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RELIGIÃO E CONFLITO
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RELIGIÃO E

CONFLITO

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RELIGIÃO E CONFLITO
RELIGIÃO E CONFLITO

Religião e Conflito

Melvina Araújo Christina Vital da Cunha

(Organizadoras)

Religião e Conflito Melvina Araújo Christina Vital da Cunha (Organizadoras)

Religião e Conflito Melvina Araújo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)

1ª Edição - Copyright© 2016 Editora Prismas Todos os Direitos Reservados.

Editor Chefe: Vanderlei Cruz editorchefe@editoraprismas.com Agente Editorial: Sueli Salles agenteeditorial@editoraprismas.com Diagramação: Katielle Paulino Capa e Projeto Gráfico: Cláudia Reucher

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Elaborado por: Isabel Schiavon Kinasz Bibliotecária CRB 9-626

R382

Religião e Conflito

organização de Melvina Araújo, Christina Vital da Cunha - 1.ed. - Curitiba: Editora Prismas,

2016.

336p.; 23cm Vários colaboradores ISBN 978-85-5507-293-2 1. Religião. 2. Relação Estado - Religião. 3. Conflitos religiosos. I. Araújo, Melvina (org.). II. Vital da Cunha, Christina (org.).

CDD 200.1 (22.ed) CDU 200

Coleção Religiões e Religiosidades

Diretora Científica

Karina Kosicki Bellotti (UFPR)

Consultores editoriais

Artur Cesar Isaia (UFSC) Clélia Peretti (PUCPR) Edin Sued Abumanssur (PUCSP) Lauri Wirth (UMESP) Lyndon de Araújo Santos (UFMA) Marcos Silveira (UFPR)

Nadia Guariza (UNICENTRO) Paulo Barreira (UMESP) Rodrigo Coppe Caldeira (PUCMinas) Rosangela Wosiack Zulian (UEPG) Sandra Duarte (UMESP) Sylvio Gil (UFPR)

Editora Prismas Ltda. Fone: (41) 3030-1962 Rua Cel. Ottoni Maciel, 545 - Vila Izabel 80320-000 - Curitiba, PR www.editoraprismas.com.br

Ltda. Fone: (41) 3030-1962 Rua Cel. Ottoni Maciel, 545 - Vila Izabel 80320-000 - Curitiba, PR

Prefácio I

Alejandro Frigerio

De maneira apenas aparentemente paradoxal o libro mostra, ao mesmo tempo, a relevância social da “religião” e a natureza contin- gente, relacional e disputada (mas nem por isso menos significativa) do que poderíamos denominar com este conceito. Mesmo estando na moda que antropólogos e sociólogos nos interroguemos sobre o que entendemos pelo termo – e não são poucas as vozes acadêmicas que clamam por sua substituição por um outro –, a existência social da reli- gião – tal como é definida e defendida por numerosos grupos que, em seu nome, agem de uma ou outra maneira – é, muito além de nossas análises definidoras, cada vez mais significativa na vida social, como os artigos aqui reunidos bem mostram. Trabalhos que, de maneira criati- va e original, transcendem em muito os âmbitos usualmente estuda- dos da religião para mostrar sua relevância em numerosos contextos. O lugar da religião na vida social atual talvez seja ainda mais proeminente que antes, já que as identidades religiosas – não mais ví- timas da inércia e irrelevância à que as restringia o “monopólio católi- co” – são cuidadosa e reflexivamente construídas e mobilizadas em ob- jetivos sociais múltiplos. Esta mobilização se choca com as categorias sociais modernas sobre o que deveria ser a “religião” e seus âmbitos de ação. Que o lugar socialmente designado é quase sempre menor que o desejado pelos crentes de/em religiões se nota claramente no título deste instigante livro: “Religião e conflito”. Conflito para definir o que é religião, como o Estado deve relacionar-se com elas, como deve- ria ser uma determinada religião, se deveria ou não incidir na política e nas sexualidades ou na relação com o meio-ambiente; qual é sua rele- vância na constituição de grupos étnicos, sua incidência nas fronteiras morais que definem o que é ou não delito e ainda nas disputas pelas maneiras de estudá-las. Conflitos por qualquer coisa, porque a religião não se restringe – nunca chegou a se restringir – ao lugar social que lhe designa a modernidade: o mero âmbito privado.

Nada disso é necessariamente novo, mas se tornou mais re- levante e intenso nas últimas duas décadas, e é bom que os cientistas sociais estejamos deixando para trás o conforto de nossas rígidas e seguras conceptualizações e teorias sobre o “lugar” (teoricamente na- turalizado) da religião e nos animemos a seguir – interagir com – os “nativos” em sua busca por direitos e fins sociais baseados em iden- tificações religiosas – sem importar se podemos estar de acordo com eles. Bem-vindos, então, o conflito e os acadêmicos que o estudam

Prefácio II

Regina Reyes Novaes

Clifford Geertz, (re)conhecido antropólogo norte americano, define a religião como uma tentativa de conservar a provisão de signi- ficados – armazenados através de símbolos, dramatizados em rituais e relatados em mitos – a partir dos quais cada indivíduo interpreta sua experiência e organiza sua conduta. Como fazer dialogar essa definição geral de religião com o que se passa hoje no mundo globalizado e alta- mente conectado e, particularmente, no Brasil do século XXI? Por meio de um número considerável de instigantes situações de conflito, este livro desenvolve este diálogo. Levando em conta cren- ças e pertencimentos religiosos, as situações aqui estudadas revelam múltiplas dimensões da vida social no Brasil atual. Sem dúvida, con- flitos entre atores, instituições governamentais, civis e religiosas são “bons para pensar” as transformações em nossa sociedade. Busca-se aqui compreender como as relações entre estado e religião se (re)constróem de maneira mútua e constante. Pergunta-se:

como se configuram as variadas “modalidades de presença pública da religião no Brasil”; como diferentes demandas são levadas ao poder legislativo em busca da “regulação do religioso” e, ainda, como os con- flitos religiosamente motivados interferem na vida cotidiana e chegam a diferentes níveis do poder judiciário. Essas perguntas fariam muito menos sentido há algumas décadas atrás. Na construção da república brasileira, o catolicismo – religião oficial e dominante – garantiu a atualização dos seus sim- bolos e rituais no calendário oficial e na delimitação de seus territó- rios. Além disto, a Igreja Católica também assegurou sua presença nas ações públicas voltadas para a educação, para a saúde e para a assistencia social. Desta maneira, e a despeito da existência de algumas mino- rias religiosas e para além do “duplo pertencimento religioso” de cató- licos – que também frequentavam (e frequentam) o candomblé, a um-

banda e o espiritismo kardecista –, a nação se conformou identificada com o catolicismo. Em um “campo religioso de hegemonia católica”, as religiões de matriz afrobrasileira (por vezes combatidas, por vezes ignoradas) ocuparam uma posição subalterna. Já com os protestantes históricos estabeleceu-se uma “convivência (mais ou menos) pacífica”. Os her- deiros da Reforma do Século XVI (batistas, presbiterianos, luteranos,

foram chegando aos poucos no Brasil colonial e –

com pouca visibilidade e crescimento vagaroso – não ultrapassaram a situação de “minoria religiosa”. Ser brasileiro e ser católico parecia uma indentificação natu- ral. Porém, no decorrer do tempo, vários fatores impulsionaram mu- danças nesta equação. Entre esses fatores, destaca-se a chegada do pentecostalismo. Os primeiros chegaram no começo do século XX, principalmente via Estados Unidos, como indica a história da Assem- bléia de Deus e da Congregação Cristã do Brasil. Renovados pela crença nos dons especiais concedidos pelo Espírito Santo, com suas ofertas de êxtase religioso e com seu ativismo proselitista, estas e muitas outras denominações – vindas de fora ou nascidas no Brasil – se espalharam ganhando adeptos sobretudo entre as camadas populares. Assim, a partir dos anos de 1960, o pentecosta- lismo de berço protestante introduziu a concorrência explícita no inte- rior do campo religioso brasileiro. Neste cenário, autores ligados à Igreja Católica, pensadores protestantes e, também, cientistas sociais sem conexões confessionais se interessaram em compreender as razões do sucesso pentecostal no Brasil. E, naquele momento, apesar das diferenças de métodos e ob- jetivos, vários autores chegaram a explicações bastante convergentes. De modo geral, tais explicações remetiam aos esquemas de- senvolvimentistas utilizados na época para caracterizar o “atraso” na América Latina. O êxodo rural, o “inchamento” das cidades, a urbani- zação sem industrialização explicaram tanto o crescimento pentecostal quanto a “alienação” de seus membros. Já nas décadas seguintes, quando – à maneira brasileira – conhe- cemos a industrialização e o avanço tecnológico, novas explicações foram necessárias. Para explicar o crescimento do pentecostalismo vieram à tona características da “modernização conservadora” levada adiante pelo

metodistas, etc

)

regime militar. O chamado “modelo brasileiro de desenvolvimento” (ou “milagre dos pés de barro”) abalara relações de dominação tradicional e, sem garantir o estabelecimento de novas relações de trabalho, criava ins-

tabilidades econômicas e societárias favoráveis às conversões religiosas. Além disto, na mesma época, outro argumento recorrente para explicar o crescimento pentecostal foi o acesso de algumas de- nominações aos meios de comunicação. Estudiosos lembravam que as concessões de rádios e de TV, realizadas ¬¬ durante a ditadura militar, permitiram que suas vozes se espalhassem e chegassem aos lares cató- licos abrindo terreno para mudanças no perfil religioso dos brasileiros. Ao mesmo tempo, sobretudo a partir de 1975, no interior da Igreja Católica também surgiram novas movimentações. Por um lado,

a Renovação Carismática Católica (RCC) passou – por meio do acesso

aos dons do Espirito Santo – a oferecer rituais com maior efervecência, apresentando-se como uma reação espiritual à escalada dos pentecos- tais (dos quais – via de regra – se aproximam em termos de valores). Por outro lado, inspiradas nos documentos do Concilio Vatica- no II, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) se espalhavam pelo Brasil. Propondo unir “fé e política”, estas comunidades tornaram-se espaços de reivindicação por terra, por condições de trabalho, por moradia urba- na. Com o passar dos anos, as CEBs e as pastorais católicas mostraram- -se berços de formação de lideranças políticas que vieram a atuar em partidos, em movimentos sociais e lutas de redemocratização do país. Porém, ainda que muito significativas, a Renovação Carismática

e as Comunidades Eclesiais de Base não foram suficientes para estancar

a diminuição do rebanho católico. Já nos anos de 1980, constatava-se que os “crentes pentecostais” tinham chegado às favelas, conjuntos ha- bitacionais, prisões e periferias da sociedade marcadas tanto pela pouca presença da Igreja Católica quanto pela presença precária do Estado. Nos anos seguintes, para explicar os 13 milhões de fiéis evan- gélicos registrados pelo IBGE no Censo de 1991, novos aspectos da “realidade brasileira” foram acionados. Coincidindo temporalmente com as exigências de ajustes do ideário neo-liberal, a redemocratiza- ção política do país não produziu respostas às demandas de inclusão social existentes no país. Pobreza, desemprego e violência ganharam visibilidade e as políticas compensatórias entraram na pauta pública. Neste contexto, o crescimento pentecostal foi atribuido à falta de polí-

ticas sociais e de segurança pública sobretudo nas áreas mais pobres e conflituadas pela evidenciada presença do narcotráfico. Adaptando símbolos e criando rituais, diferentes denomina- ções se fizeram presentes em territórios de vulnerabilidade. As con- versões respondiam às buscas espirituais e, também, se tornaram expedientes para dar sentido e suporte para a vida cotidiana. Suas “ações sociais” não demoraram a ser notadas e a justificar convênios com algumas instâncias do poder público. Aos poucos, ampliando seus espaços e áreas de atuação, tais denominações foram criando condi- ções para entrar no jogo eleitoral. A partir dos anos de 1990, a designação “evangélicos” tor- nou-se a maneira mais geral de definir a todos, históricos e pente- costais. A “bancada evangélica” – que se tornou conhecida após a promulgação da Constituição de 1988 – articulou interesses de várias denominações e ganhou visibilidade. Destacando-se pelo número de parlamentares, a Igreja Universal do Reino de Deus – fundada na dé- cada de 1970 – escancarou seus interesses políticos, incentivou can- didaturas e ofereceu um modelo de atuação eleitoral e parlamentar que influenciou outras denominações. Paralelamente, também foi aumentando o interesse de todos os partidos e candidatos pelo chamado “eleitor evangélico”. Com alto

índice de frequência de fiéis em seus cultos religiosos, estas Igrejas co- meçaram a ser visitadas por candidatos de diferentes religiões, perfis

e partidos. Ainda que se saiba que a escolha de candidatos depende

de uma conjugação de fatores (tais como lealdades locais; diferentes

alianças e oposições eleitorais e experiências de vida de cada fiel/elei- tor) o cobiçado “voto evangélico” foi se tornando uma variável a mais

a ser considerada na dinâmica eleitoral brasileira. Assim, por meio de seus disputados votos e de seus represen- tantes eleitos, os evangélicos chegaram ao mundo da política. É verda- de que a religião e política nunca estiveram totalmente dissociadas. No Brasil, representantes religiosos (católicos, evangélicos históricos, bem como lideranças espíritas e afro-brasileiras) sempre participaram da política e de circunstanciais acordos eleitorais. O que, então, os evan- gélicos estariam fazendo de novo? Podemos dizer que o evangélicos promoveram uma nova “re- ligiogização da política”. Nas CEBs assistimos a uma “politização do

religioso” onde, mesmo sob inspiração de categorias bíblicas e teoló- gicas, seus membros são motivados a atualizar argumentos e regras do campo político. Com os evangélicos, o “nome de Deus” passou a frequentar o espaço público. E a partir do início dos anos 2000, além de defender interes- ses de suas Igrejas, a “bancada evangélica” se destacou na batalha contra direitos LGBT e contra a discriminalização do aborto. Nesta últi- ma causa, certamente os evangélicos não estão isolados. Evangélicos, católicos e espíritas se unem – por exemplo – para criar obstáculos à legalização do aborto. Além disso, ao levantar esta bandeira, os evan- gélicos contam com o apoio de amplos setores da sociedade: todas as pesquisas de opinião mostram que uma parcela muito pequena da população se declara favorável à discriminalização do aborto. Neste assunto funcionam como ventríloquos ecoando vozes que também vêm de outros lugares da sociedade brasileira. Contudo, outros temas geram conflitos entre Igrejas e com par- celas da sociedade. Por exemplo, a oposição à Igreja Católica se mani- festa quando representantes evangélicos demandam isenção fiscal, es- paço para a construção de templos, feriados no calendário oficial, apoio financeiro para seus eventos públicos, assim como quando disputam parcerias com organismos governamentais para desenvolver políticas públicas voltadas para usuários de crack ou outras drogas ilícitas. Pode-se dizer que nesta busca de mediação e/ou regulação, a laicidade do estado seria uma pré-condição para o sucesso da “causa evangélica”. Ao não privilegiar uma determinada igreja, o Estado es- taria afirmando sua “natureza secular”? Ao questionar os privilégios da Igreja Católica – ainda hoje naturalizados – estariam os evangélicos (ainda que indiretamente) contribuindo para uma maior separação en- tre Estado e Religião? De certa forma, respostas afirmativas para estas indagações aparecem na narrativa de diferentes grupos evangélicos. Mas, atualmente, outras tensões com o poder público se manifestam. Evocando documentos internacionais, que induzem uma perspectiva “multicultural”; respondendo a demandas de reconhecimento identitário e por meio da criação de organismos nacionais voltados para os direitos humanos, os últimos governos passaram a criar Programas e Ações voltadas para a valorização da diversidade brasileira. Neste contexto, o Estado passa a reconhecer

“oficialmente” a necessidade de combater – ao menos “em tese” –

a “intolerância religiosa”. Portanto, para certos organismos de estado e para uma atu-

ante parcela da sociedade, a “laicidade do estado” e “valorização da diversidade religiosa” tornaram-se duas faces de uma mesma moeda. Não por acaso estas duas consignas são acionadas por redes, grupos

e movimentos sociais (ecumênicos e/ou leigos) que se mobilizam pela

diminuição da influência religiosa (de católicos e de evangélicos) sobre

a legislação e pela implementação de ações públicas que criem cons-

trangimentos à intolerância religiosa. Para a maioria dos evangélicos, entretanto, a “laicidade do estado” não se coaduna com proteção ou promoção das religiões se matriz africana. É verdade que, pela constante segmentação deno- minacional evangélica, não há quem possa impedir a existência de “Igrejas Evangélicas Inclusivas”, voltadas para gays e lésbicas, nem a conformação de redes evangélicas e/ou ecumênicas que se colocam contra a intolerância religiosa. Mas, creio que podemos dizer que, ma- joritariamente, os que se definem hoje como evangélicos se opõem às

chamadas diversidades e, particularmente, às religiões afrobrasileiras. Do ponto de vista religioso, o acirramento desses conflitos pode ser compreendido pelo fato do pentecostalismo à brasileira ter elevado orixás e entidades afro brasileiras a uma condição de podero- sos demônios com os quais vale à pena lutar. Neste sentido, as crenças

e os rituais colocam seguidores destas duas vertentes religiosas em

permanente tensão propícia para a explosão de conflitos. Tais conflitos entre evangélicos e afrobrasileiros se eviden- ciam quando o poder público é chamado para mediar e arbitrar por meio de operadores da justiça e membros da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa. Nestes novos juizados – conquista de movimen- tos sociais e interreligiosos – as vítimas (no geral afro-brasileiros) bus- cam retratação moral e reconhecimento de sua identidade religiosa. O que não é simples. A empreitada exige que o poder público desenvolva expedientes para lidar com escolhas/paixões da vida pri- vada. Afinal, a “intolerância religiosa” expressa crenças e aciona pre- conceitos “de foro íntimo”. Contudo, no Brasil, conflitos religiosamente motivados, não remetem apenas ao direito constitucional de “liber- dade religiosa”, mas frequentemente vêm acompanhados de outras discriminações, tais como injúrias raciais e acusações homofóbicas.

