Christfried Böttrich

Beate Ego
Friedmann Eissler

ABRAÃO
no judaísmo,
no cristianismo
e no islamismo
ABRAÃO
no judaísmo,
no cristianismo
e no islamismo
 Christfried Böttrich
Beate Ego
Friedmann Eissler

ABRAÃO
no judaísmo,
no cristianismo
e no islamismo

Tradução:
Milton Mota
Título original:
Abraham in Judentum, Christentum und Islam
© Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG
Christfried Böttrich; Abraham in Judentum,
Christentum und Islam, Göttingen 2009
Theaterstraße 13, 37073
Göttingen, Germany
ISBN 978-3-525-63398-4

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Böttrich, Christfried.
Abraão no Judaísmo, no Cristianismo e no Islamismo / Christfried
Böttrich, Beate Ego, Friedmann Eissler ; tradução Milton Mota. -- São
Paulo : Edições Loyola, 2013.
Título original: Abraham in Judentum, Christentum und Islam.
Bibliografia
ISBN 978-85-15-03959-3
1. Abraão (Patriarca bíblico) I. Ego, Beate. II. Eissler, Friedmann.
III. Título.
12-12429 CDD-222.11092

Índices para catálogo sistemático:

1. Abraão : Patriarca bíblico : Interpretação 222.11092

Preparação: Sandra Garcia Custódio

Capa: Mauro C. Naxara e Viviane B. Jeronimo
Abraão e os três anjos, ilustração
de Gustave Doré (A Bíblia Sagrada),
gravada por Ligny, 1866 (gravura).
Coleção privada/Ken Welsh.
http://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Abraham_and_the_Three_Angels.png
Diagramação: Ronaldo Hideo Inoue
Revisão: Maurício Balthazar Leal

Edições Loyola Jesuítas

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escrita da Editora.

ISBN 978-85-15-03959-3
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2013
 SUMÁRIO
PREFÁCIO —————————————————————— 7

ABRAÃO
no judaísmo ———————————————————— 9
1. INTRODUÇÃO: O AMIGO DE DEUS ——————————— 9
2. A TRADIÇÃO BÍBLICA DE ABRAÃO ———————————— 11
3. A FIGURA DE ABRAÃO NOS TEXTOS
NÃO BÍBLICOS DO ANTIGO JUDAÍSMO —————————— 18

4. RESUMO E PERSPECTIVA: ABRAÃO

COMO FIGURA DE LEMBRANÇA E COMO
FUNDAMENTO DA ESSÊNCIA DE ISRAEL
—————————— 45
5. BIBLIOGRAFIA (SELEÇÃO) ——————————————— 48

ABRAÃO
no cristianismo —————————————————— 53
1. INTRODUÇÃO: UMA VELHA
HISTÓRIA EM NOVA PERSPECTIVA ———————————— 53
2. ABRAÃO NOS ESCRITOS DO NOVO TESTAMENTO —————— 57
3. ABRAÃO NA TRADIÇÃO CRISTÃ ————————————— 88
4. PERSPECTIVA: ACESSOS COMUNS A ABRAÃO ———————— 95
5. BIBLIOGRAFIA (SELEÇÃO) ——————————————— 98

ABRAÃO
no islamismo ——————————————————— 101
1. INTRODUÇÃO: COMO O
ISLAMISMO NARRA SOBRE ABRAÃO ——————————— 101
2. ABRAÃO NO ALCORÃO ———————————————— 110
3. ABRAÃO NA TRADIÇÃO PÓS-ALCORÃO —————————— 145
4. UMA PERSPECTIVA: ECUMENISMO ABRAÂMICO? —————— 156
5. BIBLIOGRAFIA (SELEÇÃO) ——————————————— 161
 7
PREFÁCIO
É difícil a relação entre judeus, cristãos e muçulmanos. Mas eles po-
dem haurir de uma fonte em comum: o rico tesouro das grandes
narrativas bíblicas. Eles confessam um Deus único, que criou o céu
e a terra. Em sua história, eles se entrelaçam e se inter-relacionam
com frequência. No entanto, quanto maior a proximidade, mais ni-
tidamente também se formam os conflitos, como sabemos. A longa
história das relações judaico-cristão-mulçumanas foi frequentemen-
te acompanhada por demarcações e hostilidades, por pogroms, cru-
zadas, genocídios e atos terroristas. Evidentemente houve também
períodos de convivência pacífica. A época áurea da espantosa sim-
biose judaico-islâmica na Espanha dos séculos XI/XII, por exemplo,
se inscreveu de modo inesquecível nos anais da história europeia.
Personalidades individuais foram capazes de transpor os abismos
das diferenças religiosas. Mas a vasta massa de fiéis continuou a ter
dificuldades para ver irmãos e irmãs em seus semelhantes. As expe-
riências de conflitos seculares têm um peso muito grande. Por isso,
o entendimento comum é mais urgente do que nunca neste nosso
mundo com interconexões cada vez mais estreitas.
Tanto a assimetria das relações quanto a diferença estrutural das
três religiões abraâmicas revelam ser uma dificuldade especial nessa
convivência. As inter-relações têm proporções diversas e pesos dife-
rentes. As categorias teológicas de uma religião não são simplesmen-
te compatíveis com as da outra. Todavia, para além da necessidade
pragmática de encontrar uma convivência pacífica em nosso mundo
moderno, ameaçado, há também uma ampla base de semelhanças
teológicas. Há décadas os cristãos e judeus têm avançado bastante
no reconhecimento desse fato. Em contrapartida, o diálogo com o
islamismo é totalmente incipiente. Mas aqui falta principalmente
ampliar, numa base de conhecimentos gerais e evidentes, o saber es-
pecial das poucas pessoas envolvidas num diálogo.
É nesse ponto que este livro gostaria de dar uma contribuição.
O pressuposto mais importante para todo encontro consiste em le-
var em conta um ao outro e obter conhecimento um do outro. Isso
se revela de especial importância justamente onde as três religiões
8 abraâmicas acolhem tradições comuns, pois o livro se ocupa com as
figuras marcantes das narrativas bíblicas que são igualmente signifi-
cativas entre judeus, cristãos e muçulmanos. Nisto a tradição judai-
co-veterotestamentária adquire importância fundamental. Tanto os
escritos do Novo Testamento como também as obras da teologia que
começa no século II remetem a ela. O Alcorão e a tradição islâmica
a ele conectada retomam tradições judaicas e várias tradições cristãs
e lhes dão nova forma. Essas linhas deverão se tornar visíveis aqui.
Trata-se, nesse processo, tanto das semelhanças que são definidas pe-
lo material comum quanto das diferenças que são influenciadas pelo
contexto de cada comunidade religiosa.
Ao mesmo tempo, as grandes figuras das tradições se vinculam
a importantes campos temáticos. Este livro sobre Abraão é dedicado à
fundamental questão sobre o significado da crença em Deus.
A experiência nos diz que o medo do estranho é maior onde não
o conhecemos ou o conhecemos apenas vagamente. Portanto, se este
livro puder transmitir conhecimentos fundamentais, teremos dado
um passo importante para o entendimento comum. Nesse processo,
o olhar sobre a crença do outro e sobre o que lhe é importante faz
nossa própria tradição reaparecer numa luz inteiramente nova. Este
livro pretende ser um estímulo para isso.
As três partes do livro foram escritas com toda a necessária ex-
pertise em teologia judaica, cristã e islâmica, mas de um ponto de vista
cristão comum. O público leitor almejado será muito provavelmente
um grupo predominantemente cristão. No entanto, damos priori-
dade ao esforço de fazer justiça, tanto quanto possível, à compreen-
são que os judeus, cristãos e muçulmanos têm de si mesmos. Pois,
apesar de toda a busca por semelhanças, não se pode tratar de apagar
as fronteiras para criar uma grande uniformidade. Ao contrário, a
atenção imparcial de uns aos outros deve também possibilitar uma
conversa instruída e construtiva.
Nada mais apropriado do que promover um diálogo inter-religio-
so a partir da figura de Abraão. As três religiões “abraâmicas” se reen-
contram em seu nome para um diálogo. A antiga promessa de bênção,
que em todas as três religiões vincula Abraão ao mundo das nações,
também fortalece a esperança numa convivência nova, liberta.
 Beate Ego 9

ABRAÃO
no judaísmo

1
INTRODUÇÃO: O AMIGO DE DEUS

É por um acaso histórico que hoje possuímos uma representação plás-

tica de Abraão oriunda da época do judaísmo antigo: pois, quando os
habitantes da cidade Dura-Europos, às margens do Eufrates, em 256
d.C., quiseram se proteger da aproximação dos sassânidas, eles, sem
hesitar, encheram de areia os recintos da sinagoga, situada diretamente
atrás da muralha da cidade, a fim de reforçar as fortificações desta úl-
tima. A situação era tão ameaçadora que ninguém pôde se preocupar
com as pinturas murais, que tinham sido trazidas apenas poucos anos
antes na restauração da sinagoga e retratavam diversas cenas bíblicas.
Desse modo, várias gerações depois, nas décadas de 1920 e 1930, os
arqueólogos encontraram inúmeros afrescos durante a escavação da
cidade, quase totalmente preservados porque a areia e o clima quente
os haviam conservado por séculos a fio — e entre eles se encontrava
uma representação de Abraão: um homem idoso, vestido numa tú-
nica, está de pé sob o firmamento e olha diretamente para nós. Quem
é esse Abraão? São variadas as imagens literárias de Abraão que co-
nhecemos da Bíblia hebraica e das incontáveis tradições do judaísmo
antigo que surgiram nos séculos antes e depois da virada dos séculos
10 I a.C./I d.C. A tradição bíblica o chama pela primeira vez de “amigo
de Deus” (Is 41,8), exprimindo com isso que essa figura tinha relação
especial, estreita com Deus. Com efeito, isso se torna nítido não ape-
Beate Ego

nas na tradição bíblica de Abraão, mas também num grande número

de narrativas tardio-judaicas posteriores: Abraão, que busca o Deus
único, verdadeiro; Abraão, que já antes da entrega da Torá de Moisés
no Sinai é fielmente devoto à lei divina; Abraão, que instrui a humani-
dade nas ciências e nas artes. Em todos esses temas, dos quais ouvire-
mos a seguir, refletem-se ideais de diferentes correntes em Israel e no
judaísmo antigo. Eles também mostram a maneira criativa com que
o judaísmo antigo lidou com suas tradições e como as pessoas viveram
com essas e nessas tradições de sua história. As tradições não perten-
cem ao passado, mas servem para formar o presente.
No entanto, essas tradições revelam pouco sobre o Abraão his-
tórico. Segundo a cronologia bíblica, o período dos patriarcas data
do início do segundo milênio a.C. Os textos bíblicos e do judaís-
mo inicial surgiram, portanto, mais de 1000, se não 2000 anos após
esse “período dos patriarcas”. O que também dificulta uma busca
de vestígios históricos é o fato de não existir nenhum testemunho
extrabíblico para Abraão e os outros patriarcas e matriarcas de Israel.
Então só podemos fazer constatações bastante gerais: o mundo da
vida de Abraão, como também o dos outros patriarcas e matriarcas, é
o mundo dos nômades das montanhas, que viviam à margem e nas
regiões menos frutíferas da terra cultivada e se nutriam dos produtos
de suas ovelhas e cabras. Seu modo de vida, seus nomes e também
seus costumes jurídicos se encaixam bem na imagem que podemos
obter de outros textos acerca do mundo do Oriente Médio do final
da Idade do Bronze. Desse modo, pode-se supor que na narrativa
sobre Abraão — como também nas histórias em torno de Isaac e Jacó
e suas mulheres — se espelhe a memória de que a confederação das
tribos de Israel possui, ao menos em parte, um passado nômade. No
final da Idade do Bronze, nômades da terra cultivada se uniram a
outros grupos, que tinham raízes nas cidades cananeias ou no deser-
to, fora do país. Aqui o grupo mais proeminente é o assim chamado
grupo do êxodo, vindo do Egito. A profissão de fé no Deus único,
YHWH, unia-os a todos. Assim como vários grupos se juntaram for-
mando a grande Israel, com o passar do tempo diferentes histórias
sobre sua origem também formaram aquela grande obra total de que
hoje dispomos nos livros do Pentateuco. Esse testemunho exprime
claramente que Israel pode conceber sua existência apenas como uma 11
história da proteção divina e da bênção divina, que é atribuída a esse

ABRAÃO
no judaísmo
povo antes de todos os outros e o distingue radicalmente deles.
Esses temas foram amplamente discutidos nos estudos do An-
tigo Testamento, mas não podem ser desenvolvidos aqui. É, antes, o
Abraão como figura literária que deve estar no centro do interesse de
nossas explanações. Após um panorama sobre os textos bíblicos de
Abraão e uma breve reflexão sobre a história de sua gênese, deverão ser
apresentados principalmente os temas fulcrais da tradição de Abraão
do judaísmo antigo. Como o espaço dado aqui não permite analisar
detalhadamente todos os textos, vamos escolher ênfases diversas e ilu-
minar suas diferentes facetas. Um capítulo final apontará alguns ou-
tros temas da tradição abraâmica do judaísmo antigo e tentará resumir
suas linhas essenciais. Abraão aparece como representante do conheci-
mento verdadeiro de Deus e como um tipo de “figura limítrofe”, que
se encontra entre Israel e o mundo das nações; nele se espelha tanto a
crença de Israel em Deus como também sua relação com as nações.

2
A TRADIÇÃO BÍBLICA DE ABRAÃO

O ponto de partida para todas as observações sobre Abraão e sua fa-

mília é a história bíblica de Abraão que se encontra em Gênesis 12,1–
25,11. Essa história, que se inicia com o chamado divino a Abraão
e termina com sua morte, liga-se diretamente à pré-história bíblica
com suas incontáveis genealogias. De Shem, um dos três filhos de
Noé, procedem na linha de Arpakshad muitas gerações, até que fi-
nalmente se apresenta Térah como pai de “Abrão, Nahor e Haran”
(Gn 11,26). É só depois disso que a sóbria sequência de gerações é
interrompida. Pois agora ficamos sabendo que Haran morre em Ur
ainda enquanto seu pai está vivo. Abrão e Nahor se casam, mas a
esposa de Abrão, Sarai, é estéril. Em seguida, Térah conduz todos os
membros da família para Harran, uma cidade no norte da Mesopo-
tâmia, onde morre aos 205 anos. Portanto, aqui se fala pela primeira
vez de Abraão e Sara, mas o que chama a atenção é que eles são ini-
cialmente apresentados sob os nomes menos conhecidos “Abrão” e
12 “Sarai”. Posteriormente ainda ouviremos mais coisas sobre isso. Em
todo caso, a narrativa de Abraão propriamente dita se inicia apenas
após essa sóbria enumeração de fatos genealógicos. Pois agora pode-
Beate Ego

mos ouvir em Gênesis 12,1-3 as célebres palavras segundo as quais

Abrão deve deixar sua pátria, sua família e a casa do pai e Deus lhe
promete uma grande descendência e bênção (Gn 12,1-3).
Portanto, da sequência de gerações saem uma figura única e um
evento único, que se tornam o ponto central de uma história. Aí ainda
ocorre algo totalmente inesperado: o evento mundano abre-se para
uma esfera transcendente: o próprio Deus fala a Abrão com suas pro-
messas e sua palavra de bênção.
Nenhuma palavra na narração bíblica nos diz quando isso acon-
teceu, em que momento, em que ano, em que período do ano ou do
dia — tampouco ficamos sabendo por que isso ocorreu e por que é
justamente Abrão para quem Deus se volta falando. Encontramos,
isto sim, uma extrema redução ao essencial: um homem é abordado
por Deus, ele deve abandonar seu ambiente, com que está familiari-
zado, e mudar para uma terra estranha, desconhecida. O caráter dra-
mático dessa ordem é estilisticamente sublinhado: enquanto o lugar
de partida de Abrão é precisamente indicado em círculos concêntri-
cos com os três conceitos “terra, família, casa paterna”, a descrição
do destino de sua viagem, “a terra que Deus lhe mostrará”, é deixada
totalmente aberta. Inicialmente não sabemos nada sobre a direção,
nem a situação, muito menos o nome do lugar para o qual Abrão, o
filho de Térah, deve se dirigir. É só em seguida que deve ficar claro
que se trata aqui da terra de Canaã.
A exortação de Deus a Abrão está ligada a uma palavra de bên-
ção: Deus lhe promete fazer dele um grande povo e proporcionar-
lhe fama e honra. O final da seção com o imperativo “Tu sejas uma
bênção” (Gn 12,2) mostra que Abrão tem também a missão de trans-
mitir a bênção recebida de Deus. Por fim, fica claro que aqueles que
aceitam Abrão como portador da bênção podem participar da força
da bênção. Os que, porém, negarem a Abrão a força de bênção, os
que o amaldiçoarem, estes serão, por sua vez, amaldiçoados. A última
sentença da seção resume tudo concisamente: em Abrão serão aben-
çoadas todas as famílias da terra. A bênção dada a Abrão transborda,
por assim dizer, e vale para todas as famílias da terra. Levando em
conta a Bíblia como um todo, essas audazes declarações devem ser
lidas no contexto da pré-história: com a história da expulsão do Pa-
raíso, as narrativas de Caim e Abel e a construção da Torre de Babel, 13
essa pré-história foi, em grande medida, uma história de redução de

ABRAÃO
no judaísmo
vida; no entanto, com Abrão retorna ao mundo a bênção, que a partir
dele se propaga para o mundo das nações.
Sem questionamento, sem hesitação e sem dúvida, Abrão, junta-
mente com sua mulher, Sarai, seu sobrinho Lot e seus servos, se põe a
caminho, em direção à terra até então desconhecida. Chegando a Canaã,
Abrão vai primeiramente até Siquém. Deus promete essa terra a seus
descendentes; Abrão reage a isso construindo um altar para Deus e in-
vocando seu nome. Por fim, passando por Betel, onde também ocorre a
construção de um altar, Abrão deslocou-se até o sul da região, de modo
que ele, por assim dizer, simbolicamente atravessou o país todo.
Nessa abertura da narrativa de Abraão são explicitados os temas
centrais da história bíblica de Abraão, da descendência e da terra;
pela temática “descendência”, também Sarai, a esposa de Abrão, é,
ao mesmo tempo, indiretamente envolvida como figura fundamen-
tal da ação. O primeiro tema determinante da narrativa bíblica de
Abraão é o cumprimento da promessa da descendência. A promessa
de Deus no início da narrativa segundo a qual ele pretende fazer de
Abrão um grande povo enfrenta alguns obstáculos. Com base em
Gênesis 11,30, já sabemos da esterilidade de Sarai; além disso, ao
sair de Harran, Abrão já está com 75 anos. Mas a situação se agravará
ainda mais a seguir: um período de fome obriga Abrão a ir com sua
mulher para o Egito, o celeiro da Palestina. Lá, a condição da futura
matriarca é ameaçada pelo faraó, que cobiça Sarai por causa de sua
beleza. Abrão, para defesa própria, alega que Sarai é sua irmã, a qual
é, de fato, levada para a corte do faraó. Deus, no entanto, resgata Sa-
rai. Agora, Abrão e Sarai, com ricos presentes, deixam o Egito e no-
vamente sobem para Canaã (12,10-20). As opiniões diferem quanto
a essa narrativa: enquanto alguns intérpretes pretendem descobrir
aqui a pouca fé de Abrão, até mesmo sua covardia, outros veem a
narrativa como uma prova da inteligência e da astúcia do patriarca.
Se seguimos o fio narrativo da promessa de descendência, ve-
mos, então, que a história em Gênesis 15 desempenha um papel ex-
traordinário. Deus responde à queixa de Abrão com a promessa de
que sua descendência será tão numerosa quanto as estrelas no céu;
Abrão confia na palavra divina, e isso lhe “é imputado como justiça”
(Gn 15,6). O caráter apropriado e correto de sua conduta é, portanto,
14 reconhecido por Deus. Abrão se torna o “pai da fé” e o protótipo de
uma existência que agrada a Deus.
Beate Ego

E o capítulo seguinte, 16, também se dedica ao tema da descen-

dência de Abrão: em virtude da esterilidade de Sarai, Abrão e ela resol-
vem servir-se de Hagar, a serva egípcia, como mãe de aluguel — se-
gundo testemunhos extrabíblicos, esse era um costume legal, também
habitual em outras partes no Antigo Oriente, como, por exemplo, na
Babilônia. Dessa relação de Abrão com Hagar nasce Ismael, que se
torna progenitor de um povo livre e agreste do deserto (16,1-16). Aqui
também alguns intérpretes pretendem ver um indício da pusilanimi-
dade de Abrão e de sua escassa confiança em Deus. Mas, se Deus fez a
Abrão a promessa de que ele se tornaria o pai de muitos povos, então
já se deu com essa história o primeiro passo para alcançar esse objetivo.
Gênesis 17 narra outro episódio em que Deus assegura a Abrão — e
também a Sarai — a promessa de uma grande descendência. Essa pro-
messa é chamada aqui de “aliança” (berit em hebraico). Pois quando
Abrão já está com 99 anos Deus lhe promete que ele terá uma rica des-
cendência. Aqui o nome “Abrão” muda para “Abraão”. Supostamente
esses dois nomes eram originalmente apenas duas formas do mesmo
nome próprio semítico, que significa tanto “O pai (da tribo) é elevado”
ou “O pai (como designação do Deus protetor) é elevado”.
Em Gênesis 17, o nome “Abraão” é interpretado num jogo de pa-
lavra como “pai de muitos povos” (em hebraico: av-hamon), tornando-
se assim símbolo da promessa divina. A relação entre Deus e Abraão
refere-se à descendência de Abraão, como vemos numa fala de Deus:
“Estabelecerei minha aliança entre mim e ti e, depois de ti, as gerações
que descenderão de ti; esta aliança perene fará de mim teu Deus e o
da tua descendência depois de ti” (Gn 17,7). O sinal dessa aliança é a
circuncisão, que deve ocorrer no oitavo dia de vida de um menino.
Aqui também se dá a mudança de nome de “Sarai” para “Sara”, como
também ocorre a promessa de que ela terá um filho (Gn 17,19). Após
a visita dos três homens a Abraão e a Sara em Mamrê, em que eles po-
dem experimentar a hospitalidade de Sara e Abraão e profetizam a esta
que ela realmente terá um filho em um ano, Gênesis 21 relata o nas-
cimento dessa criança. Ela recebe o nome de Isaac, o que literalmente
significa “ri-se, ou ele ri”. Uma interpretação desse nome é dada pela
própria Sara, quando ela diz: “Deus me deu de que rir. Todo aquele
que souber disto há de rir a meu respeito” (21,6). Supostamente isso
não deve significar que rirão de Sara por causa de seu “filho tardio”, 15
mas sim aponta a alegria de seus semelhantes. Além disso, Sara ex-

ABRAÃO
no judaísmo
prime com suas próprias palavras o lado transcendente do evento: a
criança desejada é um presente de Deus!.
Em face dessa história, aquilo que se narra a seguir tem efeito de
um balde de água fria: depois da desunião entre Isaac e Ismael (21,9-
21), Abraão deve sacrificar seu amado filho Isaac por ordem de Deus
e assim demonstrar sua incondicional obediência à palavra divina.
Somente no último minuto Isaac é salvo pela intervenção de Deus,
e são sobretudo a fé e a confiança de Abraão que devem ser realçadas
nessa narrativa (Gn 22). Depois da morte de Sara, Abraão se casa
com Qeturá, que se tornará mãe de seis filhos, os quais, juntamente
com seus descendentes, se tornam progenitores de povos que habi-
tam as regiões desérticas (25,1-6).
O segundo tema fundamental, o tema da terra, é desdobrado
após a abertura em Gênesis 12,1-9 com a história da separação de
Lot. Visto que a terra tinha se tornado muito pequena para Abraão
e Lot e seus rebanhos, Lot se separa de Abraão e passa a morar em
Sodoma, na região ainda frutífera naquela época junto ao Mar Morto
(Gn 13,6-12). A coisa mais notável nessa narrativa é a generosida-
de de Abraão, pois ele deixa a terra mais produtiva para o sobrinho.
No final da narrativa, ocorre outro reforço da promessa da terra (Gn
13,14-18). Depois da peculiar história da firmação de aliança entre as
metades dos animais, em que Deus novamente promete a Abraão a
futura posse da terra (Gn 15,13), o tema da posse da terra também
vem à baila em Gênesis 21,22-34: por causa do direito a um poço,
ocorrem confrontações com os servos do rei filisteu Abimeleque;
mas Abraão consegue dirimir as rixas mediante um acordo contra-
tual, criando com isso uma base de vida próspera para as duas par-
tes. Além disso, a temática da terra aparece também em Gênesis 23:
Abraão adquire a caverna de Makpelá em Hebron de seu proprietário
original, um hetita, para ali enterrar sua esposa Sara, que havia fale-
cido nesse meio-tempo. Com isso ele se torna proprietário legal de
uma porção, ainda que pequena, da terra prometida.
Por fim, a história de Abraão contém outras narrativas que estão
vinculadas à figura de Lot. Depois de ter se estabelecido junto ao Mar
Morto, Lot é capturado numa confrontação militar de diferentes reis
e levado com todos seus bens para o norte do país. Assim que Abraão
16 tem notícia dessa história, ele corre para salvar seu sobrinho. Depois
de seu retorno, ele se encontra com Melquisedeque, o sacerdote da
cidade de Shalêm, que abençoa Abraão. Este, por sua vez, reconhece
Beate Ego

o governo dele e lhe dá o dízimo de tudo — certamente do butim de

guerra, no contexto presente. À parte isso, Abraão demonstra sua abne-
gação ao renunciar a todo o butim de guerra (Gn 14). Finalmente, Lot
é surpreendido por um destino singular: como as pessoas de sua cidade,
Sodoma, trataram com violência os anjos que visitavam Lot, as cidades
de Sodoma e Gomorra são aniquiladas (Gn 19,1-29). Apenas Lot, jun-
tamente com suas filhas, pode se salvar, refugiando-se nas montanhas.
Por uma relação incestuosa com suas filhas, Lot se torna o progenitor
dos moabitas e amonitas, dois dos povos vizinhos de Israel, que habi-
tam a região ao leste do Mar Morto (Gn 19,30-38).
Assim sendo, podemos fazer o seguinte resumo da narrativa bí-
blica de Abraão: Abraão aparece aqui como uma forma ideal. No que
diz respeito ao seu próprio povo, ele prova ser corajoso e altruísta,
em relação aos estranhos ele é hospitaleiro e inclinado ao equilíbrio
e à paz — até mesmo astuto para evitar derramamento de sangue
e atos de violência. Enquanto a promessa da terra é realizada ape-
nas em parte, o cumprimento da promessa divina da descendência
é amplamente representado. Aqui é decisivo o fato de que a bênção
prometida por Deus deve passar tanto para Isaac quanto para Ismael;
à figura de Isaac — que, por sua vez, é o pai de Jacó, o progenitor de
Israel — atribui-se um peso especial, pois ele também deverá firmar
aliança com Deus (Gn 17,21).
Apesar de a história bíblica de Abraão se apresentar, em geral,
como uma história coerente, contínua, ela não pode ser remetida a um
único autor. Ao contrário, a narrativa bíblica sobre Abraão “cresceu”
num longo processo, que certamente durou vários séculos. Isso é o que
mostram as seguintes repetições: o tema da ameaça à ancestral aparece
tanto em Gênesis 12,10-20 como em Gênesis 20,1-18; a expulsão de
Hagar para o deserto também é narrada duas vezes, em Gênesis 16,6-
13 e Gênesis 21,9-21. A isso ainda se acrescenta o fato de que a história
exibe inúmeras diferenças estilísticas, o que fica claro principalmente
quando se lê e estuda o texto em sua língua original, o hebraico. A pes-
quisa veterotestamentária discute há vários anos, e abundantemente,
como devemos conceber o crescimento desse texto em detalhes; mas
ainda está longe um consenso entre os estudiosos. Como essa proble-
mática complexa não pode ser analisada no espaço de que dispomos
aqui, algumas indicações devem ser suficientes. Com certeza, no iní- 17
cio do processo da tradição há tradições orais, e também se deve supor

ABRAÃO
no judaísmo
que o ciclo narrativo Abraão-Sara, que no sentido mais amplo gira em
torno do nascimento do filho desejado (Gn 12*.16*.18*.21*), como
também o ciclo narrativo Abraão-Lot (Gn 13*.18*.19*) pertenciam às
partes mais antigas dessa história, que derivam do período pré-exílico.
Com o passar do tempo, essa base foi “enriquecida” por outras narrati-
vas, como, por exemplo, a história da ancestral na corte de Abimeleque
(Gn 20). É de importância decisiva a ligação do material com o assim
chamado escrito sacerdotal, que nasceu como reação à experiência do
exílio de Israel. As narrativas individuais são unidas por genealogias e
dados temporais sucintos numa estrutura genealógica e cronológica
mais ampla e teologicamente preenchida. No âmbito textual de que
tratamos, essa “teologização” se mostra de modo especialmente claro
na tradição da aliança firmada com Abraão e na circuncisão (Gn 17).
Esse capítulo, ao lado de Gênesis 23, é a única narrativa sacerdotal em
toda a tradição de Abraão; à parte isso, essa camada contém apenas
notas escassas (Gn 12,4b.5; 16,1a.3.15; 21,1b-5; 25,7-11a). Algumas
partes da tradição de Abraão são subordinadas àquela grande corren-
te teológica chamada “deuteronomística” nos estudos sobre o Antigo
Testamento. Ela foi supostamente inserida no texto apenas quando o
escrito sacerdotal foi vinculado à obra histórica deuteronomística (Gn
15,6; 18,19; 22,15-18; 26,3b-5).
Nesse crescimento da tradição de Abraão se espelha também
uma parte da história de fé de Israel. Isso pode ser desdobrado exem-
plarmente na narração da aliança e da circuncisão: se a promessa a
Abraão, que também inclui as gerações seguintes, pode ser designada
pelo termo “aliança” (em hebraico berit) e ser, além disso, conectada
a um sinal, então fica claro que as tradições existentes são, de certo
modo, ajustadas à situação atual: no tempo do exílio, Israel se en-
contrava numa situação de crise, pois em face da perda do reinado,
do templo e da terra surgiram fortes dúvidas sobre até que ponto
YHWH estava do lado de seu povo. A narrativa em Gênesis 17 pode
ser perfeitamente entendida como atenuação dessa crise de fé. Na
remissão à pré-história e ao progenitor de Israel, apresenta-se a re-
lação especial entre Deus e Israel como uma aliança, uma relação
que experimenta, por meio de um sinal corpóreo, uma simbolização
direta. Outro exemplo para essa “atualização” da tradição de Abraão
18 e de seu ajuste aos valores do presente é representado pela estilização
de Abraão como uma figura fiel à lei divina, sobre a qual falaremos
Beate Ego

mais tarde com mais detalhes.

Mas também outros textos bíblicos, fora da história de Abraão pro-
priamente dita, mostram o significado que essa figura tinha para Israel
no período do exílio. Assim, um pequeno trecho do livro de Ezequiel,
que também pode ser datado do período do exílio, atesta que aqueles
que permaneceram na terra eram considerados os verdadeiros filhos e
com base nisso fundamentavam sua reivindicação à terra (Ez 33,24).
O profeta Dêutero-Isaías, por sua vez, aponta para o fato de Deus ter
abençoado Abraão e ter-lhe dado descendência, pretendendo com isso
exortar Israel a também confiar na intervenção salvífica de Deus e em
sua misericórdia para com seu povo nas situações atuais de penúria. O
objetivo que essas palavras almejam aqui é a reconstrução de Sião, de
cujo deserto deve nascer uma espécie de paraíso (Is 51,1-3).
Assim, esses textos bíblicos atestam que, já na época em que a
narrativa bíblica de Abraão ainda estava crescendo, as tradições como
tais eram produtivamente acolhidas também fora dessa grandeza lite-
rária ainda em formação e que atuavam com vistas à superação da cri-
se atual. Abraão representa, com a recepção da bênção e da promessa
divina, uma figura ideal da relação com Deus; e como ele é, pura e
simplesmente, o representante de Israel, ele pode ao mesmo tempo
fortalecer a esperança no presente cumprimento dessa idealidade.

3
A FIGURA DE ABRAÃO NOS TEXTOS
NÃO BÍBLICOS DO ANTIGO JUDAÍSMO

3.1. ELEMENTOS FUNDAMENTAIS: AS FONTES

A figura de Abraão, que as histórias bíblicas dos progenitores narram

tão detalhadamente, também desempenha um papel importante na li-
teratura do antigo judaísmo, que surgiu nos séculos antes e depois da
virada dos séculos I a.C./I d.C em face de eventos históricos significa-
tivos no período helenístico e romano. De um lado, lacunas narrativas
da tradição bíblica são preenchidas e, de outro, determinados traços
narrativos recebem mais adornos, de modo que a história básica bíbli- 19
ca experimenta ênfases totalmente novas.

ABRAÃO
no judaísmo
Várias fontes, que são também em parte bastante distintas, de-
sempenham um papel decisivo nesse processo de tradição. Como
fontes mais importantes devemos inicialmente citar aquelas obras
que recontam de modo relativamente livre os conteúdos bíblicos e
que são chamadas pelos estudiosos de rewritten Bible. Aqui se devem
indicar em primeiro lugar o assim chamado Livro dos jubileus, que
surgiu no contexto da revolta macabeia, ou as Antiguidades bíblicas e
o Apocalipse de Abraão: essas duas últimas obras podem ser datadas
na década após a destruição do segundo templo no ano 70. Uma
re-narração das narrativas bíblicas encontra-se também nas Antigui-
dades judaicas do historiógrafo Josefo (cerca de 38-100 d.C.), que foi
testemunha contemporânea da guerra judaica contra os romanos e
da destruição do templo de Jerusalém (66-70 d.C.).
Mas, enquanto os textos da rewritten Bible foram compostos em
hebraico ou aramaico, Josefo escreveu sua obra em grego. Isso tam-
bém está ligado especialmente à intenção desse autor: Josefo era ini-
cialmente comandante na guerra judaica contra Roma. Depois de sua
detenção na batalha de 67 d.C., ele viveu e trabalhou no acampamento
do general Vespasiano ou de seu sucessor Tito. Ele foi com este último
para Roma depois da vitória dos romanos; lá ele obteve a cidadania
romana, como também uma pensão da casa imperial. Em Roma ele
compôs suas obras. Escrevia principalmente para as pessoas instruídas
de Roma, às quais ele queria mostrar que seu próprio povo possuía
um alto nível cultural e não era de modo algum um povo formado
por fanáticos violentos — como talvez os ataques dos zelotas fizessem
pensar. Para a apresentação da figura de Abraão é de principal impor-
tância sua obra Antiquitates judaicorum, as Antiguidades judaicas, que foi
publicada no início da década de 90 em Roma.
A obra do judeu filósofo da religião Fílon, que viveu na virada
dos séculos I a.C/I d.C. na Alexandria egípcia (20 a.C. a 40 d.C.), tam-
bém é marcada por um interesse apologético. Havia nessa cidade uma
grande comunidade da diáspora judaica. Fílon escreveu dois grandes
tratados sobre nosso tema, a saber, Sobre Abraão (De Abrahamo) e Sobre
a peregrinação de Abraão (De migratione Abrahami). Outras referências à
figura de Abraão se encontram, em contexto secundário, em sua obra
Sobre as virtudes (De virtutibus), § 212-217. É característico das exegeses
20 bíblicas de Fílon o fato de ele expor tanto o significado literal como
também o significado alegórico dos textos. Para a tradição de Abraão
Beate Ego

isso significa concretamente: além de uma renarração parafraseante da

história bíblica, ocorre uma interpretação alegórica dos textos bíbli-
cos, que entendem alguns elementos como indicações de eventos abs-
tratos. Esse tipo alegórico de interpretação foi adotado do mundo do
pensamento grego, onde ele era importante sobretudo para as exegeses
de Homero. Visto que velhos mitos sobre os deuses e suas lutas não
eram mais atuais, desenvolveu-se depois de longos processos, princi-
palmente na Alexandria desde o século III d.C, um sistema que podia
ler as velhas narrativas no sentido figurado como indícios de princípios
mais profundos, mais abstratos. Nesse contexto, a obra de Fílon pode,
de certo modo, ser caracterizada como uma síntese que une a tradição
judaica, biblicamente marcada, e a cultura grega e seus valores. Com
isso, ele faz justiça tanto às exigências da tradição judaica, para as quais
os textos bíblicos em seu sentido literal eram significativos para a cons-
tituição da identidade, como também às exigências da tradição filosófi-
ca científica de Alexandria. Além disso, ele também pode mostrar que
os textos bíblicos não apenas são de particular interesse para o povo,
mas também contêm um componente universal.
Os textos rabínicos do assim chamado midrash têm, por sua vez,
um caráter totalmente diferente. Essa literatura, que surgiu nas dé-
cadas e nos séculos depois da destruição do templo de Jerusalém, no
ano 70 d.C., comenta os textos bíblicos rapidamente. A uma citação
bíblica se segue a interpretação, que, com relativa liberdade, comple-
menta muitos detalhes narrativos novos e em parte surpreendentes,
conferindo assim profundidade e concretude ao texto bíblico. Com
relação à visão rabínica da figura de Abraão, o midrash Bereshit Rabba,
a interpretação do livro de Gênesis, fica em primeiro lugar; nessas
amplas informações, além disso, existem ainda inúmeras outras inter-
pretações de versículos bíblicos que — muitas vezes de modo com-
pletamente inesperado — podem ser relacionados a Abraão.

3.2. ABRAÃO COMO PAI DE MUITAS NAÇÕES

A tradição bíblica apresenta Abraão como o “pai de muitas nações”,

pois dele devem se originar não apenas o povo de Israel, mas também
a descendência de Ismael e os filhos de Qeturá, que são todos, por 21
sua vez, considerados progenitores de diferentes nações. No con-

ABRAÃO
no judaísmo
texto de que Abraão é avô não apenas de Jacó, mas também de Esaú,
abre-se, além disso, outra linha genealógica.
Esse papel de Abraão como pai de muitas nações, que é indicado
na tradição bíblica, recebe formas totalmente diferentes nas diver-
sas tradições do judaísmo antigo e da Idade Média. Um olhar sobre
as tradições mais antigas do período helenístico mostra inicialmente
que tal visão não encontrava aprovação unânime.
Aqui são instrutivas, em primeiro lugar, as declarações sobre a
circuncisão no Livro dos jubileus. De um modo semelhante ao relato
bíblico em Gênesis 17, Deus ordena a Abraão circuncidar todos os
filhos no oitavo dia. A circuncisão é aqui ligada à ideia dos anjos ou
demônios. Israel, cuja tarefa é circuncidar os filhos no oitavo dia, é
protegido pelos anjos, ao passo que Deus entregou aos demônios os
outros povos, que também estavam sob sua esfera de poder. Além
disso, o narrador salienta aqui o tema que já soou no texto bíblico se-
gundo o qual todo aquele que não observa o mandamento da circun-
cisão merece a morte. Enquanto o texto bíblico relaciona esse manda-
mento aos membros do povo de Israel e relata de modo bastante geral
que Ismael, com quem Deus não estabelece nenhuma aliança e que,
no entanto, está sob a bênção divina e também foi circuncidado (Gn
17,20 s.25 s.), o Livro dos jubileus explicitamente exclui do evento da
promessa divina esse descendente, como também o neto de Abraão
Esaú, nascido mais tarde; o Livro dos jubileus também salienta que
Deus não se “aproximou” deles e não os elegeu. Todos os povos que
não Israel são dominados por demônios (Livro dos jubileus, 15,26-32).
Como Karl-Josef Kuschel mostrou claramente, Abraão é aqui ine-
quivocamente reivindicado como propriedade de Israel e apenas seus
descendentes são considerados receptores da bênção divina. Com isso
o papel de ser pai de muitas nações é parcialmente relativizado.
O contexto em que surgiu o Livro dos jubileus torna compreensí-
vel essa atitude negativa para com os outros povos, que praticamente
os demoniza. O judaísmo dessa época estava profundamente divi-
dido: enquanto uma parte se abria para a cultura helenística, outro
círculo defendia uma posição mais conservadora, que salientava a
posição especial de Israel e a importância da Torá. Depois de uma re-
belião conduzida pela família dos macabeus, houve finalmente uma
22 confrontação ativa com o poder de ocupação grego. O judaísmo con-
servador se encontrava na defensiva e tinha de se separar ostensiva-
mente de todos os estrangeiros.
Beate Ego

Apenas poucas décadas depois, encontramos um cenário total-

mente diferente quando olhamos as narrativas nos livros dos Maca-
beus. Neles se narra como as antigas lutas por liberdade geraram uma
dinastia. Por meio do sucesso militar e de uma habilidosa política de
aliança, a família dos macabeus, com o passar do tempo, conseguiu se
livrar da soberania selêucida e construir uma dinastia poderosa. Para
criar um contrapeso em relação aos gregos, o macabeu Jônatan (161-
143 a.C.) intensifica contatos amigáveis com os romanos e os espar-
tanos, apresentando-lhes seus cumprimentos numa carta e pedindo a
renovação de uma aliança que já tinha sido estabelecida antes. Se Jô-
natan também salienta expressamente que seu povo superou as afli-
ções passadas na luta contra os reis ao seu redor sem nenhum apoio
militar, mas apenas com a ajuda de Deus, então fica implicitamente
claro que Jônatan também estava contando com auxílio futuro no
caso de guerra. Nesse contexto, o narrador indica uma carta que o rei
de Esparta teria enviado ao sumo sacerdote Onias. Pois ela diz:

Descobriu-se num texto que os espartanos e os judeus são irmãos,

pois ambos os povos descendem de Abraão. E, agora que temos co-
nhecimento disso, conviria que nos escrevêsseis sobre vossa pros-
peridade. De nossa parte respondemo-vos que vossos rebanhos e
vossos bens são nossos, e os nossos serão vossos (1Mc 12,21).

A remissão a Abraão assegura uma aliança pragmática militar, de

certo modo, por linhas de parentesco e a remete, por assim dizer, a
causas naturais.
Essa maneira franca de abordar o parentesco de Abraão com os
povos é também reproduzida na obra do historiógrafo judeu Josefo.
Assim, ele sabe que Ismael tinha uma mulher do Egito, que lhe gerou
doze filhos, que habitaram a região do Eufrates até o Mar Vermelho e
deram seus nomes às tribos dos árabes tanto “por consideração à sua
própria eficiência” como também “por honra a Abraão” (Antiguidades
judaicas I 12,4).
Os filhos de sua última mulher e os filhos deles, que se distin-
guiam “por força física bruta [sic!] e por aguçada inteligência” (An-
tiguidades judaicas I 15,1), até mesmo lançaram a ponte para a África e
o mundo grego. Os dois filhos de Qeturá, Afras e Afer, dos quais se 23
deriva o nome “África” (segundo a terminologia grega, a região em

ABRAÃO
no judaísmo
torno de Cartago), teriam — como diz Josefo referindo-se a Alexan-
dre Polihistor e Cleodemos — conduzido uma batalha com Heracles
contra a Líbia e certo Anteu. Esse Heracles, por sua vez, se casou com
a filha de Afras, gerando com ela o filho Diodoro. Este, por seu turno,
tornou-se pai de Sophax, que deu nome ao povo dos sofacos. Ainda
que os contextos geográfico e etnográfico destas informações não pos-
sam ser todos esclarecidos aqui, fica claro que as relações de parentesco
de Abraão são bastante expandidas se comparadas com as da Bíblia.
Ao contrário dos dados bíblicos, o parentesco de Abraão vai além dos
povos vizinhos imediatos da Palestina, pois agora ele também é vin-
culado aos povos da África. Essas breves informações sobre o paren-
tesco de Abraão retomam, além disso, materiais de lendas antigas.
Pois Anteu é conhecido como gigante líbio e filho de Poseidon e Gaia
da mitologia grega. Ele dispõe de forças sobre-humanas, que são cons-
tantemente renovadas por sua mãe, a Terra. Apenas depois de erguê-
lo no ar, Heracles conseguiu matá-lo e então se casou com a viúva,
Tinge. Além disso, o rei Juba da Mauritânia, que viveu entre cerca de
50 a.C. e 23 d.C., segundo o que ele próprio diz em sua crônica oficial
da corte, também descenderia de Sofax e Diodoro. Quando essa his-
tória é então ligada ao parentesco de Abraão, fica inicialmente clara sua
lealdade ao mundo grego. A breve notícia em Josefo ganha um ápice
especial pelo fato de que Hércules, conhecido até hoje por suas forças
sobrenaturais, recebe na luta um apoio do parentesco de Abraão. Isso
exprime indiretamente a força do clã de Abraão. A história serve, com
isso, para aumentar o prestígio do autor.
Josefo, que compôs seus escritos quase 200 anos após o autor
do 1° Livro dos Macabeus, tem menos interesse político do que di-
plomático. Depois dos distúrbios da guerra romana, o que lhe im-
portava era descrever o lado amistoso e humano de seu povo e sua
profunda conexão especialmente com o mundo “ocidental”. Como
Martin Hengel mostrou em sua obra Judaísmo e helenismo, essas cons-
truções de história étnica eram bastante difundidas na Antiguidade,
quando cidades não gregas, sobretudo na Ásia Menor, postulavam
relações de parentesco com os gregos.
Também em épocas posteriores, as pessoas provavelmente fize-
ram, mediante tais construções narrativas de relações de parentesco,
24 declarações sobre a relação com outras etnias ou culturas ou grupos
religiosos. É nesse sentido que é interpretada, por exemplo, a narrativa
Beate Ego

de Abrão e Hagar transmitida no midrash tardio Pirqe de Rabbi Elieser

(cap. 30). Nele se narra detalhadamente que Abraão continua a man-
ter relações amigáveis com a criada Hagar e seu filho Ismael mesmo
após sua expulsão de sua casa e lhes fazem visitas regulares. Enquanto
Hagar é representada como idólatra, seu filho Ismael, entretanto, se
encontra sob proteção especial de Deus. Pois para Ismael, que corre
risco de morrer de sede no deserto, Deus criou já na véspera do sábado
da criação uma fonte para aliviar sua sede. No deserto de Paran, em
que Hagar e Ismael finalmente se estabelecem, também se encontram
correntes de água em abundância. Pirqe de Rabbi Elieser informa agora
que Abraão, três anos após a separação de Ismael, se pôs a caminho
para visitar seu filho. Visto que a mulher de Ismael, Aische, não o re-
cebe com hospitalidade e lhe nega água e pão, ele manda dizer ao seu
filho que “a soleira de sua casa” não é boa. Por isso, Ismael abandona
sua mulher e se casa com certa Fatuma. Quando Abraão, depois de três
anos, vem em nova visita, ela generosamente lhe dá água e vinho. A
narrativa termina com as seguintes palavras:

Abraão se posicionou e orou perante o Santíssimo, bendito seja ele,

por seu filho e [por isso] a casa de Ismael foi preenchida de todo o
bem de todo tipo de bênção. E quando Ismael retornou à casa, sua
mulher lhe relatou o ocorrido. Então Ismael reconheceu que até o
[dia] atual, a misericórdia de seu pai estava com ele, pois assim se
disse: “Como um pai se compadece de seus filhos, assim o Senhor
se compadece daqueles que o temem” (Sl 103,13)

Pela citação dos nomes árabes “Aysche” e “Fatuma”, Ismael se torna

o representante do mundo muçulmano. Esses nomes têm, sem dúvi-
da, um caráter simbólico, uma vez que uma das mulheres de Maomé
se chamava Aischa e uma de suas filhas era chamada Fátima. Desse
modo, em Pirqe de Rabbi Elieser ressoam tons que, em última análise,
são mediadores, conciliatórios em relação ao islamismo. Abraão per-
manece amistoso para com Hagar e seu filho, Ismael, mesmo após a
expulsão deles para o deserto e está até mesmo disposto a quebrar uma
promessa em relação à sua mulher, Sara. O comportamento para com
Abraão decide o bem-estar da família de Ismael: pois quem não trata
Abraão com dignidade será — metaforicamente falando — “enviado 25
ao deserto”. No entanto, onde ele é recebido amigavelmente, a casa

ABRAÃO
no judaísmo
transborda de bênção.

