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Índice
COMENTÁRIO DO NOVO TESTAMENTO O PILAR

Folha de rosto
Página de direitos autorais
Prefácio
Prefácio do Autor
Abreviaturas principais
Bibliografia
Introdução
Efésios 1
I. PRESCRITO, 1:1-2
II. A NOVA HUMANIDADE UMA CRIAÇÃO DIVINA,
1:3-3:21
Efésios 2
C. Salvo pela Graça: Ressuscitado e Exaltado com
Cristo, 2:1-10
D. A inclusão dos gentios em um só corpo, 2:11-22
Efésios 3
E. O Mistério Divino e a Mordomia de Paulo, 3:1-13
F. A intercessão de Paulo por poder, amor e maturidade
espiritual, 3:14-21
Efésios 4
III. A NOVA HUMANIDADE NA VIDA TERRENA, 4:1-
6:20
Efésios 5
D. Das Trevas à Luz, 5:3-14
E. Cuidado com a maneira como você vive: em geral e
dentro da família cristã, 5:15-6:9
Efésios 6
F. Guerra Espiritual, 6:10-20
IV CARTA DE ENCERRAMENTO, 6:21-24
Índice de Assuntos
Índice de Autores
Índice de Referências Bíblicas
Índice de literatura extrabíblica
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Índice
COMENTÁRIO DO NOVO TESTAMENTO O PILAR

Folha de rosto
Página de direitos autorais
Prefácio
Prefácio do Autor
Bibliografia
Introdução
Efésios 1
I. PRESCRITO, 1:1-2
II. A NOVA HUMANIDADE UMA CRIAÇÃO DIVINA,
1:3-3:21
Efésios 2
C. Salvo pela Graça: Ressuscitado e Exaltado com
Cristo, 2:1-10
D. A inclusão dos gentios em um só corpo, 2:11-22
Efésios 3
E. O Mistério Divino e a Mordomia de Paulo, 3:1-13
F. A intercessão de Paulo por poder, amor e maturidade
espiritual, 3:14-21
Efésios 4
III. A NOVA HUMANIDADE NA VIDA TERRENA, 4:1-
6:20
Efésios 5
E. Cuidado com a maneira como você vive: em geral e
dentro da família cristã, 5:15-6:9
Efésios 6
Índice de Assuntos
Índice de Autores
Á
COMENTÁRIO DO NOVO
TESTAMENTO O PILAR
Editor Geral
DA CARSON
© 1999 Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Todos os direitos reservados
Publicado pela primeira vez em 1999
nos Estados Unidos da América por
Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
255 Jefferson Ave. SE, Grand Rapids, Michigan 49503
e no Reino Unido por
APOLLOS
38 De Montfort Street, Leicester, Inglaterra LE1 7GP
Impresso nos Estados Unidos da América
04 03 7 6 5 4 3
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
O'Brien, Peter Thomas.
A carta aos Efésios / Peter T. O'Brien.
pág. cm. — (The Pillar New Testament Commentary)
Inclui referências bibliográficas e índices.

ISBN 0-8028-3736-0 (tecido: papel alk.)
1. Bíblia. Comentários de Efésios do NT.
I. Título. II. Series.
BS2695.3.075 1999
227'.5077 — dc21
99-27734
CIP
Catalogação da British Library em dados de publicação
Um registro de catálogo para este livro está disponível na Biblioteca Britânica.
Escritura retirada da BÍBLIA SAGRADA: NOVA VERSÃO INTERNACIONAL®.
NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984 pela International Bible Society. Usado
com permissão da Zondervan Publishing House.
Prefácio da Série
Os comentários têm objetivos específicos e esta série não é

exceção. Destinado a pastores e mestres da Bíblia sérios, os
comentários do Pilar buscam, acima de tudo, esclarecer o
texto das Escrituras como o temos. Os estudiosos que
escrevem esses volumes interagem com o mais importante
debate contemporâneo informado, mas evitam ficar
atolados em detalhes técnicos indevidos. Seu ideal é uma
mistura de exegese e exposição rigorosas, com um olhar
atento tanto à teologia bíblica quanto à relevância
contemporânea da Bíblia, sem confundir o comentário com
o sermão.
A justificativa para essa abordagem é que a visão de
“estudo objetivo” (uma vã quimera) pode na verdade ser
profana. Deus está contra nós; nós não o julgamos. Quando
Deus nos fala por meio de sua Palavra, aqueles que
professam conhecê-lo devem responder de maneira
adequada, e isso certamente é diferente de uma postura em
que o estudioso projeta uma imagem de distância
autônoma. No entanto, este não é um apelo sub-reptício à
subjetividade descontrolada. Os escritores desta série
buscam uma abertura imparcial ao texto que é o melhor
tipo de “objetividade” de todos.
Se o texto é a Palavra de Deus, é apropriado que
respondamos com reverência, um certo temor, uma alegria
santa, uma obediência indagadora. Esses valores devem ser
refletidos na maneira como os cristãos escrevem. Com
esses valores estabelecidos, os comentários do Pilar serão
calorosamente recebidos não apenas por pastores,
professores e alunos, mas também por leitores em geral.
Sou especialmente grato por este comentário sobre Efésios.

Tendo já escrito comentários importantes e exemplares
sobre Filipenses e Colossenses, Peter O'Brien está
maravilhosamente equipado para escrever a presente obra.
Amplamente respeitado por sua exegese cuidadosa e
investigativa, o Dr. O'Brien escreve com base em muitos
anos de experiência como missionário, pregador, professor
universitário, vice-diretor e estudioso. Sua ampla leitura e
interação firme e cuidadosa com aqueles de quem ele
discorda tornam este volume útil tanto para estudiosos
quanto para pastores. Mas, acima de tudo, sua maneira de
lidar com o texto das Escrituras é fresca e penetrante,
edificante e informativa, profundamente centrada no
evangelho, mesmo quando luta envolventemente com os
detalhes. É um privilégio recomendar este comentário.
DA CARSON
Prefácio do autor
Efésios foi o primeiro documento do Novo Testamento que

li quando adolescente, quando me tornei cristão e
participei de um grupo de estudo em nossa igreja. Não
entendi muito sobre a carta na época, mas lembro-me de
ter ficado comovido com algumas das exortações nos
capítulos finais. Desde então, Efésios me fascinou, embora
eu tenha lutado com suas frases longas e complexas e seus
temas teológicos interligados. Foi um privilégio, então, ser
convidado a preparar este volume para a série Comentário
do Novo Testamento Pilar. Nos últimos cinco anos, isso me
permitiu, em meio a outras responsabilidades, desviar-me e
lutar com essa parte majestosa, embora desafiadora, da
palavra de Deus. Efésios, com sua ampla abrangência dos
propósitos divinos, seus grandes temas e ênfase na
unidade, verdade e amor, juntamente com sua profunda
preocupação de que o povo de Deus viva como sua nova
humanidade em Cristo, provou ser tanto um encorajamento
quanto um incentivo. desafio de busca.
A conclusão deste volume também traz à tona o desejo de
escrever um comentário sobre cada uma das epístolas da
prisão de Paulo — Colossenses, Filemom (Palavra),
Filipenses (Eerdmans) e agora Efésios. Estou consciente de
quanto devo àqueles que escreveram esta carta antes de
mim. Em particular, devo muito aos comentários anteriores
de FF Bruce (meu professor), Markus Barth, Rudolf
Schnackenburg, Andrew Lincoln e, mais recentemente,
Ernest Best, para mencionar apenas alguns. O comentário
de Lincoln contém muitos insights exegéticos e teológicos,
e aprendi muito com ele. Mesmo naqueles pontos em que
discordo de Andrew (e não menos na importante questão
da autoria paulina da carta), fiquei grato pela maneira
como ele expôs as questões. Ele ajudou a esclarecer meu
pensamento e espero que seus pontos de vista tenham sido
representados de forma justa ao longo do comentário.
Meus agradecimentos também a Harold Hoehner por me
permitir usar o manuscrito de seu próximo comentário
sobre Efésios.
O Moore College é generoso em fornecer licenças de
estudo para seus membros do corpo docente. Esta
generosidade permitiu-me completar o comentário, depois
de estadias agradáveis e produtivas nos arredores
agradáveis da Trinity Evangelical Divinity School,
Deerfield, Illinois, e mais tarde na Tyndale House,
Cambridge.
Estou em dívida com muitos e gostaria de registrar meus
agradecimentos. Em particular, valorizo a amizade pessoal,
o encorajamento e os sábios conselhos acadêmicos de dois
príncipes do povo de Deus, Don Carson, o editor geral da
série Pillar, e Peter Jensen, diretor do Moore College.
Ambos têm sido uma torre de força de inúmeras maneiras
e, sob Deus, devo muito a eles. Também sou grato a Anne
Macklin e Rob Maidment por sua ajuda na preparação dos
índices para este volume.
Finalmente, meus sinceros agradecimentos a minha
esposa, Mary, a quem dedico este livro. Seu apoio alegre e
amoroso e sua oração persistente sob a direção de Deus
levaram à conclusão deste trabalho. Além disso, seu
gracioso exemplo em nossa vida de casados me ajudou a
entender mais sobre o mistério de Cristo amando sua igreja
receptiva.
PETER O'BRIEN
I. OBRAS MODERNAS
II. ABREVIATURAS GERAIS
Selecione Bibliografia
Ao longo deste trabalho, referi-me aos comentários sobre

Efésios simplesmente pelo sobrenome do autor e pelo
número da página.
I. COMENTÁRIOS SOBRE EFÉSIOS
Abbott, TK, Um Comentário Crítico e Exegético sobre as

Epístolas aos Efésios e aos Colossenses (Edimburgo: T & T
Clark, 1897).
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Best, E., Um comentário crítico e exegético sobre Efésios

(Edimburgo: T & T Clark, 1998).
Bratcher, RG, e EA Nida, Manual do Tradutor sobre a Carta

de Paulo aos Efésios (Londres/Nova York: United Bible
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Introdução
A Carta aos Efésios é um dos documentos mais

significativos já escritos. Samuel Taylor Coleridge a
chamou de "a composição mais divina do homem". Esta
carta era a favorita de João Calvino, e J. Armitage Robinson
mais tarde a descreveu como "a coroa dos escritos de São
Paulo". 1 FF Bruce a considerava "a quintessência do
paulinismo" porque "em grande parte resume os principais
temas das cartas paulinas e expõe as implicações cósmicas
do ministério de Paulo como apóstolo aos gentios". 2 Entre
os escritos paulinos, afirmou Raymond Brown, apenas os
romanos poderiam igualar-se a Efésios "como candidato a
exercer a maior influência sobre o pensamento e a
espiritualidade cristã". 3
Embora relativamente poucos comentários sobre esta
carta tenham chegado até nós da igreja primitiva, este
documento, que foi considerado paulino, teve um impacto
importante na vida dos cristãos desde o momento em que
foi escrito, como é evidenciado pelas numerosas citações
dele na literatura cristã primitiva. 4 Teve considerável
influência na liturgia e na piedade cristã ao longo dos
séculos; orações litúrgicas e leituras curtas têm sido
frequentemente extraídas de Efésios (cf. 2:4-6, 19-22; 4:11-
13, 23-26).
Seja por causa de sua magnífica abrangência dos
propósitos salvadores de Deus desde a eleição antes da
fundação do mundo até a soma de todas as coisas em
Cristo, o lugar do Cristo exaltado dentro desses propósitos
e o relacionamento dos crentes com ele, a vitória de Deus
em Cristo sobre os poderes, a grande apresentação da
igreja, sua linguagem de adoração e oração, ou o escopo e
a profundidade de seu ensino ético, Efésios teve uma
profunda influência na vida de muitos. 5
Mas a carta não teve apenas um impacto significativo na
vida de homens e mulheres no passado. Também fala com
grande poder sobre nossa situação contemporânea. Para
um mundo que parece ter perdido todo o senso de direção
e uma sociedade que, apesar de todas as suas grandes
conquistas, está uma bagunça, a análise divina da situação
humana junto com a salvação graciosa e abrangente de
Deus, como se encontra em Efésios 2: 1-7, em última
análise, fornece a única esperança para um mundo que está
sob o julgamento divino. Klyne Snodgrass comenta
apropriadamente: 'A compreensão do evangelho em Efésios
desafia e redefine a compreensão superficial do evangelho
predominante em nossos dias'. 6
Efésios repetidamente chama a atenção para os nítidos
contrastes entre o modo de vida anterior dos crentes e sua
nova vida em Cristo, contrastes que são enfatizados por
meio da forma outrora-agora (observe especialmente o
capítulo 2). Essa distinção fundamental entre os incrédulos
e os que estão em Cristo é resumida em 5:8: 'Porque
outrora vocês eram trevas, mas agora são luz no Senhor.
Vivam como filhos da luz'. Este e outros retratos
semelhantes da existência cristã dos leitores têm
claramente a intenção de lembrá-los da posição
privilegiada em que agora chegaram e instá-los a moldar
suas vidas no caráter de Deus e de Cristo (ver em 4:32-5).
:2). Isso também significa que seu estilo de vida não deve
estar de acordo com o da sociedade ao seu redor.
Em um mundo cada vez mais pós-moderno, Efésios é
revigorante em suas fortes afirmações de que a verdade é
importante, ou seja, a verdade de Deus e seu evangelho,
uma verdade que se opõe a toda farsa e falta de realidade.
A carta, no entanto, não se concentra na verdade em
detrimento do amor. Muito pelo contrário. O amor de Deus
e de Cristo é considerado fundamental em toda a carta,
enquanto os crentes, que são instados a imitar a Deus,
devem fazer isso vivendo uma vida de amor (5:1-2),
palavras que resumem muito da exortação material na
segunda metade (caps. 4-6). De fato, foi afirmado que, além
de 1 Coríntios 13, Efésios tem mais referências por página
ao amor, ou pelo menos aos crentes que vivem no amor, do
que em qualquer outro lugar nas cartas paulinas. Além
disso, essa preocupação com a verdade e o amor no
relacionamento está ligada à unidade. À luz dos magníficos
propósitos salvadores de Deus (explicados nos capítulos 1–
3) e seu plano de reunir todas as coisas em unidade em
Cristo, aqueles que são recipientes de 'toda bênção
espiritual nos lugares celestiais em Cristo' (1: 3) são
exortados a viver uma vida digna da vocação que
receberam (4:1). Central para esta exortação é a
admoestação urgente e poderosa, 'Faça todo o esforço para
manter a unidade do Espírito pelo vínculo da paz' (4:3). A
forte motivação para este apelo é apresentada através de
uma série de sete aclamações (vv. 4-6) nas quais os leitores
são lembrados das unidades fundamentais sobre as quais
se baseiam a fé e a vida cristã.
Seguindo suas importantes afirmações teológicas nos
capítulos 1–3, o material exortatório da segunda metade da
carta (caps. 4–6) é considerável e altamente significativo
(observe o ensino sobre o casamento em 5:21-33). Mas
Efésios não nos fornece listas de regras a seguir; nem
sugere soluções simples e fáceis para nossas necessidades
fundamentais diante de Deus e dos outros. Em vez disso,
com base em nossa união com Cristo e, portanto, em nosso
relacionamento com Deus, a carta nos exorta a “mudar
radicalmente nosso ser interior e nosso caráter”. 7 Cada
aspecto de nossas vidas agora deve ser vivido com
referência a nosso Senhor. Devemos sempre dar graças a
Deus Pai por tudo, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo
(5:20). À luz da revelação de Deus no evangelho, os cristãos
devem crescer em seu entendimento para conhecê-lo
melhor (1:17-19). Precisamos de capacitação divina para
entender o amor de Cristo que excede todo conhecimento,
porque é o desejo de Deus que sejamos cheios até a medida
da plenitude de Deus (3:19).
Efésios faz algumas afirmações teológicas importantes
sobre o povo de Deus. Apresenta uma série de imagens
altamente significativas que descrevem a igreja, incluindo
termos como corpo, edifício, templo, em Cristo, noiva, nova
humanidade, família e casamento. Não é nenhuma
surpresa, então, saber que muitos afirmam que este escrito
do Novo Testamento contém a 'mais alta eclesiologia de
todas'. As referências em vista e o ensinamento específico
que é apresentado por meio dessas imagens abrangentes
são consideráveis, enquanto as implicações desafiam muito
do que é superficial, mundano, egocêntrico e individualista
em nossas igrejas contemporâneas.
Apesar de tudo isso, Efésios apresenta uma espécie de
enigma. Não sabemos para quem a carta foi enviada, de
onde foi despachada ou exatamente por que foi enviada.
Além disso, a maioria dos estudiosos contemporâneos não
aceita Paulo como o autor de Efésios.
I. AUTORIA
Seguindo a convenção de seu tempo, o autor começa por

anunciar-se como o apóstolo Paulo (Ef 1:1; cf. 3:1). Além
disso, a carta contém muitas notas pessoais: o escritor
ouviu falar da fé e do amor dos leitores (1:15); ele agradece
e ora por eles (1:16); ele chama a si mesmo de 'o
prisioneiro de Cristo Jesus' (3:1; 4:1), e pede a intercessão
de seus leitores em seu nome (6:19-20). O 'homem que
afirma ser Paulo era conhecido dos leitores e estava
confiante de que sua afirmação não seria derrubada'. 8
Devemos considerar qualquer um que afirme ser o autor de
qualquer carta que chegou até nós desde a antiguidade
como sendo apenas isso, a menos que haja forte evidência
em contrário. 9
Essa afirmação da autoria paulina de Efésios foi
universalmente aceita na igreja primitiva e não foi
contestada até o final do século XVIII e início do século XIX.
A carta foi mencionada cedo e frequentemente,
aparentemente de Clemente de Roma (AD 95) em diante. 10
É citado por Inácio, que mostra familiaridade com a
armadura de Deus (6:11-17), e por Policarpo, que cita
Efésios 4:26 junto com o Salmo 4:4 como Escritura. Irineu
cita Efésios 5:30, com a introdução 'como o abençoado
Paulo declara em sua epístola aos Efésios'. De fato, Irineu
atribuiu Efésios a Paulo em várias ocasiões (Adversus
Haereses 1.8.5; 5.2.3; 8.1; 14.3; 24.4). Marcion considerou
Efésios como uma carta genuína do apóstolo, embora
escrita para Laodicéia (Tertuliano, Adversus Marcionem
5.17), embora seja listada como uma das cartas paulinas no
Cânon Muratoriano (c. 180 DC). No terceiro século, foi
regularmente atribuído a Paulo tanto pelos ortodoxos
quanto por seus oponentes heréticos.
No final do século XVIII e início do século XIX, surgiram
os primeiros desafios à visão tradicional da autoria paulina.
A forte negação de FC Baur e seus seguidores teve uma
influência considerável no curso subseqüente da bolsa de
estudos, de modo que hoje a opinião acadêmica está
dividida. A maioria sustenta que a carta não foi escrita por
Paulo. Apesar disso, o caso contra a autoria paulina não é
óbvio, e aqueles que a defendem ainda afirmam que o autor
refletiu sobre as cartas de Paulo (especialmente
Colossenses) tão intimamente que elas se tornaram parte
integrante de seu pensamento. Mas se Efésios é tão
paulino, sua autoria deveria ter sido tão seriamente
questionada?
Os principais argumentos contra a autoria paulina são os
seguintes:
A. O Caráter Impessoal de Efésios
O 'autor implícito' da carta aos Efésios é Paulo (1:1; 3:1),