Sem dúvida, heranças de nosso passado escravocrata e da cul- tura machista, interiorizada no processo de socialização, são ativadas em situações de “intolerância religiosa”. Contudo, sobretudo a partir da segunda metade da primeira década dos anos 2000, mudanças e continuidades na sociedade brasileira se traduzem em velhas e novas contradições no campo religioso. Ainda que persistentemente hierarquizado e desigual, no Bra- sil de hoje as políticas públicas de combate à pobreza e promotoras de inclusão social lograram diminuir disparidades regionais, diminuir desigualdades sociais e abriram novos canais de participação (tais como Conselhos e Conferências) dos quais participam representantes de diferentes religiões. Talvez por isto mesmo, faz alguns anos que as questões da inclusão social, da busca de laços de pertencimento e da alienação foram perdendo a força nas explicações sobre o crescimento evangélico. Hoje, quando se fala em “religião e esfera pública”, fala-se em gestão de políticas públicas e, mais fortemente, em evangélicos na política e em sua forte presença nos meios de comunicação. No que diz respeito à política, em sua maioria, os evangéli- cos eleitos agem de acordo com os (maus) “usos e costumes” do fazer político instituído no país. Fazem pontuais alianças eleitorais com par- tidos de diferentes perfis ideológicos. Ao mesmo tempo mantêm suas pautas corporativas e conservadoras no poder Legislativo e vivem em conflito aberto com organismos governamentais de direitos humanos. Mas seus líderes também têm ocupado cargos em governos liderados por partidos de esquerda. No que diz respeito aos meios de comunicação, às radios e TVs evangélicas viraram “galinhas dos ovos de ouro”. Mesmo sem con- seguir abalar a hegemonia da Rede Globo, de sua maneira peculiar, os evangélicos entraram na lógica da concorrência perversa na área da comunicação no Brasil. Para tanto, contou o fato do país não ter logrado avançar na regulação do uso dos meios de comunicação. Em resumo, tanto a falta de mudanças no sistema eleitoral quanto a falta de regulação democrática da mídia devem ser acionadas para com- preender o papel conservador que os chamados evangélicos estão de- sempenhando na esfera pública. Mas, como se poderá observar em artigos que compóem este instigante livro, valores e causas evangéli- cas se entrelaçam com outros interesses (religiosos e/ou partidários)

que confluem para barrar conquistas na política indigenista; em polí- ticas de saúde pública, direitos reprodutivos e redução de danos, em ações afirmativas, em programas de segurança pública desenvolvidos em favelas. Contudo, as “controvérsias” – para usar uma referência teó- rica muito presente neste livro – ainda não cessam aí. Aqui ainda há espaço para refletir sobre a maneira como a antropologia – transpon- do os muros da academia – é evocada ou é convocada para se fazer presente nestes mesmos embates seja para ratificar e qualificar, seja para questionar e desqualificar posicionamentos dos envolvidos. Tais situações de conflito demonstram como são delicadas as relações entre os cânones da disciplina e as transformações na socie- dade. Se é verdade que, como afirmava Geertz, em tempos de pós-co- lonialismo, que a religião é uma “tentativa de conservar a provisão de significados”, o desafio da atual geração de antropólogos é mapear a rá- pida circulação e disputas de significados entre religiões e na sociedade. Vivendo em um Brasil menos católico, e onde cresce o nú- mero daqueles que se definem como “sem religião”, os autores deste livro pertencem a uma geração de cientistas sociais menos “militan- temente secularizados”. Talvez por isto mesmo possam apreender a historicidade e ressignificar as noções de secularismo, laicidade e li- berdade religiosa. Talvez por isto mesmo possam identificar velhos e novos “etnocentrismos” que podem se esconder sob generalizações apressadas, sob referências teóricas datadas ou sob diferentes formas de corporativismo antropológico. Enfim, talvez por viverem em tempos de incertezas, os auto- res deste livro tenham tido maior liberdade e capacidade para se indig- nar frente a conluios conservadores que – envolvendo atores religio- sos e não religiosos – produzem sofrimento, discriminação e negação de direitos de cidadania.

Sumário

17

Religião e conflito: uma introdução ao debate Melvina Araújo e Christina Vital da Cunha

25

Definindo a liberdade religiosa: projetos acerca do estatuto de instituições religiosas no Congresso Nacional brasileiro Emerson Giumbelli e Jorge Scola

45

Feriados no Brasil: A presença da religião no calendário oficial e sua regulação Izabella Bosisio

63

A

Igreja Universal e o Partido Republicano Brasileiro:

Conflitos em torno do secularismo

Carlos Gutierrez

77

O Direito, o Blá Blá Blá e a Religião: uma análise sobre a administração de conflitos religiosos pelos mediadores em um JECrim Victor Cesar Torres de Mello Rangel

99

Intolerância religiosa, UPPs e traficantes em foco: processos

práticas performadas pelo Estado em favelas cariocas Christina Vital da Cunha

e

127

Incidência política evangélica: Notas a partir da RENAS Eva L. Scheliga

155

Controvérsias em torno do infanticídio indígena: Religiosos

antropólogos em ação Melvina Araújo

e

179

Missionários da antropologia Delcides Marques

195

Do “circo” à “macumba” pentecostal: Sobre categorias acusatórias e justificações Clayton Guerreiro

217

O Opus Dei na Jornada Mundial da Juventude: Disputas acerca do que é ser católico Asher Brum

235

Marcha das vadias e a Jornada Mundial da Juventude: uma performance de protesto pela legalização do aborto Naara Luna

257

O enfrentamento evangélico à legislação do aborto no Brasil e no Canadá Janine Trevisan

277

Controvérsias em torno do uso do meio ambiente em rituais religiosos afro-brasileiros na Região Metropolitana de Porto Alegre/RS Lucía Copelotti

295

Categorias e normatividades em disputa: Contrapondo os processos de regulamentação da ayahuasca no Brasil e nos EUA Henrique Fernandes Antunes

315

Missionários, ONGs e trabalho social: o “ser quilombola” em questão Sabrina D’Almeida

Religião e conflito: uma introdução ao debate

A coletânea Religião e Conflito traz para um público diver- sificado um conjunto de artigos que busca contribuir para a refle- xão sobre o estatuto da religião, ou mesmo sobre a eficácia de uma ideia universal de religião, nas sociedades modernas. Os artigos aqui apresentados emergem em um momento no qual o envolvimento da “religião” em conflitos, controvérsias, disputas e outras situações em que se encenam dramas sociais em termos globais têm sido cada vez mais foco de interesse de Cientistas Sociais, sobretudo, daqueles ligados à área de Antropologia. Esses investimentos analíticos recaí- ram, principalmente, sobre elaborações envolvendo “liberdade reli- giosa”, “secularização”, “laicidade” e “espaço público”. Classicamente, os temas concernentes ao que se convencionou chamar de religião, suas conexões com a política e sua presença no es- paço público, eram abordados desde uma perspectiva weberiana, logo refletindo sobre a religião como um domínio autônomo, como outros domínios sociais que, assim, passaram a ser autônomos com o advento da modernidade. Uma série de estudos realizados desde a década de 1990, incomodados com os limites dessas interpretações, propôs reflexões acerca das configurações da democracia no mundo contemporâneo nas quais a religião teria um papel importante, permitindo revisar e problematizar chaves de análise até então dominantes. Os artigos con- tidos em Religião e Conflito estão em consonância com essas chaves interpretativas, investindo no potencial das controvérsias e dos con- tatos entre diferentes mundos sociais, tal como definido por Becker (1977), para a compreensão do que seria o religioso hoje em variados contextos no Brasil e no exterior. Esta coletânea é resultado de debates consecutivos que ocor- reram no âmbito de alguns eventos acadêmicos nos quais buscáva- mos viabilizar encontros e trocas entre pesquisadores brasileiros e es- trangeiros sobre as transformações na vida social em que discursos, valores e modos de fazer religiosos vinham sendo acionados. Assim,

Religião e Conflito foi impulsionada, especialmente, pelas discussões ocorridas no GT “Religião e conflito”, durante a 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, no GT “Práticas religiosas em interface com violência, política e etnia”, no seio das XVII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, ambos organizados por Christina Vital da Cunha e Melvina Araújo. Devemos fazer também menção à importância que o GT “Religião no mundo da vida”, realizado no âmbito da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia, organizado por Melvina Araújo e Patrícia Birman tiveram para os encontros que o sucederam. Tendo como norte a reflexão sobre os modos pelos quais a re- ligião, fenômenos e atores considerados religiosos se inserem na cons- tituição de acordos sobre a regulação da vida pública, os artigos reuni- dos neste volume tratam do estatuto do religioso em nossa sociedade; dos conflitos relativos ao que se convencionou chamar de intolerância religiosa; dos papéis de agentes religiosos na definição de políticas pú- blicas; de disputas no interior de instituições ou entre denominações religiosas; do debate público sobre o aborto; das políticas de reconhe- cimento identitário (étnico e/ou religioso). A questão do estatuto do religioso é trabalhada no primeiro ca- pítulo, Definindo a liberdade religiosa: projetos acerca do estatuto de instituições religiosas no Congresso Nacional brasileiro, de autoria de Emerson Giumbelli e Jorge Scola. Nele os autores versam sobre a emer- gência da ideia de liberdade religiosa em projetos de lei apresentados no âmbito do Congresso Nacional. Ao analisar esses projetos, Giumbelli e Scola sublinham que, em virtude dos pertencimentos religiosos da maio- ria dos seus autores, os argumentos utilizados na definição do que seria a liberdade religiosa relacionam-se ao cristianismo de corte evangélico. Assim como Giumbelli e Scola, Izabella Bosisio também se de- bruça sobre o tema da definição dos limites e das operações públicas do religioso. Para fazer isso, a autora analisa, no capítulo intitulado Fe- riados no Brasil: a presença da religião no calendário oficial e sua re- gulação, a maneira como a categoria religião é acionada e é, ao mesmo tempo, objeto de regulação e controle do Estado a partir da definição dos feriados presentes no calendário nacional. Nesse sentido, a autora assinala que a fronteira existente entre Estado e religião é construída para regular relações, ou seja, é definida nas e pelas disputas dos agen- tes envolvidos nesse processo.

Ainda no intuito de pensar os limites do religioso, Carlos Gu- tierrez discute a relação entre partidos políticos e denominações reli- giosas, tratando, especialmente, das relações entre o PRB (Partido Re- publicano Brasileiro) e a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus), no capítulo A Igreja Universal e o Partido Republicano Brasileiro: confli- tos em torno do secularismo. Aqui o autor analisa o debate acerca das acusações de atrelamento do PRB à IURD, ressaltando os argumentos dos atores vinculados a essas instituições acerca do secularismo. Saindo da chave da definição dos limites da religião e passan- do às discussões sobre o que se convencionou chamar de intolerância religiosa, Victor Rangel, no capítulo O Direito, o Blá Blá Blá e a Reli- gião: uma análise sobre a administração de conflitos religiosos pelos mediadores em um JECrim, se volta à análise da maneira como os me- diadores lidam com os temas da justiça e da religião. Ao fazer isso, o autor demonstra a existência de diversas moralidades envolvidas nos casos classificados como pertencentes ao âmbito da “intolerância re- ligiosa”, tanto da parte dos envolvidos nos processos quanto daqueles que tentam mediar os conflitos. Intolerância religiosa, UPPs e traficantes em foco: processos e práticas performadas pelo Estado em favelas cariocas é o capítu- lo escrito por Christina Vital da Cunha. Nele, a partir de reportagens sobre casos de “intolerância religiosa” praticados por traficantes e de dados de pesquisas de campo realizadas em favelas na cidade do Rio de Janeiro, a autora busca refletir sobre o papel do Estado na resolu- ção, contenção ou ampliação da prática de crimes contra religiosos da umbanda e candomblé em favelas. Ao realizar essa análise, Christina ressalta a centralidade do pentecostalismo na definição de gramáticas, valores e práticas que orientam moradores de favelas, praças da po- lícia militar e traficantes de drogas, todos socializados a partir dessas referências cultural-religiosas. Nesse sentido, a autora reflete sobre as conformações sociais forjadas no seio de uma “cultura pentecostal” dramatizada, especialmente, em favelas e periferias. A inserção de agentes religiosos na definição de políticas pú- blicas é discutida por Eva Scheliga no artigo intitulado Incidência polí- tica cristã: notas etnográficas a partir da RENAS. Nele a autora discor- re sobre o modo como um segmento evangélico pretende disseminar determinadas concepções e práticas políticas na relação com outros

atores sociais em determinados circuitos estatais. Para tanto, a autora tomou como objeto de análise a campanha “bola na rede” e, a partir daí, sublinhou a existência de noções como “ciclo de vida” e “dignidade humana” subjacentes às disputas em torno da definição da “vida” e do que poderia ser considerado “bem viver” como integrantes da gra- mática de direitos para a regulação de relações entre religião e esfera pública no Brasil contemporâneo. Assim como Eva Scheliga, Melvina Araújo, em seu artigo Con- trovérsias em torno do infanticídio indígena: religiosos e antropólo- gos em ação, também pretende pensar sobre relações entre religião e esfera pública no Brasil contemporâneo. Para tanto, a autora se debru- çou sobre os eventos envolvendo a elaboração da Campanha nacional a favor da vida e contra o infanticídio e do Projeto de Lei 1057 (Lei Muwaji) buscando analisar as justificativas dos atores envolvidos nes- ses eventos sobre suas posições. Nesse sentido, tanto no decorrer da campanha quanto no das discussões sobre o projeto de lei na Câmara, a apresentação dos argumentos dos atores em pauta coloca em dispu- ta, de modo geral, antropólogos e evangélicos, sendo que estes cons- tantemente se apresentavam como detentores de um conhecimento antropológico que embasava suas posições. Delcides Marques, no capítulo Missionários da antropologia, analisa as percepções de missionários evangélicos sobre a antropolo- gia discutindo alguns aspectos relativos ao modo como a antropologia missionária é tomada como objeto antropológico universitário. Se, por um lado, agentes religiosos disputam a inserção de seus valores na esfera pública, por outro, alguns deles também dis- putam a definição de valores e práticas consideradas “verdadeira- mente religiosas” no interior de instituições ou entre denominações religiosas. Nesse sentido, o artigo de Clayton Guerreiro, Do “circo” à “macumba” pentecostal: sobre categorias acusatórias e justificações, apresenta uma discussão sobre os embates internos ao campo pente- costal em relação à “veracidade” ou “adequação religiosa” de certos ritos pentecostais denominados “reteté”. Do mesmo modo que Clayton Guerreiro, mas voltado ao cato- licismo, Asher Brum, em seu capítulo O Opus Dei na Jornada Mundial da Juventude: disputas acerca do que é ser católico analisa as dispu- tas sobre o que é ser católico, a partir da descrição da atuação de ato-

res pertencentes à Opus Dei na JMJ. Nesse sentido, Asher demonstra como as críticas dirigidas por esses atores às condutas e práticas de

católicos ligados a outras correntes no interior da própria igreja cató- lica conformam um determinado modo de tentar definir que tipo de prática seria adequada aos “verdadeiramente” católicos. Também se voltando à análise de evento ocorrido durante a Jornada Mundial da Juventude, Naara Luna, em seu artigo Marcha das vadias e a Jornada Mundial da Juventude: uma performance de pro- testo pela legalização do aborto, põe em pauta o debate público sobre

o aborto no Brasil, ressaltando controvérsias envolvendo o movimento

feminista e a Igreja Católica. Para tanto, a autora se vale da análise de uma performance realizada por integrantes da Marcha das vadias e do manual de bioética produzido por setores da Igreja Católica e distribu- ído durante a JMJ.

O debate público sobre o aborto é também analisado por Ja-

nine Trevisan, em seu artigo O enfrentamento evangélico à legislação do aborto no Brasil e no Canadá. Nesse, Janine faz uma análise com-

parativa do enfrentamento evangélico à legislação do aborto no Brasil

e no Canadá, enfocando, especificamente, a proposição da lei em cada

país. A autora ressalta que, ao contrário do Brasil, onde muitas organi- zações religiosas estão inseridas no Congresso Nacional, compondo a Frente Parlamentar Evangélica e trabalhando para eleger seus deputa- dos, no outro contexto estudado, a Irmandade Evangélica do Canadá trabalha para sensibilizar os parlamentares para suas demandas, ten- tando conciliar e acomodar interesses diversos.

O último dos temas tratados neste livro refere-se às políticas

de reconhecimento identitário (étnico e/ou religioso) e, nesse quadro se inserem os artigos de Lucía Copelotti, Henrique Antunes e Sabrina D’Almeida. A primeira, em seu texto intitulado Controvérsias em tor- no do uso do meio ambiente em rituais religiosos afro-brasileiros na Região Metropolitana de Porto Alegre/RS, pretende discutir as no- vas formas de ação coletiva na definição dos usos do espaço público pautadas na articulação de demandas fundamentadas em direitos de cidadania e de demandas por reconhecimento de identidades. Nesse sentido, a autora busca demonstrar como a emergência do discurso ecológico no campo afro-religioso da Região Metropolitana de Porto Alegre se relaciona à produção de justificações que, a partir da positi-

vação da identidade religiosa, conferem legitimidade a um projeto de educação ambiental, proposto por esses religiosos. Henrique Antunes, em seu artigo Categorias e normativida- des em disputa: contrapondo os processos de regulamentação da ayahuasca no Brasil e nos EUA, busca apreender os desdobramentos e as implicações das diferentes respostas dadas aos posicionamentos

e demandas apresentadas por instituições ayahuasqueiras e pelos pro-

cessos de regulamentação da bebida a partir dos contextos brasileiro

e americano. Ao fazer isso, o autor assinala que as reivindicações pelo reconhecimento legal enquanto religiões apresentam elementos im- portantes para apreender as configurações que assumem as democra- cias liberais na atualidade. O último artigo, Missionários, ONGs e trabalho social: o “ser quilombola” em questão, escrito por Sabrina D’Almeida, versa sobre definições do que seria um verdadeiro quilombo a partir das propostas de duas organizações que, ao proporem formas de gestão do território quilombola, ou seja, dos usos que os moradores deveriam fazer desse

território, elegem determinados traços culturais que caracterizariam a verdadeira forma de ser quilombola. Os debates presentes nesta coletânea apontam em direção

à necessidade de se incentivar a continuidade de estudos que tencio- nem a noção de religião como constituindo um domínio autônomo. Nesse sentido, torna-se viva a necessidade de ampliarmos os estudos

e as interfaces entre variadas áreas do conhecimento a fim de com-

preender processos que envolvem diferentes atores, gramáticas e in- teresses que estão socialmente identificados como religiosos, mas que tangenciam, entre outros, a política, economia, direitos, crime. Esses, notadamente, tomados aqui não como domínios, mas como contextos sociais em constante interface. Por fim, gostaríamos de agradecer aos colaboradores desta coletânea, destacando que o contato com todos vocês foi muito esti- mulante em todos os momentos desta caminhada que não se encerra com esta publicação, mas que com ela estabelece um marco intelectu- al e afetivo importantes.

Referências bibliográficas

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Definindo a liberdade religiosa:

Projetos acerca do estatuto de instituições religiosas no Congresso Nacional brasileiro

Emerson Giumbelli 1 e Jorge Scola 2

No ano de 2009, a Câmara Federal dos Deputados, uma das instâncias máximas do Legislativo brasileiro, aprovou projeto que fi- cou conhecido como “Lei Geral das Religiões”. A proposta de nova lei foi uma reação ao “Acordo entre a República Federativa do Brasil e a Santa Sé relativo ao Estatuto Jurídico da Igreja Católica no Brasil”, texto assinado pelo presidente brasileiro e o Papa em 2008 e que precisava de ratificação do Congresso Nacional para ter validade legal. Na ses- são da Câmara dos Deputados em que se aprovou o Acordo, o mesmo ocorreu com a proposta de Lei Geral. No Senado Federal, o Acordo tramitou rapidamente, sendo igualmente aprovado e assim transfor- mado em lei em 2010. Desta feita, o destino da Lei Geral foi diferen- te. Das quatro comissões que foram instadas a se pronunciar sobre o projeto, apenas duas o fizeram até agora (junho 2014). Na Comissão de Assuntos Sociais, o projeto motivou o requerimento para a reali- zação de uma audiência pública, ocorrida em maio de 2013, na qual se pronunciaram representantes de grupos religiosos, acadêmicos e outras pessoas. Predominaram as críticas à proposta, mas apesar disso a Comissão, com a apresentação de algumas emendas que pouco mo- dificam o texto original, emitiu parecer favorável. O projeto segue em tramitação, mas provavelmente terá que esperar uma nova legislatura (2015-2018) para saber seu destino. Os detalhes da tramitação e do conteúdo – que em boa parte é uma transcrição do Acordo adaptada para condições e termos que generalizam a sua aplicação a “todas” as religiões – já foram objeto de

1  Professor do Departamento de Antropologia e do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRGS. 2  Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRGS.

análises e discussões de vários textos. Giumbelli (2011), que perten- ce ao mesmo conjunto de textos, explora alguns aspectos específicos, como o ensino religioso em escolas públicas, que é também objeto da Lei Geral. Interessa-se, ainda, pelas referências que são peculiares à Lei Geral – no pouco que ela se diferencia do texto do Acordo – demons- trando como essas referências remetem a outros projetos de lei, que tramitavam anteriormente na Câmara dos Deputados. É este aspecto que o presente texto busca aprofundar. O foco recai sobre a problema- tização da ideia de “liberdade religiosa”. Afinal, ao contrário do Acordo, a Lei Geral visa regulamentar a Constituição Federal, incluindo nessa pretensão o art. 5º., inciso VI, que trata da “liberdade de consciência e de crença”, do “livre exercício dos cultos religiosos”e da “proteção aos locais de culto e a suas liturgias”. 3 Partindo dessa constatação, pode-se perguntar: de que modo, para além da Lei Geral, os congressistas bus- caram regulamentar a liberdade religiosa no Brasil? Procuramos, assim, constituir um banco de dados reunindo re- ferências sobre projetos e iniciativas legislativas no âmbito da Câmara Federal e do Senado Federal. Metodologicamente, efetivamos pesquisas utilizando, nos mecanismos de buscas, algumas palavras-chave: laicida- de, tolerância religiosa, intolerância religiosa, liberdade de culto, liber- dade de credo, templos, liberdade religiosa, instituições religiosas e or- ganizações religiosas. A busca foi realizada no final de 2013, tendo por marco inicial o ano de 1989, logo após a promulgação da última Consti- tuição Federal. Os resultados serão analisados em dois níveis. Primeira- mente, analisamos projetos que colocam como objetivo direto a regula- mentação do inciso VI do art. 5º. da Constituição. A leitura dos textos de alguns projetos levou a outros, que se acrescentaram ao quadro inicial, quando não haviam surgido nas buscas gerais. Em seguida, discutimos as demais ocorrências, que mesmo não se propondo a regulamentar o artigo sobre liberdade religiosa, tratam de assuntos que incidem sobre as capacidades e qualidades jurídicas dos coletivos religiosos.

