacia. Essa prática foi exercida até recentemente, pois a revogação dessa
lei é posterior a 1976, sendo o estado da Bahia o primeiro a ter o decreto revogado:

O indicador final e sintomático do status das religiões afro-brasileiras na sociedade


do país está na exigência que dura séculos, de serem os seus templos as únicas
instituições religiosas no Brasil com registro obrigatório na polícia. Esta medida de
caráter compulsório continua vigorando atualmente em todos estados da República
exceto na Bahia, cujo Governador, um ano atrás, revogou aquela exigência pelo
decreto 25.095, de 15 de janeiro de 1976. (NASCIMENTO, 1978, p. 104)

Atualmente, apesar de avanços na legislação com relação à garantia de liberdade


religiosa e aos direitos a ela referentes, ainda temos um cenário de discriminação e
criminalização das religiões afro-brasileiras. O caso mais expressivo se trata da
criminalização dos sacrifícios de animais por religiões afro-brasileiras sob a justificativa
de maus tratos aos animais8. Além de ser infundada tal afirmação, já que não há não
forma de maus tratos ao animal a ser sacrificado9, expressa mais uma vez o racismo de
tal lei ao ser uma proibição específica ao sacrifício nas referidas religiões enquanto
outras denominações religiosas, como o judaísmo e o islamismo, não passam por
situações de proibições ou coibições semelhantes.
É importante salientar ainda que, atualmente, várias outras leis são utilizadas
para a criminalização das religiões afro-brasileiras, como é o caso da lei do silêncio, ou

7
Mais sobre a questão das condenações as práticas afrorreligiosas: SCHRITZMEYER, Ana Lúcia
Pastore. Sortilégio de saberes: curandeiros e juízes nos tribunais brasileiros (1900-1990). São Paulo:
IBCCRIM, 2004. 204 p.
8
Derivada de uma legislação do estado do Rio Grande do Sul concedida pelo Tribunal de Justiça do
estado, tramita no Supremo Tribunal Federal uma ação do Ministério Público do Rio Grande do Sul que
pede a inconstitucionalidade do abate religioso previsto na lei 12.131/04-RS. O Recurso Extraordinário
494601 ainda será discutido.
9
Para ver mais sobre o assunto: FLOR DO NASCIMENTO, 2015
77
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

ainda a lei fundiária devido à falta de regularização imobiliária de muitos terreiros


(GUALBERTO, 2011).
Essas criminalizações através de leis que não vinculam as religiões afro
diretamente em seu conteúdo deve ser interpretada como uma das várias articulações de
camuflagem do racismo em nossa sociedade que continua a negar sua existência (FLOR
DO NASCIMENTO, 2017).
Exemplo disso foi o fato ocorrido aos 27 de fevereiro de 2008, dia em que o
terreiro Oyá Onipó Neto foi parcialmente destruído, com a autorização do então prefeito
de Salvador, João Henrique (PMDB/BA), sob a alegação de irregularidade fundiária. A
Mãe de Santo responsável pelo terreiro, Rosalice do Amor Divino, alegou que nunca
havia recebido notificação sobre a referida demolição. O fato desencadeou uma grande
movimentação das entidades sociais em defesa do terreiro e acarretou em um pedido de
desculpas do prefeito João Henrique (GUALBERTO, 2011, p. 126-127). Atualmente, o
terreiro encontra-se reconstruído.
Casos como esse não são incomuns e mostram as fragilidades que essas religiões
têm que enfrentar dentro do ordenamento jurídico atual.

Perseguição política, mídia e polícia

Durante os anos em que a mídia era representada majoritariamente pela via


impressa, é possível perceber como os jornais, a partir da adoção de uma postura
política atrelada ao desenvolvimentismo moderno, “eram um apêndice da política visto
que seu surgimento está diretamente ligado a interesses dos grupos oligárquicos”
(PACHECO, 2015, p. 9). Referidos jornais se vincularam a uma forma frequente de
atuação que buscava ser identificada como guardiã da moral da sociedade e dos bons
costumes, discriminando de forma racista as religiões afro-brasileiras, assim como todos
os símbolos, performances, festas e crenças que tivessem origens africanas.
Ao referenciar o grande ataque às religiões afro-brasileiras em Maceió, o
“Quebra de Xangô” em 1912, devido a uma disputa política entre os poderes
oligárquicos da região que acabou com a expulsão do então governador Euclides da
Mata e uma perseguição política, encabeçada por jornais oposicionistas, que associavam
o então governador à prática de cultos africanos, findou por promover no dia 1° de
fevereiro de 1912 a destruição de vários terreiros e estabelecer a proibição dos cultos
78
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

afro-brasileiros, o que levou ao exercício da prática do chamado Xangô rezado baixo.


Essa proibição durou longos anos e marcou profundamente as comunidades do Xangô
dessa região. (RAFAEL, 2004; PACHECO, 2015)

[...] é, associado aos adjetivos fetiche ignorante, antros endemoniados, feitiçaria


barata vê-se a declaração de que Euclides Malta construiu uma oligarquia longa
graças, justamente, ao apoio que tinha de tais Casas e que essa ligação
desorganizava o Estado, a polícia e as demais esferas do poder. (PACHECO, 2015,
p. 91)

O trabalho de Rafael (2004) traz a forte associação da perseguição das religiões


afro-brasileiras, nesse caso em específico do Xangô em Alagoas, e aos conflitos
políticos das oligarquias. Nesse mesmo sentido, Santos (2009) mostra como essa trama
não é específica de Alagoas, tendo também reverberação nas disputas políticas das
oligarquias do recôncavo baiano.
Tais disputas políticas foram largamente abordadas pelos jornais do estado de
Alagoas e puderam promover a forma estereotipada com que as religiões afro-
brasileiras ficaram conhecidas:

as expressões linguísticas difundidas popularmente sobre as religiões de matriz


africana, se tornam o principal mote de relação para com as mesmas. E, à medida
que tais expressões são corroboradas oficialmente, como no caso dos jornais
impressos, a relação entre a população racista e tais Casas religiosas, que antes era
de caráter privado, ganha legitimidade de ação pública racista.
A estratégia política de associar a figura do oligarca Euclides Malta às Casas de
Xangô, misturando e intensificando o descontentamento com ambos, favoreceu uma
explicitação hostil frente ao Xangô, ao passo que assumir a hostilidade ao oligarca
era o comportamento esperado (PACHECO, 2015, p. 90)

Santos (2009) demonstra, através do noticiário do jornal A Ordem, jornal de


maior circulação no interior do Estado baiano, assim como demais jornais encontrados
nos arquivos baianos, no período delimitado pelo autor, entre 1901 a 1934, como as
oligarquias políticas expressavam suas ambições e agiam de forma a proteger o seus
interesses ao passo em que atacavam as religiões afro-brasileiras, em especial o jornal
em questão. (p. 22-23)

Mediante cuidadoso levantamento feito nos jornais da época foi possível notar um
discurso elucidativo sobre o olhar de setores letrados a respeito das noções de
civilização que informavam e justificavam suas posições. Aparentemente elaborada
por representações fragmentadas, elas acabam por construir um quadro mais ou

79
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

menos coerente do período estudado, mostrando como o discurso civilizador


dissimulava o racismo que trespassava as relações sociais (SANTOS, 2009, p. 22)

As noções que balizavam as discussões, argumentações, opiniões e


reivindicações nestes meios midiáticos tiveram base na adoção de uma política
modernista que prezava pela modernização urbana; repressão da vadiagem; repressão
aos divertimentos populares que feriam a moral cristã; a valorização de padrões
culturais europeus; o expurgo das heranças africanas, o qual estaria vinculado o sucesso
da implementação da civilização (SANTOS, 2009, p. 22-25).
A notícia vinculada ao jornal A Ordem, de 22 de julho de 1914, é exemplo dos
ideais representados por tal jornal:

Chega-nos reclamações de um fato triste e deponente que se está dando em plena


cidade. À rua Martins Gomes, no prédio n.º 67, há, quase diariamente, as encenações
da missa negra dos africanos, transplantada infelizmente para os nossos costumes
antes da lei Euzébio de Queiroz, que aboliu o tráfico de escravos. Essas encenações
são sempre acompanhadas de incomodativo e ensurdecedor candomblé.
E porque a época que atravessamos traz o rótulo de Civilizemo-nos! Bem será que o
sr. major delegado, cujas atribuições são manter a ordem em bem da civilização
indígena, volva a sua vista perscrutadora para as missas negras da rua Martins
Gomes. (SANTOS, 2009, p. 25)

“É interessante notar que o jornal que frequentemente identificava o candomblé


com a degeneração da família, da sociedade e até mesmo da raça, representando-o como
o lugar de bródios e orgias” (SANTOS, 2009, p. 25), ao que acrescento o forte apelo a
polícia, acima retratado pela figura do delegado, como se o jornal fosse uma espécie de
paladino em busca da moral e dos bons costumes da sociedade.
Petean (2011), também aborda o racismo incidido sobre as religiões afro-
brasileiras através do jornal Diário da Manhã, de Ribeirão Preto, São Paulo, no qual
eram exigidas providências ao combate de tais religiões. O autor associa tais investidas
do referido jornal como contribuinte de uma imagem negativa sobre as religiões afro-
brasileiras na cidade de Ribeirão Preto. (p. 23)

Em nossa edição de sábado tivemos a opportunidade de chamar a attenção do dr.


Raymundo Moreira da Cunha, o novo delegado da cidade, para o assoberbante
desenvolvimento que vem tendo, em nossa cidade, a prática nefanda do falso
espiritismo, do curandeirismo e outras tantas mazellas, flagrante desprestígio para o
índice de cultura e progresso de Ribeirão Preto. Na allegação de pretextos ridículos,
invocando a necessidade de agradar a “paes de santos” e protectores, macumbeiros,
cartomantes e falsos espíritas exploram sordidamente a crendice simplória de
pessoas incautas, extorquindo-lhes quantias que, embora à primeira vista pareçam

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insignificantes, tornam-se mais tarde, de algum vulto, pela sua repetida freqüência.
(Diário da Manhã, 21 de julho de 1936) (PETEAN, 2011, p. 23)

Os leitores têm visto: - esta folha, com o propósito de collaborar na acção policial na
repressão aos macumbeiros e outros illaqueadores da fé, da crendice alheia, todos
elles na funcção damnosa de propagar o mal. (Ribeirão Preto, Diário da Manhã,
domingo, 26 de julho de 1936) (PETEAN, 2011, p. 24)

A citação acima mostra a interação que existia entre os meios midiáticos,


representados nesse caso por jornais, e as ações de repressão policial contra as religiões
afro-brasileiras.

MACUMBEIROS, CURANDEIROS & CIA. SANEAR, É A ORDEM. E NESSA


MISSÃO AS AUTORIDADES POLICIAIS DEVEM ATTINGIR, TAMBÉM, AS
CHAMADAS FAZEDORAS DE ANJOS.
Sanear! Sanear a cidade de todos os seus péssimos elementos, é a ordem do
momento. Por isso estão as nossas autoridades policiaes empenhadas em forte
campanha que venha pôr um termo á nefasta exploração da crendice e superstição
populares, que venha eliminar do convívio social riberopretano toda essa canalha
sórdida formada pelos macumbeiros, curandeiros, chiromantes, pytonisas, etc.
Sanear, é a ordem!
Dahi a atividade incessante que, nesse sentido, vem empregando o dr. Raymundo
Moreira da Cunha, delegado da, que tem feito localizar vários centros, para onde a
bruxaria, a macumba, o falso espiritismo e outra actividades illicitas e malsãs,
falsamente rotuladas attraem grande número de pessoas, umas pela sua simplicidade
e ignorância. Muitas por serem verdadeiros papalvos, todas, porem, deixando-se
explorar vilmente, sob ridículas allegações. (Diário da Manhã, Ribeirão Preto, 28
de julho de 1938) (PETEAN, 2011, p. 25)

A última citação consegue exemplificar de maneira sintética as relações entre a


posição política, a convocação da atuação policial, ou seja, a atuação estatal, e a
criminalização das religiões afro-brasileiras sob a argumentação higienista que
embasava os artigos que eram utilizados para a criminalização dessas religiões, como
citado na sessão anterior desse artigo.
Atualmente, o vínculo entre atuação política e mídia está atrelado,
principalmente, as grandes corporações religiosas proprietárias de canais televisivos,
como também autorizadas, através da concessão de horário de algumas emissoras, há
uma programação religiosa proselitista e jornais impressos que disseminam de forma
frequente e racista ataques às religiões afro-brasileiras através de seu proselitismo
religioso.
O dia de combate à intolerância religiosa, 21 de janeiro, é uma data que não foi
escolhida por acaso, mas como uma homenagem a Mãe Gilda, do Ilê Axé Abassá de

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Ogum, pelo dia de sua morte, 21 de janeiro de 2000, em decorrência de um caso de


discriminação efetivado pela Igreja Universal do Reino de Deus.
A imagem de Mãe Gilda foi utilizada pelo jornal impresso da Igreja Universal
do reino de Deus, em outubro de 1999, sem a sua autorização, e abaixo de sua imagem
continham os dizeres: “Macumbeiros charlatões lesam o bolso e a vida dos clientes”.
A aparição da imagem de Mãe Gilda no jornal Folha Universal trouxe vários
problemas, o mais evidente deles seria a vinculação de sua imagem com o ato de
charlatanismo, a discriminação com relação às religiões afro-brasileiras, e outras
consequências vieram a partir de sua associação equivocada com a produção do próprio
jornal. Todos esses episódios somados causaram grande pesar a vida de Mãe Gilda que
veio a falecer após assinar uma procuração em que dava ao seu advogado a permissão
de processar a Igreja Universal do Reino de Deus por seu ato. A filha biológica de Mãe
Gilda e também herdeira do Ilê Axé Abassá de Ogum, Mãe Jaciara de Oxum, atribui ao
episódio de discriminação a morte de sua mãe.
O caso correu judicialmente por alguns anos e em 06 de julho de 2005 o
Tribunal de Justiça da Bahia confirmou a sentença, em decisão unânime, de condenação
da Igreja universal do Reino de Deus à indenização por danos morais a família de Mãe
Gilda. A sentença foi comemorada pela comunidade de terreiro como uma vitória do
povo de santo. (GUALBERTO. p. 110, 2011)
Recentemente as comunidades de terreiro puderam comemorar mais uma vitória
contra a emissora Record no dia 5 de abril de 2018. Com o embasamento dos discursos
de ódio, de preconceito e violação das religiões afro-brasileiras perpetrados pela Rede
Record de Televisão e pela extinta Rede Mulher, comprada pela Record, a ação foi
movida em 2004 pelo Ministério Público Federal acionado pela Procuradoria Regional
dos Direitos do Cidadão de São Paulo em conjunto com Centro de Estudos das Relações
de Trabalho e da Desigualdade (CEERT) e pelo Instituto Nacional de Tradição e
Cultura Afro Brasileira (Intercab). Depois de 14 anos, e ainda sob a possibilidade de
recursal no Supremo Tribunal Federal, a determinação da exibição de uma programação
de 16 horas realizada em horário nobre na Rede Record com conteúdo elaborado pelas
religiões afro-brasileiras mostra uma vitória de toda a comunidade de terreiro, assim

82
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como evidencia a resistência das mesmas contra as violências e violações de seus


direitos10.

Discriminações no contexto escolar

As discriminações no contexto escolar são frequentes e tem por base a


reprodução dos preconceitos que permeiam nossa sociedade. A discriminação das
religiões afro-brasileiras nesse contexto pode ser ainda mais evidente devido à
obrigatoriedade do ensino religioso em escolas públicas.
Reintroduzido pelo decreto 19.1941 de 1931, após a sua extinção com o advento
da República, pela atuação do Ministro da Educação e Saúde, Francisco Campos, em
articulação com a hierarquia católica (PAULY, 2004), e posteriormente incorporado
pela constituição de 1934, artigo 153, (Brasil, 1934), o ensino religioso volta a tomar
posição dentro da educação pública e se mantem até os dias atuais.
Após a inclusão do ensino religioso na Constituição de 1988, com o artigo 210,
§ 1°; é a Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), de 1996 e posterior
reformulação em 1997, quem dita a forma com que o ensino religioso será ministrado.
Em seu artigo 33, reformulado pela lei 9475/97 liderada pelo deputado padre
Roque Zimmermann (PT/PR) influenciado pelo lobby eclesiástico (PAULY, 2004)11, a
LDB garante a obrigatoriedade da oferta do ensino religioso e o caráter facultativo da
matrícula na disciplina, além de vedar quaisquer formas de proselitismo religioso. Além
disso, o Estado transfere para as Secretarias de Educação estaduais e municipais a
responsabilidade de formação de um conteúdo para este ensino que deve ser elaborado
juntamente com entidades civis 12.