que reivindica autoridade apostólica e se descreve como
um prisioneiro sofredor de Cristo, do evangelho e dos
gentios (3:1, 13; 4:1; 6:19, 20). Mas ele não dá detalhes de
seu sofrimento ou prisão na carta. Ele parece ter apenas
um conhecimento geral de seus leitores (1:13, 15, 16), e
questiona se eles ouviram falar de sua administração da
graça de Deus ao ministrar aos gentios (3:2); ele também
questiona a recepção da instrução que receberam (4:21). A
falta de saudações pessoais aos membros da igreja de
Éfeso é surpreendente, visto que ele envia saudações
estendidas aos cristãos de Roma, cidade que ele não visitou
(Rm 15-16). Tudo isso reforça a imagem de um autor sem
vínculo íntimo com seus leitores.
De acordo com o livro de Atos, Paulo chegou a Éfeso pela
primeira vez no final de sua segunda viagem missionária
(no outono de 52 dC) e ministrou na sinagoga por um curto
período de tempo antes de partir para Jerusalém (Atos
18:18-21). Ele voltou um ano depois em sua terceira
viagem missionária e permaneceu em Éfeso por mais dois
anos e meio, partindo na primavera de 56 DC (19:1–20:1).
Um ano depois, ele visitou os presbíteros da igreja de Éfeso
em Mileto a caminho de Jerusalém vindo de Corinto (20:16-
38). Dado que Paulo havia passado um tempo considerável
com os efésios, como é possível para ele falar de 'ter
ouvido' de sua fé e amor (1:15)? E por que encerra sua
carta com uma despedida tão breve e impessoal?
Um fator crítico nessa discussão é como interpretamos
Efésios 1:1 (veja a discussão abaixo). Se, no momento,
anteciparmos nossa conclusão posterior de que as palavras
'em Éfeso' não faziam parte da leitura original, então a
carta ainda pode ter sido escrita pelo apóstolo Paulo como
uma epístola geral e enviada principalmente a crentes
gentios no sudoeste da Ásia. Menor (veja em 1:1).
B. Linguagem e Estilo
Efésios, afirma-se, mostra diferenças significativas de

linguagem e estilo das cartas paulinas geralmente aceitas.
Quarenta e uma palavras são usadas apenas em Efésios, e
outras 84 não são encontradas em nenhum outro lugar nos
escritos de Paulo, mas aparecem no restante do Novo
Testamento. Essas estatísticas não são particularmente
significativas, entretanto, em comparação com as de outros
escritos do Novo Testamento. Gálatas, por exemplo, que
tem comprimento semelhante e tem 35 hapax legomena, é
quase universalmente considerado como paulino. Talvez
seja mais importante que muitos desses termos únicos
apareçam nos pais apostólicos, dando à carta maior
afinidade com a literatura pós-apostólica. 11 No entanto,
alguém se pergunta se esses primeiros pais da igreja
conheciam e usavam Efésios e, portanto, se a influência foi
para o outro lado.
De importância particular são as combinações de palavras
e frases que são exclusivas de Efésios e que refletem o
modo de expressão distinto desse escritor. Estes incluem
'bênção espiritual' (1:3), 'a fundação do mundo' (1:4), 'o
perdão das ofensas' (1:7), 'o mistério da sua vontade' (1:9),
'a palavra da verdade' (1:13), 'o Pai da glória' (1:17), 'os
desejos da carne' (2:3) e 'aprender a Cristo' (4:20). Outras
características estilísticas incluem o uso de Efésios de 'nos
lugares celestiais' (1:3, 20; 2:6; 3:10; 6:12) em relação ao
reino celestial (ao invés de 'nos céus'), e o termo 'diabo'
(4:27; 6:11), ao invés de Satanás (Rom. 16:20; 1 Cor. 5:5;
7:5; 2 Cor. 2:11; 11:14; 12:7; 1 Tessalonicenses 2:18; 2
Tessalonicenses 2:9), 12 junto com a fórmula introdutória
'por isso diz' para introduzir citações. 13 Mas 'a palavra da
verdade' é encontrada em outro lugar em Paulo (Col. 1:5;
cf. 2 Cor. 6:7; 2 Tim. 2:15), enquanto uma linguagem
semelhante aparece no restante do Novo Testamento: ' os
desejos da carne' (2:3) é paralelo a João 1:13, e 'o Pai da
glória' (1:17) é semelhante ao 'Deus da glória' (Atos 7:2; cf.
Mat. 16:27; Romanos 6:4; Filipenses 2:11; 4:20). Muitas
dessas expressões são únicas dentro do corpus paulino,
embora algumas tenham paralelos em outras partes do
Novo Testamento. É preciso ter em mente, porém, que
Paulo usa um vocabulário distinto em cada uma de suas
cartas, não apenas em Efésios. 14 Isso pode ser devido a
uma série de fatores ligados ao humor do apóstolo, suas
relações com os leitores e os assuntos abordados — em
suma, toda a situação epistolar.
O estilo de Efésios, que tem sido chamado de
'pleonástico', é caracterizado por longas sentenças que são
estendidas por cláusulas relativas ou causais e construções
participiais (por exemplo, 1:3-14, 15-23; 2:1-7; 3: 1-13;
4:11-16; 6:14-20). KG Kuhn apontou que essas cláusulas
frouxas também ocorrem com frequência na literatura de
Qumran, especialmente nos Hinos de Ação de Graças, e ele
sugere que sua presença em Efésios pode ser devida a uma
continuidade da tradição. 15 Repetidamente em Efésios,
palavras sinônimas são ligadas por construções genitivas
(observe especialmente os termos para poder em 1:19; 3:7;
6:10), enquanto em outras ocasiões os sinônimos são
colocados lado a lado (por exemplo, 'sabedoria e
perspicácia', 1:8; 'delitos e pecados', 2:1) para efeito
retórico. A simples repetição de palavras-chave ou cognatos
é outra característica do estilo retórico de Efésios, por
exemplo, o acúmulo de termos referentes à escolha ou
propósito de Deus (1:3-11), conhecimento (1:17-18), ou
graça e misericórdia (2:4-8). Finalmente, há uma 'rima de
pensamentos' em 2:14-18 em relação à 'paz', 'unidade' e a
destruição da 'inimizade'. 16
Esses recursos 17 dominam a primeira metade da carta,
onde o autor usa intencionalmente a linguagem elevada de
elogio, louvor, oração e doxologia. Em outro lugar, ele
mostra que é capaz de escrever um discurso mais direto,
sucinto e vivo. 18 Além disso, quando comparadas com
outras literaturas paulinas, as sentenças longas não são tão
incomuns, mesmo que Efésios tenha um número maior
delas. A. van Roon apontou que Paulo escolheu usar frases
longas em doxologias e orações (Efésios 1:3-14, 15-23;
3:14-19; cf. Romanos 8:38-39; 11:33- 39; 1 Cor. 1:4-8; Fil.
1:3-8; 1 Tessalonicenses 1:2-5; 2 Tessalonicenses 1:3-10),
19 em declarações onde há conteúdo doutrinário
considerável (Ef. 2:1-7; 3:2-13; cf. Rom. 3:21-26; 1 Cor.
1:26-29; 2:6-9), e em materiais exortatórios (Ef. 4:1-6, 11-
16; 6:14-20; cf. 1 Coríntios 12:8-11; Fp. 1:27–2:11). 20
Sugerir que ele não poderia ter escrito dessa maneira é
realmente questionar a desenvoltura de Paulo. Essas frases
não estão fora do personagem com suas outras cartas.
Talvez em um estado de espírito mais reflexivo, quando não
havia problemas pastorais importantes ou prementes, o
apóstolo usou deliberadamente uma linguagem litúrgica
exaltada (algumas das quais podem ter sido emprestadas
do culto cristão primitivo) ao louvar a Deus por seu glorioso
plano de salvação (esp. nos capítulos 1–3) e edificou seus
leitores predominantemente gentios.
Embora existam algumas diferenças de linguagem e
estilo em Efésios, elas não são suficientes, a nosso ver, para
descartar a autenticidade. Se a carta foi escrita por um
discípulo do apóstolo, é surpreendente que um autor tão
notável, do calibre do próprio Paulo, fosse desconhecido na
igreja do primeiro século.
C. A relação literária entre Efésios e

Colossenses
Que existe uma relação literária entre Efésios e

Colossenses é claramente evidente. O gráfico sinóptico de
TK Abbott mostra as impressionantes semelhanças
versículo por versículo entre as duas cartas. 21 Essa relação
entre eles é o fator mais crítico no caso contra a autoria
paulina de Efésios. A maioria dos estudiosos que
consideram Efésios como pseudônimo afirmam que
depende fortemente de Colossenses como sua principal
fonte literária. 22 Andrew Lincoln, por exemplo, acredita
que esta é a principal razão para rejeitar a autoria paulina
da carta: 'O mais decisivo contra Paulo como autor de
Efésios é sua dependência de Colossenses e seu uso de
outras cartas paulinas, particularmente Romanos'. 23
As estatísticas de Leslie Mitton mostram que das 1.570
palavras em Colossenses, 34 por cento têm paralelo em
Efésios, enquanto 26,5 por cento das 2.411 palavras em
Efésios têm paralelo em Colossenses. Esses números não
revelam a extensão da semelhança entre as cartas, e os
defensores da dependência de Efésios em Colossenses
afirmam que é preciso levar em conta que Colossenses é o
que mais se aproxima do estilo distintivo de Efésios e que a
estrutura geral e a sequência do letras são semelhantes.
Surpreendentemente, o ponto de contato mais extenso é o
elogio de Tíquico (Colossenses 4:7-8; Efésios 6:21-22). Aqui
há correspondência literal entre 29 palavras consecutivas
(embora 'e conservo' seja omitido em Efésios). Além disso,
há apenas três outros lugares onde os paralelos se
estendem a sete palavras e dois lugares onde cinco
palavras são paralelas. 24 Clinton Arnold comenta: “Esta
parece ser uma evidência muito tênue para a postulação da
dependência literária”. Ele então acrescenta incisivamente:
'Parece especialmente estranho que a passagem mais longa
reproduzida em Efésios não seja da argumentação
teológica ou parênesis de Colossenses, mas sobre o envio
de Tíquico'. 25 Alguém poderia pensar que, se um imitador
tivesse copiado de Colossenses, haveria muito mais
correspondência verbal entre as duas epístolas, visto que
grande parte do conteúdo das duas cartas é semelhante.
Os paralelos estatísticos mencionados acima não
fornecem evidência decisiva contra a autoria paulina, então
a maioria dos defensores da dependência literária de
Efésios em Colossenses dá mais peso à similar estrutura
geral e sequência das duas cartas com seu mesmo material
temático. Colossenses, de todas as outras cartas paulinas, é
a que mais se aproxima do estilo distintivo de Efésios.
Como vimos, ambas as epístolas contêm frases longas,
cláusulas relativas frequentes, construções genitivas e
frases preposicionais com 'in'.
O gráfico a seguir, baseado na obra de J. Schmid e
seguido por outros, 26 mostra que Efésios tem muito
material temático em comum com Colossenses, e que as
seções principais das duas cartas seguem a mesma
sequência.
COMPARAÇÃO DE EFÉSIOS E COLOSSENSES
1. Efésios Baseou-se Fortemente em
Colossenses
Todos os estudiosos reconhecem a estreita relação entre

Efésios e Colossenses e a possibilidade de que o autor de
uma carta tenha usado a outra. Alguns mantêm a
prioridade de Efésios, 27 , mas a maioria pensa que
Colossenses foi escrito primeiro. 28 Andrew Lincoln, um dos
defensores mais recentes desta última visão, afirma que o
autor de Efésios baseou-se fortemente em Colossenses.
Seus argumentos são os seguintes: 29
a. Efésios 'baseia-se na estrutura geral e na sequência
temática de Colossenses'. 30 Lincoln observa que nas
primeiras partes das cartas, o prólogo, o período de ação
de graças com seu relato de oração de intercessão, o
lembrete da experiência anterior de alienação dos leitores e
sua presente reconciliação em Cristo, junto com a
discussão do sofrimento de Paulo como um apóstolo e seu
ministério do mistério, são todos paralelos. 31 Ele
reconhece que cada carta trata dessas formas e assuntos
de uma maneira ligeiramente diferente, mas mesmo
naquelas seções que parecem ser distintivas, há
contrapartes encontradas em outras partes da outra
epístola (por exemplo, observe a contraparte mais
desenvolvida de Colossenses 1:13 -14 em Efésios 2:1-10).
Mesmo onde os tópicos principais de uma seção são
distintos, há paralelos verbais dentro dela (cf. o uso de
Colossenses 1:23-28 pelo autor de Efésios em 3:1-13, que
então retoma em 3:14 -21 material de Colossenses 1:29–
3:10). Lincoln afirma que na segunda metade das letras 'a
maior parte da parênese tem material paralelo na mesma
sequência ampla'. 32 Isso inclui material exortatório sobre
se despir da velha humanidade e se revestir da nova, ambos
envolvendo injunções específicas semelhantes. Seguem-se
instruções sobre os relacionamentos dentro da família
cristã, e a sequência das injunções nos códigos de Efésios e
Colossenses é semelhante. Ambas as cartas concluem com
uma exortação semelhante à oração, um elogio a Tíquico e
uma bênção. Mais uma vez, Lincoln chama a atenção para
as maneiras distintas pelas quais cada carta trata de
material semelhante. Ele afirma que é inadequado 'afirmar
que as duas cartas simplesmente reproduzem tradições
comuns', pois mesmo 'se houvesse algum [tal] uso... como
modelo para o outro'. 33
b. As estreitas ligações verbais dentro das seções
paralelas das duas cartas apontam para uma dependência
unilateral de Efésios em Colossenses. 34 As saudações são
semelhantes, sendo os destinatários descritos apenas
nestas duas cartas do corpus paulino como 'santos' e 'fiéis
em Cristo (Jesus)'. Existem correspondências de palavras-
chave (por exemplo, redenção, reconciliação, corpo, carne),
particularmente em Efésios 3:1-13, que é baseado em
Colossenses 1:24-29 (por exemplo, aflição, ministério,
mistério, riquezas e poder) . Na segunda metade de cada
carta há conexões terminológicas em relação a despojar-se
da velha humanidade e revestir-se da nova, juntamente com
listas de vícios e virtudes (Col. 3:5-17; Ef. 4:17–5:20). ), 35 e
estes mostram que Efésios é dependente da epístola
anterior. Quase todas as palavras do código doméstico de
Colossenses (Col. 3:18–4:1) foram retomadas na mesma
sequência na contraparte de Efésios (Efésios 5:21–6:9); a
isso é acrescentada a interpretação cristã mais
desenvolvida do próprio autor. Finalmente, as ligações
verbais são evidentes nas exortações à oração (Col. 4:2-4;
Eph. 6:18-20) e nos pós-escritos das cartas (Col. 4:7-8; Eph.
6:21- 22).
c. As conexões terminológicas entre as duas cartas
ocorrem não apenas nas principais seções paralelas, mas
também em contextos bastante diferentes. 36 O elogio de
Efésios 1:3-14, que não tem correspondência exata em
Colossenses, contém muitos paralelos com a carta anterior
(cf. 'santo e irrepreensível diante dele', Efésios 1:4 com
Colossenses 1:22; 'em quem temos a redenção', Efésios 1:6,
7 com Colossenses 1:1.3, 14, 20, 'em toda a sabedoria e
discernimento', Efésios 1:8 com Colossenses 1:9, 'todas as
coisas. .. coisas no céu e coisas na terra', Ef. 1:10 com Col.
1:20, 'tendo ouvido a palavra da verdade, o evangelho', Ef.
1:13 com Col. 1:5). O relato de ação de graças e oração de
intercessão de Efésios tem paralelos com material
semelhante (bem como outras partes) em Colossenses (cf.
Ef. 1:18 com Col. 1:27; Ef. 1:19, 20 com Col. 2:12 ; etc).
Lincoln observa ligações verbais entre o segundo relatório
de oração de intercessão e a doxologia de Efésios 3:14-21 e
Colossenses 1:27–2:10, e pensa que há paralelos claros
entre Efésios 4:1-16 e o paraenético colossiano
('exortatório ') material (por exemplo, Col. 3:12-15; 2:19).
d. O autor de Efésios pegou e usou termos-chave e
conceitos já expressos em Colossenses, ou empregou o
mesmo termo, mas com conotações diferentes em
Colossenses 37 de modo a atender seus próprios propósitos
teológicos. De qualquer maneira, sua dependência da carta
anterior é evidente, afirma-se. Assim, no caso da palavra
'corpo', 38 Colossenses já reinterpretou a palavra de seu
sentido cósmico original para significar a 'igreja' (Col. 1:18;
2:19), e Efésios aceita esta reinterpretação como certa (cf.
4:15-16). Aqui o autor de Efésios não faz nenhuma
mudança de significado, mas a prioridade de Colossenses
parece ser sublinhada. 39 O mesmo ponto ocorre no caso do
termo, 40 que pode se referir ao ato de administração de
Deus (Ef. 1:10; 3:9) ou ao ofício de administrar, isto é, a
mordomia do apóstolo (Cl. 1:25; Ef. 3:2). O termo pode ser
usado de forma diferente em diferentes contextos, mas
onde há o mesmo contexto (como em Colossenses 1:25 e
Efésios 3:2), Lincoln afirma, 'o escritor de Efésios depende
do uso anterior em Colossenses' . 41 Um exemplo de
conotação alterada é o termo 'mistério': em Colossenses
1:27 refere-se a Cristo no crente, mas em Efésios 3:6 a
palavra é usada para judeus crentes e gentios unidos em
Cristo. Da mesma forma, o uso do termo 'plenitude' em
Colossenses, de acordo com Lincoln, é 'decisivo por sua
força em Efésios'. Ao mesmo tempo, "houve um
desenvolvimento entre as duas cartas, que corresponde à
mudança de ênfase entre suas perspectivas". 42 Em
Colossenses o foco é principalmente cristológico, enquanto
em Efésios é principalmente eclesiológico. Esses e outros
exemplos semelhantes serão abordados na seção sobre a
teologia de Efésios (e no comentário abaixo), mas
permanece a questão de saber se essas diferenças são
melhor explicadas como vindas de um imitador que
conhecia bem Paulo ou da mão de Paulo. o próprio
apóstolo.
e. Lincoln conclui sua visão geral declarando que Efésios
é dependente "de um Colossenses anterior em termos de
sua estrutura geral e sequência, seus temas e sua redação".
O autor de Efésios, no entanto, mostrou uma "dependência
livre e criativa, não uma imitação ou cópia servil". Como
alguém que 'imergiu em seu material de origem a tal ponto
que se tornou parte de sua maneira de pensar', 43 ele
freqüentemente modifica o material de Colossenses (e
outro material no corpus paulino) 44 através da mudança de
ordem das palavras, omissões, adições e combinações. Para
Lincoln, como observamos, esse autor não poderia ter sido
Paulo.
2. Desafiando o Consenso
Existem, no entanto, dificuldades consideráveis com a