3  Art. 5º Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza,

garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos

VI - é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo

assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias; http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/ constituicao/constituicao.htm, acesso em 11/06/2014.

seguintes: [

]

O quadro mais geral em que insere a discussão aqui propos-

ta remete aos esforços que buscam compreender as modalidades de

presença pública da religião no Brasil (Giumbelli 2008) – ou, em outra formulação, as relações entre religião e espaço público (Birman 2003, Burity, Scheliga 2010, Birman e Machado 2012, Burity 2011, Oro et al 2012; Montero 2013). Mais especificamente, trata-se de entender os mecanismos pelos quais se exerce o que conceituamos como regula- ção do religioso (Giumbelli 2002; 2014). A ênfase em mecanismos tem

o objetivo de deslocar a discussão, situando-a não tanto – ou não so-

mente – no plano de definições jurídicas de primeira ordem, e sim no plano em que se especificam princípios constitucionais, como é o caso

da liberdade religiosa. Perguntar, portanto, sobre a estipulação das ca- pacidades e dos estatutos civis dos coletivos religiosas significa acom- panhar os processos – de que podem participar os próprios agentes religiosos – que envolvem a definição dos atributos que se associam

a esses entes que são as igrejas e outras formas de institucionalização

da religião. Partindo-se da definição dos atributos chega-se à definição dos entes a que se associam: é nesse sentido que buscamos contribuir para a caracterização da liberdade religiosa no Brasil. 4

Projetos de regulamentação do princípio constitucional de liberdade religiosa

O que pretende vir a ser a Lei Geral das Religiões – corres-

pondendo ao Projeto de Lei no. 5598/2009 aprovado na Câmara dos

Deputados e ao Projeto de Lei no. 160/2009 em tramitação no Senado

– apresenta-se, como se indicou, como a regulamentação de certos

dispositivos da Constituição Federal. O cabeçalho da proposta assim anuncia: “Dispõe sobre as Garantias e Direitos Fundamentais ao Livre Exercício da Crença e dos Cultos Religiosos, estabelecidos nos incisos

4  Os resultados dessa pesquisa específica integram projeto mais geral, de viés comparativo, intitulado ‘‘Religião, Estado e sociedade: regulação do religioso em quatro países latino-americanos’’ (2011-2014), que teve o apoio de recursos do Edital Universal CNPq.

VI, VII e VIII do art. 5º e no § 1º do art. 210 da Constituição da República Federativa do Brasil”. Além do inciso sobre “liberdade de consciência e de crença”, os demais tratam de assistência religiosa em entidades de internação coletiva, de “direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política”, e de ensino religioso em escolas públi- cas. O artigo de Giumbelli (2011) aponta que o projeto 5598 não ape- nas se contrapôs ao texto do Acordo Brasil-Santa Sé, como também apresentou-se como o substituto de propostas anteriores, das quais herdou algumas formulações. Rastrear essas associações revelou-se um procedimento interessante para termos uma visão mais ampla acerca das tentativas de regulamentação da liberdade religiosa pelos deputados e senadores brasileiros. É o que faremos em seguida. O projeto de lei 1553/2007 inicia-se com esta formulação: “Esta Lei estabelece mecanismos que asseguram o livre exercício dos cultos religiosos, garantindo a proteção aos locais de cultos e suas liturgias e a inviolabilidade da liberdade de crença”. O texto corresponde, exceto pelas palavras marcadas em itálico, ao art. 1º. do projeto 5598/2009, o qual ainda acrescenta, ao final da mesma frase, a expressão “liber- dade de ensino religioso”. O PL 1553 faz apenas referência ao inciso VI do art. 5º. da CF e remete, por sua vez, a outros dois projetos, ante- riores. De fato, ele é uma reapresentação do PL 1155/2003. E ambos incorporam formulações originalmente encontradas no PL 4163/1989. Giumbelli (2011) assinala como essa corrente de referências destaca a preocupação com os símbolos religiosos, os quais se busca proteger con- tra ataques. A justificativa do PL 1553 é explícita em relação a isso e a mesma preocupação pode explicar outra das diferenças entre os textos do Acordo e da Lei Geral. O último artigo deste tem a ver com tal ponto:

“A violação à liberdade de crença e a proteção aos locais de culto e suas liturgias sujeitam o infrator às sanções previstas no Código Penal, além de respectiva responsabilização civil pelos danos provocados.” O Código Penal brasileiro prevê a punição a quem “escarnecer de alguém publica- mente, por motivo de crença ou função religiosa; impedir ou perturbar cerimônia ou prática de culto religioso; vilipendiar publicamente ato ou objeto de culto religioso”. 5

5  Art. 208 do Código Penal vigente. http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto- lei/del2848.htm, acesso em 11/06/2014.

No presente texto, a preocupação com os símbolos será consi- derada um elemento dentro de um conjunto mais amplo, definido pela ideia de proteção, presente no texto da Constituição e de diversos pro- jetos de lei. Utilizaremos como ponto de apoio para apresentar essas ocorrências o já mencionado PL 4163, de 1989. Embora não tenha se transformado em lei, chegou a ser enviado ao Senado, acabando por ser arquivado em 2000. Ao tramitar na Câmara, sua discussão reuniu di- versos outros projetos, que foram agrupados e subsumidos ao PL 4163. Alguns desses outros projetos tratam especificamente de assistência religiosa em instituições de internação coletiva, assunto que pode ou não aparecer em textos voltados ao art. 5º. da CF. O conteúdo do PL 4163 exclui esse assunto e apresenta-se focado no inciso VI, que preten- de regulamentar. Presta-se bem portanto à nossa análise, que entra em sintonia com o foco anunciado naquele projeto de lei. Consideraremos o texto do substitutivo, após cotejá-lo com o original e constatarmos que as modificações são todas de forma e não de conteúdo. O texto apresenta 10 artigos. Os dois primeiros repetem prin- cípios aclamados na Constituição em seu art. 5º., inciso VI. Os cinco artigos seguintes passam por diversos pontos que o projeto conside- ra compreendidos na proteção constitucional. Menciona as liturgias, “tanto no interior dos templos como nas celebrações externas”; es- tende a proteção ao conjunto, quando “o local de culto se situar no interior de convento, mosteiro, seminário ou colégio”, e a santuários e procissões; a “pregação religiosa em logradouros públicos”. Após o artigo que estipula “o sujeito ativo para o exercício dos direitos regu- lados nesta lei”, há dois últimos que tratam de penalidades, para além daquelas previstas pelo Código Penal. São quatro categorias de penali- dades, que atingem, sucessivamente: os que impedem o acesso de al- guém ao culto de sua religião, os que causam danos materiais a locais de culto, os que utilizam local de culto para fins que o deturpem, os que ridicularizam cerimônias, vestes ou símbolos constantes de litur- gia religiosa. O autor do projeto afirma, em sua justificativa, ter dado ao tema “um tratamento sistêmico”, de onde se destaca a preocupa- ção em definir termos – como ocorre com “pregação religiosa” – e em prever sanções para a infringência do princípio da proteção. É a mes- ma lógica da proteção que está presente nos PLs 1086/88, 2026/89, 2525/89 e 3789/89 e 786/91, assim como no PLS 97/91.

Com base na análise do conjunto desses processos, gostarí- amos de chamar atenção para alguns pontos. Vemos no projeto 4163

que as referências para a efetivação da ideia de proteção são a liturgia

e a pregação, consideradas como definidores do que sejam práticas re-

ligiosas. É um vocabulário basicamente cristão que articula essas defi- nições. Mas o que queremos destacar é o fato de que, mesmo quando essas práticas ocorrem em espaços públicos, é a partir de locais pro- priamente religiosos que elas estipulam sua existência. Nos PLs 3789 e 786, apesar de mencionarem “cerimônias litúrgicas, internas e exter- nas”, a proteção é devida “às igrejas e templos de qualquer religião”.

O PL 2026 prevê cerimônias externas, mas sua primeira formulação se

dirige a “ritos religiosos”, “cerimônias litúrgicas” e “Igrejas”, havendo um artigo voltado para “a edificação de templos”. O PL 1086 é mais

restrito, garantindo “proteção aos locais de cultos religiosos e suas li- turgias”, estabelecendo em seguida que “considera-se local de culto religioso a igreja, mesquita, sinagoga ou qualquer outro edifício em que se reúnam pessoas para praticar os ritos de sua crença ou mani- festar processo de catequese por meios pacíficos ou suasórios”. Foco

e definição semelhantes encontramos no PLS 97. Essa centralidade de

um local propriamente de culto para a caracterização da proteção à

liberdade religiosa terá implicações para as modalidades de garantias e exigências estipuladas nos projetos de lei, que, como veremos, podem até colocar condições para a realização de cerimônias externas. Antes, contudo, deixemos claro que uma dupla feição carac- teriza geralmente os projetos. De um lado, está a intenção de garantir um direito, seja a coletivos, seja a indivíduos, que podem se dedicar ao exercício de sua liberdade de consciência e de credo. Em dois pro- jetos, aliás bastante semelhantes em tudo, essa garantia é concebida do ponto de vista do frequentador dos cultos e das cerimônias. Eis

aí uma diferença entre o PL 1153 e aquele que o inspira, o PL 4163:

enquanto que este menciona, como sujeitos de direitos, autoridades, coletivos e “leigos”, o primeiro acrescenta à lista a possibilidade de ser “o cidadão individualmente”. De todo modo, todos os projetos enten- dem “liberdade de consciência e de credo” em seus aspectos religio- sos, sem mencionar a possibilidade de posições não religiosas serem

protegidas. 6 A proteção, por sua vez, supõe que ameaças ao exercício da liberdade religiosa podem vir de pessoas quaisquer ou, como ocor- re mais claramente em vários projetos, de autoridades civis. Ou seja, a impressão com que o leitor pode ficar diante do conjunto dos projetos é a de que a liberdade religiosa era algo a ser protegido de ameaças. Isso dialoga com a segunda feição que caracteriza globalmen- te os projetos, como demonstra a consulta a suas justificativas: a im- portância que reconhecem à religião. O PL 1086 a considera “um direi- to da cidadania, como a educação, a saúde, as franquias cívicas [ ]”, assim como o PL 4163 tem “como legítima e autêntica a necessidade da criatura humana de crer no transcendental, no infinito, numa pala- vra, em Deus”. O PL 2026 e o PLS 97 adotam formulações semelhantes, que encontram eco no PL 1553. Seus textos sugerem um contraponto entre laicidade e separação entre Estado e Igreja, de um lado, e a im- portância da religião, de outro. Vejamos a formulação do PL 2026: “A separação entre a Igreja e o Estado, praticada desde a Proclamação da República, não pode resultar na ignorância da existência de dezenas de religiões no Brasil, na maioria cristãs, abrangendo o número de seus praticantes mais de noventa e oito por cento da população”. Argumen- to semelhante é usado na justificativa do PL 1553, recorrendo a dados censitários atualizados, lembrando a invocação de Deus no preâmbulo da Constituição e fazendo a pergunta retórica: “Quem de nós não viu pessoas religiosas serem impedidas de se expressar por causa de uma suposta violação à ‘laicidade’ do Estado?”. São argumentos que se jun- tam à longa discussão que produz, no Brasil, a compatibilização entre laicidade e reconhecimento da importância da religião. Esse reconhecimento generalizado, no entanto, não deve nos fazer desprezar uma distinção importante, que assume a forma de uma tensão que atravessa esse conjunto de projetos propostos na aurora da Nova República. Trata-se de uma tensão entre duas concepções da liberdade religiosa, uma na qual está sujeita a um contrapeso e outra na qual este contrapeso deixa de existir. Quatro projetos podem ser apresentados como ilustrações do predomínio da primeira concepção.

6  Há uma exceção. O PLS 156/1990 trata de convicção filosófica ou política, sancionando a discriminação motivada por deficiência física, raça ou cor, vírus da AIDS e sequelas de hanseníase. Provavelmente existem outros projetos com esse entendimento, mas esse foi o único que apareceu a partir de nossos critérios de busca.

O PL 1086, já em seu artigo primeiro, garante a proteção aos locais de

culto, “desde que a confissão e a cerimônia não contrariem a seguran-

ça individual e coletiva nem a moral pública”. Em sua justificativa, como

vimos, a religião é reconhecida como direito da cidadania, “desde que não haja ofensiva aos costumes e à segurança alheia”. Pensamos que se pode relacionar essas condicionantes com a restrição que o texto faz pesar sobre cerimônias em “ruas e logradouros públicos”, cuja rea- lização precisa de “comunicação à autoridade civil”. Formulação seme- lhante encontramos no PLS 97, que reza: “É livre a pregação religiosa em logradouros públicos, mediante comunicação prévia à autoridade, ressalvados casos em que se contrarie a moral e a ordem pública”. O mesmo texto assegura o livre exercício dos cultos religiosos, desde que tenham “licença de funcionamento regularmente concedida” e “desde que não atentem contra o decoro e a ordem pública”. Longe de ser incongruente, essa conciliação entre garantias à liberdade religiosa e considerações que podemos resumir (apenas para economizar termos) nas ideias de ordem e moral é um traço constan- te da relação entre religião e modernidade. A modernidade inventou simultaneamente a liberdade religiosa e a crítica da religião, e aquelas conciliações revelam tais dilemas históricos. Em certos casos, as limita- ções estão concebidas para enquadrar religiões minoritárias, mas não parece a situação aqui, pois, como notamos, a referência para a defini- ção das práticas religiosas cobertas pela lei é basicamente cristã. A refor- çar essa interpretação, temos o PL 2026, o mais generoso em suas garan- tias e que, mesmo assim, reitera exigências que encontramos em outros textos. O PL 2026 recusa a existência de exigências e autorizações para o exercício de cultos religiosos, mas “a prática de cerimônias, inclusive ex- ternas” deve respeitar “a segurança e a ordem públicas e a incolumidade alheia e dos seus participantes”. Em seguida, ocorre novamente a dupla formulação: “A edificação de templos e edifícios destinados às práticas religiosas não sofrerá qualquer restrição do poder público, senão as per- tinentes à segurança e higiene [ Voltemos, por fim, ao PL 4163. Ele também submete a prega- ção religiosa em logradouros públicos ao respeito “à ordem e à tran- quilidade pública”. O livre exercício dos cultos religiosos, cujas ameaças sofrem diversas sanções, deve apesar disso considerar “os direitos e deveres individuais e coletivos garantidos na Constituição”. A impreci-

são da formulação (também usada pelo PLS 97) é resolvida no texto da

justificativa, que recorre ao verbo “condicionou-se” para compatibilizar

a liberdade religiosa com princípios “tais como os direitos à vida, à liber- dade, à igualdade, à segurança, à propriedade, à expressão da atividade intelectual, artística, científica e de comunicação, à intimidade, à vida privada, à honra, à imagem, bem como os deveres de não submissão

à tortura,a tratamento desumano ou degradante”. Vale ainda retomar

o trecho onde o autor do projeto reconhece a necessidade da crença em Deus, mas completa: “há que se equipar a estrutura legal de meios capazes de submeter os desejos e exigências decorrentes da satisfação dessa necessidade ao controle social, de modo a se alcançar uma contí- nua eliminação, cada vez mais completa e efetiva, de atritos [ É exatamente a tentativa de eliminar esses possíveis atritos pela ausência de estabelecimento de contrapesos à liberdade religiosa que vai caracterizar a segunda concepção. Esta pode ser apresentada por meio do texto do PL 3789. Seu primeiro artigo (há apenas dois e o outro pretende regulamentar a assistência religiosa) propõe: “Ninguém será tolhido no exercício da liberdade de consciência e de crença, po- dendo cada um frequentar, sem qualquer tipo de censura ou constran- gimento, por quem quer que seja, os cultos religiosos e as cerimônias

litúrgicas, internas ou externas”. Em justificativa, o autor afirma ter sido sucinto e claro ao cobrir “os diversos aspectos da liberdade de consciên- cias e de crença”. Sem nem mesmo essa explicação, o PL 786 usa termos muito semelhantes em seu artigo primeiro. Nada, portanto, de condicio- nantes, de restrições, de precauções, ou termos similares introduzidos por “desde que”. Essa forma de concepção da liberdade religiosa aponta para um modo de regulação que consiste em blindar a religião de inter- venções exógenas aos próprios agentes religiosos. Tal forma pode ser encontrada também no PL 1553, apesar de suas semelhanças com o PL 4163. No PL 1553, que procura ser tão detalhado quanto o PL 4163, a expressão “desde que não contrariem a ordem e a tranquilidade públicas” aparece apenas uma vez, para con- dicionar a pregação religiosa em logradouros públicos. Na justificativa,

a menção ao art. 5º., inciso VI da CF é contrastada com a constatação

da “impunidade ao desrespeito à religião, que na verdade redunda em desrespeito ao próprio Deus”. Vemos como a necessidade da crença em Deus – formulada no PL 4163 – transforma-se aqui em obrigação

de respeito ao próprio Deus. A justificativa do PL 1553 afirma que “con- funde-se o direito à liberdade de expressão com abuso de tal direito”, enquanto que o PL4163 referia-se à liberdade de expressão entre os direitos que condicionavam a proteção à liberdade religiosa. Portanto, apesar da semelhança dos termos, ocorre uma grande mudança na concepção da liberdade religiosa. A proposta de Lei Geral das Religiões – à qual corresponde o PLC 160/2009 – retoma a primeira concepção, talvez a despeito de seus propósitos. Como notamos anteriormente, ele é o sucessor de uma ini- ciativa de regulamentação do art. 5º., inciso VI da CF, o PL 1553/2007, ele mesmo uma reapresentação do PL 1155/2003 – na qual predomina a lógica da blindagem da religião. O texto do artigo primeiro do PLC 160, bem como outras formulações que produzem peculiaridades em relação ao Acordo, remetem ao PL 1553. 7 Mas a estrutura geral das disposições da Lei Geral das Religiões herda do Acordo a necessidade de levar em consideração – ou ao menos de manter essa possibilida- de – normas e provisões já existentes na legislação brasileira acerca dos vários tópicos abordados. Como o Acordo procura se apresentar como uma mera sistematização de regulamentações que já existiriam, sua estrutura de formulação reflete essa preocupação ou estratégia. O mesmo ocorre com a Lei Geral das Religiões e o resultado é um acú- mulo de referências do tipo “observada a legislação própria aplicável”, várias vezes explícitas, ou mesmo implicitamente, na medida em que são muitos os corpos de normas evocados pela quantidade e varieda- de de temas contemplados pelo Acordo e pelo PLC 160. Essa estrutura, que permeia o PLC 160, gera efeitos não pretendi- dos por suas intenções. O texto de Giumbelli (2011) argumenta, conside- rando o Acordo, que é o que pode ocorrer no caso do ensino religioso em escolas públicas, cujas provisões correm o risco de se tornarem arbitrárias na sua aplicação ou de perderem validade por decisões judiciais. Outro exemplo, agora usando o texto do PLC 160, é oferecido pelo art. 15: “O vínculo entre os ministros ordenados ou fiéis consagrados mediante vo-