10
Informações disponíveis em : https://mundonegro.inf.br/ppopulacoes-de-matrizes-africanas-vencem-
por-unanimidade-acao-contra-rede-record/; http://politica.estadao.com.br/blogs/fausto-macedo/religioes-
afro-brasileiras-ganham-direito-de-resposta-na-record/; https://www.cartacapital.com.br/blogs/dialogos-
da-fe/a-rede-record-e-o-direito-de-respostas-as-religioes-de-matriz-africana
11
A citação do termo lobby eclesiástico e sua influencia na mudança do artigo 33 da LDB está presente
na obra de Evaldo Luis Pauly: O dilema epistemológico do ensino religioso (2004)
12
Para a elaboração destes conteúdos foram criadas o Fórum Permanente do Ensino Religioso
(FONAPER), que é uma associação voluntária; e os Conselhos para o Ensino Religioso (Coner), que em
alguns estados já eram articulados e atuavam juntos ao estado na implementação do ensino religioso. As
duas entidades foram, e muitas ainda são, fortemente marcadas pela presença de entidades e
representantes cristãs e a não incorporação de demais entidades religiosas. (Dickie, 1996; Diniz;Lionço;
Carrião, 2010)
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Contudo, o veto ao proselitismo religioso foi colocado em questão depois que o


Supremo Tribunal Federal se posicionou de forma contrária a Ação Direta de
Inconstitucionalidade (ADI) 4439, demandada pela Procuradoria Geral da República
(PGR), que pedia a desvinculação do ensino de religiões específicas e que fosse
proibido o ensino religioso ministrado por representantes de instituições religiosas. Com
a rejeição da ADI 4439 e a aprovação do modelo confessional coloca em cheque o veto
ao proselitismo13.
Mesmo antes do atual posicionamento do STF com relação ao modelo
confessional, em 27 de setembro de 2017, apesar da existência do veto ao proselitismo
religioso nas escolas públicas, na prática isso não é totalmente alcançado,
(CAVALIERI, 2007). Ademais, o caráter facultativo da disciplina também não é
garantido visto a dificuldade das instituições de ensino em criar outras disciplinas ou a
ausência de professores, devido a carência dos mesmos no sistema de ensino público,
para ministrar uma atividade que seja realizada no mesmo horário em que a de ensino
religioso.
Portanto, não é incomum o aparecimento de notícias que divulgam a
discriminação e o desrespeito aos direitos de alunos e alunas que não são de confissões
cristãs.
O caso se agrava ainda mais quando se considera que o ensino religioso nas
escolas públicas aumenta a discriminação. Foi o que constatou a jornalista Stela Guedes
Caputo, em sua pesquisa de doutorado que descreve a realidade das crianças adeptas ao
Candomblé no contexto das escolas públicas do Rio de Janeiro14.

A autora destaca, sobretudo, a opinião dos professores de Umbanda que lecionam


ensino religioso: a dificuldade de encontrar livros e outros materiais escolares
direcionados para esse trabalho que não sejam produzidos por católicos e
evangélicos. Também não são oferecidas, conforme estabelece a Lei, alternativas
para quem não quer assistir às aulas e, além disso, orações católicas e/ou evangélicas
são tratadas como “universais”, sendo muito comum encontrar, nesse contexto, a
tentativa de conversão dos alunos ou, pior, a negação e o silenciamento quanto à
existência de adeptos de outros credos. (RUSSO; ALMEIDA, 2016, p. 473)

13
A Ação Direta de Inconstitucionalidade requerida pela Procuradoria Geral da República pode ser lida
na integra em:
http://www.stf.jus.br/portal/geral/verPdfPaginado.asp?id=635016&tipo=TP&descricao=ADI%2F4439
14
Educação nos terreiros e como a escola se relaciona com as crianças do candomblé. Stela Guedes
Caputo. (2012)
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Em setembro de 2014 um aluno de doze anos, da Escola Municipal Francisco


Campos, da Zona Norte do Rio de Janeiro, foi impedido de entrar na referida escola
pela direção da mesma por portar guias15 referentes à sua religião, o candomblé.
Em Rondônia uma aluna de oito anos, adepta de religião afro-brasileira, relatou
sofrer insultos e xingamentos dentro da escola, proferidos por sua professora que era
evangélica16.
O relato de dois psicólogos que atuavam como supervisores de estágio em
psicologia escolar afirmam que relatos que descrevem a discriminação religiosa no
ambiente escolar são frequentes e que é um desafio pensar na atuação dos psicólogos
escolares frente a essas discriminações tendo em vista que:

compartilhamos um imaginário coletivo habitado por estereótipos negativos de


África, africanos, seus descendentes e tudo o mais que diga respeito a eles. Por isso,
discursos psicológicos superficiais e estereotipados dificilmente atingem o âmago do
problema. (FRIAS; RIBEIRO, 2016, p. 212)

O estudo acima referido tem por base o relato de um aluno do ensino


fundamental da rede pública:

Bruno é um menino de oito anos cujos pais são adeptos da religião tradicional
iorubá. Na semana passada, esteve ausente porque estava sendo iniciado em Ifá.
Retorna hoje aos bancos escolares, orgulhoso de ser agora um iniciado de Ifá,
integrante de um coletivo internacional de iniciados nesse Orixá, divindade da
sabedoria do povo iorubá. Exibe, com respeito e reverência, a marca de sua pertença
a esse coletivo: uma discreta pulseirinha de contas marrons alternadas com contas
verdes. De resto, ele aparece aos olhos de todos como o mesmo menino de sempre.
A professora aproxima-se dele, observa a pulseirinha, dirige-se ao armário da classe,
pega uma tesoura, volta para perto de Bruno, corta a pulseira e, com gestos
dramáticos e expressão facial dura, a atira, com raiva, no cesto de lixo. Os
coleguinhas assistem à cena e acham muito engraçado. (FRIAS; RIBEIRO, 2016, p.
211)

Ao que seguem: “Evidentemente, o gesto de repulsa da professora diante de um


símbolo sagrado africano finca raízes em sua intolerância religiosa, sim, mas também
em relação à diversidade étnico-racial porque, afinal de contas, ‘macumba é coisa de
preto!’” (FRIAS; RIBEIRO, 2016, p. 212)

15
Guias são fios de contas feitos de miçangas que representam os orixás, voduns, inquices e outras
entidades presentes no complexo religioso afro-brasileiro.
16
Notícia disponível em na revista Fórum online:
http://www.revistaforum.com.br/blog/2015/02/pequenos-fieis-quando-intolerancia-religiosa-atinge-
criancas/ Acesso 12/03/2015 – 19:50.
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O trabalho de Eduardo Quintana (2013), intitulado “Intolerância Religiosa na


Escola: o que professoras filhas de santo tem a dizer sobre esta forma de violência”, foi
construído a partir de uma análise de sua experiência como docente, assim como no
depoimento de três professoras, que são também filhas de santo, aponta para a realidade
da discriminação das religiões afro-brasileiras no contexto escolar e o fato de que tanto
alunos e alunas, como professores e professoras, se vêm impelidos, muitas vezes, em
negar a sua filiação religiosa por terem medo de serem discriminados. (QUINTANA,
2013, p.128)
Nos três depoimentos há a afirmação de que os adeptos das religiões afro-
brasileiras sofrem com a discriminação e o preconceito:

Sobre como a escola trata os praticantes de religiões afro-brasileiras, Graça afirma


que há muito preconceito, fazendo com que eles se sintam intimidados em assumir
sua orientação religiosa. Ela assegura que essa lógica se replica na relação entre
pares. Nos últimos anos, ela tem observado que, nas escolas onde há maior número
de professores evangélicos, os docentes que praticam o candomblé se sentem
discriminados, o que acontece com a anuência dos diretores. (QUINTANA, 2013, p.
130)

A professora afirma, então, que o espaço onde ela aprendeu a lidar com a
diferença foi em uma religião afro-brasileira, através de sua vivência nessa religião:

Nesse sentido, Graça afirma que o candomblé é uma grande escola, pois ensina aos
seus praticantes que “as pessoas têm qualidades e defeitos” e, por isso, não devemos
emitir juízo de valor sobre elas. Em sua opinião, é o candomblé e não a escola que
tem ensinado aos seus praticantes a lidar com a diferença, a se relacionar com as
outras religiões. (QUINTANA, 2013, p. 130)

As implicações cristãs neopentecostais

Houve um crescente número de ataques e perseguições exercidas pelos


neopentecostais nas últimas décadas, principalmente após a década de 80
(REINHARDT, 2006; SILVA, 2007). Casos de discriminação, caracterizados por meio
de cultos evangélicos, que eram anteriormente irrisórios passaram a ocupar o espaço
público devido à abrangência e gravidade dos mesmos, assim como a maior ocupação
deste espaço pelos neopentecostais o que passa incitar uma disputa pelo domínio do
mesmo. Esses ataques são caracterizados por meio de cultos com vieses proselitistas;
agressões físicas a filhos e filhas de santo, como também aos espaços dos terreiros;
86
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

ataques às representações públicas das religiões afro-brasileiras, em festas públicas ou a


monumentos em espaço público; e ataques políticos devido ao vínculo de políticos a
filiações evangélicas. (SILVA, 2007, p. 9-10)
O embasamento dos discursos proselitistas das religiões neopentecostais está
fortemente embasado com a questão da existência polarizada do bem e do mal no
mundo espiritual. A partir dessa polarização o lado associado ao bem, o lado positivo,
seria retratado por Deus e o lado mal, negativo, estaria associado à figura do diabo. O
que ocorre é que devido a essa interpretação tudo o que não é derivado da tríade: deus,
pai; Jesus, filho, e o espírito santo, é associado ao mal, ou seja, ao diabo.
A partir dessa interpretação e embasados em uma busca pela conversão dos
povos da terra, encarando o papel missionário e salvacionista cristão em suas últimas
consequências, muitos dos adeptos e adeptas de tais religiões terminam por promover
ataques às religiões afro-brasileiras tendo como justificativa uma espécie de guerra
santa que já vem se desenrolando a alguns anos no Brasil e também em alguns países da
América Latina, devido a expansão de ambas religiões a países como Argentina,
Uruguai e Chile. (SILVA, 2007)
São muitos os ataques registrados, como:

No Rio de Janeiro, umbandistas do Centro Espírita Irmãos Frei da Luz foram


agredidos com pedradas pelos frequentadores de uma Iurd situada ao lado desse
Centro, na Abolição . Uma adepta da Tenda Espírita Antônio de Angola, no bairro
do Irajá, foi mantida por dois dias em cárcere privado numa igreja evangélica em
Duque de Caxias, com o objetivo de que esta renunciasse à sua crença e se
convertesse ao evangelismo.
Em Salvador, tida como a “capital da macumbaria” ou a “Sodoma e Gamorra da
magia negra” pelos neopentecostais, uma iniciada no candomblé teve sua casa, no
bairro de Tancredo Neves, invadida por trinta adeptos da Igreja Internacional da
Graça de Deus, que jogaram sal grosso e enxofre na direção das pessoas ali reunidas
durante uma cerimônia religiosa. Essas substâncias também são atiradas em
automóveis que possuem colar de contas (guias) pendurado no espelho retrovisor
(SILVA, 2007, p. 12).

Quando se trata de eventos públicos produzidos pelas religiões afro-brasileiras:

Durante uma festa de Iemanjá ocorrida na praia do Leme, Rio de Janeiro,


neopentecostais pregaram contra a cerimônia com auxílio de alto-falantes e
destruíram os presentes ofertados à entidade, associada ao mar. O mesmo ocorreu
durante uma festa de erês (entidades infantis) realizada na Quinta da Boa Vista,
quando os neopentecostais quebraram imagens e queimaram roupas de santo.
(SILVA, 2007, p.14)

87
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Com relação aos símbolos dessas religiões expostos em ambientes públicos,


como o caso das estatuas de orixás no dique do Tororo, em Salvador, e a prainha em
Brasília, além de terem uma série de críticas relacionadas a exposição pública de
símbolos “demoníacos” (SILVA, 2007), são frequentemente alvo de destruição e
depredação, como evidencia essa notícia de 26 de maio de 2006:

Nesta semana foram registrados mais casos de inflexibilidade religiosa com as


esculturas dos Orixás encontrados na Prainha do Lago Sul. Desde o ano passado,
tais obras vêm sendo destruídas e desrespeitadas pela população. Desconfia-se de
que essas ações derivam de outras religiões, por existir uma aversão as seitas
umbanda e candomblé.17

Essa é datada de 29 de dezembro de 2015:

Representantes de religiões de matrizes africanas do Distrito Federal denunciaram


mais um ataque de intolerância contra símbolos sagrados. Um grupo de três pessoas
tentou arrancar o cajado da estátua de Oxalá na Praça dos Orixás, na Prainha do
Lago Paranoá. O ato de vandalismo aconteceu dias antes de uma das mais
importantes comemorações dos praticantes. Um morador de rua impediu que a peça
fosse completamente destruída. 18

Ou ainda em 11 de abril de 2016:

Representantes de religiões de matrizes africanas do Distrito Federal denunciaram


mais um ataque de intolerância contra um símbolo sagrado. Na madrugada desta
segunda-feira (11/4), por volta de 0h, um grupo de criminosos ainda não
identificado, incendiaram uma das estátuas, na Praça dos Orixás, na Prainha do Lago
Paranoá. A estátua de Oxalá ficou totalmente destruída. 19

O que embasa esse confrontos, essa situação de guerra santa reivindicada pelos
neopentecostais é o racismo presente em sua construção proselitista.
Segundo Petean (2011) o discurso da Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD), está finamente embasado em uma ideia evolucionista que resgata práticas do
ideal de branqueamento (p. 15). O argumento defendido pelo autor em seu trabalho

17
Artigo informativo de autoria de Suely Frota, disponível em:
http://horariodebrasilia.blogspot.com.br/2006/05/
18
Reportagem do jornal Correio Brasiliense, disponível em:
http://www.correiobraziliense.com.br/app/noticia/cidades/2015/12/29/interna_cidadesdf,512294/grupo-
de-vandalos-destroi-estatua-de-orixa-na-prainha-do-lago-paranoa.shtml
19
Reportagem do jornal Correio Brasiliense, disponível em:
http://www.correiobraziliense.com.br/app/noticia/cidades/2016/04/11/interna_cidadesdf,526657/vandalos
-ateiam-fogo-em-imagem-de-orixas-na-prainha-do-lago-sul.shtml
88
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intitulado: “O Racismo como Questão Epistemológica: uma interpretação do discurso


religioso evolucionista da Igreja Universal do Reino de Deus” é de que as noções
racistas presentes na ideologia do branqueamento e nas higienistas embasam a
referência teológica dos discursos proferidos pelos representantes dessa nominação
religiosa:

partimos da hipótese de que o discurso da Igreja Universal do Reino de Deus


construiu uma lógica muito particular combinando com elementos do discurso
calvinista, presente na tradição da política econômica dos EUA, com as práticas de
higienização e branqueamento que já fizeram parte das políticas públicas do Estado
nacional. (PETEAN, 2011, p. 15)

A IURD foi criada tendo como centro argumentativo de sua teologia a crença no
deus cristão em evidente oposição as religiões afro-brasileiras. Assim, toda a referência
de mal que possa impedir o desenvolvimento de um adepto dessa nominação religiosa é
derivada de um impedimento espiritual maligno associado a algumas das entidades
espirituais das religiões afro-brasileiras.
Assim como a Igreja Universal do Reino de Deus, as religiões neopentecostais
apresentam como características:

i) A influência da ‘teologia da prosperidade’, que potencializa as dimensões


econômicas não ascéticas do cristianismo pela ênfase da realização cotidiana de
milagres tendo em vista uma ‘vida abundante’; ii) a liberalização dos ‘usos e
costumes’ que desmonta o controle estrito do comportamento [...] e iii) o papel
central ocupado em sua cosmologia pelas entidades demoníacas, de onde resulta o
frequente recurso ritual ao exorcismo e os intensos conflitos com as religiões
mediúnicas, principalmente as afro-brasileiras, como o candomblé, a umbanda e a
quimbanda. (REINHARDT, 2006, p, 22)

A especificidade da Igreja Universal do Reino de Deus é que esta foi construída


com uma base central de oposição as religiões afro-brasileiras sendo a elas atribuídas
todas as formas de personificação material e espiritual atreladas ao mal, ou seja ao
demônio. A sua posição extrema de ataque as religiões afro-brasileiras fez com que
algumas denominações religiosas se colocassem contrárias a sua atuação ao mesmo
tempo em que passou a influenciar outras denominações religiosas evangélicas.
(REINHARDT, 2006)
O fato é que, a partir do estabelecimento de única detentora da verdade e a
consequente inferiorização das religiões afro-brasileiras, torna-se evidente o racismo
epistêmico desenvolvido por essas denominações religiosas.
89
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Tomando como base a construção da Igreja Universal do Reino de Deus e as


demais denominações religiosas por ela influenciadas, acredito que o preconceito e a
discriminação das religiões afro-brasileiras não é respaldado por uma falta de
conhecimento ou ignorâncias de tais religiões. O que existe é um atrelamento
hierarquizado e inferiorizante a todo o universo religioso afro-brasileiro, sendo este um
ato deliberado que sustenta a criação do inimigo dentro de tais religiões.