3.3. ABRAÃO E O CONHECIMENTO DO DEUS ÚNICO

Se nos voltamos para outras tradições sobre a figura de Abraão no anti-

go judaísmo, é com relativa surpresa que notamos que há em primeiro
plano nessas tradições um traço narrativo que não foi explicitado na
tradição bíblica, a saber, a concepção de que Abraão era um adorador
do Deus único e por isso combatia veementemente todas as formas
de adoração de outros deuses. Por causa do significado que esse tema
adquire na tradição de Abraão do início do judaísmo, oferecemos aqui
uma exposição relativamente ampla dos contextos pertinentes.
O elemento narrativo do conhecimento de Deus por Abraão
preenche os vazios narrativos deixados pelas escassas notas sobre a
origem e a família de Abraão em Gênesis 11,27 ss. Desse modo, fica-
mos sabendo nas tradições concernentes ao antigo judaísmo (como
complementação da tradição bíblica) por que Haran, o irmão de
Abraão, morre e o que, em última análise, leva Abraão a se separar
de sua família. No plano da história das tradições, as tradições em
questão certamente também foram impulsionadas pela breve nota
em Josué 24,2, segundo a qual os antepassados de Israel serviram a
outros deuses e Deus retirou Abraão desse “ambiente”. Pelo impulso
em termos de conteúdo, como também pelo modo de narrar conci-
so em Gênesis 11,27 ss., que leva ao chamamento de Abraão em Gê-
nesis 12, surgiu por fim uma história que informa que Abraão desde
a mais tenra juventude adorou um único Deus, que criou o céu e a
terra. Visto que a família de Abraão continuava a adorar um grande
número de deuses, Abraão acabou rompendo com sua parentela e
— chamado por Deus — encontrou em Canaã uma nova pátria.
Se não levarmos em conta a breve nota em Josué 24, então é no
Livro dos jubileus que encontraremos o registro explícito certamente
mais antigo da concepção da fé de Abraão no Deus único. Essa obra
contém uma renarração da história bíblica da criação até a revelação
da Torá no Sinai, que é apresentada na forma de uma revelação de
um anjo para Moisés. Além de inúmeras formulações das tradições
26 bíblicas, das quais ainda falaremos a seguir, é típico nele o fato de os
diferentes eventos serem amarrados numa estrutura cronológica. A
unidade temporal determinante aqui é o jubileu, que abrange sete
Beate Ego

semanas de anos, ou seja, 49 anos. Para o autor do Livro dos jubileus,

que compôs sua obra provavelmente no contexto da revolta maca-
beia e na confrontação com a cultura helenística, desde o tempo de
Adão até a entrada na terra prometida resultam cerca de 49 × 49 anos,
ou seja, 49 jubileus (cf. Livro dos jubileus 50,4).
Nesse amplo contexto da renarração do tempo dos ancestrais,
encontramos uma detalhada história da juventude de Abraão: sem in-
dicação dos motivos, ficamos sabendo que Abraão reconhece o deus
único verdadeiro. Esse reconhecimento de Deus lhe possibilita pôr fim
a uma demoníaca praga de corvos (Livro dos jubileus 11,11-24). Abraão
tenta então mover seu pai para a fé no Deus único ao lhe mostrar que
nos deuses que ele adora não há “nenhum espírito” (12,3). Por isso ele
admoesta seu pai a adorar o “Deus do céu, […] que faz tudo na terra
e tudo criou por meio de sua palavra”. Visto ter receio das pessoas de
seu convívio, o pai não decide se distanciar publicamente dos deuses.
Ele inicialmente pede ao filho que mantenha silêncio, o que Abraão
também faz durante anos. Então — como mostra a cronologia do Livro
dos jubileus — é apenas aos 60 anos de idade que Abraão resolve tomar
uma atitude coerente com o seu conhecimento de Deus, ao se levan-
tar de noite e incendiar a casa de seu pai com todos os ídolos que nela
se encontravam. Haran, seu irmão, que tenta salvar os ídolos da casa
em chamas, morre. Mas Tara, Nachor e Abrão se mudam para Karan.
Ali, à noite, Abraão contempla o céu estrelado. De seu conhecimento
de que todos os sinais do céu estão nas mãos de Deus e de que Deus
controla a chuva com sua vontade, ele abandona a investigação dos
corpos celestes. Numa oração, ele se dirige a Deus e pede salvação dos
maus espíritos e que lhe mostre o conhecimento correto e o caminho
verdadeiro. Em seguida ocorre a revelação de Deus, e ouvimos, numa
retomada de Gênesis 12,1, que Deus envia Abraão para Canaã e lhe
promete sua bênção (Livro dos jubileus 12,1-24).
A moldura determinante em que se encontra o reconhecimen-
to de Deus de Abraão é o mundo de ideias definido pela crença nos
demônios. O Deus único é aquele que é mais poderoso que todos os
demônios, de modo que Abraão está sob proteção totalmente especial
e, ao mesmo tempo, revela ser um taumaturgo com efeitos sobre-hu-
manos — como mostra o episódio dos corvos. Mas são os demônios
que também provocam a crença errônea, de sorte que se libertar dos 27
demônios é um ato que também tem um componente cognitivo.

ABRAÃO
no judaísmo
A história da juventude de Abraão, com o tema do reconheci-
mento do Deus único, foi retomada na época após a destruição do
segundo templo no ano 70 d.C. em outras tradições do judaísmo an-
tigo. Aqui é inicialmente o Apocalipse de Abraão que desempenha um
papel importante. Esse texto provavelmente remonta a um original
em língua semítica e hoje está conservado apenas na tradição eslavo-
eclesiástica. Em comparação com a tradição provavelmente 200 anos
mais velha do Livro dos jubileus, essa narrativa já é interessante apenas
porque contém uma explicação de como Abraão pôde afinal chegar
ao conhecimento do Deus único. Com isso um vazio narrativo do
Livro dos jubileus é, de certo modo, preenchido.
Nessa narrativa de leitura divertida, o caminho de Abraão ao
Deus único é descrito como um processo de várias etapas. Primeira-
mente, Abraão se confronta com a natureza das imagens dos ídolos.
O fato de elas terem sido criadas de material perecível, destrutível
leva o jovem Abraão a duvidar do poder desses deuses em geral. Isso
é plasticamente ilustrado em algumas cenas: numa primeira cena
Abraão descreve que, ao entrar no templo, descobriu que a cabeça
de Marumat, esculpida de pedra, tinha caído no chão. Sem nenhuma
cerimônia um novo corpo é fabricado, sobre o qual a velha cabeça é
encaixada; o corpo do velho Marumat é simplesmente jogado fora.
A essa se segue outra história que demonstra a materialidade e, com
isso, a efemeridade das figuras divinas: quando Abraão quer levar
cinco figuras divinas da oficina de seu pai para o mercado, três de-
las caem de cima do burro e se quebram. Sem nenhuma cerimônia,
Abraão se despoja dos restos lançando-os no rio. Por isso Abraão aos
poucos começa a duvidar do poder dos deuses. Como esses seres po-
dem ajudar se não são sequer capazes de ajudar a si mesmos? Abraão
comunica essa ideia ao seu pai, que fica bastante furioso.
Segue-se um episódio final sobre o tema da impotência das ima-
gens divinas, que realmente as faz parecer ridículas: a pequena figura
de madeira de Barisat cai nas lascas que Abraão usa para o fogo do
fogão. Em tom de provocação, ele encarrega a figura de vigiar o fogo,
mas este a queima. Depois dessa experiência, Abraão se dirige ao seu
pai cheio de ironia elogiando o amor de Barisat, que pelo pai se jo-
gou no fogo. O pai em sua ingenuidade realmente louva a força de
28 Barisat e anuncia: “Hoje quero fazer ainda outro, e que amanhã ele
prepare minha refeição” (Apocalipse de Abraão 5,12-14).
Essas experiências negativas com a materialidade das estátuas de
Beate Ego

deuses, que revelam sua impotência, fazem Abraão procurar o divino

— em outra etapa de seu processo de conhecimento — nos diversos
elementos da criação. Por causa de sua experiência com Barisat, ele
começa pelo fogo, dando início à seguinte cadeia argumentativa: sem
dúvida, o fogo é mais digno de adoração do que os ídolos; mas o fogo
é vencido pela água. Mas se a terra pode secar a água então esta não
pode ser considerada o supremo de todos os elementos. Num se-
gundo passo, Abraão se volta para os corpos celestes: o olhar se dirige
primeiramente ao sol, que transforma a terra úmida em pó; mas tam-
bém o sol não pode ser chamado de Deus por Abraão, pois à noite
ele é obscurecido pelas nuvens e isso também se aplica igualmente à
lua e às estrelas. Assim, Abraão chega finalmente à conclusão de que
deve buscar aquele que é o criador de todos esses elementos.
Nessa passagem, nosso texto parece ser influenciado pelo filó-
sofo Fílon (cerca de 20 a.C.-50 d.C.) ou pelo historiógrafo Josefo
(cerca de 38-100 d.C.), que também tematizam o conhecimento de
Deus de Abraão: em Sobre Abraão, § 68-89, de Fílon, Abraão com-
preende pela observação das estrelas que por trás da matéria deve
haver uma regência superior, invisível, assim como o microcosmos
homem possui um espírito que o guia (Sobre Abraão § 68-70; § 72-
75). Fílon chega à conclusão de que o cosmos não é o primeiro deus,
mas a obra do primeiro deus (Sobre Abraão 75). De modo bastante se-
melhante, em Sobre as virtudes, § 216, diz-se que Abraão foi o primei-
ro a confiar em Deus porque ele também foi o primeiro “a ter uma
fé firme e inabalável de que há uma causa suprema e de que ela rege
diligentemente sobre o mundo e tudo que há nele” (citado segundo
Cohn II, 374). Josefo, por sua vez, informa que Abraão, “dos eventos
da terra e do mar, no sol e na lua, e das modificações na abóbada ce-
leste” concluiu “o poder de um ser superior, a quem devemos apenas
prestar graças e honra” (Antiguidades judaicas I 17,1, citação segundo a
tradução de Clementz, 38 s.). Ambos os documentos revelam, como
também outras obras do judaísmo helenístico — como, por exem-
plo, a sabedoria de Salomão — uma influência da filosofia popular
pós-aristotélica, tal como foi articulada principalmente no estoicis-
mo. No segundo livro de sua obra De natura Deorum, Cícero se refere
ao estoico Balbus, segundo o qual os filósofos, depois da exaspera-
ção inicial causada pela observação do movimento, da ordem e da 29
regularidade do céu, devem chegar à noção de que o habitante do

ABRAÃO
no judaísmo
céu também é seu guia, dirigente e arquiteto. De acordo com isso, os
homens, pela observação do céu, chegariam obrigatoriamente, por
assim dizer, à ideia de um ser superior.
No entanto, o que é típico do Apocalipse de Abraão é o fato de que
o conhecimento filosófico de Deus por Abraão é integrado à per-
cepção da autorrevelação de Deus e à imagem de um Deus pessoal.
Abraão é o filósofo pensante e, além disso, está numa relação direta
com seu Deus. Depois de ter conhecido, por meio do pensamento
racional, que só pode haver uma divindade como princípio de todo
ser, Abraão lhe pede que se revele, e então cai — como diz nosso
texto — “a voz do potente numa torrente de fogo do céu”. Abraão é
chamado pelo nome, a voz se dá a conhecer como “Deus dos deuses”
e como criador e exorta Abrão a abandonar a casa paterna. Tão logo
ele satisfaz esse desejo, um som de trovão queima o pai e sua casa,
deixando no lugar apenas uma cratera com uma profundidade de 40
cúbitos (Apocalipse de Abraão 1-9 início; citado segundo Philonenko-
Sayar/Philonenko, 421 ss.).
Com isso termina essa parte da narrativa. A segunda parte do
Apocalipse de Abraão narra uma viagem de Abraão ao céu, na qual este
se familiariza com os mistérios da história. O tema da viagem no céu
aproxima Abraão de Henoc, conferindo ao seu saber uma autoridade
totalmente especial.
Se, nessa viagem ao céu, Abraão contempla os mistérios da cria-
ção e a história futura de Israel, então também se revela para ele a re-
levância histórico-teológica de seu conhecimento do Deus único: pois
Abraão vê no mundo celeste a “imagem do ídolo do ciúme” (Apocalipse
de Abraão 25,1). Visto que o narrador explicitamente diz que essa ima-
gem se assemelha à imagem divina entalhada em madeira pelo pai de
Abraão, então essas declarações podem ser compreendidas no sentido
de que Abraão passa a saber aonde leva a adoração dessa imagem divi-
na, ou seja, à destruição do templo. Desse modo, a polêmica dos ídolos
é integrada ao plano histórico-teológico. A adoração dos ídolos não é
de modo algum uma época há muito terminada da história inicial do
povo; ela tem antes uma relação direta com a atualidade no que tange
ao passado imediato do narrador, pois ela é responsável, em última
análise, pela destruição do templo de Jerusalém.
30 Essa observação produz uma ênfase totalmente singular de nos-
so tema: se até agora — seguindo os paralelismos citados acima —
Beate Ego

pudemos partir da ideia de que se trata, na polêmica dos ídolos, de

uma polêmica inter-religiosa, voltada para fora contra o mundo pa-
gão, agora se vê que o tema no Apocalipse de Abraão pode ser localizado
num contexto intrajudaico. Abraão se torna agora não apenas a figu-
ra-símbolo, que representa um verdadeiro judaísmo para o exterior,
mas também se torna uma figura que apresenta o ideal da ortodoxia
e da ortopráxis para o interior.
Como não podemos aqui seguir o tema do conhecimento de
Deus por Abraão em todas as fontes, algumas breves indicações de-
verão bastar. Além do Livro dos jubileus e do Apocalipse de Abraão, as
Antiguidades bíblicas (Liber antiquitatum biblicarum) conhecem também
uma tradição que surgiu provavelmente também nos anos após a
destruição do templo, a concepção de Abraão como o primeiro mo-
noteísta. Abraão se recusa, por causa de sua profissão de fé no Deus
único, a participar da construção da torre de Babel e está até mesmo
disposto a dar a vida por isso. De uma maneira miraculosa ele é salvo
da fornalha em que deveria morrer. Pode-se supor que a semelhança
de som entre o topônimo hebraico “Ur”, a pátria de Abraão, da qual
Deus o tirou, e o nome hebraico para fogo (hebraico: or) tenha, por
assim dizer, criado essa história. Em todo caso, a narrativa parece
reproduzir as experiências que o judaísmo teve com o governo hele-
nístico ou romano. Desde o tempo dos macabeus, a prontidão para
o martírio por causa de Deus único é um tema que pertencia aos
componentes fixos da tradição judaica, e foi tanto na época da guerra
judaica como também na época da revolta de Bar-Kochba que essa
ideologia do martírio ganhou novas atualidade e urgência.
A literatura rabínica que, após a destruição do templo e da revol-
ta de Bar-Kocha, tenta redefinir a identidade do judaísmo por meio
da Torá e da obediência à Torá seguiu, em suas declarações sobre
Abraão, esses modelos e também caracterizou Abraão em seu espí-
rito de luta pela fé no Deus único. A salvação de Abraão para fora da
fornalha também se torna um tema significativo que alcança até a
literatura narrativa da Idade Média, além de ter recebido uma forma
artística em diversos livros de oração.
Mas o tema do conhecimento de Deus por Abraão também
continua a exercer efeito na literatura da Idade Média. Segundo o
grande filósofo da religião Maimônides, Abraão, por meio de suas 31
especulações filosóficas, fornece uma prova racional da existência de

ABRAÃO
no judaísmo
Deus e desenvolve a doutrina da creatio ex nihilo. Também na moder-
na filosofia judaica Abraão é, por fim, considerado modelo do verda-
deiro conhecimento de Deus e de uma vida religiosa perfeita.

3.4. ABRAÃO COMO PROSÉLITO E MESTRE DOS POVOS

Do conhecimento de Abraão sobre o Deus único vai um caminho

direto até o outro tema que também desempenha um papel impor-
tante para as tradições do judaísmo antigo, a saber, a concepção de
que Abraão foi o primeiro prosélito e por isso também pode ser con-
siderado o pai de todos os prosélitos. Essa conexão é nitidamente
expressa sobretudo nas explanações de Fílon: depois de ter mostrado
como Abraão conhece a natureza de Deus pela observação dos astros
e abandona sua família, ele o descreve como “um modelo de nobreza
para todos os prosélitos, que abandonaram a natureza vil originá-
ria de costumes desnaturados e sacrílegos, segundo os quais pedra e
madeira e, em geral, objetos inanimados possuem honra divina, e se
voltaram para a constituição realmente dotada de alma e vida, que é
conduzida e vigiada pela verdade” (Das virtudes § 218; citado segundo
a tradução de Cohen, Vol. II, 374 s.)
Encontra-se uma concepção semelhante em inúmeros textos da
literatura rabínica. Pois se Abraão descende dos povos e encontra
o caminho para o Deus de Israel, que segundo o pensamento rabí-
nico corresponde ao caminho da Torá, então Abraão é, por assim
dizer, o primeiro de todos os prosélitos, isto é, o primeiro de todos
aqueles que do mundo dos povos se dirigem ao judaísmo (Talmude
babilônico Hagiga 3a). Nesse contexto, a instrução de Deus a Abrão
para ser uma bênção (Gn 12,2) experimenta uma ênfase totalmente
específica. Num jogo de palavras o midrash Bereshit Rabba 39,11 diz
que Abraão, tal qual um lago (berekha), “purifica” aqueles que estão
longe do judaísmo. A expressão especial segundo a qual Abraão se
deslocou para Canaã com as “almas que ele tinha adquirido em Ha-
ran” (segundo a citação literal de Gn 12,5) é, em muitos midrashisn,
como também no Targum, a tradução aramaica da Bíblia hebraica,
relacionada às pessoas que Abraão tinha convertido para o judaís-
32 mo (Bereshit Rabba 39,14). Também é bonita uma interpretação de
Gênesis 12,8 segundo a qual Abraão chamou o nome de Deus. O
Beate Ego

midrash lê aqui o verbo “chamar” não no radical (kal na terminologia

da gramática hebraica), mas sim como causativo (hifil, segundo a gra-
mática hebraica) no sentido de “fazer chamar”, e conclui disso que
Abraão conduziu as pessoas sob “as asas da shekhina, a presença de
Deus” (Bereshit Rabba 39,16).
Essas tradições, que são retiradas de um grande número de do-
cumentos semelhantes, reproduzem a experiência de que o judaísmo
nos primeiros séculos d.C. exerceu uma grande fascinação em fiéis de
outras religiões, tanto na Palestina como na Diáspora. Aqui se deve
distinguir vários graus de aproximação do judaísmo. No sentido pleno
da palavra, eram considerados prosélitos aqueles que realizavam a cir-
cuncisão e o banho de imersão e atestavam oficialmente que queriam
tomar para si a lei da Torá. Na época do segundo templo, a transição
para o judaísmo implicava também o compromisso da peregrinação
para Jerusalém. Além de tais “prosélitos plenos”, existia o grupo bem
maior dos assim chamados tementes a Deus, que são conhecidos do
Novo Testamento como destinatários da pregação de Paulo. Eles fre-
quentavam as sinagogas e também observavam parte da lei ritual judai-
ca. Só assim se pode explicar a declaração de Josefo, que se vangloria
de que “muitos dos helenos tinham aceitado a Torá de Israel” e de que
não havia nenhum povo e nenhuma cidade “onde não existiam pes-
soas que observavam o sábado, acendiam luzes e evitavam alimentos
proibidos” (Contra Apião II, 282). Em que consistia a força de atração
do judaísmo nessa época é algo que hoje se pode definir apenas limi-
tadamente; em geral, pode-se supor nesse contexto que as ideias de
costumes religiosos do judaísmo, que se expressavam na Torá e na
exegese bíblica dos sábios, tenham exercido uma grande força sobre
muitas pessoas, mas também especialmente sobre as mulheres.
A concepção de que Abraão pela observação dos astros conheceu
o Deus verdadeiro único está estreitamente ligada ao tema de Abraão
como inventor e mestre da astrologia. A ênfase aqui é posta não sobre
o lado teológico da sabedoria de Abraão, mas, por assim dizer, sobre
o aspecto “mundano” dela. Abraão, que conheceu as regularidades
dos astros, é representado como aquele que traz cultura para todo o
mundo das nações. Nesse contexto, devemos ao Padre da Igreja Eu-
sébio, com sua obra Praeparatio evangelica, a remissão a tradições mais
antigas. Segundo Pseudo-Eupolemos (também chamado por alguns 33
de “anônimo samaritano”), que provavelmente escreveu na Palestina

ABRAÃO
no judaísmo
entre a conquista selêucida em 200 a.C. e a revolta macabeia, Abraão
superava “a todos em nobreza e sabedoria”. Por ordem de Deus, ele
emigrou para a Fenícia, onde ensinou aos fenícios o “curso do sol e
da lua e toda outra sabedoria” para agradar a seu rei. Em sua estada no
Egito, que nessa renarração da tradição de Abraão vem apenas depois
do episódio da salvação de Lot (cf. Gn 14), conta-se que Abraão ins-
truiu os sacerdotes de Heliópolis em diversas coisas, mas sobretudo
na astrologia. Diz-se explicitamente que essa astrologia não foi uma
invenção dos egípcios, mas dos babilônios, e a verdadeira autoria re-
montava, contudo, a Henoc (Eusébio, Praeparatio evangelica 9, 17, 2-9;
citação segundo Walter, 141 s.).
Supostamente essa informação representa uma reação à notícia
transmitida por Heródoto de que os sacerdotes de Heliópolis eram
os homens mais sábios do Egito e os egípcios, por sua vez, os mais
sábios em geral. Como mostrou Martin Hengel, há aqui uma modi-
ficação do pensamento registrado em Heródoto, Platão e sobretudo
em Hecateu de que os gregos foram instruídos pelos egípcios. Se
Abraão se torna o mestre dos (fenícios e) egípcios, então, ao mesmo
tempo, a tradição bíblica prova ser a mais antiga sabedoria dos ho-
mens. Com esses construtos, Pseudo-Eupolemos encontrou inúme-
ros sucessores: por exemplo, o historiador Alexandre Polihistor re-
lata que Abraão, segundo os dados do historiógrafo Artapanos, lecio-
nou astrologia no Egito durante vinte anos (transmitido em Eusébio,
Praeparatio evangelica 9, 18, 1). Supostamente a passagem — de difícil
compreensão e conservada apenas em fragmentos — do Apócrifo de
Gênesis, segundo a qual Abraão leu em voz alta o livro de Henoc para
os egípcios, aluda a essas tradições; como mostra sobretudo o Livro
astronômico de Henoc, é justamente a figura de Henoc que deve ser
vinculada a conhecimentos astrológicos. Por fim, Josefo também re-
flete essa concepção (Antiguidades judaicas I 9,3).

3.5. AS ORAÇÕES DE ABRAÃO E A PROTEÇÃO DE DEUS

A história da juventude de Abraão já salienta que ele se encontra numa

relação especialmente qualificada com Deus. Enquanto a ênfase aqui
34 recai sobre o conhecimento do Deus único por Abraão, outras tradi-
ções tematizam o caráter pio de Abraão, que é ilustrado por suas ora-
Beate Ego

ções. No que diz respeito a esse tema, um significado especial é atri-

buído, entre as tradições do judaísmo inicial, principalmente ao assim
chamado Apócrifo de Gênesis. Nessa tradição, que foi descoberta entre
os manuscritos do Mar Morto em 1947 na caverna 1 de Qumran e que
foi conservada apenas fragmentariamente, há uma extensa re-narração
da estada de Abraão e Sara no Egito. Aí Abraão aparece como narrador
na primeira pessoa e relata seu destino. As páginas do Apócrifo de Gêne-
sis conservadas são datadas, via de regra, no século I a.C.; no entanto,
a tradição como tal talvez seja décadas mais antigas. Alguns indícios
levam a crer até mesmo que ela seja anterior à tradição do Livro dos
jubileus e, com isso, deva ser datada no período pré-macabeu. Se isto
realmente é verdade, a tradição de Abraão do Apócrifo de Gênesis seria a
tradição de Abraão extrabíblica mais antiga de todas.
O que é típico do modo narrativo do Apócrifo de Gênesis é inicial-
mente o fato de a história ser rica de inúmeros detalhes geográficos
e cronológicos. Além disso, é literariamente significativa a descrição
hínica de Sara, com que os homens do faraó a elogiam perante seu
senhor. Sara é descrita aí como figura ideal, em que a beleza física se
une à sabedoria:

Quão cintilante e belo o aspecto de sua face e quão (3) […e] q[uão]
fino o cabelo de sua cabeça, quão amáveis seus olhos e quão encanta-
dor seu nariz e toda a irradiação (4) de seu semblante [e] quão gracio-
so seu busto e quão bela sua (pele) branca. Seus braços, quão belos,
e suas mãos, quão (5) perfeitas! E (quão) [atraente?] todo o aspecto
de suas mãos! Quão suaves as palmas de suas mãos e quão longos e
delgados todos os dedos de suas mãos. Suas pernas — (6) quão belas!
E quão perfeitas suas coxas! Nenhuma das virgens ou noivas que en-
tram na câmara nupcial é mais bela do que ela. Sua beleza está acima
de todas as mulheres, sua beleza supera todas. E com toda essa beleza
está (unida) muita sabedoria, e tudo o que ela tem (8) é encantador
(Apócrifo do Gênesis 20,3-8; citado segundo Maier I, 219).

Para nosso contexto, é interessante sobretudo a imagem de Abraão

nessa renarração do episódio de Gênesis 12,9-20. Enquanto a narra-
tiva bíblica pode perfeitamente lançar dúvidas quanto à integridade
de Abraão, pois este faz Sara passar por sua irmã e, além disso, obtém 35
lucros financeiros do fato de Sara ir para a corte do Faraó, no Apócrifo

ABRAÃO
no judaísmo
de Gênesis Abraão aparece numa luz totalmente diferente, inequivoca-
mente positiva. Pois no Apócrifo de Gênesis as relações se apresentam do
seguinte modo: logo no início da narrativa ouvimos que Abraão, na
noite em que vai para o Egito com Sara, tem um sonho em que vê um
cedro e uma bela tamareira que crescem, ambos, de uma mesma raiz.
Quando alguns homens se aproximam para derrubar o cedro e deixar
apenas a tamareira, esta implora aos homens que não façam nada de
mal ao cedro; pois ambos — o cedro e a tamareira — eram da mesma
raiz. Por causa dessa intervenção corajosa da tamareira, o cedro é pou-
pado do destino ameaçador. Depois de acordar bastante inquieto pelo
sonho, Abraão oferece a seguinte interpretação para ele: o sonho indica
uma situação em que ele será morto, mas Sara permanecerá viva (Apó-
crifo de Gênesis 19,19). Por isso Abraão pede à sua mulher que finja que
ele é seu irmão para que ele seja salvo. Os sonhos na Antiguidade, em
geral, eram remetidos a revelações divinas, motivo pelo qual Abraão se
sente claramente aliviado com esse sonho. Ele não age por egoísmo e
interesse próprio ao instruir Sara a se passar por sua irmã, mas, de certo
modo, o faz sob autorização divina.
A continuação da ação confirma que Abraão foi totalmente rea-
lista em sua avaliação da periculosidade da situação no Egito. Pois,
enquanto em Gênesis 12 se diz concisamente que Sara foi levada
para o palácio do faraó, o Apócrifo de Gênesis narra expressamente que
o faraó pretende matar Abraão (cf. 20,9). Depois disso, tal como foi
instruída, Sara finge que ele é seu irmão. Desse modo, Abraão é pou-
pado, quando ela é levada à corte do faraó. O Apócrifo de Gênesis não
diz que o faraó presenteou ricamente Abraão depois da entrega de
Sara, de sorte que não pode haver a mínima suspeita de que Abraão
possa ter obtido vantagens financeiras da situação.
Enquanto a narrativa bíblica nada nos fala sobre a vida interior
de Abraão, mas logo narra que Deus ataca o faraó com severas pragas,
no Apócrifo de Gênesis abre-se uma janela que possibilita um olhar para
a alma de Abraão, de modo que percebemos claramente a estreita re-
lação de Abraão com Sara, como também sua confiança na proteção
de Deus. Pois imediatamente após o “arrebatamento” de Sara Abraão
se volta para Deus com uma oração suplicando que ele lhe faça justi-
ça em relação ao faraó, “para que ele esta noite não tenha forças para
36 macular minha esposa” (Apócrifo de Gênesis 20,15). A intensidade da
oração é sublinhada pelo tema do choro. Abraão chora quando Sara é
Beate Ego

levada embora (Apócrifo de Gênesis 20,11); a oração em si é introduzi-

da pelas seguintes palavras: “Naquela noite, eu rezei, pedi e implorei
e falei com aflição e minhas lágrimas escorreram” (20,12), e no final
da oração ele ainda diz: “eu chorei e me calei” (20,16).
Assim fica claro que toda a oração de Abraão é emoldurada pelo
tema do pranto. E isso implica, de um lado, uma emocionalização
do material narrativo, mas de outro sublinha a aflição de Abraão e
a intensidade de sua entrega a Deus. Todas essas reações mostram
que Abraão negocia a libertação de Sara por legítima defesa e com
profunda dor e, nessa aflição, confia-se totalmente a Deus.
O envio do espírito da praga, da qual também se fala no texto
bíblico, aparece apenas agora na narrativa do Apócrifo de Gênesis e deve
ser entendido como reação de Deus à oração de Abraão. A resposta
imediata de Deus à oração de Abraão mostra que Abraão se encontra
numa relação especialmente qualificada com Deus. Ele e naturalmen-
te também Sara, sua mulher, são protegidos e preservados por Deus.
Depois de o Faraó e toda sua casa terem sido acometidos por
um espírito da praga por dois anos, Lot, que no Apócrifo de Gênesis
acompanhou Abraão e Sara para o Egito, revela o motivo da miséria
na corte real. Em consequência disso, os homens do faraó se dirigem
a Abraão e lhe pedem que reze pelo faraó e seu povo e afugente o espí-
rito mau (20,19-22). Só depois de Sara deixar a corte do faraó, Abraão
intervém, de fato, em favor do faraó e de seu povo. Abraão diz uma
oração de intervenção e pratica o rito da imposição de mãos, de modo
que o demônio é realmente expulso e o faraó e seu povo recuperam
as forças (20,28 s.). Aqui nossa narrativa se mostra influenciada por
Gênesis 20, em que Abraão também aparece como intercessor em
favor do doente Abimeleque. Depois da cura do faraó e de toda a sua
casa, Abraão pode, agora com ricos presentes, retornar à sua pátria. Ao
chegar novamente a Betel, ele oferece sacrifícios e oferendas no altar
já construído ali, louva a Deus e lhe dá graças por todos os bens e pela
salvação para fora do Egito. O tema central que percorre essa história
como fio condutor é, portanto, a piedade de Abraão expressa em suas
orações. Tanto em sua aflição como também em sua salvação, ele se
volta para seu Deus. Além disso, sua oração é tão poderosa que ele
pode fazer que Deus expulse o espírito mau do faraó.
 3.6. ABRAÃO E A OBSERVÂNCIA DA TORÁ 37

ABRAÃO
no judaísmo
A piedade de Abraão não se exprime apenas em seu conhecimento
de Deus e em suas orações, mas também se manifesta em sua obser-
vância da Lei. Ainda antes de a Torá ser entregue no Sinai, ele tinha
uma conduta de acordo com as regras da Halakhá e vivia em con-
formidade com a Torá. No “Elogio dos antepassados” — o registro
extrabíblico mais antigo — no escrito sapiencial de Jesus Sirac (fim
do século II a.C.), diz-se que Abraão observou a lei do Altíssimo.
Também em Qumran é conhecida essa concepção, quando o Escrito
de Damasco 3,2 descreve Abraão não apenas como um devoto à Torá,
mas também como professor da Lei.
Essas afirmações podem inicialmente surpreender, pois as tradi-
ções bíblicas à primeira vista não parecem apontar nessa direção. Mas,
se olharmos com mais precisão para os textos bíblicos e seu entorno
histórico-tradicional, descobriremos dados totalmente diferentes. O
ponto de partida para esta observação é uma pequena nota em Gênesis
26,3b-5, em que a história de Abraão é vinculada à história de Isaac.
Aqui, Isaac, apesar de uma calamidade de fome, é exortado por Deus
a permanecer na terra, onde ele receberá a bênção de Deus. Isaac se
torna — assim diz Gênesis 26,3-5 — o portador da promessa apenas
por causa de sua ascendência. Uma vez que Abraão foi obediente “à
voz de Deus” e guardou “seus estatutos, mandamentos, seus decretos
e sua lei”, Isaac e sua descendência serão abençoados (Gn 26,3b-5).
Sem dúvida, essas declarações sobre a obediência de Abraão podem ser
perfeitamente relacionadas à sua obediência à ordem divina de aban-
donar sua família (ver Gn 12) ou de oferecer seu filho em sacrifício
(Gn 22; ver também a conclusão: 22,15-18). Mas o decisivo é que o
estilo linguístico em Gênesis 26,3- 5 indica nitidamente a linguagem
e a teologia daquele grupo de pensadores teológicos que são conheci-
dos, na terminologia especializada, como deuteronomistas. Esse gru-
po, que atuou na época após o exílio do povo, entende por “comandos,
decretos e instruções” concretamente o mandamento divino, tal como
foi revelado no Sinai (Dt 4,1.5.8.44; 5,1; 31; 6,1). Nesse contexto in-
tertextual, fica claro que em Gênesis 26,3-5 a obediência de Abraão,
que em algumas narrativas ganha uma expressão plástica, se volta para
o universal e é designada com conceitos que a interpretam, de forma
totalmente geral, como o cumprimento do mandamento divino.
38 Gênesis 18,19 dá um passo a mais: segundo esse trecho, a tarefa
de Abraão consiste em que “prescreva a seus filhos e à sua casa depois
dele que observem o caminho de YHWH, praticando a justiça e o
Beate Ego

direito”. Mais uma vez são a linguagem e a teologia deuteronômico-

deuteronomísticas que aproximam Abraão do mandamento divino.
Pois, como mostram inúmeros exemplos desse conjunto de escritos,
o “caminho de YHWH” significa, de fato, o mandamento de Deus
(ver Dt 5,33; 8,6; 11,28; 19,8 s. passim). Portanto, Abraão aparece
como um mestre da Lei e se aproxima de Moisés, cuja missão, pre-
sente justamente no Deuteronômio, é esclarecer o significado da obe-
diência à Torá para o povo. A continuação desse versículo, “a fim de
que YHWH faça vir sobre Abraão o que lhe prometeu”, mostra que
essa ação dos descendentes de Abraão representa a condição para
que todas as promessas de bênção que Deus fez a Abraão sejam real-
mente cumpridas. Com isso, as promessas divinas a Abraão são, de
certo modo, condicionadas.
Enquanto os documentos bíblicos, como também Jesus de Sirac
e o Escrito de Damasco fazem apenas declarações gerais sobre a fide-
lidade de Abraão à Torá, há no Livro dos jubileus vários exemplos da
obediência de Abraão aos mandamentos divinos. Essas ordens di-
vinas originam-se de âmbitos bastante diferentes. Abraão é inicial-
mente o representante do culto, quando oferece diversos sacrifícios.
Como mostra o Livro dos jubileus, Abraão, após o retorno feliz do
Egito, oferece o sacrifício queimado (13,16); além disso, a renarração
da obscura cena da aliança entre as metades de animais de Gênesis
15 é claramente formulada no Livro dos jubileus como um ritual de
sacrifício. Primeiramente, Abraão oferece sobre um altar o sangue
dos animais cortados em pedaços e, depois da aparição de Deus, que
caminha como chamas entre as metades dos animais, ele sacrifica as
“coisas estendidas […] e as aves e as ofertas (de manjares) pertencen-
tes a elas e as libações” (Livro dos jubileus 14,19).
A continuação dessa pequena seção mostra que Abraão já obser-
vou o calendário de festas. Pois naquele dia Abraão renovou a festa
das Semanas, que Noé já tinha observado em seguida à aparição do
arco-íris depois do dilúvio. De acordo com o Livro dos jubileus 6,17,
trata-se aí de uma grandeza supratemporal, pois foi “ordenado e está
inscrito nas tábuas celestiais que eles celebrem a festa das Semanas
neste mês uma vez por ano para renovar a aliança a cada ano e nos
anos”. Mas também no Livro dos jubileus 15,1 s., assim como em 22,1,
relata-se que Abraão observou a festa das Primícias, que, segundo 39
22,1, é equiparada à festa das Semanas.
No contexto do nascimento de Isaac, ficamos então sabendo que

ABRAÃO
no judaísmo
Abraão foi o verdadeiro fundador da festa dos Tabernáculos. Como
expressão de sua felicidade pelo nascimento do filho, ele constrói
um altar e também, na proximidade do altar, “tendas para si e seus
escravos” (Livro dos jubileus 16,21), de modo que ele foi o primeiro
a celebrar a festa dos Tabernáculos na Terra. Tal como a festa das
Semanas, isso também está atestado nas tábuas celestes.
Por fim, os textos também permitem concluir que Abraão obser-
vou a festa da Páscoa. Pois a narrativa sobre o atamento de Isaac termi-
na com uma etiologia da festa, segundo a qual Abraão celebrou uma
festa de sete dias e que ele a chamou festa do Senhor (Livro dos jubileus
18,18). Essa festa também está inscrita nas tábuas celestes. Embora a
data do atamento de Isaac não seja explicitamente citada no Livro dos
jubileus, podemos inferir indiretamente que ela ocorreu no dia 14 de
Nissan (ver Livro dos jubileus 18,3 em conexão com 17,15), o dia em
que, segundo 49,2 s., também se devia oferecer o sacrifício da Páscoa
(ver Ex 12,5 s.). Em todo caso, fica claro que Abraão seguia todas as
festas principais do judaísmo. Para a compreensão do Livro dos jubileus,
isso não é nenhum anacronismo. As determinações individuais for-
mam, antes, uma grandeza supratemporal, pois elas foram registradas
nas tábuas celestes ainda antes da revelação no Sinai para Moisés.
As afirmações no Livro dos jubileus sobre a circuncisão mostram
que o livro, com sua referência a Abraão, não apenas se dirige para
fora, mas também busca traçar limites no âmbito intrajudaico. Pois
após o autor ter representado a circuncisão no oitavo dia como um
mandamento que, tal como as leis sobre as festas, também foi grava-
do nas tábuas celestes, e assim representa uma grandeza supratem-
poral (Livro dos jubileus 15,25), o narrador termina suas declarações
com um olhar sombrio em relação ao futuro de Israel. Visto que
os filhos de Israel não circuncidaram seus meninos, Deus não pode
mais perdoá-los (Livro dos jubileus 15,44–34). Quando nos lembra-
mos de que a temática da apostasia da circuncisão era virulenta justa-
mente na época da reforma helenística, percebemos que não é difícil,
com base nessa seção, reconstruir a inserção histórica e ideológica do
Livro dos jubileus. Pois os livros dos Macabeus falam não apenas de
uma proibição da circuncisão sob Antíoco IV, mas também narram
a prontidão com que muitos judeus seguiram essa ordem do gover-
40 nante selêucida. Além disso, nessa época o costume do epispasmos
— uma intervenção cirúrgica com que se tentava anular a circun-
cisão e refazer o prepúcio — parece ter tido certa difusão (ver 1Mc
Beate Ego

1,16). Abraão se torna assim o representante do verdadeiro Israel, e

com o auxílio de sua autoridade os círculos fiéis à tradição tentam
impor suas reivindicações contra os helenistas.
Por fim, a concepção de Abraão como um patriarca devoto à lei
encontra continuação na literatura rabínica. Isso é compreensível por
causa da alta apreciação da Torá, que está em primeiro plano no pen-
samento rabínico. A isso se acrescenta o fato de que para o judaísmo
rabínico a concepção da qualidade supratemporal da Torá já tinha se
tornado um conhecimento comum. A Torá, como informam inúme-
ros midrashim, foi criada por Deus até mesmo antes da Criação e lhe
serviu como plano segundo o qual ele deu forma à Criação. Como já
se vê na tradição bíblica, em Jesus Sirac e no Escrito de Damasco, encon-
tramos também na literatura rabínica asserções bastante gerais sobre a
fidelidade de Abraão à Lei. Por exemplo, uma mishná em Kiddushin
4,14 diz que Abraão praticava toda a Torá antes mesmo de ela ser en-
tregue. Segundo o talmude babilônico Yoma 28, o patriarca de Israel
guardava tanto a Torá oral quanto a escrita.
Sem dúvida, várias tradições da literatura rabínica não falam ex-
plicitamente da fidelidade de Abraão à Torá. Mas, em última análi-
se, elas são interiormente e compreensivelmente motivadas por esse
tema: como mostrou Gabrielle Oberhänsli-Widmer, para esses con-
textos é instrutivo o capítulo de Hagar do midrash Bereshit Rabba. Se
lemos a narrativa bíblica com os olhos de um judeu fiel à halakhá,
logo descobrimos dois aspectos que poderiam parecer problemáticos
do ponto de vista do mandamento judaico. Visto que Hagar era uma
egípcia, a ligação de Abraão com a serva de Sara representa inicial-
mente uma infração do mandamento bíblico sobre o casamento mis-
to, já formulado em Deuteronômio 7,3 e Neemias 10,31 na tradição
bíblica e fortalecido na halakhá rabínica (por exemplo, o talmude ba-
bilônico Abodah Zarah 36b). Como Hagar é ainda a segunda esposa
de Abraão, ele também é culpado de bigamia. Ainda que a tradição
bíblica não conheça nenhuma proibição de poligamia, a tradição ra-
bínica reproduz primariamente relações monogâmicas. Com isto ela
está em correspondência com a legislação romana, que proíbe a bi-
gamia para todos os cidadãos romanos, que a partir de 212 d.C. tam-
bém incluíam os judeus.
 Evidentemente, os exegetas rabínicos não puderam eliminar to- 41
talmente as dificuldades do episódio sobre Hagar; mas foi possível

ABRAÃO
no judaísmo
uma “limitação” da problemática. Assim, o midrash já identifica Hagar
com Qeturá (por exemplo, BerR 61,4), a terceira mulher de Abraão,
que teria se casado com ela após a morte de Sara (Gn 25,1). Assim, o
número das mulheres estrangeiras de Abraão é reduzido a um míni-
mo. Em relação à problemática da bigamia, é compreensível por que
o midrash Bereshit Rabba 45 (45,4) salienta que Abraão teve relações
sexuais com Hagar apenas uma vez e que ela ficou grávida logo na
noite de núpcias. Isso mostra claramente que ele, de fato, obedeceu
apenas aos comandos da necessidade. O midrash tardio Pirqe de Rabbi
Elieser esclarece as relações familiares de Abraão ao interpretar expres-
samente que Abraão rompeu com Hagar.
Uma concepção totalmente diferente da devoção de Abraão às
leis é encontrada no filósofo helenista Fílon, que — como já explica-
mos — viveu na Alexandria nas décadas em torno da virada dos sécu-
los I a.C./I d.C. Segundo Fílon, os patriarcas — e, portanto, também
Abraão — são corporificações da lei não escrita. Esse pensamento já
se encontra nitidamente no título total de seu escrito “Sobre Abraão”,
que é: “Descrição da vida do sábio que, por instrução, alcançou a
perfeição, ou: o livro das leis não escritas, ou: Sobre Abraão”. Abraão
e com ele outros pios da pré-história são descritos como “mode-
los” das leis, que, “seguindo apenas a voz interna e instruídos por
si mesmos, aderiram à ordem da natureza e, na convicção de que a
própria natureza é o mais antigo estatuto, como ela na verdade o é,
realizaram sua vida na mais bela legalidade” (§ 5-6; citado segundo a
tradução de Cohn I, 96 s.).
Fílon tem, portanto, um conceito de lei totalmente diferente
daquele do judaísmo, representado pelo Livro dos jubileus ou pela li-
teratura rabínica. Pois, enquanto nesses textos a lei representa uma
grandeza que separa Israel dos povos, Fílon, que se empenha por
uma síntese entre Israel e o mundo grego, vê na lei uma grandeza
universal. Ela permeia toda a criação e pode, por princípio, ser com-
preendida por qualquer pessoa pelo conhecimento da estrutura espi-
ritual básica do mundo. Essa tendência universal também se mostra
em Fílon no fato de que temas como “terra”, “aliança” ou “circun-
cisão” em sua renarração da história de Abraão não merecem aten-
ção especial. No entanto, seria errôneo querer concluir disso que o
42 Abraão de Fílon volta-se totalmente para o universal. Na primeira
parte de sua investigação sobre o significado das leis — como mos-
Beate Ego

trou M. Böhm em sua análise do significado das figuras dos pais em

Fílon —, a circuncisão realmente não é representada como sinal de
aliança, mas Fílon se atém a esse costume como tal quando ele, entre
outras coisas, o esclarece racionalmente com motivos higiênico-mé-
dicos (Sobre as leis especiais I, 2-11). A circuncisão tem, portanto, valor
universal. Mas, quando se compreende que esse costume era a nota
judaica por excelência, então se pode dizer que esse acesso universal
encontra sua limitação, ao menos, na prática.