abordagem de Mitton e Lincoln para a relação literária de
Efésios e Colossenses. Em nosso julgamento, suas
conclusões levantam mais problemas do que resolvem. As
questões a seguir são abordadas por meio de perguntas e
críticas. Embora muitos deles tenham sido levantados por
escritores anteriores, por uma questão de conveniência,
chamaremos atenção particular para o importante trabalho
recente de Ernest Best, uma vez que ele reabriu
significativamente a questão da relação literária entre as
duas cartas. 45
a. O influente estudo de HJ Holtzmann em 1872 concluiu
que a evidência de alguns dos paralelos entre as duas
cartas apontava mais na direção da dependência de
Colossenses de Efésios. 46 Mitton e Lincoln argumentaram
que todos os paralelos entre as cartas apontam para uma
dependência unilateral de Efésios em Colossenses. A. van
Roon questionou essa hipótese, alegando não ter
encontrado nenhuma indicação segura de prioridade
literária por parte de qualquer uma das cartas. Quais
evidências apontavam para a prioridade de Efésios. Embora
a sugestão de van Roon de um terceiro documento do qual
tanto Colossenses quanto Efésios dependiam seja muito
questionável, ele mostrou a dificuldade de provar a
dependência literária das evidências disponíveis. 47 Lincoln
rejeita as descobertas de van Roon. Mas o problema de
provar a consistente dependência literária de Efésios em
Colossenses não desaparecerá. Depois de uma extensa
análise, Best conclui: 'Há... evidências insuficientes para
nos permitir defender firmemente a prioridade de qualquer
uma das cartas, embora haja uma pequena probabilidade a
favor do uso de Efésios por A/Col [ isto é, o autor de
Colossenses]'. 48 De fato, ele afirma que sua pesquisa
'remove um argumento principal daqueles que acreditam
que a autoria não-paulina de Efésios pode ser firmemente
afirmada com base no uso de Colossenses por Efésios'! 49
b. As semelhanças na estrutura geral e na sequência
temática das duas cartas não são surpreendentes,
especialmente se ambas as epístolas foram escritas
aproximadamente na mesma época para cristãos em
circunstâncias um tanto semelhantes (por exemplo, na Ásia
Menor). Isso inclui a introdução, o corpo da carta com seus
temas relacionados, incluindo a experiência anterior dos
leitores de separação de Deus e alienação, sua presente
reconciliação em Cristo e a discussão do sofrimento de
Paulo e seu ministério do evangelho. Na segunda metade
das cartas é verdade que 'a maior parte da parênese tem
material paralelo na mesma sequência ampla'. 50 Ao mesmo
tempo, existem diferenças significativas. Efésios 1 contém
um berakah introdutório ou elogio fúnebre de extensão
considerável (vv. 3-14), um relatório introdutório de ação
de graças e um relatório de oração intercessora
conjuntamente com o último (w. 15-19). Ao inserir uma
ação de graças introdutória após o beracá de abertura , o
autor tornou esta carta diferente não apenas de
Colossenses, mas também de qualquer outra carta do
corpus paulino. 51 Um imitador teria corrido tal risco? 52
Em nosso julgamento, a pessoa com maior probabilidade de
ter feito isso é Paulo. Além disso, por que não há menção
do 'hino' de Colossenses (1:15-20) em Efésios ou, por falar
nisso, nenhuma referência a qualquer polêmica contra os
'hereges' em Colossenses 2?
c. As estreitas ligações verbais dentro das seções
paralelas das duas cartas não apontam necessariamente
para uma dependência unilateral de Efésios em
Colossenses. As questões são mais matizadas do que as
alegações de Mitton e Lincoln implicam.
(1) Efésios 1:1-2 pode se assemelhar a Colossenses 1:1-2
porque ambos empregam as fórmulas epistolares paulinas
normais e não porque um depende do outro. 53 A descrição
dos dois conjuntos de destinatários como 'santos' e 'fiéis em
Cristo (Jesus)' é explicável se o mesmo autor escreveu
ambas as cartas quase ao mesmo tempo para cristãos em
circunstâncias semelhantes.
(2) As correspondências de palavras-chave como
redenção, reconciliação, corpo e carne são explicáveis se
alguns dos assuntos abordados nas cartas forem os
mesmos, como é o caso (no relacionamento particular de
Efésios 3:1-13 com Col. 1:24-29, veja abaixo).
(3) Além disso, as estreitas ligações verbais entre duas
passagens exortatórias que tratam do tema de se despir do
velho homem e se revestir do novo (Efésios 4:22-24 e
Colossenses 3:8-12) não mostram necessariamente que
Efésios é dependente dos Colossenses 'anteriores'. Mitton
defende "uma interdependência muito próxima e, no
entanto, o mais livre desenvolvimento e rearranjo de ideias
emprestadas". 54 O tema de se despir do velho e se revestir
do novo homem é encontrado anteriormente em Paulo
(Rom. 13:14; Gal. 3:27; 1 Tessalonicenses 5:8), embora
existam diferenças significativas aqui entre Efésios e
Colossenses. . Diferentes palavras para 'novo' aparecem
(embora isso possa ser insignificante). Colossenses usa
particípios aoristos em relação a um acontecimento
passado e imperativos aoristos em relação ao que ainda
está para ser feito (3:8-10, 12), enquanto Efésios tem
apenas infinitivos aoristos (4:22-24) com nuances bastante
diferentes. Há uma referência intermediária ao processo de
renovação (Efésios 4:23) não encontrada em Colossenses. A
menção de não mentir em Efésios 4:25 é mais completa do
que a encontrada em Colossenses 3:9 e, em vez de fazer
parte do argumento sobre se despir da velha humanidade e
se revestir da nova, esse texto está no topo de uma novo
parágrafo dando exortações detalhadas sobre a conduta
cristã. A admoestação de Efésios, que é uma citação de
Zacarias 8:16, tem importantes conexões temáticas,
estruturais e teológicas com sua contraparte do Antigo
Testamento (veja a exegese de 4:25), e não é simplesmente
uma reformulação do material de Colossenses como
advogados da dependência literária da afirmação de
Efésios.
(4) Dizer que o autor de Efésios cita a lista de vícios de
Colossenses 3:5 (em Efésios 5:3, 5), mas omite dois dos
cinco vícios mencionados na fonte, não segue a menos que
tenhamos certeza de que ele estava usando Colossenses e
que não conhecia a lista de vícios de alguma outra fonte ou
tinha conhecimento independente dela. Ambos os 'autores'
podem ter sido dependentes de material paulino anterior
(em 1 Cor. 5:10-11; 6:9-10), 55 ou então Paulo pode ter
escrito ambos.
(5) As seções paralelas nas duas cartas que usam a mesa
da casa não podem nos dar nenhum conhecimento certo
sobre a dependência de uma letra da outra, uma vez que
ambas podem ter usado o Haustafel (lit. 'mesa da casa')
diretamente. Além disso, a posição da mesa em Efésios
(5:21-6:9) não mostra necessariamente a dependência do
autor de Colossenses (3:18-4:1). 56 Embora cada tabela seja
seguida por passagens semelhantes (Ef. 6:18-20; Col. 4:2-
4), existem diferenças significativas. Colossenses passa
diretamente para a oração, enquanto em Efésios a oração é
separada da mesa pelo relato da luta com as potestades
(6:10-17). O autor de Efésios aparentemente incluiu a
tabela e a expandiu para avançar em seu tema da igreja,
que ele já havia tratado em 4:7-16. Em 5:18-20, o tema da
igreja foi trazido à tona novamente, e o código doméstico
foi intimamente ligado a ele por meio do versículo de
transição, isto é, v. 21. É tão provável que a tabela de
Efésios dependa de tradição como na mesa de Colossenses,
dadas as diferenças significativas. 57 A passagem sobre
escravos e senhores não pode fornecer um argumento
convincente para o uso de Colossenses pelo autor de
Efésios: às vezes Efésios pode ser visto como tendo um
maior conteúdo cristão (observe a adição 'quanto a Cristo',
Efésios 6:5); em outras ocasiões, a ênfase vai para o outro
lado (o medo do escravo está relacionado ao Senhor, não ao
dono, Colossenses 3:22). As variações sugerem que ambas
as letras podem estar usando material tradicional de forma
independente.
(6) Em relação a Efésios 6:21-22 e Colossenses 4:7-8,
onde há um alto grau de concordância verbal, é possível
justificar o uso por qualquer um dos 'autores' da outra
carta. 58 Best admite, no entanto, que ambas as epístolas
podem ter sido escritas pela mesma pessoa (que
presumivelmente poderia ter se referido à carta anterior ao
enviar suas saudações), e isso foi recentemente apoiado
fortemente por GR Smillie, que demonstra que as
diferenças em As palavras refletem as diversas
circunstâncias históricas das duas cartas de Paulo. 59
(7) É difícil entender o autor de Efésios substituindo a
formulação precisa de Colossenses 3:16, 'ensino e
admoestação', pelo vago 'falar' (Efésios 5:19),
especialmente à luz de sua forte preferência para
expressões completas e sinônimas. 60 Nesse caso, se há
dependência literária, parece que foi o contrário: o autor de
Colossenses usou Efésios, ou então ambas as epístolas
foram escritas pela mesma pessoa.
(8) H. Merklein argumenta que Efésios 4:1–5:20 é uma
mudança e amplificação de Colossenses 3:1-17: a ética de
Colossenses joga com o contraste entre o terreno e o
celestial, mas isso foi transformado em Efésios em um
contraste entre a preexistência pagã e a existência cristã.
Mas a discussão da igreja em Efésios 4:7-16 retoma o
argumento teológico da primeira metade da carta e fornece
o pano de fundo para a segunda metade, com o tom sendo
estabelecido em 4:25 para o que se segue. 'A eclesiologia e
a ética de Efésios são, portanto, consistentes uma com a
outra e não há necessidade de recorrer a Colossenses para
explicar a ética de Efésios'. 61
d. Em seguida, voltamo-nos para as ligações verbais entre
as letras, que ocorrem em contextos bastante diferentes.
(1) Se esses paralelos foram extraídos de material
tradicional como, por exemplo, frases que podem ter sido
usadas na adoração cristã (por exemplo, 'o Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo'; Efésios 1:17; Col. 1 :3), ou
expressões encontradas no Antigo Testamento e no
Judaísmo (como referências a 'céu e terra' para denotar a
totalidade da existência), então esses exemplos devem ser
ignorados em decisões de 'prioridade e dependência entre
as duas letras'. 62
(2) Supõe-se que o autor de Efésios tenha confundido
Colossenses 1:14, 20 ao escrever Efésios 1:17, e em 7:15-
16 ele extraiu de Colossenses 1:9, 4. Mas Best
corretamente pergunta se isso é a maneira como as
pessoas usam os documentos. Eles normalmente não
pesquisam os escritos de outros para encontrar palavras
adequadas em diversos pontos para expressar suas
próprias ideias. 'A natureza aleatória da maneira como
A/Eph supostamente se baseou em referências de
Colossenses sugere que, se ele dependesse disso, não teria
uma cópia à sua frente enquanto escrevia, mas tinha suas
palavras em sua mente, e o mesmo seria verdade da
maneira como A/Col teria usado Efésios. 63 Obviamente,
outra possibilidade é que Paulo seja o autor de ambos.
(3) Há mais dúvidas se o autor de Efésios usou
Colossenses 2:19 (em Efésios 4:15b-16), enquanto as
conexões entre as duas cartas (Efésios 1:4 com Colossenses
1:22; cf. Ef. 1:7 com Col. 1:14, 20 acima; Ef. 1:8, 9 com Col.
3:16 e 1:27) são provavelmente evidências do uso
independente de idéias e frases bem conhecidas, em vez do
que uma reformulação de Colossenses pelo autor de
Efésios. 64
(4) De acordo com Best, o autor de Efésios não pode
depender de Colossenses 1:27 em 1:18, por causa das
diferenças gramaticais e relacionais entre as duas
passagens. Além disso, o fato de o autor de Efésios não
captar a relação dos gentios com a igreja de Colossenses
1:27, embora fosse um de seus temas principais, sugere
que ele não usou a carta anterior. 65
e. A prioridade de Colossenses é evidente, de acordo com
Lincoln, 66 no uso feito pelo autor de Efésios de vários
termos teológicos-chave, como 'corpo', 'administração',
'mistério' e 'plenitude', que já haviam aparecido com
significados alterados ou matizados na epístola anterior.
Houve um desenvolvimento entre as duas cartas, uma
mudança de perspectiva, por exemplo, da cristologia para a
eclesiologia, e o autor de Efésios empregou esses termos,
às vezes com conotações diferentes, para atender a seus
próprios propósitos teológicos. No entanto, para dar um
exemplo, as instâncias do termo 'mistério', que aparecem
em Efésios com várias nuances diferentes (cf. o uso em
1:10 com 3:3, 4, 9), muitas vezes refletem uma ênfase em
um aspecto ou mais do uso abrangente da palavra. Em
outras palavras, a questão é de continuidade e ênfase, em
vez de descontinuidade e uma teologia variante. 67 Pode ser
apropriado falar de uma mudança de perspectiva de Cristo
(Colossenses) para a igreja (Efésios), e isso pode ir um
pouco longe para explicar as diferentes nuances do(s)
termo(s) mantido(s) em comum entre as duas cartas. 68
Mas é desnecessário considerar isso como um
desenvolvimento de Colossenses que evidencia a mão de
um autor diferente. 69
f. Stanley Porter e KD Clarke examinaram recentemente a
relação literária entre Colossenses e Efésios de uma
perspectiva crítico-canônica em conexão com o uso de
Paulo da linguagem da reconciliação. Em duas cartas
indiscutíveis (Rom. 5:10; 2 Cor. 5:18-20), o apóstolo usa o
verbo 'reconciliar', no último caso de maneira distinta para
falar de Deus como o agente primário explícito na
reconciliação, e isso define o tom para o uso paulino
subseqüente. 70 Em Colossenses 1:20, 22 e Efésios 2:16
aparecem os primeiros exemplos registrados de uma nova
forma do verbo em toda a escrita grega antiga existente. 71
Se Colossenses foi a primeira carta das duas escritas, então
Paulo é 'o inovador que aparentemente primeiro prefixou
esta forma verbal' (Col. 1:20). 72 Isso é mais provável do
que um fiel discípulo do apóstolo ter cunhado uma nova
palavra para um termo tão teologicamente significativo. Em
Efésios 2:16, o novo verbo aparece novamente, desta vez
com um objeto de reconciliação significativamente
diferente do uso anterior: Cristo reconcilia judeus e gentios
em um só corpo. Considerando que os objetos anteriores de
reconciliação eram os crentes, o mundo ou todas as coisas,
agora a esfera humana é dividida em linhas
étnicas/históricas da salvação: 'ambos' = judeus e gentios.
Porter e Clarke concluem: 'Em termos de autoria, parece
que o uso paulino da linguagem da reconciliação aponta
para a autêntica autoria paulina de Colossenses e Efésios'.
73
g. Para concluir, a questão da relação literária entre
Efésios e Colossenses é muito mais nuançada do que
Mitton, Lincoln e outros afirmaram. Lincoln conclui sua
visão geral dessa relação entre as cartas declarando que
Efésios é dependente "de um Colossenses anterior em
termos de sua estrutura e sequência geral, seus temas e
sua redação". 74 Para a maioria dos estudiosos, isso agora
se tornou o novo consenso, um dos resultados garantidos
da crítica do Novo Testamento. Mas Best está certo ao
afirmar que há "evidências insuficientes para nos permitir
defender firmemente a prioridade de qualquer uma das
cartas". 75
É inapropriado, portanto, concluir que Efésios não é
paulino por causa do uso que o autor faz de Colossenses.
Colossenses podem ter sido escritos antes de Efésios, mas,
se assim for, é provável que as duas epístolas tenham sido
escritas em um curto intervalo de tempo, talvez não mais
do que um ou dois anos de intervalo. A visão de que Paulo
escreveu ambas as cartas, como nos esforçaremos para
mostrar, faz mais justiça às evidências.
D. As Ênfases Teológicas de Efésios
Muitos estudiosos afirmam que existem diferenças