7  A introdução da categoria “penhorado” no Art. 6º., #1º., remete ainda a outra proposta, o PL 4142/2008, também voltado a regulamentação do Art. 5º., inciso VI da CF, no qual se destacam as preocupações em garantir a inpenhorabilidade dos templos religiosos. O teor geral do projeto o perfila ao lado daqueles que visam blindar a religião.

tos e as instituições religiosas e equiparados é de caráter religioso e não gera, por si mesmo, vínculo empregatício, a não ser que seja provado o desvirtuamento da finalidade religiosa, observado o disposto na legislação trabalhista brasileira”. Esse artigo foi analisado no relatório da Comissão de Assuntos Sociais do Senado e a conclusão foi a seguinte: “não há pro- blemas com o art. 15 do PLC nº 160, de 2009, que, do ponto de vista traba- lhista, apenas procura registrar a diferença conceitual entre as atividades religiosas e o vínculo empregatício, sem pretender, em momento algum, impedir absolutamente que o Poder Judiciário observe e faça justiça ao fato de o primeiro vínculo, se desvirtuado, transformar-se no segundo, quando for esse o caso.” Diante dessa interpretação, sempre se pode fa- zer a pergunta: se o texto apenas estabelece uma “diferença conceitual”, reservando a competência do Poder Judiciário para decidir sobre os casos com base em outra legislação, para que serve? Veremos que, em uma serie de temas, os congressistas procu- rarão exatamente mudar a legislação que serve de base para a aplicação e julgamento de normas civis. Ao fazê-lo, retomam a segunda concep- ção de liberdade religiosa, ou seja, aquela que pretende blindar a reli- gião. Comentamos agora um projeto que tem essa característica, em- bora não pretenda ser uma regulamentação do art. 5º. da CF. Trata-se do PLS137/2005, que busca fazer modificações na lei conhecida como Estatuto da Cidade. Tais modificações são basicamente de duas ordens:

introduz a liberdade religiosa como um direito a ser considerado pelo planejamento urbano e isenta os templos de exigências que lhes seriam aplicáveis. Argumenta a justificativa do projeto: “submeter a liberdade de cultos à restrições pseudo-urbanísticas-ambientais, como, por exem- plo, Estudos de Impacto Ambiental, Estudos de Impacto de Vizinhança, Audiências Públicas etc, com base em legislação infraconstitucional, ca- racteriza flagrante afronta ao que dispõe o art. 5º., inciso VI, da Consti- tuição da República”. O que ocorre nessa operação é que se utiliza o art 5º., que até agora vimos ser objeto de regulamentação, para justificar alterações em legislação sobre assunto que pode interferir na vida das coletividades religiosas. É sintomática outra formulação da justificativa do mesmo projeto: “A atual Carta Magna, diferentemente das anterio- res, não condicionou o exercício dos cultos à observância da ordem pú- blica e aos bons costumes. E assim o fez o legislador constitucional pela experiência de que tais conceitos, por serem vagos e indefinidos, mais

serviram para intervenções arbitrárias do que para a satisfação do inte- resse público”. Ao desprezar os princípios que serviram para guiar várias tentativas de regulamentação do art. 5º. da CF, o texto do PLS137 permi- te lançar a questão que responderemos com os dados da segunda parte deste texto: não mais como se regulamenta a liberdade religiosa, mas esta, o que regulamenta?

Projetos acerca de aspectos específicos dos coletivos religiosos

Analisados os projetos que se atêm a tentar regulamentar a ‘‘liberdade religiosa’’ garantida na Constituição de 1988, chegamos a um outro e novo conjunto de projetos de lei. Estes projetos se ca- racterizam pelo conteúdo, de ambições mais modestas, e por serem autoreferenciados – distantes de uma tentativa de interpretar o que estaria previsto constitucionalmente, mesmo que se embasem por vezes no artigo quinto da Constituição. Para a Câmara dos Deputados, os projetos de lei aqui ana- lisados são quarenta. No Senado Federal, a quantidade é menor – 9 projetos de lei. A busca no sistema do Congresso que registra as iniciativas de deputados e senadores com base nas categorias espe- cificadas na introdução deste texto resultou em um conjunto mais amplo de registros. Consideramos apenas aqueles referentes a pro- jetos de lei e descartamos aqueles que não podiam ser submetidos ao procedimento que julgamos analiticamente mais produtivo para se produzir uma visão geral. Efetuamos uma análise de conteúdo que considerava mais o que de fato os projetos visavam implementar do que os termos que originaram a sua ocorrência. Assim procedendo, chegamos a uma gama de oito temas frequentes e que aglomeram os assuntos dos projetos de lei. São eles: leis urbanas, impostos e tributos, patrimônio, questões de previdência social, tarifas, capa- cidade jurídica, relação com os fieis e direitos religiosos. Uma nona

categoria, que recebeu o nome de ‘‘outros’’, aglomera os projetos que, em razão de terem um foco muito específico, não puderam ser contemplados nas temáticas anteriores. A distribuição dos projetos pode ser assim apresentada:

Tabela 1 – Projetos classificados por tema em cada casa do legislativo

 

Câmara

Senado

Total

Impostos e tributos

9

2

11

Leis urbanas

8

1

9

Patrimônio

8

0

8

Previdência Social

5

1

6

Tarifas

5

0

5

Direitos religiosos

2

2

4

Capacidade jurídica

2

0

2

Relação com fieis

2

0

2

Outros

2

0

2

Total

43

6

49

Tabela 2 – Ocorrência dos temas dos projetos de lei em %, consideradas as duas casas legislativas

Temas

%

Impostos e tributos

22%

Leis urbanas

18%

Patrimônio

17%

Previdência Social

13%

Tarifas

10%

Direitos religiosos

8%

Capacidade jurídica

4%

Relação com fieis

4%

Outros

4%

Procedemos também a uma classificação dos projetos de lei quanto à postura adotada em relação às prerrogativas das instituições religiosas – se estes tendiam a aumentar ou a restringir as capacidades jurídicas e condições materiais de manutenção. Dos 49 projetos de lei analisados, uma esmagadora maioria, 42 projetos, aumenta as prerro- gativas das instituições religiosas. Os sete demais projetos as restrin- gem. Isso significa que no Congresso Nacional brasileiro predominam iniciativas, geralmente baseadas no princípio da liberdade religiosa, que buscam expandir as capacidades jurídicas ou amenizar os custos de manutenção de instituições religiosas. Analisemos cada categoria temática para conformarmos um painel mais específico da situação. Entre os projetos de lei acerca impos- tos e tributos, apenas um, da Câmara, pode ser considerado restritivo. A PEC 176/1993 instituía a supressão dos dispositivos que proíbem todas as instâncias do governo brasileiro em instituir impostos sobre templos de qualquer culto. Este projeto pode ser visto como a exceção que con- firma a regra: todos os demais projetos visavam à concessão de distintas isenções fiscais – em especial imunidade tributária aos templos propria- mente ditos e a impostos menores para aquisição de bens pelas igrejas. No que tange às leis urbanas, os projetos que aumentam as prerrogati- vas religiosas quase sempre propõem a dispensa de alvarás aos templos ou das exigências de estudo de impacto de vizinhança, em tentativas de blindar as igrejas frente a essas burocracias. Os projetos relacionadas à temática do patrimônio material também se empenham neste sentido, por exemplo, propondo, quando querem aumentar as prerrogativas re- ligiosas, a impenhorabilidade dos templos religiosos. Caso flagrante de ‘‘consenso’’ são os projetos sobre previdên- cia social. Todos eles ampliam as prerrogativas religiosas, e quase todos versam sobre a dispensa do recolhimento da contribuição previdenci- ária incidente sobre o valor pago aos ministros de confissão religiosa. Os projetos sobre tarifas públicas também são todos favoráveis ao au- mento das prerrogativas de instituições religiosas, produzindo condi- ções diferenciadas quanto a direitos autorais de músicas utilizadas nas cerimônias e, sobretudo, quanto à cobrança de tarifas telefônicas ou de energia elétrica. As iniciativas de projetos sobre ‘‘direitos religiosos’’ trazem ape- nas uma voz dissonante – o PL 1785/2007, restritivo, que previa vedar a

propaganda partidária ou de candidato realizada em templos religiosos. Os outros projetos sobre o tema tentam produzir exceções para flexibilizar as datas de aplicação de provas para candidatos cujas religiões impedis- sem o seu comparecimento. Uma das iniciativas sobre capacidade jurídica propunha, por meio do PL 3227/2004, a legitimidade das organizações

religiosas para a propositura de ação civil pública. 8 Se o contrapormos ao conteúdo do citado PL 1785/2007, temos aí uma flagrante disputa acerca do lugar esperado para as instituições religiosas na grande política. A categoria enfeixada pela rubrica de ‘‘outros’’ traz duas inicia- tivas, uma sobre o repasse de verbas públicas às instituições religiosas, qualificando-as como ‘‘de interesse da sociedade civil’’ (o PL 916/1999)

– aumentando as prerrogativas religiosas, portanto. Um segundo proje-

to está nesta categoria – restritivo, já que veda às instituições religiosas

e partidos políticos a exploração exclusiva do serviço de radiodifusão co- munitária. No que tange à relação com fieis, por fim, temos duas inicia-

tivas, vindas da Câmara, que pretendem blindar as instituições religiosas garantindo-lhes a recusa à membresia de pessoas que não se adequem

a seus perfis e esclarecendo o regime voluntário de certas prestações

de serviço pelos fieis. Outro ponto que atraiu nosso interesse foi a ca- racterização dos parlamentares registrados como autores dos projetos de lei, considerando seu pertencimento religioso. 9 Analisamos as autode- clarações dos autores de iniciativa legislativa e encontramos um cenário em que predominam cristãos. A isso corresponde o número de 28 dos 49 projetos (ver tabela 3), assim especificados: um padre católico, cinco membros de Igrejas Batistas, sete membros de Assembleia de Deus, qua- tro membros da Igreja Internacional da Graça de Deus, dois da Igreja do Evangelho Quadrangular, dois da Igreja Universal do Reino de Deus, além de sete evangélicos sem vinculação institucional conhecida.

8  Deixamos de fora de nosso universo projetos que foram propostos em reação ao que foi interpretado como uma possibilidade de ingerência estatal indevida na organização das instituições religiosas, proporcionado pelo novo Código Civil brasileiro, vigente em 2003. Sobre esse assunto, algumas análises gerais já foram feitas (Mariano 2007, Giumbelli 2008). Sua complexidade e especificidade merecem uma consideração a parte. É possível afirmar, contudo, que todos os projetos procuravam impedir que sobre as instituições religiosas recaíssem as mesmas exigências que incidem sobre as associações sem fins lucrativos. 9  Para considerar uma pessoa como religiosa, recorremos a biografias e, complementarmente, outras informações em que ela se declara como tal, expressando seu vínculo com uma confissão, igreja ou tradição.

Tabela 3 – Pertencimento religioso dos autores dos projetos

 

Autodeclarados religiosos

Sem vínculo religioso conhecido

Câmara

22

18

Senado

6

3

Total

28

21

Quanto à hipótese de uma relação entre projetos de lei que aumentam as prerrogativas religiosas e autores com autode- claração religiosa, encontramos uma associação positiva, como de- monstra a Tabela 4.

Tabela 4 – Autodeclarações religiosas X Efeito sobre prerrogativas (somadas as duas casas legislativas)

 

Autores com

Autores sem

autodeclaração

autodeclaração

religiosa

religiosa

Projetos que aumentam as prerrogativas de instituições religiosas

27

15

Projetos que restringem as prerrogativas de instituições religiosas

1

6

Vinte e sete dos 42 projetos de lei que aumentam as prer- rogativas das instituições religiosas têm autores de vínculo religioso conhecido – o que redunda numa ocorrência de 64%. Não nos pro- nunciamos acerca da totalidade da atuação legislativa desses parla- mentares; o que podemos sugerir é que a presença de parlamentares com vínculo religioso aumenta as chances de apresentação de proje- tos que aumentam as prerrogativas de instituições religiosas. Os par- lamentares sem vínculos religiosos conhecidos são responsáveis por 15 dos projetos que intentam aumentar as prerrogativas religiosas – demonstrando que a não assunção pública de um credo não significa necessariamente a rejeição aos interesses religiosos. Vale especificar

o caso destoante no quadro: trata-se do PL 2949/2000, cujo autor é membro da Igreja Batista e que propõe a interdição às instituições religiosas e partidos políticos da exploração exclusiva dos serviços de radiodifusão comunitária. Gostaríamos de salientar, ainda, a frequência com que ocor- rem casos como os do parlamentar Almir Moura (PMDB/RJ), pastor da Igreja Internacional Da Graça De Deus e autor de quatro projetos de lei que expandem as prerrogativas de instituições religiosas - isto em ape- nas um mandato. Outros que somam mais de uma ocorrência: Costa Ferreira (PSC/MA), membro da Assembleia de Deus; Lincoln Portela (PSL/MG), ministro e presidente da Igreja Batista Solidária; e Walter Tosta (PMN/MG), membro da Frente Parlamentar Mista Evangélica da Família. Estes três parlamentares são autores de dois projetos, cada. Por fim, vale retomar a referência ao projeto conhecido como Lei Geral das Religiões, cujo escopo de temas é bastante amplo. 10 Quando comparamos os temas englobados no PLC 160/2009 com aqueles considerados para analisar outros 49 projetos, percebemos que há sobreposições. Elas ocorrem quanto a impostos e tributos, leis urbanas, patrimônio, previdência social e capacidade jurídica, embora raramente se trate de uma sobreposição exata. Ou seja, em muitos pontos, o PLC 160 é mais amplo em suas disposições, enquanto que outros projetos incidem sobre pontos bem específicos dentro daque- las temáticas. No caso das categorias restantes, elas tratam de assun- tos que não são mencionados pelo PLC 160: tarifas públicas, direitos religiosos e relação com fieis, além de meios de comunicação. Essa análise precisa ser aprofundada. Mas o que temos é suficiente para afirmarmos que a pretensa Lei Geral das Religiões não corresponde a uma síntese de propostas anteriores em discussão no Congresso Na- cional. Em vez disso, sua estrutura e conteúdo derivam imediatamente do texto do Acordo entre Brasil e Santa Sé. Portanto, o PLC 160 inova em relação a uma agenda anterior de discussão, assim como, reiteran- do o que concluímos na primeira parte, ele retoma uma concepção de liberdade religiosa que a considera sujeita a limitações. Seria esta, paradoxalmente, a forma encontrada para levar adiante a tendência dominante que consiste em blindar as instituições religiosas?

10  Para uma apresentação dos temas contidos na Lei Geral das Religiões, ver Giumbelli (2011).

Considerações finais

Analisando a influência de valores religiosos na tramitação de projetos de lei, Gomes, Natividade e Menezes (2009) defendem que os discursos produzidos no âmbito da atuação política de religiosos no Brasil são uma resposta às mudanças nas configurações da vida social e novas demandas da sociedade civil, nos termos de flexibilidade e enri- jecimento. Assim, a inserção na política pela eleição de candidatos de diferentes confissões religiosas para cargos no Legislativo brasileiro re- laciona-se com o que é definido pelas instituições religiosas como um ‘’direito’’ a defender a sua ‘’verdade’’ e atuar na esfera pública, em opo- sição a ações conquistadas capazes de ameaçar os valores cultivados re- ligiosamente (Gomes, Natividade e Menezes 2009: 17). Diferentemente da pesquisa de Gomes, Natividade e Mene- zes, nosso interesse recai não sobre temas que envolvem família, direi- tos sexuais e direitos reprodutivos, mas sobre a liberdade religiosa e os atributos e capacidades das próprias instituições religiosas. Seria preci- so ver com cuidado até que ponto as conclusões atingidas no primeiro caso podem ser aplicáveis ao nosso. Respeitando os limites dos dados aqui apresentados, destacamos a conotação que adquire o conjunto dos projetos analisados na segunda parte, antes de tecer um comen- tário mais geral. Em todos os registros, trata-se sempre da religião em geral. Não nos deparamos nunca com o recorte ilustrado pelo Acordo entre o Brasil e a Santa Sé, concebido para incidir sobre uma confissão específica. É possível que existam projetos preocupados, direta ou in- diretamente com as “religiões de matriz africana”, 11 mas eles não apa- receram em nossos registros. Estes estão dominados por um vocabu- lário e por referências cristãs. Lembremos que cristãos são também os pertencimentos da maioria dos autores dos projetos. Isso nos permite concluir que, quando se trata de “liberdade religiosa”, os argumentos levantados para sua definição no âmbito do Congresso Nacional estão vinculados ao cristianismo, sobretudo aquele de corte evangélico. Sendo assim, cabe-nos perguntar, qual a relação estabelecida entre o geral e o particular dentro dos projetos de regulação aqui analisados?

11  Afirmamos essa possibilidade com base na existência de iniciativas desse tipo no plano do Poder Executivo, cujas políticas de ação afirmativa e de combate à intolerância incidem sobre grupos e práticas afrorreligiosos (Morais 2014)

Assim, é bastante significativo que o PLC 160 tenha sido apre- sentado como uma “Lei Geral das Religiões”. Procuramos colocá-lo em perspectiva recorrendo à análise de propostas anteriores de regula-

mentação do art. 5º. inciso VI da Constituição Federal e a uma carac- terização global do agregado de projetos que visam definir o estatuto

e as capacidades das instituições religiosas. Vimos, por um lado, que

não existe uma relação de simples continuidade ou sobreposição entre

o PLC 160 e outros projetos. Por outro lado, isso não impede que a Lei

Geral seja defendida pelos mesmos atores e com os mesmos argumen- tos que vêm se levantando para blindar a religião. Caso aprovada, de- veremos avaliar se a Lei Geral das Religiões configurará outro capítulo na história das relações entre Estado, religião e sociedade no Brasil. Do contrário, o PLC 160 terá o mesmo destino de quase todos os demais projetos aqui analisados. Aprovados ou não, essas iniciativas legislati- vas, com os argumentos e as forças sociais que acionam, nos oferecem um material valioso para compreendermos a regulação do religioso.