3.7. AS TENTAÇÕES DE ABRAÃO E SUA FÉ

Outro aspecto importante da relação de Abraão com seu Deus é o

tema da sua fé, que se mantém firme apesar das mais extremas tenta-
ções. Para a história bíblica de Abraão, é significativa aqui a narrativa
do atamento de Isaac; é também ela que, por assim dizer, lança a
primeira pedra para todos os desenvolvimentos posteriores. Breves
paráfrases nos textos apócrifos já mostram isso.
Enquanto nas tradições como 1 Macabeus 2,51 e Sirácida 44,21
a fé de Abraão é formulada sumariamente, outras tradições adornam
um pouco mais esse tema. O Livro dos jubileus já conhece a concepção
de que Abraão teve de sofrer uma série de tentações, às quais ele, sem
exceção, foi capaz de resistir:

E o Senhor sabia que Abraão era fiel em todas as suas aflições, pois
Ele já o havia tentado com sua terra e pela fome. E o havia tentado
com a riqueza dos reis. E o havia tentado de novo por meio de sua es-
posa, quando ela foi tirada dele, e pela circuncisão. E o havia tentado
por meio de Ismael e Hagar, sua serva, quando ele os mandou embo-
ra. E em tudo em que ele o tentou, ele se provou fiel. E sua alma não
se impacientou, e ele não demorou a agir, pois ele foi fiel e amante do
Senhor (Livro dos jubileus 17,17 s.; citação segundo Berger, 418).

Se aqui também são enumeradas apenas sete tentações, então o Livro

dos jubileus 19,8 mostra, referindo-se à morte de Sara e à compra da
sepultura (ver Gn 23,1-20), que essa tradição parte de um total de
dez tentações de Abraão. Para complementar com as duas tentações 43
ainda ausentes, devemos incluir, de um lado, a história da juventude

ABRAÃO
no judaísmo
de Abraão com seu compromisso pela fé no Deus único (Livro dos
jubileus 11,16–12,31), de outro, o atamento de Isaac (18,14ss.).
A literatura rabínica segue esse modelo. De forma bastante con-
cisa se diz na mishná Avot 5,3: “Por dez tentações nosso pai Abraão foi
tentado e ele resistiu a todas, para mostrar quão grande era o amor de
nosso pai Abraão”. Outros midrashim explicitam as dez tentações. Se
esse material não pode ser oferecido aqui detalhadamente, podemos
— com referência ao trabalho de Gabrielle Oberhänsli-Widmer —
dizer resumidamente que, em geral, nas fontes pertinentes (por exem-
plo, ARN A 33,2; ARN 36,5; MTeh 18,25 e PRE 26-31) são citados os
seguintes elementos, todavia nem sempre nesta mesma ordem:

1. Juventude de Abraão, ou seja, Abraão na fornalha

2. Abandono da pátria
3. Migração condicionada pela fome
4. Perigo para a ancestral
5. Luta contra os reis
6. Visão da escravidão dos descendentes
7. Hagar
8. Circuncisão
9. Ismael
10. Atamento de Isaac

Por certo, as diversas tradições se diferenciam no que tange aos te-

mas individuais e à ordenação do material, mas todas têm em co-
mum o fato de a série terminar com o atamento de Isaac. Isso põe
esse elemento narrativo numa posição de destaque, dando-lhe um
peso todo especial, que indica sua importância para a tradição rabí-
nica como um todo.
Isso é confirmado por um olhar nas outras fontes: no midrash
Bereshit Rabba — que é uma exegese do livro do Gênesis, a ser datada
no século IV d.C. e que contém, entretanto, elementos muito mais
antigos — encontra-se uma renarração impressionante dessa histó-
ria. Nisto o modelo bíblico é enriquecido em muitos detalhes: não
apenas Abraão, mas também Isaac são representados aqui como figu-
ras ideais da obediência à fé. Isaac, que é explicitamente apresentado
44 como um homem de 37 anos, aceita de bom grado o sacrifício e cui-
da para não ser ferido, a fim de poder realmente atuar como cordei-
ro sacrifical. Toda a ação é comicamente encenada e dramatizada ao
Beate Ego

extremo. Satã, que iniciou o teste, tenta com todas as forças impedir
o atamento de Isaac, pois quer fazer que Abraão fracasse. Os anjos,
por sua vez, que do mundo celeste observam todo o evento, desatam
a chorar por pura compaixão por Abraão e Isaac (BerR 55,4-56,10).
Além disso, outros textos rabínicos, incluindo também tradições tão
antigas quanto a Mekhilta de Rabbi Yishmael, Pisha 7 para Êxodo 12,13
ou Pisha 11 para Êxodo 12,23 pressupõem que Isaac foi realmente
sacrificado. O midrash tardio Pirqe de Rabbi Elieser 31 também atesta a
subsequente ressurreição de Isaac:

Quando a espada tinha alcançado seu pescoço, a alma de Isaac eva-

diu-se e fugiu. Quando [Deus] ouviu sua voz entre os dois queru-
bins e disse:
Não estendas a mão contra o jovem (Gn 22,12),
a alma retornou ao seu corpo, e Abraão
desatou-o, e Isaac se pôs de pé.
Então Isaac soube que assim um dia os mortos são ressuscitados.
E nessa hora ele abriu [a boca] e disse:
Louvado sê tu, YHWH, que vivificas os mortos (citação segundo a
tradução de Börner-Klein, 362).

Para a concepção de que Isaac no atamento foi realmente sacrificado

e perdeu sua vida, há ainda um registro bastante interessante numa
imagem. Pois se observamos a representação em mosaico do ata-
mento de Isaac em Bet Alfa, que é provavelmente do século VI d.C.
e foi descoberto apenas na década de 1939 na construção do kibbutz
homônimo no vale do Jordão, vemos que Isaac, o qual paira sobre o
altar, tem pequenas asas. Ora, esse é um símbolo da psique de uma
pessoa, isto é, daquela parte imortal de uma pessoa em que ela se
converte depois de sua existência terrestre. Um simbolismo bastante
semelhante é encontrado também na representação da visão ezequie-
liana do campo dos mortos em Dura-Europos.
Gabrielle Oberhänsli-Widmer, em sua análise, mostrou de modo
impressionante que o tema do teste de Abraão está estreitamente liga-
do aos eventos da guerra judaica e da revolta de Bar-Kochba. Como
já insinuamos acima no contexto do tema de Abraão na fornalha nas
Antiguidades bíblicas, a morte da fé própria estava totalmente no hori- 45
zonte do mundo real da experiência na virada dos séculos I a.C./I d.C.

ABRAÃO
no judaísmo
— como já durante a época dos macabeus. O intento da literatura
rabínica, que teve de processar esses eventos históricos traumáticos,
era fortalecer a justeza dessas ações e assim consolidar a identidade
do povo e sua ligação à Torá.

4
RESUMO E PERSPECTIVA:
ABRAÃO COMO FIGURA DE LEMBRANÇA E
COMO FUNDAMENTO DA ESSÊNCIA DE ISRAEL

Se, nas estruturas aqui presentes, não pudemos apresentar a tradição de

Abraão rabínica e do início do judaísmo em sua totalidade, está, con-
tudo, claro quão cambiante e complexa nos parece a figura de Abraão.
Além do “pai Abraão”, há a figura de Abraão como um sábio que con-
segue compreender a essência da criação, podendo, assim, conhecer
o criador verdadeiro. O conhecimento de Deus por Abraão forma o
ponto de partida para as concepções de Abraão como uma figura pia,
fiel à lei, que, mesmo nas difíceis situações existencialmente ameaça-
doras de ataque à fé, permanece fiel a esse Deus. Ao mesmo tempo, o
sábio Abraão aparece como mestre do mundo dos povos, cuja instru-
ção pode ter característica tanto religiosa quanto mundana.
Todas essas tradições pintam Abraão como uma figura ideal, e
esse aspecto ainda se deixou complementar por muitos exemplos. As-
sim, Josefo pode descrever Abraão, de modo totalmente geral, como
um homem que possuía “um olhar aguçado”, “grande persuasividade”
e “discernimento que raramente falha” (Antiguidades judaicas I 8,1) e
que “sobressaía em virtudes de todo tipo e a quem Deus amava de
modo especial por causa de sua excelente piedade” (Antiguidades ju-
daicas I 17); em sua renarração de Gênesis 4, ele ainda o pode retratar
como poderoso general e figura régia (Antiguidades judaicas I 9).
Mas também narrativas do antigo judaísmo, que aqui podem ser
apenas tocadas de leve, mostram o caráter de Abraão numa luz positiva:
desse modo, o assim chamado Testamento de Abraão, numa ampla ado-
ção de temas de Gênesis 18, põe sua hospitalidade em primeiro plano.
46 Como Abraão é uma pessoa tão especial, ele também morre uma morte
especial. Visto que ele nega permanentemente aceitar seu destino mor-
tal, a morte, que aqui aparece personificada, se serve de uma artimanha.
Beate Ego

Ela lhe promete “alegria, vida e força”, se Abraão agarrar sua mão. Com
efeito, o patriarca aceita essa negociação, mas a situação muda com-
pletamente de figura, pois agora a morte agarra sua alma; em seguida,
o arcanjo Miguel juntamente com outros anjos sepultam o corpo de
Abraão em Mamrê. Mas os anjos escoltam “sua alma preciosa” ao céu
e, nesse percurso, cantam o “Três vezes santo” ao “Senhor, Deus do
universo” (citação segundo a tradução de Janssen, 253 ss.).
Abraão, portanto, também nas tradições do judaísmo inicial, é
desenhado geralmente como figura ideal, mas essas tradições se dife-
renciam entre si porque, com base em distintas concepções de valor,
definem diferentemente seus ideais. Desse modo, há representações
de Abraão que, em parte, são nitidamente diferentes entre si: se o mi-
drash salienta sua emocionalidade e pode até mesmo fazê-lo chorar,
Fílon valoriza a compostura de Abraão: nem mesmo situações tão
difíceis como o sequestro da esposa ou o dever de oferecer o filho
amado levam Abraão a perder o controle sobre seus sentimentos (So-
bre Abraão § 170.74 s.). Fílon mostra, com isso, que foi influenciado
pelas concepções de mundo da filosofia estoica, que considerava a
serenidade uma das supremas virtudes humanas.
A relação de Abraão com a astrologia também é descrita de modo
igualmente controverso: enquanto os historiadores judaicos podem
representar Abraão como inventor e mestre do saber astrológico, no
Livro dos jubileus há um repúdio total a tais concepções. Pois ele explica
expressamente que Abraão, na observação dos astros, chega à conclu-
são de que todos eles estão nas mãos de Deus. Portanto, uma investi-
gação das estrelas e de suas regularidades é obsoleta (Livro dos jubileus
12,17 s.). Essa relação mais distanciada com a astrologia, que lembra
um pouco o “Livro dos vigilantes” do Henoc etíope (8,3), pode ser bem
explicada no contexto da intenção do Livro dos jubileus, para o qual é
importante um distanciamento da cultura grega. A tradição do Livro
dos jubileus, em que ocorre uma expressa marginalização de Ismael e
Esaú, mostra, além disso, que a ideia de que Abraão também desem-
penha um papel importante para o mundo dos povos não foi, de modo
algum, positivamente aceita em todas as tradições do judaísmo antigo;
ao contrário, vê-se aí, quando se considera a totalidade dos textos, uma
posição completamente ambivalente.
 Abraão — como mostram nitidamente nossos textos — repre- 47
senta para o judaísmo uma “figura da lembrança” com a qual se vin-

ABRAÃO
no judaísmo
culam inúmeras tradições, amiúde totalmente diferentes. Nisto, o
processo da formação da tradição pode ser perfeitamente comparado
com o processo da memória individual: como pesquisas recentes da
psicologia da memória mostraram, a memória nunca armazena um
conteúdo de lembrança “em si”. A lembrança é, antes, algo vivo e
sempre se constitui de novo na relação com a posição individual e
supraindividual da pessoa que se lembra.
Mas em Abraão não se espelha apenas a autoimagem de Israel ou
de determinados grupos dentro do judaísmo. Em Abraão também se
funda, por assim dizer, a existência de Israel. A tradição bíblica já vê
em Abraão uma garantia do bem-estar de seus descendentes, quando
Gênesis 26,5 informa que Isaac será abençoado porque Abraão ouviu
a voz de Deus. Um pensamento semelhante, mas agora voltado para
o coletivo, encontra-se em 2 Reis 13,23, quando se diz que Deus se
compadece de Israel “por causa de sua aliança com Abraão, Isaac e
Jacó”; e na “oração de Azarias”, nos suplementos ao livro canônico de
Daniel, os jovens em seu pedido a Deus para que os salve da morte
referem-se à promessa de Deus feita a Abraão, Isaac e Jacó (adições
a Daniel 3,10).
Assim, na tradição bíblica e nos apócrifos já está presente uma
base para uma concepção que então deverá desempenhar um papel
importante especialmente na teologia rabínica da época após a des-
truição do Templo de Jerusalém. Os sábios de Israel desenvolveram
a concepção da zekhut de Abraão, do mérito de Abraão; a ela se ligou,
de modo bastante geral, o discurso sobre o mérito dos patriarcas. Os
méritos especiais que Abraão, mas também os outros patriarcas, ad-
quiriram beneficiarão, em última análise, as gerações subsequentes.
Desse modo, os textos rabínicos, muitas vezes por meio de associações
de palavras-chave, estabelecem conexões bastante ousadas. Citemos
aqui apenas alguns exemplos do midrash Bereshit Rabba: porque Abraão
rachou a madeira (Gn 22,3), Deus mais tarde rachou o mar para Israel
(Ex 14,21; assim Bereshit Rabba 55,8); porque Abraão partiu para Moriá
no terceiro dia (Gn 22,4), Deus se revelou no terceiro dia para dar a
Torá (Ex 19,16); no terceiro dia os que estavam no exílio também re-
tornaram (Esd 8,15); por causa de Abraão, Deus ressuscitará os mortos
no terceiro dia (Os 6,2; assim Bereshit Rabba 56,1). Mas o atamento de
48 Isaac também estará do lado de Israel no juízo final e na ressurreição
dos mortos (Bereshit Rabba 56,1). Esses pensamentos influenciam até
Beate Ego

hoje a liturgia de Israel, pois na festa de Ano Novo, em que Israel pede
o perdão dos pecados, há referência, nas assim chamadas orações de
sikhronot, aos episódios no monte Moriá, para que Deus esvazie sua
ira “de seu povo, de sua cidade e de sua herança” (citação segundo a
tradução do livro de orações Safa Berura, 95 ss.).
Então fica claro: Abraão não é apenas uma figura de lembrança,
mas, graças à sua atuação, o Israel que reza pode até hoje contar com
a graça de Deus. Por conseguinte, Abraão é uma parte integrante não
só do passado, mas também do futuro do povo de Deus.

5
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Beate Ego

WESTERMANN, Claus. Genesis. 2. Teilband Genesis 12–36, BK I/2, Neu-

kirchen, 21989.
ZIMMERLI, Walther: 1. Mose 12–25, ZK AT 1/2, Zürich, 1976.

5.3. ABRAÃO NA ARTE DO JUDAÍSMO

ANTIGO E NA IDADE MÉDIA

“Abraham”, Welt und Umwelt der Bibel 30, 2003 (34 — árvore genealó-
gica, em que se ressalta nitidamente a relação com as nações; 46:
Dura Europos, 50: Bet Alfa).
APPEL, Katrin. Abraham als Dreijähriger im Feuerofen des Nimrod,
Kairos 25, 1983, 36-40.
GUTMANN, Josef. Buchmalerei in jüdischen Handschriften, München,
1978 (Fig. 25: “Abraão na fornalha” segund o Leipziger Machsor
de Oberrhein, cerca de 1320-1330).
KANAEL, Baruch. Die Kunst der antiken Synagoge, München/Frankfurt,
1961 (85: Bindung Isaaks in der Synagoge von Bet Alfa).
KESSLER, Edward: The ‘Aqedah in the Early Synagogue Art, in: Lee I.
LEVINE, Zeev WEISS (orgs.). From Dura to Sepphoris. Studies in
Jewish, Art and Society in Late Antiquity. Journal of Roman Archaeol-
ogy. Supplement Series 40, 73-82 (artigos sobre as diversas repre-
sentações, com cópias em preto e branco).
KRAELING, Carl H. The Synagogue, New Haven, 1956 (“Abraão nos
murais de Dura Europos”; plate LI: Abraão como imagem total;
plate LXXVIII: Atamento de Isaac ao lado da representação do tem-
plo sobre a arca da Torá).
LEVINE, Lee I., WEISS, Zeev (orgs.): From Dura to Sepphoris. Studies
in Jewish Art and Society in Late Antiquity, Journal of Roman Ar-
chaeology. Supplement Series 40, Fig. 10 (“Atamento de Isaac” num
mosaico da sinagoga de Sepphoris)
STÄHLI, Hans Peter. Antike Synagogenkunst, Stuttgart, 1988 (63: “Ata-
mento de Isaac” na sinagoga de Bet Alfa).
 Christfried Böttrich 53

ABRAÃO
no cristianismo

1
INTRODUÇÃO:
UMA VELHA HISTÓRIA EM NOVA PERSPECTIVA

ABC: quem diz A, A de Abraão, deve também dizer Isaac. Quem

diz Jacó diz Judá. E quem diz Judá diz Péres, e quem diz Péres diz
Hesron. E quem diz Hesron diz Ram. E quem diz Ram diz Ami-
nadab e Nahshon e Salmá e Bôaz e Obed e Jessé e David e Salomão
e Roboão e Abias e Josafá e Jorão e Uzias e Jotão e Acaz e Ezequias e
Manassés e Amom e Josias e Jeconias e Salatiel. E quem diz Salatiel
diz também Zorobabel e Abiúde e Eliaquim e Azor e Sadoc e Aquim
e Eliud e Eleazar e Matan e Jacó. E quem diz Jacó diz também José,
marido de Maria, da qual nasceu Jesus, o Cristo. Quem diz C, C de
Cristo, ingressa na história, na história de uma família que começa
com o A de Abraão e não termina com o A de Auschwitz … (Jürgen
Rennert, Dialog mit der Bibel, Berlin, 1984, 40).

Com A, de Abraão, marca-se um início cujo significado é extraordi-

nário para a autocompreensão da fé cristã, pois o que Jesus de Nazaré
anunciou e o que os mensageiros do Evangelho continuam a levar
depois da Páscoa estão profundamente enraizados na história do povo
de Deus. Jesus e seus seguidores são judeus, que crescem na tradição
54 de piedade de Israel, que preenchem seu cotidiano com orações e
bênçãos, que no sábado vão à sinagoga e que ocasionalmente viajam a
Jerusalém em festas de peregrinação. As grandes narrativas da Bíblia
Christfried Böttrich

hebraica lhes são familiares desde a infância. Sua educação se nutre

do reservatório da “Escritura” e se aperfeiçoa no círculo comum em
torno de sua interpretação e sua atualização. São novos a mensagem
de Jesus sobre o reinado iminente de Deus e, mais tarde, o próprio
Evangelho da morte e ressurreição de Jesus — mas não ocorreria a
ninguém entender essa pregação como fundação de uma nova reli-
gião. O fato é, antes, que Jesus e o cristianismo primitivo se inserem
na história do povo de Deus Israel. Sem essa história seria impossível
entender o que “reinado de Deus” significa. E sem essa história falta-
riam todos os pressupostos para compreender Jesus de Nazaré como
o “Cristo” (isto é, “Messias”), o “Kyrios” ou “o filho de Deus”.
Onde quer que o nome de Abraão apareça no Novo Testamento,
entra em consideração todo esse contexto histórico. Abraão atua como
um símbolo da origem em comum, que une judeus e cristãos. Se abri-
mos o Novo Testamento bem no início e começamos a ler o evange-
lho segundo Mateus, Abraão é um dos primeiros nomes que encon-
tramos. O evangelista começa com uma “árvore genealógica” de Jesus,
que ele — em consciente alusão a Gênesis 2,4 ou 5,1 — inaugura com
as seguintes palavras: “Livro das origens (da “gênese”) de Jesus Cristo,
filho de David, filho de Abraão”. Com dois grandes passos ele retorna
ao fundo da história. Nesse processo, David e Abraão são as estações
mais importantes, que o evangelista realça da seguinte maneira: com
David ele põe em cena a esperança messiânica de Israel, com Abraão
ele almeja a promessa da bênção de Deus para o mundo das nações.
Ele não olha para um período anterior a isso. A partir de Abraão há
novamente uma subida: “Este gerou aquele, que gerou aquele, que
gerou …” — e assim se torna visível a sequência de gerações até José e
Maria, os pais de Jesus. Como sabemos, o evangelista Lucas comporta-
se nesse âmbito de forma totalmente diferente. Sua “árvore genealógi-
ca”, que só é encaixada após o batismo de Jesus (Lucas 3,23-38), conta
para trás partindo de Jesus e chegando, por fim, a Deus, o criador dos
homens. Isso mostra Jesus principalmente como “filho de Deus” e
Abraão é apenas um na longa série de antepassados (Lucas 3,34). Em
vez disso, para Mateus importa mostrar: com Jesus Cristo começa a
história mais uma vez — mas esse recomeço tem sua pré-história. Ela
começa naquele que, segundo Gênesis 12,13/18,18, deverá se tornar
“bênção para os povos”. Assim, também não é de admirar que nessa 55
árvore genealógica já descubramos algumas pequenas “irregularida-
des” — as mulheres, por exemplo, que, contra o procedimento ha-

ABRAÃO
no cristianismo
bitual, são expressamente citadas e que vivem como “estrangeiras” no
povo de Deus (Tamar, Raab, Rute e a mulher de Urias). Com Abraão
já está dada desde o início essa “perspectiva dos povos”.
No judaísmo da época de Jesus, toda criança sabe o que é narra-
do em Gênesis 12–25 acerca do primeiro dos três “patriarcas”. Abraão
é uma das figuras mais populares da piedade judaica. As pessoas do
mundo helenístico não estão menos familiarizadas com sua histó-
ria. Autores não judeus também de vez em quando se referem a ele.
Quem participa do serviço na sinagoga ouve as leituras e interpreta-
ções dos capítulos correspondentes. Na diáspora, a tradução grega da
Bíblia hebraica, a Septuaginta, torna as narrativas acessíveis para um
novo e vasto público. Portanto, se Jesus vem a falar de Abraão, ele não
precisa primeiramente dar uma longa explicação do que quer dizer.
Bastam alusões. Algo semelhante se passa mais tarde com o apóstolo
Paulo. Naturalmente, ele pode pressupor o conhecimento das nar-
rativas bíblicas quando emprega Abraão em seus argumentos com as
comunidades na Galácia e em Roma. Todos eles, incluindo os não
judeus na comunidade cristã, estão inteirados sobre Abraão.
Isso explica por que as menções a Abraão são tão esporádicas no
Novo Testamento. Referências mais extensas encontram-se apenas
na fala de Estêvão (At 7,2–8.16) e numa série de modelos da fé apre-
sentada pela epístola aos Hebreus (Hb 11,8-19). Mas normalmente
a história de Abraão é adotada no Novo Testamento apenas seleti-
vamente. Nisto, a promessa de Deus (Gn 15) e o atamento de Isaac
(Gn 22) aparecem como os dois episódios mais importantes. Além
disso, Paulo retoma ainda a história do conflito entre Sara e Hagar
(Gn 16 e 21). Isso tudo, no entanto, concerne a somente uma peque-
na seção da narração dinâmica e de múltiplas camadas que vemos em
Gênesis 12–25, para não falar dos inúmeros escritos e interpretações
sobre Abraão do judaísmo primitivo!
No centro das menções neotestamentárias está, de modo quase
exclusivo, o interesse na promessa que Abraão recebe de Deus: Deus
lhe promete terra, rica descendência e bênção. Para o cristianismo
primitivo, a promessa da terra desempenha apenas um papel secun-
dário. A promessa da descendência, ligada à promessa de “bênção
para as nações”, desenvolve uma fascinação totalmente nova: já não se
56 encontra presente aqui o motivo decisivo para também poder incluir
não judeus na comunidade cristã? Não é justamente essa promessa
original de Deus que pode exibir uma idade maior e uma dignidade
Christfried Böttrich

superior do que o estabelecimento da aliança no Sinai?

Então, a partir do século II nasce aos poucos uma literatura teo-
lógica cristã. O que ela tem a dizer sobre Abraão é decididamente
determinado pelas diretrizes dos escritos neotestamentários. Mas,
nesse meio-tempo, sua coleção, no emprego litúrgico e teológico, se
funde com os escritos da Bíblia hebraica. Do “Antigo” e do “Novo
Testamento” surge a Bíblia dos cristãos, que é primeiramente lida em
grego e, depois, por longo tempo também em latim. Ali as pessoas
reencontram toda a história de Abraão, cujo conhecimento se torna
parte integrante de sua tradição. Nas pregações e nos comentários, os
teólogos cristãos interpretam e reinterpretam essa história — como
o fazem também seus colegas judeus. As obras do filósofo da religião
Fílon de Alexandria, que trata detalhadamente e repetidas vezes o
trecho Gênesis 12–25, estão na estante de Padres da Igreja tão in-
fluentes do período inicial como Clemente de Alexandria, Orígenes
ou Gregório de Nazianzo. O historiador judeu Flávio Josefo, que
reconta a história do Antigo Testamento para o público instruído
grego, é estudado com atenção justamente pelos leitores cristãos. A
literatura teológica recorre totalmente aos textos de referência origi-
nais e a sua história exegética judaica, mas não deixa de usar os óculos
do Novo Testamento em sua leitura. Apesar de todos os pontos de
contato com a tradição judaica, ela trilha seu próprio caminho.
Até hoje a questão da relação metodológica com “a Escritura”, tal
como a podemos observar no Novo Testamento e mais tarde na teo-
logia cristã, desencadeia as maiores controvérsias. Os autores do Novo
Testamento lidam, em parte, muito prodigamente com os textos de
referência veterotestamentários, modificam o conteúdo textual de suas
citações e acabam encontrando sempre o que querem encontrar neles.
Muita coisa hoje nos parece um tratamento arbitrário dos textos. Mas
até mesmo um Paulo ou mais tarde, por exemplo, um Orígenes são
metodologicamente muito bem instruídos segundo os padrões de sua
época. Seus princípios de exegese são simplesmente diferentes dos que
usamos hoje. Eles não leem os textos como documentos históricos,
que surgiram em determinado tempo sob determinadas circunstâncias
e aos quais, por isso, devemos primeiramente conceder seu próprio di-
reito. Ao contrário, eles partem de sua experiência de fé atual, que eles
põem sob a luz dos textos transmitidos. Usam preferencialmente o 57
método da “interpretação alegórica”, que foi desenvolvida na interpre-
tação grega de Homero e era amplamente difundida na cena literária

ABRAÃO
no cristianismo
do período helenístico. A interpretação alegórica parte da ideia de que
o texto tem por base um sentido mais profundo oculto, que é preciso
descobrir com auxílio de uma chave determinada. Para os autores do
cristianismo primitivo, essa chave é o “evento de Cristo”, que desde
muito já estava resolvido em Deus e, por isso, também sempre esteve
presente na história do povo de Deus, Israel. Disso resulta a convic-
ção: tudo o que essas narrativas do Antigo Testamento comunicam já
aponta para Jesus Cristo! Podemos julgar essa leitura dos textos como
uma monopolização deles ou como uma expropriação dos “proprietá-
rios” originais dessas narrativas — e muitas vezes ela foi isso mesmo.
Por outro lado, não podemos avaliar a antiga interpretação bíblica com
critérios e conhecimentos modernos. E o judaísmo daquela época não
se comporta de modo diferente no aspecto metodológico. Assim, a
exegese do Antigo Testamento ocupa intensamente judeus e cristãos
por séculos a fio, ainda que nisto as divergências tenham aparecido
com mais força do que o elemento conector do objeto comum. No
entanto, apesar de todas as interpretações errôneas e dos atos falhos,
a referência ao povo de Deus continuou sendo para os cristãos uma
parte irrenunciável de sua própria identidade.
Por isso, o cristianismo desde sempre não viu Abraão simples-
mente como um “arameu errante” (Dt 26,5) de um passado lon-
gínquo, mas como um portador da esperança que para os cristãos
se cumpriu em Cristo. Por isso, Abraão não é uma figura que eles
poderiam observar e descrever com interesse distanciado. Ao contrá-
rio, Abraão representa a história da qual procede a fé cristã e que une
todos os cristãos indissoluvelmente ao povo de Deus, Israel.

2
ABRAÃO NOS ESCRITOS DO NOVO TESTAMENTO

2.1. ABRAÃO E A PROMESSA DE DEUS

Entre todos os episódios da história de Abraão do Antigo Testamento,

há um muito especial para a nova perspectiva do cristianismo primi-
58 tivo — a saber, o episódio da promessa de Deus a Abraão em Gênesis
15. Sua abertura, que aponta muito além da moldura da narrativa, faz
Christfried Böttrich

dela uma história em que a comunidade cristã poderia se reencontrar

e se abrigar. No nível narrativo, algumas coisas já ocorreram até esse
momento. Abraão e seu clã partiram de Haran, perambularam por
Canaã, por causa da fome foram para o Egito e depois do perigo lá
enfrentado retornaram; por fim, Abraão e Lot se separaram, e, em se-
guida, Abraão por uma ação militar liberta Lot (que havia sido preso)
e se encontra com o enigmático rei sacerdote Melquisedeque. E nisto,
desde o início, as promessas de Deus acompanharam essa vida mo-
vimentada, aventureira. Repetidas vezes Deus fala diretamente com
o patriarca. E sempre se trata de promessas de grande envergadura.
Logo na saída de Haran, Deus lhe promete que ele se tornará um
grande povo e “bênção para todas as famílias da terra” (Gn 12,1-3).
Depois da chegada a Siquém, acrescenta-se a promessa da posse da
terra (Gn 12,7). Depois da separação de Lot, passam novamente para
o centro a rica descendência e a posse da terra (Gn 13,14-17). Mas o
tempo passa, e nada disso se concretiza. Assim, a narrativa em Gêne-
sis 15 chega a um ponto crítico. Quando Deus fala novamente com
Abraão, este objeta em resignação: “Senhor Deus, que me darás? Eu
vou-me embora sem filho, e o herdeiro da minha casa é Eliézer de
Damasco!”. Mas agora ocorre a virada decisiva: Deus reitera todas as
três promessas (descendência, bênção, terra) e as fortalece ao estabe-
lecer formalmente uma aliança. Nesse contexto se encontra a impres-
sionante cena em que Abraão deve contar as estrelas do céu, o que
Deus comenta com as palavras: “Tal será a tua descendência!” Então
se segue em 15,6 a sentença decisiva: “Abraão teve fé no Senhor, e por
isso o Senhor o considerou justo”. Uma confiança apesar das expe-
riências até então e contra todas as probabilidades — é isso que distin-
gue Abraão. E o cristianismo primitivo parte disso. Pois ele pressente:
o mesmo se passa com a fé em Cristo, que contra toda experiência e
contra todas as probabilidades significa confiança na atenção de Deus;
ao mesmo tempo, a dimensão das promessas excede tudo o que desde
então se podia depreender de Abraão e de sua descendência. Aqui se
manifesta um excedente de sentido que move o termo “promessa”
para uma perspectiva universal, que diz respeito à humanidade!
Os autores do Novo Testamento se deixam impressionar por essa
promessa transbordante. O evangelista Lucas a aborda numa passagem
significativa, logo no início de seu evangelho. Nas histórias sobre o 59
nascimento de Jesus, ele interrompe várias vezes a sequência narrativa

ABRAÃO
no cristianismo
por meio de passagens hínicas, que refletem teologicamente sobre a
marcha dos acontecimentos. Tem um peso especial o assim chamado
“Magnificat”, aquele hino de louvor que Maria entoa em seu encontro
com Elisabete (Lc 1,46-55). O que realmente apenas deveria descrever
a feliz expectativa de uma mãe galileia torna-se repentinamente um
manifesto de grandes expectativas salvíficas com matiz político e desá-
gua na conclusão: “Veio em socorro de Israel, seu servo, lembrando-se
de sua misericórdia, como dissera aos nossos pais, a Abraão e sua des-
cendência para sempre”. Aqui se exprime a convicção de que as pro-
messas a Abraão ainda não se cumpriram totalmente, o que agora, no
entanto, com o nascimento da criança se move para uma proximidade
palpável. Algo análogo se aplica ao assim chamado “Benedictus”, um
hino de louvor com que Zacarias celebra a recuperação da fala no dia
da circuncisão de seu filho, João (Lc 1,68-79). Nisto se atribuem coisas
à criança que deveriam sobrecarregar desesperadamente o rebento de
uma família sacerdotal média. O cerne é a salvação para Israel que se
insinua com seu nascimento: pois Deus criou salvação por meio dessa
criança, “… e se lembrou da sua aliança santa, do juramento que fize-
ra a Abraão, nosso pai, de conceder-nos que, libertados das mãos dos
nossos inimigos, o servíssemos sem temor, em santidade e justiça sob
seu olhar, ao longo dos nossos dias…” (Lc 1,73-75). Aqui também pa-
rece ter ficado da aliança de Deus com Abraão alguma coisa aberta que
só agora é cumprida. As palavras de Zacarias permanecem totalmente
na moldura do povo de Deus. Mas o público leitor de Lucas já sabe
naturalmente até onde se estende o horizonte aqui.
Nos Atos dos Apóstolos, os diversos discursos e pregações têm
uma função semelhante à dos hinos do evangelho na moldura da his-
tória do nascimento. Eles flanqueiam as narrativas dramáticas da difu-
são do evangelho mediante reflexões teológicas correspondentes. Um
dos primeiros discursos é feito por Pedro, que, depois de um milagre
de cura no distrito do templo, se dirige à multidão que se junta (At
3,12-26). Depois de ter se referido no começo ao “Deus de Abraão, de
Isaac e de Jacó, o Deus de nossos pais”, ele guia o final de seu discurso
para o tema da promessa: “Vós sois os filhos dos profetas e da Alian-
ça que Deus concluiu com vossos pais, quando disse a Abraão: ‘Em
tua descendência, todas as famílias da terra serão abençoadas’” (Gn
60 12,3/22,18). Portanto, essa promessa da bênção cumpre-se agora nessa
geração — mais precisamente pelo “servo de Deus (Jesus Cristo)”,
Christfried Böttrich

com que Pedro termina. Mais claro ainda é Estêvão em sua pregação
(At 7,1-53). Esta começa imediatamente com uma lembrança daquela
promessa que outrora fez Abraão sair de sua pátria e, em seguida, de-
senvolve a exposição da história toda de Israel como uma história da
revolta justamente contra essa promessa fundamental: “… vós sempre
resistis ao Espírito Santo; como o fizeram vossos pais, assim também
vós!”. Nisto já se pode ouvir o tom polêmico de uma controvérsia que
gira em torno de saber se Jesus Cristo é parte ou não dessa história de
promessa e esperança. Pela primeira vez tal controvérsia termina com
a morte de um dos disputantes.
Fica reservado ao apóstolo Paulo fornecer argumentos exegéticos.
Para ele não pode haver dúvida: a promessa em que Abraão confia-
va tão inabalavelmente refere-se à bênção que por “sua descendên-
cia” chega aos povos — e isso significa uma descendência totalmente
especial: Cristo (Gl 3,16)! No nível narrativo, ele vê essa promessa
como cronologicamente anterior à aliança da circuncisão entre Deus
e Abraão (Gn 17) e muito mais anterior à firmação da aliança no Sinai
com a entrega da Torá — e disso ele conclui a primazia dessa promessa
em relação a todos os outros eventos salvíficos na história de Israel.
Mas ainda falaremos mais detalhadamente disso em outro contexto.

2.2. ABRAÃO E SEUS FILHOS

No sentido estrito, o patriarca Jacó deve ser considerado progenitor

de Israel, pois a ele e aos seus doze filhos se remete diretamente o
“povo das doze tribos” (At 26,7). Segundo o trecho de Gênesis 32,29,
o nome “Israel” (= “aquele que luta com Deus”) deriva daquele en-
contro misterioso com Deus que Jacó, em seu retorno do Oriente,
vivencia à noite num vau do rio Iaboq. Apenas com Jacó se inicia a
delimitação genealógica que diferencia Israel dos outros povos em seu
entorno geográfico. O que ocorre então no processo de formação do
povo — na mudança para o Egito, no assentamento lá e, finalmente, na
milagrosa libertação na noite da Páscoa — procede da história de Jacó
e sua descendência. Abraão, no entanto, com sua fundamental expe-
riência de Deus, está por trás dessa história. É ele que se desprende da
“idolatria” de seus pais, que confia no Deus único e que, por isso, se 61
torna digno daquela aliança que, na segunda geração seguinte, marca

ABRAÃO
no cristianismo
também a vida do patriarca Jacó. Nesse sentido, há sobretudo um sig-
nificado teológico no fato de Israel se referir a Abraão como “seu pai”,
pois soa nisso não uma conexão de descendência, mas, primariamente,
o elemento de uma relação singular com Deus.

2.2.1. Privilégio da filiação a Abraão

Em Israel, a referência aos patriarcas sempre foi entendida como um

privilégio. Até hoje uma passagem da oração matinal do Siddur (o
livro de orações judaico) diz: “Mas somos teu povo, os filhos de tua
aliança, filhos de Abraão, que te amou, a quem juraste no monte Mo-
riá, os descendentes de Isaac, seu único filho, que foi atado ao altar,
comunidade de Jacó, de teu primogênito, a quem chamaste Israel e
Ieshurun por causa de teu amor com que o amaste e por causa de tua
alegria com que te alegraste com ele!”.
Quem é um membro do povo de Deus, Israel, pode também se
chamar “filho de Abraão” — o que indubitavelmente pode ser consi-
derado um título de dignidade. Os filhos de Abraão vivem numa rela-
ção especial com Deus, que não esquece sua aliança com o progenitor.
O evangelista Lucas narra duas histórias em que fica visível o privilégio
dessa filiação a Abraão. A primeira se desenrola no dia de sábado numa
sinagoga (Lc 13,10-17), onde Jesus está justamente ensinando. Ele en-
tão vê uma mulher toda curvada, dirige-lhe a palavra e cura-a. Como
era de esperar, os críticos logo tomam a palavra, pois no dia de sába-
do não se pode realizar trabalho algum, o que normalmente também
inclui a atividade de médico. Mas Jesus justifica seu comportamento
dizendo que “também ela, uma filha de Abraão”, sempre tem o direito
de ser livre de sua enfermidade. Jesus enfrenta críticas de um lado
totalmente diferente na célebre história de seu encontro com o coletor
de impostos Zaqueu (Lc 19,1-10). A censura agora surge porque Jesus
se hospeda na casa de um pecador e ainda se senta à mesa para comer
com ele! Novamente ouvimos a resposta: “Hoje veio a salvação a esta
casa, pois também ele é filho de Abraão”. Nenhuma doença (“presa
por Satanás”, Lc 13,16), nenhuma falta (“se prejudiquei alguém”, Lc
19,8) podem separar por tanto tempo de Deus que não sejam possíveis
62 uma cura ou uma conversão. Como “filha” e “filho de Abraão”, ambos
permanecem membros do povo de Deus, em que não há uma filiação
Christfried Böttrich

de primeira classe e uma de segunda classe.

A mesma situação reaparece no círculo da comunidade paulina.
Quando Paulo, na metade da década de 50 do século I d.C., está en-
sinando em Éfeso, chegam-lhe más notícias de Corinto. Pois lá, em
sua ausência, surgem missionários que questionam sua legitimação
apostólica e sua qualificação teológica — e nisto obtêm sucesso jun-
to à comunidade. Sobre sua própria teologia, eles mal podem dizer
algo de certo. Apenas isto é claro: eles são cristãos de proveniên-
cia judaica, que fazem valer enfaticamente sua identidade judaica.
Paulo tenta reconquistar sua comunidade por meio de cartas. Em 2
Coríntios 11,21-33, ele aceita o desafio e compara-se cheio de mor-
daz ironia com seus oponentes. O que estes têm a mostrar, Paulo o
pode oferecer desde muito: “São hebreus? também eu; são israelitas?
também eu; são descendência de Abraão? também eu; são ministros
de Cristo? … muito mais eu!…”. É extremamente significativo que
logo Paulo, que como nenhum outro de seus contemporâneos dis-
cute tão intensamente a validade da Torá e o acesso dos não judeus
a Deus, possa lançar sua identidade judaica no prato da balança de
modo assim tão drástico. Ele não fica em nada atrás daqueles que
invocam Abraão. Ele é um perito nos assuntos das “tradições dos
pais” (Gl 1,14). Paulo volta a abordar expressamente esse ponto de
vista. Em Romanos 9–11, em que trata da relação entre aqueles que
creem em Cristo e os judeus que não o fazem, ele lança em 11,1 a
questão retórica: “Acaso Deus rejeitou o seu povo?” A resposta diz:
“De modo nenhum; porque eu também sou israelita, da descendên-
cia de Abraão, da tribo de Benjamim!”. Esse não é apenas um ato de
solidarização, mas sobretudo uma expressão daquele saber de que
a pertença a Abraão significa um privilégio — um privilégio com o
qual o próprio Deus se comprometeu irrevogavelmente.
Todavia, a “filiação a Abraão” não é uma apólice de seguro com a
qual se poderiam reclamar direitos. Podemos encontrar palavras agu-
das para isso no Sermão da Montanha de João Batista (Mt 3,7-10/Lc
3,7-9). Como um dos antigos profetas do Juízo Final, o Batista aparece
e confronta os jerosolomitanos, que vão ao seu encontro no Jordão
com autoconfiança: “Crias de víboras! Quem vos ensinou como fugir
da ira que está para vir? Produzi, pois, frutos dignos da vossa conver-
são! E não concebais dizer a vós mesmos: ‘Temos por pai Abraão’. Pois 63
eu vos digo que mesmo destas pedras aqui Deus pode suscitar filhos

ABRAÃO
no cristianismo
a Abraão!”. São palavras exageradas especialmente porque os destina-
tários desse discurso de ameaça são, como em Mateus, “fariseus e sa-
duceus”. O privilégio da filiação a Abraão não fundamenta nenhuma
salvação automática. Com a invocação a Abraão, as pessoas não podem
simplesmente se eximir do dever de produzir “frutos dignos da con-
versão”. A passagem de Lucas 3,10-14 expõe o que se deve entender
aqui: trata-se da justiça social, que exige uma ação com foco e engaja-
mento. Depois de o Batista, logo no início, ter dado ao seu público o
título pouco lisonjeiro “crias de víboras”, ele o insulta mais uma vez
no final com palavras duras: Deus não tem necessidade de se contentar
com duvidosos “filhos de Abraão”. Ele pode a todo momento recrutar
outros candidatos — até mesmo das primeiras pedras à disposição, ele
pode suscitá-los! Isso não é apenas uma fala grosseiramente hostil; ao
contrário, ela tem uma agudeza teológica, pois diz concisamente: o
privilégio da filiação a Abraão não é medido apenas com base na su-
cessão biológica. Ao contrário, trata-se de confiar em Deus tal como
Abraão, e vivificar essa confiança cotidianamente. Com isso, o Batista
mostra que ele entende a dignidade da filiação a Abraão ante um hori-
zonte muito mais vasto do que o faz seu público.

2.2.2. A querela sobre a filiação a Abraão

O conflito mais difícil do cristianismo primitivo, que preparou o ter-

reno para os 2000 anos seguintes de sua história, pode ser concebido
como o conflito em torno da compreensão de “filiação a Abraão”.
Ele é travado argumentativamente sobretudo por Paulo — até onde
podemos reconhecer. O que está em jogo não é nada menos que a
questão de saber se a comunidade cristã segue sendo um movimento
de renovação intrajudaico ou se ela se desenvolve para uma comuni-
dade mundial de judeus e não judeus.
No centro está a questão sobre como não judeus podem encon-
trar acesso a Deus. Essa não é, por exemplo, teoricamente formulada
e academicamente discutida. Ela se impõe por si mesma na ordem do
dia no curso do anúncio do Evangelho. Inicialmente, os mensageiros
do Evangelho, ainda tal como o próprio Jesus, se movem exclusiva-
64 mente no contexto da piedade judaica. Como judeus religiosamente
maduros, eles utilizam o direito de participar da leitura e da interpreta-
Christfried Böttrich

ção da Torá no serviço na sinagoga. Mas nas interpretações eles então

desenvolvem a mensagem da ressurreição e, assim, tornam a sinagoga
o pódio de sua pregação missionária. No entanto, eles não atingem
apenas um público judeu nesse lugar. Desde sempre a sinagoga foi
e é — diferentemente do templo jerosolomitano — um lugar a que
os não judeus têm acesso desimpedido. O serviço na sinagoga ocorre
numa esfera profana, que não exclui ninguém. Muitos, principalmen-
te as pessoas instruídas, acham isso especialmente atraente e frequen-
tam a sinagoga com prazer. Nisto, eles se deixam impressionar pelo
monoteísmo claro e pela ética rigorosa de seus cocidadãos judeus. No
entanto, eles hesitam em se converter totalmente ao judaísmo, pois
isso, entre outras coisas, exige — no caso dos homens — a circun-
cisão. Assim, eles permanecem unidos à comunidade judaica “como
tementes a Deus”, sem poder ser membros plenos. Evidentemente
a pregação cristã encontra inúmeros adeptos entre esses “tementes a
Deus”. Eles se deixam batizar e se tornam membros da comunidade
cristã. Isso ocorre principalmente fora de Jerusalém, em comunida-
des como Cesareia e Antioquia. Portanto, o anúncio do Evangelho
cria fatos consumados, sem que antes se esclareça que status realmente
têm esses “gentio-cristãos”. Por meio de seu batismo eles são mem-
bros plenos da comunidade cristã ou ainda era necessária aqui uma
“completação” pela circuncisão e conversão ao povo de Deus, Israel?
Essa pergunta ameaça dividir o jovem cristianismo. Enquanto os je-
rosolomitanos insistem veementemente na circuncisão como sinal
da aliança ou como a marca de identidade mais importante da con-
fissão judaica, os antioquenses e outros não fazem questão disso. No
assim chamado Concílio dos Apóstolos (Gl 2/At 15), os porta-vozes
dos antioquenses se reúnem com os da comunidade de Jerusalém
e chegam a uma decisão pragmática: “nada de condições!” — isto é,
renúncia à exigência da circuncisão! Mas esse consenso logo se revela
frágil. A parte derrotada em Jerusalém simplesmente não se contenta
com a decisão e começa, por seu lado, a pressionar os gentio-cristãos à
circuncisão na comunidade paulina. Paulo precisa se confrontar com
eles. Na carta aos Gálatas, testemunhamos a controvérsia que Paulo
conduz com grande agudeza e intransigência. Ao mesmo tempo, de-
vemos a essa situação o fato de Paulo, no curso de sua argumentação
agora fortemente teológica, formular aquelas visões que nós, desde 65
então, chamamos de “doutrina da justificação” paulina. Para seu dis-

ABRAÃO
no cristianismo
curso apaixonado em defesa de que os não judeus também têm acesso
a Deus por causa de sua fé em Cristo e se tornam membros plenos
da comunidade cristã, Paulo se refere preferencialmente a Abraão.
Ele faz da história do patriarca o ponto de Arquimedes em que sua
argumentação começa.