teológicas significativas entre Efésios e as cartas paulinas
geralmente reconhecidas, e que estas fornecem uma crítica
contundente contra a autoria da epístola pelo apóstolo. Não
é simplesmente que houve um desenvolvimento no
pensamento de Paulo ou que o apóstolo precisou abordar
uma situação histórica diferente daquelas para as quais as
cartas genuínas foram enviadas. Em vez disso, há muitas
divergências, e estas indicam uma perspectiva totalmente
alterada que revela um estágio posterior da reflexão
teológica. 76 Assim, por exemplo, WG Kummel afirma que 'a
teologia de Ef torna a composição paulina da carta
completamente impossível'. 77
Inquestionavelmente, Efésios tem suas próprias ênfases
teológicas especiais, mas é particularmente nas áreas de
cristologia, soteriologia, eclesiologia e escatologia que
surgiram dúvidas sobre a autoria paulina da carta.
Abordaremos cada um deles separadamente:
1. Uma ênfase na exaltação de Cristo em vez de

sua morte
A Carta aos Efésios tem uma alta cristologia que foi

apropriadamente descrita como uma 'cristologia cósmica'.
Cristo é retratado de várias maneiras como superior a
'todas as coisas'. Em particular, sua ressurreição, exaltação
e domínio cósmico são enfaticamente enfatizados. Em
contraste, afirma-se que a ênfase de Paulo na morte de
Jesus e sua teologia da cruz ficaram em segundo plano. A
cruz é mencionada apenas em 2:16, e isso depende de
Colossenses 1:20 de qualquer maneira, enquanto a morte
de Cristo é mencionada apenas em formulações
tradicionais como 1:7; 5:2, 25. Da mesma forma, o
relacionamento do crente com Cristo é mencionado em
termos de sua ressurreição e assento com Cristo (2:5, 6),
não com referência a sua morte com ele.
Duas observações sobre essas afirmações precisam ser
feitas. Primeiro, a ênfase na ressurreição, exaltação e
entronização de Cristo em Efésios é uma ênfase do Novo
Testamento como um todo, aparecendo nos sermões de
Atos (por Pedro: Atos 2:24-36; 3:15-16, 21, 26; e por Paulo:
23:6; 24:14-15; 26:23), os escritos geralmente
reconhecidos de Paulo (Rom. 8:34; 1 Cor. 15:3-28; Phil. 2:9-
11 ), bem como em outros autores (Heb. 1:3, 13; 8:1; 10:12;
12:2; 1 Pe. 3:22; Rev. 3:21). Além disso, a proeminência
dada à exaltação de Cristo é central para a intenção do
escritor de mostrar a seus leitores o significado do domínio
de Cristo sobre os poderes espirituais. 78 A relação de
Cristo com esses principados parece ter sido uma questão
viva para os leitores cristãos desta carta (veja abaixo). Eles
viviam em um contexto sociocultural onde tais poderes
eram reconhecidos e temidos. O autor retoma a ligação
tradicional entre o Salmo 110:1 e o Salmo 8:6 para
enfatizar o senhorio de Cristo sobre os poderes. Por meio
da ressurreição e exaltação de Cristo, todos os seus
inimigos foram vencidos de forma decisiva (1:20, 21); Deus
agora os colocou sob seus pés (v. 22), e isso tem profundas
ramificações para os destinatários da carta. Eles foram
unidos a ele em sua ressurreição e exaltação e, em
conseqüência, seu destino se tornou o deles (2:5, 6). Sua
supremacia sobre os principados era realmente uma boa
notícia, pois eles não precisavam mais temê-los; em vez
disso, eles deveriam se apropriar do poder de Deus
enquanto se engajavam em sua batalha espiritual diária
(6:10-20). Portanto, a ênfase na união deles com ele é
fundamentada em sua ressurreição e exaltação, e não em
serem batizados em sua morte. Este último motivo não
ficou em segundo plano, mas não precisava ser mencionado
à luz do objetivo imediato do autor.
Em segundo lugar, a morte de Cristo não é negligenciada
nesta carta. De fato, '[a]s em outras partes do NT, a morte
de Jesus é central para a compreensão da salvação', 79
mesmo que não haja uma teologia totalmente ampliada da
expiação. Terminologia tradicional para a morte de Cristo,
como seu 'sangue' (1:7; 2:13), 'cruz' (2:16), 'carne' (=
'morte' em 2:15), 'sacrifício' (5 :2), e 'entregou-se' (5:25),
todos aparecem. A redenção e o perdão dos pecados foram
conquistados por meio de sua morte sacrificial (1:7). Além
disso, no que foi descrito como a peça central teológica de
Efésios, ou seja, 2:14-18, afirma-se com confiança que
judeus e gentios foram reconciliados entre si e com Deus
por meio da cruz. Os gentios que antes estavam sem Deus e
sem esperança agora foram trazidos para perto de Deus
por meio do sangue de Cristo (2:13). É por sua morte que a
hostilidade que existia entre esses dois elementos da
humanidade foi extinta. Jesus acabou com a lei, incluindo
seus mandamentos e regulamentos, e efetuou uma
reconciliação vertical e horizontal, reunindo os dois em um
ato soberano que era nada menos que uma nova criação
(2:14-16). Essa gloriosa reconciliação, que serve de base
para as subseqüentes exortações à unidade ao longo da
carta (p. morte na cruz. Além disso, consistente com o
padrão de 'conformidade' encontrado em outras partes do
Novo Testamento, incluindo o 'genuíno' Paulo (ver em 5:2;
4:32), a atividade salvadora de Cristo, especialmente seu
sacrifício na cruz, é apresentada como um paradigma do
estilo de vida ao qual os crentes devem se "conformar".
Eles devem “viver uma vida de amor, assim como Cristo
nos amou e se entregou por nós como oferta e sacrifício de
aroma agradável a Deus” (5:1-2). Então, como um exemplo
específico disso, o modelo e o fundamento do amor do
marido por sua esposa são o amor de Cristo pela igreja, um
amor que é ainda caracterizado em termos de sua iniciativa
de se entregar à morte (5:25 ). Mais uma vez, a morte de
Cristo na cruz fornece o modelo para as atitudes e
comportamento piedoso do crente.
2. Salvação e Não Justificação
Intimamente relacionadas com a discussão anterior estão

duas questões relacionadas. Primeiro, não há mais nenhum
tratamento em Efésios de justificação pela graça por meio
da fé em oposição às obras da lei, que era tão proeminente
em Gálatas e Romanos. Em vez disso, Efésios trata mais
amplamente da questão da salvação e, em particular, 2:8-
10 fala da salvação pela graça por meio da fé, que se opõe
às obras em geral, isto é, ao esforço humano. 80 Além disso,
a distinção paulina entre justificação presente e salvação
futura foi retirada de Efésios e, em vez disso, a ênfase é
colocada sobre uma salvação completa para os crentes. Em
segundo lugar, afirma-se também que a Carta aos Efésios
contradiz o ensinamento de Paulo em Romanos em relação
à 'lei'. O Paulo "histórico" se esforça para mostrar que seu
evangelho não abole a lei (Rm 3:31), mas Efésios afirma
que isso é precisamente o que Cristo fez por meio de sua
morte (2:15), e o mesmo verbo significando 'anular ou
abolir' 81 é usado em ambas as passagens.
Os comentários a seguir são pertinentes a essas áreas de
interesse. Primeiro, embora uma discussão mais ampla da
presente experiência de salvação em Efésios esteja
reservada para a próxima seção sobre escatologia (veja
abaixo), é importante reconhecer que o autor não parece
estar lutando com oponentes judaizantes que estavam
discutindo de obediência à lei. 82 Ao invés de usar a
terminologia judicial de justificação, o conceito mais geral
de salvação, particularmente uma salvação que foi
realizada, aparentemente serviu melhor a seus propósitos.
Isso o capacitou a enfatizar a transferência de domínios
experimentada pelos crentes e a assegurar-lhes que o
destino de Cristo havia se tornado seu e que eles não
precisavam mais temer os poderes espirituais. Efésios
afirma que ninguém é salvo pelas obras (2:9), mas não se
refere a 'obras do lei', presumivelmente porque era
principalmente, embora não exclusivamente, 83 uma
audiência gentia que estava sendo dirigida (cf. 2:11; 3:1). O
termo 'lei' aparece apenas uma vez na carta, em uma
passagem que lembra aos gentios o que Deus fez por meio
da morte de Cristo para permitir-lhes acesso ao Deus de
Israel (2:15). 'Você foi justificado' não teria resumido os
três verbos compostos ('Deus nos deu vida com', 'ele nos
ressuscitou com' e 'ele nos assentou com ', vv. 5, 6) da
maneira 'você foram salvos' com precisão. Uma questão
importante de preocupação para os leitores parece ter sido
o medo do mal, poderes sobrenaturais, não uma ameaça de
legalistas judeus. 84
Em segundo lugar, o ensino 'histórico' de Paulo sobre o
lugar e a função da lei é consideravelmente nuançado,
mesmo em Romanos e Gálatas, e como resultado
considerações contextuais são claramente importantes para
entender seu significado. 85 A lei não é revogada, mas
mantida para os incrédulos para mostrar-lhes que são
pecadores e precisam vir a Deus pela fé (Rm 3:31). No
entanto, a lei é anulada 86 para os crentes, não apenas em
Efésios (2:15), mas também em Romanos (7:2, 6). Além
disso, o apóstolo afirma que Cristo é o ponto culminante da
lei 'para que haja justiça para todo aquele que crê'
(Romanos 10:4). Ele é aquele para quem a lei tem apontado
o tempo todo, e agora que esse objetivo foi alcançado, o
regime da lei acabou. 87 Os crentes não estão mais debaixo
da lei (Gálatas 3:25). Efésios 2:15 (veja a exegese) não está
em desacordo com o ensino de Paulo sobre a lei em
Romanos e Gálatas.
3. A Eclesiologia de Efésios
O tema da igreja é um assunto importante em Efésios e,

segundo alguns, é o tema principal da carta. 88 Muitos
aspectos da eclesiologia da epístola são pensados como
descontínuos com Paulo e, portanto, refletem uma
configuração temporal posterior, movendo-se na direção
de, embora não tendo alcançado, um "catolicismo
primitivo". 89 O termo 'igreja', 90 , que originalmente
significava 'uma assembléia ou reunião' e era mais
freqüentemente usada pelo apóstolo Paulo para
assembléias locais de crentes, agora passou a ser
empregada pelos efésios exclusivamente da igreja
universal. Todas as nove referências na carta apontam para
a comunidade cristã em sua totalidade. 91 Há agora uma
concentração em uma igreja universal que é una (4:4),
santa (5:26, 27), católica (1:22, 23) e apostólica (2:20) e
que, portanto, representa uma estágio além do ministério
de Paulo. Cristo é agora visto como a 'cabeça' da igreja,
enquanto nas primeiras cartas paulinas (além de
Colossenses) a cabeça é um membro entre outros. Em vez
de Cristo ser o fundamento, como em 1 Coríntios (3:11), os
apóstolos e profetas, que são cada vez mais venerados
(testemunha o termo 'santo' que é usado para eles, Efésios
3:5), são retratados teologicamente como o fundamento da
igreja universal (2:20). Isso é diferente até mesmo de
Colossenses, onde os crentes estão 'arraigados e edificados
nele [ou seja, Cristo]' (2:7). Finalmente, Efésios difere
notavelmente, argumenta-se, das primeiras cartas paulinas
no lugar dado à continuação do Israel étnico. Para o autor
de Efésios, o significado de Israel está no passado.
Não há dúvida de que a Carta aos Efésios apresenta uma
"alta" eclesiologia, e que várias imagens importantes são
empregadas para se referir ao povo de Deus, muitas vezes
de maneiras bastante diferentes das das cartas anteriores.
Essas divergências podem, no entanto, ser devidas a vários
fatores que podem ser plausivelmente explicados como
ocorrendo durante a vida do apóstolo. Os seguintes pontos
precisam ser feitos:
Primeiro, embora seja verdade que o termo 'igreja' nas
cartas anteriores de Paulo se refere a congregações
individuais ou igrejas que se reuniam em casas
particulares, em alguns casos em Colossenses e Efésios a
palavra tem uma referência mais ampla do que uma
congregação local ou uma casa . igreja. 92 A maioria dos
comentaristas interpreta isso como se referindo à igreja
universal, à qual pertencem todos os crentes e que está
espalhada por todo o mundo (isto é, Colossenses 1:18, 24;
Efésios 1:22; 3:10, 21; 5:23). -24, 27, 29, 32). Já sugerimos,
no entanto, que há dificuldades com essa visão, 93 e que é
preferível interpretá-los como uma reunião celestial
centrada em Cristo. Paulo já mencionou em relação aos
leitores que Deus "nos deu vida com Cristo... nos
ressuscitou com ele e nos fez assentar nos reinos celestiais
em Cristo Jesus" (2:5-6). Os mesmos leitores desta carta
circular foram "abençoados... nas regiões celestiais com
todas as bênçãos espirituais em Cristo" (1:3). Novamente é
feita referência à liderança de Cristo sobre a 'igreja', que é
seu corpo (1:22-23). Se o termo deve ser entendido aqui
como uma 'igreja' ou reunião ocorrendo no céu, então isso
significaria que os cristãos participam dessa assembléia
enquanto realizam suas tarefas diárias comuns. Eles já
estão reunidos em torno de Cristo, e esta é outra maneira
de dizer que agora desfrutam da comunhão com ele.
O Novo Testamento não discute a relação entre a igreja
local e esta reunião celestial. O link não é especificado em
nenhum lugar. Certamente a congregação local não fazia
parte da igreja de Deus nem era uma igreja de Deus, como
fica claro em 1 Coríntios 1:2, onde o apóstolo escreve 'à
igreja de Deus que está em Corinto'. Parece que as
congregações locais, assim como os grupos domésticos que
se reuniam em casas particulares, eram expressões
concretas e visíveis daquele novo relacionamento que os
crentes têm com o Senhor Jesus. Reuniões locais, seja em
uma congregação ou em uma igreja doméstica, eram
manifestações terrenas daquela reunião celestial em torno
do Cristo ressurreto.
Duas observações podem ser feitas: primeiro, os usos de
'igreja, congregação' em Efésios (e Colossenses) poderiam
facilmente ser um desenvolvimento natural e lógico dos
usos anteriores em Paulo. Em segundo lugar, parece haver
uma nuance dupla em muitas, se não em todas, as
referências ao termo 'igreja' dentro da epístola. Esta
sugestão precisa ser testada mais adiante, mas um exemplo
de Efésios pode ser suficiente, a saber, 3:10. Aqui a
multiforme sabedoria de Deus está sendo divulgada às
autoridades espirituais por meio da igreja, uma expressão
incomum que significa que essa comunicação não foi por
evangelismo nem por ação social. Em vez disso, significa
que a própria existência da igreja, 94 esta nova comunidade
multirracial na qual judeus e gentios foram reunidos em
unidade em um corpo, é em si a manifestação da rica e
diversa sabedoria de Deus. Mas é inadequado ver essa
entidade simplesmente como uma reunião celestial ou,
nesse caso, a igreja universal. O contexto de Efésios 3:10
sugere fortemente que deveria haver uma expressão
concreta e visível desse novo relacionamento que os
crentes judeus e gentios têm com seu Senhor Jesus. As
congregações locais e as igrejas domésticas são essa
expressão concreta e visível. Se ocasionalmente o termo
'igreja' se refere a um encontro celestial com Cristo, e esta
é uma maneira metafórica de falar sobre a comunhão
contínua dos crentes com ele, então era apropriado que
este novo relacionamento com o Senhor ascendido
encontrasse uma expressão particular e concreta em sua
reunião regular, isto é, 'na igreja' (cf. Heb. 10:25). 95 À luz
dessas observações, então, 'a igreja' aqui em 3:10 pode ser
entendida como falando desta reunião celestial que está
reunida em torno de Cristo, 96 e, ao mesmo tempo, de uma
congregação local de cristãos, na qual judeus e gentios são
co-membros do corpo de Cristo, como expressão concreta
desta entidade celeste (ver exegese).
Em segundo lugar, a noção de Cristo como 'cabeça' da
igreja é um desenvolvimento claro sobre a apresentação
anterior de Paulo da metáfora do corpo de Cristo, 97 mas é
provável que o pensamento do apóstolo tenha se
desenvolvido nessa direção, provavelmente por causa das
necessidades da igreja colossense. 98 Ele parece ter
refletido mais sobre isso para o benefício dos leitores de
Efésios. Para descartar a possibilidade de que o próprio
Paulo tenha passado 'da linguagem do símile... para o
envolvimento real e interpessoal' 99 expresso em
Colossenses e Efésios é levantar sérias dúvidas sobre sua
capacidade e versatilidade, bem como supor que um autor
como Paulo só pode usar termos com precisão matemática.
Em terceiro lugar, a linguagem de construir sobre um
fundamento e de um templo habitado pelo Espírito já foi
usada por Paulo em 1 Coríntios 3:9-17. Lá o apóstolo era o
mestre construtor que lançou o fundamento, ou seja, o
próprio Cristo, sobre a qual ele, Apolo, Cefas e outros
continuavam a construir. Aqui em Efésios 2:20, no entanto,
a figura do edifício é mantida, mas suas partes individuais
foram alteradas. Paulo altera as metáforas para fazer
pontos ligeiramente diferentes: o fundamento agora
consiste nos apóstolos e profetas, e Cristo Jesus é a pedra
angular. 100 Embora a imagem seja mudada, não há
contradição: como fundamento, os apóstolos e profetas não
substituem Cristo. Ele é a principal pedra angular, uma
expressão que chama a atenção para a sua importância e
função especiais (cf. Col. 2:7).
Finalmente, Lincoln sugere que a igreja, como uma nova
criação (Efésios 2:11-22), substituiu Israel dentro dos
propósitos de Deus, e para o autor de Efésios o significado
de Israel está no passado. No entanto, Efésios 2:11-22,
como o próprio Lincoln mostrou claramente, 101 é dirigido
especificamente aos gentios crentes, traçando um contraste
entre seu passado pré-cristão em relação aos privilégios de
Israel e sua condição atual em Cristo. O autor quer ajudar
seus leitores gentios 102 apreciam a grandeza de sua
salvação ao colocá-la no contexto dos antigos privilégios de
Israel e de suas próprias deficiências espirituais (w. 11-12).
Eles 'não são mais estrangeiros e peregrinos, mas
concidadãos do povo de Deus e membros da família de
Deus' (v. 19). Eles entraram na herança de Israel e têm um
lugar na história salvadora de Deus. Cristo através de sua
morte criou uma nova humanidade, uma nova humanidade,
e eles se tornaram membros desta nova comunidade que
transcende a divisão de judeus e gentios. No entanto, a
distinção entre a igreja e Israel, que é uma questão
importante em outras partes de Paulo, especialmente em
Romanos, onde se destaca, não é abordada em Efésios.
Esta carta enfatiza a incorporação de judeus e gentios
crentes no plano de Deus, mas não elabora seus propósitos
para Israel em relação à igreja. Assim, é inapropriado falar
de categorias de 'substituição' em relação a Israel ou do
significado da nação que jaz no passado. 103
Em termos gerais, a alta eclesiologia de Efésios, que não
pode ser separada de sua alta cristologia, está intimamente
ligada ao lugar do povo de Deus dentro de seus propósitos
salvíficos. Uma vez que esta epístola apresenta o amplo
alcance desse plano salvador, não é de surpreender que
seu povo, que é apresentado como um projeto-piloto e
padrão de um universo reconciliado, deva figurar com
destaque. Ao mesmo tempo, Efésios continuamente
relaciona a eclesiologia com a obra iniciadora do Pai, a
obra reconciliadora do Filho e a obra aplicada do Espírito
Santo. Em última análise, a eclesiologia da carta não faz
sentido fora da atividade do Deus trino (ver, por exemplo,
Ef 4:4-6).
4. Uma Escatologia Realizada
O quarto principal argumento contra a autoria paulina de