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Feriados no Brasil:

A presença da religião no calendário oficial e sua regulação

Introdução

Izabella Bosisio 1

No presente capítulo 2 , procuro traçar algumas considerações sobre o lugar da religião no calendário oficial brasileiro, tomando como contexto de análise a regulamentação da instituição de feriados no país. Sendo este o objeto da minha dissertação de mestrado 3 , a proposta aqui é indicar alguns apontamentos decorrentes da análise dos dados da pes- quisa, cujo principal objetivo foi perceber como a religião é acionada e regulada, a partir da observação da sua presença no tempo público, nos levando a problematizar o estatuto do domínio do religioso em nossa sociedade, suas representações e os dispositivos que o regulam, como indicado também por Giumbelli (2002). O processo de inserção de marcos temporais religiosos em ca- lendários gera disputas e negociações estabelecidas no próprio campo religioso, entre os diferentes grupos religiosos, assim como conflitos, ar- ticulações e relações com o não religioso. Esses marcos temporais pre-

1  Mestra em Antropologia Social pelo PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. Doutoranda em Antropologia Social no PPGAS/UFRGS, com início em 2016. 2  Agradeço à Christina Vital e à Melvina Araújo a oportunidade de participar do GT Religião e Conflito, na 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, e agora desta publicação. O GT configurou-se como um espaço rico em trocas e reflexões. Agradeço os comentários dos participantes e ouvintes, em especial de Carly Machado, que debateu os trabalhos da sessão da qual fiz parte, trazendo grandes contribuições. Dirijo meus agradecimentos também a Renata Menezes e Emerson Giumbelli, pelo diálogo e apoio constante em meus trabalhos. 3  A religião no calendário oficial: um mapeamento da legislação sobre feriados no Brasil, defendida em fevereiro de 2014.

sentes em um calendário de um Estado definido como laico nos permi- tem refletir sobre como se definem e se delimitam as fronteiras entre a religião e o Estado brasileiro. Da mesma forma, marcos temporais civis geram debates sobre a representação da nação e da identidade nacio- nal. É fundamental pensarmos nos calendários como instrumentos de

construção da própria ideia de nação, já que as datas se relacionam com

a dinâmica da sociedade, além de estarem intrinsecamente relaciona-

das ao nosso cotidiano, haja vista que, no caso de feriados, envolvem paralisações do tempo comum, recaindo sobre dimensões sociais, polí- ticas, econômicas e religiosas. Para elaborar uma exploração antropológica sobre um assun- to tão cotidiano e naturalizado como o calendário, minha escolha foi

realizar uma etnografia da legislação sobre feriados, trabalhando fun- damentalmente com os documentos. A investigação teve um propósi- to mais exploratório, buscando sistematizar as informações e os dados, e tendo como foco as categorias como forma de abordagem do pro- blema. Assim, a principal base do material trabalhado foi a legislação

e o processo legislativo, já que as normas jurídicas revelariam posicio-

namentos e regulações por parte do Estado e de seus representantes. A pesquisa consistiu em três diferentes levantamentos: uma busca da legislação vigente sobre feriados e calendários, além de nor- mas anteriores que já foram revogadas; um mapeamento das propo- sições de lei que versam sobre feriados, apresentadas na Câmara Fe- deral, analisando suas tramitações; e, por fim, um levantamento mais pontual das datas que fazem parte do calendário dos estados brasi- leiros e de suas capitais, tendo em vista a observação do lugar da re- ligião na construção do tempo desses entes federativos e de como as normas federais são aplicadas. Com isso, procurei observar os debates existentes por trás das normas jurídicas, os argumentos e categorias ressaltados, que podem nos revelar as relações em jogo e as possíveis ressignificações do “religioso”. Neste espaço, irei me deter nos dois primeiros níveis da investigação 4 .

4  O texto apresentando na 29ª Reunião Brasileira de Antropologia abordava, em linhas gerais, todas as etapas da pesquisa realizada para produzir a dissertação, incluindo considerações sobre os calendários dos estados brasileiros e suas capitais. Com o propósito de desenvolver mais satisfatoriamente outros aspectos da pesquisa nesta publicação, optei por recortar essa última etapa, que poderá ser

A regulação dos feriados no Brasil

A fim de dessubstancializar e desnaturalizar o calendário brasi- leiro, e na medida em que o tempo é uma construção social, podemos observar como nosso calendário é construído e modificado concreta e constantemente por princípios constitucionais e normas jurídicas, va- riando ao longo do tempo de acordo com o que é significativo para a so- ciedade ou o que precisa se tornar relevante, com a produção de novos marcos temporais. Ao percorrer a legislação do período republicano que formula o calendário e estabelece os feriados nacionais, a partir dos dados reu- nidos nos levantamentos na legislação, realizados no portal da Câmara dos Deputados 5 , identifiquei a existência de três tipos de normas. Em primeiro lugar, temos as leis que definem o calendário nacional, isto é, que listam as datas e comemorações, além das que instituem fe- riados de forma isolada, incluindo ou excluindo datas específicas; em segundo lugar, há normas que regulamentam a instituição de feriados, trazendo uma classificação destes e regras de como criá-los; por fim, temos as normas que dispõem sobre a comemoração dos feriados, ge- ralmente indicando sua antecipação ou adiamento. Abordarei aqui a regulação vigente. A Constituição Federal de 1988 não apresenta nenhum dispositivo sobre a instituição de fe- riados. Em seu artigo 7º, inciso XV, estabelece que seja um direito o “repouso semanal remunerado, preferencialmente aos domingos”. Por outro lado, é a primeira constituição que dispõe minimamente sobre datas comemorativas. Na seção sobre cultura, apenas um artigo, em um único parágrafo, aborda essas comemorações, relacionadas aos segmentos étnicos, mas de forma geral e abstrata:

Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incen- tivará a valorização e a difusão das manifestações culturais.

2º A lei disporá sobre a fixação de datas comemorativas de

alta significação para os diferentes segmentos étnicos nacionais.

]§ [

Vemos que a Constituição de 1988, reconhecida como a mais avançada em relação aos direitos fundamentais e sociais, também abre

o calendário oficial para o reconhecimento de grupos diversos. A data co-

memorativa pode ser entendida, nesse contexto, como uma forma de se representar dentro do Estado e, no caso, em seu calendário oficial. No entanto, cabe ressaltar que a Constituição atrela as datas comemorativas

à etnicidade, e não à religião especificamente ou a outros aspectos, suge-

rindo uma concepção de nação formada por diferentes grupos étnicos. A este respeito, é oportuno indicar a regulação da fixação de datas comemorativas no país, haja vista que um feriado é, em primeiro lugar, uma data comemorativa. A grande diferença mais prática entre as duas catego- rias é que, ao se tornar um feriado, a data comemorativa passa a configurar um dia não útil, de não trabalho. Apenas em 2010, com a lei 12.345, fica es- tabelecido critério para a fixação desses dias. Assinalo parte do texto da lei:

Art. 1º A instituição de datas comemorativas que vigorem no território nacional obedecerá ao critério da alta significação para os diferentes segmentos profissionais, políticos, religio- sos, culturais e étnicos que compõem a sociedade brasileira.

Art. 2º A definição do critério de alta significação será dada, em cada caso, por meio de consultas e audiências públicas realizadas, devidamente documentadas, com organizações e associações legalmente reconhecidas e vinculadas aos seg- mentos interessados.

Art. 3º A abertura e os resultados das consultas e audiências públicas para a definição do critério de alta significação serão objeto de ampla divulgação pelos meios oficiais, facultando-se a participação dos veículos de comunicação social privados.

Art. 4º A proposição de data comemorativa será objeto de projeto de lei, acompanhado de comprovação da realização de consultas e/ou audiências públicas a amplos setores da população, conforme estabelecido no art. 2º desta Lei.

Aponto que a norma amplia o dispositivo constitucional, pas- sando a contemplar não só os segmentos étnicos, mas também os profissionais, políticos, religiosos e culturais, abrindo muitas possibi- lidades para o estabelecimento de datas comemorativas. Além disso, há uma ênfase no caráter participativo em torno da fixação das datas.

No calendário, os dias qualificados, mesmo que não sejam feriados, servem igualmente como forma de reconhecimento social. Embora sem realizar um levantamento mais amplo e preciso sobre as datas comemorativas nacionais, podemos observar dias relacionados a diversos assuntos, com categorias socioprofissionais, vultos nacio- nais (grandes nomes e personalidades), problemas sociais, identidades étnicas minoritárias, questão religiosa como parte dos eventos históri- co-culturais, dentre outras 6 . No que concerne à regulamentação da instituição de feriados no Brasil, a norma vigente foi estabelecida em 1995 e merece mais des- taque, dados os questionamentos que a sua aplicação pode suscitar. A lei 9.093/1995, alterada em 1996, dispõe que os feriados civis são os de- clarados em lei federal; a data magna dos estados fixada em lei estadual; e os dias do início e do término do ano do centenário de fundação dos municípios, fixados em lei municipal. Já os feriados religiosos possuem dispositivo separado e compreendem os dias de guarda, declarados em lei municipal, de acordo com a tradição local e em número não superior a quatro, neste incluída a Sexta-Feira da Paixão. A lei 9.093 substituiu um artigo da lei 605, de 1949, que dispõe sobre o repouso semanal remu- nerado e o pagamento de salários em feriados civis e religiosos, sendo, portanto, uma norma mais ampla na esfera do direito do trabalho. Seu artigo 11 original, revogado pela lei de 1995, não previa feriados civis es- taduais e municipais, e fixava um limite maior para os feriados religiosos municipais, os quais poderiam ser em número não superior a sete. Enquanto uma norma federal, a lei 9.093/1995 está de acordo com as atribuições da União em legislar sobre direito do trabalho, con-

6  No portal da Câmara dos Deputados, na seção de Legislação, há um item destinado a Datas Comemorativas, com uma lista de todas as datas existentes e dos projetos de lei sobre o assunto apresentados desde 2010, ano da lei 12.345. Consultar aqui:

http://www2.camara.leg.br/atividade-legislativa/legislacao/publicacoes/datas-

comemorativas. Cito alguns exemplos de datas comemorativas instituídas por lei, apenas para demonstrar a sua variedade: dia do aniversário de Buda Shakyamuni, no segundo domingo de maio; dia nacional da Umbanda, em 15 de novembro; dia nacional do Frei Santa’nna Galvão, em 11 de maio; dia nacional do Quadrilheiro Junino, em 27 de junho; dia nacional do Imigrante Italiano, em 21 de fevereiro; dia nacional de Combate à Pirataria e à Biopirataria, em 3 de dezembro; dia nacional do Vereador, em 1º de outubro; dia nacional de Combate ao Câncer Infantil, em 23 de novembro; dia nacional do Historiador, em 19 de agosto; dentre outros.

forme dispõe a Constituição de 1988. É a União que normatiza quais os tipos de feriados podem existir no país e qual é a competência dos esta- dos e municípios na regulação do calendário, porque é ela que deve re- gular sobre o trabalho e, consequentemente, sobre o não trabalho. Essa distribuição de competências preserva também a relativa autonomia dos entes federativos. Os estados e municípios seguem as regras federais, mas podem escolher as datas que são mais relevantes para suas localidades. No entanto, a separação de competências entre União, esta- dos e municípios tem levado a uma interpretação não uniforme dessa lei, com dúvidas e contradições em relação à sua aplicação. Observamos aqui a falta de um sistema claro de regras a respeito dos feriados. Um exemplo que podemos sublinhar é o referente ao dia da Consciência Ne- gra. Enquanto que em municípios do Rio Grande do Sul, por exemplo, o tribunal de justiça julgou inconstitucionais leis que instituíam como fe- riado o dia 20 de novembro, no município do Rio de Janeiro esse mesmo feriado foi considerado constitucional. Há quem argumente que os fe- riados municipais devem seguir uma tradição local, independentemente de ser religioso ou não, embora o disposto no artigo 2º da lei se refira especificamente aos feriados religiosos. Os principais problemas que esta lei suscita estão mais liga- dos justamente à classificação empreendida sobre os tipos de feria- dos, com a consequente limitação imposta aos entes federativos. A atribuição apenas de feriados religiosos aos municípios e somente de uma data civil aos estados gera ações no próprio nível legislativo, com propostas que buscam ampliar a possibilidade de decretação de fe- riados civis municipais, por exemplo, para além do que é permitido somente no contexto do centenário. Uma saída tem sido a interpre- tação de que, ao indicar que os feriados civis são os declarados em lei federal, a lei 9.093 não informa de modo claro se esses feriados devem ser exclusivamente federais. Assim, torna possível o encaminhamento de solicitações de feriados civis municipais e estaduais para o Congres- so Nacional, configurando-se como uma manobra para a adequação à norma. A própria lei de 1996, de número 9.335, que alterou a lei de 1995, é um exemplo disso. Sua proposição original tinha como objetivo instituir feriado nos dias do início e do término do ano do centenário da cidade de Belo Horizonte, no estado de Minas Gerais. Ou seja, já que um feriado civil não podia ser estabelecido em lei municipal, re-

queria-se que a União, na figura do Congresso Nacional, aprovasse tal matéria através de lei federal. Por outro lado, conforme ocorreu com o projeto da lei referida, pode haver alegação de que, ao dispor sobre data municipal, a União estaria interferindo na autonomia dos entes da federação. Com isso, a proposição foi estendida a todos os municípios brasileiros, adicionando-se novo dispositivo à lei que regula os feriados no país. Tal cenário nos leva a pensar que, enquanto os feriados religio- sos devem ser declarados por leis municipais e limitados à quantidade de quatro, pode haver, em tese, um número ilimitado de feriados civis municipais, se os mesmos forem declarados em lei federal. No caso da lei de 1996, para que a passagem de níveis entre os entes acontecesse sem mais questionamentos, ampliou-se o escopo da matéria, genera- lizando-a para todos os municípios. Quanto aos feriados religiosos, apenas os municípios teriam direito a eles, mas observamos que tanto a União quanto os estados brasileiros apresentam datas religiosas em seus calendários. Além dis- so, a limitação do número de feriados religiosos também é objeto de muitas tentativas de alteração. Enquanto podemos entender a presen- ça isolada de um dispositivo sobre feriados religiosos como uma legi- timação da religião no calendário e uma garantia da preservação de datas consideradas tradicionais, a limitação imposta também pode nos indicar uma estratégia de controle sobre ela. Ou seja, por essa coloca- ção, a religião “pode e deve” fazer parte da marcação do tempo nacio- nal, mas precisa ter sua representatividade moldada e recortada de acordo com os interesses do Estado. Conforme Pitrez (2007) observa em pesquisa sobre o feriado de São Jorge na cidade do Rio de Janeiro, essa possibilidade jurídica do estabelecimento de feriados religiosos apresenta, então, o reconhecimento da sua existência, ao mesmo tem- po que a limitação da sua quantidade e do seu caráter, o qual deve seguir uma “tradição”. Nesse sentido, percebemos como o próprio Es- tado é igualmente regulado, haja vista que tem que reconhecer os dias religiosos. Este dispositivo que atrela os feriados religiosos a uma tra- dição local acaba, de uma forma ou de outra, levando à instituição de datas eminentemente católicas, consideradas como parte da formação da identidade da nação brasileira. Isso fica mais claro quando identifi- camos os calendários dos estados e de suas capitais, que apresentam um número maior de feriados religiosos.

Em relação à comemoração de feriados, atualmente não exis- te norma que a regule, mas a principal justificativa para a antecipação ou adiamento de datas era de ordem econômica. Devido ao número de feriados no calendário, frequentemente considerado excessivo, e à ocorrência dos feriados prolongados, a grande preocupação era que os feriados que ocorressem no meio da semana provocassem prejuízos para as atividades econômicas e o desenvolvimento do país. Mas havia as exceções, feriados que não poderiam ter suas comemorações altera- das. Estes eram considerados de maior importância histórica, social ou religiosa, dentre os quais destaco datas móveis do calendário cristão,

como a Sexta-Feira Santa e o Corpus Christi. Na análise dos projetos de lei sobre o assunto, a ênfase no valor do trabalho e a preocupação com

o desenvolvimento da economia ficaram bem acentuadas. Assim, em normas que regulamentam a instituição e a come- moração de feriados, é possível observar como é composto o calendário,

com a oposição entre dias úteis e não úteis, entre o que é trabalho e não trabalho, com o repouso e o feriado emergindo como direitos. Ademais, na tipologia de feriados, percebemos um jogo entre separação e com- plementaridade de datas civis e religiosas que se articulam na constru- ção do tempo da nação. Sobre as datas que se constituem como feriados nacionais, os caminhos traçados pela legislação brasileira para a formação do calen- dário deixam ainda mais evidente a sua constante reconstrução. Em diferentes momentos históricos, datas são incluídas e outras retiradas,

e a memória e a identidade nacionais também vão se reconstruindo.

Assinalo os oito feriados atuais: 1º de janeiro (Confraternização Univer-

sal), 21 de abril (Tiradentes), 1º de maio (Dia Mundial do Trabalho), 7 de setembro (Independência do Brasil), 12 de outubro (Nossa Senhora Apa- recida, padroeira do Brasil), 2 de novembro (Finados), 15 de novembro (Proclamação da República) e 25 de dezembro (Natal). Este calendário foi instituído ainda em 1949, através da lei 662, e teve uma alteração em 2002 – lei 10.607. Apenas o feriado de Nossa Senhora Aparecida foi fixa- do em norma isolada, em 1980 – lei 6.802 –, na qual ficou estabelecido

o culto público e oficial à santa, declarada como padroeira do país. Essa

ideia de um “culto público e oficial” a um ícone de uma religião específi- ca levanta questionamentos a respeito da constitucionalidade da lei, já que indicaria uma aliança e uma subvenção do Estado a um culto reli-

gioso particular, gerando discussões em torno da laicidade do Estado e da liberdade religiosa, com reações dentro do próprio âmbito legislativo. Mas, além dessa definição das datas em normas federais, o calendário é redefinido e divulgado anualmente através de portarias do Ministério do Planejamento, Orçamento e Gestão, que estabele- cem os feriados e pontos facultativos para os órgãos e entidades da administração pública federal, o qual tende a ser estendido a todos os setores. Ressalto que as portarias anuais são os únicos documentos em que os pontos facultativos estão dispostos, não havendo legisla- ção que estabeleça a lista dessas datas, que seriam dias em que pode ou não haver trabalho. Os pontos facultativos nacionais definidos para o ano de 2015 7 , dispostos na portaria nº 15, do mesmo ano, são os seguintes: segunda e terça-feira de Carnaval; quarta-feira de Cinzas – ponto facultativo até às 14h; Corpus Christi; Dia do Servidor Público, em 30 de outubro 8 – ponto facultativo apenas para os funcionários pú- blicos; véspera de Natal, em 24 de dezembro – ponto facultativo após as 14h; e véspera de ano novo, em 31 de dezembro – ponto facultativo após as 14h. A Sexta-Feira da Paixão foi a que mais sofreu variação na sua classificação nas portarias ao longo dos anos. Ora era definida como ponto facultativo, ora como feriado. Não há lei que a institua como feriado nacional, mas no calendário de 2015, por exemplo, a data consta como feriado. Talvez essa variação tenha a ver com o fato de que a Sexta-Feira da Paixão é uma data que deve fazer parte dos feriados religiosos dos municípios, quando estes atingem seu limite de quatro datas, de acordo com a regulamentação federal sobre feriados. O que podemos sinalizar é que a maior parte dos pontos facul- tativos tem caráter religioso, com destaque para as datas móveis do ca- lendário cristão, indicando um entrelaçamento do calendário civil com o religioso no calendário anual brasileiro. Além disso, ressalto que, a partir do final da década de 1990, as portarias passaram a dispor sobre a com-

7  No texto original para a apresentação na 29ª RBA, a referência utilizada foi a portaria nº 3, de 2013, a última incluída na dissertação de mestrado. A fim de atualizar os dados para esta publicação, optei pela referência às informações de 2015, quando concluí a versão final deste texto. Indico que a portaria de 2013 apresenta as mesmas características, incluindo a indicação da Sexta-Feira da Paixão como feriado nacional. 8  O Dia do Servidor Público é comemorado em 28 de outubro, mas foi postergado em 2015 para o dia 30 de outubro, uma sexta-feira.

pensação de dias de guarda, também chamados de dias de preceito ou dias santificados, em que é preciso observar certas obrigações religiosas, abstendo-se das ocupações do trabalho. Não há nenhuma norma que disponha sobre dias de guarda para as religiões na legislação brasileira, mas as portarias sobre calendários abrem uma brecha ao indicarem que pode haver compensação em caso de falta ao trabalho, o que pode reve- lar uma preocupação em dispor, de alguma forma, sobre essas datas, já que essa situação não é prevista em lei, apresentando uma perspectiva mais plural, mesmo que essa preocupação se baseie em dispositivos de normas trabalhistas – no caso, é baseada em lei que regulamenta o fun- cionalismo público –, e não sobre o direito à liberdade religiosa, como poderíamos esperar. É possível também que essa disposição advenha de um aumento nos pedidos de proteção do período de guarda de algu- mas religiões, seja para dispensa no trabalho, seja para tentativas de se alterar datas e horários de provas, concursos e vestibulares. Leite (2008, 2012) e Martel (2007) abordam, em seus respectivos trabalhos na área do Direito, casos de demandas por dias de guarda, que ocorrem no âm- bito judiciário, em tribunais de justiça de vários estados brasileiros, além dos tribunais federais. Segundo Martel (2007), já existem leis estaduais que buscam tutelar os períodos de guarda, em especial dos chamados sabatistas – que observam o período entre o pôr do sol de sexta-feira e o de sábado –, representados, principalmente, por judeus e adventistas do sétimo dia. Leite (2008) justamente reconhece a possiblidade de aco- modação de condutas que atendam a comandos religiosos, por parte do Estado brasileiro, o que seria uma exceção a uma regra, pela falta de normas específicas que versem sobre essa questão concreta.