2.2.2.1. Filiação a Abraão/filiação a Deus: Gálatas 3,1-18

Um dos objetivos mais importantes de Paulo na carta aos Gálatas

consiste em rechaçar a exigência de circuncisão dos agitadores em
sua comunidade. Por isso em Gálatas 2 ele também relata tão de-
talhadamente sobre aquele “Concílio dos Apóstolos” de Jerusalém.
Pois lá essa questão foi mais uma vez fundamental e decidida na
presença das autoridades dirigentes. Mas como o problema, ao que
tudo indica, continua causando inquietação, ele agora complementa
teologicamente em Gálatas 3: a fé em Cristo não é deficiente sem a
circuncisão, ela não precisa de retoques nem aperfeiçoamento. Por
essa razão, quem exige a circuncisão solapa a mensagem de Jesus
Cristo. E isso já se pode aprender com Abraão.
Em sua argumentação, Paulo vai direto ao ponto. A breve abertu-
ra desemboca numa pergunta: “Aquele que vos concede o Espírito e
opera milagres entre nós, acaso o faz em virtude dos preceitos da Torá
ou porque escutastes a mensagem da fé?”. A pergunta invoca a expe-
riência dos gálatas. É uma pergunta retórica que Paulo nem sequer se
dá o trabalho de responder. Pois imediatamente ele prossegue: “Como
Abraão: ele teve fé em Deus e isso lhe foi tido em conta de justiça”. A
conclusão é evidente: “Sabei, pois, que os que são da fé, esses são fi-
lhos de Abraão”. Visto que os gentio-cristãos, em virtude de sua fé em
Cristo, chegaram a Deus, eles são então filhos de Abraão, mesmo sem
uma relação genealógica direta e também sem conversão, incluindo a
circuncisão. De resto, isso se aplica de igual modo aos judeu-cristãos
na comunidade, cuja identidade religiosa também se funda primor-
dialmente na fé em Cristo. Com isso, a fé de Abraão se torna o modelo
do acesso dos não judeus a Deus: “Aliás, a Escritura, prevendo que
Deus justificaria os pagãos pela fé, anunciou de antemão a Abraão esta
66 boa-nova: todas as nações serão abençoadas em ti. Assim, pois, aqueles
que creem são abençoados com Abraão, o crente”.
Christfried Böttrich

Até aqui tudo bem. Mas agora surge para Paulo um problema de
peso teológico bastante considerável, pois a circuncisão não significa
algo de menor importância, que se poderia regular pragmaticamente.
Em todo caso, ela é ordenada na Torá, a instrução de Deus. É consi-
derada o sinal da aliança, que Deus em Gênesis 17 firmou novamente
com Abraão. No Sinai, ela se manifesta pela entrega da Torá mais uma
vez como uma marca de identidade eminente do povo de Deus. Na
véspera da rebelião dos macabeus (meados do século II a.C.), muitos
pios sofrem o martírio, porque insistem na circuncisão de seus filhos.
Com razão os contemporâneos judeus reagem com grande suscetibili-
dade quando um fariseu como Paulo, de repente, começa a relativizar
o significado da circuncisão! Ele não está com isso pondo em questão
a validade da Torá? Há aqui necessidade de um esclarecimento. Como
se posiciona a Torá em relação à promessa de Deus a Abraão?
Paulo resolve esse problema com auxílio de um esquema histó-
rico-salvífico, em que ele tem em mente o princípio muito difundido
na Antiguidade de que “o mais antigo é melhor”. Ao mesmo tempo
ele se serve das ideias de herança e execução de testamento. A promes-
sa a Abraão seria então o testamento que garante o acesso das nações
a Deus. Ela foi escrita em Abraão e “suas sementes/descendentes”.
Habitualmente, “semente”, tanto em hebraico quanto em grego, atua
como conceito coletivo, que abarca toda a descendência. No entanto, é
de modo totalmente consciente que Paulo usa o conceito no singular:
“Foi a Abraão que as promessas foram feitas, e à sua descendência.
Não se disse: e às descendências, como se se tratasse de muitas, mas
é de uma só que se trata: é à tua descendência — isto é, Cristo”. Essa
é, portanto, exatamente aquela linha que a árvore genealógica de Jesus
também traça no evangelho de Mateus. Só que Paulo a intensificou
mais nitidamente: toda a história do povo de Deus corre desde Abraão
até aquele descendente já mirado por Deus: isto é, Cristo. Com ele
o testamento — a promessa da bênção para as nações — é executa-
do. Mas qual papel ainda resta para a Torá? No tempo entre Abraão
e Cristo, Paulo lhe pode atribuir apenas a função de regulamentação
transicional. Com auxílio dos dados numéricos na Escritura, ele faz as
contas: a Torá foi revelada apenas 430 anos após Abraão! Além disso
— e aqui ele se refere a tradições judaicas de sua época — ela foi trans-
mitida a Moisés por anjos. Ela não pode competir com a promessa 67
de Abraão em idade e imediatez, ou seja, em dignidade e categoria:

ABRAÃO
no cristianismo
“Eis, portanto, meu pensamento: um testamento em regra foi primei-
ro firmado por Deus (a saber, a promessa). A Torá, vinda quatrocen-
tos e trinta anos mais tarde, não o invalida, de modo que ela (a Torá)
tornasse inoperante a promessa”. Um pouco mais tarde (Gl 3,23-26),
Paulo ainda descreve a Torá como um “pedagogo”, que vigia e conduz
o menor, até que ele atinja a idade necessária para tomar posse de sua
herança e poder agir com responsabilidade própria. “Assim a Torá se
tornou nosso pedagogo, para nos conduzir a Cristo”.
O novo acesso a Deus constitui-se na pertença a Cristo, que tem
no batismo sua origem biograficamente determinável. Na seção se-
guinte, Paulo trata disso de maneira afiada. No batismo a perspectiva
da “filiação a Abraão” se estende à “filiação a Deus” que é franqueada
por Cristo a todos os homens: “Pois todos vós sois, pela fé, filhos
de Deus, em Jesus Cristo. Sim, vós todos que fostes batizados em
Cristo vos revestistes de Cristo. Não há mais nem judeu nem gre-
go; já não há mais nem escravo nem homem livre, já não há mais o
homem e a mulher; pois todos vós sois um só em Jesus Cristo. E se
pertenceis a Cristo, é porque sois a descendência de Abraão; segundo
a promessa, vós sois herdeiros” (Gl 3,26-29). A relação imediata de
Abraão com seu Deus também beneficia todos aqueles que por meio
de Cristo encontram o caminho ao Deus de Abraão.
Nesse contexto também se relativizam os tons críticos à Torá,
que desempenha um papel fundamental na crença e na vida de Israel
e à qual Paulo se atém radicalmente! Não importa para Paulo jogar
a Torá contra a promessa de Abraão. Seu argumento é crítico apenas
porque seus adversários na Galácia afirmam que um mandamento
da Torá (a circuncisão) deve ser cumprido como uma precondição
para o acesso a Deus. Mas o cumprimento de instruções divinas ja-
mais foi condição para a salvação! Deus se volta espontaneamente
para todo o mundo das nações. Ele funda uma aliança com Israel e
revela-se para todos os homens em Jesus Cristo. Esses são os eventos
salvíficos decisivos. É isso que Paulo tem em vista — ainda que ele
ocasionalmente, no calor da batalha, jogue fora a criança com a água
do banho. O fato de os teólogos da Igreja Antiga terem pensado que
podiam encontrar em Paulo uma rejeição por princípio da Torá já é
parte da história de sua recepção e são “outros quinhentos”.
68 2.2.2.2. Abraão e suas duas mulheres: Gálatas 4,21-31
Christfried Böttrich

Se Paulo iniciou a principal parte da carta aos Gálatas com a exposição

da “doutrina da justificação” (Gl 3,1–4,31) com auxílio da história bí-
blica de Abraão, ele a conclui também com uma minuciosa referência
a Abraão. Dessa vez, ele retoma a história de Hagar e Sara, como tam-
bém dos filhos delas, Ismael e Isaac (Gn 16,1-16 e 21,1-21). Com esse
novo documento bíblico, Paulo pretende enfrentar seus oponentes na
Galácia em seu próprio terreno — isto é, uma referência à Torá.
Paulo começa com uma fórmula citacional: “Pois está escrito que
Abraão teve dois filhos. Um da escrava, um da mulher livre”. Já nessa
abertura fica claro que Paulo trata muito seletivamente seu texto de
referência. Pois, em todo caso, ficamos sabendo em Gênesis 25,1 que
Abraão se casa outra vez depois da morte de Sara — com Qeturá, que
lhe dá ainda seis filhos. Mas esses filhos permanecem excluídos da
herança de seu pai. Segundo Gênesis 25,6, eles são compensados com
presentes e mandados embora. Nesse sentido, todo o interesse se volta,
com razão, para aqueles dois primeiros filhos, havia muito desejados
e influenciados pela disputa das mães. O status social de Hagar, uma
egípcia, é, segundo o texto-base, o de um contrato de serviço e não ne-
cessariamente o da escravidão no sentido legal estrito. Mas para Paulo
o par de opostos “liberdade/escravidão” é uma chave decisiva para a
compreensão da história. Ele ainda retomará esse par de opostos para a
última seção da carta aos Gálatas, que contém instruções ético-morais.
Contudo, inicialmente, o status legal diferenciado das duas mulheres
serve para ilustrar mais uma vez a relação entre promessa e Torá. “Mas
o filho da escrava nascera segundo a carne, enquanto o filho da mulher
livre o era em virtude da promessa.” Nessa afirmação ressoam dife-
rentes tons. Isaac, o filho de Sara, a esposa legítima, é o descendente
já desde muito prometido por Deus. Ismael, ao contrário, foi gerado
porque Sara quis ajudar um pouco a promessa de Deus por meio de
sua criada. Portanto, confiança, de um lado, e impaciência e admi-
nistração independente, de outro, marcam os dois meninos, como se
se tratasse de um “ranqueamento”. A contraposição entre a expressão
“nascera segundo a carne” (ou seja, da maneira biológica normal) e
“em virtude da promessa” insinua que as condições de nascimento
de Isaac foram sobrenaturais? Perto do final da seção, Paulo diz nova-
mente que Ismael nasceu “segundo a carne”, mas agora diz que Isaac
nasceu “segundo o Espírito”. Assim, não pode haver dúvida quanto 69
à hierarquia dos filhos. Apenas Isaac, o filho da promessa, nascido da

ABRAÃO
no cristianismo
mulher principal ou da esposa legítima, isto é, da mulher livre, é tam-
bém o portador da promessa e herdeiro de Abraão.
Na segunda seção, Paulo presta contas de seu acesso ao texto do
ponto de vista metodológico. “Mas isso é dito alegoricamente. Pois
essas duas mulheres são as duas alianças…”. Ele usa o método da
exegese alegórica que foi desenvolvida até a máxima maestria pelo
filósofo religioso judeu Fílon de Alexandria e já tinha sido testada
na interpretação da Torá (incluindo a história de Abraão). Desde o
início, portanto, não se trata de deduzir da história conexões histo-
ricamente corretas, genealogicamente exatas. Ao contrário, se Paulo
interpreta Hagar como símbolo do judaísmo atual, mas Sara como
símbolo da comunidade cristã, ele vira de ponta-cabeça as relações
genealógicas! Todavia, isso não é incomum para a interpretação ale-
górica. Ela pressupõe que o texto signifique uma coisa diferente do
que quer dizer literalmente na primeira leitura. Na história não se
trata, portanto, do conflito de duas mulheres, nem de suas esperan-
ças e seus desesperos, de sua rivalidade e suas humilhações mútuas.
Não se trata da disputa legal sobre quem é o herdeiro legítimo. Ao
contrário, tudo é narrado apenas para apresentar duas alianças di-
ferentes por meio das duas mulheres. Sara representa a aliança da
promessa, que Deus firma com Abraão. Hagar representa a aliança
do Sinai, cujo certificado se encontra na Torá. Paulo dá continuidade
a esse simbolismo das duas alianças. À aliança do Sinai corresponde a
Jerusalém atual, que vive em escravidão com seus filhos. À aliança da
promessa corresponde a “Jerusalém do alto”, cuja característica mais
eminente é a “liberdade”. As fundamentações não podem ser total-
mente convincentes nem mesmo na estrutura da interpretação ale-
górica. Mas a linha básica é clara: a aliança da promessa de Deus com
Abraão vale para todos os homens, sem precondições, enquanto a
aliança do Sinai recua para trás desse cuidado primário, fundamental
da parte de Deus. O fato de isso colar uma etiqueta da “escravidão”
na Torá soa totalmente insuportável para a compreensão judaica, pois
os sábios de Israel sempre salientaram: “não há nenhum indivíduo
livre além daquele que se ocupa com o estudo da Torá!” (mAv 6,2).
Mas nessa interpretação é preciso lembrar-se do ponto de partida:
trata-se do acesso dos não judeus a Deus — e apenas por causa desse
70 interesse Paulo põe a Torá na segunda posição para que o significado
da promessa a Abraão sobressaia com muito mais clareza.
Christfried Böttrich

Na última seção, Paulo mais uma vez lança mão de um recurso

totalmente diferente, deixando claro que ele conhece a fundo a tra-
dição exegética judaica de sua época. Depois de dirigir palavras de
consolo a seus destinatários (“E vós irmãos, como Isaac, sois filhos
da promessa!”) ele prossegue: “Mas, assim como então, o que nas-
cera segundo a carne perseguia o que nascera segundo o Espírito,
assim acontece ainda agora”. O ponto que ancora essa informação
surpreendente é Gênesis 21,9: “E Sara viu brincar o filho que Hagar,
a egípcia, dera a Abraão”. No texto hebraico não se pode ainda falar
de perseguição. Mas a Septuaginta grega efetua uma pequena amplia-
ção e escreve: “brincar com Isaac”. Portanto, Ismael não aparece mais
simplesmente como uma criança ativa, mas também envolve Isaac,
quatro anos mais novo, em suas brincadeiras animadas. Por isso, na
tradição exegética judaica encontra-se cada vez mais a visão de que
isso deve ser entendido no sentido de uma agressão contra Isaac. Na
literatura rabínica posterior, o verbo “brincar”, por causa da compa-
ração com outras ocorrências da palavra, é até mesmo interpretado
como “praticar idolatria”, “cometer violência” ou “derramar sangue”.
Se Sara, então, exige de Abraão que expulse Hagar e seu filho, isso apa-
rece, à luz dessa interpretação, como preocupação justificada de uma
mãe que gostaria de evitar a ameaça de uma desgraça. Na narrativa
original, só se fala do ciúme de Sara, que teme pelos privilégios de seu
filho, o que também, compreensivelmente, “irritou muito” a Abraão
segundo Gênesis 21,11. Paulo, no entanto, usa aquela interpretação
que constrói um conflito, para capturar nele a atual experiência de sua
comunidade gálata. Se ele cita as palavras de Sara de Gênesis 21,10
(“Expulsa a escrava e o filho dela!”), isso também se lê, no sentido
figurado, como uma instrução para a ação: expulsai aqueles que brin-
cam em vossas comunidades com a exigência da circuncisão!
Paulo foi bastante censurado por causa de sua interpretação alegó-
rica de Gênesis 16 e 21. Ninguém menos do que Nietzsche a chamou
de “uma inaudita farsa filológica em torno do Antigo Testamento”,
falou-se de uma “inversão arbitrária da condição de progenitora” ou
de um “caótico midrash de especulação helenística” e afirmou-se que
um judeu só poderia balançar a cabeça para isso, mas a credulidade dos
leitores seria gravemente desgastada nisso etc. Mas esses julgamen-
tos, que pretendem aplicar nossos critérios modernos para a forma- 71
ção intelectual de autores antigos, não fazem justiça aos interesses de

ABRAÃO
no cristianismo
Paulo. Naturalmente, não podemos hoje, no diálogo judaico-cristão,
lidar com a história de Abraão tal como Paulo. É a própria experiência
pessoal de fé que inicialmente determina o acesso a um texto, e as tra-
dições existentes sempre interagem com a respectiva realidade da fé —
isso se aplica igualmente à exegese bíblica tanto judaica quanto cristã.
E, assim como Paulo justamente em Gálatas 4,30 se encontra com seus
colegas exegetas judeus, há também hoje, num diferente espectro de
métodos, não menos contatos entre a exegese judaica e a cristã.

2.2.2.3. Abraão como pai dos crentes: Romanos 4,1-24

Quando Paulo escreveu a carta aos Romanos, as lutas com os adversá-

rios gálatas já tinham terminado. O apóstolo encontra-se em Corinto
e espera o fim do inverno, até que se reiniciem as viagens marítimas e
ele possa entregar pessoalmente em Jerusalém o produto de suas co-
letas das comunidades gregas e da Ásia Menor. Mas então ele também
quer finalmente viajar para Roma. Com a epístola à comunidade ele já
prepara essa próxima etapa. Como ninguém lá o conhece, a carta tem
inicialmente a função de apresentação. Ao mesmo tempo, porém,
Paulo, na tranquilidade de seus aposentos de inverno em Corinto,
faz um balanço sobre as lutas e experiências anteriores. O que ele
havia escrito aos gálatas com paixão e intensificação polêmica é agora
examinado a fundo com a distância e a visão de conjunto. Objetiva-
mente, portanto, a carta aos Romanos se liga estreitamente à carta aos
Gálatas. Mas na formulação de sua “doutrina da justificação” Paulo
usa aqui um tom bem mais moderado. O problema básico em relação
à comunidade em Roma permanece, contudo, o mesmo: como os
não judeus encontram acesso a Deus? Além do batismo, eles também
precisam da circuncisão? Baseando-se no método bem-sucedido,
Paulo recorre mais uma vez à história de Abraão.
Em Romanos 3,29, Paulo resume as reflexões feitas até então numa
única pergunta, a que ele mesmo imediatamente responde: “Ou então
Deus seria somente o Deus dos judeus? Porventura não é ele também
o Deus das nações? Sim, também das nações!”. Para ambos os grupos,
os circuncisos e os incircuncisos, ou Israel e as nações, a fé é o critério
72 decisivo de sua relação com Deus. Com isso surge inevitavelmente o
problema já conhecido: como fica a autoridade da Torá? A história de
Christfried Böttrich

Abraão continua fornecendo o melhor exemplo para responder a essa

questão. Inicialmente, Paulo repete apenas os argumentos conhecidos
de Gálatas 3. A respeito da justiça de Abraão, Gênesis 15,6 (que agora
já se tornou clássica) nos oferece a seguinte informação: “Abraão teve
fé no Senhor, e isso lhe foi levado em conta de justiça”. Em seguida,
Paulo explica que apenas a fé corresponde à misericórdia de Deus, mas
não as obras. Em Salmos 32,1 (“Feliz o homem cujo pecado o Senhor
não leva em conta!”) ele reencontra essa misericórdia de Deus e con-
tinua a perguntar: “Porventura essa bem-aventurança só concerne aos
circuncisos ou também aos incircuncisos?”.
Nessa passagem entra em cena uma nova referência à história de
Abraão, ainda que Paulo retome o esquema histórico-salvífico que
já foi tomado como base em Gálatas 3. Se ele lá tinha argumentado
com a precedência cronológica (e, portanto, objetiva) da promessa
de Abraão em relação à entrega da Torá no Sinai, agora ele o faz
tendo em vista a circuncisão de Abraão. A justiça em virtude da fé já
é atestada para Abraão em Gênesis 15 — mas apenas dois capítulos
depois, em Gênesis 17, fala-se da circuncisão de Abraão. Por isso,
Paulo entende a circuncisão sobretudo como uma confirmação vi-
sível, posterior, daquilo que fora prometido a Abraão muito tempo
atrás: “Depois, o sinal da circuncisão lhe foi dado como sinete da
justiça recebida pela fé, quando ele era incircunciso…”. Disso Paulo
deriva uma referência direta ao status dos não judeus na comunidade
cristã. Isso tudo tem sentido no fato de “que ele (Abraão) se tornou,
ao mesmo tempo, pai de todos os crentes incircuncisos, para que lhes
fosse atribuída a justiça, e pai dos circuncisos, dos que não só perten-
cem ao povo dos circuncisos, mas também caminham nas pegadas
da fé de nosso pai Abraão, antes de sua circuncisão”. O ponto de
ancoragem para judeus e não judeus igualmente é, portanto, Gênesis
15; e quem segue a fé, que Abraão tinha ainda antes da aliança da
circuncisão, pode também entender a circuncisão como um sinal ou
selo significativos e valiosos.
Com isso se diz o que há de mais importante. As reflexões se-
guintes apenas variam mais uma vez o tema da promessa e da Torá.
Mas a linha básica continua: a promessa a Abraão e a “cada descen-
dente” vale para todos os crentes — ou seja, “não só para os que se
escudam na lei, mas também para os que se escudam na fé de Abraão, 73
que é o pai de todos nós”.

ABRAÃO
no cristianismo
Num último passo argumentativo, Paulo reflete mais uma vez
sobre a analogia entre a crença de Abraão na promessa de Deus e a
crença da comunidade cristã no Cristo ressuscitado. Mas aqui ele vai
além das explanações efetuadas na carta aos Gálatas. O iniciador da
argumentação é a citação de Gênesis 17,5: “Eu fiz de ti o pai de um
grande número de nações”, o que um pouco mais tarde é ainda salien-
tado por Gênesis 15,5: “Sua descendência será tão numerosa (quanto
as estrelas no céu)”. Com forte contundência, Paulo salienta: “Ele não
fraquejou na fé, ao considerar o seu corpo — era quase centenário — e
o seio materno de Sara, ambos já atingidos pela morte”. Em face da
fertilidade quase extinta, tanto a dele quanto a de Sara, Abraão confia
na força criadora de Deus, isto é, no Deus “que faz viver os mortos e
chama à existência o que não existe”. É exatamente essa fé que Paulo
no final também atesta para os romanos como os “que creem naquele
que, dentre os mortos, ressuscitou Jesus, nosso Senhor, o qual foi en-
tregue por nossas faltas e ressuscitado para nossa justificação”.
Segundo essas explanações, “filhos de Abraão” são todos os que
creem no Deus de Abraão como pai de Jesus Cristo. Paulo visa, com
isso, aos gentio-cristãos e aos judeu-cristãos na comunidade cristã.
Ambos os grupos têm o mesmo status diante de Deus. Os gentio-
cristãos não ficam em nada atrás dos cristãos judeus. Não se deve
lhes impor exigências adicionais. Ambos são “filhos de Abraão” por
causa de sua fé comum. Mas como ficam os judeus que não con-
fessam Cristo como Messias e Kyrios? Paulo trata dessa questão em
Romanos 9–11.

2.2.2.4. “nem todos … são filhos”: Romanos 9,7.

Os capítulos 9–11 da carta aos Romanos são algo como uma pedra de
toque para aquilo que Paulo desenvolveu até então para a justificação
do homem perante Deus. Se o caminho para Deus passa, indiferen-
ciadamente para todas as pessoas, pela crença em Cristo, então Israel,
fora da comunidade cristã, não estaria separado de Deus? Eis uma con-
tradição que se deixa resolver facilmente. Pois uma coisa está fora de
questão: a eleição de Israel continua vigente (Rm 9,4-5): “eles que são
74 os israelitas, a quem pertencem a adoção, a glória, as alianças, a lei, o
culto, as promessas e os pais, eles enfim dos quais descende o Cristo”.
Deus não repudiou seu povo nem anulou sua aliança. No entanto, a
Christfried Böttrich

fé em Jesus Cristo não só une judeus e cristãos, mas também quão

dolorosamente os separa! Como entender isso?
Paulo não tem à mão nenhuma solução fácil nesses três capítu-
los. Tudo o que ele faz é tentar descrever os caminhos inconcebíveis
de Deus e, pelo menos, aproximar-se tanto quanto possível da rela-
ção entre eleição e revelação de Cristo. Ele o faz em três investidas.
Em Romanos 9,6-29 ele pergunta pela relação entre Israel e as pro-
messas de Deus: a eleição é um ato livre e soberano. A segunda in-
vestida em Romanos 9,30–10,21 volta o foco para a posição de Israel
e das nações perante Deus: entre os dois grupos não há nenhuma
diferença fundamental. Por fim, Paulo pergunta em Romanos 11,1-
32 pelo destino de Israel e pelo acesso das nações à salvação: há uma
conexão interna entre a rejeição da revelação de Cristo e sua aceita-
ção? No final, muita coisa foi considerada, mas muita coisa também
permanece em suspenso. Paulo termina com um hino em Romanos
11,33-36: há coisas que ultrapassam nossa compreensão.
A primeira investida começa com uma tese que tem, contudo,
caráter apenas provisório: “Nem todos de Israel são Israel” (Rm 9,6).
Isso significaria: aqui é preciso mais uma vez diferenciar. As promessas
de Deus não se fixam simplesmente numa grandeza genealogicamente
definida. Portanto, apenas aquela parte que confessa Cristo seria então
o “verdadeiro Israel”? Paulo novamente recorre à história de Abraão
para ilustrar sua intenção: “nem por serem descendência de Abraão são
todos (seus) filhos. Mas: ‘Em Isaac será chamada a tua descendência’
(Gn 21,12). Isto é, não são os filhos da carne que são filhos de Deus;
mas os filhos da promessa são contados como descendência”. Esse
argumento conduz a uma espécie de espiritualização do conceito de
Israel. Em Abraão, na sequência de gerações colocada claramente antes
de seu neto Jacó/Israel, está o critério para estabelecer quem pertence
a Israel. “Israel” se torna símbolo da pegada da promessa de Deus na
história. Há também um tipo de conclusão inversa? Numa intensifi-
cação ousada Paulo aponta a continuação da narrativa dos patriarcas:
Rebeca, a mulher de Isaac, o filho da promessa, fica grávida de gêmeos.
Já no seio materno, os dois lutam entre si. Em seguida, Deus comu-
nica à mãe: “O mais velho servirá o menor!” (Gn 25,23), o que Paulo
comenta com a palavra de um profeta: “Pois amei Jacó (o mais jovem) e
odiei Esaú (o mais velho)” (Ml 1,2-3). Então o reverso da eleição signi- 75
fica rejeição? A salvação para as nações significa, por exemplo, desgraça
para Israel? Aqui Paulo anda num terreno delicado! No capítulo 11

ABRAÃO
no cristianismo
ele salientará expressamente que a eleição de Deus é irrevogável e que
todo o Israel será salvo. Mas por causa dos não judeus, ele exagera o
fator da eleição, ela é assunto exclusivo de Deus, que não se deixa por
nada, nem mesmo pela aliança com Israel, limitar-se em sua liberdade
de considerar justa a fé dos povos em Cristo.
Ao mesmo tempo, Paulo experimenta toda a força da realidade da
separação atual — e sofre com ela. Essa realidade não pode ser mini-
mizada nem eliminada com interpretações. Ele começou toda a passa-
gem em Romanos 9,2 com as palavras: “Trago no coração uma grande
tristeza e uma dor incessante. Sim, eu desejaria ser anátema, ser eu
mesmo separado do Cristo, por amor de meus irmãos, os da minha
raça segundo a carne”. Nisto fica claro: não se trata aqui de meros
jogos intelectuais. Para aqueles que encontram o caminho para Deus
pela fé em Cristo a relação com Israel é um problema existencial. Foi-
lhes dado lutar pela determinação dessa relação — e em última análise
deixar para Deus a solução. Qualquer resposta definitiva, seja na deli-
mitação ou no apagamento dos limites, seria uma redução inaceitável.
No auge desse capítulo, Paulo desenvolve uma imagem impres-
sionante (Rm 11,17-24). O povo de Deus se assemelha a uma velha
oliveira em que são enxertados ramos de um exemplar selvagem.
Não importa se a imagem é correta em termos de horticultura —
todo o interesse repousa nesses ramos outrora selvagens (as nações).
Esses ramos ganham agora parte “na raiz e na seiva da velha oliveira”.
Mas a quem ou ao que se refere essa raiz? Evidentemente Paulo está
pensando de novo na promessa que foi dada a Abraão. Então ele sai
da imagem e fala diretamente aos gentio-cristãos em Roma: “Mas se
te gloriares: não és tu que sustentas a raiz, mas a raiz a ti”. Mas a úl-
tima palavra ainda não foi dita sobre aqueles ramos hereditários, que
por um momento tiveram de dar lugar aos novos ramos. Por isso,
permanece decisivo apenas o agradecimento dos ramos silvestres por
seu “enobrecimento”. Tudo o mais não é assunto seu.
Abraão, em todo caso, não serve como advogado para critérios
de exclusão, ainda que seu exemplo não signifique nada menos que
o apagamento de diferenças na atitude em relação a Deus. Paulo
luta pela aceitação da ampliação do círculo dos filhos de Abraão com
Cristo. Ele se conforma com o fato de essa ampliação também causar
76 nossas delimitações. Mas ele se guarda de desenvolver disso um sis-
tema. A tônica está não sobre o julgamento dos outros, mas sobre o
Christfried Böttrich

agradecimento pela experiência própria.

2.2.3. Filiações de Abraão e outras filiações

A comunidade do evangelho de João encontra-se numa situação afliti-

va. Por volta do final do primeiro século, possivelmente no ambiente
sírio, seu caminho se separou definitivamente do caminho de sua co-
munidade materna judaica. A expressão “exclusão da sinagoga” ocorre
três vezes no evangelho. Ela sinaliza um conflito atual, que também se
reproduz no nível narrativo. Paulo já insere a forte polêmica de ambos
os lados na narrativa da história de Jesus. Agora os “judeus”, que ao
mesmo tempo são representantes “do mundo”, aparecem como ad-
versários de Jesus. A aceitação e a rejeição do Evangelho são capturadas
numa imagem em preto e branco, em que há pouco espaço para nuan-
ças. Nessa situação Abraão se torna uma figura de contraste.
João 8,31-59 apresenta uma disputa, cuidadosamente formula-
da, de Jesus com “os judeus”. Ela começa com muito boa disposição
(“os judeus que acreditaram nele”) e termina com uma confrontação
(“Então eles colheram pedras para atirá-las contra ele…”). O que
já havia ressoado na pregação do Batista ou, em Paulo, no tema da
“filiação de Abraão” retorna ainda em forma agravada. Durante o diá-
logo ocorre uma mudança que não se poderia considerar uma situa-
ção conversacional real — mas que é bastante compreensível para a
condensada experiência da comunidade joanina: os judeus crentes
do início tornam-se, de repente, aqueles que não dão espaço à palavra
de Jesus, não entendem seus discursos e até mesmo tentam matá-lo.
Nesse diálogo fracassado, o evangelista reproduz a relação fracassada
da comunidade cristã com seus contemporâneos judeus.
Tudo começa com um dos célebres mal-entendidos joaninos. Je-
sus fala da verdade, que liberta e consiste em sua palavra (Jo 14,6, “Eu
sou o caminho, a verdade e a vida”). Mas seus interlocutores contra-
põem: “Nós somos a descendência de Abraão e nunca ninguém nos
reduziu à servidão; como podes tu pretender que nós venhamos a nos
tornar homens livres?”. Com efeito, a liberdade é uma das experiên-
cias básicas na crença de Israel em Deus. Na medida em que Deus
escolheu seu povo para si, ele o libertou de todas as amarras de uma 77
vez por todas. Com sua objeção os judeus podem, com razão, se referir

ABRAÃO
no cristianismo
a isso. Seu mal-entendido encontra-se em outro nível. A resposta de
Jesus conduz a ele: “Aquele que comete o pecado é escravo do peca-
do”. O pecado e, portanto, o distanciar-se de Deus são sempre concre-
tos. E a “liberdade” não é uma abstração, mas também deve ser uma
experiência relacionada a uma situação. O momento é agora definido
pela experiência de uma controvérsia hostil, que separa de Deus. “Eu
sei que sois a descendência de Abraão. Mas procurais me fazer morrer
… E vós fazeis o que ouvistes junto do vosso pai.” A rejeição, indo até
a ameaça de morte, não pode ser de Deus. Mas o apelo não é ouvido.
Os interlocutores, imperturbáveis, insistem: “O nosso pai é Abraão”.
Mas agora eles devem ouvir a contraposição: “Se sois filhos de Abraão,
fazei, então, as obras de Abraão!”. As “obras” de Abraão? Em que se
está pensando aqui? Trata-se de sua firmeza nas provações (Gn 22), ou
sua confiança (Gn 15) é entendida como uma espécie de obra? Nem
uma coisa nem outra — pois para o evangelista se trata apenas de um
fato: cumpre conhecer a “verdade” (e, com isso, o próprio Cristo), e
nisto Abraão é modelo. Abraão conheceu o que Deus queria dele. Os
adversários, no entanto, não compreendem as palavras de Jesus e o
rechaçam. Jesus replica: “Mas vós fazeis as obras do vosso pai!”. Agora
a situação se torna hostil. Os atacados se defendem: “Nós não nasce-
mos da prostituição! Temos um só pai, Deus!”. Imperceptivelmente,
a conversa escalou para uma brusquidão cada vez maior e agora atinge
seu ponto alto: “Se Deus fosse o vosso pai, vós me teríeis amado …
O vosso pai é o diabo, e vós estais determinados a realizar os desejos
do vosso pai!”. A referência à filiação de Abraão vê-se repentinamente
confrontada com a acusação da filiação ao diabo!
Nesse ponto a disputa muda de direção. Se até agora Jesus se
encontrava na ofensiva, e seus adversários na posição de defesa, estes
agora invertem a lança e empurram Jesus para a defensiva. Pois sua
acusação foi grave. No plano da história de sua recepção, ela teve
consequências desastrosas e, durante séculos, foi sempre instrumen-
talizada como expressão barata para demonizar concidadãos judeus.
Mas, no contexto de nosso texto, essa expressão está bem longe de
qualquer generalização. Ela nasce da situação de um conflito atual,
doloroso e deve simplesmente explicar a origem dessa veemente re-
jeição, incluindo a intenção de morte. Ela é a tentativa desesperada
78 e infeliz de encontrar motivos de uma parte ser causa de derrota da
outra. De acordo com isso, a rejeição que Jesus sofre não sucede
por responsabilidade própria. No pano de fundo está um poder que
Christfried Böttrich

determina as decisões humanas. Para João, o mundo apresenta uma

estrutura dualista: luz e trevas, vida e morte, verdade e mentira, Deus
e diabo. Se a verdade vem de Deus, então a mentira só pode proceder
do diabo. “Desde o princípio ele foi um homicida e não se manteve
na verdade, porque nele não existe verdade… porque é mentiroso
e pai da mentira”. Essa imagem em preto e branco, exposta pole-
micamente, pode talvez explicar a experiência atual, dolorosa. Ela,
contudo, permanece limitada a isso e não deve ser generalizada. Só
uma ideia é generalizada em João: a filiação de Abraão é, por coerên-
cia, cristologicamente determinada. Abraão conhece “a verdade” — e
essa verdade de Deus revela-se agora em Jesus Cristo.
Com isso se aborda a ideia principal da segunda parte dessa con-
versa, em que Jesus deve se defender contra uma incompreensão cres-
cente. Seu ataque polêmico, em que se falou da filiação ao diabo, re-
torna imediatamente para ele: “Não dizemos com razão que és sama-
ritano e que tens demônio?”. A resposta, segundo a qual quem guarda
a palavra de Jesus “jamais verá a morte”, somente agrava a acusação
de possessão. Em todo caso, Abraão e os profetas, ou seja, comprova-
dos homens de Deus, estão mortos! “Serás tu maior do que nosso pai
Abraão, que morreu? … Quem pretendes tu ser?”. Os interlocutores
podem avaliar as palavras de Jesus apenas como grotesca superestima-
ção de si mesmo. Eles o fazem justamente porque não veem nele o
logos ou o “filho de Deus”, que vem do pai e retorna ao pai. Jesus tem
apenas essa meta. De fato, ele é mais do que Abraão, pelo que ele não
se glorifica a si mesmo, mas é glorificado por Deus. “Abraão, vosso
pai, exultou na esperança de ver o meu dia. Ele o contemplou e ficou
cheio de alegria.” Agora a indignação é completa: “Nem sequer tens
cinquenta anos e viste Abraão?”. Como Abraão poderia ter “visto” o
dia de Cristo? Na narrativa bíblica, foram-lhe feitas promessas que
apontam longe no futuro. Os escritos sobre Abraão do cristianismo
primitivo dotam o patriarca de dons proféticos ou o fazem ter, como
visionário, um vislumbre do mundo de Deus. Provavelmente é nisso
que se pensa aqui. Os patriarcas já contemplam a salvação do tem-
po vindouro. Jesus, porém, que nem cinquenta anos tem — como
ele pretende saber isso? Sua resposta ocorre num tom de convicção e
grande autoridade: “Em verdade, em verdade, eu vos digo, antes que
Abraão existisse, eu sou”. Isso está certo se vemos em Jesus não só o 79
pregador peregrino da Galileia, mas “a palavra”, que já estava junto de

ABRAÃO
no cristianismo
Deus “no início” (Jo 1,1). Com isso, num nível teologicamente denso,
se pressupõe a preexistência de Jesus — o que os interlocutores (que já
se tornaram adversários) só podem compreender como blasfêmia. Em
seguida a isso, voam as primeiras pedras.
Em Abraão se torna visível não apenas a atenção de Deus para
com o mundo das nações. Em suas “obras”, isto é, em seu conhe-
cimento de Deus, também se dividem as opiniões. João não pensa
em categorias de um “ranqueamento”, mas na forma de oposições.
Isso corresponde à sua experiência cotidiana. Mas tal experiência se
modifica com o tempo. O que os judeus e cristãos vivenciaram em
faltas mútuas resulta hoje numa percepção totalmente nova da mise-
ricórdia de Deus, que vale para todos os filhos de Abraão e não está
sujeita a nenhuma censura humana.

2.3. ABRAÃO E O MISTÉRIO DA FÉ

Judeus e cristãos são unânimes no seguinte: em Abraão se mede o

que significa “fé”. No entanto é controverso o que se entende sob o
conceito de “fé” — e isso repercute na interpretação da história de
Abraão. Trata-se da postura de confiança ou do tomar-por-verdadei-
ro um determinado estado de coisas? Trata-se de um posicionamen-
to ou de uma confiança concreta? O texto hebraico de Gênesis 15,6
permanece aqui em suspenso e abre certo espaço de manobra para
a interpretação: Abraão concede a si mesmo a fé ou é Deus que lhe
“credita” a fé? A tradução grega torna a questão inequívoca: Deus é o
sujeito agente. Mas a abertura continua a existir em relação à questão
de saber se essa passagem se refere ao ato concreto ou à confiança
constante, aberta ao futuro. Aqui as interpretações tomam caminhos
diferentes, mesmo nos escritos do Novo Testamento.

2.3.1. Critérios da fé

Sempre chamou a atenção o fato de a carta de Tiago avaliar a fé de

Abraão de modo totalmente diferente de Paulo. Será que com isso
80 ele tenta até mesmo se opor a Paulo ou pelo menos a um mal-enten-
dido de Paulo?
Christfried Böttrich

Tiago 2,14-26 trata do amor ativo ao próximo. De que vale a fé

que se esgota em meras palavras? O exemplo aduzido se iguala a uma
caricatura: “Se um irmão ou irmã não têm com que se vestir e o que
comer todos os dias, e um de vós lhes disser: ‘Ide em paz, aquecei-
vos, bom apetite!’, sem, porém, lhes dar o necessário para subsistir,
de que adiantaria? Do mesmo modo, a fé que não tivesse obras es-
taria morta em si mesma”. Palavras sem a ação auxiliadora são puro
cinismo e não têm nada a ver com a fé. Mais uma vez, Abraão serve
de exemplo. Agora, porém, o interesse do autor se volta para o com-
portamento de Abraão e, por isso, recorre obrigatoriamente a Gê-
nesis 22: “Abraão, nosso pai, não foi justificado pelas obras, quando
ofereceu sobre o altar seu filho Isaac?”. Visto que sua fé agiu junta-
mente com suas obras ou “foi completada pelas obras”, isso lhe foi
creditado como justiça.
Vê-se que a ênfase é totalmente diferente daquela de Paulo: Gê-
nesis 22 aqui — Gênesis 15 lá, afirmação na provação —, confiança
contra toda a aparência. As duas referências não se excluem mutua-
mente? O que Paulo diria sobre isso? Paulo supostamente não teria
nada a objetar contra o trecho em Tiago 2,21-23! Pois o desejo de
Tiago é inteiramente distinto do problema do apóstolo. Paulo volta-
se veementemente contra tornar as “obras (isto é, preceitos) da Torá”
a precondição do acesso a Deus — e por isso as põe como alterna-
tiva em relação à “fé”. Tiago, em vez disso, polemiza contra palavras
vazias. Sua alternativa significa “fé viva ou fé morta”. Para ele não se
trata de precondições, mas de determinações para execução. A fé não
é um evento racional, mas algo que abrange a pessoa toda e marca
toda a sua vida. E também Paulo naturalmente concorda com isso,
quando fala em Gálatas 5,6 da “fé que opera pelo amor”. Por isso,
o exemplo em Tiago 2 tem sua razão de ser. O comportamento de
Abraão mostra que sua fé é essa fé viva, que opera pelo amor.

2.3.2. Abraão entre os modelos de fé

Com sua referência a Abraão, Tiago 2,21-23 segue uma tradição que
foi muito difundida no judaísmo primitivo. Para fins de instrução
os modelos do passado são alinhados nas assim chamadas séries de 81
paradigmas, em que Abraão é sempre citado com sua “resistência na

ABRAÃO
no cristianismo
provação” (Gn 22). Sirácida 44,19-21, por exemplo, salienta em seu
“elogio dos antepassados” (44–50): “E na prova ele foi encontrado
fiel”. Mais nítido ainda é o contexto em 1 Macabeus 2,52: “Não foi
Abraão fiel na prova, e não lhe foi isso imputado como justiça?”.
Isso é seguido por Tiago 2,21-23: “Porventura não foi pelas obras
que nosso pai Abraão foi justificado quando ofereceu sobre o altar
seu filho Isaac?… e se cumpriu a escritura que diz: E creu Abraão
em Deus, e isso lhe foi imputado como justiça (Gn 15,6) e ele foi
chamado ‘amigo de Deus’”. Não se pode imaginar uma distinção
maior do que essa! No entanto, o título “amigo” não se origina da
própria narrativa bíblica sobre Abraão. É apenas em retrospecto que
ele é atribuído a Abraão em diversos contextos (Is 41,8; 2Cr 20,7).
Na literatura do judaísmo primitivo, “Abraão, o amigo de Deus” já
tinha se tornado uma fórmula fixa. Aqui, portanto, Tiago 2,23 está
seguindo um uso linguístico difundido.
E a carta aos Hebreus retoma essa linha. Sua grande série de pa-
radigmas para a fé dos ancestrais, resumida sob a expressão “nuvem
de testemunhas” (Hb 11,1–12,3), inclui Abraão e Sara em Hebreus
11,8-19. São salientadas sua saída para um lugar incerto, a confian-
ça na promessa da descendência apesar da idade avançada e a sua
resistência na provação. A explicação no início da série (Hb 11,1)
sobre o que é a fé parece ter sido obtida com Abraão: “a fé é o firme
fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que não
se veem”. O exemplo detalhado de Abraão atinge o ponto alto com
a referência a Gênesis 22: “Pela fé, Abraão, posto à prova, ofereceu
Isaac; oferecia o filho único, embora houvesse recebido as promessas
e lhe houvessem dito: É por Isaac que te será garantida uma descen-
dência. Mesmo a um morto, pensava ele, Deus é capaz de ressusci-
tar; por isso, numa espécie de prefiguração ele também o recobrou”.
Essa prefiguração se refere a Cristo. Portanto, a fé de Abraão é usada
diretamente como modelo da fé na ressurreição de Jesus.
Na assim chamada Primeira epístola de Clemente, uma carta da
comunidade cristã de Roma para a comunidade cristã em Corinto
(cerca de 96), há uma série de paradigmas (1Clemente 9,2–12,8), que
apresenta os servos perfeitos de Deus. Mais uma vez, Abraão ganha
amplo espaço (1Clemente 10,1-7). Inicialmente se trata de sua obe-
82 diência, da saída de sua pátria e de sua confiança. O ponto alto é no-
vamente o atamento de Isaac: “Por sua fé e sua hospitalidade foi-lhe
Christfried Böttrich

concedido um filho em sua velhice. E em obediência ele o ofereceu a

Deus em sacrifício num dos montes que Ele lhe mostrou”. O fato de
a hospitalidade (para com os três mensageiros de Deus) ser também
louvada é um efeito secundário didaticamente hábil e sublinha: entre
todos os modelos na fé, Abraão ocupa a primeira posição.

2.4. ABRAÃO E O FILHO DE DEUS

No Novo Testamento há entre Abraão e Cristo uma ligação que vai

além da analogia da fé. Em Cristo se cumpre o que foi prometido a
Abraão. Por isso, a história de Abraão é sempre posta sob a luz desse
cumprimento futuro.
Paulo recorre — como já foi dito — à estrutura do direito suces-
sório para representar Cristo como o herdeiro legítimo da promessa
da Abraão (Gl 3,15-18). Visto que essa promessa excede em muito
o tempo de vida de Abraão, ela só pode ser cumprida num momen-
to posterior. Mas quando? Ela se esgota na vida do povo de Deus,
Israel? Dificilmente, pois ela inclui justamente a bênção para as na-
ções. Se, porém, o Cristo ressuscitado atua como multiplicador da
atenção de Deus para dentro do mundo das nações, então a promessa
da bênção se cumpre. Cristo, portanto, toma posse da “herança” dei-
xada por Abraão. Nesse sentido, é verdade que, filologicamente, não
é correto que Paulo em Gálatas 3,16 interprete a promessa a Abraão e
“sua descendência” exclusivamente no sentido de um singular. Mas
objetivamente ele tem razão, pois o evento de Cristo abre para as
promessas a Abraão uma nova dimensão.
É muito mais enigmática a referência a Cristo em João 8,56:
“Abraão, vosso pai, exultou na esperança de ver o meu dia. Ele o
contemplou e ficou cheio de alegria”. Na história bíblica de Abraão
não há nenhum ponto de apoio para essa afirmação. Ocasional-
mente se pensou aqui em Gênesis 17,17, quando Abraão, em face
da renovada promessa do filho feita por Deus a ele, que era cente-
nário, “ri” ou “se alegra”. Mas aí a referência a Isaac é muito clara
para que possamos relacionar a alegria de Abraão a um futuro tão
longínquo. Resta, portanto, aquela explicação que também é encon-
trada na exegese do judaísmo primitivo e em seguida, sobretudo, na 83
rabínica: Abraão, tal como os patriarcas em geral, é dotado de dons

ABRAÃO
no cristianismo
proféticos. Como Abraão já teve uma visão do tempo salvífico, ele
vê também “o dia” do messias. Aqui se retoma a tradição judaica,
que é vinculada à cristologia. Ele pertence, como patriarca na fé, à
comunidade do povo de Deus de Israel e ao mundo das nações. Ele
não é nem um “pagão santo” nem “justo na antessala”, mas já uma
testemunha de Cristo.