A firme convicção que têm os evangélicos, principalmente os neopentecostais, de


que somente sua visão religiosa é a certa, é a verdadeira, já implica numa concepção
preconceituosa e racista na qual as religiões afro-brasileiras são taxadas de feitiçaria,
bruxaria, macumba e outros termos depreciativos. (GUALBERTO, 2011, p. 16)

Vários são os estudos que trazem a temática da discriminação às religiões afro-


brasileiras a atuação das religiões neopentecostais. Entretanto, este é um dos cenários
das discriminações sofridas, considerando que grande parte do racismo religioso que
essas religiões estão sujeitas e sofrem, advém do Estado através de suas instituições e
agentes, deflagrando sua estrutura racista, seja pela ação ou omissão.

Este Mapa da Intolerância Religiosa nasce do desejo de várias pessoas e


organizações que ao longo da última década empreenderam ações no país inteiro de
combate ao desrespeito religioso que é flagrantemente cometido por indivíduos,
instituições e pelos próprios órgãos do Estado, inclusive aqueles que teriam como
papel fundamental proteger o direito de culto no país: o aparato de segurança
pública, o Legislativo, o Executivo e o Judiciário. (GUALBERTO, 2011, p. 8)

Ataques aos terreiros

A prática de ataques e destruição de terreiros, seja pelo Estado, através de


batidas policiais ou de mandatos de desapropriação20, ou ainda como ataques de cunho
discriminador, sejam por denominações religiosas ou não, tem sido frequentemente
relatados pelos meios midiáticos nos últimos anos.
Desde que o Ministério dos Direitos Humanos da Presidência da República
instituiu o disque 100 como um canal de denuncia de violação de direitos humanos os
números de denúncias de casos de discriminação religiosa tiveram um aumento

20
Como no caso acima referido da Mãe de Santo Rosalice do Amor Divino que teve seu terreiro
parcialmente por agentes estatais sem que tenho sido notificada da ação, em Salvador, Bahia.
90
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

assustador21. E no Estado do Rio de Janeiro, no ano de 2017, foram registrados um caso


de intolerância por semana22.
No ano de 2015 ocorreram uma série de ataques a terreiros no Distrito Federal e
entorno que foram noticiados pela mídia, assim como um ataque ocorrido em março de
2016, que alardeou toda a comunidade de terreiro e gerou uma movimentação política
das mesmas de forma a cobrar das autoridades a solução e posicionamento do Estado
frente aos ataques.
Foi um momento que desencadeou a elaboração e convocação da comunidade de
terreiro para discussão sobre o cenário de violação e discriminação que sofrem, como a
promoção de audiências públicas e o lançamento de frentes parlamentares para o
enfrentamento da discriminação religiosa.
No Distrito Federal e entorno, entre agosto e dezembro de 2015, foram
registrados mais de cinco ataques à terreiros de candomblé23. No dia 5 de agosto, o
terreiro Axé Queiroz Ilê Orinlá Funfun, em Santo Antônio do Descoberto - Goiás,
sofreu um primeiro ataque quando foi violado e parte de suas representações do seu
sagrado24 foram destruídas e alguns objetos roubados, como geladeira e fogão.
Posteriormente houve mais dois ataques ao mesmo terreiro. No mês de setembro houve
uma tentativa de incêndio ao Ilê Axé Omi Gbato Jegede, em Águas Lindas, que foi
concomitante ao segundo ataque ao terreiro em Santo Antônio do Descoberto e o ataque
ao Ilê axé Onibô Aráiko, em Valparaiso. Em outubro o ataque foi à casa de pai Adauto
Alves da Silva, também em Valparaíso. O último ataque registrado pela mídia em tal
ano resultou na queima total do Ilê Axé Oyá Bagan, no dia 27 de novembro de 2015, no
Paranoá, que teve o laudo da perícia questionado pela comunidade de terreiro25.
O reflexo de tantos ataques a terreiros de candomblé levou ao anúncio do atual
governador do Distrito Federal, Rodrigo Rollemberg (Partido Socialista Brasileiro –
PSB/DF), da criação de uma delegacia que tem como intuito o registro e apuração de

21
Dados estatísticos disponíveis em: http://www.mdh.gov.br/disque100/balanco-2017-1
22
Informação disponível em: https://www.menorahnet.com.br/11390-2/
23
É importante frisar que existem muitos casos que não são midiatizados ou se quer denunciados o que
faz com que o número de ataques possa ser ainda maior. A Fundação Palmares tem o registro de que
foram 27 casos de violações de terreiros no ano de 2015.
24
Foi assim que o Babalorixá responsável pelo tereiro Axé Queiroz Ilê Orinlá Funfun caracterizou a
destruição de seu terreiro.
25
O laudo da perícia apontou que a causa do incêndio teria sido um curto circuito na fiação do terreiro.
Este laudo foi questionado pelos adeptos que acreditam que essa seria uma forma de encobertar a
intolerância religiosa.
91
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crimes de racismo e intolerância26. O anúncio foi simbólico, até por ter sido feito ao
lado da mãe de santo do Ilê Axé Oyá Bagan, sobre as cinzas do terreiro queimado.
No ano de 2017 quatro terreiros de umbanda foram atacados dentro do período
de uma semana, em Teresina, capital do estado do Piauí. 27
O enorme número de casos de discriminação no Estado do Rio de Janeiro nos
anos de 2017 e 2018, com o requinte de crueldade demonstrado através de um vídeo que
circulou nas redes sociais em que a Mãe de Santo Carmem de Oxum se vê obrigada a
destruir seu terreiro para que não fosse morta por um homem que a ameaçava28, também
fez com que o então governador do Rio de Janeiro, Luiz Fernando Pezão, anunciasse a
criação de uma Delegacia de Combate a Crimes Raciais e Delitos de Intolerância
(Decradi), em agosto de 201729, e sancionou, em 16 de janeiro de 2018, uma lei que
obriga as delegacias a classificarem como crime de intolerância religiosa os casos de
agressão e ofensa a adeptos e templos de qualquer denominação religiosa30.
Os casos acima relatados cumprem o papel de exemplificar os caos de ataques a
terreiros, mas não tem o intuito de esgotá-los, pois mesmo nos estados citados como em
outras regiões do Brasil houveram demais casos de discriminação e violação a terreiros.
Atentando para a denominação das delegacias instituídas no estado do Rio de
Janeiro e no Distrito Federal, que inclui o combate a crimes raciais já pode ser
considerado como um reconhecimento institucional, em algum nível, de que há uma
associação entre a intolerância sofrida por afrorreligiosos e o racismo.
Contudo, é curiosa a sanção de uma lei que visa a obrigatoriedade da
classificação de crimes contra adeptos e templos de denominações religiosas, pois tal lei
e classificação já existem. O que fica demonstrado é o racismo institucional com a não
aplicação da mesma e a necessidade de sanção de uma nova lei para que possa haver
efetividade.
A lei Caó engloba os crimes resultantes de discriminação ou preconceito
relacionados à religião. Nesse sentido, é possível associar, como feito anteriormente, a

26
Trata-se da Delegacia de Repressão aos Crimes de Discriminação, criada em 21 de janeiro de 2016
27
Informação disponível em: http://www.gp1.com.br/noticias/policia-investiga-ataques-em-terreiros-de-
umbanda-em-teresina-417347.html
28
Informação disponível em: https://www.nexojornal.com.br/expresso/2017/10/11/Como-a-
intoler%C3%A2ncia-religiosa-tem-se-manifestado-no-Brasil
29
Informação disponível em: http://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2017-08/rio-tera-
delegacia-especializada-para-combater-crimes-raciais-e
30
Informação disponível em: https://pleno.news/brasil/cidades/policia-registrara-como-crime-casos-de-
intolerancia-religiosa.html
92
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

dificuldade de se reconhecer o racismo nesse caso expresso pelo termo intolerância e


que se encontra como uma tipificação da lei.
Ao tratar de crimes ligados à discriminação de raça, etnia, credo e procedência
nacional, o que se vê é que a maioria dos casos são relacionados como injúria ou
ofensa, não havendo, por parte do aparato de segurança pública e do judiciário um
real conhecimento - ou vontade - ao que se refere à aplicação e ao alcance desta lei.
(GUALBERTO, 2011, p. 27)

Gualberto salienta ainda que até o ano de 2008 a Lei Caó não constava no
sistema de delegacias legais no estado do Rio de Janeiro e acrescenta que após a
inclusão no sistema os registros passaram a ser quase diários. (2011, p. 26-27).
Essa dificuldade em se nomear o racismo deriva-se da forma com que o racismo
foi construído no Brasil. A classificação não é feita porque não se quer assumir o
racismo presente na sociedade assim como na estruturação de todas as instituições
estatais. Fato que acaba por fortalecer a invisibilização do racismo em sua vertente
religiosa.
Para além de demonstrar uma espécie de racismo institucional que demonstra
quão distante as instituições estão da sociedade, mostrando assim uma das faces de sua
exterioridade; também comprova a distância entre as comunidades de terreiro e o
Estado, isso porque, como evidencia Segato (2007) o estado não é um aliado das
comunidades de terreiro. Pelo contrário, é um de seus maiores violadores. O Estado age
assim, como um perpetrador do racismo religioso mediado pelo racismo institucional.

Considerações finais

O histórico de violações e discriminações as religiões afro-brasileiras


exemplificado a partir de alguns casos em suas variadas instâncias tem como
embasamento o racismo. Essa afirmação pode ser evidenciada com a condenação,
criminalização, perseguição e proibição das práticas, valores, saberes, conhecimentos e
compreensões de mundo que destoem da construção hegemônica preconizada pelo ideal
civilizacional ocidental.
Concordo com Flor do Nascimento (2017) quando afirma que o que está em
jogo e presente nas várias atuações da intolerância religiosa é o fato de que as origens
africanas e indígenas das religiões afro-brasileira que, mais que religiões, são
expressões de uma forma de vida complexa e ‘outra’ que se difere a partir de sua
93
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

compreensão de mundo, valores, saberes do que é proposto como “norte” civilizacional


europeu ocidental. E, exatamente por ser outra forma, é que as comunidades de terreiros
devem ser reconhecidas como comunidades de resistência ao racismo. (p. 54)

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Recebido em: 15/05/208


Aceito em: 30/05/2018

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

OS TERREIROS COMO ESPAÇO DA DIFERENÇA:


ANÁLISE SOBRE AS INTERVENÇÕES DO ESTADO NAS
COMUNIDADES TRADICIONAIS DE MATRIZ
AFRICANA

Andréa Letícia Carvalho Guimarães1


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9601

Resumo:
O presente artigo pretende analisar as exigências e as intervenções estatais que tem sido
feitas em diversos estados brasileiros nos terreiros dos povos tradicionais de matriz
africana. Considera-se que a forma como tais intervenções vêm sendo feitas – de
maneira arbitrária e sem considerar as especificidades desses povos – devem ser
avaliadas e modificadas, haja vista que os terreiros se constituem como espaço da
diferença, como territórios tradicionais, sendo salvaguardados por inúmeras disposições
normativas de âmbito nacional e internacional. Por isso, este trabalho analisará o
histórico de perseguição que essas práticas sofreram ao longo da história do País,
exigindo políticas de inclusão e proteção dessas comunidades, o que fica claro na
Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades
Tradicionais, que reconheceu as religiões afro-brasileiras como povos tradicionais de
matriz africana. Além disso, apresentará as normativas existentes que salvaguardam
esses povos, concluindo ao final a necessidade de respeito e reconhecimento dessas
comunidades e a possibilidade de construção de outras formas de regulamentação pelo
Estado que respeitem as suas condições diferenciadas.

Palavras-chaves: Terreiros; Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana;


Direito à Diferença; Direito de Consulta.

LOS TERREIROS COMO ESPACIO DE LA DIFERENCIA:


ANÁLISIS SOBRE LAS INTERVENCIONES DEL
ESTADO EN LAS COMUNIDADES TRADICIONALES DE
MATRIZ AFRICANA

1
Mestra em Direito, Estado e Constituição pela Universidade de Brasília. Advogada. Professora de
Direito Público. Integrante do Calundu – grupo de estudos sobre as religiões afro-brasileiras (UnB).
Integrante do Centro Cultural Orè. andreacarvalhoguimaraes@gmail.com

99
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Resumen
El presente artículo pretende analizar las exigencias y las intervenciones estatales que
han sido realizadas en diversos estados brasileños en los terreiros de los pueblos
tradicionales de matriz africana. Se considera que la manera en que tales intervenciones
vienen siendo realizadas – de forma arbitraria y sin considerar las especificidades de
esos pueblos – deben ser evaluadas y modificadas, teniendo en cuenta que los terreiros
se constituyen como espacio de la diferencia, como territorios tradicionales, siendo
salvaguardados por innumerables disposiciones normativas de ámbito nacional e
internacional. Por eso, este trabajo analizará el histórico de persecución que esas
prácticas sufrieron a lo largo de la historia del país, exigiendo políticas de inclusión y
protección de esas comunidades, lo que queda claro en la Política Nacional de
Desarrollo Sustentable de los Pueblos y Comunidades Tradicionales, que reconoció las
religiones afrobrasileñas como pueblos tradicionales de matriz africana. Además,
presentará las normativas existentes que salvaguardan esos pueblos, concluyendo al
final la necesidad de respeto y reconocimiento de esas comunidades y la posibilidad de
construcción de otras formas de reglamentación por el Estado que respeten sus
condiciones diferenciadas.

Palabras clave: Terreiros; Pueblos y Comunidades Tradicionales de Matriz Africana;


Derecho a la Diferencia; Derecho de Consulta.

Introdução

Os Povos Tradicionais de Matriz Africana tem sofrido limitações por parte do


Estado para exercer suas práticas religiosas. Apesar de existir inúmeras normativas
nacionais e internacionais, que buscam salvaguardar suas formas diferenciadas de vida,
essa situação ainda perdura, pois o Estado, por meio dos seus agentes públicos, tem
interferido constantemente na sistemática dos rituais, invadindo terreiros, multando e
impedindo o seu funcionamento2. Esses limites que discursivamente se apresentam
como formas de fiscalização e proteção da “ordem pública” ou do meio ambiente, na
verdade configuram-se como racismo religioso em relação a esses povos, pois conforme
explica Wanderson Flor Nascimento:

O que se ataca é precisamente a origem negra africana destas


religiões. Por isso, vejo uma estratégia racista em demonizar as
‘religiões’ de matrizes africanas, fazendo com que elas apareçam
como o grande inimigo a ser combatido, não apenas com o

2
Algumas notícias sobre as intervenções do Estado nos terreiros de forma arbitrária: Desacato, 2015.
Disponível em: http://desacato.info/floram-multa-terreiros-de-umbanda-por-barulho/. Acesso:
15.05.2018; Defensoria Pública da União, 2017. Disponível em: http://www.dpu.def.br/noticias-santa-
catarina/158-noticias-sc-slideshow/36864-garantias-para-cultos-de-religioes-de-matriz-africana-sao-
discutidas-em-sc. Acesso: 15.05.2018.

100
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

proselitismo nas palavras, mas também com ataques aos templos e,


mesmo, à integridade física e à vida dos participantes destas
‘religiões’. Portanto, isso que visualizamos sob a forma da
intolerância religiosa nada mais é que uma faceta do pensamento e
prática racistas que podemos chamar de racismo religioso.
(NASCIMENTO, 2016, p.168).