Efésios diz respeito à escatologia da carta. Colossenses,
muitos afirmam, evidencia uma escatologia realizada que
vai além do Paulo das cartas principais; Efésios, no entanto,
representa um estágio ainda posterior da reflexão
teológica. Várias características se destacam: primeiro, a
parusia, que era uma expectativa constante no início do
ministério de Paulo, não é mencionada porque ficou em
segundo plano. A salvação como um fato presente é
enfatizada com muito mais força do que em Paulo, 104 e os
crentes são vistos como já ressuscitados da morte e
assentados nos céus (2:5, 6; cf. 1:3, 20-21). Efésios enfatiza
com mais força do que Paulo a natureza atual da nova vida
dos crentes; isso emerge particularmente no código
doméstico de 5:21-6:9, que reflete uma escatologia
realizada, ou pelo menos uma parusia muito distante. A
expectativa futura não desaparece totalmente da carta, mas
recebe muito menos atenção (cf. 1:18; 4:4). Efésios não
ecoa o senso de Paulo sobre a transitoriedade do mundo (1
Coríntios 7:31); não há necessidade de se abster do
casamento. Em vez disso, é elevado de tal forma que é
comparado ao relacionamento de Cristo e a igreja (5:21-
33).
Há, sem dúvida, uma perspectiva escatológica clara e
realizada em Efésios. 105 Além disso, a carta carece de
alguns dos termos escatológicos futuros específicos
encontrados em outras partes de Paulo, por exemplo, 'o dia
do Senhor', 'parousia' e referências específicas a uma
ressurreição futura. Uma escatologia futura, entretanto,
não se transformou em uma escatologia realizada, com sua
ênfase na presença da salvação. 106 O autor refere-se
explicitamente a uma futura consumação no início da
epístola; ele anseia pelo 'resumo' de todas as coisas como
uma unidade sob o domínio soberano de Cristo — uma
anakephalaiōsis que ocorrerá 'quando os tempos tiverem
chegado ao seu cumprimento' (1:10). Os crentes aguardam
um dia de redenção para o qual já foram selados pelo
Espírito Santo (4:30; 1:13). Eles aguardam uma herança,
pela qual já receberam um adiantamento, dando a entender
que algo mais está por vir (1:14, 18; 5:5). No dia final,
Cristo apresentará a si mesmo a agora glorificada igreja
como sua possessão santa e purificada (5:27). Mas também
será um dia em que a ira de Deus será derramada sobre os
desobedientes (5:6).
No entanto, a perspectiva escatológica realizada da carta
precisa receber todo o seu peso e, se possível,
satisfatoriamente explicada. A passagem chave para
discernir a compreensão do autor sobre escatologia e
salvação é 2:4-10. 107 Aqui, a poderosa obra de Deus em
favor dos crentes é descrita por meio de três verbos
compostos (prefixados por 'com') no pretérito: '[Deus] nos
deu vida com [Cristo]' (v. 5); 'ele nos ressuscitou com
[Cristo]' (v. 6); e 'ele nos sentou com [ele]' (v. 6). O status
resultante dos crentes é então resumido pela frase 'você foi
salvo' (vv. 5, 8). 108 Claramente, 'o autor enfatizou o
aspecto atual da salvação em um grau sem paralelo em
Paulo'. 109 Como isso é melhor explicado? Clinton Arnold,
seguindo e desenvolvendo o argumento de HE Lona, 110
afirma que, devido ao papel hostil dos principados e
potestades conforme apresentado no contexto mais amplo
de Efésios (2:1-2; 1:20-22), é provável que 2:4-7 se
concentre particularmente na salvação de crentes dos
'poderes' espirituais. O autor adotou a linguagem de 1:20-
22 relativa à ressurreição e exaltação de Cristo e aplicou-a
diretamente aos crentes (2:4-6, 8). Seu destino se tornou o
deles, e o mais importante dentro do fluxo do argumento é
que eles foram ressuscitados e exaltados com Cristo a uma
posição de autoridade e poder muito superior à dos
principados do mal. Por causa da presença da salvação, o
crente não vive mais sob a tirania do 'príncipe das
potestades do ar' e suas hostes. 111 Efésios enfatiza assim a
presença da salvação na história para fortalecer os cristãos
diante das crescentes ameaças de seu ambiente.
Esta salvação presente, no entanto, não engoliu a
expectativa futura. O autor de Efésios emprega o Antigo
Testamento e o conceito judaico das duas eras, e fala da
'era vindoura' em relação ao governo de Cristo (1:21), bem
como a expressão geral 'as eras vindouras' para significa
'ao longo do tempo e da eternidade' quando Deus
derramará sua graça em plena medida sobre os crentes,
depois de ter adquirido sua salvação na presente era (2:5,
8). Além disso, embora Efésios enfatize a dimensão espacial
(o celestial e o terreno), esse recurso não substitui o
temporal. O autor o empregou para enfatizar a
transferência de domínios experimentada pelos crentes e
para demonstrar que houve uma ruptura decisiva com o
passado quando os leitores se voltaram para Cristo. 112 Não
só as duas épocas se sobrepõem como resultado da
intervenção decisiva de Cristo na história, de modo que o
crente está envolvido em duas esferas de influência
simultaneamente; a dimensão vertical também participa da
estrutura de duas idades. Efésios, como Paulo, "podem
empregar termos espaciais e temporais, uma vez que estão
ligados, assim como o céu e a terra estão envolvidos na
estrutura de duas eras". 113
Dado que os crentes foram abençoados com Cristo nos
lugares celestiais (1:3) e 'já' experimentam a salvação (2:4-
7), por que o autor de Efésios dedica metade de sua carta
ao material exortatório e ao ensino moral? Por que os
leitores devem ser advertidos contra cair em seu passado
pagão (cf. 2:11-22 com 4:17-32; 5:8-14), 114 e instados a ter
cuidado com a maneira como vivem, a aproveitar ao
máximo todas as oportunidades e a serem cheios do
Espírito (5:15-18)? Claramente, seu estilo de vida aqui e
agora é importante: eles devem se comportar de maneira
consistente com a nova humanidade na qual foram
incorporados, pois esta foi criada para ser como Deus em
verdadeira justiça e santidade (4: 24). Conseqüentemente,
eles devem ter os olhos fixos no objetivo final, pois,
finalmente, devem ser "cheios de toda a plenitude de Deus"
(3:19); todos eles devem 'alcançar a unidade na fé e no
conhecimento do Filho de Deus', visto que Deus deseja que
eles 'se tornem maduros, atingindo a medida da plenitude
de Cristo' (4:13). A dimensão futura para esses leitores
cristãos é claramente importante em Efésios como em
outras partes de Paulo.
A escatologia futura aparece em vários lugares da mesa
da casa (cf. 6:8), não menos na seção dirigida aos maridos
(5:25-28). O amor de Cristo pela igreja é o modelo para eles
seguirem em amar suas esposas (v. 25). Ele tomou a
iniciativa de se entregar à morte para santificar e purificar
a igreja, e seu objetivo era "apresentá-la a si mesmo em
esplendor, sem mancha ou ruga ... para que ela fosse santa
e irrepreensível", um expressão que enfoca o esplendor
escatológico e o brilho da presença de Deus no último dia
(ver com. 5:27). O autor apresenta aos maridos e esposas
uma visão elevada do casamento, que é modelada no
relacionamento de Cristo com a igreja e aguarda o
eschaton. Essa visão elevada do casamento, no entanto, não
está em desacordo com o senso de Paulo sobre a
transitoriedade do mundo, que supostamente se reflete em
sua admoestação para abster-se do casamento (como em 1
Coríntios 7:29-31). 115 Em 1 Coríntios 7, Paulo não proibiu
o casamento; em vez disso, ele exortou os cristãos, à luz da
angústia atual (seja qual for exatamente isso), a não se
casarem. 116 Em Efésios, o autor não está discutindo uma
mudança de status, mas se dirigindo aos casados. Os
propósitos das duas passagens são diferentes.
Finalmente, no debate sobre a escatologia de Efésios, a
passagem paraenética culminante que exorta os crentes a
tomarem a armadura de Deus em sua guerra espiritual
contínua contra os principados e potestades (6:10-20) foi
amplamente negligenciada. Se esses poderes já estão
sujeitos a Cristo (1:20-22), e por implicação aos crentes
nele, então por que o autor aconselha seus leitores sobre a
luta contínua com eles? O parágrafo apresenta uma grande
dificuldade para aqueles que defendem uma escatologia
plenamente realizada em Efésios. 117 Mas esta passagem,
para a qual o resto da carta tem apontado (ver em 6:10-20),
integra-se apropriadamente dentro dos pólos 'já-ainda não'
da escatologia paulina. O triunfo de Cristo sobre os poderes
'já' ocorreu (1:21). Por causa da união dos crentes com ele
em sua ressurreição e exaltação (2:5, 6), eles não precisam
mais temer os poderes. Os frutos da vitória de Cristo 'ainda
não' foram plenamente realizados. No entanto, os que estão
nele possuem todos os recursos necessários para resistir à
influência e aos ataques do diabo e suas hostes (cf. 6:10-
20). Os crentes devem estar cientes do conflito e se
apropriar do poder divino para resistir a eles. No dia final,
a vitória de Cristo sobre os poderes será consumada.
Em conclusão, a escatologia de Efésios enfatiza o aspecto
atual da salvação de forma enfática. Termos escatológicos
futuros específicos encontrados em outras partes de Paulo
não aparecem. Mas outras referências, que enfocam o
futuro, aparecem em pontos significativos da carta,
notavelmente o 'resumo' ( anakephalaiōsis ) de todas as
coisas em 1:10 (cf. também 1:13, 14, 18, 21; 2 :7; 3:19;
4:12, 13, 30; 5:5, 6, 27; 6:8). Afirmamos que essa ênfase no
aspecto 'já' da salvação foi ocasionada pelas necessidades
dos leitores, a quem o autor procura fortalecer ao
apresentar o grande alcance dos propósitos de Deus.
Devido às muitas semelhanças com as genuínas cartas
paulinas, acreditamos que essa ênfase não representa um
estágio posterior de reflexão teológica, mas surge do
ministério pastoral e apostólico de Paulo.
E. A Imagem de Paulo
Paulo é certamente o autor 'implícito' de Efésios. Mas que

imagem do apóstolo 118 é pintado pelo autor 'implícito', e é
o mesmo derivado das cartas genuínas de Paulo? Uma série
de estudiosos acredita que o ponto de vista apresentado
pelo autor 'implícito' de Efésios é posterior ao do apóstolo
Paulo. Os principais fatores que levam a essa conclusão
negativa são os seguintes:
Pensa-se que Efésios 3:1-13 se parece mais com a
estimativa do apostolado de Paulo por alguém olhando para
trás, em vez de Paulo referindo-se a si mesmo e seu
ministério. Supõe-se que sua recomendação de suas
próprias percepções em 3:4 seja o dispositivo de uma
pessoa que deseja "aumentar as reivindicações da
autoridade dos ensinamentos do apóstolo para um tempo
posterior". Da mesma forma, o lugar dado aos outros
apóstolos em sua recepção da revelação especial sobre os
gentios no plano de Deus (juntamente com o uso do
adjetivo 'santo' para descrevê-los, 3:5) sugere um cenário
pós-apostólico. A humildade expressa em 3:8, 'o menor de
todos os santos', é considerada exagerada, enquanto o
Paulo que deveria estar falando na carta é considerado uma
figura reverenciada, um dignitário. O que falta em Efésios é
a "presença pessoal de Paulo... com sua paixão, urgência,
alegria e raiva", juntamente com as tensões e lutas de seu
ministério. 119
Significativamente, Ernest Best, que pensa que o apóstolo
não escreveu Efésios, considera que a imagem de Paulo
apresentada nesta epístola está basicamente em harmonia
com o relato que o apóstolo faz de si mesmo em suas
próprias cartas. Certas características, como seu lugar
único no plano de Deus, podem ter sido ampliadas um
pouco mais. Mas Best conclui: "é facilmente concebível que
Paulo pudesse ter desenvolvido seu pensamento dessa
maneira". 120 Além disso, Klyne Snodgrass apontou
corretamente que o material em 3:1-13, que muitos pensam
fornecer os argumentos mais fortes contra a autenticidade
da carta, também foi considerado evidência de um caso
convincente em favor da autoria paulina. 121
Agora nos voltamos para aquelas expressões que
ocasionaram alguma dificuldade. Primeiro, as declarações
de Paulo sobre seu próprio papel apostólico parecem ser
um tanto egocêntricas (3:3-7). Isso levou alguns a concluir
que um escritor pseudônimo procurou reivindicar para si a
autoridade e a teologia de Paulo. Ao mesmo tempo, sua
autoidentificação como 'menos que o menor de todo o povo
de Deus' (v. 8) foi considerada 'teatral. . . exagero artificial.
. . forçado e não natural'. 122 A tensão que se acredita
existir (em um parágrafo!) entre a exaltação de Paulo de
seu ministério apostólico (vv. 3-7) e sua humildade (v. 8)
ocorre, entretanto, em suas cartas anteriores.
Por um lado, Paulo estava consciente do incrível privilégio
que lhe fora dado como apóstolo dos gentios. Seu papel
como representante credenciado de Cristo dependia da
revelação do Senhor Jesus a ele na estrada de Damasco
(Gálatas 1:15-17), 123 e de acordo com 2 Coríntios 3:7–4:6
este ministério glorioso, com sua revelação no evangelho,
foi superior ao ministério de Moisés. Paulo havia sido
“chamado para ser apóstolo e separado para o evangelho
de Deus” (Romanos 1:1). Como alguém que recebeu 'graça
e apostolado', sua tarefa era trazer a obediência da fé entre
os gentios (Rom. 1:5; 15:18; 16:26), um papel que ocupou
um lugar significativo dentro do plano de salvação. de Deus
e teve sua garantia dentro das Escrituras do Antigo
Testamento (notavelmente Isaías). 124 Não é
surpreendente, então, que em Efésios, onde o amplo escopo
dos propósitos salvadores de Deus é tão magnificamente
apresentado, particularmente em relação ao seu 'mistério'
(Efésios 1:9-10), o ministério de Paulo aos gentios , que é
um motivo tão importante da carta, deve ser destacado em
relação a esse mesmo 'mistério' (em 3:2-9 o termo aparece
quatro vezes).
Por outro lado, sua descrição de si mesmo como "menos
do menor de todo o povo de Deus" (3:8) não é evidência de
hipocrisia, nem de humilhação em autodepreciação por
parte do apóstolo, nem de exagero e artificial demais. uma
autodepreciação para ser autêntico a Paulo. É ainda menos
provável que um paulinista, que se acredita ter escrito
essas palavras, falasse de seu herói dessa maneira! 125 O
Paulo 'histórico' sabia que era indigno desse ministério
privilegiado (1 Cor. 15:8-10); ele havia perseguido
violentamente a igreja de Deus (as palavras adicionais
chamam a atenção para a enormidade do crime). O tom e a
atitude das palavras em Efésios 3:8 são semelhantes a
essas palavras em 1 Coríntios 15, bem como à sua defesa
apostólica em 2 Coríntios 10-12.
Em segundo lugar, a frase 'santos apóstolos e profetas'
(3:5) não tem paralelo em nenhuma outra parte das cartas
de Paulo, e foi tomada como característica de um autor
posterior que venerava pessoas como o apóstolo. Também
pode explicar 2:20, 'edificado sobre o fundamento dos
apóstolos e profetas' (embora observe a discussão acima).
O adjetivo 'santo' é um termo estranho, pois acredita-se que
venera os apóstolos e profetas do passado, acrescentando-
lhes uma aura. No entanto, o termo 'santos' (NVI 'santos') é
uma maneira comum de se referir aos cristãos e fala
daqueles a quem Deus separou. Se este é o seu significado
em 3:5, então está descrevendo os apóstolos e profetas
como separados para Deus por seu 'papel distinto como
recipientes da revelação central'. 126
Em terceiro lugar, e relacionado ao precedente, a
recomendação de Paulo de suas próprias percepções (3:4),
e o lugar dado aos outros apóstolos em sua recepção da
revelação especial sobre os gentios no plano de Deus,
ocasionou alguma dificuldade. Mas a menção de diferentes
destinatários não é um problema fundamental. O mistério
foi dado a conhecer 'a todas as nações' (Rom. 16:26)
através da pregação mundial do evangelho. Foi revelado ao
povo santo de Deus, especialmente aos gentios (Cl 1:26),
porque eles foram os beneficiários da obra salvadora de
Deus por meio de seu Filho e, portanto, da revelação a
respeito dela. O segredo divino foi revelado aos 'apóstolos e
profetas', pois eles 'eram os ministros por meio dos quais a
verdade de Deus era comunicada a seus companheiros de
fé'. Os apóstolos "representam a autoridade do testemunho
primário dos fatos do Evangelho, enquanto os profetas
representam a orientação viva do Espírito pelo qual os fatos
foram apreendidos em significado e alcance cada vez mais
amplos". 127 E foi revelado a Paulo por revelação na estrada
de Damasco, pois ele, como o apóstolo dos gentios,
mantinha a primazia entre aqueles ministros (Gl 1:11-12,
15-16; cf. Atos 26:12- 18).
Em suma, então, alguém se pergunta o que um autor
pseudônimo teria ganho usando essa linguagem em 3:1-13.
Por que se referir à prisão de Paulo e fazer tão pouco
disso? Por outro lado, pode-se entender o apóstolo pedindo
aos seus leitores que não desanimassem por causa de seus
sofrimentos (cf. Fp 1:12-14; Col. 1:24). Ele escreveu sobre
os propósitos eternos de Deus, o lugar de seus leitores
gentios dentro do plano divino, bem como seu próprio
papel em relação a ele. Em vista de uma tarefa tão
importante que lhe foi dada em seu chamado, ele exorta
seus leitores cristãos a não desanimarem com seus
sofrimentos, que ele suporta em seu nome.
F. Autoria e Pseudônimo 128
Na discussão anterior, examinamos uma série de