2.5. ABRAÃO E UMA NOVA HISTÓRIA DE ESPERANÇA

Os dons proféticos que João 8,56 pressupõe em Abraão não o ligam

apenas com “o dia” do Messias Jesus. Eles também fazem de Abraão
um portador da esperança para o tempo do cumprimento salvífico.
Assim como ele desempenha um papel decisivo no começo da his-
tória da fé e da esperança do povo de Deus, ele também estará junto
dos justos no tempo salvífico.

2.5.1. Testemunhas da ressurreição

— a questão dos saduceus

O evangelista Lucas, no quadro da disputa jerosolomitana, transmite

um debate de pungência especial, no qual é tratada a questão da res-
surreição (Lc 20,27-40). As opiniões a respeito são divididas, porque
as asserções bíblicas também não têm uma conclusão inequívoca.
Nos escritos e camadas mais antigos da Bíblia hebraica procura-se
em vão a esperança numa nova vida em Deus. Até mesmo os justos
como Abraão são apenas “reunidos com seus pais”, de modo que
descansam separados de Deus numa espécie de reino das sombras.
No entanto, não se pode falar de vida aí. Apenas aos poucos irrompe
a esperança na ressurreição dos mortos para uma nova vida junto a
Deus no caminho da fé de Israel — ainda contida e vaga nos Profe-
tas, mas clara e inequívoca pela primeira vez em Daniel 12,2-3. No
judaísmo da época de Jesus, essa esperança havia, nesse meio-tempo,
encontrado ampla difusão, mas também é criticada. Os saduceus,
por exemplo, que aceitam como “Escritura” exclusivamente a Torá
84 na forma dos cinco livros de Moisés, também consequentemente
contestam a esperança da ressurreição sobre essa base textual. São os
Christfried Böttrich

saduceus que, naquela memorável disputa segundo Lucas 20,27, se

aproximam de Jesus e lhe dirigem uma pergunta capciosa.
A coisa começa como uma conversa entre pessoas instruídas, e
é habilmente urdida. Como ponto de partida, os saduceus escolhem
um mandamento da Torá que concerne ao assim chamado “levira-
to” (Dt 25,5-6). Se um homem morre sem deixar filhos, seu irmão
deve tomar como esposa a viúva, ou seja, sua cunhada. O primeiro
filho que ele gerar com ela é legalmente considerado descendente do
falecido. Agora, os saduceus constroem um exemplo ilustrativo: era
uma vez sete irmãos. Depois que o primeiro morreu sem filhos, um
após o outro casaram-se com a viúva — e todos tiveram o mesmo
destino. Por fim, morreu também a mulher. Isso gerou o seguinte
problema: se há uma ressurreição — de quem ela será mulher “na
ressurreição”? O caso é claro: os saduceus, com essa história, querem
levar a esperança da ressurreição ad absurdum!
A resposta de Jesus é dupla. Em primeiro lugar, ele diz que “a
vida na ressurreição” não é uma repetição nem uma prolongação in-
definida da vida até agora. Ao contrário, os ressuscitados alcançam
uma nova forma de existência, em que, como a morte já não de-
sempenha papel algum, não há mais reprodução. Mas, em seguida,
ele evoca Abraão como testemunho de que os falecidos não estão
simplesmente “no pó” ou “no túmulo” separados de Deus e de toda
vida, mas vivem de outra maneira: “Mas que os mortos hão de res-
surgir, o próprio Moisés o mostrou, na passagem a respeito da sarça,
quando chama ao Senhor ‘Deus de Abraão, Deus de Isaac e Deus de
Jacó’ (Ex 3,6). Mas Deus não é um Deus dos mortos, mas dos vivos.
Pois todos têm por ele a vida”. Certo embaraço se espalha entre os
adversários. Alguns confessam: “Mestre, disseste bem”. Os outros
“não ousavam perguntar-lhe mais coisa alguma”.
Nessa época, a fórmula “Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó
(ou de Israel)” é há muito um componente fixo da fala teológica
cotidiana. O próprio Deus se apresenta desse modo (Ex 3,6.15.16;
4,5). O profeta Elias lhe dirige a palavra dessa maneira (1Rs 18,36).
Ela também aparece numa proclamação do rei Ezequias (2Cr 30,6).
Também Pedro (At 3,13) e Estêvão (At 7,32) a utilizam, para falar
do Deus único. Não seria macabro “definir” Deus justamente por
meio de três patriarcas de um passado distante, que há muito foram 85
irrevogavelmente reduzidos ao pó? A fórmula, empregada argumen-

ABRAÃO
no cristianismo
tativamente por Jesus em Lucas 20,37-38 tem outro sentido. Ela, de
um lado, exprime a fidelidade de Deus, que fica ao lado de seu povo
e não se despede secreta e silenciosamente da história. De outro, ela
torna os patriarcas as primeiras e mais eminentes testemunhas da
esperança na ressurreição. A eles, e sobretudo a Abraão, os justos
portanto reencontrarão!

2.5.2. Advogado dos sofredores

— Lázaro no “seio de Abraão”

Uma semelhante imagem de esperança com Abraão é descrita pela

história exemplar em Lucas 16,19-31. Jesus narra um conto de fadas:
“Era uma vez um homem rico…”. O material desse conto, originário
do Egito, é já bastante conhecido em sua época. No entanto, como
bom narrador, que sabe sempre encontrar um tom popular, Jesus
ainda confere uma forma totalmente nova à história.
O conto narra uma inesperada inversão do destino, vivencia-
da pelo protagonista. Um homem rico passa a vida toda no luxo.
Mas ele não faz caso do pobre Lázaro, que vive na miséria diante
do portão de sua casa. Quando ambos morrem, eles novamente se
encontram em posições trocadas: o rico é atormentado no Hades,
enquanto Lázaro é levado por anjos para “o seio de Abraão”. Em se-
guida, o rico se volta para Abraão: “Pai Abraão, tem misericórdia de
mim, e envia-me Lázaro, para que molhe na água a ponta do dedo e
me refresque a língua, porque estou atormentado nesta chama!”. O
lugar de Abraão encontra-se, pois, ao alcance da vista e da audição do
Hades? Abraão rejeita o pedido do homem rico. Em primeiro lugar,
este já recebeu as boas coisas durante a vida e desperdiçou a chance
de propiciar o bem para os outros. E, em segundo, “entre nós e vós
está posto um grande abismo, de sorte que os que quisessem passar
daqui para vós não poderiam, nem os de lá passar para nós”. Em vista
disso, o rico gostaria de pelo menos advertir seus irmãos ainda vivos
e pede novamente a Abraão que envie Lázaro até eles no papel de
mensageiro. Mas o patriarca continua inexorável: “Eles têm Moisés e
os profetas; ouçam-nos!”. E nada avança além disso. Lázaro, que em
86 toda a história não disse uma palavra sequer, mas tem em compen-
sação — diferentemente do homem rico — um nome significativo
Christfried Böttrich

(“Deus ajuda”), continua a desfrutar da companhia de Abraão.

O que Abraão no mundo de Deus tem a ver com os justos? A
história cria a impressão de que ele, como uma espécie de advogado,
faz justiça aos humildes e ofendidos. “No seio de Abraão” é aqui
uma melhor tradução do que “no regaço de Abraão”, o que também
corresponde ao significado básico da palavra grega kolpos. Pois Lázaro
não é acariciado como uma criancinha sobre os joelhos de alguém
— ele ocupa, antes, um lugar junto ao peito de Abraão. Isso nos faz
pensar na disposição de um banquete antigo, em que os participan-
tes, apoiados de lado, ficam deitados numa espécie de divã. Portanto,
está ocorrendo um banquete aqui! Abraão atua como o anfitrião, e
Lázaro, que precisou passar fome junto ao portão do homem rico,
regala-se agora no lugar de honra.
Não devemos tentar inferir dessa história informações sobre a
“topografia do Além”. Jesus usa aqui apenas um material popular, já
difundido. Sua dimensão teológica consiste apenas em atuar como
lembrete da justiça social com uma referência a Moisés e Abraão —
antes que seja tarde demais. Hades e Paraíso são grandezas para as quais
não há, nem pode haver, mapas na tradição bíblica. E seria rematado
absurdo considerar Abraão um campo de recepção dos mortos.
Ao menos é digna de nota a importante função que o patriar-
ca adquire nessa história. No mundo de Deus, ele não desempenha
um papel secundário. Não haveria outros candidatos que poderiam
ser pensados como figura-símbolo para a nova comunidade na res-
surreição? Abraão talvez seja especialmente qualificado para isso por
causa de seu papel de anfitrião para os mensageiros de Deus em Gê-
nesis 18,1-33? Em todo caso, ele parece ser uma grandeza fixa para o
banquete do tempo salvífico também em outras tradições.

2.5.3. Comensais do tempo da salvação

— banquete do final dos tempos

A imagem da “peregrinação das nações a Sião” (Is 2,1-5/Mq 4,1-4;

Is 60,1-22) está profundamente enraizada na história da esperança
judaico-veterotestamentária: chega um tempo em que as nações re-
conhecem o Deus único, o criador do céu e da terra. Elas farão a paz 87
com Israel e afluirão para Sião, a fim de adorar o Deus único, que

ABRAÃO
no cristianismo
têm em comum, como também levarão consigo ricos presentes. E,
como não poderia ser diferente, com essa imagem do início do tem-
po da salvação já logo se vincula também a imagem de um grande
banquete em comum (Is 25,6). Na época do Novo Testamento, são
antes alusões que conferem os primeiros contornos a esse quadro de
esperança. E tanto mais fortes são as cores com que ele é pintado na
literatura rabínica.
Mais uma vez, os patriarcas aparecem como o “núcleo duro”
dessa mesa-redonda do final dos tempos. Isso só pode ter um sen-
tido: eles são considerados as figuras-símbolo da esperança numa
humanidade unida na fé em Deus! Os evangelistas Mateus e Lucas
vêm a falar disso, usando quase as mesmas palavras, mas em con-
textos diferentes. Mateus insere a correspondente palavra de Jesus
na parte final da história sobre o centurião de Cafarnaum (Mt 8,5-
13): “Em verdade vos digo que a ninguém encontrei em Israel com
tamanha fé. Também vos digo que muitos virão do oriente e do
ocidente, e reclinar-se-ão à mesa de Abraão, Isaac e Jacó, no reino
dos céus; mas os filhos do reino serão lançados nas trevas exteriores;
ali haverá choro e ranger de dentes!” (Mt 8,10-12). Lucas conclui de
modo semelhante uma passagem que começa pela pergunta sobre
quantas pessoas serão salvas (Lc 13,22-30): “Ali haverá choro e ran-
ger de dentes quando virdes Abraão, Isaac, Jacó e todos os profetas
no reino de Deus, e vós lançados fora. Muitos virão do oriente e
do ocidente, do norte e do sul, e reclinar-se-ão à mesa no reino de
Deus. E assim, há últimos que serão primeiros, e há primeiros que
serão últimos” (Lc 13,28-30).
Inconfundivelmente, a mensagem, que projeta uma grande ima-
gem de esperança, se move para o horizonte das ameaças do julga-
mento. O acesso de uns está em contraste com a exclusão de outros.
Ao menos, a sequência se inverte, tal como em Lucas. A humanida-
de unida, afluindo dos quatro pontos cardeais, não é, portanto, uma
assembleia completa. Ela só é unida sob a profissão de fé conjunta
no Deus único. E quem não compartilha essa profissão de fé não é
cobrado disso nem generosamente ignorado. Não se trata de uma
conciliação universal que é pintada aqui. A pertença também tem um
lado inverso. Em todo caso, os pais, com Abraão no topo, não repre-
88 sentam o grande nivelamento, mas o grande convite. Eles mantêm a
porta aberta tanto quanto possível. Mas ninguém é obrigado a entrar.
Christfried Böttrich

E, por isso, o banquete da humanidade unida no final dos tempos,

presidido pelos patriarcas, segue sendo uma imagem de esperança até
que a confissão do Deus único se torne consensual entre as nações.

3
ABRAÃO NA TRADIÇÃO CRISTÃ

3.1. ACESSOS EXEGÉTICOS

Enquanto os autores do Novo Testamento recorriam sempre de

modo seletivo à “Escritura” como uma referência determinante,
começou-se a estabelecer na teologia cristã a partir dos séculos II/
III d.C. uma ocupação superficial com todo o texto do agora cha-
mado “Antigo Testamento”. O surgimento do gênero “comentário”
contribuiu para esse desenvolvimento. Mas também em sermões ou
tratados temáticos unidades textuais cada vez maiores eram seguidas
por uma explicação. Para a história de Abraão em Gênesis 12–25,
essas interpretações da época dos Padres da Igreja já foram minu-
ciosamente reunidas e revisadas por Theresia Heither e Christiane
Reemts (ver Bibliografia), de modo que basta aqui citar alguns dos
aspectos mais importantes.
Sem exceção, os Padres leem a história de Abraão com base no
evento crístico. Orígenes (Comentário de João 20,10) fornece uma ex-
pressão precisa disso: “Toda história de Abraão deve ser compreendida
alegoricamente, e o que ele fez deve ser reconstruído intelectualmente
por nós”. Nessa perspectiva, até mesmo os menores detalhes da narra-
tiva bíblica recebem um sentido novo, às vezes totalmente surpreen-
dente. Com uma passagem pelo trecho Gênesis 12–25 apresentaremos
a seguir os interesses mais importantes dos Padres.
A história da partida não relata apenas uma mudança real de
lugar. Como já o fez Fílon de Alexandria, os Padres veem nisso prin-
cipalmente um movimento espiritual, a partida de uma pessoa justa
das certezas de sua vida, a renúncia a bens e vínculos, para se orientar
por coisas maiores e futuras. A promessa de Deus para ele — a saber,
a bênção para as nações — é vista pelos Padres como realizada pela 89
difusão do Evangelho no Imperium Romanum. Agostinho escreve

ABRAÃO
no cristianismo
(Sermões 130,3): “A promessa dada a Abraão está cumprida. E daqui-
lo que vemos haurimos a fé naquilo que não vemos”. Um problema
difícil é representado pela história de Abraão e Sara no Egito. Abraão,
por exemplo, mentiu quando fez Sara passar por sua irmã? Então,
com muitos argumentos, segue-se a tentativa de reabilitar Abraão
— especialmente por Agostinho, que, de resto, em sua ética rejeita
categoricamente toda forma de mentira. A riqueza com que Abraão
retorna do Egito demonstra ambiguidade. Ele, ao partir, não tinha
justamente se desligado de todos os vínculos materiais? Por isso, sua
nova riqueza não é apenas expressão da bênção divina, mas também
causa da separação de Lot. Mas aqui os exegetas utilizam, ao mesmo
tempo, a oportunidade de louvar a humildade de Abraão, que deixa
para Lot a melhor parte da terra. É interessante o recurso alegórico à
história da guerra dos reis em que Lot se enreda: porque abandona
a virtude de Abraão, ele cai na licenciosidade de Sodoma; os quatro
reis agressores representam os prazeres da vida, os cinco reis atacados
representam os cinco sentidos humanos; o fato de Abraão reunir 318
servos para a ação de salvamento indica, numa simbologia numérica,
a cruz de Cristo; mais tarde, os 318 Padres do Concílio de Niceia
(325) são relacionados aos 318 servos de Abraão, pois eles ajudam na
vitória da fé contra a heresia. Grande interesse desperta a figura de
Melquisedeque, que, como tipo de Cristo, já oferece, num sentido
sacramental, o pão e o vinho. No que diz respeito à aliança de Deus
com Abraão, os Padres estão amplamente de acordo com Paulo, que
enfatiza Gênesis 15,6. Outro problema moral aparece com a figura
de Hagar; novamente é necessário um grande dispêndio argumenta-
tivo para defender Abraão contra a acusação de dúvida ou devassidão:
“Ele se serviu dela para gerar descendentes, não pela luxúria; com
isso, não foi injusto para com sua mulher, mas, antes, lhe obede-
ceu”, observa Agostinho (Cidade de Deus 16,25). E Ambrósio (Sobre
Abraão 1,3) acrescenta: “Não esqueçamos que Abraão viveu antes do
período da lei mosaica e do Evangelho: o adultério ainda não parecia
ser proibido”. De resto, predomina a leitura da história paulina em
Gálatas 4. Os Padres compreendem a aliança da circuncisão como
reforço adicional da aliança da promessa e ao mesmo tempo estabe-
lecem uma referência tipológica ao batismo cristão como “a circun-
90 cisão não feita por mãos”. O riso de Abraão e Sara é interpretado
positivamente; Ambrósio (Sobre Abraão 2,11) está seguro: “O riso ex-
Christfried Böttrich

prime a alegria do justo […]. Esse riso não foi o riso de uma pessoa
em dúvida, mas de um crente”. O sacrifício de Isaac ganha o caráter
de uma previsão do autossacrifício de Cristo, e aí se discute sobre-
tudo a questão de como devemos entender a tentação por parte de
Deus: o demônio tenta o homem para destruir sua fé; Deus, porém,
o tenta para fortalecer sua fé.
As asserções sobre Abraão no Novo Testamento também passam
por uma ampla interpretação, que, seguindo o exemplo de Paulo, co-
loca no centro a relação entre Abraão e Cristo. Aqui, rapidamente se
infiltra uma polêmica fortemente antijudaica na interpretação dos Pa-
dres. A bênção para as nações é ligada a uma rejeição de Israel; a Igreja
de judeus e não judeus entra no lugar do povo de Deus, Israel. Aqui foi
primeiramente necessária a dolorosa experiência de um desencontro
de 2000 anos para ver em Abraão não o acusador de Israel, mas redes-
cobrir nele o progenitor comum na fé de judeus e cristãos.

3.2. PERFIS TEOLÓGICOS

Os títulos de honra e predicações que são atribuídos a Abraão na

teologia cristã derivam, em parte, da tradição judaica, mas, em parte,
também colocam novas ênfases.
O significado fundamental cabe ao perfil de Abraão como o de
“quem busca Deus”. No contexto das interpretações do judaísmo
primitivo, os teólogos cristãos também refletem sobre a libertação
de Abraão dos ídolos de seus pais. Por pensamento e busca próprios,
ele chega ao conhecimento do Deus único verdadeiro, o que o torna
imagem de todos os que estão em busca de Deus.
A recepção cristã vincula o título honorífico “amigo de Deus”,
que em Tiago 2,23 foi adotado do uso judaico-veterotestamentário, a
todas aquelas asserções em que Jesus chama os seus de “amigos” sem
intencionar com isso uma espécie de democratização da amizade di-
vina. A grandeza dessa distinção segue inconteste e é compreendida
como o grau máximo na relação multiforme entre Deus e homem.
O fato de Abraão ser considerado um “sábio” não só por seu
conhecimento de Deus, mas também em vista das ciências no ju-
daísmo, fornece um bem-vindo tema de discussão para a teologia 91
cristã. O indivíduo, em seu esforço próprio de formular a fé cristã

ABRAÃO
no cristianismo
nas categorias do pensamento filosófico, pode se referir gratamente
a Abraão. Parece inusual aquela visão do patriarca que o apresenta
como “atleta do amor divino”. No contexto, encontra-se aí o pensa-
mento da vida cristã como uma competição (1Cor 9,25-26). Basílio
de Selêucia (Orationes 7) desenvolve essa comparação em relação a
Abraão: “A competição da fé fez o bebê vir ao mundo e ao amor de
Deus abriu o estádio”.
Mas é a descrição de Abraão sob o título de “pai” que ocupa o
maior espaço. Ao mesmo tempo, esse espaço designa o campo vasto
e conflituoso da pergunta sobre quem poderia ser considerado “fi-
lho” legítimo daquele “pai”. A fórmula concisa “Abraão, pai de todos
nós” (Rm 4,16) carrega não apenas a ideia do convite, mas também
a de pretensões rivais. Em todo caso, a Igreja dos primeiros tempos
não seguiu a exigência de um Marcião, que queria ver o Deus de
Abraão e o Pai de Jesus Cristo radicalmente separados um do outro.
Ireneu (Contra as heresias IV 8,1) escreve a respeito: “Quem contesta a
salvação de Abraão e cria para si outro Deus além daquele que deu a
promessa a Abraão está fora do reino de Deus e destituído da herança
da imperecibilidade”.

3.3. DOUTRINAS MORAIS

Os Padres recomendavam de bom grado Abraão como um modelo

moral. Ele é descrito como um homem perfeito, ao qual cumpre
emular na vida cotidiana. Gregório de Nazianzo escreve (Sobre minha
vida 53): “Eu tive um pai excelente. Ele já era idoso, de natureza sim-
ples. Uma norma de sua vida era ser um patriarca, ser um segundo
Abraão”. Seja qual for a virtude, é possível descobri-la em Abraão.
Sua obediência, sua humildade, sua liberdade, sua hospitalidade ou
sua paciência desempenham aqui um papel especial.
Na sequência dos três patriarcas podemos então também divisar
uma relação de virtudes preferidas. Em Ambrósio (Sobre José 1,1) ela
tem a seguinte forma: “É conveniente que possais aprender com Abraão
a infatigável entrega da fé, com Isaac a pureza e a integridade de suas
convicções, com Jacó a paciência singular em suportar tribulações”.
92 3.4. INTERESSES TRINITÁRIOS
Christfried Böttrich

Mas, dos episódios da história de Abraão, nenhum outro se impôs

na teologia cristã como o encontro de Abraão com os três mensagei-
ros em Gênesis 18,1-22. O próprio texto dá o impulso decisivo para
isso: numa notável indeterminação, a fala e a forma de tratamento
dos hóspedes oscilam entre o singular e o plural. No início se diz
que “o Senhor” (sing.) apareceu a Abraão. Quando Abraão ergue os
olhos, ele vê os três homens. Vai ao encontro deles, inclina-se e diz:
“Meu Senhor (sing.), se pude encontrar graça a teus olhos […]”. Em
seguida se diz: “Que se traga um pouco de água para lavar-vos os pés
[…]”. E assim continua. O diálogo decisivo é desencadeado pelos
três, mas então “o Senhor” fala (sing.).
Esse dado notável pede explicação. Orígenes (Homilias sobre Gê-
nesis 4,2) é o primeiro que chama a atenção para isto: “Não passa
despercebido ao sábio quem ele [Abraão] acolhe. Ele vai ao encontro
de três, mas adora a um só […]”. Ambrósio (Sobre Abraão 1,6) tira a
seguinte conclusão: “A quem Deus resplandece, este vê a trindade”.
Mas isso já provoca uma série de problemas, que leva direto à dis-
cussão sobre o dogma cristológico e trinitário. O primeiro concerne
à pergunta se o filho já poderia se manifestar antes mesmo de sua
encarnação. Os primeiros Padres são bastante confiantes e conside-
ram as aparições divinas do Antigo Testamento como aparições do
Filho. Por isso, o júbilo de Abraão sobre o fato de ver o dia de Cristo
(Jo 8,56) não significa para eles senão o riso de Abraão no encontro
em Mamrê. Pois um dos três é Cristo, que aparece na companhia de
dois anjos ou na companhia de Moisés ou Elias como o porta-voz
(sing.). No entanto, depois do Concílio de Niceia (325) defendeu-
se uma posição mais reservada quanto a isso. Para que a divindade
do Filho seja coerentemente preservada, ele não pode se tornar vi-
sível antes da encarnação. Portanto, os três anjos devem ser com-
preendidos como anjos, que apontam simbolicamente para o Deus
trino. Agostinho se torna o mais influente defensor dessa interpreta-
ção, que rechaça categoricamente uma visão de Deus por Abraão no
bosque Mamrê. Os três homens são mensageiros de Deus. É Deus
que fala por meio deles. Seu número indica a trindade de Deus, que
é simbólica em sua aparição. Mas não passa disso. O fato de tratar-
se apenas de anjos é fundamentado pela referência a Hebreus 13,2:
“Não vos esqueçais da hospitalidade, porque por meio dela alguns, 93
sem o saberem, hospedaram anjos”.

ABRAÃO
no cristianismo
Essa história se tornou um dos pontos de apoio bíblicos mais
importantes para a teologia da Trindade dos séculos posteriores. É
uma peça de teologia narrativa da Trindade que os Padres “desco-
brem” aqui. Com isso Abraão é chamado como testemunha, para
conceber a unidade de Deus na trindade.

3.5. INSERÇÕES LITÚRGICAS

A liturgia se tornou na cristandade um lugar predileto para interio-

rizar histórias bíblicas. Abraão aparece aí não apenas graças a uma
sequência ordenada de leituras da Bíblia. Ele também é mencionado
em orações e cânticos.
Na missa romana, as palavras ditas imediatamente após a tran-
substanciação ocupam a posição mais proeminente: “Recebe estes
dons benignamente, como outrora recebeste benignamente […] os
dons de nosso patriarca Abraão”.
No Evangelisches Gottesdienstbuch estão previstas as leituras da his-
tória de Abraão no Domingo da Paixão, ou seja, no quinto domingo
da Quaresma (Gn 22,1-13: atamento de Isaac), como também no
quinto domingo após o Domingo da Trindade (Gn 12,1-4: promessa
e partida). Enquanto na Quaresma a leitura de Gênesis 22 é relacio-
nada à autoentrega de Jesus a Deus e aos homens, a partida de Abraão
no segundo caso corresponde à leitura do Evangelho sobre o cha-
mamento de Pedro (Lc 5,1-11). Um formulário especial do serviço
divino que tematiza a relação entre cristãos e judeus encontra-se sob
o versículo retirado de Salmos 105,8-9: “O Senhor se lembra perpe-
tuamente do seu pacto, da palavra que ordenou para mil gerações; do
pacto que fez com Abraão, e do seu juramento a Isaac”. Intercessões
e fórmulas de orações retomam a promessa de Abraão e fixam nela
uma nova percepção da “eleição permanente de Israel”.
Os poetas do cancioneiro protestante gostaram especialmente de
retomar Abraão. O uso da filiação de Abraão é formulado, por exem-
plo, por Erasmo Alber (1553) com uma firmeza reformatória em EG
308,10: “A Abraão também juraste,/para que não nos perdêssemos,/a
nós prometeste o reino do céu/e a nossos filhos eternamente”. Martin
94 Schalling (1569) extrai da imagem do “seio de Abraão” consolação e
esperança em EG 397,3: “Ah, Senhor, faz teu anjinho/quando chegar
Christfried Böttrich

meu fim/levar minha alma ao seio de Abraão. /…”. Numa das canções
mais belas e populares, Joachim Neander (1680) canta em EG 317,5 a
comunidade com Israel: “Louva o Senhor, o que há em mim, louva o
nome. /Tudo o que tem alento/louva com a semente de Abraão./…”.
Por fim, Abraão é novamente considerado por Philipp Spitta (1833)
em EG 137,3 com a dupla referência a Gênesis 15 e 22: “Dá-nos a
certeza/ sólida e firme de Abraão/que vence todas as dúvidas/e todos
os obstáculos;/que não confia só na aliança da graça/alegre e imóvel,/
mas a toda hora /põe o amado aos pés de Deus”. No entanto, não
são acionadas aí mais do que lembranças pontuais da figura bíblica de
Abraão. O Abraão exemplarmente pio serve para admonição e para a
confirmação da autoimagem da comunidade cristã.
Como modelo da fé, Abraão (como muitos outros justos do An-
tigo Testamento) também entra então na série dos “santos”. Diver-
sos calendários cristãos indicam dias em que se deve lembrar dele.
Encontramos aí, por exemplo, os dias 8 ou 9 de outubro, o 20 de
dezembro, o terceiro domingo de Advento ou o segundo domingo
antes da festa da Transfiguração.

3.6. REPRESENTAÇÕES PICTÓRICAS

Ao contrário dos judeus e muçulmanos, o cristianismo desenvolveu

uma rica iconografia. As representações dos textos bíblicos também
devem ser entendidas como uma parte da história de sua recepção
e sua exegese.
A representação mais antiga existente de Abraão encontra-se en-
tre os afrescos da sinagoga de Dura Europos (meados do século III).
Na tradição pictórica cristã Abraão aparece já nos séculos IV/V, ini-
cialmente ainda como um jovem imberbe, mais tarde sempre como
ancião de cabelos brancos. No centro de todo interesse se encontra
aquela cena que sobressai a todas as demais, a do atamento de Isaac
(Gn 22). Os artistas se ocuparam dela em muitas variantes, entre
as quais predomina um arranjo dramático, que busca realismo. Em
contrapartida, é relativamente rara a representação do encontro entre
Abraão e Melquisedeque (Gn 14,18-20), em que o rei sacerdote de
Salém oferece pão e vinho. Como foi entendida como um tipo da 95
eucaristia, essa cena pelo menos recebeu certa atenção. À parte isso, a

ABRAÃO
no cristianismo
história de Abraão é sempre ilustrada, em manuscritos bíblicos, por
ciclos pictóricos, que podem abranger de 3 a 18 cenas. Além disso,
é popular a figura de Abraão como uma figura sentada, que segura
em seu seio as almas dos justos no paraíso (Lucas 16,22-23). Mas a
maior difusão coube, mais precisamente no Oriente, à “filoxenia”, a
cena da hospitalidade de Abraão (Gn 18). Como os Padres veem nos
mensageiros de Deus uma aparição do Deus trino, esse tipo pictóri-
co desenvolveu-se para se tornar a maneira preferida de representar
figurativamente a Trindade — o que, em face da regra de que o Deus
Pai não deve ser reproduzido, ofereceu uma possibilidade bem aceita
de realização iconográfica. Aqui Abraão e Sara entram em segun-
do plano ou desaparecem por completo da cena. Tudo se concentra
apenas na sutil interação dos três anjos como uma reprodução da
comunicação intradivina.

4
PERSPECTIVA: ACESSOS COMUNS A ABRAÃO

Se judeus, cristãos e muçulmanos buscam o diálogo, eles hoje no-

vamente se referem de bom grado a Abraão, pois sob seu patronato
pode-se encontrar muitos pontos de partida para uma nova percep-
ção mútua.
O encontro no nome de Abraão não é, contudo, uma invenção
de nossos dias. O historiador da igreja Sozomenos (século IV) fala de
uma festa “multirreligiosa” no lugar do terebinto na Palestina, onde
se procura o bíblico “bosque Mamrê” (Gn 18), e se lembra do patriar-
ca Abraão:

Ainda hoje os nativos e os palestinos, fenícios e árabes que moram

longe festejam ali, todo ano durante o verão, uma festa suntuo-
sa: muitos também se reúnem ali por causa do comércio, a fim de
vender e comprar. Para todos a festa é muito importante, para os
judeus, porque eles se vangloriam de Abraão como seu progenitor,
para os helenos por causa da chegada dos anjos, para os cristãos,
96 porque nessa época já apareceu ao homem temente a Deus aquele
mesmo que mais tarde se fez manifestar por meio da virgem para a
Christfried Böttrich

salvação da raça humana. Conforme a religião, eles honram esse lu-

gar, uns rezando ao Deus do universo, outros invocando os anjos,
com oferendas de vinho e incenso ou com sacrifícios de um boi,
um bode, uma ovelha ou um galo […] (Kirchengeschichte II 4,1-3)

O imperador Constantino, ao saber disso, tem algo a objetar

contra a coexistência inter-religiosa. Para ele, que gostaria de elevar
o jovem cristianismo a religião unificadora de seu Império, todos
os outros cultos são um grande incômodo. Então ele não só proí-
be seus sacrifícios e manda arrasar seus templos, como também não
permite aquela festa no bosque Mamrê perto de Hebron. Os bispos
responsáveis são exortados pelo imperador “a projetar no mesmo lu-
gar, depois da total destruição do altar de lá e da queima das estátuas
cultuais, uma igreja que seja adequada à antiga dignidade do lugar
e cuidar para que no futuro ela permaneça livre de oferendas e sa-
crifícios, para que ali ocorra apenas a adoração de Deus segundo os
costumes eclesiásticos […]” (Kirchengeschichte II 4,7).
Mas com o tempo as coisas parecem ter relaxado um pouco no-
vamente. Por volta de 570, um peregrino viaja de Piacenza pela Terra
Santa e fala, entre outras coisas, de uma visita aos túmulos dos pa-
triarcas em Hebron: “Há uma basílica erguida com quatro colunas,
descoberta no átrio central: no meio corre uma cancela; de um lado
entram os cristãos, de outro os judeus, e trazem muito incenso […]”
(Reisebeschreibung 30). No ano 639, esse edifício passa para a adminis-
tração mulçumana.
No nível da discussão teológica, a referência a Abraão se confi-
gura de modo menos pacífico. O apologista e mártir Justino (mea-
dos do século II) fornece um dos primeiros exemplos disso. Em seu
Diálogo com o judeu Trifão, ele apresenta Abraão inicialmente como
testemunha principal de uma religião universal, como figura paterna
da confissão monoteísta:

Trifão, nunca haverá outro Deus, nem jamais houve desde a eter-
nidade outro Deus senão aquele que fez e ordenou este universo.
Além disso, cremos que nosso Deus não é diferente do vosso, que
Ele é, antes, o mesmíssimo que conduziu vossos pais para fora do
 Egito “com mão forte e braço estendido”. Também não deposita- 97
mos nossa esperança em nenhum outro Deus — não há outro —,
mas no mesmo que vós, no Deus de Abraão, Isaac e Jacó (11,1).

ABRAÃO
no cristianismo
Então ocorre a mudança decisiva. Para Justino, essa perspecti-
va universal significa não apenas o acesso das nações a Deus, mas
também a exclusão de Israel da salvação. “Vós vos enganais se pen-
sais que, porque descendeis de Abraão segundo a carne, herdareis
de qualquer maneira o bem […]” (44,1). “Também a respeito dos
descendentes de Abraão, que vivem segundo a lei e que até a morte
não creem em nosso Cristo, eu contesto que sejam bem-aventurados
[…]” (47,5). Nisso se baseia o que na Igreja antiga encontra ampla
difusão como “doutrina da deserdação”: “O Israel verdadeiro, espiri-
tual … este somos nós …” (11,5). A Igreja reivindica afastar Israel e
entrar em seu lugar como novo povo de Deus. Com o tempo se de-
senvolve um gênero de tratados teológicos que sob o título “Contra
os judeus” defendem polemicamente essa reivindicação. Mas esses
textos dispostos como diálogos fictícios estão longe de uma “con-
versa”! Seu resultado está estabelecido de antemão. Abraão se torna
acusador do “interlocutor” judeu.
Um diálogo digno desse nome começa apenas 1800 anos após
Justino ter dado seus primeiros passos hesitantes. Foi preciso pri-
meiramente o susto da Shoah para aprender a ler a tradição bíblica
com outros olhos e despedir-se definitivamente da velha doutrina
da deserdação. Com a resolução sinodal da Igreja Evangélica na Re-
nânia “Para a renovação da relação entre cristãos e judeus”, de 1980,
começa uma série de pronunciamentos eclesiais oficiais em que a “a
eleição permanente de Israel” serve como ponto de partida para uma
nova percepção do judaísmo. É inequívoco o despertar para uma con-
versa que tem novamente como patrono o pai Abraão.
Em setembro de 2006 ocorreu em Schwerin um congresso das
duas Igrejas Evangélicas de Mecklenburg e Vorpommern. O lema
era: “e Abraão riu”. Durante os preparativos, houve uma acalorada
discussão sobre a escolha precisamente desse lema, em que os críti-
cos diziam: a situação das pessoas em nosso Estado realmente é apro-
priada para proclamar alegria? E de resto Abraão (segundo Gn 17,17)
não ri apenas porque a promessa de Deus de algum modo parece
risível a ele, um homem de cem anos? Esse riso não tem sobretudo
o tom de ceticismo? A equipe de preparação acrescentou então ao
98 lema uma espécie de subtítulo: “A vida no vento contrário”. Mas se
manteve o riso de Abraão contra as reservas e objeções. E por que
não? A confiança diante de situações difíceis é uma coisa séria, sem
Christfried Böttrich

alegria? Só podemos enfrentar o vento contrário com uma face rai-

vosa? E Abraão, com um semblante imperturbável, teria reagido me-
lhor àquilo que lhe pareceu difícil compreender? O riso de Abraão
mais uma vez o qualifica como modelo — justamente um modelo
de acordo entre judeus, cristãos e muçulmanos. A situação aqui há
muito já é suficientemente séria e obstinada. Mas quem sabe um
riso — mesmo que não esteja carregado de incerteza oscilante como
no caso de Abraão e Sara — possa nivelar o caminho das nações e
das religiões umas para as outras com mais eficácia do que todos os
manifestos de conteúdos sérios? Abraão, o pai na confiança em Deus,
é também um pai em questões de alegria serena!

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 Friedmann Eissler 101

ABRAÃO
no islamismo

1
INTRODUÇÃO:
COMO O ISLAMISMO NARRA SOBRE ABRAÃO

Abraão, aquele “que busca Deus” (Hanif), o “amigo de Deus” (Kha-

lil Allah), primeiro muçulmano e construtor do santuário de Meca,
a Caaba, fundador do rito islâmico da peregrinação (Hajj) e profeta
de Deus — uma riqueza de imagens e histórias vem à mente de um
muçulmano quando ouve o nome Abraão — Ibrahim em árabe. Mais
uma vez, de modo totalmente diferente dos judeus e cristãos, os mu-
çulmanos se referem ao “ancestral de todos os monoteístas”. E eles se
veem até hoje na tradição de Abraão, pois a série de profetas em que
um muçulmano crê e que ele, como amiúde se salienta, adora sem dis-
tinções vai de Adão a Maomé passando por Abraão, Moisés e Jesus.
O islamismo conhece não apenas o profeta Abraão, mas também
se apresenta como “religião de Abraão” (millat Ibrahim), e esta é a “re-
ligião em Deus”, o que lhe confere um significado universal (Sura
2,135-137; 3,19.95). Experiências básicas essenciais da fé são vincu-
ladas a Abraão. Isso começa na mensagem corânica, saída da boca do
profeta Maomé, e continua pela posterior interpretação do Alcorão e
pelas Tradições do Profeta (Hadith), como também pela assim chama-
102 da Biografia profética (Sira), indo até a historiografia islâmica clássica
e as populares “Histórias dos profetas” (Qisas al-anbiya). A partir disso,
Friedmann Eissler

Abraão marca consciente e inconscientemente não só doutrinas cen-

trais do islamismo, mas também a vida dos muçulmanos no dia a dia.
A seguir vamos explorar a riqueza dessas fontes bastante hetero-
gêneas, para nos aproximarmos do que Abraão significa no islamis-
mo. Para isso será antes de tudo necessário refletir sobre a singulari-
dade das fontes, para, partindo disso, entender melhor a compreensão
de revelação e história que está na base dos textos e das concepções
deles derivadas.

1.1. ALCORÃO — EVANGELHO — TORÁ:

A REVELAÇÃO NAS REVELAÇÕES

O Alcorão não é um texto teológico sistemático, mas primeiramente

e sobretudo anunciação escrita. Maomé, por volta do ano 610 d.C., com
a idade de 40 anos, recebeu numa caverna no monte Hira a primeira
revelação, que ele atribuiu ao anjo Gabriel. Segundo testemunhos
concordantes, essa revelação foi preservada na Sura 96,1-5:

Lê em nome de teu Senhor que criou;

criou o homem de um coágulo.
Lê, e teu Senhor é generosíssimo, que ensinou (a escrita)
através do cálamo,
ensinou ao homem o que este não sabia.

Lê! Desde o início o Alcorão é algo lido, é recitação; a palavra

árabe Qur’an não significa outra coisa. Isso é significativo, pois só se
pode ler o que foi escrito, ou, em todo caso, o que está dado numa
forma que possibilita a apresentação viva como recitação. Maomé não
seguiu sua própria intuição, não divisava nada do que tinha a apresen-
tar a seus compatriotas, isto é, a mensagem teológica. Em vez disso, ele
recebeu por intermédio do anjo Gabriel o que profetas chamados por
Deus sempre já haviam recebido e que, na condição de “mensageiros
da alegria” e “avisadores” — a dupla função do profeta segundo a Sura
2,213; 4,165 —, eles tinham a anunciar a seu povo. É a única mensagem
do Deus único, que desde tempos primevos é passada à humanidade e
deve ser sempre ouvida e seguida. Adão e, com ele, toda a humanidade 103
já haviam se comprometido a isso (Sura 7,172), Noé também a anun-

ABRAÃO
no islamismo
ciou, como Abraão, Moisés e igualmente Jesus e Maomé, que não
trazem nada de novo, mas a confirmação da mesma mensagem (Sura
5,44-49). A parte pessoal do profeta tende a zero, pois ele é apenas um
ser humano e sua tarefa, comparável a um porta-voz, não é nada mais
do que a “transmissão” (Sura 18,110; 3,20).
A unidade da revelação é garantida pela concepção de um “escri-
to original no céu” junto a Deus (umm al-kitab, Sura 43,4), do qual,
como quintessência da vontade de Deus e de sua correta orientação,
porções, por assim dizer, foram “enviadas para baixo” (ou: descidas)
aos profetas, como diz o termo para o processo da revelação (tan-
zil, nuzul). As situações históricas especiais desempenham um papel
aqui, na medida em que elas determinam diferentemente o ensejo e
os destinatários. Mas a reação notavelmente uniforme dos homens
abordados na maioria dos casos e a peculiar retrorreferência à uni-
dade de conteúdo da revelação se fazem sentir até na organização
formal das histórias proféticas no Alcorão, que podem aparecer em
círculos quase esquemáticos (por exemplo, Sura 7,59-137). Então,
segundo a visão islâmica, não há apenas um parentesco, por assim
dizer, histórico-genético entre as chamadas religiões abraâmicas, mas
também se deve pressupor a identidade essencial de seus conteúdos
centrais! O que a Torá de Moisés é para os “filhos de Israel” e o que
continha o Saltério de David (Zabur), o Evangelho (sempre no sin-
gular, Indschil) o traz por meio de Jesus para os cristãos; e o Alcorão
árabe (Sura 12,2; 43,3) — revelado a Maomé — anuncia a mesma
velha mensagem em linguagem árabe para a nação dos árabes.
A compreensão da unidade original das “religiões abraâmicas”
tem por consequência o fato de o profeta Maomé já ser exortado por
Deus no Alcorão a, no caso de uma dúvida sobre a revelação, indagar
àqueles “que leem a Escritura antes de ti” (Sura 10,94), ou seja, aos
judeus e cristãos. Indiquemos apenas de modo marginal que esse fato
notável naturalmente também lança uma luz sobre os conhecimentos
prévios dos destinatários: o anúncio corânico ocorre em constante re-
trorreferência às revelações anteriores e pressupõe, nas frequentes for-
mulações “Menciona no Livro … (Maria, Abraão, Moisés etc.)” (Sura
19,16.41.51) ou “Notaste a história de …?” (Sura 20,9; 51,24; 79,15),
um substancial saber prévio dos conteúdos subsequentes.
104 O fundamental reconhecimento das revelações anteriores deve,
portanto, ser levado em conta em todos os trabalhos hermenêuticos
sobre o Alcorão; ele encontra sucinta expressão teológica na afirma-
Friedmann Eissler

ção da Sura 29,46:

Nosso Deus e vosso Deus são um (wahidun), e a Ele nos submete-

mos (muslimuna).

No entanto, a unidade da mensagem, partindo do “original”

junto a Deus, nunca impediu a pluralidade das religiões e as orien-
tações da fé (Sura 2,62; 22,17), o que, de um lado, tem a ver com a
vontade de Deus (Sura 5,48; 11,118; 16,93), mas, de outro, se deve
sobretudo à rebelião e à discórdia dos homens (Sura 2,213; 21,93;
42,13-14). O julgamento sobre isso cabe apenas a Deus, que em sua
justiça soberana provará a natureza provisória de todas as cisões na
imposição do verdadeiro islamismo (Sura 21,92-93; 3,83.85; 48,28).
Mas aqui e agora as religiões têm “objetivos” concorrentes, em
vista dos quais seus representantes são conclamados a produzir re-
sultados práticos de uma boa convivência: Então competi vós pelas
boas coisas! (Sura 2,148).
Contudo, na medida em que o antagonismo factual das prévias
religiões reveladas contra princípios islâmicos fundamentais veio à
luz, essa compreensão da revelação esboçada teve de cogitar uma
consequência que, partindo do Alcorão na tradição como “falsifica-
ção da Escritura” (tahrif), “ocultamento” (kitman) ou “troca, altera-
ção” (tadbil) de partes da Escritura por judeus e cristãos, foi bastante
discutida (partindo da Sura 2,75; 4,46; 5,13; 2,159; 2,59.181; 7,162).
Se o homem, conforme sua “disposição natural” (fitra, Sura 30,30)
é um submisso a Deus, um muçulmano, então os desvios do culto
original e da confissão unitária (tauhid) no judaísmo e cristianismo,
por exemplo, devem ser imputados a ele e remetidos, por princípio,
ao descuido, ao autointeresse e, em última análise, à corrupção no
trato com a verdade revelada no curso da transmissão da “Torá” e do
“Evangelho”. Em suma: o que na Bíblia hebraica e no Novo Testa-
mento é contrário ao conteúdo do Alcorão como revelação válida de
Deus, e portanto não a confirma (Sura 2,97; 5,48; 10,37), só pode ser
atribuído a esse “extravio” (Sura 1,7; 5,60.77).
Ainda outro aspecto merece nossa atenção: a concepção da teo-
logia da revelação não poderia deixar de influenciar a compreensão
islâmica da história, na medida em que o progresso histórico, no fun- 105
do, pode consistir apenas no regresso ao “acordo de compromisso”
feito já na criação entre Deus e homem (Sura 7,172). A total dedi-

ABRAÃO
no islamismo
cação de Deus ao homem já está presente na criação; o homem foi
criado “na melhor forma” (Sura 95,4) e, como governador de Deus
na terra (khalifa, Sura 2,30), provido de uma posição que ele não pode
perder. Podem ocorrer fraquezas e extravios e há, de fato, inúmeras
“quedas em pecado”, como já mostra a falta de Adão (Sura 2,36-38),
mas não o pecado original que tivesse acarretado um enredamento
fundamental na culpa e, com isso, tornado necessária “uma história
da salvação”. Deus sempre se volta misericordiosamente para os pe-
nitentes, essa correta orientação poupa uma “redenção”.
Por isso, é coerente que as missões proféticas sejam, na visão
islâmica, retornos da dedicação de Deus, que de novo chamam o
homem para o “caminho reto” e devem, assim, reparar os danos cau-
sados. Trata-se, de certo modo, de medidas individuais, que, sem
dúvida, têm suas consequências históricas, mas que, no total, não se
deixam integrar numa história da revelação global, voltada para um
propósito. Por causa das faltas humanas, há uma série de histórias,
que sempre devem ser remontadas a uma só ordem de tempos prime-
vos. Por isso, a história não é pensada em categoria como “promes-
sa e cumprimento”, mas é atualizada como anunciação em histórias
exemplares de revelações anteriores e missões proféticas. Exempla
em vez de historia — assim se explica o conspícuo desinteresse do Al-
corão pelos contextos históricos, para não falar das localizações, por
exemplo, das narrativas proféticas na história da revelação. Isso não
contradiz o fato de o próprio Maomé como “selo dos profetas” cum-
prir uma função profética (Sura 33,40), nem o fato de sua vinda, com
base na Sura 61,6, ser considerada cumprimento de um anúncio de
Jesus (que está tradicionalmente localizado no evangelho de João:
Jo 14,26; 15,26-27). Pois ambas as coisas não são mais, nem diferen-
tes, do que a “religião” (din) original posta na criação; pelo contrário:
esta é restaurada pelo modelo perfeito e infalível de Maomé.