Essa atuação do Estado não impede somente que essas comunidades vivenciem
suas práticas religiosas, mas também sua forma de ser, estar e viver no mundo como
povos tradicionais, que tem no espaço do terreiro a construção e preservação, de forma
dinâmica, da sua cultura, língua, alimentação, constituído e reconhecido como locus de
resistência e diferença.
Os dados contidos no Relatório sobre Intolerância e Violência Religiosa no
Brasil (2011-2015) publicado na época pela Secretária de Direitos Humanos da
Presidência da República, indicam que os adeptos das religiões de matriz africana como
grupo mais vitimizado por casos de intolerância religiosa, incluindo situações de
conflitos de vizinhança e de racismo institucional (RIVIR, 2015).
Como exemplo dessa realidade cito o ocorrido no município de Florianópolis em
que a FLORAM (Fundação Municipal do Meio Ambiente de Florianópolis) multou,
impôs impedimentos de várias ordens e até fechou vários terreiros, sob o argumento do
barulho e questões ambientais. Além disso, a própria legislação do município associa os
terreiros a estabelecimentos comerciais, fazendo exigências de limites para emissão
sonora, de horários e de arquitetura que vão de encontro às características dos cultos
afro-brasileiros. A situação chegou a tal ponto que o Fórum das Religiões de Matriz
Africana de Florianópolis denunciou à Defensoria Pública da União (DPU) os ataques
que vêm sendo perpetrados contra os terreiros, levando a instauração de ação civil
pública, que encontra em trâmite, contra a União, IPHAN (Instituto do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional), Estado de Santa Catarina, Município de Florianópolis,
Instituto de Planejamento Urbano de Florianópolis (IPUF), Fundação do Meio
Ambiente (FATMA) e Fundação Municipal do Meio Ambiente (Floram) a fim de
proteger e salvaguardar os terreiros das ingerências do Estado.
Além disso, recentemente, os Ministérios Públicos de diversos estados
brasileiros, como Paraná, Bahia e Pernambuco têm lançado recomendações para
orientar a atuação do Estado no tratamento dos povos tradicionais de matriz africana, a
fim de diminuir os danos que essas interferências “regulatórias” tem feito na dinâmica
desses cultos. Por exemplo, o Ministério Público do Paraná recomendou, nos termos do

101
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

art.27, inciso II, da Lei Federal nº 8625-93, à Secretaria de Segurança Pública e


Administração Penitenciária do Estado do Paraná, ao Comando-Geral da Polícia Militar
do Estado do Paraná, ao Comando do Batalhão de Polícia Ambiental – Força Verde e ao
Instituto Ambiental do Paraná

que nas situações de constatação de perturbação do sossego ou


poluição sonora (que exigem efetiva configuração dos requisitos
legais necessários para sua cauterização) em cultos religiosos de
matriz africana, sem prejuízo das diligências proporcionais de
apuração e da remoção imediata do ilícito, não procedam à apreensão
dos seus instrumentos musicais em razão da especial proteção destes
como patrimônio cultural, sendo, portanto, excepcionalmente
inaplicável o disposto no art. 25, caput, §5º, da Lei Federal 9605 -98,
nessas hipóteses; nas mesmas hipóteses de perturbação do sossego ou
poluição sonora em cultos religiosos de matriz africana, sem prejuízo
das diligências proporcionais de apuração e da remoção imediata do
ilícito, não impeçam a continuidade da cerimônia religiosa; nas
abordagens e fiscalizações nos templos das religiões de matriz
africana, procedam sempre de modo a conferir tratamento digno e
respeitoso ao local e aos adeptos, não gerando qualquer espécie de
constrangimento, ultraje ou discriminação (MINISTÉRIO PÚBLICO
DO PARANÁ, 2018, p.9).

Do mesmo modo, o Ministério Público da Bahia elaborou a nota técnica nº02, de


18 de novembro de 20163, que apresenta aportes teóricos que contribuem para a atuação

3
Sugere-se aos membros do Ministério Público, dentre outras medidas:
1) aprofundar investigações sobre notícias de poluição sonora provocada por locais de culto das
religiões de matriz africana, a fim de impedir que pessoas ou grupos de pessoas se valham do aparato
estatal para perpetuar a intolerância religiosa;
2) solicitar, sempre que necessário, apoio de equipe multidisciplinar que reúna conhecimentos e
habilidades relevantes para a compreensão dos conflitos dessa natureza, como, por exemplo, servidores
das áreas das ciências sociais (CIMOS) e de meio ambiente; das áreas específicas dos Municípios, dos
órgãos de proteção do patrimônio cultural, étnico e histórico, material e imaterial do Estado e da União
(IPAC, IPHAN e Conselhos de Cultura);
3) promover reuniões públicas com vistas à mediação comunitária e difusão de informações de
enfrentamento à intolerância religiosa, fomentando o debate e incentivando a cooperação entre grupos
de pessoas de diversas crenças e convicções, buscando aproximá-los por intermédio do princípio do
respeito mútuo;
4) valer-se – nos casos de conflito entre o direito à liberdade religiosa e o direito ao ambiente livre de
poluição sonora – da utilização de técnicas de negociação, na busca de soluções ponderadas;
5) promover, em parceria com o Comando da Polícia Militar e Guardas Municipais, medidas de
orientação e capacitação dos agentes sobre os cultos e festividades de matrizes africanas, com o fito de
evitar e minimizar possíveis constrangimentos durante as diligências relacionadas à perturbação do
sossego e ou poluição sonora;
6) tomar conhecimento sobre a legislação municipal que regula os limites sonoros no território; caso
inexista, que o debate seja fomentado no sentido de implementação de ações afirmativas no plano
normativo municipal, a exemplo do que ocorre em Salvador e no Distrito Federal;
7) participar (ou enviar representante) das reuniões do Conselho Municipal de Promoção da Igualdade
Racial, levando para o âmbito do Conselho os casos envolvendo intolerância religiosa;

102
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

dos órgãos de execução em demandas envolvendo o conflito entre os direitos à igual


liberdade religiosa e ao meio ambiente ecologicamente equilibrado. A instituição
ressaltou que o MP não pode se esquivar da tarefa de enfrentar os contornos
discriminatórios que se escondem nas entrelinhas das denúncias que visam a restringir o
direito à liberdade religiosa e até mesmo a impedir o exercício das manifestações
litúrgicas das religiões de matriz africana (MINISTÉRIO PÚBLICO DA BAHIA,
2016).
Desse modo, observa-se a necessária compreensão da constituição dos terreiros,
para que se evitem arbitrariedades por parte do Estado, para que se desconstitua esse
histórico racista de perseguição e exclusão de direitos. Por isso, esse artigo busca
apresentar o histórico de perseguição sofrido pelas religiões afro-brasileiras, analisando
o real significado dos terreiros e o reconhecimento normativo dos povos e comunidades
tradicionais de matriz africana, além de elencar as normativas nacionais e internacionais
que salvaguardam esses povos, a fim de que se justifique a construção de medidas
inclusivas e diferenciadas para a regulação estatal frente a esses povos, sugerindo, em
especial, que se oriente pelas diretrizes previstas na Convenção 169 da OIT, que
estabelece o direito de consulta prévia a esses povos, a fim de que as normativas sejam
adequadas ao modo diferenciado de vida dessas comunidades.

O histórico de perseguição dos povos e comunidades tradicionais de


matriz africana

Historicamente, os povos e comunidades tradicionais de matriz africana


sofreram várias formas de discriminação e de perseguição, inclusive - e especialmente -
do Estado. É importante observar o passado, em que tais povos eram ora silenciados,
ora perseguidos, porquanto identificados com atraso e desvio dos modelos civilizatórios
europeus. Se esse olhar retrospectivo resulta salutar ao constatar o quanto se avançou,
ele também nos alerta para o quanto ainda se precisa avançar, pois os discursos da

8) fiscalizar e fomentar a implementação da Lei de Diretrizes e Base - LDB, alterada pela Lei nº
10.639/03, que obriga o ensino da cultura e da história afro- brasileira nas escolas, com vistas à
promoção de uma cultura de valorização e respeito às diferenças na sociedade;
8) excepcionalmente, o órgão de execução do Ministério Público analisará a conveniência/necessidade
de firmar Termo de Ajustamento de Conduta, cujas cláusulas deverão considerar as características da
edificação, condições socioeconômicas do proprietário do local de culto (terreiro), dentre outras de
ordem técnica, antropológica, histórica e científica, de modo a não exigir condições que impeçam o
funcionamento do templo religioso.

103
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intolerância religiosa como já mencionado se alastram até hoje, embora em novas


roupagens, com os mesmos efeitos destrutivos. Por isso, se faz importante compreender
a complexidade do passado para, através dele, compreender os paradoxos do presente
(PARÉS, prefácio, SANTOS, 2007, p.13).
A perseguição começa no próprio processo da diáspora africana, sendo a
característica essencial da própria lógica da colonização, seja pela conversão, extinção,
ou transformação das práticas religiosas, culturais, alimentares do povo africano, que
aqui foi racializado e identificado como negro.
O processo de “intolerância” tem as suas raízes na perversidade do período
colonial, deixando suas marcas por toda a história brasileira, sendo marcado por um
universo de ambiguidades entre povos indígenas, colonizadores portugueses, povos
africanos. Estas ambiguidades podem ser percebidas no choque entre culturas e na
necessidade de dominação demonstrada pelos portugueses, através do trabalho escravo,
em que se utilizavam dos recursos da opressão cultural e religiosa para criarem uma
rede de manutenção da sua superioridade em relação aos demais povos, principalmente,
africanos e indígenas. Durante todo o período colonialista, o Brasil tinha como
religião oficial a religião católica. Mesmo após a declaração de Independência
brasileira, a Constituição de 1824 manteve o Estado confessional, como previsto no

Art. 5. A Religião Catholica Apostolica Romana continuará a ser a


Religião do Império. Todas as outras Religiões serão permitidas com
seu culto domestico, ou particular em casas para isso destinadas, sem
fórma alguma exterior do Templo.

Com a abolição da escravatura e a Proclamação da República reconstitui-se o


cenário brasileiro estabelecendo-se o Estado laico, com a Constituição de 1891, que
trouxe normativamente mudanças significativas para a liberdade religiosa, separando a
Igreja Católica e o Estado brasileiro, o que já estava previsto, através do Decreto 119 A
do Governo provisório, o fim do padroado. Ademais, ampliou-se o direito à liberdade
religiosa, como previsto no artigo 72 da Constituição:

Art 72 - A Constituição assegura a brasileiros e a estrangeiros


residentes no País a inviolabilidade dos direitos concernentes à
liberdade, à segurança individual e à propriedade, nos termos
seguintes: [...] A República não admite privilégios de nascimento,
desconhece foros de nobreza e extingue as ordens honoríficas
existentes e todas as suas prerrogativas e regalias, bem como os títulos
nobiliárquicos e de conselho.

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

§ 3º - Todos os indivíduos e confissões religiosas podem exercer


pública e
livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens,
observadas as disposições do direito comum.

Contudo, mesmo com a proclamação da República e a separação formal do


Estado Brasileiro da igreja, mantêm-se os dogmas eclesiásticos católicos. Apesar da
Constituição da República dos Estados Unidos do Brasil de 1891 admitir a liberdade de
qualquer culto religioso, foi o catolicismo que sempre gozou de maior prestígio, a ponto
de outras vertentes religiosas existentes, como o espiritismo, as religiões evangélicas e
os cultos afro-brasileiros terem sido colocados sob constante vigilância.
(GUIMARÃES, 2014 apud RAFAEL, 2012, p.105 e 106).
Durante a maior parte do período de construção de nosso país existiram leis que
criminalizavam as religiões afro-brasileiras, como as que ainda hoje figuram no Código
Penal nos artigos que criminalizam o charlatanismo e a prática de curandeirismo com os
artigos 283 e 284, respectivamente. O Código Criminal de 1830, em seu art. 276,
criminalizava a celebração pública, em templos, de cultos de outras religiões que não o
Catolicismo, religião oficial do Estado, nos termos da Constituição Imperial de 1824.
O Código Penal de 1890, posterior à abolição da escravatura, tipificava práticas
como o espiritismo e o curandeirismo, diretamente associadas às religiões de matriz
africana. A intervenção do poder público nas religiões de matriz africana evidenciava-se
também na imposição – a partir da Lei nº 3.097/1972 – de cadastramento dos templos
(terreiros) junto às Delegacias de Crimes contra os Costumes, Jogos e Diversões
Públicas, para que fossem autorizadas suas atividades litúrgicas. Tal obrigatoriedade,
consistente em evidente restrição à liberdade religiosa, apenas foi abolida em 15 de
janeiro de 1976, por meio do Decreto-lei nº 25.095. Antes deste, a ostensiva repressão
jurídico-policial aos terreiros era habitual, com intervenções que iam desde a
interrupção de atividades religiosas, até a prisão de filhos de santo e apreensão de
objetos sagrados.
Com a formação da República brasileira iniciou-se a tentativa de construção de
uma identidade nacional homogênea e, para isso, instituiu-se uma política de
branqueamento, que tinha como fundamento a inferioridade da raça negra,
impulsionando a perseguição e a tentativa de eliminação da religiosidade negra na
primeira metade do século XX.

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Assim, com a construção “científica” da inferioridade negra, continua-se uma


relação de dominação sobre as religiões afro-brasileiras, o que disseminou na sociedade
brasileira umaideologia racista, contribuindo para a negação da religiosidade negra, na
medida em que eliminação da identidade dessas comunidades corroboraria para a
manutenção do discurso
oficial da nação brasileira. Sueli Carneiro apresenta que:

no Brasil, também emergiu um tipo peculiar de dispositivo, o da


racialidade, ou seja, durante a formação da ideia de nação no Brasil
republicano, a negação da identidade negra surgiu como alvo
privilegiado do projeto da elite branca. Todas as instituições do Estado
e da sociedade tinham na eliminação da racialidade negra o modo de
ser de suas práticas (CARNEIRO apud ARAÚJO, 2007, p.20).

Após este período de negação da cor negra, há um projeto de construção da


identidade nacional, que tem como fundamento a miscigenação, com a ideologia da
democracia racial, cujos defensores acreditam que as relações sexuais inter-raciais
aplainaram na família as possibilidades de conflito. A emergência dessa nova verdade
discursiva sobre as relações raciais no país convergiu com o projeto nacional –
desenvolvimentista, era tempo de desenvolver a nação, mas, para tanto seria preciso
fomentar um mito que ao mesmo tempo superasse a imagem negativa da miscigenação
no Brasil e permitisse o enraizamento, no senso comum, da ideia de que diferentemente
de outros países, a formação da sociedade brasileira havia sido marcada pela harmonia e
tolerância social (GUIMARÃES, 2014).
No entanto, a miscigenação entre as três culturas fundantes da identidade
nacional não se constituía propriamente na colaboração em igualdade de condições, na
medida em que o modelo civilizatório branco afirmava-se como marco de referência,
mantendo, assim, a biopolítica do branqueamento da sociedade e a negação das
diferentes identidades negras e indígenas. Neste caso, a exaltação da mestiçagem
transformada em valor dava continuidade ao percurso das ideias que naturalizavam a
inferioridade da população negra ( GUIMARÃES, 2014).
Dessa forma, a construção do ideário de paraíso racial enraizou-se na sociedade
brasileira sobre o seguinte pressuposto, a colonização portuguesa fora diferenciada das
demais, devido à plasticidade do colonizador português, o que provocou, de acordo com
Gilberto Freyre, uma escravidão mais humana e suportável, justamente pelo fato de que
não

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

existia barreira racial para o relacionamento social e sexual entre negros e brancos.
Assim, o imaginário da democracia racial que passou a orientar as relações raciais e as
políticas do Estado brasileiro sob o argumento de valorização da influência negra no
país construiu uma imagem folclorizada, exótica e reificada das religiões de Matriz
Africana (GUIMARÃES, 2014).
O mito da democracia racial tornou-se o vetor de explicação das relações raciais
no País, mas trouxe em si uma contradição interna, surgiu como uma crítica às
concepções oriundas do racismo científico das primeiras décadas da república, porém
carregou em seu bojo a nova conformação do dispositivo da racialidade sobre a
população negra. Ou seja, a disseminação de um discurso ideológico que possibilitou a
permanência da hierarquia econômica, social, religiosa, política e cultural calcada no
racismo enquanto fator de desigualdade e discriminação da população negra e mais
especificamente das manifestações religiosas na diáspora africana no Brasil. Na
exaltação da democracia racial, floresce uma tolerância assimilacionista e paternalista
no discurso, porém racista nas práticas sociais que permanecem disseminadas na
capilaridade do fascismo sócio-racial e do racismo institucional (GUIMARÃES,2014).
Observa-se, então, que a demanda por reconhecimento da liberdade de ser e
praticar as tradições de matriz africana tornava-se uma ameaça ao projeto de
nacionalidade em curso. Assim sendo, o dispositivo da racialidade produz os interditos
sobre as religiões africanas enquadrando-as como práticas religiosas residuais,
primitivas e cuja anormalidade deve ser controlada pelo Estado, impedindo, de alguma
forma, a falta de reconhecimento jurídico desses sujeitos de se tornarem titulares do
direito à liberdade religiosa (GUIMARÃES, 2014).
Neste cenário, os discursos oficiais promovem uma retórica de democracia
marcada pela harmonia e livre manifestação das raças que compõem a identidade
miscigenada do Brasil, camuflando os mecanismos de exclusão das manifestações
culturais negras e impedindo a articulação de uma demanda por direitos, construindo
um conjunto de práticas normalizadoras assentadas em um suposto sincretismo racial e
cultural, e é neste contexto que emerge a prática difundida de uma tolerância
assimilacionista.
Portanto, todas estas questões sobre nosso processo de formação histórica
contribuíram para a construção da identidade dos povos de matriz africana. Estes povos,
mesmo diante da repressão e da assimilação souberam elaborar mecanismos de diálogo
e uso estratégico de alianças com intelectuais e políticos que possibilitaram a sua

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

sobrevivência e mais, a expansão da religião que, após o período de repressão cresceu


consideravelmente, chegando a contabilizar cerca de três mil terreiros apenas em
Salvador, o mesmo fenômeno podendo ser percebido em todo o território nacional. Essa
capacidade de negociação que marcou a resistência negra na diáspora teve na luta das
comunidades-terreiros, um modelo paradigmático.
Contudo, mesmo resistindo sua matriz religiosa, esses povos continuaram a ser
alvo de práticas intolerantes, ao tempo que via a possibilidade de proteção jurídica de
sua religiosidade ser refutada, sob o fundamento de que qualquer demanda de combate
ao racismo e legitimação das alteridades africanas significava uma subversão ao modelo
de democracia racial. Uma nova articulação do racismo, que mantinha as religiões
excluídas da gramática dos direitos fundamentais, assim “criou-se intencionalmente
uma dicotomia entre o que está consagrado nas leis e no discurso político genérico de
conteúdo isonômico e a realidade profundamente desigual das relações sócio raciais,
permitindo a construção do mito da harmonia racial” (VIDA, 1999 apud ARAÚJO,
2007, p. 38).