Os projetos de lei sobre feriados

No que tange à investigação do processo legislativo, ou seja, da tramitação de proposições de lei, a proposta foi observar a legisla- ção se construindo e, no caso, construindo o calendário nacional, iden- tificando os argumentos enunciados e qual o lugar do religioso nos projetos e na formação do calendário. A lei é uma espécie de marco

regulatório de um processo de disputas, argumentações e tomadas de posição, mas pode não ser a etapa final, cabendo estratégias de reação no próprio âmbito legislativo, sob a forma de outras proposições. Com- partilho em certo sentido do pressuposto da pesquisa de Duarte et al. “de que os discursos dos distintos atores sociais envolvidos nessas instâncias evidenciam tensões e conflitos passíveis de suscitar análises sobre os processos e dinâmicas sociais abrangentes” (DUARTE et al., 2009, p. 9). A leitura e sistematização de projetos, pareceres e textos de outras proposições nos possibilita a identificação da trajetória de algumas demandas. A legislação nos permite perceber as mudanças no calendário e como ele vai se (re)construindo constantemente. Isso mostra também as tentativas do Estado em ter o controle do calendário e do tempo. Como Le Goff (1984) observa, o calendário é um objeto cultural, não só científico, e é sobretudo um objeto social, na medida em que organiza o quadro temporal e dirige a vida pública e cotidiana. Além disso, o calendário seria “um dos grandes emblemas e instrumentos de poder” (LE GOFF, 1984, p. 260), o que pode nos reme- ter à discussão de Anderson (2008) sobre a ideia de nação como uma comunidade imaginada e sobre os instrumentos utilizados pelo Estado para produzir uma imagem da nação. Podemos pensar no calendário como uma das instâncias, um dos instrumentos de construção do poder do Estado, fazendo parte dessa imaginação da nação e transformando datas em eventos nacionais, como sugeri mais acima. O tempo é pensa- do e construído fazendo igualmente parte de um jogo político. E o calen- dário seria um outro espaço no qual grupos distintos, religiosos ou não, disputam seu direito de representação. Disso depreende-se também a ideia de direito ao feriado como um dos elementos de identidade cultu- ral do Estado constitucional, defendida por Habërle (2008). Conforme indicado, o levantamento de proposições de lei ba- seou-se nos arquivos da Câmara dos Deputados, cujo portal possui a se- ção de pesquisa “Projetos de Lei e Outras Proposições”. As buscas com a palavra-chave “feriado”, sem especificar data ou período de tempo, teve como objetivo obter o maior número possível de proposições cataloga- das pelo sistema, não apenas referentes a feriados religiosos, estando em andamento ou arquivadas, objetivando mapear também a dinâmica histórica da questão. No total, foram encontrados 403 resultados, a par- tir dos quais selecionei 195 proposições, que vão desde o ano de 1946

até 2012, quando realizei a busca pelos dados. Ressalto que as datas estão de acordo com o material disponível na base oficial da Câmara, o que não significa a inexistência de proposições relacionadas à temática da pesquisa em outros períodos de tempo. Escolhi adentrar nos dados de acordo com grupos temáticos, os quais foram elaborados a partir da identificação de semelhanças ou referências em comum. Em primeiro lugar, temos um grupo de projetos sobre definição do calendário nacional, com propostas de listas comple- tas de feriados para o país. Próximo a essa categoria, há um outro grupo de projetos de lei sobre instituição de feriados, reunindo tentativas de se fixar datas específicas, com a criação de normas isoladas, como, por exemplo, propostas de datas religiosas, como o dia de Nossa Senhora Aparecida e Finados, os quais constam como feriados em nosso calen- dário e estão presentes em alguns projetos, que pretendiam fixá-los, revogá-los ou alterar suas comemorações. Também merecem destaque datas que foram objeto de um número razoável de proposições, como a terça-feira de Carnaval – que é, atualmente, ponto facultativo nacional –, o feriado de Tiradentes e o dia da Consciência Negra. Em seguida, identifiquei projetos referentes à regulamenta- ção da instituição de feriados, além de proposições que trazem dife- rentes considerações sobre os feriados, abrangendo outras formas de regulamentação, como, por exemplo, propostas que pretendiam proi- bir a marcação de feriados religiosos. Por fim, temos um grupo de projetos de lei que engloba pro- postas concernentes à comemoração de feriados, as quais pretendiam estabelecer o adiamento ou a antecipação de algumas datas, tendo como principal justificativa uma preocupação econômica devido ao que consideravam um excessivo número de feriados no país, como as- sinalei anteriormente. Saliento aqui alguns apontamentos decorrentes desse mape- amento dos projetos de lei 9 . Um feriado suscita questões em diferen- tes planos, do direito, da economia, da cultura, do civismo, do turismo, da tradição, da religião. Cabe observar o quanto as proposições emi- tem uma necessidade de disciplinar o calendário, tanto na sua regula-

9  Ver Bosisio (2014), onde examino todas as proposições selecionadas e suas tramitações, com destaque de argumentos e categorias dos projetos e seus respectivos pareceres e documentos.

mentação, quanto na definição de datas que o compõem, com propos- tas de diminuição do número de datas e alterações nas normas para instituí-las. A justificativa para esse disciplinamento envolve principal- mente argumentos que exaltam o valor do trabalho para o indivíduo e para o desenvolvimento da nação, em especial no que diz respeito aos interesses econômicos. No processo legislativo, o jogo que se forma pode exibir pe- quenas alterações no calendário ou em norma vigente, supressões ou inclusões de feriados, redefinições do significado de uma mesma data, apresentação de proposta idêntica em projetos distintos. Tudo isso faz parte das suas estratégias, seja para reforçar alguma proposta, pro- duzir novos marcos e efeitos, seja apenas para se enquadrar no regi- mento interno da Câmara. No tocante às redefinições de uma data, estas podem significar diferentes maneiras de denominar nuances que revelam distintos contextos e concepções em jogo. Como exemplo, po- demos destacar o dia 25 de dezembro, que inicialmente representava a unidade espiritual dos povos cristãos e depois passou a se referir ao Natal. Já o dia 12 de outubro mudou de significação: antes dizia res- peito à descoberta da América e depois se transformou no feriado de Nossa Senhora Aparecida. Ademais, a própria classificação dos tipos de feriados demons- tra um determinado campo semântico. Os feriados nacionais podem ser declarados como “feriados civis” e “feriados oficiais”, com datas de sig- nificação histórica e política, e com o objetivo de construir e manter o sentimento de nação. Os feriados religiosos são “feriados para os efeitos do culto cristão”, “dias de guarda”, “dias santos de guarda”, “dias santi- ficados”, “dias santos de preceito”, “dias de guarda religiosa universal”. Na construção do tempo nacional, há uma distinção entre datas civis e religiosas, mas não há uma definição clara do que é cada uma na legisla- ção – apenas como devem ser instituídas –, o que pode levar a um entre- laçamento entre elas, construindo um universo de ambiguidades pelas quais passei na pesquisa. Os feriados civis aparecem como aqueles com grande significação e valor histórico, político e social, ao passo que os feriados religiosos são fortemente imbricados a uma ideia de tradição e de costumes populares. Nesse sentido, a formação da nacionalidade, do espaço e do tempo público, e do próprio Estado, não é concebida como possível sem que haja uma associação também com a religião. No caso

brasileiro, é o catolicismo que se coloca como um elemento dessa cons- trução da identidade nacional, sendo mais facilmente incorporado ao

ser entendido como parte das tradições e da cultura. Assim, a tradição e a fé da maioria católica da nação são constantes argumentos em prol do estabelecimento de feriados religiosos. Feriados como o dia de Finados

e de Nossa Senhora Aparecida, por exemplo, configuraram nos debates como uma “tradição irremovível” e até uma “comemoração espontâ-

nea” da população. Há de se realçar que a passagem da religião para

a cultura também é um artifício de disputas, com um uso político que

envolve dimensões e definições de pertencimentos, significados, ideias

e projetos políticos. Contudo, com o avanço dos anos, identificamos a emergência de argumentos que valorizam a diversidade cultural e religiosa do país. A despeito de não encontrarmos propostas de feriados para além do âmbito cristão, projetos em torno do dia da Bíblia, de Ação de Gra- ças e de Adoração a Deus, por exemplo, seriam destinados a todas as

confissões religiosas cristãs, e não apenas ao catolicismo. Por sua vez,

a tentativa de se instituir como feriado o dia do Evangélico seria algo

específico para homenagear a comunidade evangélica, que cresce em números, visibilidade e atuação no Brasil. Interessante destacar que o princípio da laicidade e o direito à liberdade religiosa como argumentos contrários à instituição de feria- dos religiosos são enunciados mais diretamente em poucas propostas, aparecendo, em especial, naquelas que se posicionam claramente des- favoráveis ao estabelecimento dessas datas, ou ao longo de algumas tramitações muito pontuais. As datas religiosas são sempre justificadas em nome dos costumes impostos pela tradição. O calendário pauta-se muito mais por este critério da tradição, dos costumes presentes na sociedade e do valor histórico e social de uma data. O princípio da se- paração entre Estado e religiões emerge de forma mais evidente como argumento contrário a tentativas de alteração de regulamentações a fim de dispor sobre o respeito a dias de guarda de diferentes crenças e, também, em propostas de datas religiosas que não são exclusivamente católicas, em que a defesa da laicidade do Estado passa a constar de forma mais incisiva, contra a imposição e a propagação de uma única confissão, o patrocínio oficial a determinados cultos e comemorações, argumentando em favor da liberdade religiosa. Mas é importante fri- sar que essas ocorrências do argumento não resumem a questão da

laicidade, que igualmente perpassa outros aspectos ao longo dos de- bates. Além disso, considero que, no caso dos estudos sobre a institu- cionalização de feriados religiosos, o debate sobre a laicidade, embora necessário, não é suficiente e nem o único, principalmente se perma- necer apenas no âmbito de um debate normativo. É preciso ir além, buscando os desdobramentos desse princípio de acordo também com as mudanças que encontramos na sociedade e na movimentação e nas ações dos grupos sociais, religiosos incluídos, que almejam atender al- gumas de suas demandas justamente inserindo uma data no calen- dário. O que podemos sinalizar neste momento, a partir da pesquisa, é que a maneira pela qual se constrói a laicidade no Brasil passa por entrelaçamentos entre o civil e o religioso, e o calendário, com suas disputas, é um bom lugar para explorar essa questão.

Considerações finais

Neste artigo, pretendi identificar, por um lado, de que manei- ra a categoria “religião” é acionada e, por outro, como ela também é objeto de regulação e de controle do Estado ao mesmo tempo que se regula o calendário. Na legislação, ela aparece acomodada na marca- ção oficial do tempo, atrelada às tradições locais, tendo seu espaço garantido em dispositivo jurídico específico, o qual, contudo, limita a quantidade de datas de cunho religioso possíveis de serem fixadas. Nesse movimento, percebemos como o próprio Estado é igualmente regulado e cede à força do religioso, o qual, para ser reconhecido, pode se apresentar de outras formas, conjugado a outras marcas, como cul- tura e, principalmente, tradição. Assim, o tempo e as mudanças no calendário oficial brasileiro foram o ponto de partida, um recurso estratégico, para observar como a relação Estado-religião no Brasil foi se delimitando, não no sentido apenas de demarcar uma separação entre os campos, a partir do prin- cípio da laicidade, mas também em como o Estado lida com certas demandas, marcando uma relação não só de aproximação ou de dis- tanciamento da religião, mas uma relação de regulação. A fronteira que existe entre Estado e religião é algo que se constrói para regular relações; é na fronteira que se coloca o poder, com os dois campos

construindo-se mutuamente. A normatização sobre a instituição de feriados religiosos pode ser um exemplo disso, podendo dialogar com outras contribuições que vêm sendo produzidas em torno dessa pro- blemática mais ampla da presença da religião no espaço público.

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A Igreja Universal e o Partido Republicano Brasileiro: Conflitos em torno do secularismo

Carlos Gutierrez 1

À época da candidatura de Celso Russomano à prefeitura de São Paulo, seu partido, o PRB – Partido Republicano Brasileiro, foi questionado pela imprensa como “braço político da Universal”, o que foi desmentido por Russomano, que afirmou que 80% do partido era constituído por católicos. Em artigo ao jornal O Estado de S. Paulo, o cientista político Cláudio Gonçalves Couto, professor da FGV – Funda- ção Getúlio Vargas, contestou os dados apresentados pelo então can- didato a prefeito e afirmou que 55% da Executiva Nacional do PRB e 85% dos dirigentes estaduais são ligados à Igreja Universal, na condi- ção de fiéis, obreiros, pastores e bispos. De acordo com informações do TSE – Tribunal Superior Eleito- ral 2 , o PRB encontra-se organizado como partido desde 2003 e obtém seu registro definitivo em 2005, sob a sigla de PMR – Partido Munici- palista Renovador. O nome foi trocado no ano seguinte, por meio da Resolução/TSE n° 22.167. Em 2006, no seu primeiro processo eleitoral,

o partido participou da coligação que reelegeu Lula e elegeu um de-

putado federal, o pastor Léo Vivas, do Rio de Janeiro. Na eleição de 2010, o número de deputados passou para oito federais e dezessete estaduais, além da eleição do senador Marcelo Crivella, que deixou

o cargo para Eduardo Lopes (PRB-RJ), a fim de assumir o Ministério

da Pesca. Após a nomeação do advogado Marcos Pereira, o site IG, em reportagem intitulada “Voz da Universal no Congresso, PRB quer

1  Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UNICAMP, Pesquisador do Cebrap – Centro Brasileiro de Análise e Planejamento com financiamento: FAPESP – Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo

2 Disponívelemhttp://www.tse.jus.br/partidos/partidos-politicos/partido-republica

no-brasileiro Acesso em: 09/12/2013

dobrar número de prefeitos e mira 2014” 3 , afirma que “a data marcou uma mudança na legenda que, embora tente descolar sua imagem da Igreja Universal, ampliou o espaço de pastores e ex-pastores em seus quadros. Um exemplo é o próprio presidente da legenda, o advogado Marcos Pereira, que assumiu em maio daquele ano. Pereira é membro da IURD e também trabalhou na TV Record”. Em entrevista ao site Terra, meses depois, Pereira argumentou que está cansado de ter que responder sobre essas questões e que o partido é laico e frisou que no PRB “não se discute religião”. A mesma reportagem afirma que “66% dos dirigentes do PRB são ligados à Univer- sal” 4 , o que levou o presidente do partido, segundo o texto, a considerar uma revisão na estrutura de indicação dos presidentes estaduais. O questionamento acerca da ligação entre PRB e Universal ganhou mais destaque durante a campanha de Celso Russomano (PR- B-SP) à prefeitura de São Paulo. Em reportagem da Folha de S. Paulo, intitulada “Russomanno usa estrutura da Universal na campanha” 5 , o diário afirma que a campanha de Russomano conta com “trabalho voluntário de fiéis da Igreja Universal” e que também teria recebido cerca de cem doações, no valor de R$ 300,00 cada. Além disso, apre- sentaram fotos de vans do candidato estacionadas no Templo da Av. João Dias, atual sede da Universal em São Paulo. Após a divulgação de notícias com conteúdo semelhante, alguns candidatos ao pleito muni- cipal manifestaram-se. Carlos Gianazzi (PSOL-SP) declarou, em entrevista 6 ao site Terra, que “não podemos instrumentalizar as religiões, como aconte- ce com o Celso Russomanno. Se trata de voto de cabresto, pegando pessoas com menor escolaridade, que é o público especificamente da

3  Disponível em http://ultimosegundo.ig.com.br/politica/2012-07-15/voz-da-

universal-no-congresso-prb-quer-dobrar-numero-de-prefeitos-e-mira-2014.html

Acesso em 10/02/2014 4  Disponível em http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/eleicoes/prb-de-

russomanno-tem-66-dos-dirigentes-ligados-a-universal,9cb99782ac66b310VgnCLD

200000bbcceb0aRCRD.html Acesso em 18/02/2014 5 Disponível em http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/65365-russomanno-usa- estrutura-da-universal-na-campanha.shtml Acesso em 19/02/2014 6  Disponível em: http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/eleicoes/giannazi-

critica-igrejas-e-diz-russomanno-39instrumentaliza39-religioes,3c999782ac66b310

VgnCLD200000bbcceb0aRCRD.html Acesso em 17/02/2014

igreja Universal, do bispo Edir Macedo”. Fernando Haddad (PT-SP) de- clarou, à época, que a introdução de um debate doutrinário no debate político é um equívoco grave e que “falta responsabilidade de quem precisa defender o estado laico”. Já para José Serra, a Igreja Universal fez a campanha de Russomano 7 . Em situações de disputa, temas se tornam não consensuais, no que Boltanski e Thévenot (2006) chamam de “momentos críticos”. De acordo com os autores, o consenso se desfaz e os agentes se sen- tem coagidos a justificar suas posições, a fim de estabelecer um acordo em torno de um tema e no valor a ser atribuído a pessoas, objetos e

situações. Para constituição dessas justificativas é necessário o estabe- lecimento de princípios de equivalência, ou seja, uma medida comum que torne possível a comparação entre pessoas, objetos e ideias. Durante o “momento crítico”, Russomano disse acreditar no princípio de laicidade e que conta com coordenadores de campanha de diversas religiões e que a Universal não deu dinheiro para sua can- didatura e tampouco influenciaria em seu governo. O coordenador de campanha de Russomano e também presidente nacional do PRB, o ad- vogado Marcos Pereira, confirmou que a Universal apoiava o candidato

e que permitira a distribuição de santinhos eleitorais nas portas da Igre- ja. O coordenador também condenou a presença das vans de Russoma- no no templo. Segundo ele, as vans faziam a campanha do candidato

a vereador, Pastor Jean Madeira, e pediram para estacionar ali, pois os

panfleteiros precisavam ir ao banheiro. Porém, afirma que deixou claro ao candidato que o espaço não poderia ser utilizado e que acreditava que Madeira não estava usando o local como base de campanha. Des- sa forma, a medida comum operacionalizada pelos agentes envolvidos para atribuir valor e comparar pessoas e situações foi a própria noção de laicidade. Por meio dela, agentes criticaram o que encararam como uma presença religiosa imprópria, enquanto que outros se valeram des-

sa presença para justificar a “pluralidade e diversidade” da base eleitoral

e reafirmar sua crença na separação entre religião e política. A capacidade de dessingularização, isto é, quanto mais se con- segue generalizar um argumento, possibilita maior poder de conven-

7  Disponível em http://www.valor.com.br/eleicoes2012/2845694/serra-acusa- record-e-igreja-universal-de-protegerem-russomanno Acesso em 19/02/2014

cimento e mobilização. De acordo com Boltanski e Thévenot (2006), quando agentes apresentam críticas e defendem um ponto de vista, “os modos de justificação” aparecem, a fim de garantir argumentos convincentes para justificar suas práticas e legitimar suas ações. Os membros do PRB, ligados à Universal, pautam sua justificação no di-

reito de liberdade religiosa e também questionam a “filiação religiosa” que lhes é imputada, por meio de comparações: “seria errado dizer que o PT é dos sindicalistas, assim como é equivocado dizer que o PRB

é dos evangélicos”, afirma o senador Eduardo Lopes (PRB-RJ). Encerrado o primeiro turno, o TRE – Tribunal Regional Elei- toral de São Paulo aplicou multa de R$ 5 mil a Russomano e D’Urso, seu vice, após denúncias sobre a pregação de um pastor da Universal que teria incitado o voto em Russomano. Após reunião da Força Jovem Universal, no início de 2013, obreiros e jovens questionaram a avalia-

ção feita pela mídia e pelo Tribunal Eleitoral sobre o candidato do PRB. De acordo com os participantes, “dois pesos e duas medidas. O Chalita

é católico, a Igreja apoiou abertamente, distribuíam material dele e

ninguém falou nada. Os católicos mandam no país e ninguém percebe. Agora, com a gente [Universal] é essa perseguição.” 8 A presença da Universal na militância jovem do PRB também é questionada pela mídia. Em reportagem intitulada “Na campanha, Rus- somanno liga máquina de promessas” 9 , do jornal Folha de S. Paulo, o jornal denuncia a participação da Universal nas campanhas de rua:

A relação com a Universal fica clara, por exemplo, pela cam- panha na rua ser animada pela Força Jovem, grupo da igreja. Em um deles, um líder grita: “Reúne aqui, Força Jovem! Digo, PRB Jovem!”. Um adolescente pergunta: “O que é PRB?”.