1.2. A(S) HISTÓRIA(S) BÍBLICA(S) NO ALCORÃO

Portanto, o Alcorão, caracteristicamente, acolhe a(s) história(s) bíbli-

ca(s) de modo tal que não é (são) narrada(s) como história(s) fecha-
106 da(s) em si ou cronologicamente estruturada(s), mas serve(m) como
ilustração moral-didática e confirmação precedente da pregação de
Maomé. Antecipação, anunciação, legitimação — essa é a função das
Friedmann Eissler

narrativas proféticas. Para isso os contextos narrativos são despidos de

sua “moldura histórica”, fragmentados e, seguindo a lógica do con-
texto de anunciação do Alcorão, acolhidos conforme a necessidade da
situação. O arranjo — frequente no período médio das Suras de Meca
das revelações corânicas — de toda uma série de narrativas proféticas
em forma de ciclos também aponta para essa orientação homilética,
pautada pela pregação (Sura 37,75-148; 26,10-191; 19,1-57; 38,17-
85 passim). O que interessa não é o desenvolvimento histórico, mas
muito mais o argumento do profetismo como tal, a sucessão profética
(Sura 2,136-137; 3,84; 4,163-165), em cuja linha Maomé se “desco-
bre” e na qual ele se apoia nessa fase depois do evidente insucesso da
primeira pregação (do julgamento) impulsivo-existencial, para ganhar
os incrédulos sobre a base mais ampla das antigas tradições. Assim se
realiza uma peculiar querigmatização e des-historização das tradições
judaicas e cristãs, que, a despeito de toda continuidade, distingue o
Alcorão — como reconstituição independente, sustentada por pre-
missas próprias, da revelação divina — das anteriores narrativas da
revelação; e isso é palpável no fato de que a Bíblia cristã naturalmente
contém, é verdade, a Bíblia hebraica como “Antigo Testamento” e se
edifica sobre ela, mas o Alcorão se desligou dela e se apresentou como
“palavra decisiva” (Sura 86,13).

1.3. ABRAÃO NO ALCORÃO E NOSSA PERSPECTIVA

(SOBRE O MODO DE PROCEDIMENTO)

Nesse sentido — e isso nos leva de volta a Abraão — devemos, de

antemão, esperar que Abraão apareça no Alcorão não como figura
histórica com um lugar eminente na história da origem do povo Israel
ou como pai da fé para os cristãos, mas sim como testemunho exem-
plar do documento único no interesse do presente, portanto como
muçulmano paradigmático.
Assim Abraão entra, de fato, sem indicações de tempo e lugar no
espaço da revelação corânica. Ele simplesmente está lá, a-histórico,
mas pleno de luminosidade simbólico-integrativa para a fé nova e
velha do modelo profético doravante selado.
 Fragmentos da história de Abraão encontram-se dispersos nos 107
textos dos períodos de revelação do Alcorão. As notícias corânicas

ABRAÃO
no islamismo
sobre Abraão — ele é citado pelo nome 69 vezes (contra 300 na Bí-
blia) em 220 versos — não desenvolvem uma imagem sistemática de
Abraão, mas querigmática, portanto correspondente às situações de
anunciação nas quais se encontrava o próprio Maomé e nas quais ele
devia se afirmar como profeta enviado por Deus. Nisto é palpável a
viva dinâmica do debate oral, que está documentado numa abundância
de instantâneos fixados por escrito de situações conversacionais con-
cretas. Eles mostram — ainda que naturalmente, via de regra, esteja
preservada apenas uma metade do discurso, enquanto a outra metade
deva ser, se necessário, reconstruída — o próprio Maomé no processo
do debate. Ele reage a ataques, acolhe argumentos, ajusta a direção do
ataque discursivo e, além disso, traz para o campo de batalha os prota-
gonistas proféticos como modelos e precursores dele mesmo. Há uma
dependência mútua, uma relação de influência entre profeta e desti-
natário, entre Maomé e seu público ouvinte, o que pode ser provado
no trabalho exegético minucioso e pode ser percebido, por alto, no
desenvolvimento das histórias proféticas corânicas.
Está claro que, sob essas circunstâncias, a biografia do profeta ga-
nha importância especial para a interpretação dos textos. Quem tem
intenção de compreender o Alcorão deve ter ao seu lado a Sira, nome
dado à biografia do profeta. A quem se dirigia o anúncio e em que
situação? Quem eram os primeiros ouvintes, quais eram a circunstân-
cias de cada revelação? Essas questões não são insignificantes se leva-
mos em conta que Maomé, sem dúvida, tratou os politeístas de Meca
de modo diferente de como tratou os judeus de Medina ou os primei-
ros fiéis da comunidade mulçumana em rápido crescimento.
Não podemos aqui recontar a biografia de Maomé. Mas a pre-
sente exposição tenta incluir considerações biográfico-políticas so-
bretudo com vistas à gênese provável ou possível dos textos. Portan-
to, ela não fornece, como se tem tentado até aqui, uma sinopse de
todos os textos de Abraão do Alcorão, para assim narrar algo como
uma história islâmica fechada de Abraão. (Recomendamos a quem
busca isso começar pela seção 3, em que são recontados os episódios
mais importantes da narrativa sobre Abraão pós-Alcorão das “Histó-
rias dos Profetas”.) Escolhemos, antes, a variante mais trabalhosa —
e, por isso, raramente e também apenas rudimentarmente empreen-
108 dida — de nos orientarmos pelo desenvolvimento histórico provável
dos textos. Quanto aos paralelos, selecionamos, via de regra, a versão
Friedmann Eissler

mais produtiva para nossos propósitos, mas mantendo no campo de

visão as outras versões, sem, em todo caso, fazer divisões precisas ou
buscar uma comparação exegética detalhada.
As revelações, dirigidas a Maomé e fixadas no Alcorão, foram di-
vididas por critérios de forma e conteúdo; e considerando o desenvol-
vimento histórico conhecido se chegou a quatro períodos: três perío-
dos de Meca e um de Medina. Há diferentes avaliações da complexa
história da gênese do Alcorão. Mas não parece errôneo tomar como
base para a sequência das Suras a cronologia de Theodor Nöldeke
(Geschichte des Qorans), que continua valendo como importante refe-
rência. Segundo ela, a Sura 1, por exemplo, não se encontra no início
das revelações, mas sim a Sura 96, seguidas pela 74 e 111; a primeira
Sura do período de Medina é a Sura 2; as Suras reveladas por último
seriam a Sura 9 e a 5. As indicações tradicionais no texto corânico,
por exemplo, da gênese de uma Sura de Meca ou Medina também
desempenham um papel no sentido de uma cronologia relativa, mas
não são, sozinhas, decisivas.
Tentamos, portanto, reconstruir como as revelações sobre Abraão
podem ter se desenvolvido. O que era e o que não era importante
para Maomé. Como Abraão ganha forma e perfil, na interação e na
contraposição com as revelações anteriores. Com o ponto de vista
escolhido aqui, não deveremos aplicar nenhum critério estranho à
nossa questão; ao contrário, a esse ponto de vista se liga a intenção de
levar a sério o homem e o profeta Maomé em seu desenvolvimento
pessoal e, justamente com isso, de nos aproximarmos tanto quanto
possível da autocompreensão islâmica na diversificação das tradições
de Abraão. O objetivo é a apresentação da imagem islâmica de Abraão,
apreendida da abundância de tradições, que seja sensível ao entrela-
çamento com os prévios escritos de revelação anteriores. Aqui nos
concentramos na tradição sunita.
Além do Alcorão, comentários sobre o Alcorão devem ser le-
vados em contra. Um dos mais importantes é o comentário em três
volumes de Abu Dschafar Muhammad at-Tabari (morto em 923),
que resume os primeiros trezentos anos de exegese do Alcorão num
compêndio que é considerado o ponto alto e, ao mesmo tempo, o
término do período formativo clássico da exegese corânica (Dschami
al-bayan an ta’wil ay al-Qur’an). Apenas partes menores da opulenta 109
obra foram traduzidas do árabe para o alemão ou francês.
Deve ser datada num período anterior a assim chamada Biogra-

ABRAÃO
no islamismo
fia do Profeta, a Sira an-nabawiya de Ibn Ishaq (morto em 768) na re-
censão de Ibn Hischam (morto em 833), que é acessível em edições
populares. Ela é a principal fonte para a vida de Maomé.
Nas seis coletâneas canônicas sunitas das Tradições sobre o Pro-
feta (coletâneas de Hadith; al-kutub as-sitta) a recepção do Alcorão islâ-
mica está, por assim dizer, documentada em todas suas ramificações.
Há um rico material sobre todos os âmbitos da vida religiosa, inter-
pretado e legitimado por asserções e ações de Maomé. Tematicamente
divididos em “livros”, os ditos e as cenas em geral curtas da vida do
profeta — que para sua autenticação são introduzidos pelos nomes de
quem os transmite — constituem a forma básica da Sunna. As com-
pilações, consideradas obrigatórias ao lado do Alcorão para os sunitas,
derivam essencialmente do século IX; formas iniciais podem ser data-
das no final do século VIII, portanto sempre ainda cerca de 150 anos
após a morte do Profeta. Apenas partes delas foram traduzidas para o
inglês e apenas algumas seleções foram traduzidas para o alemão.
Fontes extracorânicas também foram acolhidas em grande quan-
tidade na historiografia islâmica, que, por exemplo, nos “Anais” do
já citado Tabari (em 38 volumes, também publicados e comentados
em inglês), pela primeira vez localizam geográfica e temporalmente
a história de Abraão.
As “Histórias dos profetas” (Qisas al-anbiya) populares e até hoje
bastante apreciadas, que remontam ao “contador de histórias” do
islamismo primitivo e transmitem instrução na forma de histórias
exemplares, trazem num contexto mais ou menos sistemático os epi-
sódios corânicos dispersos juntamente com tradições extracorânicas,
na maioria judaicas e cristãs. As figuras dos profetas, como modelos
morais e modelos do próprio Maomé, se tornam temas de pieda-
de popular e se aproximam dos ouvintes de modo divertido e com
alegria narrativa. Talvez a mais conhecida coletânea desse tipo, com
certeza a mais difundida, sejam as Ara’is al-madschalis (“As noivas das
reuniões” ou “Sermões edificantes, como noivas adornadas para as
núpcias”) do persa Ahmad b. Muhammad an-Naisaburi de Nischa-
pur, chamado ath-Tha’labi (morto em 1035).
Cumpre ainda fazer algumas observações formais. Os nomes e
conceitos árabes são empregados como se costuma usá-los em alemão
110 ou são reproduzidos numa escrita bastante simplificada. A tradução
do Alcorão segue — com pequenas exceções que levam em conta
nuanças especiais do texto, mas não são marcadas separadamente — a
Friedmann Eissler

versão de A. F. Bubenheim e N. Elyas Der edle Qur’an und die Überset-

zung seiner Bedeutungen in die deutsche Sprache (2002), mas com a substi-
tuição de Allah por “Deus” e a adaptação das formas dos nomes. (Vale
lembrar: no Alcorão, Deus normalmente fala na 1ª pessoa do plural,
“Nós”.) No final há uma seleção de indicações bibliográficas.
Para uma leitura mais fluida, abrimos mão das eulogias habituais
no islamismo (bênçãos que são acrescentadas cada vez que se diz o
nome de Deus ou de um profeta, por exemplo, “Deus o abençoe e
lhe dê salvação” para Maomé). Citamos as Suras seguindo o modo de
citação habitual entre nós, de acordo com sua numeração, ainda que
no islamismo os nomes das Suras sejam usados. (A Sura 2 é citada
como al-Baqara, “A vaca”; assim, há também, é verdade, uma Sura
“Ibrahim”, a Sura 14, que, entretanto, não tem apenas Abraão como
tema e, de fato, nem mesmo pertence aos textos mais importantes
sobre Abraão no Alcorão.)

2
ABRAÃO NO ALCORÃO

2.1. INÍCIOS CORÂNICOS

Primeiro ouvimos uma informação sucinta sobre as “folhas de

Abraão” (Sura 87,18-19; 53,36-37):

Em verdade, isto se acha nas folhas anteriores, nas folhas de Abraão

e Moisés.

Isso não é assim por acaso. Não importa o que concebamos por
“folhas”, trata-se de coisas escritas. Portanto, a prioridade da palavra
dada, do escrito revelado é evidente. Então há notícias sobre o profeta,
e o decisivo é que ele pode apresentar uma revelação escrita. Isso é
documentado aqui no período de Meca inicial. O profeta individual
recua para trás da mensagem que, é verdade, deve ser sempre trans-
mitida de novo, mas nunca se modifica.
 O conteúdo da mensagem é deduzido das Suras anteriores. O 111
tema predominante de Maomé no período de Meca foi chamar os
homens para a conversão ao Deus único, verdadeiro. Afastar-se dos

ABRAÃO
no islamismo
deuses falsos, voltar-se para o Deus único e, com isso, ao mesmo
tempo, despertar da indiferença egoísta e da injustiça social: esse
deve ter sido o conteúdo de sua pregação arrebatadora, que foi, antes
de tudo, uma pregação sobre o julgamento. Esse também deve ter
sido, como pensam os exegetas posteriores, o conteúdo das “folhas”,
que além de Abraão também foram dadas a Moisés. Nelas também
devia estar contida sabedoria prática, como diz Qurtubi:

Um homem sábio deve ter três horas: uma hora em que fala com seu
Senhor; uma hora em que presta contas a si mesmo e medita sobre a
criação de Deus; e uma hora que ele emprega para comer e beber.

Segundo Suyuti, o conteúdo das folhas se acha na Sura 53,38-56.

2.2. HÓSPEDE DE ABRAÃO: ANÚNCIO DO FILHO

A cena dos “hóspedes honoráveis” (Sura 51,24-30) ou dos “envia-

dos” (Sura 11,69-73), que desfrutam a hospitalidade de Abraão, apa-
rece numa série de histórias missionárias: Noé, Hud e Salih (dois
dos profetas genuinamente árabes), Abraão, em seguida Shu’aib e
Moisés — como se vê na Sura 11 do período de Meca. Ela chama a
atenção nesse contexto porque não fala de um julgamento punitivo,
mas de uma promessa divina. Apesar da idade avançada, Abraão e
sua mulher (sem nome) deverão, por ordem maravilhosa de Deus,
ganhar um filho, o que, para o casal sem filhos, é um sinal da miseri-
córdia e das bênçãos de Deus.
Apenas a exegese posterior sabe que os enviados são anjos, mais
precisamente Gabriel, Miguel e Israfil. Eles são recebidos com um be-
zerro assado. Como os hóspedes negligenciaram costumes elementares
de hospitalidade — eles não tocam na refeição solene! —, Abraão fica
inseguro e se enche de medo. Especulou-se que os hóspedes provaram
ser anjos justamente pelo fato de não comerem como os humanos. Em
todo caso, eles imediatamente tranquilizam Abraão: Não temas!.
Sua mensagem é dupla: o julgamento sobre o povo de Lot e o
anúncio da descendência. A mulher de Abraão ri. Mas falta no árabe a
112 relação que se pode ouvir em hebraico entre “rir” e “Isaac” (hebraico:
ele ri, cf. Gn 18,12; 21,6). Então não fica claro por que ela ri. Na Sura
Friedmann Eissler

paralela 51,29 ela, chocada, bate no próprio rosto. Isaac é anunciado,

“e, depois de Isaac, Jacó”. Uma descendência do nada! Essa “coisa es-
pantosa” (11,72) pode ter impressionado Maomé de modo especial,
pois ela toca numa aflição pessoal do profeta: provavelmente três filhos
de Chadisha (a primeira esposa de Maomé, que morreu em 619 em
Meca) morreram ainda crianças. A esperança no primogênito (mas-
culino) tinha desaparecido na época da revelação das duas Suras. Mais
tarde, em Medina, morreu-lhe também o único filho que, nessa épo-
ca, Maomé tinha além de algumas filhas. Era o filho de uma copta,
Maryam, e se chamava certamente não por acaso Ibrahim.

2.3. CONTRA OS ÍDOLOS: EM CONFLITO COM O CLÃ E O POVO

Agora surge o principal tema do período inicial. A questão central

do período de Meca: Deus ou os deuses!. A luta pelo Deus único
é o interesse primordial de Maomé, e essa luta significa, ao mesmo
tempo, rejeição de tudo o que, de algum modo, possa pôr em risco a
unidade e a unicidade de Deus (tauhid).
O debate é dramático não só por causa da seriedade do julga-
mento que está por trás, mas também e especialmente por causa da
consternação pessoal no círculo mais íntimo da família e do clã. A
divisão entre a falsa e a verdadeira adoração de Deus também ameaça
os laços mais estreitos, aqueles entre pai e filho. Numa sociedade em
que a família e a lealdade tribal estão em posição suprema, isso não é
insignificante. Só no segundo período de Meca a disputa de Abraão
com seu pai é cinco vezes tema (Sura 37,83-98; 26,69-104; 19,41-50;
43,26-28; 21,51-73).
Maomé entra na discussão com os politeístas de Meca no para-
digma de Abraão. Por exemplo, na Sura 21,51-67:

(51) Anteriormente já concedemos a Abraão a sua prudência, porque

estávamos cientes dele. (52) Ao perguntar ao seu pai e ao seu povo:
“Que significam essas esculturas, às quais vos devotais?”, (53) eles
responderam: “Nós (já) encontramos nossos pais a adorá-las”. (54)
Ele disse: “Sem dúvida que vós e os vossos pais estais em evidente
 erro”. (55) Eles disseram: “Trouxeste-nos a verdade, ou tu és um 113
dos tantos trocistas?”. (56) Respondeu-lhes: “Não! Vosso Senhor é

ABRAÃO
no islamismo
o Senhor dos céus e da terra, os quais criou, e eu sou um dos teste-
munhadores disso. (57) Por Deus que certamente tenho um plano
contra vossos ídolos, logo que tiverdes partido…”. (58) E os redu-
ziu a fragmentos, menos um grande entre eles, para que pudessem
se voltar para ele. (59) Perguntaram, então: “Quem fez isto com os
nossos deuses? Ele deve ser um dos iníquos”. (60) Disseram: “Ouvi-
mos um jovem a mencioná-los (de modo depreciativo); é chamado
Abraão”. (61) Disseram: “Trazei-o à presença do povo, para que tes-
temunhem”. (62) Perguntaram: “Foste tu, ó Abraão, que fizeste isso
aos nossos deuses?” (63) Respondeu: “Não! Foi aquele grande entre
eles. Interrogai-os, pois, se é que podem falar”. (64) E confabula-
ram, dizendo entre si: “Em verdade, vós sois os injustos”. (65) Logo
voltaram às velhas ideias: “Tu bem sabes que eles não falam”. (66)
Ele disse: “Porventura adorareis, em vez de Deus, quem não pode
beneficiar-vos ou prejudicar-vos em nada? (67) Que vergonha para
vós e para o que adorais, em vez de Deus! Não compreendeis?”.

A prudência de Abraão, enviada por Deus, ruschd em árabe,

ainda nos ocupará (ver infra 2.7.). Como entendimento racional,
como conhecimento natural de Deus, ela é a base para a disputa de
Abraão. Aqui Abraão já adquiriu seu posicionamento interior — o
que o clã e o povo veneram não podem ser senão “esculturas” sem
vida —, mas as pessoas ainda não alcançaram a mensagem. Após o
implícito apelo à razão, os abordados referem-se à tradição dos pais.
É realmente um argumento forte, superior, especialmente na so-
ciedade tribal de Meca, mas ele logo se mostra fraco, pois os pais se
encontravam “em evidente erro”. Assim o conflito segue seu curso.
Com a contraposição entre tradição e discernimento, prepara-se o
terreno para o desligamento das velhas tradições tribais em favor de
uma fé nova em Deus, que se orienta pela razão e deixa para trás os
velhos laços. Abraão atesta isso pelo contraste que não poderia ser
mais agudo: assim como um jogo desumano está longe da verdade,
o “Senhor dos céus e da terra” está igualmente acima dos ídolos,
que pertencem ao âmbito das coisas criadas. Em tudo isso, o texto
do Alcorão reflete de modo claríssimo a situação do próprio Maomé
no conflito das gerações e da tradição.
114 A discussão, inicialmente verbal, com os próximos é conduzida
por Abraão num tom que busca angariá-los e, de fato, num tom quase
Friedmann Eissler

suplicante, o que fica nítido especialmente na Sura 19,42-45, em que

o profeta dirige-se a seu pai, Azar, dizendo “Ó meu querido pai”.
(O nome Azar para o bíblico Terach vem, mais provavelmente, de
Eliézer, Gênesis 15,2, em que a sílaba “El-” é concebida como artigo
árabe.) Mas a reação esperada não ocorre. Então Abraão parte para a
ação. A mensagem não se extingue, os ídolos caem vítimas da icono-
clastia. Essa é a consequência da persistência na incredulidade. Aqui
a observação não é irrelevante: o profeta age contra os ídolos, não
contra aqueles que os servem. Estes devem ser conquistados, conven-
cidos. É verdade, a drástica ironia da cena, em comparação com seu
modelo na literatura rabínica (midrash Bereschit Rabba 38,13, também
no Apocalipse de Abraão), não é totalmente conservada, mas ainda é su-
ficientemente expressa. Fizeste isso, ó Abraão? Ó não, por quê?, foi
aquele grande ali! (Se isso não fosse tão sério, teria sido possível ver
Abraão piscar.) — Os deuses não só são ridiculamente impotentes;
eles também se dilaceram uns aos outros numa concorrência estúpida
(na fonte judaica eles brigam por uma terrina de comida de sacrifício).
O vazio e a fragilidade da velha crença são completamente desmasca-
rados pela confissão tão surpreendente quanto discreta, apresentada
como uma obviedade: sabes que eles não podem falar. Tu sabes —
exatamente como nós o sabemos! Isso pode, no plano islâmico, ser
ligado com a concepção do “contrato original”, do acordo vinculante
de Deus com os homens (Sura 7,172): se os idólatras e os incrédulos
confessassem, se, de fato, eles se servissem apenas do bom senso, eles
deveriam confessar: Ora, tu sabes … Seria detestável se, nessas cir-
cunstâncias, alguém ainda obstinadamente adorasse alguma coisa “em
vez de Deus” — onde é uma questão de ratio, de razão (aql — “Não
compreendeis?”), aceitar a realidade do único Deus verdadeiro.

2.4. INCOLUMIDADE PARA ABRAÃO:

A SALVAÇÃO DA FORNALHA

Uma cena na Sura 21,68-70 se conecta diretamente com essa passa-

gem do Alcorão que citamos por último. O caráter dramático da cena
se oculta por trás de poucas palavras secas:
 (68): Disseram: “Queimai-o e auxiliai os vossos deuses, se quereis 115
fazer alguma coisa”. (69) Nós dissemos: “Ó fogo, sê frescor e inco-

ABRAÃO
no islamismo
lumidade para Abraão!”. (70) Intentaram conspirar contra ele, mas
Nós os fizemos os maiores perdedores.

Abraão deve expiar por sua ação destrutiva, que, em nome do

Deus único, almejava não apenas sintomas, mas foi até as raízes,
pondo em questão os laços familiares e a tradição dos pais. A Sura
paralela 37,97 cita uma “construção”, que é erguida para levar a cabo
a punição — uma fogueira, ou antes, uma fornalha antiga, encravada
na terra. Não se revela muito mais do que isso. A representação tem
por único objetivo que Deus salve seu profeta do fogo. O poder de
Deus, em contraste com os “maiores perdedores”, é o tema, a supe-
rioridade do auxílio divino em oposição aos esforços vãos dos ini-
migos do profeta. Por isso, apenas a ordem de Deus. Em vista disso,
tudo o mais entra totalmente em segundo plano.
Quando ouvem o termo “fornalha”, os cristãos pensam primei-
ramente nos “três homens na fornalha”, relatados pelo Livro de Da-
niel no terceiro capítulo (que também se refere a um quarto homem,
Dn 3,24-28). No entanto, o fato de Abraão ter sido outrora salvo de
uma fornalha não foi importante apenas para os judeus, cujos escri-
tos falam mais de uma vez sobre isso (midrash Bemidbar Rabba 2,12;
Talmude babilônico, Pesachim 118a; ver Speyer, 142-144). Em todo
caso, os cristãos sírios até mesmo haviam dedicado o 25 de janeiro à
memória daquela salvação do patriarca bíblico.
Como foi possível vincular Abraão à fornalha? O midrash (Be-
reschit Rabba 38,3; cf. 44,13 e Livro dos jubileus 12,12-14) oferece uma
explicação baseada na sonoridade semítica: Abraão era originário de
Ur na Caldeia, e “Ur(a)” não significa outra coisa senão “chama,
fogo(fornalha)”; Abraão veio direto do lago de fogo da idolatria cal-
deia! E ele escapa dele, deixa-o para trás seguindo sua vocação e sua
missão divina, para partir em direção da terra prometida.

2.5. O ATAMENTO DO FILHO

No judaísmo, o Akedat Jitzchak, o atamento de Isaac, tal como o “sa-

crifício de Isaac” (Gn 22) no cristianismo, pertence àqueles textos
116 elementares que se elevam como um rochedo, sobre o qual séculos
de esforços intelectuais, como também abalo existencial e dúvida em
Friedmann Eissler

Deus na busca da certeza da fé, se lançaram e fizeram dele um pon-

to de referência historicamente significante para a compreensão que
cada um tem de si. Também no islamismo a história encontrou seu
lugar de relevo e atuou, a seu modo, para a criação de identidade.
Estamos falando do atamento do filho, porque o sacrifício do filho
de fato não ocorre por causa do resgate por um animal sacrifical e,
além disso, o nome do filho a ser sacrificado por ordem de Deus não
é citado no Alcorão. No entanto, foi especialmente a identificação do
filho que inflamou discussões enérgicas no âmbito de todas as três
religiões. Portanto, ela evidentemente desempenha um papel impor-
tante na autointerpretação de cada uma.
A narrativa se encontra apenas na Sura 37, logo no início do se-
gundo período de Meca das revelações corânicas; depois não ocorre
nem mais uma vez sequer. Podemos apenas especular por que Maomé
não a retomou na discussão posterior, por exemplo, com os judeus
em Medina e não a atualizou com novas ênfases. Essa impressionante
narrativa teve importância para Maomé, sobretudo no contexto de
sua esperança pessoal numa descendência masculina? Isso seria apoia-
do pela posição cronológica da Sura 37 entre os textos de Abraão das
Suras 51 e 15, que com suas predições sobre um filho (51,28; 15,53)
devem ser lidas no contexto da morte dos filhos de Chadidscha como
promessa de Deus de que Ele não deixará seu profeta sem a recom-
pensa da descendência masculina nem irá expô-lo ao escárnio dos
incrédulos. De acordo com isso, estaríamos lidando aqui com a es-
perançosa história da perda de um filho que é impedida pelo próprio
Deus e, no final, ligada à renovada promessa de um filho.
Ouçamos a versão corânica do sacrifício realizado por Abraão,
que na Sura 37,99-113 vem imediatamente depois do conflito com o
pai e o povo, como também da concisa alusão à salvação para fora do
fogo (v. 83-96.97-98):

(99) Ele (Abraão) disse: “Vou para o meu Senhor; Ele me guiará.
(100) Ó meu Senhor, agracia-me com um filho que figure entre os
virtuosos!”. (101) E lhe anunciamos o nascimento de um menino
dócil. (102) E quando este chegou à idade em que podia correr com
ele, seu pai lhe disse: “Ó filho meu, vejo em sonho que te oferecia
 em sacrifício; que opinas?”. Respondeu-lhe: “Ó meu pai, faze o que 117
te foi ordenado! Encontrar-me-ás, se Deus quiser, entre os perseve-

ABRAÃO
no islamismo
rantes”. (103) E quando ambos haviam se submetido (aslamā) e ele
o havia deitado sobre o lado da testa, (104) então Nós o chamamos:
“Ó Abraão, (105) já realizaste a visão!”. Em verdade, assim recom-
pensamos os benfeitores. (106) Certamente que esta foi a prova clara.
(107) E o resgatamos com outro grandioso animal de sacrifício. (108)
E fizemos sua história passar para a posteridade. (109) “Que a paz es-
teja com Abraão!” (110) Assim recompensamos os benfeitores. (111)
Porque é um dos Nossos servos fiéis. (112) E ainda lhe anunciamos
Isaac como um profeta entre os virtuosos. (113) E o abençoamos, a
ele e a Isaac. Entre os seus descendentes há benfeitores, e outros que
são verdadeiros iníquos para consigo mesmos.

Se estamos vindo dos textos bíblicos, talvez nos acostumemos ape-

nas pouco a pouco com outro estilo. O raciocínio tem o efeito, quase
sempre, de algo condensado, decantado, às vezes quase estenográfico.
Inserções reflexivas mantêm o leigo, ou melhor, o ouvinte em relativa
distância dos acontecimentos. A representação tem traços mais hagio-
gráficos do que dramáticos, parecendo-se muito mais com uma biogra-
fia de um santo da Idade Média do que com um drama existencial.
A introdução lembra vagamente a partida de Abraão, que conhe-
cemos de Gênesis 12,1-3. Mas não sejamos precipitados em comple-
mentar o que não é expresso aqui: quem é Abraão, de onde vem e
por quem é chamado? Aqui se fala de Abraão sem tempo e sem lugar,
como também não se diz que Deus o chama. Abraão é a-historica-
mente soberano, sublime. Realmente aqui também poderia se tratar
de sua própria decisão, ou de uma simples constatação: Vede, vou para
o Senhor — o que também, segundo a forma linguística, poderia ser
traduzido como: Sou aquele que está no caminho para o Senhor —
como é o caminho do homem (Sura 96,8; 2,156). Isso poderia ser pura
e simplesmente um pressentimento da morte iminente. Então não
teria nada a ver com uma decisão ou o abandono da pátria. Há todas
essas interpretações; a história foi lida de diversas maneiras.
É claro que com essa ida de Abraão não foram associados ne-
nhum ponto de virada na história da salvação e muito menos o início
da história da salvação de Israel. O evento histórico particular do início da
história da promessa de Deus com seu povo Israel não está em primei-
118 ro plano; ele absolutamente não ocorre no Alcorão. A saída do con-
texto de vida atual, da velhice não é — quando voltamos nossa atenção
para isso — um êxodo como modelo da saída israelita do Egito, mas,
Friedmann Eissler

no máximo, a antecipação da hégira de Maomé, isto é, da partida do

profeta de Meca para Medina. Ela se concentra totalmente no “Senhor”
(duas vezes “meu Senhor”) e na “orientação” como conceito central
quando se trata da salvação, da redenção do homem. Essa história do
profeta tem a ver com confiança incondicional na direção de Deus.
Nesse sentido, trata-se, de fato, de uma decisão, mais precisamente
da pré-decisão de tal confiança.
Isso não exclui o pedido. O profeta sem filho se apropria do
pedido pelo filho há muito desejado. E aqui tudo parece andar muito
rápido. Abraão pede um filho “virtuoso”. No final da história, no
verso 112, Isaac é anunciado como tal. No início, porém, não se fala
disso, mas sim de um “menino dócil”. Bom, clemente, longânime
são outras traduções para essa palavra (halim), que no Alcorão aparece
normalmente como propriedade de Deus e, por isso, se inclui nos
99 mais belos nomes de Deus (por exemplo, Sura 2,225; 3,155; de
Abraão 9,114 e 11,75). O filho — cujo nome não é, como dissemos,
inicialmente citado — cresce. Segundo dados diversos, ele, nos even-
tos subsequentes, deveria ter entre 7 e 13 anos, ou também 37, em
todo caso, uma idade em que pode “acompanhar e ajudar” ou “dar
uma mão (para Abraão)”. “Correr” aqui foi naturalmente também
entendido no sentido literal. Num olhar retrospectivo, ressoa aqui
sobretudo a corrida prescrita entre as duas colinas Safa e Marwa, que
se tornou parte integrante dos ritos do Hajj para lembrar a errância
de Hagar e Ismael em busca de água. (Isso é para nós uma primeira
indicação indireta das estreitas relações da história de Abraão com o
santuário de Meca; ainda voltaremos a isso.)
A prova tem início num sonho, que desde sempre foi um veículo
para a revelação divina. Aqui duas coisas imediatamente chamam a
atenção: enquanto a narrativa inteira é encenada como fala de Deus,
na forma do pluralis majestatis (Deus fala na forma do “nós”) predo-
minante no Alcorão, isso não se aplica à ordem decisiva de Deus, que
deve ser deduzida apenas indiretamente da fala de Abraão. Abraão co-
munica a seu filho: “Vejo (ou: vi) em sonho que te oferecia em sacri-
fício”. O modo como o pai diz isso e como pede uma avaliação disso
ao filho tem para nós um tom escandalosamente sóbrio, quase impes-
soal. No Alcorão não sentimos nada daquele abismo desesperado da
narrativa do Gênesis, aberto pela ameaça de aniquilação da promessa 119
pelo próprio Deus que faz promessas. No entanto, a promessa não é o

ABRAÃO
no islamismo
tema, é uma peça de aprendizado da obediência confiante. E se havia
provas na vida de Abraão, elas há muito parecem superadas pela con-
fiança inabalável em Deus. Seu brilho superior ofusca o drama que se
oculta por baixo. Mas não só o pai é soberano e já purificado. O filho,
por assim dizer, com direitos iguais, é incluído nessa categoria. E isso
é a outra coisa que logo chama a atenção. O filho aparece como uma
pessoa religiosamente madura; desde o início, é decisão sua oferecer-
se como vítima, como a tradição rabínica já o havia sublinhado. Bem
ponderado e humilde, ele se submete à vontade de Deus: “Ó meu pai,
faze o que te foi ordenado” (v. 102). Sua pia serenidade também não
é perturbada nem posta em dúvida pela monstruosidade da exigência
de Deus; ao contrário, ambos, pai e filho, “haviam se submetido” (v.
103). A palavra árabe (aslamā) aponta para o que mais tarde foi in-
terpretado pelo islamismo: o pai, como o filho, seguiram a orientação
correta — essa é contraparte teológica do v. 99 inicial —, submeteram-se
à vontade de Deus e, assim, se tornaram “muçulmanos”.
Abraão deita o filho com a testa sobre o chão — não preso a um
altar, mas sobre o chão como o animal sacrifical na grande festa do
sacrifício —, realizando assim a visão do sonho. O atamento do filho
começa aqui a se tornar protótipo do id al-adha, a festa do sacrifício
islâmica, que é celebrada no décimo dia do mês Dhu ’I-Hiddscha
no final dos ritos de peregrinação em Meca e nos arredores. Isso se
torna especialmente nítido na ligação com a tradição posterior, por
exemplo, no historiador Wadih al-Ya’qubi no século IX.
Isso também retira toda relevância do “Darhöhung” (“ofertar
para o alto”), como Buber e Rosenzweig traduzem a expressão para
o holocausto bíblico (’ola), que no relato bíblico é um importante
leitmotiv. Pela queima, o holocausto transporta o animal totalmente
para a esfera divina e, no texto hebraico de Gênesis 22, põe no cen-
tro a relação entre Abraão e Deus no tema da entrega do filho. Aqui
está tudo em jogo, todo o lado material passa para segundo plano
na “oferta” global, perfeita, irreversível “ao alto” para Deus, mesmo
daquilo de concretamente carnal que tinha sido graciosamente con-
cedido. Nada mais resta. Mas então tudo é dado.
O Alcorão foca muito mais no ato de obediência, na efetuação,
na realização do que foi ordenado na revelação onírica. Abraão “reali-
120 zou”, e essa ação correta é recompensada. Deus intervém e impede o
sacrifício do filho, ao resgatá-lo com um “grande (grandioso) animal
de sacrifício”. O Alcorão não o diz, mas devia se tratar de um carneiro
Friedmann Eissler

branco, com chifres, grandes olhos e lã fina. O atributo “grandioso”

refere-se à qualidade do animal sacrifical. Este é sacrificado em troca
do filho, como compensação, por assim dizer, como é geralmente
entendida a palavra árabe fada, que foi usada pelos cristãos para a “re-
denção”. (Embora o resgate seja aqui formulado na fala de Deus, o
termo “redentor” não entrou na lista dos 99 nomes de Deus.)
Assim, Abraão passa na prova, juntamente com seu filho que
atingiu a maioridade e sacrificou seu “si mesmo” voluntariamente, e
é ricamente recompensado. A honra de seu nome permanecerá por
várias gerações, o desejo de paz vale para o “servo fiel”, ele é abençoa-
do com Isaac.
Isaac — ou Ismael? Isso nos leva de novo à questão: de quem
se tratava?

2.6. A DESCENDÊNCIA — ISMAEL E ISAAC

Nós já vimos: no contexto do atamento do filho na Sura 37, o nome

de Isaac ocorre apenas nos versos 112-113:

(112) E ainda lhe anunciamos Isaac como um profeta entre os vir-

tuosos. (113) E o abençoamos, a ele e a Isaac.

Isso deu margem a explicações bastante diversas. Inicialmente,

em consonância com a narrativa do Gênesis, parecia óbvio ver Isaac
no “sacrificado”, como ele é chamado. Ele é o filho desejado por
Abraão e “anunciado” no começo por Deus. Segundo a Sura 11,71,
o filho anunciado se refere expressamente a Isaac. Sem dúvida, essa
Sura foi revelada mais tarde do que a Sura 37, mas a Sura paralela
51,24-30 (ver supra 2.2.), do período inicial, fala da esposa idosa de
Abraão, a qual deve se referir a Sara, o que, por isso, nos faz pensar
apenas em Isaac como filho.
Por outro lado, o nome de Isaac só é mencionado na história
propriamente dita depois da prova bem-sucedida. Então se impõe
partir do atamento de Ismael, o primogênito. Isso parece ser real-
mente corroborado pela naturalidade com que aqui se fala de filho e
não de uma escolha entre dois, o que também já tinha dado dor de 121
cabeça aos rabinos em vista de Gênesis 22. E a indicação da “corrida”

ABRAÃO
no islamismo
evocou associações com os ritos de peregrinação, que são constituti-
vamente relacionados a Abraão e Ismael (Sura 2,124-128; 3,95-97; a
esse respeito, cf. também 2.8.2.). Ademais, isso foi apoiado por uma
ligação corânica de palavras-chave, que partindo da Sura 21,85 (reve-
lada mais tarde) permitiu ver no “perseverante” do v. 102 ninguém
menos do que Ismael. Se aí Ismael foi designado como alguém que
pode suportar muito, como um homem paciente, então o emprego
da mesma palavra aqui fará referência à mesma pessoa.
Diante disso o outro lado pôde dizer que Isaac foi chamado de
“virtuoso” no v. 112 e que isso corresponde ao pedido de Abraão no
v. 100, portanto outra associação de palavras-chave, constituindo nesse
caso até mesmo uma moldura para toda a história. Aqui foi especial-
mente importante o argumento de que o tom no v. 112 não está sobre
o nome Isaac, mas sobre o acusativo de estado “(nós o anunciamos)
como um profeta”. Isso significa que aqui não é de modo algum anuncia-
do o nascimento de Isaac, mas sim que a este é prometido o profetis-
mo como recompensa por sua obediência! Isso poderia ser comparado
à Sura 19,53, em que Aarão é prometido ou dado a Moisés como pro-
feta — o que não pode ser um anúncio de nascimento, já que Aarão
era o mais velho dos dois. De acordo com essa interpretação, Isaac é
apreciado e honrado por sua paciência e sua perseverança na prova.
Seja como for, não se pode dizer claramente de que filho se
trata. Nos primeiros trezentos anos da história islâmica, a maioria
dos eruditos, em concordância com a Bíblia, foi da opinião de que o
“sacrificado” se refere a Isaac (assim, por exemplo, Tabari, morto em
923). Mas há muito a identificação com Ismael se tornou tão natural
que o mero questionamento a respeito provoca estranheza.
Não se pode ignorar que uma delimitação polêmica em relação
aos judeus desempenha um papel considerável nesse tópico. Os ju-
deus mentem — uma frase estereotipada da literatura de comentá-
rios. E isso fala em favor de Ismael como “sacrificado”. A preferência
por Ismael está historicamente ligada à transformação por que passou
o material bíblico e que se manifesta especialmente nas narrativas so-
bre Abraão. As tradições de fundo judaico e cristão, as assim chama-
das Isra’iliyyat, foram cada vez mais rejeitadas no decorrer do tempo e
expulsas da memória coletiva, em que especialmente os muitos pri-
122 meiros convertidos as haviam inscrito; as tradições árabe-islâmicas,
centradas em Meca, ganharam peso cada vez maior.
Friedmann Eissler

Independentemente dessa questão de detalhe — que, contudo,

obteve significado considerável na reconstrução da identidade pró-
pria e depois na polêmica mútua —, a seguinte observação é impor-
tante para nossa compreensão do desenvolvimento:
No período inicial, Ismael tem importância escassa, ou nula,
para Maomé, pelo menos como filho de Abraão. Isso é mostrado
por sua aparição relativamente tardia no segundo período de Meca
das revelações corânicas, e de modo bastante casual como “enviado
e profeta” na Sura 19,54. Ele é citado em diferentes combinações
ao lado de uma série de figuras bíblicas, mas, em todo o período de
Meca, permanece sem ligação com Abraão: Isaac e Jacó são normal-
mente citados como sua descendência, de modo análogo à tradição
bíblica (Sura 19,49; 38,45; 11,71 passim). Portanto, tudo se passa
quase como se Maomé conhecesse, sim, o nome Ismael, mas não
tivesse uma concepção clara de sua posição. É apenas no contato mais
estreito com judeus que as relações familiares vêm a se esclarecer,
por exemplo a de que Ismael é filho de Abraão e irmão de Isaac.
Em Medina ocorre uma modificação característica. Se em Meca
a fórmula dos pais ainda era “meus pais Abraão, Isaac e Jacó” (como
na Sura de José 12,38), em Medina ela é reformulada para “Deus de
teus pais Abraão, Ismael e Isaac” (Sura 2,133) e em todas as passagens
subsequentes ampliada para “Abraão, Ismael, Isaac, Jacó e as tribos
(a saber, de Israel)”. (Só) agora Ismael é posto antes de Isaac como
primogênito de Abraão e move-se assim para o primeiro lugar da des-
cendência de Abraão. Nessa sequência se espelha a hierarquia que,
por sua vez, revela a concepção teológica da história. É evidente a
conexão com o desenvolvimento negativo da relação entre Maomé
e os portadores da Escritura, sobretudo os judeus, que não é consta-
tada apenas numa fase pós-Alcorão (palavra-chave: Isra’iliyyat), mas
marcou fortemente a transição de Meca para Medina. Justamente no
filho expulso de Abraão Maomé pôde tematizar o elemento separador
na consciência da união simultânea. (Só em época recente se [re-]des-
cobriu que Ismael também foi abençoado do ponto de vista bíblico
— Gênesis 17,20; 21,17-20). Isso aflora agudamente na citação exclusiva
de Abraão e Ismael no texto de fundação para a Caaba e os ritos de pe-
regrinação na Sura 2. Ambos representam aqui o voltar-se para Meca,
constitutivo do islamismo — contra Jerusalém, pela fé pura e original em 123
Deus — contra o judaísmo e o cristianismo. Abraão e Ismael aparecem

ABRAÃO
no islamismo
nessa exclusividade apenas na Sura 2 (principalmente v. 124-129) no
início do período de Meca, não aparecendo antes nem jamais depois.
Ismael se encontra, portanto, no contexto de uma confrontação histó-
rica dramática de modo especial para a islamização da tradição bíblica;
alguns até mesmo viram aqui — evidentemente da perspectiva “oci-
dental” — um tipo de sacrifício de Isaac: Maomé, em sua reinterpre-
tação da história bíblico-judaica, “sacrifica” Isaac por causa de Ismael,
que ele, em seus textos, por assim dizer, busca da expulsão e, com
isso, delineia o islamismo como legítima restauração da fé original em
Deus desconsiderando judeus e cristãos.
A partir disso, a construção genealógica da linha Abraão-Ismael-
árabes foi obrigatória do ponto de vista islâmico. Mas ela ainda não foi
coisa da primeira geração. Aqui, à pretensão judaico-cristã à descen-
dência de Abraão opôs-se o argumento estritamente não genealógico
de que tal pretensão não existe por causa da descendência, mas sim por
causa da fé, de quem emula seu modelo (ver Sura 3,68; cf. Jo 8,39). No
entanto, isso poderia atestar justamente o peso do desenvolvimento
interior de Maomé e da esboçada instrumentalização do primeiro filho
de Abraão, pois chama a atenção o fato de Ismael originalmente não
se encontrar em vínculo algum com uma tribo árabe, nem mesmo na
forma, por exemplo, de nomes de profeta do árabe antigo. Ismael — um
nome de origem não árabe e incomum na época pré-islamismo — é,
como ouvimos, citado juntamente com figuras bíblicas. Isso faz pen-
sar. Se Ismael foi visto como progenitor dos árabes pelos parentes de
Maomé e pelo próprio Profeta, ele, com certeza, deveria ter recebido
uma descrição totalmente diferente, mais eminente, já nas primeiras
Suras. Mas até hoje não se apresentou nem um único registro pré-
islâmico de emprego árabe do nome. De resto, só dois “Ibrahim” se
tornaram conhecidos — ambos eram cristãos.