O terreiro como espaço de diferença / território tradicional – o


reconhecimento dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz
Africana

Após analisar o histórico de como os povos e comunidades tradicionais de


matriz africana foram tratados no Brasil, nota-se como os terreiros constituíram-se
historicamente como espaços de resistência contra a conjuntura colonial e racista,
devendo ser considerado como lugar de territorialização dos povos advindos da
diáspora africana. Por essa razão, é fundamental considerá-los muito mais do que um
templo religioso, sendo constituído por elementos que ultrapassam o entendimento
hegemônico cristão, colonizador e ocidental de igreja, templo, pois se traduz como um
território tradicional que ultrapassa a própria dimensão física e geograficamente
delimitada pelos marcos burocráticos estatais. Conforme avalia Muniz Sodré:

E como se tratava de uma cultura desterritorializada, constituiam-se


[sic] associações (ebé) que, com o pretexto religioso (ora visto com
maus olhos, ora reprimido, ora ridicularizado, mas sempre entendido
como prática de natureza religiosa pela ideologia dominante) se
instalaram em espaços territoriais urbanos, conhecidos como roças ou

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

terreiros. O terreiro implica, ao mesmo tempo (a) num continuum


cultural, isto é, na persistência de uma forma de relacionamento com o
real, mas reposta na História e, portanto, com elementos reformulados
e transformados com relação ao ser posto pela ordem mítica original, e
(b) num impulso de resistência à ideologia dominante, na medida em
que a ordem originária aqui reposta comporta um projeto de ordem
humana, alternativo à lógica vigente de poder. [...] As práticas do
terreiro rompem limites espaciais, para ocupar lugares imprevistos na
trama das relações sociais da vida brasileira. (SODRÉ, 1983, p. 121-
122).

O território onde se encontra o terreiro é algo ligado à identidade cultural desses


povos descendentes da África. Assim, a iniciação de um devoto, o axé e os princípios
simbólicos do ritual implicam em uma soma de procedimentos (verbais e não verbais),
“[...] destinados a fazer aparecerem os princípios simbólicos do grupo, aquilo que os
gregos acabaram chamando de verdade (alétheia)”. (SODRÉ, 1983, p. 130).
As comunidades de matriz africana são reconhecidas como povos tradicionais,
tendo em vista que se caracterizam pela manutenção de um contínuo diaspórico da
civilização africana civilizatório africano, constituindo territórios próprios marcados
pela vivência comunitária, pelo acolhimento e pela prestação de serviços sociais e pelo
fato de ser uma importante referência de africanidade na sociedade brasileira. Nestes
termos, é o texto proferido por Makota Valdina4 no Seminário de abertura da Plenária
Nacional dos Povos Tradicionais de Matriz Africana, etapa preparatória para a III
CONAPIR – Conselho Nacional de Políticas para Igualdade Racial, em que ela elabora
os seguintes significados:

1. Povos Tradicionais de Matriz Africana - referindo ao conjunto


dos povos africanos para cá transladados, e às suas diversas variações
e denominações originárias dos processos históricos diferenciados em
cada parte do país, na relação com o meio ambiente e com os povos
locais;
2. Comunidades Tradicionais de Matriz Africana - Territórios ou
Casas Tradicionais - constituídos pelos africanos e sua descendência
no Brasil, no processo de insurgência e resistência ao escravismo e ao
racismo, a partir da cosmovisão e ancestralidade africana, e da relação
desta com as populações locais e com o meio ambiente. Representam
o contínuo civilizatório africano no Brasil, constituindo territórios

4
Valdina Oliveira Pinto ocupa o cargo de Makota (auxiliar direta da Iyálorisá) do Tanuri Junsara,
Terreiro de Candomblé Angola, na Bahia. Professora aposentada da rede pública municipal e Educadora
do bloco afro Ilê Aiyê, Valdina Pinto é uma referência para as comunidades negras de Salvador, sendo
reconhecida como mestra nos ambientes intelectuais nacionais e internacionais pela articulação entre a
prática e a teoria da sabedoria bantu. Makota Valdina é ainda membro do Conselho Estadual de Cultura
da Bahia e do Fórum Cultural Mundial.

109
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

próprios caracterizados pela vivência comunitária, pelo acolhimento e


pela prestação de serviços à comunidade.
3. Autoridades Tradicionais de Matriz Africana - são os mais
velhos, investidos da autoridade que a ancestralidade lhes confere;
4. Lideranças Tradicionais de Matriz Africana - demais lideranças
constituídas dentro da hierarquia própria das casas tradicionais;
5. Intolerância Religiosa - expressão que não dá conta do grau de
violência que incide sobre os territórios e tradições de matriz africana.
Esta violência constitui a face mais perversa do racismo, por ser a
negação de qualquer valoração positiva às tradições africanas, daí
serem demonizadas e/ou reduzidas em sua dimensão real. Tolerância
não é o que queremos, exigimos sim respeito, dignidade e liberdade
para SER e EXISTIR;
6. Expressões Culturais de Matriz Africana - Trata-se das muitas
manifestações culturais originárias das matrizes africanas trazidas para
o Brasil: reizado, congada, moçambique, capoeira, maracatu, afoxé,
blocos afro, dança afro, (BRASIL, 2005).

As comunidades de terreiro mantêm intensa relação com a comunidade do seu


entorno, são espaços que a partir de valores, símbolos e traços culturais, salvaguardam a
tradição africana preservada no Brasil. O documento produzido na CONAPIR
reconhece que essas comunidades também tiveram forte influência no cotidiano da vida
nacional apresentando novas formas de relações sociais, políticas, econômicas e
humanas, ao buscarem convivência harmônica com a natureza e apostando na
construção coletiva do espaço social (BRASIL, 2005, p.105).
A Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades
Tradicionais de Matriz Africana apresenta o histórico dessas religiões no Brasil,
destacando a importância do patrimônio afro-brasileiro do qual esses povos são
guardiões. Neste ponto essas contribuições são caracterizadas como patrimônio
imaterial e apontando em favor de uma política de reparação do Estado: “A preservação
e promoção de ações para melhoria da qualidade de vida das pessoas pertencentes às
Comunidades de Terreiro, concretiza o reconhecimento, o respeito e a reparação política
e social do Estado para com as comunidades” (PNCT, 2010, p.6).
O documento também aponta as características destas comunidades,
demonstrando não somente as características de relação com o espaço físico em uma
perspectiva socioambiental de preservação e respeito à natureza, como da sua
importância sociocultural para as culturas afro-brasileiras a partir da perspectiva da
tradição oral. São características dessas comunidades a organização e a liderança
religiosa matriarcal; o respeito à tradição e aos bens naturais; o uso do espaço para a
reprodução física, social, econômica e cultural da

110
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

coletividade; os costumes africanos e afro-brasileiros; a utilização de línguas indígenas,


bantu, yorubá, fon e a aplicação de saberes transmitidos pela tradição e pela oralidade.
Terreiro é, em essência, a raiz familiar extirpada na África e soerguida no solo nutrido
pelas
feições e peculiaridades brasileiras (PNCT, 2010).
As Comunidades de Terreiro são reconhecidas por preservarem a cultura, modos
de vida e cosmovisão africana no Brasil, não desconsiderando que essa construção
também envolveu peculiaridades vivenciadas neste país através da influência ameríndia,
por exemplo, que herdou diversas expressões do complexo cultural africano na comida,
na religiosidade, na música, na língua, etc. Além disso, os povos de terreiro
constituíram-se em um verdadeiro movimento de resistência, superação e solidariedade
aos povos africanos durante toda a história do Brasil. O Terreiro é o espaço manifesto
da ancestralidade, aspecto simbólico da resistência negra onde o movimento negro e a
luta pela igualdade racial reafirmam as suas origens. E é por esse motivo que o segundo
ponto considerado de importante avanço no PNCT, é a constatação de racismo na
intolerância religiosa. Em primeiro lugar é importante pontuar que a questão do
combate ao racismo, em documentos que tratam de políticas para povos e comunidades
de matriz africana é frequente por razões óbvias – a composição majoritária de
afrodescendentes no contingente populacional brasileiro – contudo, a relação entre a
prática de intolerância religiosa contra religiões de matriz africana e racismo não se
apresenta a mesma obviedade. Como exemplo, temos no Relatório da I CONAPIR, na
secção dedicada às Religiões de Matriz Africana – Comunidades de Terreiro, nº 4 das
diretrizes gerais:

Combater a intolerância religiosa e assegurar, no Plano Nacional de


Direitos Humanos, a inclusão de legislações que definam e punam a
intolerância étnico-religiosa, a discriminação e o preconceito contra as
religiões, de modo a dar cumprimento ao preceito constitucional que
assegura o livre exercício da fé e da coletividade afrodescendente e
indígena (BRASIL, 2005, p.106).

A inclusão das Comunidades de Terreiro ou Povos e Comunidades Tradicionais


de Matriz Africana, na Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e
Comunidades Tradicionais, ressalta-se que a medida foi importante para dar visibilidade
às demandas específicas e para que fossem destinatários da política nacional. A PNPCT
no seu inciso I, do artigo 3°, define povos e comunidades tradicionais como:

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais,


que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e
usam territórios e recursos naturais como condição para sua
reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica,
utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos
pela tradição. (BRASIL, 2007, on-line).

De maneira mais específica, Povos e comunidades de Matriz Africana são


definidos como:
Os Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana são grupos
que se organizam a partir de valores civilizatórios trazidos para o
Brasil por africanos para cá́ transladados durante o sistema escravista,
o que possibilitou um contínuo civilizatório no país, constituindo
territórios próprios caracterizados pela vivência comunitária, pelo
acolhimento e pela prestação de serviços à comunidade, com base na
cosmovisão africana (BRASIL, 2016, p.4).

Assim, a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e


Comunidades Tradicionais ao reconhecer os povos e comunidades tradicionais de
matriz africana como Povos e Comunidades Tradicionais na destina proteção jurídica
específica, que incorpora a “erradicação de todas as formas de discriminação, incluindo
o combate à intolerância religiosa” e o

reconhecimento, a valorização e o respeito à diversidade


socioambiental e cultural dos povos e comunidades tradicionais,
levando-se em conta, dentre outros aspectos, os recortes etnia, raça,
gênero, idade, religiosidade, ancestralidade, orientação sexual e
atividades laborais, entre outros, bem como a relação desses em cada
comunidade ou povo, de modo a não desrespeitar, subsumir ou
negligenciar as diferenças dos mesmos grupos, comunidades ou povos
ou, ainda, instaurar ou reforçar qualquer relação de desigualdade ( art.
1º, incisos I e XIII, do Anexo do Decreto Federal 6040 – 2007).

Portanto, essa inclusão juntamente com as normativas nacionais e internacionais


que serão apresentadas no próximo tópico, possibilitam como resultado indireto,
conquanto também relevante, uma maior visibilidade para os reais problemas
enfrentados por estes povos – advindos, principalmente, do racismo –, o que possibilita
um diálogo com outras esferas do poder e da sociedade, dinamizando a própria ação do
Estado para a valorização da ancestralidade africana, importante elemento constitutivo
da pluralidade rica, complexa e tendencialmente aberta que forja a identidade
constitucional do povo brasileiro, na luta contra o racismo e pelo reconhecimento da
diversidade ínsita à Nação (GUIMARÃES, 2014).

112
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Normativas nacionais e internacionais que salvaguardam os povos e


comunidades de matriz africana

A Constituição de 19885, de acordo com a procuradora Débora Duprat, constrói


não só a concepção de direitos coletivos, mas também de espaços de pertencimento, em
territórios, com configuração em tudo distinta da propriedade privada. Esta, de natureza
individual, com o viés da apropriação econômica. Aqueles, como locus étnico e cultural.
Nesse sentido, o §1º do art. 215, expressamente impõe a proteção das manifestações
culturais afro-brasileiras: “O Estado protegerá as manifestações das culturas indígenas e
afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional”.
Além disso, o artigo 216 da Constituição Federal, ainda que não explicitamente,
descreve-os como espaços onde os diversos grupos formadores da sociedade nacional
têm modos próprios de expressão e de criar, fazer e viver (incisos I e II) 6.
A Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural faz constar, em seu
preâmbulo, que a:
cultura deve ser considerada como o conjunto dos traços distintivos
espirituais e materiais, intelectuais e afetivos que caracterizam uma
sociedade ou um grupo social e que abrange, além das artes e das
letras, os modos de vida, as maneiras de viver juntos, os sistemas de
valores, as tradições e as crenças; a cultura se encontra no centro dos
debates contemporâneos sobre a identidade, a coesão social e o
desenvolvimento de uma cultura fundada no saber(Declaração
Universal de Diversidade Cultural, 2002).

5
Além disso, a Constituição da República de 1988, no artigo 5º, inciso VI, garante a inviolabilidade da
“liberdade de consciência e de crença, assegurando o livre exercício dos cultos religiosos e, na forma da
lei, a proteção aos locais de culto e as suas liturgias”. No inciso VIII, estabelece que “ninguém será
privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as
invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação alternativa,
fixada em lei”. O artigo 19, inciso I, veda aos Estados, aos Municípios, à União e ao Distrito Federal
“estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter
com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a
colaboração de interesse público”. Por isso, em razão do princípio da laicidade, o Estado tem a obrigação
de garantir e proteger o exercício pleno dos seguintes direitos derivados da liberdade religiosa e de
consciência: 1) a liberdade do indivíduo de ter crença religiosa ou não; 2) a liberdade do indivíduo de
professar a sua fé religiosa, caso a tenha; 3) a liberdade do indivíduo de trocar de religião; 4) a liberdade
do indivíduo de não ser perseguido nem ofendido em razão de suas escolhas religiosas; 5) a liberdade dos
familiares de decidirem pela educação religiosa, ou não, de seus descendentes; 6) a garantia de que esta
educação religiosa não se choque com suas convicções, mas que as respeite; 7) a garantia de não ser
discriminado em função de sua(s) crença(s). O direito à liberdade religiosa, além de estar assegurado pela
Constituição de 1988, também encontra proteção na legislação infraconstitucional (Lei nº 9.394/96, Lei nº
4.898/65, Lei nº 7.716/89, etc.), bem como em Tratados Internacionais dos quais o Brasil é signatário, a
exemplo da Convenção Internacional sobre Direitos Civis e Políticos; Convenção Interamericana sobre
Direitos Humanos; Declaração sobre a Eliminação de todas as Formas de Intolerância e Discriminação
Fundadas na Religião ou nas Convicções; Declaração sobre os Direitos das Pessoas Pertencentes a
Minorias Nacionais ou Étnicas, Religiosas e Linguísticas; a Declaração de Princípios sobre a Tolerância.
6
DUPRAT, Débora. “O direito sob o marco da plurietnicidade- multiculturalidade”

113
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Seguindo esse entendimento, a Constituição Federal de 1988, a partir dessa visão


passa a reconhecer os mais diversos modos de vida existentes na sociedade brasileira.
Por isso, reconheceu direitos específicos aos grupos e às comunidades que tenham
formas próprias de expressão e de viver, criar e fazer.
Nesse sentido, foi instituída a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável
dos Povos e Comunidades Tradicionais, pelo Decreto n. 6.040, de fevereiro de 2007, da
Casa Civil da Presidência da República, que institui a Política Nacional de
Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais que estabelece a
necessidade de um olhar específico da legislação para esses povos, haja vista a forma
diferenciada e plural em que se constitui. Seguindo essa diretriz a Secretaria Nacional
de Políticas de Promoção da Igualdade Racial e pela Secretaria Nacional de Políticas
para Comunidades Tradicionais elaborou o Plano Nacional de Desenvolvimento
Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana o qual prevê
que:

os territórios tradicionais compreendidos como os espaços necessários


à reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica são a
base da organização social e da identidade cultural dos povos e
comunidades tradicionais de matriz africana” e que a “questão
fundiária e a preservação do patrimônio cultural são temas centrais
para a promoção do desenvolvimento sustentável dos povos e
comunidades tradicionais de matriz africana (BRASIL, 2012).

Além disso, é importante mencionar as normativas internacionais que


reconhecem e protegem esses povos, como a Convenção Internacional sobre a
Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial, da Organização das Nações
Unidas (artigo V), ratificada por meio do Decreto Federal nº 65.810, de 08 de dezembro
de 1969, no sentido de que o Estado brasileiro venha a adotar providências com vistas a
eliminar a discriminação racial em todas as suas formas, bem como empreender
medidas concretas a fim de garantir o pleno exercício dos direitos humanos e das
liberdades fundamentais em condições de igualdade ( Brasil, 1969,art. II, item 2).
A Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, da
Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura – UNESCO
(art.2, item 1), ratificada por meio do Decreto Federal nº 5753, de 12 de abril de 2006,
prevê que os instrumentos e as expressões, assim como as práticas objetos e lugares a
eles associados integram o patrimônio cultural imaterial.