Uma das justificativas adotadas pelos militantes do partido é de que não é possível desassociar o lado religioso do político a todo o momento e que o mais importante é saber separar as duas coisas quando no poder. O argumento da intolerância religiosa também é operacionalizado, pois, segundo eles, a participação de católicos pra-

8  Diálogo entre diversos jovens, obreiros e alguns pastores. 9  Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/57373-na-campanha- russomanno-liga-maquina-de-promessas.shtml . Acesso em: 17/01/2014

ticantes e devotos não é questionada pela mídia. Isso acontece, de acordo com os atores do PRB, pelo fato de pertencerem à “Igreja mais perseguida do Brasil, a que é vista com os piores olhos”. Na visão êmi- ca, a crítica à participação religiosa no processo político é, na verdade, consequência de um projeto de secularização que não se completou, já que somente determinadas segmentações religiosas são questiona- das, enquanto que o catolicismo e outras religiões são encaradas com naturalidade. Dessa forma, ao serem contrastados com o argumento de romper com a laicidade estatal, reafirmam que são os “que mais desejam um estado laico para acabar com os privilégios da Igreja Cató- lica” (Juliana Betti, 20 anos, militante do PRB e fiel da Universal). Entretanto, os agentes defendem que sua visão política e de mundo tem “valores cristãos” que, segundo eles, não entram em con- flito com o princípio de laicidade, pois “o Estado é laico e não ateu”. Para eles, a principal diferença entre o PRB e os outros partidos é ter a moral cristã que, de acordo com os atores, significa maior responsa- bilidade social, preocupação e respeito com o dinheiro público e ho- nestidade na política. Toma-se como exemplo o discurso do deputado federal Antônio Bulhões (PRB-SP):

O novo, na política brasileira, está em trazer para o ambien-

te público o que prezamos nas nossas casas. O novo é o in- verso daquilo que se tem feito até hoje - misturar o público com o privado. Não se trata de utopia moral ou religiosa, é

a realização da ética que fez os países desenvolvidos. ( )O

novo na política brasileira é o PRB. E é novo justamente por trazer verdadeiramente a ética cristã, bastante testada pelo tempo. Ética que fundou o País, mas que, de tempos para cá, foi perdendo relevância, porque a mentalidade modernosa a considerava conservadoramente atrasada. 10

10  Discurso proferido na câmara dos deputados, em brasília. Íntegra em: http://www.

Camara.Gov.Br/internet/sitaqweb/textohtml.Asp?Etapa=5&nusessao=212.2.54.O%20

%20%20%20%20&nuquarto=87&nuorador=1&nuinsercao=4&dthorarioquarto

=16:52&sgfasesessao=ge%20%20%20%20%20%20%20%20&data=8

/8/2012&txapelido=antonio%20bulh%c3%95es,%20prb-sp&txfasesessao=grande%20

expediente%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20

&txtiposessao=ordin%c3%a1ria%20-%20cd%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20

%20%20%20%20%20%20&dthoraquarto=16:52&txetapa=

Deve-se ressaltar a noção de “tradução” do discurso político, conforme termo usado pelos próprios nativos. Em cerimônia de posse dos coordenadores do PRB Jovem, em fevereiro de 2014, na sede do partido em São Paulo, o vereador Jean Madeira tomou a palavra para, segundo ele, “traduzir o politiquês”:

Vamos adotar um tom mais informal, porque aqui estamos

trabalhando com os jovens. O PRB não é o partido da Igreja Universal, mas de todo o povo brasileiro. E vocês fazem parte disso, a gente quer que vocês participem. Ninguém aqui quer militante massa de manobra, mas que vocês pensem com a gente, que ajudem a elaborar políticas públicas. Que saiam as ruas, que não fiquem só no blábláblá, mas que ajudem e façam o bem, gente. Ação, gente! Lutem contra o crack, aju-

brincadeira, brin-

dem as pessoas. Amém, gente? (risos) cadeira. (Vereador Jean Madeira).

é

O discurso de Madeira despertou comentários em boa parte dos presentes, em sua maioria fiéis da Universal, que acharam engraçado o fato do vereador ter feito uma “pregação”. A preocupação com a sepa- ração entre Universal e PRB pode ser vista nos vídeos de divulgação do partido, antes do início da cerimônia. Neles, há uma série de imagens de passeatas e manifestações realizadas pela Força Jovem Universal (grupo de jovens da Igreja Universal), mas que naquele contexto, foram apre- sentadas como ações do PRB Jovem, sem quaisquer menções à IURD. De acordo com Giddens (2002), a noção de reflexividade, isto é, a capacidade de reflexão acerca das práticas sociais, renovando-as e alterando seu cará- ter, acompanha o processo de constituição da autoidentidade. Podemos pensar, a partir desse conceito, como os agentes colocam em circulação determinadas categorias (laico, religioso) e como performatizam sua par- ticipação no espaço público conforme o contexto específico. No evento “Orando por São Paulo”, realizado na Câmara Mu- nicipal de São Paulo, em abril de 2014, e que reuniu uma série de lide- ranças evangélicas a fim de debater o papel dos cristãos na política, o bispo licenciado da Universal e presidente do PRB-SP, Marcos Pereira, afirmou que a “Universal tem o PRB, a Assembléia tem o PSC e o PROS e a Sara Nossa Terra o PTN”. O encontro, apesar de ocorrer em um es- paço de livre acesso ao público, não contava com ninguém vinculado à

imprensa. Deve-se ressaltar que, em inúmeras ocasiões, Pereira negou

qualquer relação entre PRB e Igreja Universal. Não se trata aqui de es- tabelecer uma denúncia, tampouco julgar os agentes religiosos e sua participação na política, mas sim de compreender a capacidade de jul- gamento, por meio da noção de reflexividade. Não é a intenção desse texto discutir a capacidade ontológica do homem à reflexão, mas sim

a capacidade pensar sobre as práticas e discursos, alterá-los à luz da reflexão, e também elaborar processos de justificação em momentos de dissenso quanto aos valores atribuídos a objetos e pessoas e no

significado de alguma questão. A crítica à presença da Universal na esfera política não se restrin- ge apenas a sua ligação com o Partido Republicano Brasileiro. A participa- ção da instituição na controvérsia em torno do secularismo se dá também pela sua capacidade de agenciar atores políticos a outros projetos. Recen- temente, a IURD inaugurou o Templo de Salomão, localizado no bairro do Brás, zona leste de São Paulo, com a presença da presidenta Dilma Roussef (PT-SP), do governador Geraldo Alckmin (PSDB-SP), ministros do Supremo Tribunal Federal, deputados e candidatos a diversos postos nas eleições de 2014. A grande mídia repercutiu a presença de Dilma Roussef e outros po- líticos, enfatizando sempre a questão da “instrumentalização da fé pelos candidatos” e o “poder dos evangélicos”. Em reportagem do Jornal Zero Hora 11 , há uma explicação do cientista político Antonio Lavareda acerca da importância do voto evangélico para as eleições e também gráficos e

a “presença dos crentes nas urnas”, com análise dos partidos brasileiros e

sua ligação com denominações evangélicas. De acordo com Boltanski (2000), a denúncia coloca em relação quatro atores distintos: o denunciante da injustiça, a vítima, o opressor (aquele que comete a injustiça) e o juiz (a quem se dirige a denúncia). Segundo o autor, o sucesso ou fracasso de uma denúncia depende da sua capacidade de dessingularização, ou seja, sair do âmbito do individual e se tornar uma causa pública, que diga respeito não a um indivíduo, mas a uma coletividade. No caso, podemos compreender o denunciante como a própria imprensa, a vítima como a “sociedade” e/ou “Estado” brasileiro, o

11  Disponível em: http://zh.clicrbs.com.br/rs/noticias/eleicoes-2014/noticia/2014/

07/evangelicos-dao-demonstracao-de-poder-em-inauguracao-de-templo-4564226.

html

opressor como os políticos e a Universal e o juiz como a “opinião pública”. Como estratégia de generalização, para que a denúncia ganhe publicida- de, os veículos de mídia operacionalizaram, de acordo com o levantamen- to realizado por este trabalho, o conceito de “poder”, a fim de demonstrar a força indesejável dos evangélicos na esfera política.

O diário Folha de S. Paulo, com a maior tiragem e circulação

do país, publicou o editorial “De joelhos: Procissão de autoridades ao Templo de Salomão, da Universal, expõe relações questionáveis de po- líticos com instituições religiosas”. Nele, o jornal afirma:

Oficialmente laico, o Estado brasileiro ainda mantém, na prá- tica, relações no mínimo ambíguas e questionáveis com ins- tituições religiosas --certamente menos por temor a Deus do que pelos seculares interesses eleitorais dos políticos. 12

A reação da Folha de S. Paulo foi acompanhada pela revista

Carta Capital, em reportagem intitulada “O poder dos evangélicos na política”, que destaca o crescimento dos evangélicos na esfera política, com especial destaque à Universal. O principal argumento mobilizado pela revista é a presença imprópria do religioso na esfera do políti- co, denunciando o que encara como quebra no princípio de laicidade. Destaco o seguinte trecho:

Dessa forma, em diferentes pontas do espectro político, os parlamentares evangélicos tentam influenciar a agenda na- cional. Primeiro, na conquista de dividendos para as igrejas, como isenção fiscal, a manutenção das leis de radiodifusão, a obtenção de pedaços de ruas para a construção de templos, a instituição de leis que reconheçam a cultura evangélica e forcem a abertura dos cofres públicos a tais eventos. Mas também na criação de obstáculos à aprovação de projetos vistos como uma ameaça à família e aos bons costumes, en- tre eles os direitos LGBT.

Dessa forma, seguindo o conceito boltanskiano de denún- cia, podemos perceber como, na controvérsia em relação ao se-

12  Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/178972-de-joelhos.shtml

cularismo, a mídia, em processo de dessingularização, apresenta a presença de representantes públicos no Templo de Salomão como um “perigo” à laicidade do Estado, generalizando a causa e cons- tituindo-a como um “problema público”, isto é, que não concerne

somente a ela, mas a toda sociedade brasileira. A Folha de S. Paulo afirma que, com relação “à adulação de igrejas, o poder público é ecumênico”, citando o fato da prefeitura de São Paulo ter concedi- do alvará provisório ao Templo de Salomão e ao Santuário Mãe de Deus, da Igreja Católica, durante a gestão Kassab (PSD). A chamada blogosfera, que reúne diversos blogs, muitos dos quais vinculados

a portais de notícias, também repercutiu a denúncia da quebra do

princípio de laicidade do Estado 13 . Vale ressaltar a proporção que

a denúncia tomou em redes sociais, principalmente via Facebook,

por meio da página “Brasil Contra a Igreja Universal”, com mais de 200 mil seguidores, que compartilharam uma série de postagens contestando a presença de líderes políticos na inauguração do Tem- plo de Salomão como desrespeito ao Estado laico. A Universal se posicionou frente à denúncia, operacionali- zando o conceito “ecumênico” para se dirigir ao Templo, afirmando que o espaço encontra-se aberto a todas as religiões. Alguns jornais afirmaram que a “intenção da Igreja em atrair novos fiéis fez com que a Universal não colocasse seu nome na fachada”. De fato, não há qualquer menção à IURD na parte externa ou interna do Templo, com exceção de uma bandeira com o símbolo da Universal (coração vermelho com uma pomba branca no centro). Aqui, cabe uma im- portante discussão acerca da “intencionalidade”. De acordo com o conceito de habitus de Bourdieu, os agentes sociais não atuariam de forma calculada, mas sim teriam suas capacidades de ação e jul- gamento dentro de um limite de possíveis que é a própria incorpo- ração das regras do jogo simbólico, esse, por sua vez, influenciados em relação dialética pelas ações dos agentes. Caberia ao cientista social a capacidade crítica para analisar as relações sociais e atri-

13 

estado-laico-e-os-evangelicos

Alguns

exemplos:

http://jornalggn.com.br/blog/fabio-de-oliveira-ribeiro/o-

buir sentidos. Em sua crítica a Bourdieu e sua sociologia crítica, Luc Boltanski propõe a sociologia da crítica, isto é, pautada na capaci- dade analítica e crítica dos agentes sociais e nas suas produções de julgamento e justificações nos chamados momentos críticos. Ape- sar de se tratar de uma complexa discussão entre duas teorias dis- tintas, a noção de capacidade crítica dos atores é mais interessante à análise, pois permite a problematização da reflexividade dos ato- res ligados à Universal e como fazem circular categorias diversas conforme momentos específicos. No momento de contestação por outros agentes em relação à quebra de laicidade, operam o concei- to “ecumênico” e até mesmo “interdenominacional”, promovendo um evento antes da inauguração oficial que contou com cerca de dois mil pastores de outras denominações evangélicas. O discurso dos agentes, principalmente de Macedo, aponta o Templo de Salomão como uma “casa para todos os povos”, “aberta a to- dos” e, por isso, na percepção dos agentes iurdianos entrevistados, não representaria um risco ao Estado laico.

Conclusão

A controvérsia em torno do secularismo mobiliza uma série de acusações em relação à participação de agentes da Universal e do próprio PRB – Partido Republicano Brasileiro nas instituições governa- mentais. Para esses atores, a presença de membros da Universal fere o princípio de laicidade do Estado e não visa o bem público, mas sim os interesses da instituição. A participação dos membros da Universal na política é encarada como parte de seu “projeto de poder”, gerando uma série de denúncias por parte da mídia e de organizações da sociedade civil, mais especificamente, em relação ao envolvimento de agentes da Universal nas políticas públicas em relação ao combate ao crack. Esse cenário obriga os atores da Universal a desenvolver uma série de justificativas acerca de seu pertencimento religioso, recorren-

do, entre outros meios, ao próprio princípio de laicidade para legitimar sua filiação à IURD. No processo de interação discursiva, os agentes acreditam que é importante não usar uma linguagem religiosa, a fim de conseguirem estabelecer contatos e vencer debates, promovendo argumentos de outra ordem. Há todo um esforço desses atores na for- ma como se colocam na esfera pública, por meio da legislação, ocupa- ção do espaço urbano e produção de políticas públicas. Em cada âmbito, os agentes, por meio de seu senso prático (Bourdieu, 2009), tentam operacionalizar discursos, termos e linguagem que julgam adequados a cada contexto. Seguindo a noção de “regimes de circulação” (Montero, 2013), o trabalho buscou não decifrar o signi- ficado das categorias, mas sim entender como são acionadas. Deve-se ressaltar que os agentes ligados à Universal constroem uma noção de “bem comum” (Boltanski e Thévenot, 2009), sustentando-a na “preocu- pação com a juventude, combate às drogas, políticos e políticas ancora- dos em uma moralidade cristã”. Essa ideia de “bem comum” é um prin- cípio organizador de práticas, que orienta a forma que os manifestantes da Universal protestam, quais bandeiras levantam no espaço público, que prega valores cristãos na política e elaboração de políticas publicas que “resolvam” a situação do crack. De certa forma, é a noção que irá coordenar as ações dos agentes da Universal e seus esquemas de per- cepção sobre o mundo, assim como o “bem comum” é composto pelos discursos e práticas de membros da Universal, em uma relação dialética. Entretanto, a principal acusação dos outros atores é de que esses cuida- dos não visam o “bem comum”, mas sim a instrumentalização da política para os planos de poder da instituição.

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e Estado. Brasília, v. 21, n. 2, maio-ago. 2006, p. 315-366.

O Direito, o Blá Blá Blá e a Religião:

uma análise sobre a administração de conflitos religiosos pelos mediadores em um JECrim

Victor Cesar Torres de Mello Rangel 1

Este artigo tem o intuito de descrever e analisar as práticas de administração de conflitos envolvendo casos de intolerância religiosa 2 por mediadores de um Juizado Especial Criminal, localizado na região metropolitana do Rio de Janeiro. A referida análise parte de um recorte da minha dissertação de mestrado (Rangel, 2013), que se preocupou em analisar a complexidade da construção de “acordos equânimes” (Cardoso de Oliveira, 1996), nos casos envolvendo conflitos de nature- za religiosa, em audiências de conciliação e mediação de dois Juizados Especiais Criminais do Estado do Rio de Janeiro. Entre as dificuldades, destaco 1) a assimetria entre as partes e nossa desigualdade jurídica (Kant de Lima, 1995, 2008, 2011); 2) a diferença entre nossa tradição jurídica e a proposta da conciliação – baseada no modelo jurídico ame- ricano da common law 3 -; 3) o tempo reduzido das audiências de con- ciliação, marcadas de quinze em quinze minutos; 4) a lógica tutelar dos conciliadores e mediadores, baseada na ideia de “hipossuficiência” das partes (Amorim, 2009, 2011); 5) e a dificuldade dos conciliadores e mediadores em explorar a dimensão moral dos conflitos na tentativa de compreender certos “insultos morais” (Cardoso de Oliveira, 1989,

1  Pesquisador do INCT/InEAC, do NUFEP/UFF e doutorando pelo PPGA/UFF

2  Utilizo, ao longo do texto, a fonte em formato itálico para categorias nativas e palavras estrangeiras; e aspas para falas nativas ou conceitos e citações literais de autores. Também modifiquei o nome dos meus interlocutores com intuito de preservar suas identidades. 3  Para melhor visualizar esses dois modelos jurídicos, ver Garapon (2008) e Kant de Lima (2008).