argumentos levantados por estudiosos contemporâneos
contra a autoria paulina de Efésios. Apesar das dificuldades
percebidas com a visão tradicional, argumentamos que o
caso contra ela é tudo menos comprovado. Na verdade, a
negação de que Paulo escreveu a carta levanta mais
problemas do que resolve. 129 A questão final que agora
precisa ser abordada sob este título da autoria de Efésios
(embora seja uma questão que afeta outras cartas no
corpus do Novo Testamento, incluindo Colossenses, 2
Tessalonicenses, as Epístolas Pastorais e 2 Pedro) é que de
pseudônimo.
Estudiosos contemporâneos, que afirmam que Paulo não
foi o autor de Efésios, sustentam que o autor da carta usou
o artifício literário do pseudônimo. 130 Esta era uma
convenção literária amplamente difundida e aceita nos
mundos judaico e greco-romano, na qual um autor escolhia
escrever sob o nome de um eminente predecessor de uma
geração anterior, já conhecido e respeitado pelos leitores.
No caso de Efésios, o autor, que pode ter sido um colega de
trabalho ou associado de Paulo, talvez até mesmo um dos
membros de uma "escola" paulina, estava ciente do
pensamento do apóstolo e trabalhou conscientemente com
a herança de seu pensamento em para preservá-lo e
transmiti-lo de uma forma adaptada ao seu tempo. Efésios é
uma tentativa do autor de apresentar uma reafirmação
oportuna dos fundamentos do ensino de Paulo para uma
geração posterior. De acordo com Mitton, a carta, 'com
suas reiteradas afirmações, súplicas e exortações, é
inteiramente apropriada às necessidades especiais da
segunda geração, e pode-se até dizer que se torna
'iluminada' se for interpretada e dirigida a eles'. 131
Alguns defensores da teoria do pseudônimo rejeitam a
acusação de que isso constitui falsificação, fraude ou ficção
– todas as quais carregam conotações emotivas e negativas.
Em vez disso, afirma-se que o fenômeno do pseudônimo,
que era um dispositivo provavelmente tão antigo quanto a
própria literatura, não deve ser julgado pelos padrões
modernos com sua 'propriedade intelectual, plágio e leis de
direitos autorais'. 132 Há, no entanto, uma diferença
significativa de opinião quanto à intenção dos autores
pseudônimos de enganar seus leitores. Alguns
pseudepígrafos no mundo antigo tinham claramente a
intenção de enganar. 133 Vários escritores recentes
acreditam que os pseudepígrafos do Novo Testamento
foram compostos e promovidos como ficção óbvia, de modo
que "quase certamente os leitores finais não foram de fato
enganados". 134 Mas a noção de ficção transparente tem
sido geralmente rejeitada, e outros acreditam que a
situação era muito mais ambígua. Em relação às Epístolas
Pastorais, LR Donelson, por exemplo, afirma abertamente:
No interesse do engano [o autor das Pastorais] forjou todas

as notas pessoais, todas as . . . lugares-comuns nas cartas. .
. . [Ele emprega] qualquer dispositivo que . . . pode parecer
necessário para realizar seu engano. 135
Mas DR Meade pensa que se um documento teve sua
origem em uma 'escola', 'então dentro da escola o trabalho
provavelmente teria sido conhecido abertamente e
reconhecido como pseudônimo (embora não menos
confiável)'. 136
Lincoln afirma que Efésios especificamente 'foi destinado
às igrejas da missão paulina na Ásia Menor na geração
após a morte do apóstolo' e que 'seu escritor era de fato um
membro de uma 'escola' paulina'. 137 Se a carta foi enviada
após a morte de Paulo, então essas igrejas teriam sabido de
seu martírio e reconhecido Efésios como obra de um de
seus professores de confiança que escreveu sua carta em
harmonia com a tradição paulina. Lincoln acrescenta:
Portanto, tanto o escritor quanto os leitores originais

teriam sido participantes conhecidos nesse modo particular
de comunicação, no qual o escritor deseja apresentar seu
ensinamento não simplesmente como seu, mas como na
tradição apostólica que tem Paulo como fonte. 138
Sobre a questão da autoridade e inspiração da carta,
defensores recentes sustentam que o pseudônimo de
Efésios não diminui de forma alguma sua canonicidade, ou
a validade e autoridade de sua mensagem. Quer tenha sido
escrito por Paulo ou por um de seus seguidores, Efésios
está dentro do cânon. Como tal, é tão autoritário e
fundamental para o ensino e a vida do povo de Deus quanto
os Evangelhos ou a Carta de Paulo aos Romanos. 139 Meade
comenta: 'a descoberta de origens pseudônimas ou redação
anônima de forma alguma prejudica a inspiração ou a
canonicidade da obra. A atribuição, no contexto do cânon,
deve ser considerada principalmente como uma declaração
(ou afirmação) da tradição autorizada”. 140
A literatura pseudônima existia e era difundida no mundo
antigo — greco-romana, judaica e cristã. A prova desse fato
são os comentários de autores antigos a respeito de
escritos sabidamente de falsa autoria, e outros materiais,
especialmente de tipo literário, que se mostraram
pseudônimos. 141
Em relação a este fenômeno generalizado de
pseudepigrapha, dois pontos importantes precisam ser
feitos. Primeiro, a questão que estamos abordando não é se
escritos pseudônimos existiram no mundo antigo. Eles o
fizeram, e isso incluía cartas (mesmo que fossem
relativamente poucas). 142 Em vez disso, a questão é se
existem escritos pseudônimos no Novo Testamento. 143
Lincoln cita uma série de documentos judaicos e cristãos
não canônicos como exemplos de literatura pseudônima, 144
como se isso demonstrasse a presença de pseudônimos no
Novo Testamento e mostrasse que Efésios fazia parte de
uma tradição pseudepigráfica contínua. Mas isso é assumir
a própria conclusão. Pode-se argumentar com mais
credibilidade que esses documentos, que não são
canônicos, confirmam o fato de que foram considerados
pseudônimos e não entraram no cânon. 145 Voltaremos a
esta questão mais adiante.
Em segundo lugar, a maneira como esses escritos
pseudônimos foram tratados é significativa. O padrão geral
era que, se uma obra fosse conhecida como pseudônima,
ela era excluída do cânone dos escritos autorizados.
Referindo-se a documentos cristãos e não-cristãos,
Donelson observa: 'Ninguém parece ter aceitado um
documento como prescritivo religiosa e filosoficamente que
se sabia ser falsificado. Não conheço um único exemplo'.
146 Assim, no judaísmo, havia muitos exemplos de
pseudepígrafos, como O Livro de Enoque e Os Testamentos
dos Doze Patriarcas, mas estes foram compostos séculos
após a morte daqueles mencionados nas obras e não foram
considerados canônicos pelos judeus.
Os primeiros líderes cristãos adotaram essa abordagem
em relação aos pseudepígrafos, particularmente aqueles
escritos em nome de um apóstolo. Por exemplo, a Epístola
aos Laodicenses era claramente uma carta espúria
atribuída a Paulo, presumivelmente para preencher o vácuo
criado pela perda da carta mencionada em Colossenses
4:16. É uma das poucas cartas que circulavam entre os
cristãos que eram pseudônimos. É uma pobre compilação
de passagens e frases paulinas, principalmente da Carta
aos Filipenses. O autor tinha grande consideração por
Paulo, mas não há dúvida de que, embora a carta fosse
ortodoxa, foi rejeitada pela igreja cristã. O Cânon
Muratoriano ( c . 170-200 DC) refere-se a ele e a uma carta
aos alexandrinos como 'ambos forjados em nome de Paulo'.
147
Em outro caso, alguns anciãos asiáticos depuseram um
colega por ser o autor de Atos de Paulo, que incluía uma
escrita pseudepigráfica, 3 Coríntios, e embora seu motivo
fosse "amor a Paulo", eles o condenaram por ousar
escrever em nome de um apóstolo. Serapion, bispo de
Antioquia, primeiro pensou que o Evangelho de Pedro
poderia ser genuíno. Mas depois de investigar mais, ele
concluiu que não. Serapion enunciou o seguinte princípio
para a igreja de Rhossus na Cilícia:
Pois nós, irmãos, recebemos Pedro e os outros apóstolos

como Cristo. Mas pseudepigrapha em seu nome rejeitamos,
como homens de experiência, sabendo que não recebemos
tal [da tradição]. 148
Outros pseudepígrafos apostólicos que não trouxeram
objeções doutrinárias também foram excluídos do cânon da
igreja. 149 Seguindo Horst Balz, Earle Ellis comenta: 'A
exclusão de tais documentos pressupõe... que os 'apóstolos
de Jesus Cristo' tinham uma autoridade normativa e que os
escritos em seus nomes eram considerados enganosos e
fraudulentos'. 150
Nesta conjuntura, precisamos examinar a importante
contribuição de DG Meade para a questão do pseudônimo.
Ele procura mostrar que esse artifício literário, praticado
nos tempos do Novo Testamento, tem sua base no Antigo
Testamento e nos escritos judaicos, onde as tradições eram
suplementadas, interpretadas e expandidas nos nomes de
autores anteriores. Isso ocorreu dentro de três grandes
tradições do Antigo Testamento: a profética, a sapiencial e
a apocalíptica. Sob o primeiro título, ele propõe que o
Segundo Isaías (caps. 40–55), que foi escrito à luz do exílio
babilônico no século VI aC, e o Terceiro Isaías (caps. 56–
66), que apareceu na era de Jerusalém pós-exílica entre os
séculos IV e II aC, foram acrescentados ao Primeiro Isaías
(caps. 1–39) com o propósito de tornar sua mensagem
contemporânea. 151 Meade aplica ainda mais este princípio
de continuidade entre revelação e tradição à literatura de
Sabedoria, Daniel e 1 Enoque. 152 Mas as propostas de
Meade foram submetidas a críticas perspicazes. Das três
tradições do Antigo Testamento, a profética é a única
relevante para discutir o Novo Testamento, mas mesmo
esse tipo de literatura é diferente. 153 A rigor, Isaías é
anônimo e, portanto, comparável aos Evangelhos. O
processo de produção literária é diferente, pois em Isaías a
tradição teria se expandido e compilado para que o
documento crescesse. Não é isso que se pensa estar
acontecendo com as cartas paulinas, e certamente não em
relação a Efésios. A questão do pseudônimo deste último
não é sobre um documento que cresce com a adição de
novos materiais. Além disso, seu modelo do Antigo
Testamento no qual o Segundo e o Terceiro Isaías
supostamente contemporizam o Primeiro Isaías séculos
depois não se encaixa na literatura paulina, pois os
chamados imitadores de Paulo raramente contemporizam o
ensinamento do apóstolo um século depois. Além disso, a
hipótese de Meade é baseada em pressuposições críticas do
Antigo Testamento propostas durante os últimos dois
séculos para as quais não há evidência histórica nas
comunidades judaica ou cristã. 154 Finalmente, Meade
admite que não se pode usar essa ferramenta para
descobrir as origens pseudônimas de uma determinada
peça de literatura, como Efésios. Sua proposta só pode
"explicar o possível desenvolvimento da tradição uma vez
que tenha sido demonstrado que o material é pseudônimo".
155 Em outras palavras, não resolve o problema que está
sendo considerado em relação a Efésios (ou as outras
cartas paulinas e petrinas).
Agora nos voltamos para o Novo Testamento e a questão
de saber se havia escritos pseudônimos dentro dele.
Primeiro, os primeiros cristãos sabiam como transmitir os
ensinamentos de uma figura de autoridade sem usar o
artifício literário do pseudônimo. Marcos apresenta sua
obra como 'o princípio do evangelho de Jesus Cristo'
(Marcos 1:1), enquanto em Atos Lucas narra o ensino
apostólico na terceira pessoa. Eles não enganaram
ninguém, enquanto, em contraste, 'os autores
pseudopaulinos e pseudopetrinos [observados acima] não
apenas criaram um título, mas se envolveram em um
elaborado e complexo engano para transmitir suas próprias
idéias sob a cor apostólica'. 156
Em segundo lugar, o autor de 2 Tessalonicenses estava
ciente das falsificações ao escrever sua carta e adverte
seus leitores sobre isso: 'pedimos a vocês, irmãos, que não
fiquem facilmente inquietos ou alarmados por alguma
profecia, relatório ou carta que supostamente veio de nós,
dizendo que já é chegado o dia do Senhor' (2:1-2). Se esse
autor não foi Paulo, mas um escritor posterior que se
envolveu em pseudônimos (como muitos críticos do Novo
Testamento assumem), então ele está condenando a
falsificação e, ao mesmo tempo, se envolvendo nele mesmo!
Por outro lado, se 2 Tessalonicenses foi escrita pelo
apóstolo, então ele está alertando seus leitores sobre a
existência de cartas pseudônimas, deixando claro que não
concordava com a prática (pelo menos quando alguém
escrevia uma carta em seu nome !), e dando-lhes 'um sinal
pelo qual eles possam saber quais escritos vêm dele e quais
fazem uma afirmação falsa' (2 Tessalonicenses 3:17). 157
Em terceiro lugar, na opinião de que Efésios não foi
escrito pelo apóstolo, o autor pseudônimo não apenas
imitou cuidadosamente as introduções e até certo ponto as
conclusões das cartas do apóstolo; 158, ele também forjou
situações durante a vida de Paulo, incluindo referências ao
seu aprisionamento (Efésios 3:1; 4:1) como embaixador
(6:20), seu envio de uma breve carta pela qual os leitores
serão capazes de compreender as intenções de Paulo.
compreensão do mistério de Cristo (3:3-4), e uma
afirmação de que ele enviou Tíquico aos leitores 'para que
vocês conheçam nossas circunstâncias' (6:21-22)! Mas
talvez o argumento menos convincente e a séria fraqueza
da teoria do pseudônimo em relação às supostas situações
na vida de Paulo seja o pedido de que os leitores orem
especificamente pelas necessidades de Paulo (6:19-20),
quando, em data posterior, o autor (e talvez os leitores
também) sabem que o apóstolo já está morto! Ou Paulo
busca oração para si mesmo, ou alguém procura enganar
os leitores fazendo-os pensar que sim (ver com. 6:19-20). E
se for o último, como isso se encaixa com as noções de
honestidade e integridade na oração que é oferecida a um
Deus justo e santo? Finalmente, dada a forte ênfase em
Efésios na necessidade de veracidade (4:15, 24, 25; 5:9;
6:14; cf. 1:13; 4:21), 159 o autor está sendo hipócrita
quando condena o engano em 4:25: 'Rejeitando a falsidade,
fale cada um a verdade com o seu próximo'?
Concluímos que, embora o pseudônimo fosse uma
convenção literária amplamente praticada no mundo antigo
entre gregos, romanos, judeus e cristãos, não há nenhuma
evidência certa de que qualquer documento conhecido
como fraudulento fosse aceito como prescritivo religiosa e
filosoficamente. Além disso, o fenômeno generalizado de
escritos pseudônimos não demonstra sua presença no Novo
Testamento, ou mostra que Efésios, por exemplo, fazia
parte de uma tradição pseudepigráfica contínua. 160 De
fato, o inverso é verdadeiro. Os primeiros cristãos sabiam
como transmitir os ensinamentos de uma figura de
autoridade sem usar o artifício literário do pseudônimo, e
eles "parecem não ter tido grande desejo de anexar nomes
apostólicos aos escritos que valorizavam". 161 Mais da
metade dos livros do Novo Testamento não traz os nomes
de seus autores. Por que essa forte tradição de anonimato
foi descartada pelos autores em favor dos nomes de outras
pessoas (em vez dos seus próprios), se a teoria da autoria
pseudônima estiver correta? Não há evidência "de que
qualquer membro da igreja do Novo Testamento tenha
aceitado a ideia de que um crente piedoso poderia escrever
algo em nome de um apóstolo e esperar que a escrita fosse
aceita". Em vez disso, a evidência que temos 'é que toda
vez que tal escrita pode ser identificada com alguma
certeza, ela foi rejeitada'. 162
A tentativa de Meade de mostrar que o pseudônimo como
um dispositivo literário praticado nos tempos do Novo
Testamento teve sua base no Antigo Testamento e nos
escritos judaicos deve ser considerada um fracasso. Ele
argumenta que o desenvolvimento de uma tradição
contínua encontrada no judaísmo e no cristianismo
primitivo é independente do tipo de literatura em que é
encontrada. Mas Meade não fornece nenhuma evidência
para mostrar que os cristãos escreveram cartas
supostamente vindas de uma pessoa diferente do autor
real, e então conseguiram com sucesso que essas cartas
fossem aceitas pelo que realmente eram.
Finalmente, alguns afirmam que o pseudônimo de Efésios
não diminui de forma alguma sua canonicidade ou a
validade e autoridade de sua mensagem. Quer tenha sido
escrito por Paulo ou por um de seus seguidores, Efésios
está dentro do cânon. É, portanto, autoritário e deve ser
tratado como fundamental para a vida e ensino do povo de
Deus, assim como os Evangelhos ou a Carta de Paulo aos
Romanos. 163 Concordamos com esses sentimentos sobre a
necessidade de o povo de Deus considerar Efésios como
autoridade e fundamento, e de os cristãos levá-lo a sério,
tanto pública quanto privadamente. No entanto, parece
haver alguma confusão no argumento aqui. A alegação é
feita porque Efésios está no cânon e, portanto, tem
autoridade. Mas para a igreja primitiva o argumento era o
contrário: Efésios foi reconhecido como apostólico e
autoritário e, como resultado, foi aceito no cânon. Sua
colocação no cânon não dava autoridade à carta; antes, sua
autoridade como escrito apostólico precedeu seu
reconhecimento e inclusão no cânon. Dada a resposta
uniforme da igreja primitiva de se recusar a incluir nos
escritos canônicos conhecidos por serem ou posteriormente
descobertos como pseudônimos, 164, é questionável se
podemos tratar um documento tanto como pseudônimo
quanto como canônico. 165 É um ou outro, mas não ambos.
Além disso, apesar de tudo o que é dito sobre a carta estar
dentro da tradição paulina e refletir a teologia do apóstolo,
tanto os tratamentos eruditos quanto os populares dos
temas em Efésios são frequentemente relegados a segundo
plano, enquanto algumas teologias paulinas
consistentemente enfatizam as diferenças entre os ' Paulo e
o Paulo de Efésios, especialmente nas áreas de cristologia,
eclesiologia e escatologia. Os praticantes muitas vezes
falham em expor a teologia paulina em relação aos
propósitos de Deus de resumir todas as coisas em Cristo
(Efésios 1:9-10), e não chegam a entender, por exemplo, a
relação entre o ensino do apóstolo sobre Israel em
Romanos 9–11 e a nova humanidade nos propósitos de
Deus em Efésios 2:14-18. Este último é normalmente
relegado a uma posição secundária, enquanto o ensino
sobre o casamento em Efésios 5:21-33 é considerado
significativamente diferente daquele do 'genuíno' Paulo.
G. Conclusões
A Carta aos Efésios é distinta entre as epístolas atribuídas