2.7. SOL, LUA E ESTRELAS:

COMO ABRAÃO ADQUIRIU FÉ

A questão acerca dos filhos de Abraão já nos conduziu para além do

período de Meca, o que era inevitável tendo em vista Ismael. No
124 desdobramento corânico da imagem de Abraão, estávamos no ata-
mento do filho na Sura 37, do início período médio de Meca. Nós
o retomamos quando nos lembramos de que na Sura 37 os temas
Friedmann Eissler

abordados nas seções 2.3. e 2.4. (combate aos ídolos; salvamento do

fogo) aparecem diretamente antes da narrativa do atamento (v. 83-
96.97-98). No entanto, a confrontação com o pai e o povo por causa
da idolatria não havia esclarecido como o próprio Abraão adquiriu o
saber a respeito da correta adoração de Deus. No período médio de
Meca isso é apenas insinuado (19,43), tornando-se um tema próprio
na Sura 6,74-79, no final do período de Meca, pouco antes da expul-
são de Maomé de sua cidade natal:

(74) Quando Abraão disse a Azar, seu pai: “Tomas os ídolos por
deuses? Eis que te vejo a ti e a teu povo em evidente erro”. (75) E
assim Nós mostramos a Abraão o reino dos céus e da terra — para
que ele se contasse entre os persuadidos. (76) Quando a noite o en-
volveu, viu uma estrela. Ele disse: “Eis aqui meu Senhor!”. Porém,
quando esta desapareceu, disse: “Não adoro os que desaparecem”.
(77) Quando viu despontar a lua, disse: “Eis aqui meu Senhor!”. Po-
rém, quando esta desapareceu, disse: “Se meu Senhor não me guiar,
contar-me-ei entre os extraviados”. (78) E quando viu despontar o
sol, exclamou: “Eis aqui meu Senhor! Este é maior!”. Porém, quan-
do este se pôs, disse: “Ó povo meu, não faço parte da vossa idolatria!
(79) Eu volto minha face a Quem criou os céus e a terra, como
adepto da fé verdadeira e não me conto entre os idólatras”.

Segundo o Alcorão, portanto, o conhecimento sobre Deus não

está no início das histórias de Abraão, como talvez fosse de esperar;
e aqui também a cena parece curiosamente inserida numa disputa
teológica com o pai, que é inicialmente interrompida e então, a partir
do v. 80, inclui também “seu povo”. É possível que isso espelhe a si-
tuação de Maomé pouco antes da Hégira. Na confrontação, cada vez
mais intensa, entre ele e a crença nos deuses de Meca, o novo profeta
vinha indicando sempre mais os profetas anteriores, tinha descober-
to, por assim dizer, sozinho sua(s) história(s). Em detalhados ciclos
dos profetas, ele descreveu vividamente a confrontação dos primei-
ros enviados por Deus com suas respectivas tribos e povos, para es-
clarecer, fundamentar e legitimar sua própria missão. No entanto,
não ocorreu o “sucesso” esperado. Assim, o recurso aos primeiros
passos de Abraão na fé aparece como um ponto de virada na pregação 125
de Meca, como um retorno, por assim dizer, à biografia espiritual do

ABRAÃO
no islamismo
profeta, para a partir daí introduzir no conflito argumentos novos
com uma pretensão mais fortemente racional. Quem não seguiu a
palavra deve agora ser conquistado por motivos racionais.
A seção contém três passos. Em primeiro lugar, há a disputa, de-
pois a iniciativa de Deus (“E assim Nós mostramos”) e, em terceiro,
o caminho de Abraão até o conhecimento sobre Deus. Segundo essa
inserção, o próprio Deus prepara o conhecimento “natural” sobre
Deus, de modo que Abraão mais segue as instruções de Deus do
que seu próprio impulso. Num interessante cruzamento, o conhe-
cimento com base na criação e na direção divina é, portanto, inter-
relacionado. Agora Abraão, novamente em três passos, é conduzido
ao objetivo que, por fim, por convicção própria, o torna um “adepto
da fé verdadeira” (hanif).
Do curso dos astros ele deduz a verdade da fé no Deus único; a
busca vai de uma estrela, passa pela lua e chega ao sol. Um dado real-
mente emocionante aqui é o sobe e desce não só dos astros, mas tam-
bém do caminho da fé de Abraão. Ele inicialmente reconhece, a respei-
to da estrela, e depois dos astros sempre mais claros, impressionantes
e com brilho mais forte: “Eis aqui meu Senhor!”. No entanto, a per-
cepção da inconstância e da efemeridade desses pretensos “Senhores”
o incomoda, a ele que busca a Deus; então Abraão, depois da primeira
decepção, é tomado por uma incerteza, que resulta na renúncia à cren-
ça nos astros mantida por seu próprio povo. Abraão não era incólume
à dúvida, o que mais tarde é novamente mostrado na pergunta que
Deus lhe dirige (Sura 2,260): “Acaso ainda não crês?”, ao que o profeta
responde: “Sim, mas (eu pergunto) para tranquilizar meu coração”.
Abraão encontra essa tranquilidade na Sura 6, quando, ao ob-
servar a “natureza” das coisas, reconhece que por trás de todos os
fenômenos mundanos oculta-se a atividade criadora do Deus único.
Nada que é criado, nem mesmo o sol, pode agir por si só, manter-
se e, por isso, reivindicar poder. Não faz sentido, sendo até mesmo
“contra a natureza”, prestar honras às coisas criadas, honras que ca-
bem exclusivamente ao criador, sem cuja vontade nada acontece.
Por isso, Abraão resolve voltar sua face totalmente a quem criou
os céus e a terra. Esse é um estado de coisas essencial. Pois esta é a
única consequência possível, e ao mesmo tempo necessária, que o
126 homem pode tirar tanto do fato de ser Deus o criador quanto de seu
domínio sobre cada momento: que ele se volte para Ele e apenas para
Ele e lhe preste todas as honras. Contemplar Deus e nada mais, esse é
Friedmann Eissler

o modo de ser da criatura e o sentido da existência. Essa é mensagem

primeira do islamismo. E que isso seja óbvio e realmente possa, com
a razão, ser inferido da marcha das coisas — sem a necessidade de
uma intermediação salvífica —, também isso permanecerá impor-
tante para o islamismo.
Justamente isso é resumido na expressão “voltar sua face”: na me-
dida em que o homem conhece e reconhece isso, ele volta sua face
exclusivamente para Deus. Isso tem uma expressão linguística concre-
ta em várias passagens do Alcorão, na língua árabe: aslama wadschhahu
“voltar sua face (para Deus)” — por exemplo, na Sura 2,112; 4,125. É
mais frequente, porém, que apareça resumidamente apenas “aslama”,
com omissão do termo “face” “voltar (a face totalmente a Deus)” (por
exemplo, Sura 2,131; 3,83-85; 9,30-31). O substantivo para isso é is-
lam. E sua tradução como “devoção; submissão (à vontade de Deus);
entrega” e outros conceitos semelhantes já interpreta o uso linguístico
mais antigo com base no recheio de conteúdo posterior.
Se aqui na Sura 6,79 se trata de uma decisão de Abraão, a isso
corresponde na Sura 2,131 a exortação divina a Abraão: “Quando seu
Senhor lhe disse: ‘Volta (tua face a Deus, aslim)!’ E ele respondeu:
‘Eu volto (a face, aslamtu) ao Senhor dos mundos!’”. Aqui geralmente
se traduz: “Sê submisso (a mim)!”, pois o particípio ativo do verbo é
muslim. Por isso, muitas vezes também encontramos aqui a tradução:
“Torna-te muslim!”. Portanto, aqui também se dá o cruzamento de
decisão e vontade de Deus.
Essa “transformação em muslim”, antropologicamente funda-
mental, não é um assunto puramente espiritual, mas se cumpre, an-
tes de mais nada, na execução dos ritos dados por Deus — mas ainda
voltaremos a falar disso. Na Sura 4,125, resume-se:

E quem se distingue por uma melhor fé praticada (din) do que

quem volta (totalmente) sua face a Deus (aslama wadschhahu li-llah)
e é praticante do bem e segue a comunidade de Abraão, que é um
buscador de Deus (hanif)? Deus elegeu Abraão como amigo.

Ao voltar-se para Deus, Abraão chega à confissão, que é formu-

lada do seguinte modo na passagem paralela, a Sura 26,78-82:
 (O Senhor do Universo), Que me criou e me guia, 127
Que me dá de comer e beber.
Que, se eu adoecer, me curará.

ABRAÃO
no islamismo
Que me dará a morte e então me ressuscitará.
E Que, espero, perdoará as minhas faltas, no Dia do Juízo.

Ao atestar isso, Abraão revela ser um “homem verdadeiro e pro-

feta” (Sura 19,41). Mas como Abraão chegou à fé? Como precondi-
ção pessoal, ele trazia consigo um “coração íntegro” (Sura 37,84), o
que é interpretado como receptividade às instruções de Deus. Seu
caminho até a fé engloba investigação racional, revelação divina (di-
reção, exortação “Torna-te muslim!” 2,131) e a atestação da direção,
o que encontra sua forma adequada na instituição do culto islâmico.
Abraão é realmente digno de que a “religião correta” a partir de agora
tenha um nome em sua homenagem: a religião é a millat Ibrahim, a
orientação de fé de Abraão (Sura 6,159-164); a expressão hanif, “bus-
cador de Deus”, torna-se sinônima de monoteísta em contraposição
ao muschrik, que “agrega” alguma coisa a Deus. Desenha-se o arco
“histórico-salvífico” do amigo de Deus (Khalil Allah) até Maomé
como “o primeiro dos submissos a Deus” (Sura 6,163). Tudo isso
precisou entrar em oposição cada vez mais intensa com as concep-
ções de fé recebida do clã próprio, com a tradição dos pais. O des-
ligamento interior de Maomé de Meca e de seu politeísmo traçou
pegadas cada vez mais profundas, enquanto o desligamento externo
teve de acabar após pouco tempo na Hégira.
Justamente em face dessa perfeição, a contradição restante devia
ser desconcertante: a livre atuação da razão podia levar ao conheci-
mento da verdade? E até que ponto estavam previstas aí tentativas er-
rôneas? Ainda mais: um profeta, e até mesmo um profeta do perfil de
Abraão, pode errar desse modo, ainda que provisoriamente? Houve
um tempo em que Abraão não creu — Abraão foi um pagão?!
Não é de admirar que se tenha especulado em várias direções.
Para a exegese antiga, esses pensamentos ousados não eram tabu de
modo nenhum; ao contrário, eles estavam no texto. Contudo, para
outra linha interpretativa o caso era claro: é totalmente impossível
que Deus envie um profeta que não o conheça imediatamente e re-
cuse claramente toda falsa adoração divina. A clara profissão de fé é
realmente um pressuposto para a eleição como profeta. Se Abraão,
portanto, alguma vez precisou exprimir algo diferente, ele não o fez
128 pela busca da verdade, mas, no melhor dos casos, ironicamente, com
intenção pedagógica, por assim dizer, para mostrar ao seu povo infiel
o que eles realmente faziam em sua idolatria.
Friedmann Eissler

2.8. ABRAÃO EM MECA:

PAI DO NOVO TEMPO (SURA 2)

O corte causado pela Hégira (622 d.C.) foi em muitos aspectos tão
sério para a primeira comunidade mulçumana que o traslado de
Meca para Yathrib — chamada mais tarde Medina, “a cidade” (do
profeta) — se tornou o ano zero da era islâmica. Com efeito, o ponto
de virada decisivo na biografia de Maomé marca, em retrospecto, a
virada das eras dessa religião mundial incipiente. No início isso não
foi previsível, pois a situação de Maomé era tudo menos promissora.
O que geralmente é chamado de expulsão foi, sim, o processo ab-
solutamente doloroso em que um pregador insultado, perseguido
se desligou de todos os laços que lhe eram familiares; no fundo, foi
o rompimento trágico com a obra de toda sua vida até então. O fato
de Maomé ter encontrado em Yathrib/Medina outras circunstâncias,
essencialmente mais favoráveis para sua causa, foi possibilitado pelo
desenvolvimento de uma religião politicamente bem-sucedida e que
se apoiava não mais na origem tribal, mas na identidade religiosa.
O arauto escarnecido do Juízo iminente no ambiente do politeísmo
de Meca tornou-se a autoridade religiosa e também, cada vez mais,
política de uma comunidade em rápido crescimento na confrontação
com o judaísmo predominante em Medina. O novo tempo tornou
possíveis e necessárias novas ênfases na pregação, mas a mensagem
continua, no cerne, a mesma. O discurso sobre o Juízo com suas
imagens apocalípticas entra em segundo plano no horizonte de no-
vas exigências políticas e sociais. O arranjo da vida privada e pública
da crescente umma (a comunidade dos muçulmanos) exige cada vez
mais regulamentos legais, o que se expressa no caráter e nos conteú-
dos das revelações de Medina. A “encarnação” do islamismo num
“Estado” acarretou ataques cada vez mais claramente formulados
contra aqueles que eram adversários reais ou percebidos como tais.
A figura de Abraão exerce um papel fundamental nesse proces-
so da identificação e da imagem político-religiosas. Se os primeiros
aproximadamente dezoito meses em Medina passaram totalmente
sem revelações, elas recomeçam com a Sura 2 no ano 624 com uma 129
abundância de instruções legais, teológicas e cultuais para a jovem co-
munidade, entre outras coisas com algumas perícopes sobre Abraão,

ABRAÃO
no islamismo
que constituem o núcleo da Sura mais longa do Alcorão.
Uma observação prévia lança uma luz sobre a situação alterada
depois do ano 622: em Meca, Abraão representava o conflito com o
povo e o desligamento do que era velho, simbolizado na Hégira, na
separação física de Meca. Em Medina, o patriarca, inversamente, re-
presenta mais e mais o renovado movimento de voltar-se para Meca,
a resoluta rememoração de uma encenação islâmica da religião cen-
trada no santuário da Caaba, em face de — e desconsiderando — ju-
deus e cristãos.

2.8.1. Abraão é o modelo para os homens

A primeira parte da segunda Sura dedica-se, além do tema criação e

da relação com outras religiões (também revelação, falsificação, ab-
rogação), predominantemente à confrontação de Maomé com os ju-
deus. Isso correspondia à situação real em Medina. Em face da prefe-
rência que os “filhos de Israel” experienciaram pelo favor de Deus (v.
47 e 122), a ingratidão dos judeus e sua transgressão do mandamento
(profanadores do sábado, v. 65) são confrontadas com a exortação de
reconhecer a direção de Deus. Um exemplo especialmente lumino-
so para isso é a fé de Abraão:

(124) E (lembrai) quando Abraão foi testado por seu Senhor com
certos mandamentos, que ele observou. Ele (Deus) disse: “Farei de
ti um modelo (imam) para os homens”. Ele (Abraão) perguntou: “E
também o serão os meus descendentes?”. Ele disse: “Minha pro-
messa não se estende aos injustos”.

Com a obediência pela fé, Abraão é bem-sucedido na prova. En-

quanto é isso que soa para nossos ouvidos imediatamente após o sa-
crifício de Isaac ou o atamento do filho — que, no Alcorão, também
é expressamente chamado de “clara prova” (Sura 37,106, cf. supra
2.5) —, para a maioria dos comentadores muçulmanos do Alcorão
algo diferente se oculta por trás dessas palavras. Trata-se das trinta
leis que Abraão observou, ou dos deveres do islamismo, dos precei-
130 tos da peregrinação, ou da circuncisão. A circunstância com a estrela,
a lua e o sol (Sura 6; ver supra 2.7.) também é chamada de prova de
Friedmann Eissler

Abraão. Então, um pouco mais à margem também está a prova “pelo

sacrifício de seu filho”. O importante é que Abraão foi totalmente
obediente em todos os pontos.
Por isso, Abraão é um modelo para todos os homens. A pala-
vra imam vem de “estar à frente”, “diretor, guia”, mais tarde ressoa
aí aquele que recita a oração, o líder da comunidade. Com base no
Alcorão, muitos veem nisso sobretudo o cargo de profeta (cf. Sura
21,73) e, depois, os califas. Abraão é o modelo religioso e moral em
suas orações, no modo de vida, em sua obediência na fé (cf., no en-
tanto, infra, 2.10). Este é agora, e isso é decisivo, destituído da rela-
ção exclusiva profeta-povo e se torna um modelo universal, que vale
para todas as pessoas. Enquanto os profetas normalmente são en-
viados para seu próprio povo, Abraão é o epítome da dissolução das
barreiras nacionais, étnicas. Isso naturalmente também significa que
Abraão é desligado de seu vínculo histórico com judeus e cristãos,
especialmente com o povo Israel.
Talvez, por isso, a pergunta, ou pedido, que se segue no texto do
Alcorão, “E também o serão meus descendentes?”, deva ser entendida
como um corretivo. A descendência de Abraão não se beneficia auto-
maticamente da posição eminente do grande modelo. Não é impor-
tante a origem carnal, mas a fé, a aquisição pessoal do modelo moral,
para além de fronteiras nacionais e outros limites. Por isso: a aliança
não se estende aos injustos. A aliança consiste em Abraão se tornar um
exemplo para os homens, que todos, tementes a Deus, devem emular
(Sura 3,76). O conceito de aliança, que, de resto, absolutamente não
tem tanta carga teológica como os contextos bíblicos, orienta-se forte-
mente pelo compromisso dos homens (cf. Sura 2,63-66.83-85).

2.8.2. A peregrinação islâmica como

encenação ritual da fé de Abraão

2.8.2.1. A Caaba como a “casa de Deus” erguida por Abraão

A peregrinação, juntamente com a profissão de fé, a oração, o jejum

e a doação de esmolas, como cinco “pilares”, pertence aos deveres
principais do islamismo. Ela está fundamentada em várias passagens 131
no Alcorão, a começar pela Sura 2,125 ss.:

ABRAÃO
no islamismo
(125) Nós estabelecemos a Casa como parada e local de segurança
para os homens e (dissemos): “Adotai a Estância de Abraão por ora-
tório!”. E estipulamos a Abraão e a Ismael, dizendo-lhes: “Purificai
Minha Casa para os que a contornam e que (lá) se recolhem para
adoração e se curvam (perante Deus) e se prostram”. (126) E quando
Abraão disse: “Ó Senhor meu, faze que esta cidade seja de paz, e
agracia com frutos os seus habitantes que creem em Deus e no Dia
do Juízo Final!”. Ele (Deus) disse: “Darei aos incrédulos um des-
frutar transitório e depois os condenarei ao fogo (do inferno). Que
funesto destino!”. (127) E quando Abraão e Ismael levantaram os ali-
cerces da Casa (exclamaram): “Ó Senhor nosso, aceita-a de nós. Pois
Tu és Oniouvinte, Onisciente. (128) Ó Senhor nosso, permite que
sejamos submissos (muslimina) a Ti e que surja, da nossa descendên-
cia, uma comunidade submissa a Ti (umma muslima). Ensina-nos os
nossos ritos e absolve-nos, pois Tu és o Remissório, o Misericordio-
so. (129) Ó Senhor nosso, faze surgir, dentre eles, um Mensageiro,
que lhes transmita as Tuas leis e lhes ensine o Livro, e a sabedoria, e
os purifique. Pois Tu és o Todo-Poderoso, o Sapientíssimo”.

“A Casa” é a Caaba em Meca, uma construção de pedra cúbica,

que está sempre coberta por um nobre brocado preto, a kiswa, que é
adornada com caracteres bordados em ouro e renovada anualmen-
te. No canto sudeste da estrutura de 12 × 11 × 13 m, encontra-se
a legendária Pedra Negra de cerca de 1 m de altura envolta numa
moldura de prata, que é especialmente desejável tocar ou até mesmo
beijar, pois ela representa o objeto mais sagrado de todo o complexo.
A Caaba é um lugar de parada ou “ponto de reunião”, pois as pessoas
se juntam ali para os ritos da peregrinação. Como isso caía nos quatro
meses sagrados, em que imperava uma paz geral (Sura 9,2.36), fala-
va-se também de lugar de segurança. Trata-se do santuário central
do islamismo, que, no tempo pré-islâmico, era dedicado aos deuses
das tribos do Hejaz. Maomé o devolveu à veneração do Deus único.
Isso foi preparado por revelações como a citada aqui, que vincula
o lugar cultual a Abraão numa “genial intuição” (M. Eliade). Não
está claro o que e onde é exatamente a “estância de Abraão” (maqam
132 Ibrahim). Devia ser uma pedra que hoje, na vizinhança imediata da
Caaba, está coberta por uma bela e pequena cúpula. Em todo caso,
Friedmann Eissler

Abraão esteve ali, e com ele seu filho Ismael, que aqui pela primeira
vez — e depois não mais no Alcorão — é citado diretamente em co-
nexão com a Caaba. Ambos têm em comum uma importante função
no que tange à inicialização cultual, que é circunscrita por purifica-
ção e fundação. A sequência — primeiro purificar, depois construir?
— não deve nos causar problemas, especialmente porque o “levantar
os alicerces” também pode ser entendido no sentido de que o lugar
é “elevado” pela purificação religioso-espiritual, por assim dizer, é
alçado a um novo nível. Por causa dessa passagem, Abraão e, com
ele, Ismael são considerados os construtores da Caaba. Em todo caso:
se a purificação é ressaltada (ver Sura 22,26), então se pressupõe que
o lugar já era um santuário antes de Abraão, de sorte que não sur-
preendem as tradições islâmicas que remetem a fundação da Caaba
a Adão. Talvez inicialmente Maomé fosse da opinião de que Abraão
construiu a Caaba, mas depois tenha reconhecido que devia se tratar
de sua purificação no sentido do restabelecimento do verdadeiro cul-
to. Isso corresponde mais ao seu papel de libertar o lugar de Abraão
da idolatria dos pagãos e reconduzi-lo ao monoteísmo.
São citados os rituais mais importantes do Hajj, sendo descritos
mais detalhadamente na Sura posterior, 22,26-33:

(26) E quando indicamos a Abraão o local da Casa, dizendo: “Não

Me atribuas parceiros, mas Purifica Minha Casa para os circungi-
rantes, para os que permanecem em pé e para os que se curvam e
se prostram. (27) E proclama a peregrinação (haddsch) às pessoas;
elas virão a ti a pé e montando muitas exaustas (cavalgaduras), dos
mais longínquos lugares, (28) para testemunhar os seus benefícios
e proferir o nome de Deus nos dias conhecidos pelo gado com
que Ele os agraciou. — Comei, pois, dele, e alimentai o indigente
e o pobre. (29) Que logo se higienizem, que cumpram os seus
votos e que circungirem a antiga Casa”. (30) Assim (será). Quanto
àquele que enaltecer os ritos sagrados de Deus, terá feito o melhor
para ele, aos olhos do seu Senhor. É-vos permitido o gado, exceto
o que já vos foi estipulado. Evitai, pois, a abominação da adora-
ção dos ídolos e evitai o perjúrio, (31) consagrando-vos a Deus; e
não Lhe atribuais parceiros, porque aquele que atribuir parceiros
 a Deus, será como se houvesse caído do céu, como se tivesse sido 133
apanhado pelas aves, ou como se o vento o lançasse a um lugar

ABRAÃO
no islamismo
longínquo. (32) Tal será. Contudo, quem enaltecer os ritos de
Deus, saiba que isso exprime a piedade no coração. (33) Neles (os
animais) tendes benefícios, até um tempo prefixado; então, seu
lugar de destino será a antiga Casa.

Aqui são citadas as sete voltas em torno da Caaba, a assim cha-

mada tawaf, como também diferentes posturas assumidas na oração.
(A posição de pé possivelmente se refere também à permanência de
um dia na planície do Arafat junto ao “monte da misericórdia”.) O
sacrifício da grande Festa do Sacrifício deve também beneficiar os
pobres. A higienização indica o estado de sacralidade ihram, em que
os peregrinos devem entrar no início do Hajj e que inclui a renún-
cia aos cuidados corporais no sentido mais amplo, como também a
proibição de matar animais e de manter relações sexuais. O ihram no
sentido mais estrito é a própria roupa branca e simples do peregrino,
que muitas vezes é também guardada como mortalha e assim vincula
a bênção da peregrinação com a lembrança do Juízo Final.

2.8.2.2. Abraão e a peregrinação

O desenrolar da Hajj é até hoje intimamente entrelaçado com a his-

tória de Abraão.
Com base na Sura 3,96-97, em que se trata da observância da fé de
Abraão, a peregrinação é um dever individual de cada fiel (fard al-ain).
Há, além dos ritos abrangentes da Hajj, a forma mais curta da “peregri-
nação de visitação” (umra). Antes de iniciar, os fiéis devem assumir o
propósito de cumprir seus deveres. Depois da ablução ritual, veste-se
a roupa da peregrinação. As mulheres deixam descobertas a face e as
mãos; a igualdade e a solidariedade de todos os peregrinos são exterior-
mente simbolizadas numa comunidade única e universal e têm grande
força espiritual. Sob cânticos da Labbaika (“Eis-me, aqui, ó Deus! Vós
não tendes parceiros…”), que então acompanharão todo o ritual, as
pessoas entram no espaço do distrito sagrado da mesquita.
Ali, no centro, são executadas as sete voltas em torno da Caaba
(tawaf), e faz-se uma oração na estância de Abraão (Sura 2,124-125).
134 A “corrida” (sa’y) entre as colinas Safa e Marwa, distantes apenas
400 m uma da outra, também deve ser feita sete vezes. No nível
Friedmann Eissler

histórico-religioso, essa corrida, como a maioria dos ritos do Hajj,

remonta ao culto dos ídolos pré-islâmicos. No entanto, do ponto de
vista da teologia islâmica, aqui se perfaz ritual e emocionalmente a
corrida de Hagar e Ismael, que, expulsos por Abraão e atormentados
pela sede, devem ter corrido de um lado para o outro entre as duas
colinas (Sura 2,158; 37,102). Com auxílio do anjo Gabriel, nasceu
uma fonte para a criança sedenta e sua mãe (cf. Gn 21,17-19), o poço
de Zamzam, que até hoje fornece sua água curativa aos peregrinos.
Quem pode trazer para casa uma garrafinha de água desse poço tem
uma bênção especial para si e sua família.
No oitavo dia do mês de Haddsch, as pessoas se dirigem para
Arafat, uma planície que fica a cerca de 20 km a leste de Meca. O per-
noite ocorre num acampamento hoje gigantesco em Mina, de modo
que no dia seguinte as pessoas podem permanecem no Arafat, para,
próximo ao Dschabal ar-rahma, a montanha da misericórdia, ouvir
pregações e orar. A comunidade mundial de muçulmanos acompa-
nha esse dia com um jejum. Depois do pôr do sol, voltam para Muz-
dalifa, que fica entre a planície Arafat e Mina. Ao amanhecer do dia
10 do mês Dhu ’l-Hiddscha, os peregrinos partem para Mina, para lá
chegarem antes do nascer do sol. Em memória da tentação de Abraão
e de Ismael por Satã e como presentificação ritual da resistência a essa
tentação, as pedras de seixo são lançadas na estela Dschamrat al-aqaba
como apedrejamento simbólico de Satã. A umma islâmica está com
Abraão a caminho da execução do sacrifício e fica ao seu lado na ten-
tação de desobedecer ao comando de Deus.
O estado de sacralidade ihram termina quando se faz a barba e se
cortam os cabelos. Agora os peregrinos estão prontos para a grande
Festa do Sacrifício, que ocorre no décimo dia do mês. O sacrifício é
feito para lembrar a prontidão de Abraão e de seu filho para o sacrifí-
cio e seu resgate pelo animal substituto (Sura 37,103). Uma ovelha,
uma cabra ou outro animal de sacrifício apropriado é — voltado para
Meca — abatido: com um corte preciso pela carótida e pela traqueia.
A maior parte da carne é dividida entre vizinhos e necessitados, e
se celebra apenas com a menor parte. A centralidade da história do
sacrifício no processo todo mostra que o texto da Sura 37, embora
não seja mais retomado no Alcorão (ver 2.5.), representa um aspecto
altamente significativo da teologia islâmica. De modo análogo aos 135
textos correspondentes no judaísmo e no cristianismo, ele pertence

ABRAÃO
no islamismo
aos textos fulcrais da autocompreensão islâmica, que se manifesta
especialmente na interpretação essencialmente ritual, menos espiri-
tual, dessa narrativa.
O Hajj é concluído com outra breve estada em Meca e o retorno
para Mina, onde os peregrinos, segundo a maneira prescrita, em três
dias seguidos, devem executar o apedrejamento das três “estelas do
diabo” ao pôr do sol.
A visita ao túmulo do profeta em Medina, logo depois das ceri-
mônias em Meca, é, às vezes, desaprovada por ortodoxos rigorosos,
mas a maioria dos peregrinos não quer perder a chance de extrair
força nova e inspiração espiritual da proximidade do profeta.

2.8.2.3. Maomé como o enviado solicitado por Abraão

A construção ou a purificação da Caaba é concluída com uma ora-

ção, que foi uma vez transmitida como oração de Abraão (2,126), e
então, no verso seguinte, como oração comum de Abraão e Ismael
(cf. também Sura 14,35-41). Esta culmina no pedido por “um men-
sageiro entre eles”, que conheça o Livro e a sabedoria e faça a puri-
ficação da fé. Todos os exegetas concordam que esse pedido na boca
de Abraão, que lembra fortemente a promessa do profeta em Deute-
ronômio 18,15, almeja Maomé. Ele é um “entre eles”, os de Meca, e
ele é o enviado por Deus. Mais tarde, foi posta na boca de Maomé a
autoconfissão: “Eu sou o pedido de meu pai Abraão e a boa-nova de
Jesus” (Tabari).
Essa orientação pelo novo centro, tal como a ênfase sobre a ida-
de da Caaba, aponta para o vasto arco Abraão-Maomé, pelo qual o
jovem Islã ganha seu santuário, que é mais velho do que Jerusalém.
Sob esse aspecto, é o momento de avançar de novo e citar já aqui
a Sura 3,95-97:

(95) Dize: Deus disse a verdade. Segui, pois, a religião de Abraão,

o adepto da fé verdadeira (hanif), que jamais se contou entre os
idólatras. (96) A primeira Casa (de Deus), erigida para os homens,
é verdadeiramente aquela em Bakka, onde reside a bênção servindo
136 de orientação à humanidade. (97) Nela residem sinais evidentes;
(ela é) a Estância de Abraão. E quem quer que nela entre estará
Friedmann Eissler

em segurança. A peregrinação à Casa é um dever para com Deus,

por parte de todos os seres humanos — que estão em condições de
empreendê-la. Quanto aos que não creem, Deus pode prescindir
de toda a humanidade.

A “velha Casa” é a primeira casa que foi construída para o servi-

ço ao Deus verdadeiro. Trata-se da Caaba. Bakka representa Mekka
(em árabe, Makka), possivelmente pela troca de M por B, para im-
pedir má influência pela pronúncia do nome (função apotropaica). A
peregrinação é um dever de todo fiel. O interessante é a formulação
desse dever como “dever de Deus”, como se vê, pelo menos, na tra-
dução de Bubenheim e Elyas (Khoury: Deus impôs aos homens o
dever da peregrinação para casa). Em várias brochuras muçulmanas,
destinadas, por exemplo, à educação, indica-se: não há apenas direi-
tos e deveres dos homens, mas também direitos de Deus.

2.8.3. De Abraão a Maomé

A continuação na Sura 2 reflete a confrontação de Maomé com os

judeus (e cristãos), que escolheram sua religião e a preferiram ao is-
lamismo, como Tabari explica. Diante desse desvio da millat Ibrahim,
vale reconquistar o contato com a religião abraâmica original, que foi
eleita como a religião por Deus.

(130) E quem rejeitaria o credo de Abraão (millat Ibrahim) a não

ser o insensato? Já o escolhemos (Abraão) neste mundo e no outro
contar-se-á ele entre os virtuosos. (131) E quando o seu Senhor
lhe disse: “Submete-te a Mim!” [tradução de Bubenheim e Elyas:
“Torna-te muçulmano”] Ele respondeu: “Eu me submeti (aslamtu)
ao Senhor do Universo!” (132) Abraão exortou seus filhos a fazer
o mesmo, (ele) e Jacó: “Ó filhos meus, Deus vos escolheu esta re-
ligião para vós; não morrais sem serdes submissos (a Deus) (mus-
limuna)!”. (133) Estáveis, acaso, presentes, quando a morte se apre-
sentou a Jacó, que perguntou aos seus filhos: “A quem servireis
após a minha morte?”. Responderam-lhe: “Serviremos a teu Deus
 e o de teus pais: Abraão, Ismael e Isaac; o Deus Único, a Ele somos 137
submissos (muslimuna)”. (134) Aquela é uma nação que já passou;

ABRAÃO
no islamismo
colherá o que mereceu e vós colhereis o que merecerdes, e não
sereis responsabilizados pelo que eles costumavam fazer.

A tradução de Bubenheim e Elyas “Torna-te muçulmano!” é, do

ponto de vista do texto corânico, uma redução inaceitável. No ano 624
o verbo aslama não podia ainda ser entendido como expressão fixa no
sentido de “associar-se à religião do Islã”, mas sim em seu significado
original “voltar (a face para Deus)” (ver supra 2.7.). Mas a vinculação
desse conceito islâmico central, que se torna a designação da religião
pura e simplesmente, a Abraão por quatro vezes em três versos não
deixou de exercer seu efeito. Na análoga repetição da estrutura no pla-
no humano mostra como a fé tem continuidade: Abraão exorta a obe-
diência a seus descendentes, que reagem de modo correspondente: “a
Ele somos submissos”. Fazer parte dessa umma é meritório.
Nos versos seguintes, a religião abraâmica, agora claramente de-
lineada, é confrontada expressamente com o judaísmo e o cristianis-
mo (Sura 2,135-141):

(135) Eles dizem: “Tornai-vos judeus ou cristãos, que sereis guia-

dos”. Responde-lhes: Qual! Seguimos o credo de Abraão (millat
Ibrahim), adepto da fé verdadeira (hanif ), que jamais se contou en-
tre os idólatras (136). Dizei: “Cremos em Deus, no que nos tem
sido revelado, no que foi revelado a Abraão, a Ismael, a Isaac, a Jacó
e às tribos; no que foi concedido a Moisés e a Jesus e no que foi
dado aos profetas por seu Senhor; não fazemos distinção alguma
entre eles, e somos submissos a Ele”. (137) Se crerem no que vós
credes, então eles serão guiados; se se recusarem, estarão em cis-
ma. Deus ser-vos-á suficiente contra eles, e Ele é o Oniouvinte,
o Onisciente. (138) Eis a característica de Deus! [Bubenheim e
Elyas: coloração; também: caracterização, ou: batismo] — e quem
tem melhor característica do que a de Deus! Somente a Ele adora-
mos! (139) Pergunta-lhes: Discutireis conosco sobre Deus. Apesar
de ser o nosso e o vosso Senhor? Somos responsáveis por nossas
ações assim como vós por vossas, e somos sinceros para com Ele.
(140) Podeis acaso afirmar que Abraão, Ismael, Isaac, Jacó e as tri-
bos eram judeus ou cristãos? — Dize: Acaso sabeis melhor do que
138 Deus? Haverá alguém mais iníquo do que aquele que oculta um
testemunho recebido de Deus? Sabei que Deus não está desatento
Friedmann Eissler

a quanto fazeis. (141) Aquela é uma nação que já passou; colherá o

que mereceu, vós colhereis o que merecerdes, e não sereis respon-
sabilizados pelo que eles costumavam fazer.

A formulação do credo no v. 136 (cf. Sura 3,84; 4,63-165) reconhe-

ce a unidade de toda profecia e toda revelação dadas por Deus, ilustrada
aqui exemplarmente numa série de Abraão até Maomé. Essas listas de
profetas foram importantes para Maomé, que está sempre se referindo
à autoridade dos homens escolhidos por Deus, que ele vê como her-
deiros da Escritura e anunciadores da mensagem do Deus único: 3,84;
4,163, em forma mais breve já no período de Meca em 87,19; analoga-
mente também em 6,84-86. Os profetas indistintamente anunciaram
a religião de Abraão. Mas evidentemente o judaísmo e o cristianismo
se desviaram dela, o que se mostra especialmente no fato de que não
mantiveram puro o monoteísmo (ver Sura 9,30). Assim ocorreram o
reconhecimento das revelações dessa religião e ao mesmo tempo o dis-
tanciamento de seus desenvolvimentos históricos concretos.

2.8.4. Qibla — a direção da oração

A primeira comunidade voltava-se para Jerusalém ao orar, mais pre-

cisamente — como é de supor — por mais de dez anos. Se essa nor-
ma concebida como divina é alterada, isso precisa de uma motivação
especial. A retirada da permissão, que vigorou por pouco tempo, de
invocar as três deusas pré-islâmicas (Sura 53,19-20) repousava na ex-
plicação de que se tratava de uma influência satânica. O Alcorão a
tematiza do seguinte modo:

(142) Os néscios dentre os humanos perguntarão: “Que foi que os

desviou da direção da oração, que (até hoje) mantiveram?”. Dize-
lhes: Só a Deus pertencem o levante e o poente. Ele encaminhará à
senda reta a quem Lhe apraz. (143) E, deste modo, fizemos de vós
uma comunidade do meio, para que sejais testemunhas dos (outros)
homens e o Mensageiro o seja de vós. Nós estabelecemos a dire-
ção de oração que tu observas apenas para saber quem segue o Men-
 sageiro e quem deserta. Foi um teste realmente difícil, salvo para 139
os que Deus orientou. E Deus não permite que vossa fé se perca,

ABRAÃO
no islamismo
porque é Compassivo e Misericordioso para a humanidade. (144)
Vimos-te voltar o rosto para o céu; portanto, queremos fornecer-te
uma direção de oração que te satisfaça. Volta teu rosto na direção
dos lugares de oração protegidos (tradução de Paret: dos lugares de
culto sagrados) (al-masdschid al-haram)! E vós, onde quer que vos en-
contreis, voltai vosso rosto nessa direção. Aqueles que receberam a
Escritura bem sabem que isto é a verdade de seu Senhor; e Deus não
está desatento a quanto fazem. (145) Ainda que apresentes quais-
quer sinais para aqueles que receberam a Escritura, jamais adotarão
tua direção de oração; nem adotarás a deles; nem tampouco eles
seguirão a direção de oração de cada um mutuamente. Se te ren-
desses aos seus desejos, apesar do conhecimento que tens recebi-
do, contar-te-ias realmente entre os iníquos. (146) Aqueles a quem
concedemos a Escritura, conhecem-no [= o Livro, o Alcorão]
como conhecem a seus próprios filhos. Mas uma parte deles oculta
a verdade, embora (a) saibam. (147) (Esta é a) Verdade emanada de
teu Senhor. Não sejas um daqueles que dela duvidam! (148) Cada
qual tem um objetivo para o qual se dirige. Então disputais pelas
boas coisas! Onde quer que vos acheis, Deus vos fará comparecer,
a todos, perante Ele, porque Deus é Onipotente. (149) Para onde
quer que vás, orienta teu rosto para os lugares de oração protegidos,
porque isto é a verdade do teu Senhor e Deus não está desaten-
to a quanto fazeis. (150) Para onde quer que vás, orienta teu rosto
para os lugares de oração protegidos. Onde quer que estejais, voltai
vossos rostos na direção deles, para que ninguém, salvo os iníquos,
tenha argumento contra vós. — Não temais! Temei a Mim, a fim de
que Eu complete meu favor a vós, para que sejais guiados.

O movimento de afastar-se de Jerusalém e voltar-se para Meca

reflete, por assim dizer, uma virada de 180 graus em termos geográ-
ficos e teológicos; ele documenta o rompimento com os judeus (e de
outra maneira também com os cristãos). Ele é, em última análise, fun-
damentado pela soberania de Deus de, numa nova situação, também
dar nova instrução. A Sura 2,106 é o fundamento da clássica concepção
da teoria de que Deus, em dado momento, pode revogar asserções de
revelações mais antigas (ver também 2,75.146; 16,101; 13,39):
140 (106) Não ab-rogamos nenhum versículo, nem fazemos que seja
esquecido, sem substituí-lo por outro melhor ou semelhante. Igno-
ras, por acaso, que Deus é Onipotente?
Friedmann Eissler

Isso não deveria ser interpretado como arbitrariedade ou como

mudança da vontade divina. Deus não se contradiz por uma ordem
oposta, pois Deus não pode mentir. Isso pode ser, antes, interpretado
como revelação dinâmica, como instrução, que corresponde justa-
mente ao que constitui a situação dos fiéis ou ao modo como eles
devem se comportar numa determinada situação. Maomé enfrenta
assim o escárnio a ser esperado e as censuras dos adversários, como
também a incerteza de seu próprio povo, que se preocupa com as
consequências dessa inconstância.
Na tradição islâmica, Jerusalém tem grande importância como
“a primeira das duas direções de oração, o segundo dos lugares de
oração, o terceiro (depois) dos dois distritos sagrados” (ula l-qiblatain
— thani al-masdschidain — thalith al-haramain). Todos os profetas se
voltaram em oração na direção de Jerusalém, e, de acordo com a
Sura 17,1, vê-se na expressão ali usada — “o mais longínquo local de
oração” (al-masdschid al-aqsa) — Jerusalém, onde até hoje se pode en-
contrar a Mesquita al-Aqsa, que, depois do local de oração em Meca,
ocupa a segunda posição. Os distritos sagrados Meca, Medina e Jeru-
salém foram finalmente contados nessa sequência. — Os comenta-
dores do Alcorão estão sempre salientando que Maomé inicialmente
escolheu Jerusalém como direção da oração a fim de ganhar para o
islamismo os judeus, que influenciavam a vida em Medina. Ao que
tudo indica, o sucesso esperado não ocorreu. Com a Sura 2,142 ss.,
a Qibla Jerusalém é ab-rogada e substituída pela direção para Meca.
Desde então, uma indicação dessa seção, por exemplo, o verso 144,
adorna inúmeros nichos de oração (mihrab) nas mesquitas do mundo.
A orientação pelo santuário em Meca foi já cedo vinculada a Abraão
como o construtor da Caaba e denominada qiblat Ibrahim. Ele, que foi
intimamente associado ao monte Moriá, o qual foi identificado já na
Bíblia com o monte do templo em Jerusalém (Gn 22,2; 2Cr 3,1), ga-
nha no Alcorão pela única narrativa corânica (de Abraão), que é niti-
damente localizável, um novo posicionamento: uma vez que Abraão
transforma o centro antiquíssimo da idolatria politeísta no centro da
nova comunidade muçulmana, esse santuário assume o primeiro lu-
gar, à frente de Jerusalém com sua história do Gólgota e do templo
de Moriá. O lugar da Akeda, que como lugar de oração de David 141
marca externa e conteudisticamente o centro do templo de Salomão,
torna-se na apropriação religiosa dos muçulmanos — como rocha

ABRAÃO
no islamismo
no centro do Haram asch-scharif de Jerusalém — o lugar da subida
de Maomé ao céu. Pois aqui, no umbigo do mundo, se completará
a história do mundo e terá início o evento escatológico. Ao mesmo
tempo, no entanto, Jerusalém, como o “terceiro dos distritos sagra-
dos”, é posta depois dos dois santuários em Meca e Medina, pois a
salvação agora não vem mais de Sião ou “dos judeus” (Jo 4,22). O
atamento do filho como evento em Meca torna-se um evento cons-
titutivo, a lenda de fundação da autocompreensão islâmica, que vê na
execução dos ritos que presentificam esse evento o cumprimento da
existência e da adoração divina numa só coisa.
No tempo de Meca, Maomé e seus fiéis seguidores puderam
juntar as duas direções de oração, ou seja, orar ao mesmo tempo
voltados para a Caaba e, por assim dizer, na prolongação, para Jeru-
salém. Isso em Medina já não era possível geograficamente, pois as
pessoas deviam se voltar para o norte ou para o sul. Assim, no signo
de Abraão foi realizado o afastamento teológico de Abraão e, com
isso, ao mesmo tempo o Islã foi apresentado independentemente do
judaísmo e do cristianismo como a religião da revelação original.
O complexo do haram atual mostra quanto a decisão teológica
também foi influenciada pela topografia de Meca: se as pessoas, par-
tindo das duas entradas “Portão de Abraão” e “Portão do Profeta”,
situados diretamente em frente um do outro, se dirigem umas às
outras, elas se encontram na Caaba. O pensado eixo pelos dois por-
tões se encontra perpendicularmente à direção para Jerusalém. Essa
é a única disposição arquitetônica possível que deixa Jerusalém total-
mente fora de consideração — uma asserção teológica esculpida em
pedra (H. Josua). Seu significado também pode ser notado no fato
de que os muçulmanos, já na época pré-islâmica, eram chamados ahl
al-qibla, “as pessoas da direção de oração (para a Caaba)”. O próprio
Maomé deve ter marcado a qibla com um tronco de palmeira ou uma
pedra; depois de sua morte, seu cajado, com o mesmo propósito, foi
enfiado no muro da mesquita.
Assim, a Caaba se encontra no centro do movimento infinito
de círculos concêntricos daqueles que, cinco vezes ao dia em todo o
mundo, se inclinam em direção a Meca e voltam seu olhar em oração
para esse centro.
142 2.9. ARGUMENTUM PAULINUM:
ABRAÃO COMO ADEPTO DA FÉ VERDADEIRA (HANIF)
Friedmann Eissler

E AMIGO DE DEUS (KHALIL).

Abraão era um hanif. Essa expressão — em última análise não explica-

da — aparece pela primeira vez apenas no último período de Meca e
se encontra em oito das doze passagens em conexão com Abraão. Por
nove vezes, segue-se imediatamente o esclarecimento de que isso se
refere a alguém que não adere ao politeísmo difundido no árabe anti-
go. Entre os eremitas conhecidos dessa época, eram chamados hanifs
aqueles que estavam em busca religiosa e se afastavam, é verdade, do
politeísmo, mas não haviam se voltado para o monoteísmo judaico
ou cristão. A palavra pode ser derivada de “inclinar-se, curvar-se” e
então “desviar-se”. Ela possivelmente também veio do sírio, em que,
com o significado de “pagão”, era usada para aqueles que não profes-
savam a religião cristã nem a judaica. Na Sura 2,135 (ver supra 2.8.3.)
e na Sura 3,67, a condição de hanif é claramente distinguida dessas
duas religiões. No período pré-islâmico, a palavra hanif, que é fre-
quentemente traduzida como “ortodoxo” ou “seguidor da fé pura”,
jamais é associada a Abraão.
Sura 3,65-68:

(65) Ó adeptos do Livro, por que discutis acerca de Abraão, se a Torá

e o Evangelho só foram revelados depois dele? Não raciocinais? (66)
Vá lá que discutais sobre o que conheceis. Por que discutis, então,
sobre coisas das quais não tendes conhecimento algum? Deus sabe,
e vós ignorais. (67) Abraão jamais foi judeu ou cristão, mas sim um
seguidor da fé verdadeira (hanif), um que se submeteu (muslim) a
Deus e nunca se contou entre os idólatras (muschrikun). (68) Os mais
próximos de Abraão são aqueles que o seguiram, assim como este
Profeta e os que creram (com ele). E Deus é Protetor dos fiéis.