2002). Nesse presente artigo, procuro ainda focar minha análise sobre como os mediadores lidam com o tema da justiça e religião. Discuto de que forma a utilização de técnicas ligadas ao campo da psicologia se choca com as lógicas tradicionais (normativas) de se pensar e fazer o Direito. Além do uso de técnicas jurídicas não tradicionais na adminis- tração desses conflitos, também analiso a forma pela qual os mediado- res se amparam em repertórios religiosos como recurso para se chegar ao acordo entre as partes. Antes de tudo, são importantes algumas observações. Primei- ro, é necessário frisar que o termo intolerância religiosa é uma constru- ção nativa, utilizado pela Comissão de Combate a Intolerância Religiosa - CCIR 4 como uma bandeira na luta pela criminalização desses casos. Também é importante dizer que os casos envolvendo pre- conceito ou discriminação religiosa possuem uma lei específica, a lei 7716/89 - conhecida como lei Caó -, que prevê pena de dois a cinco anos de reclusão. Entretanto, em muitos desses casos, o conteúdo re- ligioso das ofensas não é levado em conta na hora do registro de ocor- rência realizado pela delegacia e, apenas o resultado desses conflitos, na forma de ameaça, injúria, agressão física leve, entre outros, é con- siderado. Logo, tais casos são encaminhados aos Juizados Especiais Criminais – JECrims, responsáveis por atenderem crimes com penas previstas em até dois anos de reclusão, porque são considerados casos de menor potencial ofensivo. Iniciei as investigações de campo a partir da observação par- ticipante na conciliação em um JECrim do Rio de Janeiro, no ano de 2011, e na mediação, em um JECrim de São Gonçalo, no ano de 2012,

4  A CCIR foi criada em 2008 na cidade do Rio de Janeiro a partir de diversos casos envolvendo agressões e ameaças aos praticantes das religiões de matriz afro- brasileiras. A comissão foi criada inicialmente por religiosos da Umbanda e do Candomblé, não possuindo fins lucrativos. Tem por objetivo denunciar crimes contra os praticantes das religiões de matriz afro-brasileiras, invisibilizados no sistema de justiça criminal. Após algum tempo, outros segmentos religiosos se juntaram ao grupo, que hoje é formado por umbandistas, candomblecistas, espíritas, judeus, católicos, muçulmanos, malês, bahá’ís, evangélicos, hare krishnas, budistas, ciganos, wiccanos, seguidores do santo daime, presbiterianos, ateus e agnósticos, além de membros do Tribunal de Justiça do Rio de Janeiro - TJRJ, o Ministério Público e a Polícia Civil. Fonte: http://www.eutenhofe.org.br/quem-somos/ccirrj. Acessado em

10/01/2014.

períodos em que optei por atuar como conciliador e mediador crimi- nal. Essa forma de entrada no campo, como conciliador e mediador, proporcionou-me alguns elementos positivos, e também outros tantos negativos para a pesquisa. Se por um lado, consegui maior acesso a

ambientes e objetos restritos, tais como cartório, sala da juíza, defen- soria e processos, por outro, minha posição enquanto conciliador e mediador dificultou maior aproximação em relação a alguns atores no campo, como os usuários e advogados. Por isso, escolhi centrar minha análise nos conciliadores e me- diadores, preocupando-me em observar quais os valores, estratégias

e códigos de conduta por eles empregados na condução desses casos. A mudança de juizado e da conciliação para a mediação teve um caráter estratégico, já que, segundo a CCIR, a maioria desses casos é oriunda de brigas entre vizinhos ou parentes. Ou seja, são exatamente esses casos que são encaminhados à mediação, nomeados pelos opera- dores do Direito, como conflitos de proximidade. Também pelo fato da cidade de São Gonçalo possuir um grande número de terreiros e igrejas evangélicas, além de ser considerado o berço da umbanda no Brasil 5 . Segundo a CCIR, a maioria dos casos de intolerância religiosa no Rio de Janeiro envolve religiosos evangélicos e de matriz afro-brasileiras. Em relação aos procedimentos dos juizados especiais criminais,

o primeiro contato entre o reclamante e o reclamado 6 nos Juizados Es- peciais Criminais acontece na audiência de conciliação, que também é chamada de audiência preliminar. Após o registro de ocorrência na de- legacia pela suposta vítima ou pela autoridade policial competente 7 e o envio deste ao JECrim, um funcionário do cartório marca o dia e horário da audiência de acordo com a disponibilidade do órgão. O objetivo da audiência de conciliação nos casos envolvendo ações públicas condicionadas à representação – quando alguém entra

5  http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos/o-pai-da-umbanda 6  As partes ou supostas vítimas e supostos agressores, também são chamadas de reclamante e reclamado. Ao analisar semanticamente essas palavras, podemos observar como opera a lógica do litígio (característica da nossa tradição jurídica da civil Law), tendo em vista que os atores presentes aparecerem como dois polos (vítima e autor do fato) opostos. A palavra reclamar, segundo o Novo Dicionário Aurélio de Língua Portuguesa, significa “fazer impugnação ou protesto (verbal ou por escrito); opor-se; reivindicar; exigir”. 7  O primeiro, no caso de ações condicionadas à representação e o segundo, nos casos de ações incondicionadas à representação. Explicarei esses termos a seguir.

com uma ação contra outrem – é fazer com que o conciliador tente ao máximo que a suposta vítima desista do processo. Isto se processa de três modos: 1) pela desistência da suposta vítima em continuar com o feito - estas desistências podem ser explicadas por inúmeros motivos, os argumentos mais comuns que presenciei foram: a desistência da supos- ta vítima pelas consecutivas ausências do autor do fato (AF) às audiên- cias; arrependimento em ter registrado o fato; o uso do registro como uma forma de dar apenas um “susto” na outra parte; a orientação de alguns advogados de que o tempo gasto, indo às audiências, não vale a pena frente à multa pecuniária que o autor do fato irá receber. 2) pela conciliação entre as partes - A conciliação mais comum entre as partes é concretizada a partir do pedido de desculpas do autor do fato à vítima – ou desculpas mútuas. Existem outros tipos de retratação, como a pu- blicação de notas em jornais reconhecendo o erro do autor do fato, por exemplo. Só vi este tipo de retratação em um caso tipificado como calú- nia envolvendo um patrão e um empregado. 3) ou pelo acordo civil - O acordo civil também pode ser feito de inúmeras formas, as mais comuns que presenciei foram: o pagamento de algum valor em dinheiro do au- tor do fato à vítima para tentar recompor algum prejuízo causado; e o compromisso de que o autor do fato não se aproxime mais da vítima. É comum nesses acordos a discussão de questões relativas ao Juizado Especial Cível, uma vez que é permitido, neste espaço, a resolução de questões financeiras, além dos conteúdos criminais. Nos casos em que as partes possuam algum vínculo geográfico ou sentimental (como entre vizinhos e parentes), é comunicado, duran- te a audiência de conciliação, que o juiz entendeu que as partes devam passar por sessões de mediações. A conciliação e a mediação apresen- tam características distintas. Explicarei essas diferenças mais a frente. Caso não haja nenhum tipo de entendimento na conciliação ou na mediação, normalmente é marcada uma nova audiência - em alguns casos é aberto um prazo para a juntada 8 de documentos relativos ao processo. Nessa nova audiência busca-se outra vez a conciliação. Se a conciliação novamente não se realizar, é oferecido ao suposto autor do

8  O prazo para a juntada é um período de tempo solicitado pelos advogados para que possam reunir documentos sobre o caso. Entre esses documentos, destaco os laudos periciais, lista das testemunhas a serem encaminhadas ao juiz, petições, entre outros.

fato o benefício da transação penal 9 . Quando o suposto autor do fato aceita, a denúncia é extinta, mesmo que a suposta vítima não concorde. Nos casos em que o reclamado não concorde com a transação penal, a denúncia é encaminhada ao juiz e é ele quem decidirá na audiência de instrução e julgamento, fase posterior à audiência preliminar. Nos casos de ação pública incondicionada à representação – quando o Estado entra com uma ação contra um indivíduo 10 - como não há a possibilidade de desistência, acordo civil, conciliação ou me- diação - é oferecido ao suposto autor do fato o benefício da transação penal 11 logo na primeira audiência. Este é encaminhado ao defensor público, no caso de não possuir um patrono 12 , que o orienta, na maio- ria dos casos, a aceitar a multa – considerada uma decisão bem mais sensata, frente ao risco de sofrer uma maior sanção na audiência de instrução e julgamento com o juiz. Antes de me debruçar sobre os conflitos religiosos, é pertinen- te falar mais sobre algumas características das audiências de mediação. Realizo esse exercício a partir da comparação com a conciliação, sobre- tudo pelos seus elementos dissonantes. Apesar de ambas se posicionarem contra a lógica do litígio – característica da nossa tradição jurídica da civil law (Kant de Lima, 2008) -, a mediação surge como algo ainda mais distante do que os operadores do direito julgam ser, de fato, cabível ao direito. Ou seja, o fato dos mediadores não se basearem no processo judicial ao conduzi- rem a mediação e não se prenderem a uma perspectiva normativa, faz

9  O reclamado tem o direito de utilizar esse benefício a cada cinco anos, o qual consiste no pagamento de um valor estipulado pelo Ministério Público a ser doado em favor de uma instituição de caridade ou a prestação de serviço comunitário por algum tempo delimitado. 10  Os casos mais comuns no juizado pesquisado da cidade do Rio de janeiro são:

porte de drogas para consumo próprio, contravenção (jogo do bicho, bingos), desobediência, desacato, entre outros. 11  Em alguns casos envolvendo o porte de drogas para consumo próprio, não eram oferecidos a transação penal, mas uma advertência - os conciliadores perguntavam se os autores do fato eram viciados em alguma substância e, caso a resposta fosse negativa (como aconteceu em todos os casos que presenciei) era recomendado aos conciliadores dar uma lição de moral nos supostos autores do fato, que muitas das vezes prometiam que não iriam voltar a fazer uso de tal substância. 12  Termo utilizado pela linguagem jurídica para se referir ao advogado representante das partes envolvidas.

com que a mediação seja vista, por advogados e conciliadores, como

algo, por assim dizer, fora do Direito. Se por um lado, o conciliador se volta quase que mecanicamente para o processo, o mediador o igno- ra. Segundo uma mediadora, “o processo aqui não vale nada, o que vale é o que é falado e acordado pelas partes”. Sobretudo, pelo fato de que provas e testemunhas, tão valorizadas no meio jurídico, não possuem qualquer validade naquele espaço. Um advogado, que tra- balhava como conciliador, descreveu a mediação “como uma terapia.

A diferença é que é de graça”. Outro conciliador resumiu, quando per-

guntado sobre a diferença entre a conciliação e a mediação, que “esse lance da mediação é muito blá blá blá 13 , coisa de psicólogo”.

Outra diferença marcante se refere ao perfil de conciliadores

e mediadores. Dos sete conciliadores com quem tive contato em um

juizado da cidade do Rio de Janeiro, todos eram estudantes ou bacha- réis em Direito. Na mediação, no entanto, é apenas recomendado que o mediador tenha formação superior (em qualquer área). No juizado de

São Gonçalo, os mediadores são psicólogos, assistentes sociais, serven- tuários e (poucos) advogados. A maioria é de funcionários do Fórum. O tempo das audiências também é outro fator distintivo. Na conciliação, as audiências são marcadas de quinze em quinze minutos,

o que demonstra sua preocupação mais quantitativa do que qualitati-

va no tratamento dos conflitos. Enquanto que, a sessão de mediação dura duas horas ou mais, com a possibilidade de serem realizados ou- tros encontros, conforme a necessidade dos casos. Também existem diferentes orientações para o trato dos casos nesses dois espaços. Na mediação se busca achar, usando as palavras de uma mediadora, “a raiz do desentendimento”, ou seja, as motivações iniciais para o surgimento do conflito. Já na conciliação não há oportuni- dade para a discussão sobre as motivações referentes ao conflito, nem mesmo para qualquer outro tipo de diálogo entre as partes. A orienta- ção da supervisora aos conciliadores, no juizado onde trabalhei, era de não “entrarem no mérito do conflito”, focando a audiência para o “daqui para frente”.

13  Blá blá blá é uma expressão popular que se refere a uma conversa sem conteúdo ou de pouca importância; também chamada de “conversa fiada”.

Os mediadores, a expressão dos sentimentos e o perdão

Dos quinze 14 mediadores, que tive a oportunidade de conhe-

cer pessoalmente, todos trabalham como serventuários, psicólogos ou assistentes sociais no juizado e são cedidos de suas atividades para atu- arem como mediadores uma vez por semana. Isso pode ser explicado

a partir de algumas Resoluções do Conselho Nacional de Justiça (CNJ).

Por exemplo, a Resolução nº19/19, que dispõe “sobre a regulamentação da atividade de Mediação no âmbito do Poder Judiciário do Estado do Rio de Janeiro”, expõe em seu Parágrafo 5º que o mediador pode obter pontos em provas de títulos para concursos realizados pelo judiciário.

§ 5º O exercício das funções de mediador certificado, por pe- ríodo contínuo superior a um ano, constitui relevante serviço público a ser anotado nos assentamentos funcionais de ser- vidor, além de título em concurso público realizado no âm- bito do Poder Judiciário do Estado, inclusive no de provas e títulos para ingresso na magistratura de carreira estadual e critério de desempate nesse, ou em qualquer concurso reali- zado por esse Poder. Quando exercida por bacharel em Direi- to, é também considerada atividade jurídica para os fins de que cuida o artigo 58, da Resolução nº 75, de 12 de maio de 2009, do Conselho Nacional de Justiça, desde que exercida por, no mínimo 16 (dezesseis) horas mensais, no período de 1 (hum) ano [grifos meus].

O Artigo 1º do Ato Executivo nº 3053/10 15 “resolve que o Servi- dor Mediador cumprirá expediente, três dias ao mês, no Centro de Media-

ção a que esteja vinculado”. Por isso, a maioria dos servidores do Juizado de São Gonçalo trabalha também como mediador. Um deles me explicou que é bom trabalhar uma vez por semana no Centro de Mediação porque

é um trabalho “mais tranquilo” do que sua atividade como serventuário no Juizado e também porque as mediações duram em média duas horas, deste modo ele consegue “ir embora mais cedo” nesse dia.

14  No período em que estive nesse juizado havia dezoito mediadores trabalhando.

15 http://portaltj.tjrj.jus.br/documents/10136/5341a7c3-ce77-4070-a409-

e1c8714b994c Acessado em: 20/02/2013.

O perfil das pessoas que trabalham como mediadores, como disse anteriormente, parece ser um importante fator de distinção em relação à lógica normativa nas quais conciliadores, juízes, promotores e outros operadores do Direito foram socializados. Os conciliadores, por serem advogados ou estudantes de Direito, se identificam e (re) produzem o “campo jurídico” (Bourdieu, 2002) ou “mundo do Direi- to” 16 (Kant de Lima, 2008). Os mediadores são funcionários públicos de diversas áreas e, apesar de vivenciarem esse universo jurídico cotidia- namente, demonstram pouco conhecimento sobre o Direito. Além de terem formação variada, o fato de o mediador não ter acesso ao pro- cesso, de forma diversa do conciliador, faz com que aquele não precise entrar em debate com advogados e tenha que recorrer a argumentos jurídicos para legitimar seu discurso. Nas audiências de mediação que assisti sempre era reforçado o fato de que eles são proibidos de con- sultar o processo e que provas e testemunhas, tão valorizadas no meio jurídico, não possuem qualquer validade naquele espaço. Dentre os quinze mediadores que conheci durante o trabalho no Juizado, tive, particularmente, maior contato com três deles. O serventuá- rio, Joel - um dos poucos mediadores formado em Direito; uma assistente social, Daniela; e uma psicóloga, Joana. Todos eram funcionários do Fó- rum da comarca de São Gonçalo. Joel foi o mediador que mais realizou audiências de mediação comigo durante o tempo em que estive trabalhando no juizado. Forma- do em Direito, passou para o concurso de serventuário do Fórum de São Gonçalo há muitos anos e estava quase se aposentando. Ele contou cer- ta vez que pensou em tentar concurso público para delegado, mas que desistiu da ideia porque acabou se “acomodando nesse emprego”. Joel era um dos funcionários mais antigos do juizado, trabalhou com muita

16  O autor define esse “mundo do Direito” como “uma esfera à parte das relações sociais, onde só penetram aqueles fatos que, de acordo com critérios formulados internamente, são considerados jurídicos. Essa identidade formal do objeto a que devo dirigir minha reflexão tem consequências imediatas. É evidente o fato de que seus contornos nítidos apontam para facilidades empíricas na definição preliminar de meu campo de análise, como representado pelos “nativos”: o Direito é ensinado em Faculdades de Direito, que usam tratados didáticos sistemáticos em que se inscreve seu saber e formam profissionais que praticarão atividades classificadas como jurídicas, em lugares determinados e específicos, como tribunais, delegacias, cartórios, etc.” (Kant de Lima, 2008: 13).

gente e em muitos setores no Judiciário da cidade e, apesar de não atuar como advogado, possui grande conhecimento sobre a prática jurídica. Ele também trabalhou alguns anos como conciliador antes de ir para

a mediação. Disse que ficou mais tempo do que precisava para obter a

certificação, pois, na época, o juizado “estava muito escasso de concilia- dores”. As mediações que realizei com ele demoravam, em média, me- nos de uma hora e meia. Joel também afirmou, em outra ocasião, que o segredo da mediação era identificar, junto com a suposta vítima, o que causou o conflito e levar isso para o suposto autor do fato. Em seguida, “tu vê qual é a da vítima, se ela se mostrar flexível é certo que vai ter acordo”. Criticava os mediadores que “demoram muito na mediação”, pois, para ele, “não conseguimos resolver todos os problemas gerados

temos que ir ao foco específico que gerou o processo”. Joel

em anos (

ainda considera que “mediação não é terapia”. Daniela tinha menos de trinta anos e trabalhava como assisten- te social no Fórum de São Gonçalo há cerca de três anos. Formou-se em serviço social e logo em seguida foi aprovada nesse concurso. Daniela, ao contrário de Joel, sempre escutava as partes sem interrompê-las. Ela dizia que era importante “elas desabafarem sobre o ocorrido” e que também “é importante [o mediador] escutar tudo o que elas [as partes] trazem

para cá”. Joel certa vez a criticou por não ter “um pulso firme”. Ele me con- tou que quase saiu briga em uma audiência de mediação porque “ela não consegue mostrar autoridade para as partes”. Daniela, nos casos que en- volvem conflitos entre parentes, sempre demonstrava se preocupar com

a família. Certa vez, me contou que “em São Gonçalo as famílias são muito

desestruturadas, é pai que não fala com filho e irmão que mata irmão”. Perguntei se ela sabia o porquê disso. Ela respondeu que a cidade é muito pobre e “as famílias desestruturadas”. Por isso ela repetia que “sempre é bom ressaltar a importância da família nas audiências”, pois considera que isso “toca o sentimental das pessoas e ajuda uma a perdoar a outra”. Joana é psicóloga, aparentava ter menos de quarenta anos

e trabalhava no Fórum da cidade há quase uma década. Joana, como Daniela, sempre escutava as partes sem interrompê-las, entretanto, apresentava uma postura mais austera com as partes, quando não concordava com elas. Em algumas audiências, censurava os argumen- tos explicitados por alguma das partes, como certa vez em que alertou um suposto autor do fato que ele “tem que respeitar seu tio por ser

)

mais velho” e ser seu familiar. Joana se preocupava muito com os de- talhes dos casos, pois, em suas palavras, “muitas dessas pessoas não têm muita instrução e não conseguem se comunicar de forma clara”. Além disso, Joana considerava que “tem assuntos que as partes têm vergonha de falar” ou “coisas que as partes não tinham pensado antes e só começaram a pensar depois de ouvir o relato do outro e o relato delas mesmas”. Joana observou também que existem “muitos motivos ocultos” para o conflito e o mediador tem que “pescar” esses fatos. Apesar dos diferentes perfis, os mediadores sempre busca- vam encontrar o que motivou o conflito. É uma espécie