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A Convenção sobre Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões


Culturais, da Organização das Nações Unidas para Educação, Ciência e Cultura –
UNESCO, ratificada por meio do Decreto Federal nº 6177, de 1º de agosto de 2007,
estabelece a multiplicidade de formas pelas quais os grupos e sociedades encontram sua
expressão cultural. A Convenção 169, da Organização Internacional do Trabalho,
ratificada pelo Estado brasileiro, em seu art.5º determina que sejam reconhecidos e
protegidos os valores e práticas sociais, culturais religiosos e espirituais próprios dos
povos tradicionais, com respeito à integridade dos valores, práticas e instituições desses
povos e medidas voltadas a aliviar as dificuldades que esses povos experimentam.
O Pacto de Direitos Humanos Econômicos, Sociais e Culturais, da Organização
das Nações Unidas, ratificado pelo Estado brasileiro e incorporado por meio do Decreto
nº591-92, em cujo art.2º, item 2, compromete o Brasil a garantir que os Direitos nele
enunciados serão exercidos sem discriminação alguma por motivo de raça, cor, sexo,
língua, religião, opinião política.
O Art. 208 Código Penal, dispõe sobre os crimes contra o sentimento religioso,
especificando a conduta de ultraje a culto e impedimento ou perturbação de ato a ele
relativo, bem como o art. 140, §3º, do mesmo diploma, tipifica o crime de injúria racial
quanto ao elemento religião. Há também a Lei 7716 de 05 de janeiro de 1989, que
estabelece os crimes resultantes de preconceito também por questões religiosas e os
artigos 23, 24 e 26 do Estatuto da Igualdade Racial.
Além disso, o Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH-3) enumera entre
seus objetivos estratégicos a “igualdade e proteção dos direitos das populações negras,
historicamente afetadas pela discriminação e outras formas de intolerância”, com ações
programáticas no sentido de “elaborar programas de combate ao racismo institucional e
estrutural, implementando normas administrativas e legislação nacional e
internacional”, racismo este que também atinge as religiões de matriz africana e povos
de terreiro.
Ademais, reafirmando a responsabilidade do Brasil em relação ao combate ao
racismo, no dia 3 de março de 2007, a Comissão Interamericana de Direitos Humanos
(CIDH) publicou, em seu relatório anual, a decisão de mérito do caso Simone André
Diniz, na qual recomendou ao Estado brasileiro que envide esforços no sentido de: i) “
realizar as modificações legislativas e administrativas necessárias para que a legislação
antirracismo seja efetiva, com o fim de sanar os obstáculos demonstrados nos
parágrafos 78 e 94 dos referido relatório”; ii) “ adotar e instrumentalizar medidas de

115
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educação dos funcionários de justiça e da polícia a fim de evitar ações que impliquem
discriminação nas investigações, no processo ou na condenação civil ou penal das
denúncias de discriminação racial e racismo”.
Portanto, diante de todo esse arcabouço normativo, é imperativo que o Estado
brasileiro tem o dever de proteger manifestações culturais afro-brasileiras portadoras de
referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da
sociedade brasileira, no que se refere às suas formas de expressão, modos de criar, fazer
e viver, seus objetos litúrgicos e espaços e elas destinadas.

Considerações finais: a necessidade de um regulamento inclusivo e


distinto para os povos tradicionais de matriz africana na cidade.

Diante todo o contexto exposto nesse trabalho, é notória a responsabilidade do


Estado em proteger os terreiros e de não criar impedimentos para a realização das suas
práticas tradicionais. As “regulamentações” precisam considerar as especificidades
desses povos. Por isso, considera-se relevante a criação de regulamentos inclusivos e
distintos que levem em conta as características dessas comunidades, sendo estas: a
forma comunitária, oral, a comunicação com as divindades por meio dos atabaques, a
relação dos rituais com a natureza. Como explica o Wanderson Flor Nascimento:

os candomblés, de modo generoso, oferecem às pessoas brasileiras um


modo de viver que possibilite a salvaguarda de conhecimentos,
valores, crenças em um contexto histórico que se esforçou por
exterminá-los quando da saída compulsória das pessoas negras do
velho continente negro. Por isso, poderíamos pensar os candomblés
como uma religião definida como um modo de vida que se mostra
como um continuum criativo entre nosso país e alguns lugares do
continente africano. (NASCISMENTO, 2016, p.10)

Conforme apresentado, há toda uma legislação nacional e internacional que


reconhece a proteção do direito à diversidade nas democracias contemporâneas. Em
razão disso, há de se estimular o reconhecimento e o respeito mútuo entre as diversas
culturas que coexistem em nossa sociedade. O direito à própria identidade e ao acesso
aos modos de viver, de se expressar e de se portar diante do mundo, de acordo com essa
identidade, devem sempre ser levados em consideração pelo Estado, incumbido de zelar
pela preservação das minorias e sua identidade cultural.

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De acordo com a Convenção para Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial,


os instrumentos e as expressões, assim como as práticas, objetos e lugares a eles
associados, integram esse patrimônio imaterial, o que demanda uma ação do Estado não
apenas para protegê-los, mas também para promover sua valorização e sua transmissão.
As minorias étnicas e religiosas têm o direito à preservação de sua herança cultural
mediante a proteção de cada um dos aspectos que integram sua identidade e sua
memória ancestral.
A partir dessa perspectiva, cabe, portanto, ao Estado brasileiro o dever de
preservá-los, inclusive em face de interferências eventualmente desmedidas. É
importante lembrar da Declaração sobre a Eliminação de todas as formas de Intolerância
e Discriminação Fundadas na Religião ou nas Convicções, para observar que toda
pessoa tem o direito de manifestar sua religião através de cultos e do uso de objetos
litúrgicos, sendo que qualquer discriminação entre as pessoas por motivo de religião
constitui violação aos direitos humanos e às garantias fundamentais. Sendo assim, há
um direito de preservação dessas manifestações religiosas e culturais, a partir da
continuidade de suas tradições e de acordo com as visões do mundo herdadas há
séculos. É o que se denomina de herança cultural.
Nessa linha de entendimento, o Estado não deve analisar a questão utilizando
“lentes” de uma cultura ou religião predominante, mas sim através da ótica da
pluralidade e do respeito pela diversidade. Com esse pensar, deve-se partir da premissa
de que toda intervenção nesse patrimônio cultural deve procurar integrar, em seu
processo de decisão, o sentimento de pertencimento que emana do grupo humano que
sofrerá as consequências em caso de intromissão.
O Estado Democrático, assim, exige que normas e atos administrativos que não
sejam capturados ou utilizados por ideologias ou preferências religiosas, a fim de
distribuir benesses para uns enquanto cria dificuldades burocráticas para outros. De fato
não é raro verificar a existência de atos que, a pretexto de tutelar a “ordem pública” ou a
“paz pública”, inviabilizam a prática de direitos das minorias ou as empurram para
lugares mais afastados.
Portanto, para que se possa distribuir justiça, equidade e eficiência, toda decisão
administrativa deve guardar os princípios da razoabilidade e da proporcionalidade,
assegurando que grupos minoritários não se vejam impedidos de manifestar suas
crenças religiosas e de ter acesso à sua própria cultura, por meio do uso de seus objetos
litúrgicos. Em outros termos, não se pode pretender impor um padrão de vida a partir de

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limitações exacerbadas que possam sufocar por completo o exercício de direitos


fundamentais inerentes à dignidade da pessoa humana.
Não se quer dizer que práticas tradicionais estejam ou sejam imunes à lei, mas
sim que precisam de uma análise mais aprofundada, que considere os legados e valores
culturais colocados em risco, e que não podem ser aferidos nos parâmetros cartesiano.
O Poder Público pode impor restrições ao exercício de determinado direito, mas
desde que isso não conduza ao patamar de anulá-lo ou descaracterizá-lo. Por isso que,
diante do caso concreto, é necessária uma análise mais ampla e acurada dos impactos
envolvendo os rituais religiosos, para que se verifique se há, ou não, afronta à liberdade
de culto. Do contrário, o sistema de justiça continuará a adotar posturas reticentes e
tímidas diante de situações complexas que afetam diretamente as religiões de matriz
africana e as suas práticas.

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Aceito em: 30/05/2018

125
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ENSINAMENTOS CANDOMBLECISTAS NAS MINAS


GERAIS

Adalberto de Salles Lima1


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9556

Resenha do livro: NOGUEIRA, Nelson Mateus. O Moxicongo nas Minas Gerais: Raízes e
Tradição. Cabana Senhora da Glória, 2017.

O livro O Moxicongo nas Minas Gerais: Raízes e Tradição de Nelson Mateus Nogueira
é uma coletânea de ensinamentos e experiências de um homem religioso. Durante sua vida se
dedicou ao fortalecimento das raízes cultural cultura afro-brasileira através da entrada do
Candomblé Moxicongo em Minas Gerais, em 1966. Como pai de santo do Candomblé Angola,
seu Nelson Nogueira possui a dijina (nome religioso) de Tateto Nepanji.
O livro está dividido em quinze momentos: Prefácio, Prólogo: De Nelson a Nepanji,
Introdução, Nossas raízes, Candomblé - Uma Dádiva Afro-Brasileira, Hierarquia, Formação
dos Fiéis e Aperfeiçoamento para o Candomblé, Como São Chamados os Inquices no
Candomblé Moxicongo, Saudações, Súplicas aos Inquices, Lágrimas dos Inquices, Sonetos, O
Poder dos Sacrifícios e Sacodimentos no Moxicongo, Normas para os Iniciados nas tradições
do Candomblé Moxicongo nas Minas Gerais e o Posfácio.
O prefácio foi elaborado por Nilo Nogueira (Tata Kis'ange), Kivonda da Cabana
Senhora da Glória – Nzo kuna Nkos’i, filho biológico de Tateto Nepanji. Nilo Nogueira
apresenta alguns pontos sobre o terreiro Cabana Senhora da Glória e expõe seus afetos por seu
pai, além de indicar que naquela casa praticava-se a Umbanda anteriormente ao Candomblé
Moxicongo. Este passou a ser tocado/cultuado também, a partir de desígnios do mentor
espiritual da casa, o preto velho Pai Guiné de Aruanda. No prólogo: De Nelson a Nepanji,
Guilherme Dantas Nogueira (Tata Mub’nzazi), ogan da Cabana Senhora da Glória e neto
biológico de Tateto Nepanji, fornece alguns detalhes: marcos históricos do Candomblé
Moxicongo, parte da biografia de seu avô, a relação entre a entrada do Candomblé Moxicongo
em Minas Gerais, em 1966, e as determinações de Pai Guine de Aruanda e do trabalho de Tateto
Nepanji.

1
Doutorando em Ciências Sociais – Estudos Comparados sobre as Américas pela Universidade de Brasília.
Bolsista CAPES. sallesvitoria01@gmail.com
126
Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Após os sentimentos positivos, afetos e pontos relevantes, situando o leitor acerca do


Candomblé Moxicongo em Minas Gerais, por meio de parte da experiência de vida de Nelson
Mateus Nogueira/Tateto Nepanji, brota a vontade de continuar a leitura.
Na introdução, Tateto Nepanji dedica o livro aos participantes do Candomblé e ressalta
a importância central da religião na construção de felicidades das pessoas e o cuidado rigoroso
da obra em expor somente o permitido dos sagrados fundamentos da religião, preservando a
ética e o respeito. Destaca-se também as orientações recebidas daqueles que o influenciaram a
vivenciar o candomblé na década de 1960, sendo eles sua Mãe de Santo Helena Dias
Nascimento (Mameto Oloiá) e seu filho carnal Domiense Pereira Amorim (Tata Mebandu).
Essa experiência candomblecista se iniciou através dos assentamentos dos fundamentos
desta religião em sua casa, a Cabana Senhora da Glória – a partir de então também chamada de
Nzo Kuna Nkos'i. A tradição assentada na Cabana Senhora da Glória foi justamente o
Candomblé Moxicongo, da nação religiosa candomblecista Congo-Angola.
Tateto Nepanji conta um pouco de sua vivência religiosa. Antes de se tornar
candomblecista, buscou um centro espírita umbandista para frequentar e ampliar seus
conhecimentos. Com isso, encontrou a Tenda Espírita Jesus Amor em 13 de maio de 1952,
localizada no bairro da Concórdia em Belo Horizonte. Naquele tempo, Tateto Nepanji recebia
o preto velho Pai Zeferino Rei Congo de Angola e chegou a ser vice-presidente da Tenda no
início do ano de 1954. Tateto Nepanji permaneceu nessa casa até 1961, quando, por
determinação de Pai Guiné de Aruanda, fundou a Cabana Senhora da Glória, de onde partiu,
posteriormente, em busca da iniciação no Candomblé.
Em “Nossas Raízes”, o autor fala da entrada da tradição Moxicongo em Minas Gerais,
especificamente em Belo Horizonte, quando foram assentados seus fundamentos na Cabana
Senhora da Glória em 13 de maio de 1966. Segundo seu Nelson Nogueira, até então se percebia
em Belo Horizonte a ausência do Candomblé e uma mistura de um pouco de várias outras
religiões afro-brasileiras. Com a sua iniciação, Tateto Nepanji iniciou um processo de
desabrochamento e transição de elementos espirituais da Umbanda para o Candomblé,
influenciando outros umbandistas a escolherem o Candomblé Moxicongo como prática
definitiva de sua fé.
Em “Candomblé - Uma Dádiva Afro-Brasileira”, Tateto Nepanji, um homem grato a
sua religião, enfatiza as raízes africanas milenares do Candomblé, por ter contribuído
significativamente para a prática de fé de milhares de pessoas no país. O Candomblé é um
espaço de acolhimento, independente da classe social e raça/cor das pessoas. O pai de santo

127
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reflete sobre a relevância da manutenção da fé religiosa na geração de atividades comerciais no


âmbito nacional e internacional.
Tateto Nepanji enfatiza não ser fundamento do Candomblé a discórdia, como afirmam
alguns fanáticos religiosos neopentecostais. Ele observa a contradição entre a caridade
apregoada em reuniões que colocam os neopentecostais fanáticos na condição de o verdadeiro
Messias e a insatisfação em suas mentes doentias alimentadas, fomentadas por construções
sociais enviesadas. Apesar disso, seu Nelson Nogueira se afasta de qualquer sentimento de
vingança para afirmar: "A prestação de contas se dará sim, através de atos que dignifiquem a
nossa alma e consciência e, o nosso procedimento deve ser correto e pacífico, pois somente
com muito amor conseguiremos a verdadeira união de todos os candomblecistas e de todas as
religiões" (p. 28).
Na “Herança”, Tateto Nepanji ressalta “como em muitos aspectos da vida, aquele que
hierarquicamente respeita o outro aprende muito mais" (p. 29). A hierarquia no Candomblé é
fundamental na conservação de sua cultura religiosa e se materializa através do respeito ao mais
velho. Os cargos hierárquicos se diferem nas casas de Candomblé. Na nação Moxicongo os
cargos mais altos são do Tateto Kuna Nkis'i (Pai de Santo) ou Mameto Kuna Nkis'i (Mãe de
Santo), sempre apenas um dos dois ocupando o cargo e sem distinção de gênero.
Em “Formação dos Fiéis e Aperfeiçoamento para o Candomblé”, seu Nelson Nogueira
trata da formação e aperfeiçoamento dos fiéis, com base no médium iniciado e não dos
frequentadores não iniciados nas tradições religiosas. Dentro do terreiro é necessária a
conscientização da prática do equilíbrio emocional, tolerância e amor ao próximo,
possibilitando a plena religiosidade. Para Seu Nelson Nogueira, o iniciante deve ter uma
formação e aperfeiçoamento adequado para não haver desequilíbrio no seu processo de
iniciação, no terreiro e no seu convívio com outras pessoas. Acredita ser necessário o perdão e
pregar a não violência no combate à demanda (ataques energéticos recebidos).
Em “Como São Chamados os Inquices no Candomblé Moxicongo”, o autor apresenta
os Inquices - divindades de origem africana cultuadas no Brasil pelo Candomblé Angola. Os
Inquices são forças da natureza – a natureza é a principal manifestação dessas divindades. Na
“Súplicas aos Inquices”, há orações particulares a cada Inquice. Em “Lágrimas dos Inquices”,
os textos trazem o lamento dos Inquices diante das tristezas do mundo. Os “Sonetos”,
posteriormente, reforçam elementos de agradecimento, superação, motivação, amor, fé e
esperança.