Pela condição de hanif, Abraão é separado do judaísmo e do cris-

tianismo, descrito como muslim original, e, com isso, a millat Ibrahim
é atestada como o Islã restabelecido por Maomé, como venerável “re-
ligião em Deus” (verso 67; basta cf. a Sura 3,19.83.85.102; 5,3 e, su-
pra, a seção 2.8., especialmente a Sura 3,95-97). Isso lembra, de certo
modo, a referência, tal como já pode ser encontrada no apóstolo Paulo,
que vê a fé (abraâmica) completada em Cristo, e isso justamente sem
levar em conta “a obediência à lei” (Gl 3; Rm 4; 2Cor 1,20). Cristo 143
é o telos (fim, meta) da lei (Rm 10,4), a qual foi “acrescentada” e, por
assim dizer, interveio (Gl 3,19). Isso poderia ser chamado o argumen-

ABRAÃO
no islamismo
tum paulinum, que Maomé retoma a seu modo. No entanto, devemos
ver que a analogia não tem longo alcance. Os documentos do assim
chamado Antigo Testamento são submetidos a uma releitura cristã,
mas Paulo, como também os outros autores neotestamentários es-
tavam certos de que as próprias Escrituras não caem, numa crítica
fundamental, sob o julgamento geral de falsidade ou corrupção, mas
que, ao contrário, é preciso se ater a elas e lutar por uma interpretação.
Por isso, nas extraordinárias ênfases neotestamentárias da recepção de
Abraão se incluem, além da reivindicação do patriarca no sentido de
protótipo e modelo da fé cristã, a consciência e a reflexão da ligação
histórica e teológica com Israel (cf. Rm 9–11). O “Antigo Testamen-
to” foi e seguiu sendo a Sagrada Escritura da Igreja em crescimento,
enquanto a Bíblia, a despeito de todo reconhecimento histórico-re-
velacional, se tornou teologicamente supérflua para o Alcorão, justa-
mente pela “islamização” de Abraão (ver supra 2.8.).
Supôs-se que Maomé no período tardio de Meca identificou
sua fé cada vez mais intensamente com a fé do hanif Abraão e, por
isso, lhe conferiu o termo hanif, hanifiyy, antes de usar em Medina o
conceito de “Islã” para isso, um conceito que tivera inicialmente um
significado essencialmente diferente.
Na Sura 4,125 eles se fundem (cf. também supra 2.7.):

E quem teria melhor religião (din) do que quem se submete a Deus,

é praticante do bem e segue o credo de Abraão (millat Ibrahim),
(como) seguidor da fé verdadeira (hanif)? (O Próprio) Deus elegeu
Abraão por fiel amigo (khalil).

É nessa passagem que também se apoia o título de honra de

Abraão, segundo o qual ele é o amigo de Deus, como é preponderan-
temente chamado na tradição. No islamismo esses títulos de honra
se tornaram comuns para alguns profetas. Assim, Adão é chamado
Safiy Allah, “o amigo puro de Allah”, Maomé é chamado Habib Allah,
“amado de Deus”, mas sobretudo Khatam al-anbiya, “selo dos pro-
fetas”, e, por fim, Moisés é o Kalim Allah, “aquele com quem Deus
falou”. O nome de honra de Abraão já é ouvido na Bíblia, mais preci-
samente em 2 Crônicas 20,7, Isaías 41,8 e Tiago 2,23. Khalil, a palavra
144 árabe que representa amigo, é desde sempre o nome árabe da cidade
de Hebron na Terra Santa, o lugar em que Abraão e Sara foram en-
terrados e até hoje são venerados.
Friedmann Eissler

2.10. NENHUM MODELO: A INTERCESSÃO DE ABRAÃO

A tradição mais tardia diz que Abraão é o “melhor de toda a criação”;

nós o conhecemos como modelo para toda a humanidade (Sura
2,124, ver 2.8.1.). Numa passagem, contudo, a ação de Abraão não
é modelar: ele intercedeu em favor de seu pai incrédulo. Na Sura
26,86 ficamos sabendo que Abraão pediu perdão por seu pai, com
quem ele se encontrava em forte oposição por causa da idolatria:

Perdoa meu pai, porque é um dos extraviados.

E na Sura 19,47 (sobre o contexto, ver supra 2.3.):

Ele (Abraão) disse-lhe: “Que a paz esteja contigo! Implorarei, para

ti, o perdão do meu Senhor, porque é muito cortês para comigo”.

Na Sura tardia 60,4 lemos que se trata da exceção do “bom

exemplo”:

Tivestes um excelente exemplo em Abraão e naqueles que o se-

guiram, quando disseram ao seu povo: “Em verdade, não somos
responsáveis por vossos atos e por tudo quando adorais, em lugar
de Deus. Renegamos-vos, e iniciar-se-ão inimizade e ódio dura-
douros entre nós e vós, a menos que creiais unicamente em Deus!”
Todavia, as palavras de Abraão para o pai: — “Implorarei o perdão
para ti, embora eu nada venha a obter de Deus em teu favor” — fo-
ram uma exceção. “Nosso Senhor, a Ti nos encomendamos e a Ti
nos voltamos contritos, porque para Ti será o retorno.”

Abraão é mostrado aos crentes como modelo, com esta exceção:

não devem, como Abraão, interceder pelos incrédulos; ao contrário,
os inimigos de Deus deverão enfrentar inimizade e ódio. O exegeta
Mudschahid diz expressamente: “Em tudo Abraão é exemplo, me-
nos ao pedir perdão para seu pai”. Abraão é muito bondoso? Ele é, de
fato, caracterizado dessa maneira na Sura 11,75:
 Sabei que Abraão era tolerante, bondoso e contrito. 145
Por conseguinte, Abraão poderia ser desculpado por isso, pois ele

ABRAÃO
no islamismo
provavelmente devia saber — conforme o Hadith — que “nenhuma
alma deve carregar o favor de outra” (Sura 53,38; cf. 17,15; 35,18; 39,7;
6,164; 2,48), como se encontra no escrito de revelação de Abraão, nas
“folhas de Abraão”. (A tradição estava convicta de que as Suras 53,38-
56 se encontravam escritas nas “folhas de Abraão e Moisés”.)
A discussão é ainda mais drástica na Sura 9, que foi a penúltima
a ser revelada. Vejamos a Sura 9,113-114:

(113) É inadmissível que o Profeta e os fiéis implorem perdão para

os idólatras, ainda que estes sejam seus parentes carnais, ao desco-
brirem que são companheiros do fogo. (114) Abraão implorava per-
dão para seu pai, somente por causa de uma promessa que lhe havia
feito; mas, quando se certificou de que este era o inimigo de Deus,
renegou-o. Sabei que Abraão era realmente bondoso e tolerante.

Ao fim de sua vida, numa situação de triunfo — Meca foi toma-

da em 630 pelos muçulmanos e o culto da Caaba foi “purificado” —,
Maomé exprime a proibição definitiva de intercessão para aqueles
que morreram como idólatras. Os laços tribais da Arábia antiga são
cortados; o que conta é a fé individual. A inimizade contra Deus é
tão pesada que deve ser energicamente combatida (o assim chamado
“verso da espada” se encontra na mesma Sura 9,5), e onde isso não
é possível a inimizade continua para além da morte, não importa se
são parentes, ou até mesmo o pai. Assim, as notícias corânicas sobre
Abraão terminam num tom bastante sombrio.

3
ABRAÃO NA TRADIÇÃO PÓS-ALCORÃO

Vamos ver — em linhas bastante gerais — como a tradição islâmi-

ca pós-corânica narrou a história de Abraão. Há inúmeras variações
numa abundância de tradições sobre Abraão, sejam registros indivi-
duais, coletâneas ou obras narrativas inteiras dedicadas às biografias
dos profetas. Nós nos atemos às célebres e bastante populares Qisas
146 al-anbiya (Histórias dos profetas), que sob o nome Ara’Is al-mads-
chalis (“Sermões edificantes, como noivas adornadas para as núp-
Friedmann Eissler

cias”) foram escritas pelo persa Ahmad b. Muhammad an-Naisaburi,

chamado de ath-Tha’labi (morto em 1035). Faremos uma seleção
das diversas variações que Tha’labi reúne como as estações impor-
tantes da vida de Abraão — e cuja grande parte foi transmitida no
judaísmo. Vamos nos limitar a passar uma impressão geral de quais
aspectos da vida de Abraão desempenham aí um papel de destaque e
quais ênfases são colocadas em termos de conteúdo para fortalecer os
conteúdos corânicos ou também para complementá-los.
Veremos aqui, portanto, os episódios mais importantes — sem
a pretensão de reproduzir o original de modo adequado do ponto de
vista linguístico-retórico, mas na sequência tradicional. As passagens
corânicas que já foram abordadas na seção 2 não são literalmente
reproduzidas aqui, mas apenas com suas indicações.

3.1. O NASCIMENTO DE ABRAÃO

E O CONHECIMENTO DE DEUS

Abraão deve ter nascido na Mesopotâmia na época do rei incrédulo

e tirano Nimrod (Namrud em árabe; cf. Gn 10,8-12). Nimrod era
arrogante e exigia ser adorado por seu povo. Quando seus sábios ex-
plicaram que em um ano nasceria um menino que modificaria a reli-
gião dos habitantes da terra, ele procurou por todos os meios impedir
novos nascimentos. Ele separou os homens de suas esposas, enviou
homens para a guerra e até mesmo ordenou matar todos os meninos
pequenos. Quando a mãe de Abraão engravidou, o pai, Azar, escon-
deu-a numa caverna e forneceu-lhe ocultamente tudo de que ela ne-
cessitava. Abraão nasceu numa caverna e cresceu milagrosamente, de
sorte que depois de pouco tempo já parecia bem mais velho e pôde
retornar sem precisar se preocupar com os infanticídios.
Já na caverna Abraão tinha pensamentos sobre Deus e o mundo.
A criação devia ter um Senhor. Assim, depois de algumas reflexões,
ele chegou ao conhecimento: “Aquele que me criou, que cuidou de
minha subsistência e me deu de comer e beber, é certamente meu
Senhor. Além dele, não tenho nenhum outro Deus”. Depois disso
vem a cena que é descrita na Sura 6,76-79 (ver 2.7.).
 3.2. LUTA CONTRA A IDOLATRIA: ABRAÃO E NIMROD 147

ABRAÃO
no islamismo
O pai Azar construía imagens de ídolos; ele era, por assim dizer, um
comerciante de objetos sagrados. O jovem Abraão devia entrar no
negócio e vender ídolos, mas ficou pouco entusiasmado com essa
perspectiva. Por isso, ele costumava pegá-los e dizer: “Quem compra
o que não prejudica nem beneficia?”. Isso naturalmente não atraía
muitos compradores, de modo que a mercadoria ficava encalhada.
Ele ridiculariza as figuras e as pessoas que se aferravam ao seu enga-
no. Ele discutia com as pessoas e chamava seu pai para sua própria
religião, como está relatado na Sura 6,80-83 e 19,42-48. O pai não
seguiu o chamado. Em seguida, Abraão tornou pública sua religião e
a pregou, tal como lemos na Sura 26,75-83.
Esses eventos não puderam permanecer ocultos ao poderoso
Nimrod, razão pela qual intimou Abraão. Ele o fez explicar que tipo
de Deus é esse que deve ser adorado acima de todos. “Ele é meu
Senhor, que dá a vida e a morte”, respondeu Abraão, a que o gover-
nante respondeu: “Eu dou a vida e a morte!”. A resposta de Abraão
foi simples (Sura 2,258): “Deus traz o sol do Oriente; então traze-o
do Ocidente!”. Em seguida o Alcorão diz que esse regente, que era
incrédulo, ficou estupefato.

Abraão deve ter vivenciado seu chamamento, que é vinculado à

confrontação com Nimrod, aos 40 anos de idade — como todos os
outros profetas. Assim relata al-Kisa’i em suas Histórias dos profetas.
Apenas Jesus recebeu sua revelação divina já quando criança e de-
pois aos 30 anos. Biblicamente, o número 40 simboliza sobretudo
o tempo da espera e da preparação. Em termos do Alcorão, essa é a
idade da plena maturidade e da autorreflexão (Sura 46,15). Assim
Maomé também foi chamado aos 40 anos, como também al-Gha-
zali e Dschalal ad-Din Rumi devem ter experimentado a virada em
suas vidas aos 40 anos de idade (H. Josua).

3.3. ABRAÃO NO FOGO

Nimrod e o povo concordaram em queimar Abraão. Ele foi encarce-

rado, a melhor lenha foi empilhada de tal forma que o calor do fogo
148 subiu a um nível imensurável. As aves caíram mortas do céu, e para
poder lançar Abraão ao fogo os homens se serviram — seguindo o
Friedmann Eissler

conselho do diabo — de uma catapulta, à qual o profeta foi preso. O

céu se revoltou, todos os anjos queriam vir em socorro do homem
de Deus. Abraão agradeceu, mas rejeitou todas as ofertas, pois con-
fiava apenas em seu Senhor, o Deus do céu e da terra. Relata-se que
Abraão foi salvo apenas por causa de sua palavra “Deus me basta, que
excelente defensor!”.
Quando Abraão estava no fogo, notou-se um segundo homem,
que tomou a cabeça de Abraão em seu seio e lhe enxugou o suor.
Este foi o “anjo das sombras” — como é relatado. Com a ordem de
Deus, todos os fogos na terra se apagaram, pois todos eles se assus-
taram e cada um achou que essa ordem se referia a si. De fato, Deus
até mesmo precisou tornar inofensivo o frio que se seguiu, pois, do
contrário, Abraão teria sucumbido. Por isso se diz no Alcorão: “ó
fogo, sê fresco e inofensivo para Abraão” (Sura 21,69).
O rei Nimrod observou tudo isso, viu a onipotência de Deus e
chamou Abraão para fora do fogo: “Abraão! Oferecerei um sacrifício
a teu Deus, pois vi sua onipotência e força em tudo que fez”.

3.4. ABRAÃO EMIGRA PARA A

TERRA DE SCHAM (SÍRIA/PALESTINA)

Não poucos homens de seu povo seguiram Abraão e sua fé por causa
da salvação milagrosa. Entre eles estavam Lot, Haran, Nahor, Betuel
e alguns outros; também Sara se encontrava entre eles. Diz-se que
Abraão fez a Hégira para seu Senhor. Passando por Haran e Egito,
ele entrou na Terra Santa. Essa região é chamada Scham em árabe.
Abraão casou-se com Sara e a fez passar por sua irmã no Egito, para
salvar a própria vida.

Em outros contextos, por exemplo, na coletânea do Hadith de Bu-

chari, isso é narrado como uma das “três mentiras de Abraão”: o
profeta Abraão nunca mentiu, a não ser em três ocasiões: duas vezes
num assunto de Deus, a saber, na Sura 37,89, quando numa con-
trovérsia sobre a idolatria afirmou “Estou doente”, e na Sura 21,63,
quando ele — ironicamente — imputou a destruição dos ídolos ao
 maior dentre eles. E então nessa situação, em que Abraão quis se 149
proteger a si mesmo, pois sua mulher se incluía “entre as mais belas

ABRAÃO
no islamismo
de todas as pessoas”.

Pela intercessão de Deus e pela oração de Abraão, Sara foi pro-

tegida da agressão do tirano egípcio. Este, por fim, até mesmo lhe
enviou Hagar, uma escrava copta de belas feições. Uma vez que Sara
permanecia sem filhos até sua velhice, ela deu a escrava para Abraão:
“Talvez Deus envie para ela um filho teu”. Hagar engravidou e gerou
Ismael para Abraão.
Um dia chegaram hóspedes que ao profeta anunciaram Isaac e
Jacó como seus descendentes — como se narra no Alcorão na Sura
11,69-73 (v. 2.2.). Sara riu, pois ela estava com 90 anos, e Abraão com
120. Sara engravidou e gerou Isaac. Muitos diziam que Isaac e Ismael
nasceram ao mesmo tempo.

3.5. HAGAR E ISMAEL EM MECA

Os meninos cresceram juntos e competiam em várias áreas. Sara fi-

cou irada e enciumada e, por fim, ordenou a Abraão que expulsas-
sem Ismael e sua mãe. Apoiado por uma revelação de Deus, o pro-
feta levou sua concubina e o filho para Meca. No lugar do Hidschr
— havia ali na época um morro vermelho —, ele lhes preparou um
acampamento. Hagar ficou encarregada de construir uma cabana.
Quando Abraão estava prestes a deixá-los, ela perguntou: “Em quem
confias?”. Ele não respondeu. Então ela perguntou: “Foi Deus que
ordenou isso?”. Ele disse: “Sim”. Ela retrucou: “Então ele não nos
abandonará”. Em seguida, Abraão retornou para Scham. Hagar ficou
com Ismael e com um único odre de água na região desértica. Ar-
bustos espinhentos, acácias, sem água. Em pouco tempo ambos esta-
vam passando sede. Hagar subiu numa colina próxima, para procu-
rar água, uma pessoa ou algum tipo de consolo. Era o rochedo Safa,
sobre o qual ela se pôs de pé. Sons de animais selvagens fizeram-na
voltar correndo para ficar ao lado de Ismael. Uma voz vinda de outra
direção a fez correr para o monte Marwa. Portanto, ela foi a primeira
pessoa a fazer a corrida entre Safa e Marwa. (No Hadith se acrescenta
que ela repetiu isso sete vezes.) Ali ela invocou o nome “El” para
150 pedir socorro a Deus. Então o anjo Gabriel apareceu para eles e os
levou para o lugar do poço de Zamzam. Gabriel bateu com o pé no
Friedmann Eissler

chão, do qual jorrou uma fonte. Então eles foram salvos e desfruta-
ram água fresca, que todos os hóspedes de Deus, como os peregrinos
são chamados, desfrutam e avaliam como terapêutica.
Gabriel anunciou a construção da casa de Deus pelo filho e seu
pai. Assim os dois, Hagar e Ismael, permaneceram ali, e a tribo de
Dschurhum da Arábia antiga se estabeleceu. Eles foram os primeiros
habitantes de Meca, de cujo seio Ismael escolheu uma esposa, depois
da morte de Hagar. Assim Ismael se tornou árabe e pai dos árabes.

3.6. A CAABA

Abraão pediu permissão a Sara para visitar seu filho. Quando ele che-
gou, Hagar já havia morrido. A mulher de Ismael o recebeu e lhe
lavou a cabeça e os cabelos. Para isso, ela trouxe a pedra Maqam (que
até hoje marca o “lugar de Abraão”) e a colocou uma vez à direita dele,
uma vez à esquerda, para que ele apoiasse o pé. Nisto, as pegadas do
patriarca ficaram gravadas profunda e permanentemente na pedra.
A Caaba era, inicialmente, um tesouro celeste, uma das pedras
preciosas do Paraíso. Setenta mil anjos entravam e saíam diariamen-
te. Quando Adão foi lançado fora do Paraíso, ele tocou justamente
a terra onde hoje se encontra a Caaba. Justamente ali também foi
baixada a Pedra Negra, cintilante como uma pérola branca (ela só se
tornou preta mais tarde). Adão já devia realizar a peregrinação aqui,
e, a seu pedido, Deus lhe prometeu que tomaria como amigo um
profeta de sua descendência e lhe incumbiria tudo o que dizia res-
peito aos lugares de adoração e a seus ritos.
Depois desses primórdios na época de Adão, a Caaba foi salva
do dilúvio ao ser elevada ao quarto céu. Desde então o lugar esteve
vazio, até os dias de Abraão. Deus lhe inspirou: “Constrói uma casa
para mim na terra!”. E ele lhe enviou uma nuvem no tamanho da
Caaba, que foi na frente dele, até conduzi-lo ao lugar da casa. Assim
Abraão começou a construir a casa, e Ismael lhe passava as pedras
para isso (cf. Sura 2,125-129; ver supra 2.8.2.1.). Embora Abraão fos-
se hebreu e Ismael árabe, eles podiam se fazer entender. Os dois
construíram a Caaba com pedras de cinco montes: o Sinai (lugar da
revelação a Moisés), o Monte das Oliveiras (Jerusalém), o Líbano e o 151
Dschudi; os fundamentos foram construídos com pedras do monte

ABRAÃO
no islamismo
Hira, o lugar da primeira revelação a Maomé. Com a Pedra Negra
como “sinal para os homens”, a construção foi concluída.
A pedido dos dois, Deus lhes mostrou os ritos enviando Ga-
briel, que os instruiu em todos os detalhes. Por causa da importância
dos ritos, citamos aqui o texto das Histórias dos profetas de Tha’labi:

No dia de dar de beber [no 8º dia do mês Dhu ’l-Hiddscha], ele

[Gabriel] os conduziu até Mina e orou lá com eles as orações do
meio-dia, da tarde, do fim da tarde e da noite. Então ele pernoitou
com eles ali até de manhã e orou com eles a oração matutina. Pou-
co depois, ele foi com eles de manhã para Arafat e permaneceu de
pé com eles, até que o sol se inclinou. Nisto ele juntou a oração
do meio-dia com a oração da tarde. Depois foi embora do Arafat
com eles até o ponto de parada e parou no lugar onde hoje as pes-
soas ainda param. Depois do pôr do sol, ele os guiou até Muzdalifa
e juntou a oração do fim da tarde com a oração da noite. Então
passou a noite com eles até o início da aurora. Em seguida orou
com eles a oração matutina, permaneceu de pé com eles no monte
Quzah, e quando a aurora ganhou toda claridade ele correu com eles
para Mina e mostrou-lhes como se jogam pedras nas colunas. En-
tão ele lhes ordenou o abate (do animal de sacrifício), mostrou-lhes
o lugar do abate em Mina e ordenou-lhes que cortassem os cabelos.
Então correu com eles para a casa [ou: então circundou a casa jun-
tamente com eles]. E Deus revelou ao nosso profeta Maomé que
seguisse a religião de Abraão, um hanif, ele não era um idólatra (cf.
Sura 3,67; 4,125).

A Casa de Deus permaneceu como Abraão a construiu até cinco

anos antes do chamamento de Maomé para ser profeta. Nessa época
os coraixitas demoliram a Caaba e a reconstruíram, porque ela lhes
parecia muito baixa e certamente indigna. Por causa da sacralidade
do local, essa não foi uma tarefa livre de problemas, mas finalmen-
te foi possível — especialmente com o auxílio de uma arbitragem
de Maomé — efetuar uma nova construção sobre a Pedra Negra. A
Caaba se manteve nessa forma até o ano 64 depois da Hégira. Mas
ainda seriam registradas várias iniquidades, a mais grave das quais foi
152 certamente a de que a Pedra Negra, após seu sequestro pelos qar-
matas, passou mais de vinte anos no exílio a leste da península árabe
Friedmann Eissler

(provavelmente no período 930-951), até que pôde ser devolvida em

bom estado ao seu velho lugar.

3.7. A ORDEM DE DEUS A

ABRAÃO PARA MATAR SEU FILHO

Os estudiosos não chegaram a um acordo sobre a qual dos dois filhos

se referia a ordem de Deus. A exposição das diferentes opiniões exige
muito espaço. Tha’labi reconhece que os textos falam em favor de
Isaac como o “sacrificado”, mas ele próprio prefere Ismael. E isso por
causa dos chifres do carneiro, que, é verdade, não são citados no Al-
corão — e sim na tradição judaica —, mas deviam estar dependura-
dos na Caaba ainda cinquenta anos após a morte de Maomé (até um
incêndio da Caaba no ano 683/84). Então hoje, em geral, se supõe
que tenha sido Ismael o filho sacrificado.
Saindo da região de Scham, Abraão fez várias visitas a Hagar e
Ismael. Normalmente ele era levado pelo cavalo Buraq (no qual
Maomé também fez suas viagens noturna e celeste), partia de manhã,
ao meio-dia estava em Meca e retornava ao fim da tarde, para passar
a noite novamente com a família em Scham. Quando Ismael cresceu,
Abraão esperou que o jovem revelasse ser um servo de Deus e filho
obediente. Nessa época, Abraão recebeu em sonho aquela revelação
que exigia algo terrível (Sura 37,102): “Ó filho meu, vejo em sonho
que te oferecia em sacrifício”. Ismael está pronto: “Meu pai! Amarra-
me firme, para que eu não estremeça com violência, e prende tuas
roupas no alto, para que meu sangue não respingue nelas e meu pa-
gamento se torne menor, ou minha mãe o veja e fique triste. Afia a
lâmina de tua faca e atravessa-a com rapidez por minha garganta, para
que a morte me seja mais leve, pois ela é realmente pesada. E, depois,
quando fores ter com minha mãe, cumprimente-a por mim! E se jul-
gares apropriado entregar-lhe minha túnica, faze-o. Seria um consolo
para ela”. Em seguida, Abraão lhe disse: “Que assim seja. O auxílio de
Deus virá, se tu te conduzires conforme a ordem de Deus”.
O pai dá um beijo no filho. Depois, chorando, amarra o jovem,
que também chora, as lágrimas correm-lhe pelas bochechas. Sem
hesitar, ele põe a faca em sua garganta. Mas a faca não pode fazer 153
nada — uma placa de cobre protege a garganta de Ismael! Então o

ABRAÃO
no islamismo
filho diz: “Ó meu pai, joga-me na pedra, pois quando vês meu rosto
tens compaixão de mim e és tomado pela bondade de coração; então
isso te impede de executar a ordem de Deus”. Abraão faz como está
escrito na Sura 37,103: “Quando ambos haviam se submetido e ele o
tinha baixado sobre a testa”.
Mais uma vez Abraão posiciona a faca, dessa vez sobre a nuca,
mas ela escorrega e vira tão rápido como um raio, com a lâmina
para cima. Então o chamado de Deus irrompe no meio do horror:
“Abraão, já realizaste a visão!” (Sura 37,105). Deus diz a palavra re-
dentora: “Vê, aqui está teu animal para o abate, um resgate para teu
filho. Sacrifica-o no lugar dele”.
Então Abraão ergue o olhar, e ali está Gabriel com um carneiro,
de grandes olhos, branco e com chifres. O carneiro louva a Deus:
“Deus é grande!”, e Abraão e seu filho também dizem: “Deus é gran-
de!”. O verso na Sura é: “E o resgatamos com um grandioso animal
de sacrifício” (Sura 37,107).
Abraão solta seu filho, pega o carneiro, leva-o ao lugar do aba-
te em Mina e o sacrifica. Este é o início do islamismo. Mas a cabeça
do carneiro é dependurada com os chifres na calha da Caaba, onde
ela seca.
Depois se relata que Satã tenta várias vezes afastar os dois de sua
obediência a Deus. Assumindo a forma de um homem, ele aparece
primeiramente para a mãe do jovem e lhe explica que os dois não fo-
ram de modo algum juntar lenha como ela supõe. Quando percebe
que Deus ordenou algo inconcebível, ela, no entanto, não se deixa
persuadir: “Se isso lhe foi ordenado, ele fez bem em se curvar à or-
dem de seu Senhor e se submeter a Ele”.
Depois desse primeiro fracasso, Satã corre ao encontro do jo-
vem, alcança-o e também lhe comunica numa troca de palavras que
o pai não quer juntar lenha, mas sacrificá-lo. “Por quê?”, pergunta
Ismael. “Ele afirma que Deus lhe ordenou isso”. Então diz o jovem:
“Que ele, então, faça o que Deus ordenou. Eu ouço e obedeço à
ordem de Deus”. Por fim, Satã se acerca do pai: “Onde pretendes ir,
mestre?”. Ele diz: “Pretendo descer nesse desfiladeiro, para executar
uma tarefa”. Satã retruca: “Por Deus! Eu vi que Satã apareceu para ti
em sonho e lhe ordenou que sacrificasse teu filho”.
154 Então Abraão o reconhece e diz: “Afasta-te de mim, amaldiçoa-
do! Por Deus, vou cumprir a ordem de meu Senhor”. Então o diabo
Friedmann Eissler

— maldito seja! — dá meia-volta, sem ter alcançado o que queria

com Abraão e sua família. Eles se esquivaram dele com o auxílio e o
apoio de Deus.
Outra tradição relata que o diabo se mostrou a Abraão no lugar
de reunião sagrado (isto é, Muzdalifa) e tentou ultrapassá-lo. Mas
Abraão foi mais rápido. Quando ele chegou à primeira pilha de pe-
dras, o diabo bloqueou-lhe o caminho. Então ele jogou sete pedras
neles, de modo que ele desapareceu. Depois, junto à pilha de pedras
intermediária, ele bloqueou o caminho. Mas, de novo, Abraão jogou
sete pedras nele, até que ele foi embora. Então o diabo o alcançou na
pilha de pedras maior de todas, e Abraão, de novo, lançou sete pedras
neles até que ele desapareceu. Em seguida, Abraão partiu para reali-
zar a ordem de Deus.

3.8. A MORTE DE SARA E ABRAÃO

Sara morreu com a idade de 127 anos em Hebron na terra de Ca-

naã, num campo que Abraão tinha comprado. Ali foi enterrada.
Hagar já tinha morrido antes disso, sendo enterrada junto à Caaba
no Hidschr. Depois da morte de Sara, Abraão se casou com Qeturá,
a filha de Joktan, e ainda tomou para si uma segunda mulher, uma
árabe chamada Hadschun. Com Isaac e Ismael, Abraão teve ao todo
treze filhos.
Quando Abraão estava com duzentos anos, o anjo da morte veio
até ele na forma de um velho. Como sempre foi generoso em sua
hospitalidade, Abraão o convidou para entrar. Por essa visita, Abraão
ficou sabendo dos sofrimentos do velho e desejou morrer. Então o
velho ficou de pé e arrebatou a alma de Abraão. Ele foi sepultado ao
lado de Sara no campo de Hebron.

3.9. DISTINÇÕES DE ABRAÃO

Num minucioso capítulo à parte são elogiadas as qualidades espe-

ciais de Abraão. Citemos uma seleção de uma série de 46 méritos:
 Abraão é o amigo do misericordioso. Deus diz: “Deus escolheu 155
Abraão como amigo” (Sura 4,125).
Ele é o pai da hospitalidade. Ele só fazia as refeições matutina e

ABRAÃO
no islamismo
noturna juntamente com um hóspede. Às vezes ele andava duas mi-
lhas ou mais para encontrar um hóspede. Sua hospitalidade conti-
nuará até o Dia da Ressurreição.
Ele é aquele a quem foi dada orientação correta antes de atingir
a maturidade.
Ele é o capitão (imam) dos que confessam o Deus único. Ele
recebeu uma imbatível capacidade para argumentar em favor do mo-
noteísmo. Por isso, ele chamava os homens para a verdade com argu-
mentos (racionais) desde sua juventude até a velhice (Sura 6,83).
Ele foi o primeiro que Deus chamou hanif e muslim (Sura 3,67).
Abraão foi o primeiro a ser circuncidado. Alguns transmitem a
idade de 120 anos quando Abraão se circuncidou a si próprio com o
machado.
Foi o primeiro cujos cabelos embranqueceram.
Foi o primeiro que realizou os ritos de peregrino, pois foi ouvi-
do quando pediu: “Mostra-nos nossos ritos” (Sura 2,128).
Ele foi o primeiro a oferecer o sacrifício animal junto à Caaba ao
fim da festa da peregrinação.
Ele é aquele que no dia da ressurreição está vestido com uma
túnica branca, e um púlpito (minbar) é colocado para ele à direita do
trono do Misericordioso.
Ele foi o primeiro que aparou o bigode, cortou as unhas, raspou
os pelos pubianos, arrancou os pelos das axilas, usou um palito de
dentes, penteou os cabelos, enxaguou a boca, passou água pelo nariz
e lavou com água as partes privadas do corpo depois de evacuar.
Ele foi o primeiro a emigrar por causa de Deus.
Deus tornou seu maqam (lugar) a direção de oração (qibla) para
os homens (Sura 2,125).
Deus o instituiu como imã da humanidade (Sura 2,124; 60,4).
Por isso Deus ordenou a Maomé, o melhor de todos os profetas,
e à sua comunidade (umma), a melhor de todas as comunidades, se-
guir a religião de Abraão (Sura 16,123; 2,135).
Deus o chamou de brando, penitente e sensível (Sura 11,75).
Brando é aquele que controla sua ira. Sensível é aquele que suspira
fundo, quando se fala de pecados. Penitente é aquele que busca refú-
gio com o coração em seu Senhor.
156
4
Friedmann Eissler

UMA PERSPECTIVA:
ECUMENISMO ABRAÂMICO?

A história das inter-relações entre cristãos, judeus e muçulmanos dei-

xou pegadas de desprezo e opressão, ódio e sofrimento ao longo dos
séculos. Muitíssimas vezes são rastros de sangue, e com bastante fre-
quência os cristãos foram forças motrizes nesse processo. Em face de
enredamentos culposos na história e do início apenas tardio do proces-
samento autocrítico de suas repercussões, é compreensível que muitas
pessoas hoje tentem enfrentar os desafios impostos pelo fundamen-
talismo religioso e a violência religiosamente legitimada enfatizando
os pontos em comum das religiões e os elementos de seu parentesco.
Não é apenas compreensível, mas também necessário que o diálogo
com outros credos procure o elemento conector na percepção da co-
mum responsabilidade por uma convivência pacífica e justa na socie-
dade. Isso vale tanto para aqui como para os países de origem de nossos
interlocutores no diálogo. Nesse esforço, contudo, coisas contraditó-
rias ou conflitantes não devem ser marginalizadas ou minimizadas. A
concorrência das religiões em questões de verdade não pode ser elimi-
nada com discussões; ela não é uma mancha superficial, que possa ser
removida, mas sim expressão de sua natureza vinculativa, que é cons-
titutiva de cada uma. Por isso, as diferenças não podem ser superadas
pela redução teológica — nem podem ser instrumentalizadas numa
autoafirmação pomposa —, mas devem, sim, ser respeitadas. Por isso,
o diálogo inter-religioso abre o campo de aprendizagem totalmente
prático para o trato construtivo (também) com as diferenças.
Abraão também pode servir para isso. Na busca de uma base co-
mum de judaísmo, cristianismo e islamismo, nenhuma outra figura
assume um lugar tão proeminente como Abraão. Para as três reli-
giões monoteístas ele é o “pai da fé”, o paradigma da confiança em
Deus, Abraão faz que as pessoas narrem histórias como parte de uma
grande história familiar. A origem de uma raiz comum deve fortale-
cer a comunidade; de fato, o patriarca é visto como uma fonte de paz
na origem comum, que sempre foi e é protegida contra o totalitaris-
mo e o extremismo. Para formar a paz, apenas seria preciso, portan-
to, des-cobrir o que está oculto. Fala-se do “espírito abraâmico”, até
mesmo de “uma espiritualidade de Abraão”, que respiram o espírito 157
da solidariedade e se exprimem na “entrega a Deus”.

ABRAÃO
no islamismo
A realidade das diferentes imagens de Abraão, que são expressão
de compreensões fundamentais da fé, pode carregar os fardos de um
“ecumenismo abraâmico” que reúna e concentre em si todos esses
aspectos?
A ideia de um ecumenismo abraâmico é relativamente nova. Ela
está estreitamente relacionada à vida e à obra do orientalista e grande
místico francês Louis Massignon. Louis Massignon nasceu em 1883
em Nogent-sur-Marne na proximidade de Paris, seu pai era artista
e médico. Em maio de 1908, o talentoso jovem vivenciou no Tigre,
no atual Iraque, uma virada em sua vida. Na viagem de volta de um
empreendimento arqueológico, ele foi detido pela polícia turca, pois
carregava fotografias bastante comprometedoras. Ele sabia que podia
ser condenado à morte. Preso novamente depois de uma tentativa de
fuga, ele pegou malária. Tudo parecia perdido. Então ele vivenciou
o que mais tarde seria chamado de a “visita do estranho”, uma in-
tensa experiência espiritual-mística, que lhe inspirou nova confiança,
lhe deu novamente coragem e o fez retornar à fé (católico-romana).
Ele foi salvo pela intervenção de amigos árabes, que o acolheram em
casa e temiam por sua vida por causa da doença. Eles oraram por ele;
ele ficou são. A experiência dessa dedicação dos amigos muçulmanos
por ele, da hospitalidade, que ele vivenciou com eles, e a alegria da
nova dádiva da vida — tudo isso se aglutinou na vida de Massignon
formando um chão de raízes para a ideia de um ecumenismo abraâ-
mico. A mediação que o islamismo exerceu para o francês em relação à
sua descoberta da identidade pessoal como cristão católico tornou-se,
mais tarde, uma constante básica do pensamento de Massignon, mais
precisamente nas duas direções.
No início, portanto, uma vivência totalmente pessoal, individual.
Massignon escreveu mais tarde uma obra pioneira sobre o misticis-
mo islâmico. Isso não causa admiração, pois ele procurou e também
pessoalmente trilhou o caminho místico da unidade, do amor. Aí não
se trata primordialmente de doutrina, mas do amor cristão mediador,
vicário; trata-se da oração intercessora pelos muçulmanos. Massignon
falava, nesse contexto, da vicariedade que os cristãos poderiam e de-
veriam assumir, para amar os muçulmanos “levando-os para casa”.
Para ele, “Para casa” significa de volta aos braços de Deus.
158 Louis Massignon se tornou um célebre e apaixonado islamita,
sendo, ao mesmo tempo, um homem profundamente pio com boas
ligações com a hierarquia católica. Sua relação de amizade com mon-
Friedmann Eissler

senhor Giovanni Battista Montini (1897-1978) teve consequências

que marcaram época na história eclesial, quando este, como Paulo VI
durante o Concílio Vaticano II, em junho de 1963, assumiu o papado
na sucessão de João XXIII, de modo que o “ecumenismo abraâmico”
pôde ganhar um peso próprio nos textos do Concílio. Surgiram as-
serções que até então são singulares na história da Igreja católica:

O desígnio salvífico engloba também aqueles que reconhecem o

criador, entre eles especialmente os muçulmanos, que professam
seguir a fé de Abraão e conosco adoram o Deus único, o misericor-
dioso, que julgará os homens no último dia.

Assim formula o Vaticano na constituição dogmática sobre a

Igreja Lumen gentium. E na explicação sobre a relação com as religiões
não cristãs Nostra aetate:

Ela olha com “sincero respeito esses modos de agir e viver, esses
preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos
daqueles que ela própria [a Igreja] segue e propõe, todavia refletem
não raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens”.

Essas declarações marcam uma virada na teologia e na Igreja ca-

tólicas. Sem Massignon isso seria impensável. E com elas começa, a
partir de meados da década de 1960, a rápida carreira da ideia de um
ecumenismo abraâmico para além de limites de confissão e religião,
em que o judaísmo só é incluído mais tarde.
Nesse meio-tempo, uma pluralidade de iniciativas, foros sobre
Abraão, realizações de sociedades cristão-islâmicas e de esforços por
um “triálogo” refletem a importância da metáfora de Abraão para o
processo dialógico.
Se neste livro observamos a reunião de complexos de tradições
e convicções de crença, que se desenvolveram nas recepções judaica,
cristã e islâmica de Abraão, não é, contudo, fácil descrever um ou o
“espírito abraâmico”, nem conceber com mais precisão a “entrega a
Deus” do que como ânimo para partir e, com confiança em Deus,
deixar para trás as coisas familiares para ousar algo novo. (E essa for-
mulação é — do ponto de vista do Islã — menos universalmente 159
acessível do que era a intenção; ao contrário, ela tem uma coloração
perceptivelmente cristã.)

ABRAÃO
no islamismo
Olaf Schumann o expressa concisamente de modo tal que seria
impossível encontrar formulação mais apropriada: “É difícil preten-
der buscar pontos em comum no nome Abraão que unam o judaís-
mo, o cristianismo e o islamismo caso não queiramos nos contentar
com o símbolo de um mero monoteísmo, atrás do qual o olhar do
crente que busca não encontra senão vazio”. — Ele continua dizendo
que a pesquisa histórico-tradicional mostrou que “sob referência a
Abraão, cada uma das três religiões surge com a pretensão de ser a
única que guia à fé ‘verdadeira’. Diante da pergunta sobre o conteúdo
específico do que é entendido por ‘fé’, as respostas foram, entretanto,
fundamentalmente diferentes. Em que sentido Abraão é então o ‘pai
da fé’?” (Schumann, 54).
A referenciação das três grandes tradições religiosas a Abraão é,
evidentemente, tão diversificada que a afirmação de um ponto comum
fundamental é ou apenas um invólucro sem conteúdo ou, em nome
de uma figura-símbolo comum, necessita de uma nova construção
própria, para além do que está vigente em cada uma das comunida-
des de fé. Fica nítido que o conceito de um ecumenismo abraâmico
deve sempre, de um modo ou de outro, proceder com reducionismo
e eurocentrismo, isto é, ele será essencialmente marcado por uma
interpretação bíblica crítico-histórica moderna e de orientação ainda
existencialista. Pois aqui, de uma maneira ou de outra, um Abraão
despido de todos os adornos aparentemente casuais ou incômodos
é posto num lugar de verdade original, que, todavia, não é histórico
nem também verificável como tal nas histórias de fé das comunidades
religiosas vitais. Ao contrário, ele é abstrato na medida em que aquela
“verdade original” é não só diferente de suas diversas manifestações,
mas também é separada delas de tal modo que a diferença e a oposi-
ção concretas das tradições são compreendidas como meras formas de
expressão de uma única e mesma transcendência divina. A concorrência
factual das pretensões de verdade inerentes às religiões concretamente
vividas por cristãos, judeus e muçulmanos é, mediante uma afirma-
da convergência de linhas enunciativas tão diferentes, não só relativizada,
como também simplesmente negada, porque deve harmonizar o que
não pode oferecer oposição. O objetivo é, portanto, uma harmonização
no nível supraordenado, para assim supostamente fomentar o diálogo
160 no nível das diferenças, que é visto como externo e temporário. Abraão
pode representar aquilo que, de antemão, é considerado aceitável nos
planos religioso, moral, ético e humano. Abraão é instrumentalizado.
Friedmann Eissler

Com isso se aceita uma monopolização radical (porque inclui a

transcendência) do Outro, pois se postula um islamismo comum que
só então é interpretado diferentemente. Mal se pode negar que a con-
vergência prometida só pode ser atingida pela afirmação de um de-
nominador comum — que residiria na transcendência (“Deus semper
maior”, Deus é sempre maior!). E isso ao preço de esvaziar conteúdos
essenciais de enunciados centrais tanto de um credo quanto do outro
e neutralizá-los como irrelevâncias, por assim dizer, no caminho da
diferenciação, até mesmo separação de forma e conteúdo, que é in-
sustentável no plano antropológico-cognitivo como também no pla-
no teológico. Aqui podemos lembrar apenas da constituição trinitá-
ria da fé cristã adiante da profetologia islâmica sob o signo do tauhid,
a confissão do Deus único (Sura 112 como texto final). Que Deus
se revele em Jesus Cristo e esteja presente no Espírito Santo criando
vida e fé é um fato atestado no Novo Testamento de modo tão claro
quanto é contestado no Alcorão. Neste não há mediação, nem mes-
mo na transcendência, que alguns gostam de buscar para isso. Natu-
ralmente, em vista de nossas possibilidades de conhecimento, vale a
compreensão da grandeza intangível de Deus, mas em nenhum lugar
se exprime a incognoscibilidade por princípio de Deus, que faria atribuir
um conteúdo central da fé cristã — a autoinclusão de Deus em Jesus
Cristo — à interpretação humana, por assim dizer.
A fé existencialmente persuasiva e, por isso, vinculativa exclui,
como tal, a relativização de sua convicção como sendo uma construção
mental humana. Por certo, a imagem do elefante que é apalpado pelo
cego — e por essa razão só pode ser percebido sempre parcialmente,
e jamais diretamente como um todo — é bastante popular justamente
no diálogo inter-religioso, para ilustrar a suposição de um fundamento
de todas as religiões ou de uma unidade da fé por trás das ou sobre as
religiões concretas. Mas essa visão da unidade pressupõe um ponto
de vista que — como ponto de vista daquele que vê — deveria ficar
fora das religiões (e por isso simplesmente não está dado!). Além disso,
nessa visão as outras religiões são integradas ao sistema próprio numa
peculiar “mescla de tolerância e intolerância doutrinária” (P. Hacker),
sendo interpretadas como verdades parciais e como caminhos para o
mesmo absoluto. No entanto, as religiões formam perspectivas totais
para a realidade, que são certamente inconstantes, mas, como tais, 161
não são conversíveis e por isso naturalmente vão (devem) entrar em
concorrência umas com as outras. Portanto, o que se comporta como

ABRAÃO
no islamismo
aberto e tolerante age, muito ao contrário, como uma espécie de “fria
uniformização”, como se expressou Gebhard Löhr.
Tudo isso corrobora a tese de que a tolerância inter-religiosa teria
justamente de se mostrar no fato de não submeter a religião do outro à
cama de Procusto de pontos em comum que só podem ser alcançados
com redução e abstração, mas de aceitá-la e respeitá-la como modo
de crença e de vida essencial. E isso no intuito de buscar e formar
caminhos da exitosa convivência social que se constroem justamente
sobre essa aceitação e esse respeito! Isso exclui escancarar velhos fos-
sos e cimentar muros existentes. Não se pode tratar de autoafirmação;
pede-se, antes, uma audição aberta, pede-se que o outro tenha per-
missão de falar, para perceber a autêntica compreensão que ele tem de
si próprio, que, em grande medida, não é apenas um reflexo de meu
modo de crença apenas numa forma diferente ou inusual. Não se trata
de menos, mas de mais respeito. O respeito deve, com vistas à posi-
cionalidade da interpretação religiosa da vida, ir além do que a ideia de
um ecumenismo abraâmico até agora conseguiu exprimir.
Com Abraão é possível exercitar isso, pois Abraão, é verdade, di-
ficilmente se presta ao ecumenismo inter-religioso, mas ele inaugura
um espaço de hospitalidade e abrigo, que é aberto de diferentes lados.
Ele fornece espaço para o encontro humano em estima recíproca, para
a conversa atenciosa, para a exploração amistosa no terreno próprio e
no alheio, para o impulso engajado da percepção da responsabilidade
conjunta na superação das tarefas que estão diante de nós.
“O Rabi Abbahu disse: a tenda de nosso pai Abraão tinha acessos
abertos de todos os lados” (midrash Bereschit Rabba 48,9).

5
BIBLIOGRAFIA (SELEÇÃO)

5.1. FONTES

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