a Paulo. A atestação precoce e consistente de sua autoria
apostólica é altamente significativa, não apenas porque os
cristãos dos primeiros séculos estavam mais próximos do
que nós da situação quando foi escrito, mas também
porque eles foram cuidadosos em pesar e avaliar seus
documentos fundadores. Este testemunho uniforme de sua
autoria apostólica não deve ser facilmente descartado.
Mas a gama de diferenças entre Efésios e as cartas
paulinas geralmente aceitas levou muitos estudiosos, como
vimos, a concluir que a epístola não foi escrita pelo
apóstolo Paulo. Na avaliação anterior abordamos uma série
de questões que tratam de assuntos como o 'caráter
impessoal' de Efésios, sua linguagem e estilo, a relação
literária entre esta epístola e Colossenses, suas ênfases
teológicas, a imagem de Paulo apresentada nela, e a
polêmica questão da autoria apostólica e do pseudônimo.
No geral, meus argumentos têm sido mais negativos do que
eu gostaria, mas isso porque tentei avaliar razoavelmente
um consenso crítico que se desenvolveu em relação ao
pseudônimo de Efésios, aproximando-se de "um resultado
garantido da crítica do Novo Testamento". Se argumentos
detalhados foram apresentados no 'caso para a acusação',
então foi necessário fornecer um extenso 'caso para a
defesa'. Claro, tem-se afirmado com alguma justiça que, se
tantas defesas tiveram que ser apresentadas repetidas
vezes, 'devem começar a surgir dúvidas sobre a
sustentabilidade da posição defendida'. 166 Mas nem todas
as supostas dificuldades levantadas contra a autoria
apostólica de Efésios foram de igual peso ou valor.
Além disso, há uma série de problemas graves para os
defensores do pseudônimo que não desaparecerão
facilmente - incluindo o testemunho antigo e consistente da
autoria apostólica, as expressões em Efésios que parecem
ter sido usadas pelo autor de Colossenses, o evidências
contra o pseudônimo em relação às cartas do Novo
Testamento, as restrições impostas à habilidade e
versatilidade de Paulo como escritor e teólogo, a situação
epistolar alterada prevista em Efésios e assim por diante. É
injusto, então, sugerir que os problemas criados pelo
pseudônimo são maiores do que os resolvidos por ele? 167
Em nosso julgamento, a visão tradicional tem mais
evidências a seu favor. 'Não é irracional pensar em Paul re-
expressando, desenvolvendo e modificando seus próprios
pensamentos para um público diferente diante de um
conjunto diferente de circunstâncias'. 168 O ônus da prova
recai sobre aqueles que devem estabelecer que Paulo era
incapaz dessa versatilidade. Concordamos que 'a melhor
explicação... . 169
II. DESTINO DA CARTA 170
Tradicionalmente, entende-se que a carta de Paulo foi

escrita para os crentes em Éfeso: a cidade é mencionada no
cabeçalho 'Aos efésios' e na prescrição 'aos santos que
estão em Éfeso' (1:1). No entanto, as palavras 'em Éfeso'
estão ausentes de alguns dos melhores manuscritos
(observe a discussão do problema textual em 1:1). Além
disso, o tom impessoal da carta e seu conteúdo mais geral
lançam mais dúvidas sobre a autenticidade das palavras
'em Éfeso'. Conseqüentemente, essas características
sugeriram a muitos que Efésios era algum tipo de carta
circular.
EJ Goodspeed sugeriu que Efésios era uma carta geral
escrita no final do primeiro século como uma introdução às
cartas coletadas de Paulo. Isso foi feito por algum seguidor
do apóstolo que, tendo primeiro coletado as epístolas
paulinas, escreveu esta carta no estilo de seu mestre como
uma forma de apresentar a seus leitores alguns dos
pensamentos de Paulo. 171 Embora essa teoria tenha sido
amplamente aceita por um tempo, ela é quase
universalmente rejeitada hoje por causa de suas
dificuldades inerentes. 172
Clinton Arnold, que recentemente argumentou a favor do
texto original de Efésios 1:1, incluindo as palavras 'em
Éfeso', 173 adota a hipótese da carta circular. Ele afirma
que não precisamos presumir que a carta foi escrita para
uma igreja na cidade. A redação do discurso, 'aos santos de
Éfeso que são fiéis em Cristo Jesus', omite qualquer
referência ao termo 'igreja', que pode sugerir uma
congregação. 174 Em outros contextos, esta omissão pode
não ser particularmente significativa (uma vez que 'igreja'
não aparece em todas as saudações de Paulo), mas permite
a possibilidade aqui (assim como na saudação aos cristãos
romanos: Rom. 1: 7) que o autor se dirigia a cristãos que
eram membros de igrejas domésticas espalhadas pela
cidade e seus arredores, e talvez ainda mais longe (por
exemplo, no vale do Lico). É preciso ter em mente que,
nesse estágio, a população de Éfeso provavelmente era de
pelo menos um quarto de milhão de pessoas; não
precisamos supor (uma vez que o texto não exige isso) que
todos os cristãos da cidade foram 'comprimidos' em uma
megaigreja! O fato de o autor afirmar que 'ouviu' falar de
sua fé e amor (1:15) não implica necessariamente que ele
não os conheça. Poderia facilmente referir-se ao fato de ele
ter ouvido falar do progresso que eles haviam feito desde
que ele estivera com eles, cerca de cinco anos antes, bem
como a fé de muitos que se converteram desde que ele
deixou a cidade. A possibilidade da carta ser lida por uma
ampla gama de cristãos no oeste da Ásia Menor, centrada
em Éfeso, dá sentido à sua pergunta sobre a audição da
graça de Deus dada a ele para ministrar aos gentios (3:2;
cf. 4:21). ). A ausência de saudações pessoais não é
particularmente significativa, de acordo com Arnold, uma
vez que Paulo não envia saudações extensas em outras
cartas a igrejas que ele conhecia bem (sobre cuja autoria
não há dúvida, por exemplo, 1 e 2 Coríntios, Gálatas e
Filipenses). Finalmente, o fato de ele orar por seus leitores
(1:16) e pedir que intercedam por ele para que ele anuncie
o mistério do evangelho com ousadia e clareza (6:19-20)
sugere que a carta não é totalmente impessoal. . 175
Em contraste com Arnold, afirmamos que a tradição
textual que omite as palavras 'em Éfeso' era a original (ver
em 1:1). Ao mesmo tempo, a evidência da grande massa de
manuscritos, em que nenhum outro nome de lugar aparece,
e as improbabilidades de todos os outros pontos de vista
sugerem que a carta, de uma forma ou de outra, foi enviada
a Éfeso. Mas as características impessoais e outras
características gerais da carta não devem ser
subestimadas. Paulo evangelizou os efésios e os conheceu
bem durante um período de três anos (Atos 19:8, 10;
20:31). É improvável que ele agora esteja se dirigindo à
única congregação de Éfeso onde ministrou por esse longo
período (Atos 20:31). Mesmo que essa igreja agora
contenha novos convertidos, e Paulo tenha apenas "ouvido"
sobre o significativo progresso cristão daqueles que ele já
conhecia (cf. Efésios 1:15), seria de se esperar que ele
mencionasse seu relacionamento caloroso com eles se seu
epístola foram dirigidas apenas a eles. A menção de
Tíquico, que fornecerá aos leitores mais informações sobre
o bem-estar e as circunstâncias de Paulo (Ef 6:21-22; cf.
Col. 4:7-9), vincula a carta à situação geográfica da Ásia
Menor. Parece ter sido escrito para igrejas nesta província,
talvez em Éfeso e arredores, ou na estrada para Colossos.
Além disso, não temos certeza de quem eram os
destinatários da carta. A esmagadora evidência manuscrita
em favor de Éfeso sugere que a maioria das cópias
existentes (além daquelas que não têm nome de lugar
geográfico) podem ter sido feitas de uma que foi enviada a
Éfeso. Nesta visão, no entanto, um conhecimento específico
da antiga cidade de Éfeso, apesar da quantidade crescente
de informações disponíveis para nós, especialmente por
meio das inscrições, não nos ajuda muito na interpretação
da carta. 176
III. CONFIGURAÇÃO DE VIDA, PROPÓSITO E

PROVENIÊNCIA
A. O cenário de vida de Efésios
De todas as cartas do corpus paulino, Efésios é a que

parece ser a mais geral e menos situacional. Nenhum
problema específico parece ser abordado na epístola, e ela
não tem o mesmo senso de urgência ou resposta a uma
crise que as outras cartas de Paulo.
O seguinte pode ser obtido sobre os leitores da epístola.
177 Primeiro, eles são homens e mulheres a quem Deus
abençoou com todas as bênçãos espirituais nos lugares
celestiais em Cristo (Efésios 1:3). Em particular, Deus os
escolheu em seu Filho antes da fundação do mundo, e os
predestinou para serem adotados como seus filhos e filhas
em Cristo antes da fundação do mundo (1:4, 5). De sua
parte, eles ouviram a palavra da verdade, o evangelho da
salvação, e se apropriaram dele (1:13).
Os leitores, juntamente com outros cristãos, são descritos
por uma série de designações usadas para o povo de Deus
no Antigo Testamento e no Novo. Eles são 'santos' (1:1, 15,
18; 3:18; 5:3; 6:18) que crêem (1:1, 13, 15; 2:18; 3:12) e
amam nosso Senhor Jesus Cristo (6:24). Os leitores são
mencionados como 'filhos da luz' (5:8) que são a obra da
nova criação de Deus (2:10). Eles experimentaram a graça
de Deus (1:6, 8; 2:5, 8) e o amor de Deus e de Cristo (2:4;
5:2, 25). Eles entendem de maneira pessoal as bênçãos da
redenção (1:7), o perdão dos pecados (1:7; 4:32), a vida
(2:5), a salvação (1:13; 2:5, 8), e reconciliação (2:14-18).
Tendo sido selados com o Espírito Santo até o dia da
redenção (1:13; 4:30), eles sabem o que significa ter acesso
ao Pai por meio de Cristo pelo mesmo Espírito (2:18). Junto
com outros que foram incorporados a Cristo, eles foram
unidos a ele em sua ressurreição e exaltação, de modo que
agora seu destino se tornou o deles (2:5-6).
Várias imagens e metáforas usadas desses leitores
cristãos são corporativas e os descrevem em termos de sua
pertença a uma comunidade mais ampla de homens e
mulheres em Cristo. Como 'santos' eles também são
'concidadãos do povo santo de Deus' (lit. 'os santos'; 2:19;
cf. 3:18; 6:18); eles são 'irmãos e irmãs' que foram
adotados como filhos e filhas na família de Deus e são
membros de sua família (cf. 6:23; 1:5; 5:1; 2:19). Eles
pertencem à igreja, que está relacionada com o Cristo
exaltado (1:22; 3:10, 21; 5:23, 25, 27, 29, 32), e são
membros de seu corpo (1:23; 2: 16; 3:6; 4:4, 16; 5:23).
Esses homens e mulheres cristãos são membros do templo
de Deus, que é construído sobre o fundamento dos
apóstolos e profetas, e que tem Cristo Jesus como a
principal pedra angular (2:19-22). De particular
importância em Efésios é o fato de que os leitores
pertencem a uma nova humanidade que foi criada em
Cristo a partir de judeus e gentios (2:14-16; 3:6) que foram
reconciliados com Deus e uns com os outros. Esta nova
criação de Deus é caracterizada por sua unidade na
diversidade e maturidade (4:1-16).
Essas designações são verdadeiras para todos os cristãos
e, portanto, não marcam os leitores como diferentes dos
outros crentes. Nesse sentido, as descrições em Efésios são
gerais. Mais especificamente, no entanto, o foco particular
da carta é para os cristãos gentios, embora ambos os
cristãos judeus e gentios estejam em vista (cf. 1:11-14).
Assim, os cristãos gentios são explicitamente abordados em
2:11 e 3:1, enquanto seu passado é descrito em termos de
sua separação de Israel como o povo de Deus (com o
resultado de que eles estavam sem Deus e sem esperança,
2:12). ), uma caracterização que era aplicável apenas aos
ex-gentios. Além disso, eles são instados a não retornar ao
seu estilo de vida gentio anterior (4:17; cf. 2:1-3). Quando o
apóstolo fala sobre sua prisão e ministério, ele
explicitamente os relaciona a 'vocês, gentios' (3:1), e os
exorta a não desanimarem por causa de seus sofrimentos,
que são 'por vocês' (3:13). .
No que diz respeito às circunstâncias históricas mais
concretas, o apóstolo assume que seus leitores o conhecem
(1:1; 3:1; 6:21, 22), particularmente de seu ministério
especial de proclamar o mistério do evangelho aos gentios.
(3:2, 3, 7, 8), bem como seu sofrimento e prisão (3:13; 4:1),
e talvez até sua detenção em Roma, onde aguardava seu
comparecimento perante o tribunal supremo no qual ele
poderia ter oportunidade de testemunhar perante o próprio
César (ver com. 6:20). Por fim, os leitores receberão a
visita de Tíquico, que lhes contará tudo sobre a situação
pessoal do apóstolo para que saibam como ele está e se
animem com as notícias de Tíquico (6,21-22).
B. O Objetivo da Carta 178