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No subitem “O Poder dos Sacrifícios e Sacodimentos no Moxicongo”, Tateto Nepanji


explica a situação de muitas vezes os trabalhos de magia realizados pelos praticantes da religião
são equivocados pelo insuficiente conhecimento do significado de cada material e isso implica
nos perigos de não usar animais e folhas sadias levadas aos sacrifícios. Os materiais devem ser
usados com cuidado para produzir efeitos positivos em todo o ritual do sacrifício e ao
consulente (pessoa que busca o Pai de Santo/Mãe de Santo ou um médium para atendimento
espiritual).
No subitem “Normas para os Iniciados nas tradições do Candomblé Moxicongo nas
Minas Gerais”, o autor se inspira em alguns fundamentos do livro “Maçonaria Mística” para
refletir princípios orientadores de um bom comportamento do iniciado no Candomblé como:
"iniciado deve evitar que entre quaisquer irmãos surjam questões pessoais ou campeie a
maledicência, a inveja, a calúnia e a lisonja" (p. 65).
No Posfácio, Guilherme Nogueira encerra o livro evidenciando a oportunidade de
aprendermos com as memórias e experiências vividas do Tateto Nepanji, responsável por
popularizar o Candomblé Angola nas Minas Gerais, ao continuar um movimento religioso de
longa duração histórica nas Minas Gerais. Esse movimento tem antecedentes, a exemplo de
Mãe Luzia Pinta em seu Calundu colonial no século XVIII. Ao concluir, Guilherme Nogueira
observa algumas semelhanças entre processos históricos vividos entre o Moxicongo
reorganizado por Pai Nepanji em irmandade com a Umbanda nas Minas gerais e o Calundu de
Mãe Luzia.
Para quem o conhece com intimidade, como Nilo e Guilherme, Tateto Nepanji "[...] é
um homem simples, humilde, marido exemplar e honrado, grande pai de família, avô em todo
seu esplendor, fiel e leal à sua fé e seus amigos. Justo no discernimento dos seus atos” (p. 07).
No meu caso, na condição de um jovem leitor, as memórias de resistência, amor e fé de seu
Nelson lidas nesse livro ajudam a criar e fortalecer laços de afeto e solidariedade entre sujeitos
e religião historicamente perseguidos pelo Estado.
Seu Nelson é um homem sábio, amado por sua família e dedicado à sua fé. Tateto
Nepanji dedicou à autobiografia analisada aos participantes do Candomblé. Após a leitura do
referido material, destaco pelo menos cinco palavras que alicerçam os sentimentos percebidos
na obra: Candomblé, Gratidão, Respeito, Amor e Família.
O livro reúne aspectos particulares: não é de natureza acadêmica; possui valor
sociocultural ao contribuir para o conhecimento do Candomblé Moxicongo, particularmente
em sua forma praticada em Minas Gerais; referência para o campo dos estudos antirracistas ao

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

mostrar problemáticas estruturais e em curso, como intolerância religiosa, discriminação e


racismo. Também recomendo a leitura da obra aos sujeitos cujo espíritos intolerantes tem
dificuldades de enxergar a diversidade cultural do mundo.
Para esses espíritos guiados por uma lógica de pensamento colonialista o mundo tem
uma estrutura hierárquica inquestionável. Isso é um dos resultados do universalismo europeu.
Diferentemente, para nós, sobretudo as populações negras de religião afro-brasileira, as
relações humanas e seus aspectos culturais são intermediados por uma palavra muito usada na
obra por seu Nelson Nogueira: respeito. Tal palavra traz a noção de um mundo visto
horizontalmente. O respeito é a condição imprescindível contra a intolerância religiosa.
Por fim, o livro mostrou que a memória de um homem negro, velho e religioso é
fundamental para contar sobre experiências de vidas silenciadas pela negação da cultura negra
na construção da sociedade brasileira. É mister considerar a importância de o povo de
candomblé publicar livros sobre si mesmo, como mecanismos de autodefesa e combate ao
racismo e intolerância religiosa. Apesar de essa resenha ter a finalidade de mostrar ao leitor os
pontos principais da obra, não substitui o contato pessoal com Tateto Nepanji para ouvi-lo
acerca de seu livro.

Recebido em: 15/02/2018


Aceito em: 30/05/2018

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RESTRITOS E COLETIVOS – UMA REALIDADE


ESPACIAL NO TERREIRO DE CANDOMBLÉ NZO
JIMONA RIA NZAMBI

Aisha - Angéle Leandro Diéne1


Iyaromi Feitosa Ahualli2
DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9703

Caminhos de Nzambi

Calundus coloniais existiram desde sempre no Brasil, tendo sido mormente rurais
até o século XIX. Os terreiros de Candomblé, já urbanos, nasceram em Salvador, que era
um centro urbano. Apesar de o Brasil, até o século XIX, ter sido sobretudo rural, possuía
alguns “minúsculos” centros urbanos. Efetivamente o Brasil torna-se mais urbano que
rural na década de 70 do século XX. Existir em espaços rurais era ter acesso a natureza,
logo, ter acesso à essência do culto à ancestralidade.
No início do século XX, os terreiros de Candomblé eram significados enquanto
territorialidades negras das cidades baianas.

Reafirmando identidades culturais diferentes, aglutinando populações


excluídas, e assumindo o papel do poder público na educação, saúde,
alimentação e até mesmo moradia, à essas populações (OLIVEIRA,
2011).

A construção de um terreiro de Candomblé passa por resgates históricos, não


somente da trajetória específica de cada terreiro, mas também, pela trajetória da
ancestralidade que o compõem como tal. Neste texto buscamos resgatar a discussão
fenomenológica das relações dos espaços restritos e coletivos e o efeito de pertencimento
motivado por essa dualidade dentro do terreiro, tendo como objeto de estudo o Terreiro
de Candomblé da nação Angola Tumba Nzo Jimona ria Nzambi.

1
Estudante de graduação em Arquitetura e Urbanismo, UniCEUB. Integrante do Calundu – Grupo de
Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras. aisha.diene@gmail.com
2
Estudante de graduação Antropologia, UnB; e Direito, UniCEUB. Integrante do Calundu – Grupo de
Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras. ifahualli@gmail.com

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Esse terreiro – da raiz Tumba Junsara3, de Salvador/BA – foi fundado em 2007


pelo sacerdote Tata Ngunz’tala juntamente com seu mais velho4, Tata Atirezim.
Localizado na cidade de Águas Lindas de Goiás – entorno do Distrito Federal, a
aproximadamente 60 quilômetros do centro de Brasília, o terreiro se encontra no setor de
chácaras conhecido como Quinta das águas lindas, às margens do córrego águas bonitas,
o qual deu origem ao nome do Bairro.
Para escrever este texto, visitamos o terreiro Nzo Jimona ria Nzambi com o intuito
de, através de uma observação participante, poder entender a lógica espacial interna de
circulação dos acessos das pessoas e como a concepção do “íntimo”, tanto em seu
contexto social, como em sentido de “seu”, de “pertencer” a este local, caracterizava a
concepção dos espaços no terreiro.
Ao adentrar o setor, vimos notamos uma diversidade de atividades culturais e de
entretenimento. No caminho de entrada do setor Quinta das águas bonitas, vislumbra-se
no trajeto da rua uma padaria, dois ou três bares, pequenas lojas na varanda de algumas
casas, crianças parando o jogo de futebol na rua para o carro passar. Isso compõe o
ambiente, que é rural. O caminho que nos direciona até o espaço religioso é seguido por
uma estrada de terra.
A maioria dos terreiros de Candomblé na região do Distrito Federal faz parte da
composição do entorno. Para esses terreiros do entorno, o estar “fora” da cidade não é
apenas encarado como uma forma de manter contato com a natureza, mas também é uma
forma de resistência e estratégia de preservação dos mesmos. É preciso ressaltar que,
historicamente, os terreiros de Candomblé migraram para as periferias dos centros
urbanos como forma de preservação ao culto. Porém, com o desenvolvimento urbano e o
consequente crescimento, esses espaços foram alcançados pela expansão, passando a
incorporar essa nova configuração urbana:

Na luta pelo que pode ou não existir na cidade (no mundo real ou
imaginário que ela representa), a presença física e institucional do
terreiro foi motivo de grande perseguição e de resultados positivos de
suas estratégias de permanência cultural (...) (p.165, Silva; 1995).

3
Terreiro de Candomblé, da cidade de Salvador/BA, com ano de fundação em 1919 que deu origem ao
Tumba Nzo Jimona ria Nzambi.
4
Existe uma hierarquia na lógica social a qual o Candomblé é inserido. Dentro disto, a definição de “mais
velho” diz respeito à uma pessoa que já possui uma determinada “idade” de santo. Ou seja, desde de seu
nascimento dentro da lógica dos terreiros, o famoso “santo feito”, a iniciação, até hoje, a pessoa alcançou
uma idade de santo que lhe caracteriza enquanto mais velho naquela comunidade.

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

Nossos primeiros olhares do terreiro Tumba Nzo Jimona foram após uma chuva.
Um grupo de crianças parava a brincadeira na porta de casa para olhar o Jimona ria
Nzambi. Transitávamos por um caminho preenchido por pequenas chácaras, plantações
de milho, de abacaxi, o som do carro ecoando dentro da garagem de uma das casas
embalando o sábado. Alguns moradores ajudavam um carro atolado em meio à lama que
passava. Um vaqueiro guiava alguns poucos gados para a beira da estrada. Tábuas
cobriam alguns dos vários buracos na estrada e um vale verde ao horizonte
complementava e conduzia a paisagem. Não mais tão distante aos olhos, da esquina de
um bambuzal se avistava no alto, hasteada por uma haste de bambu, uma bandeira branca
indicando que ali existia um terreiro de Candomblé de nação Angola.
Logo mais à frente visualizamos uma placa com o dizer: “Terreiro de Candomblé
Tumba Nzo Jimona ria Nzambi”. As portas do terreiro eram a divisória de um contexto
social muito específico, cujas plantas, a terra e suas estruturas eram marcas de uma
identidade constituída a partir de um jogo ímpar entre o restrito e o coletivo.
Ao entrar, logo à direita algumas plantas camuflavam os segredos do inquice que
é considerado o guardião da porteira. Adiante avistamos uma primeira construção, era
uma pequena casa em vermelho e branco que se estendia através de uma varanda até os
pés de uma grande árvore. Alí também morava o inquice Mpambu Njila. Considerado
dentro da tradição dos Candomblés de Angola o senhor guardião dos caminhos e de todo
movimento da vida.
O trânsito de pessoas dentro desta pequena casa era indicado pela lógica
hierárquica do terreiro. Nem todos os adeptos tinham permissão para transitar pelo local,
tão pouco participar dos cultos que aconteciam nessa. Alí a passagem era restrita!
Caminhamos poucos passos após a casa de Mpambu Njila e nos vimos imersos à
completa natureza. Algumas árvores embelezavam uma grande praça que ficava no centro
do terreiro, por onde todas as pessoas passavam para chegar e para sair.
Esse local, o grande centro do terreiro, era o espaço ritualístico coletivo onde todos
tinham acesso, considerando que todo o espaço do terreiro é ritualístico5. Este,
especificamente, diz respeito ao centro de entrada do terreiro. Todas as pessoas, todos os
caminhos até os locais de rito mais restritos, tinham o ínicio nas partes desse centro.

5
O espaço do terreiro recebe, em sua fundação um rito, onde o ngunzo/axé é plantado, tornando toda aquela
terra a base onde será cultuado o sagrado e por isso, o terreiro em si (geograficamente) torna-se, como um
todo, espaço ritualístico.

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Havia um balanço na praça central, embaixo de uma das primeiras árvores


plantadas, onde as pessoas ficavam a socializar.
O balanço não era apenas usado para um momento em que as pessoas faziam a
manutenção de suas relações, mas também era onde as crianças brincavam e por onde
todas/os, em algum momento, passavam. Um espaço público no coração do terreiro, que
recepcionava todos/as.
Ao seu redor se avistava o barracão – local que era composto inteiramente pela
complementaridade espacial: restrito-coletivo.
O barracão era uma espécie de salão onde a maioria dos ritos abertos aconteciam
e por onde a maioria dos ritos fechados passavam. Era a própria composição da
comunidade, a junção do lado público e privado. Todos transitavam por esse espaço, mas
nem todos transitavam por todas as partes internas que o compunham. No centro do
barracão estava localizado uma espécie de umbigo do terreiro, aquele que liga todas as
casas, todas as pessoas, todos os inquices.
O barracão também era um espaço político, que abrigava não somente a
comunidade do terreiro, como também a comunidade de forma geral. Ele era um espaço
ritualístico aberto à quem pertencesse à lógica do Candomblé e à quem não transitava
pelo mesmo. Sendo também espaço de reunião e símbolo de resistência.6
Logo ao lado, uma grande casa com quartos, banheiros e uma pequena cozinha.
Em sequência, um outro espaço com uma grande mesa no centro acomodava o lugar para
as refeições, tendo como plano de fundo um grande fogão à lenha em que se fazia a
comida que seria servida à comunidade e, também, quando necessário, o preparo das
comidas ritualísticas. Logo atrás, uma outra cozinha destinada apenas para o preparo das
comidas “de santo”, ou seja, comidas especificamente direcionadas para o sagrado. Parte
desse alimento também era direcionado para a comunidade. As cozinhas são parte
primordial na composição da arquitetura dos terreiros, considerando que a alimentação
dentro dos terreiros flui em composição com a lógica de alimento ritualístico, ou seja,

6
Não que seja necessariamente uma regra, mas quando observamos os ataques aos terreiros de Candomblé,
o barracão, por ser o cordão umbilical de todas as engrenagens necessárias para o funcionamento do
Candomblé, é o espaço “alvo”, o símbolo do núcleo e o primeiro a ser atacado como forma de expressar a
intolerância à essa religiosidade. Isso talvez, por uma associação da estrutura do barracão enquanto núcleo
comparado à estrutura de uma igreja; ambos os lugares reúnem pessoas para fins ritualísticos abertos a
quem quiser participar,
https://www.correiobraziliense.com.br/app/noticia/cidades/2015/09/12/interna_cidadesdf,498369/dois-
terreiros-de-religioes-afros-sao-incendiados-no-entorno-no-df.shtml
https://www.correiobraziliense.com.br/app/noticia/cidades/2017/02/14/interna_cidadesdf,573400/em-1-
ano-delegacia-registra-163-ocorrencias-sobre-discriminacao.shtml

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todo o rito envolve o alimento, sendo ele parte essencial para a constituição do sagrado e
para manutenção da alimentação comunitária.
Passado alguns passos, seguindo na mesma sequência das construções que
cercavam em primeiro plano essa grande praça, encontrava-se, do outro lado do portão,
logo mais ao fundo uma casa em que abrigava o caseiro e sua família, juntamente com
um grande galinheiro em seu quintal. Logo mais à frente, uma outra casa com quartos e
banheiros acomodavam os demais frequentadores.
A concepção construtiva e espacial de um terreiro busca ser um espaço que
acomode não só os deuses, mas também aqueles que buscam um lar, trazendo para dentro
dessa espacialidade litúrgica o conceito de abrigo e de acolhimento, enquanto uma ideia,
um valor pessoal.
Após as boas vindas dessa grande sala que nos recebeu, continuamos caminhando.
Seguimos entrando um pouco mais nessa paisagem e percebemos outras partes que esse
espaço litúrgico acomodava. Andando por entre o verde que conecta o barracão, saímos
desse grande perímetro que circundava a grande sala e chegamos até as chamadas “casas
de santo”7. No cenário desse espaço, as casas de santo se encontram mais reservadas,
fazendo parte de um plano que já não é espontaneamente acessado. Sendo acessado na
maioria das vezes por aqueles que vão até o seu interior.

Arquitetura hierarquizada

Ainda que, esse espaço faça parte do terreiro há toda uma lógica presente na
arquitetura dos espaços que não diz respeito somente a construções levantadas pelas
demandas da lógica da casa8, como a construção de cozinhas, banheiros, dormitórios,
praças de convivência etc. A estrutura espacial também perpassaria pela hierarquização
dos espaços, sendo a estrutura um marco materialmente expresso da hierarquia do
Candomblé.
A breve reflexão que propusemos, parte de uma reflexão fenomenológica das
relações dos espaços restrito e coletivos, e o efeito de pertencimento motivado por essa
dualidade dentro do terreiro. No terreiro Tumba Nzo Jimona ria Nzambi, através de uma

7
Edificações que acomodam objetos materiais sagrados.
8
Casa enquanto um local que pertence a uma “família de santo”, uma comunidade construída a partir de
algumas concepções de família, como o uso de termos “pai, mãe, irmãs, irmãos e filhxs”. Com relações que
envolvem uma estrutura de parentesco peculiar a este contexto.

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experiência participante, foi observado um vínculo de pertencimento sensorial que passa


pela limitação física do espaço, uma vez que o sentimento de pertencer ao lugar ultrapassa
as barreiras físicas espaciais.
O íntimo nos pareceu um qualificador dos sentimentos de “ser” e “pertencer” à
sua particular imensidão e sinestesia interna. Onde cada ser humano que por ali passa,
pode, não apenas, manifestar, como também ter permissão para transitar por espaços
físicos mais restritos do terreiro (desde que esteja integrado à lógica de funcionamento do
terreiro). Subjacente à formação do íntimo correlacionado à transitoriedade dos espaços,
temos a receptividade e o acolhimento que o espaço de terreiro oferece no contexto de
comunidade. O restrito se define pelas barreiras físicas e ritualísticas dos espaços, além
das hierárquicas. O coletivo integra a composição dos terreiros de Candomblé, que se
reveste, também, por comportamentos de solidariedade que alimentam a noção de
comunidade. Tais elementos criam uma composição espacial, onde ritual e construção
afetiva caracterizam o espaço.
A estrutura espacial desses terreiros era composta por edificações como: barracão,
roncó, casas de santo, cozinha, quartos e espaços à céu aberto onde se encontravam
pequenas praças, que eram utilizadas para circulação e lazer. Todos esses locais faziam
parte do espaço litúrgico que configurava a comunidade. É importante observar que a
circulação entre os espaços dos terreiros seguia uma lógica própria, entre os diversos
elementos litúrgicos, como a hierarquia e o pertencimento. A noção de íntimo tornou-se
aspecto condutor da análise de circulação de pessoas pelos espaços do terreiro.
Todo este cenário das relações com a disposição espacial descritos pretende trazer
uma reflexão do contexto sob essa perspectiva, para uma breve reflexão a respeito da
complexidade que existe na relação entre pessoas e espaços no ambiente de terreiro.

Bibliografia

BARDOU, Patrick e ARZOUMANIAN, Varoujan. Arquiteturas de Adobe. Barcelona:


Gustavo Gilli, 1979.

BASTIDE, Roger. O Candomblé na Bahia. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

NASCIMENTO, Iris Salles. O espaço do terreiro e o espaço da cidade: cultura negra


eestruturação do espaço urbano. 1989. 132 p. Dissertação (Mestrado) - Universidade
Federalda Bahia, Faculdade de Arquitetura, 1989.

NESBITT, Kate.Uma Nova Agenda para a Arquitetura. Antologia Teórica 1965-1995.


São Paulo: Cosac Naify, 2006. Pág. 267 - 270.

PARÉS, Nicolau Luis. A formação do Candomblé, história e ritual da nação jeje na


Bahia. 2° ed.rev. – Campinas,SP. Editora da Unicamp, 2007.

SILVA, Vagner Gonçalves da. Orixás na metrópoles. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.

Recebido em: 15/05/2018


Aceito em: 15/05/2018

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PARA NÃO DIZER QUE NÃO FALEI

Marcelo Rodrigues Barreto Regis1


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9560

"Aira ó, ore gédé pá”

Pensei em começar falando sobre a discriminação, sobre as “intolerâncias”, que


nossos cultos, nossas tradições e comunidades afro ameríndias são submetidas.
Enumeraria as barbaridades cometidas pelos chamados pentecostais ou neopentecostais,
no seu discurso raivoso e invadindo nossos espaços sagrados; falaria da revolta que isso
causa e o sentimento de impotência que a gente sente diante disso tudo. Citaria a
incapacidade, intencional muita das vezes, das esferas de governo ao tratar esta questão.
Lembraria também a intencionalidade explícita em ignorar o problema por parte daqueles
que encabeçam o governo hoje.
Seria mais um texto denunciando as atrocidades já conhecidas e pedindo
“providências às autoridades”; “chover no molhado”. Óbvio que denunciar e lutar contra
estas ações discriminatórias e “intolerantes”, nos mais diversos níveis em que se
manifestam, não se discute.
Só que alguma coisa me incomoda nesta luta. Justamente é o como lutar contra
tudo isso. Adianto que não tenho receitas prontas ou caminhos revelados. Aqui tentarei
levantar algumas questões que poderíamos pensar ao construir, ou reconstruir, nossas
narrativas e ações de luta, de resistência. Estas questões se baseiam no que eu entendo ser
a formação escravocrata e racista da nossa sociedade e, até certo ponto, na influência
simbólica a que mesmo nós, povo de santo, estamos submetidos e, muita das vezes,
contaminados.
Esta é minha contribuição com a conversa.

O Brasil foi construído economicamente na escravização de povos, sejam


ameríndios, sejam africanos. A força de trabalho escrava foi que garantiu a construção
material do país e sustentou oficialmente, durante mais de três séculos, a economia dos
centros exploradores europeus. Não só com a exploração e apropriação da produção

1
Airá Tilaió. Axogum (ogan responsável pelos cortes rituais de seu terreiro).

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colonial, baseada na mão de obra escrava, mas com o próprio tráfico de escravizados. Ou
alguém acha que os “europeus” fizeram tudo isso só por uma perversidade atávica? Sem
chance.
O tráfico de escravos foi um dos pilares da economia europeia iniciado no século
XVI e perdurou até a revolução industrial. Quando eu era criança a gente ouvia na escola
sobre os ciclos econômicos do Brasil. O ciclo da cana, do ouro, do café, movidos pela
força de trabalho escravizada sem mencionar em momento algum o tráfico como fonte de
sustentação dessa economia colonial. O capitalismo europeu se consolida com a extração
das riquezas das colônias e com o tráfico de gente.
O trabalho baseado na escravidão coisifica a força de trabalho. Aquele escravo
não é um ser humano, é uma ferramenta de e para o trabalho. A relação não é entre
pessoas, o escravo não é “gente”, não é outro ser humano. É apenas uma ferramenta
comercializada e utilizada até, literalmente, sua última gota de sangue. Sendo assim suas
crenças, seus símbolos, sua história não existem ou não tem necessidade de existir.
Se essas relações de trabalho são mantidas a ferro e fogo por mais de 300 anos, é certo
que foram naturalizadas nos “corações e mentes” desta sociedade. De um lado, as pessoas
que trabalham e produzem e, do outro, o dono do que é produzido e que considera os
outros como ferramentas.
Se não é “gente” qualquer manifestação de identidade deste “povo” não existe ou
não deve existir. Esta é a base do que está no “não presta”, “não serve”, “é coisa de negro”
(ou índio) e de todos os atos racistas que presenciamos. Ou melhor, que sempre
presenciamos. Os exemplos são abundantes e constantes sendo desnecessário listá-los.
Friso que nossa sociedade é racista, construída material e simbolicamente com e na
escravidão. Suas classes dominantes (material e simbolicamente dominantes) tentam
“destruir” qualquer forma de manifestação que fortaleça a identidade da sua população
majoritária de ascendência escravizada, negra e mestiça. Essas ações e práticas
discriminatórias não são fenômenos novos ou inusitados. Basta lembrar os registros de
invasão de casas de santo no início do século passado ou mesmo as perseguições e prisões
de sambistas. Seja quais foram os pretextos para aquelas ações usados naqueles tempos,
eles eram só mais uma forma de manifestação racista.
Aqui entram os pentecostais e/ou neopentecostais. Os tempos mudaram. Mas
essencialmente, o discurso e os objetivos das suas ações não diferem muito do que já foi
feito pela igreja católica. Usei antes o termo “destruir”, mas me parece exagerado. É mais
como tentassem dizer: “Vocês são escravos. Não são gente. Ponham-se no seu lugar.”

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No final das contas é disputar constantemente espaços de poder para que o outro
continue como escravo, material e simbolicamente. Esse é o objetivo deles.
Daí é que não acho produtivo, a luta contra o racismo – e contra o racismo
religioso mais precisamente – estar baseada em lemas que não consideram o próprio
racismo. Lemas como “contra a intolerância”, “pela paz” e outros tais tendem a cair na
vala comum e não definem nada.
O que significa ser “contra a intolerância”? Se estamos falando de crenças, cultos,
formas de perceber o mundo, formas de viver, a abrangência dessa “tolerância” estará
circunscrita a estes formatos. Tolero o que acho que deve ser tolerado. Não mais que isso.
A garantia do convívio entre essas diversas “tolerâncias” é mediada pelo estado. Este é o
espaço de disputa. Pedir ao outro que me “tolere” não é pedido. É súplica. Assim, mesmo
com todas as dificuldades que conhecemos, as agressões, invasões etc. tem que ser
tratadas como são. Crimes que devem ser apurados, investigados e julgados.
Não pensem que estou, vamos dizer, desestimulando manifestações “contra a
intolerância”. Pelo contrário, é necessário denunciar e combater qualquer ato deste tipo.
Só que este combate não pode perder a referência de ser um combate ao racismo religioso
cujas manifestações são justamente tais atos.
Não tenho ilusões quanto a alguma possibilidade de convencimento destes setores,
tropa de choque do racismo, para serem mais “tolerantes” ou atender a apelos de um
pretenso convívio pacífico baseado em interpretações de crenças. Não me atrevo a dizer
o que as crenças deles defendem ou não estão certas ou não. Isso sinceramente não me
interessa e faz parte da visão de mundo lá deles. Somos diferentes nas crenças, nas formas
de ver o mundo, no viver e pronto. O convívio dessas visões de mundo conflituosas só é
garantido pelo estado. Cabe a nós definirmos melhor como atuar nesses espaços estatais
já tão restritos.
E como lutar fora destes espaços, no dia a dia? E aqui temos um problema bem
maior. A contaminação dos valores simbólicos da sociedade racista pelas nossas próprias
comunidades religiosas.
Todos falam, quando nos referimos aos pentecostais e neopentecostais, que eles
têm poder, dinheiro, canais de televisão, deputados etc. etc. etc. Mas por que tiveram esse
crescimento de influência tão acentuado nos últimos quarenta, cinquenta anos, mais ou
menos? Como tiveram uma inserção tão grande nas comunidades pobres e periféricas?
Se respondermos porque eles tem poder, dinheiro, canais de TV etc. pode ser uma
resposta mais não explica muita coisa, parece cobra engolindo a cauda.

140
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E por que será que o discurso contra nossa religião é baseado justamente na
identificação de elementos das nossas crenças como elementos malignos lá da religião
deles? Eles não têm um discurso genérico, muito utilizado há séculos pela igreja católica,
contra heresia ou contra discípulos do mal. Eles constroem seu discurso justamente com
os elementos, muito bem identificados, que estavam presentes nas comunidades pobres e
periféricas, que faziam e fazem parte das suas crenças.
Digo isso porque creio que nestes anos de ascensão dos crentes os terreiros
“esqueceram” seus vínculos com a própria comunidade a que dava sustentação religiosa.
Em algum momento, os terreiros começaram a tentar ser reconhecidos pela classe média
urbana e branca que, estando fora das comunidades, não tinham obviamente os mesmos
interesses, problemas, necessidades destas. Até aí, tudo bem. Pode ser até que fosse
necessário este direcionamento para o reconhecimento das nossas casas como parte
constituinte da sociedade. O problema é quando essa busca por reconhecimento passa a
ser sinônimo de ganhar importância, seja para tentar ter influência em esferas fora da sua
comunidade, seja pela arregimentação de adeptos também de fora.
Os vínculos (aqueles interesses, necessidades e problemas comuns) vão se
esgarçando já que o foco é a aproximação com os de fora, e a importância da comunidade
para a casa, e da casa para a comunidade, vai diminuindo. Os crentes disputam este espaço
que alguns deixaram.

Motumbá.

Recebido em: 03/05/2018


Aceito em: 30/05/2018

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Revista Calundu - vol. 2, n.1, jan-jun 2018

O MENINO OMOLU

Cynthia Rachel Esperança1


DOI: https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i1.9561

Em algum lugar desse mundo, no meio de uma aldeia rodeada de verde, frutos,
flores, rios e mar, morava uma tribo chamada Motumbá. Lá as pessoas tinham uma cor
tão escura quando a noite. Mas ninguém brilhava mais que OLOKUN, o ancião da aldeia.
Ele tinha o poder da oralidade! Um verdadeiro Griot. Quando a noite caía, ele saía de seu
bangalô e caminhava bem devagar para o centro da aldeia, ajudado por sua bengalinha.
Com ele, toda a tribo o seguia como um grande cortejo. Ao sentar-se na pedra de
Xangô, o vovô brilhava, parecia o céu cheio de constelações. Bem de mansinho, fazia
um som que mais parecia um canto de pássaro. As pessoas costumavam dizer que ele
estava pedindo à benção da floresta sagrada para contar mais uma história. Pediu que
colocasse sua moringa do seu lado.
Logo, ele anunciou que contaria a história do “Menino Omolu”.
Os olhos dos moradores pareciam cristais em contato com o sol, o brilho estava
por todos os lados. Estavam curiosos para ouvi-lo. Todos bem atentos foram tratando de
se acomodar para melhor escutar a história contada pelo sagrado velho. Devagar, como
de costume, ele encostou a bengala na pedra. Olhou nos olhos de cada morador e
pausadamente disparou: “Peço licença aos meus Ancestrais e aos meus Herdeiros para
contar essa história. Se atentem!”.
Em um reinado distante, uma mulher prestes a dar à luz, caminhava pelo meio da
mata na direção de um rio. Chegando às águas correntes, sentou-se bem na beirinha e pôs
seus pés na água cristalina, que refletia a sua imagem. Passou bem devagar as mãos na
barriga e sentiu a criança mexer. Pediu a proteção das águas e das forças da floresta para
que tivesse uma boa hora. De repente, a criança veio ao mundo, como num passe de
mágica. Ainda com os olhos fechados, a pele ferida e vestígios de sangue do parto.
Silencioso, não deu um pio.

1
Cynthia Rachel Pereira Lima. Graduanda em Letras - Literatura pela Escola de Formação de Professores
da Universidade Castelo Branco – E-mail: cynthiarachell@gmail.com

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A mãe arregalou os olhos, queria respostas para o que via. Mas, para as coisas da
vida, nem sempre existem respostas. A mãe olhou para o menino. Enrolou ele com os
tecidos que carregava consigo e partiu... O menino ficou ali, enroladinho às margens do
rio. Neste momento, era possível notar o olhar triste das pessoas que ouviam atentamente
a história.
E, o ancião continuou:
O dia raiou, e, caminhando pela floresta à procura de ervas sagradas, estava
ANAÃN. Uma senhora rezadeira que passara os dias em busca de folhas para curar as
pessoas de sua aldeia. ANAÃN achou na floresta: levante, manjerona, arruda, alecrim e
outras ervas. Cansada da andança, resolveu repousar à beira do rio. Deixou o balaio no
chão, forrou um tecido sobre o arbusto verde, colocou os pés na água e deitou-se em
repouso. Com o sol na pele, ANAÃN mantinha os olhos fechados.
De longe, ouvira um barulho, porém manteve os olhos em descanso. Estava muito
cansada das andanças na floresta. Quando novamente ouviu um chorinho. Desta vez,
levantou-se e cuidadosamente, foi tentando descobrir de onde vinha tal barulho. ANAÃN
colocou as mãos na terra e baixinho pediu: “sagrada mãe, já que aqui estou me ajude a
entender esse chamado”. Com os olhos fechados, segurava a terra. Pedia, pedia e pedia.
OLOKUN fez uma longa respiração e continuou:
O choro da criança foi ficando cada vez mais alto. ANAÃN correu à procura do
som. Estava quase rodeando o rio inteiro, quando o som parou. Sem saber para onde
seguir, a moça pediu as forças da natureza para ajuda-la. O tempo nesta hora começou a
fechar. O vento levantou as folhas que fizeram um grande redemoinho na floresta. Chuva.
Fortes relâmpagos. O menino voltou a chorar. E, ANAÃN a correr. Foi quando ela
tropeçou e caiu no chão. Na queda, ela avistou o menino que estava em uma poça de lama,
ainda enroladinho com os tecidos que a mãe colocara.
ANAÃN com sua sabedoria, calmamente, foi tira-lo da lama. Conseguiu. O pano
que o cobria ficou no buraco. A chuva caia forte sobre os dois. ANAÃN emocionada,
ainda sem acreditar no que via, admirava o menino que segurava em seus braços.
Conforme a chuva caia, limpava os resquícios de lama do corpo da criança.
OLOKUN fez uma pausa. Pegou a moringa de barro que estava próxima, e
molhou a palavra para que a história pudesse continuar. Todos os olhos estavam atentos
a ele. E continuou.
Foi desta forma que aconteceu o encontro dessas duas almas. ANAÃN olhava
para o menino, que pela primeira vez abria os seus olhos para ver o mundo. Abriu os

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olhos para ver a mulher que lhe deu a segunda vida. Deixando tudo para trás, ANAÃN
foi com o pequenino para sua aldeia. No seu cazuá, ela preparou um bom banho de ervas,
e enquanto banhava o seu gurizinho, cantava uma cantiga de cura. O menino a observava
com os seus grandes olhos. Com uma felicidade que não cabia em si, ANAÃN falou
baixinho para ele: “de agora em diante, você se chamará OMOLU - o meu menino, que
passou pelas agruras da vida e da morte, resistiu às dores e feridas, foi recebido, guardado
e acobertado pelos sagrados elementos da natureza. Talvez a sua missão na vida não seja
fácil, mas te dará ensinamentos e você terá que passar para todos os seus filhos e filhas,
que serão muitos nesta terra”.
E, o menino OMOLU sorriu!
OLOKUN pegou a sua bengala de madeira, levantou-se bem devagar, pediu
passagem para os moradores da aldeia e disse como um legítimo sábio: “O que
precisamos aprender é que nesta ou em outras vidas, nunca andamos sozinhos”.
E, seguiu com seus passos lentos...

Recebido em: 26/01/2018


Aceito em: 10/05/2018

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