1. Algumas sugestões anteriores
Esta informação extraída do texto de Efésios sobre os

'leitores implícitos' não é particularmente específica. Dado
que tem havido considerável diferença de opinião
acadêmica sobre a autoria, destino, público e data de
composição da carta, não é surpreendente que não haja
unanimidade quanto ao(s) propósito(s) para o qual foi
escrita! A maioria das cartas de Paulo são ocasionais,
escritas para atender a necessidades pastorais e teológicas
específicas. Mas não é fácil encontrar nenhuma ocasião
particular que tenha suscitado esta carta. A epístola aos
Colossenses foi escrita (provavelmente) para combater uma
heresia que começou a fazer incursões na congregação,
mas não há nenhum ensino falso contra o qual Efésios é
apontado (veja abaixo).
Por causa de sua natureza geral, alguns estudiosos
questionam se Efésios deveria ser considerado uma carta.
Em vez disso, foi sugerido que é um tratado teológico, um
discurso de sabedoria, um hino cristão primitivo, uma
liturgia batismal ou eucarística ou um sermão escrito por
um discípulo de Paulo (veja acima, onde concluímos que
Efésios é uma carta genuína , escrito para um público
amplo). Mas devemos ter cuidado para não especificar uma
situação concreta ou problema particular para o qual uma
carta foi enviada, se a evidência for outra. Não há razão,
em princípio, para que uma carta não possa ser de
natureza geral e escrita com o propósito de instruir e
edificar os cristãos em uma ampla área ou em várias
congregações. No caso de Efésios, sua solenidade e a
ampla abrangência dos majestosos propósitos salvadores
de Deus apresentados na primeira metade da epístola,
juntamente com o amplo material exortatório dos capítulos
4 a 6, sugerem que Paulo poderia ter tido tais propósitos
em mente.
Antes de nos voltarmos para essa questão mais
especificamente, porém, observaremos brevemente
algumas das sugestões eruditas que foram feitas a respeito
do propósito de Efésios.
a. Alguns intérpretes enfatizaram um cenário batismal
para a carta: Efésios é uma homilia ou um lembrete aos
jovens cristãos gentios das implicações de sua fé e batismo,
nos quais eles são exortados a viver de acordo com seu
chamado, 179 ou é uma renovação dos votos batismais
associados à festa de Pentecostes. 180 Mas é surpreendente
que em uma carta supostamente dedicada ao batismo haja
apenas uma referência ao termo, e isso em um contexto
preocupado com a unidade, não com o batismo (4:5). 181
b. Efésios tem sido interpretado como uma carta polêmica
dirigida contra vários tipos de falso ensino. Afirmou-se, por
exemplo, que a epístola pretendia refutar um crescente
gnosticismo de tipo judaico. 182 Mas os estudiosos atuais do
Novo Testamento têm cada vez mais rejeitado a
compreensão de Efésios contra um pano de fundo gnóstico.
Ernest Best pode afirmar que o autor de Efésios "nem foi
motivado pela gnose nem tentou neutralizar sua influência
entre seus leitores". 183 KM Fischer 184 percebe na carta um
duplo impulso polêmico: houve uma crise em que a unidade
dos cristãos judeus e gentios foi ameaçada. Contra isso, o
autor escreveu para lembrar aos crentes gentios, que se
gabam de sua posição dentro da igreja, que os cristãos
judeus também têm o direito de estar lá. Mas não há
nenhuma evidência na carta (incluindo 2:11-22) de uma
polêmica que sugira que os cristãos gentios desprezassem
os crentes judeus. 185 Ao mesmo tempo, Fischer vê uma
crise no desenvolvimento eclesiástico com uma nova ordem
de episcopado sendo promovida dentro das congregações
cristãs gentias na Ásia Menor. Mas esta reconstrução é
altamente especulativa, dado o silêncio da carta sobre
bispos, presbíteros e diáconos. Em uma nota um pouco
mais positiva, H. Chadwick, 186 com base no insight de JA
Robinson de que Efésios enfatiza que o propósito de Deus
para a raça humana é sua unidade em Cristo, sugere que a
carta foi escrita para mostrar a autoridade e antiguidade da
mensagem cristã em face da chegada aparentemente tardia
do igreja no cenário da história. Além disso, por causa da
unidade da igreja, as congregações não paulinas
precisavam ser unidas às igrejas paulinas e aos cristãos
judeus. No entanto, é muito duvidoso que Efésios seja lido
como uma polêmica tão extensa. A preocupação da carta
não é com o passado como tal, mas com os tratos de Deus
com Israel, para que os leitores possam apreciar seus
privilégios presentes em contraste com sua alienação e
separação passadas das promessas de Deus. 187 A
verdadeira dificuldade com cada uma dessas interpretações
é que, apesar de todas as suas diferenças, elas entendem o
propósito principal de Efésios em termos polêmicos. Mas
parece não haver sinais na própria carta de que seu
propósito era combater oponentes ou refutar diferentes
tipos de falsos ensinos.
c. Vários intérpretes recentes sugeriram que os leitores
de Efésios estavam em estado de crise espiritual e que a
carta foi escrita para lidar com isso. A natureza das crises
espirituais varia. Lindemann, por exemplo, propõe que os
leitores enfrentaram uma situação de perseguição durante
o reinado do imperador Domiciano (96 dC), e que
precisavam de fortalecimento e encorajamento. 188 Isso é
sugerido pelas imagens de batalha de Efésios 6:10-20. Mas
a exortação a tomar toda a armadura de Deus não
pressupõe necessariamente uma situação específica de
perseguição. A imagem do 'dia mau' e das 'flechas ardentes
do maligno' não requer perseguição externa para fazer
sentido; antes, o parágrafo está se referindo à guerra
espiritual de cada crente contra os poderes sobrenaturais
malignos sob o controle do diabo (ver com. 6:10-20). 189
d. Uma proposta influente recente sobre a natureza da
crise espiritual que os leitores estavam enfrentando e para
a qual Efésios foi escrito para lidar é a de Arnaldo, 190 que
procura explicar a forte ênfase na epístola sobre os poderes
espirituais cósmicos. Ele afirma que Efésios foi uma carta
pastoral dirigida a um grupo de igrejas no oeste da Ásia
Menor. Muitos membros gentios dessas congregações
foram convertidos de um ambiente religioso helenístico que
incluía as religiões de mistério, magia e astrologia, e alguns
já haviam sido imersos na adoração da deusa Ártemis, cujo
culto era centrado em Éfeso. Alguns desses crentes, cujo
medo de espíritos malignos e poderes cósmicos era uma
grande preocupação, provavelmente foram tentados a
sincretizar suas antigas crenças e práticas mágicas com
sua fé recém-descoberta. Talvez também houvesse um falso
ensino sobre o papel do cristianismo em relação a esses
poderes malignos. Esses novos crentes não tinham
conhecimento pessoal de Paulo, mas precisavam de uma
base positiva no evangelho apostólico. Por causa de seu
passado pagão, eles tiveram que ser admoestados a cultivar
um estilo de vida consistente com sua recém-encontrada
salvação em Cristo. 191 De acordo com Arnaldo, Paulo
enfatiza o grande poder de Deus pelo qual ele ressuscitou
Cristo dentre os mortos e trouxe todas as coisas, incluindo
todo poder e autoridade, sob o governo de Cristo (Efésios
1:19-22). Por serem identificados com Cristo em sua
ressurreição e exaltação, os crentes foram levados a sentar-
se com ele nas regiões celestiais (2:6). Seu destino se
tornou o deles, e agora o poder de Deus pelo qual eles
vivem suas vidas é mais do que suficiente para protegê-los
contra os principados que uma vez os escravizaram e que
buscam reafirmar seu controle sobre eles. Não é necessário
recorrer a rituais ou práticas pagãs para se apropriar dessa
força divina. Em vez disso, pela fé e pela oração, eles
devem vestir toda a armadura de Deus para resistir ao
maligno e seus asseclas em sua batalha espiritual diária
(6:10-20).
A proposta de Arnold (diferente das de muitos intérpretes
anteriores) dá atenção considerável ao lugar dos 'poderes'
em Efésios, onde eles são mencionados com mais
frequência por página do que em qualquer outra carta
paulina. 192 Além disso, ele nos ajudou a entender a função
e o significado de 6:10-20 dentro do fluxo da carta, 193 e
sugere plausivelmente por que há uma menção
correspondentemente maior do poder de Deus nesta
epístola do que em outras partes de Paulo. 194 No entanto ,
sua configuração de vida proposta para Éfeso e seus
arredores não precisa se limitar a esta cidade, uma vez que
o cósmico e o sobrenatural eram fatores importantes no
meio geral dos leitores na Ásia Menor, um meio que não
era simplesmente econômico, político, científico , ou
artístico. Mas o próprio Arnold admite que, mesmo que seu
cenário de vida proposto para Efésios explique a
proeminência do motivo do poder, 'não é suficiente dar um
relato completo das razões pelas quais Efésios foi escrito,
ou . . . para explicar todas as peculiaridades teológicas da
epístola'. 195 O lugar dos temas principais em ambas as
metades da epístola, bem como o motivo-chave da
reconciliação cósmica em Cristo (juntamente com a função
da passagem-chave, 1:9-10), não é suficientemente
explicado por sua criatividade. e nova abordagem. Além
disso, seu uso de fontes principalmente do Egito, e
principalmente dos séculos III e IV dC, foi questionado, 196 ,
embora tenha sido argumentado que não há evidências de
que os efésios consideravam Ártemis má e demoníaca. 197
e. Lincoln 198 pensa que Efésios lida com princípios
cristãos amplos e adverte sobre o perigo de tentar
encontrar um cenário específico para a carta ou de concluir
que há um propósito específico para ela ser escrita. Sua
análise da situação retórica indica que a carta tem um
apelo amplo e universal. Efésios tem uma série de
propósitos gerais que ajudariam e encorajariam os cristãos
'em uma variedade de situações'. Esses propósitos incluem
fornecer crentes que
precisavam de força interior, maior conhecimento de sua

salvação, maior valorização de sua identidade como crentes
e membros da Igreja, maior preocupação com a unidade da
Igreja e uma vida mais consistente em áreas como fala,
sexualidade e relações domésticas. 199
Lincoln vê Efésios como pertencente a uma situação pós-
paulina, mas, tendo declarado sua cautela sobre prendê-lo
a um contexto específico, ele passa a reconstruir a situação
histórica abordada. 200 Embora a evidência não seja certa,
Efésios parece estar ligada ao oeste da Ásia Menor. O autor
era um discípulo de Paulo que escreveu para a segunda
geração de cristãos paulinos cujas esperanças da segunda
vinda de Jesus estavam se esvaindo e que precisavam
entender quem eles eram em Cristo. Eles foram exortados a
seguir um estilo de vida cristão distinto no mundo, em
contraste com seu modo de vida anterior como gentios, por
meio do poder capacitador de Cristo e de seu Espírito. 201
A advertência de Lincoln contra a atribuição de um
cenário específico ou propósito particular à carta parece
justificada, 202 se alguém pensa que Paulo foi o autor de
Efésios ou não. 203 As consideráveis diferenças entre
comentaristas e estudiosos de Efésios mostram que não há
acordo sobre o propósito da carta, mesmo que haja
considerável unanimidade entre eles sobre temas
significativos dentro dela. 204
2. Um caminho a seguir?
Essa interação com a literatura acadêmica anterior sobre o

propósito de Efésios fornece o contexto para sugerir um
possível caminho a seguir para entender por que Paulo
escreveu a carta. Do lado negativo, fica claro que Efésios
não foi enviado para lidar com algum ensino falso
específico em uma congregação específica. O conteúdo
geral e a relativa falta de detalhes pessoais nos impedem
de chegar a essa conclusão.
Em vez disso, como uma carta geral, provavelmente foi
enviada a várias igrejas predominantemente gentias (talvez
na área pela qual Tíquico estava passando). Concordamos
com Max Turner 205 que 'Efésios torna dominante um tema
que já era importante em Colossenses, isto é, reconciliação
cósmica em Cristo' (cf. Efésios 1:9-10, 20-23; 2:10-22, e 3:6
com Col. . 1:19-20). Tendo abordado um problema
específico em Colossenses, Paulo remodelou sua carta para
um público cristão mais geral. Ele escreve Efésios para
seus leitores principalmente cristãos gentios, pelos quais
ele tem responsabilidades apostólicas, com a intenção de
informá-los, fortalecê-los e encorajá-los, assegurando-lhes
seu lugar dentro do gracioso e salvador propósito de Deus,
e exortando-os a trazer suas vidas em conformidade com
este plano divino de resumir todas as coisas em Cristo
(1:10). Paulo quer 'firmar, moldar e desafiar' seus leitores
em sua fé. Em outras palavras, o principal objetivo de sua
carta é a 'formação da identidade' . 206 Nossos comentários
abaixo sobre a mensagem central, o conteúdo e o gênero da
carta ajudarão a preencher essa afirmação com mais
detalhes.
C. A Proveniência de Efésios
À luz de nossa discussão anterior, concluímos que Efésios

foi escrito pelo apóstolo Paulo durante sua prisão em Roma,
por volta de 61-62 DC. As conexões entre esta carta e
Colossenses, principalmente os detalhes pessoais relativos
ao colega de trabalho de Paulo, Tíquico (veja a discussão
acima), sugerem que Efésios foi escrito do mesmo lugar
que Colossenses. É possível que ambas as epístolas tenham
sido escritas a partir de uma prisão na própria Éfeso, que
dataria a carta por volta de 55 dC, ou de Cesaréia por volta
de 58 dC. Mas uma prisão em Roma, por volta de 61-62 dC,
é mais provável. Eu já apresentei o caso para isso em
relação a Colossenses, 207 e, embora a certeza não seja
alcançável, a partir das evidências disponíveis, não parece
necessário mudar essa visão. O apóstolo escreveu a Carta a
Filemom por ocasião do retorno de Onésimo ao seu mestre
cristão. Onésimo foi confiado aos cuidados de Tíquico,
colega de trabalho de Paulo (Cl 4:7-9), que levou tanto a
carta pessoal quanto a epístola que Paulo escreveu a toda a
igreja em Colossos, alertando a congregação sobre o falso
ensino que estava por aí. o horizonte.
Turner sugere plausivelmente que, em sua jornada,
Tíquico e Onésimo teriam navegado para Éfeso e então ido
para o leste ao longo da principal estrada romana para o
Eufrates, a fim de chegar a Colossos no vale do Lico.
Tíquico pode muito bem ter levado Efésios com ele, seja
como uma carta circular para as igrejas em toda a
província romana da Ásia (incluindo as sete mencionadas
em Apocalipse 1-3), ou, se Turner estiver certo, 'ela foi
escrita para o igrejas ao longo ou perto da estrada que
Tíquico teria feito de Éfeso a Colossos, incluindo Magnésia,
Tralles, Hierápolis e Laodicéia'. 208
IV A MENSAGEM CENTRAL
A reconciliação cósmica e a unidade em Cristo são a
mensagem central da Carta de Paulo aos Efésios. Isso
emerge inicialmente de Efésios 1:9-10, onde é proclamado
que Deus nos deu a conhecer o mistério de sua vontade,
cujo conteúdo é 'para que ele pudesse resumir todas as
coisas em Cristo'. Este texto fornece a chave para
desvendar as gloriosas riquezas da carta, 'reúne em uma
unidade' muitos de seus principais temas e nos permite
obter uma imagem integrada da carta como um todo.
Observamos os seguintes pontos:
1. Efésios 1:9 e 10 aparecem dentro da longa sentença de
Paulo nos vv. 3-14, em que o Deus e Pai de nosso Senhor
Jesus Cristo é louvado por nos abençoar com todas as
bênçãos espirituais nos lugares celestiais em Cristo. Este
parágrafo de abertura, que celebra o cumprimento dos
graciosos propósitos de Deus em Cristo, fornece uma
passagem de eternidade a eternidade, e a nota culminante
é tocada com a menção do mistério e seu conteúdo (vv. 9-
10). Sintaticamente e estruturalmente, a explicação do
mistério em termos de 'resumo' é o 'ponto alto' do elogio,
ou, como T. Moritz coloca, a 'declaração fundamental' da
passagem (veja a exegese de 1 :9-10). 209 As palavras
imediatamente seguintes do elogio fúnebre (vv. 11-14)
enfatizam que as magníficas bênçãos já descritas são para
os crentes judeus e gentios. Uma vez que o ponto alto deste
beraká foi alcançado, o autor passa a explicar quem está
incluído na esfera dessas bênçãos de salvação. A 'reunião
de todas as coisas na unidade', que aponta para a
eternidade, é o clímax das declarações de Paulo.
2. Como apontamos na exegese de 1:9 e 10, o consenso
crescente entre os estudiosos modernos é que o verbo
usado aqui deriva de um substantivo que significa 'ponto
principal', 'soma' ou 'resumo' (cf. . Atos 22:28; Heb. 8:1) em
vez do termo 'cabeça', e que seu significado básico é 'levar
algo a um ponto principal', ou 'resumir'. 210 Em conexão
com o relacionamento escatológico de Cristo com uma
multidão de entidades (incluindo seres pessoais), o texto
sugere que o 'resumo' de Deus dessas entidades em Cristo
é seu ato de reunir todas as coisas em (e sob) Cristo, isto é,
sua unificação deles de alguma forma em Cristo.
3. Como no resto do elogio, diz-se que o propósito divino
está 'em Cristo', e este ponto é enfaticamente reiterado nas
palavras finais do v. 10, 'nele'. Embora essa expressão
possa ser entendida como instrumental, sugerindo que o
Messias é o meio (ou instrumento) por meio do qual Deus
resume o universo, é melhor entender a frase como
referindo-se a ele como a esfera, de acordo com as
instâncias anteriores de esta frase dentro do parágrafo (vv.
3-7, 9). Cristo é aquele em quem Deus escolhe resumir o
cosmos, aquele em quem ele restaura a harmonia do
universo. Ele é o ponto focal – não apenas o meio, o
instrumento ou o funcionário por meio do qual tudo isso
ocorre. Os exemplos anteriores de 'em Cristo' e seus
equivalentes dentro do elogio enfocaram o Filho como o
escolhido de Deus em quem os crentes foram abençoados.
Agora no v. 9 e 10, a ênfase é colocada naquele em quem
estão incluídos os propósitos abrangentes de Deus para
toda a ordem criada. A ênfase está agora em um universo
centrado e reunido em Cristo. 211 O mistério que Deus
graciosamente deu a conhecer refere-se à soma e união dos
elementos fragmentados e alienados do universo em Cristo
como o ponto focal. Todas as coisas devem ser resumidas
no ungido de Deus e apresentadas como uma totalidade
coerente nele.
4. Quanto ao tempo de reunir todas as coisas em Cristo, o
texto indica que o conteúdo do mistério foi revelado: Deus
derramou sua graça sobre nós em toda a sabedoria e
discernimento, dando-nos a conhecer 212 para nós o
mistério de sua vontade. Isso, no entanto, não é para
afirmar que a realização real dos propósitos salvadores de
Deus ocorreu ou foi consumada. 213 A expressão
apocalíptica, 'quando os tempos tiverem chegado ao seu
cumprimento', aponta para o tempo da consumação dos
propósitos de Deus. O infinitivo aoristo 'reunir todas as
coisas' não aponta para o passado, mas significa propósito:
a soma de todas as coisas é o objetivo a ser alcançado. No
entanto, a implementação do plano divino já está em
andamento. A carta deixa bem claro que passos
significativos já foram dados para iniciar a realização deste
objetivo: em particular, é por meio da obra salvadora de
Jesus que a revelação do conteúdo do mistério aconteceu
(1:7-9). , ao passo que o fato de Deus colocar todas as
coisas sob seus pés e designá-lo para ser o cabeça sobre
tudo para a igreja (1:22) é um passo importante para o
cumprimento desse objetivo. Mas a soma aguarda a
consumação, que ocorrerá no final.
5. De especial importância para nossa tarefa de
determinar como Efésios 1:9-10 fornece a chave para abrir
os tesouros da epístola são os objetos gramaticais do verbo
'reunir em unidade'. A intenção divina é resumir como um
todo 'todas as coisas' em Cristo. Isso é amplificado pela
seguinte declaração paralela, 'coisas no céu e coisas na
terra'. À primeira vista, essas palavras adicionais parecem
ser simplesmente um floreio retórico. Afinal, não é apenas
uma forma típica, em termos bíblicos, de falar do todo ou
da totalidade referir-se a 'coisas do céu' e 'coisas da terra'?
Em particular, as palavras iniciais da Bíblia, 'No princípio
criou Deus os céus e a terra' (Gn 1:1), significam que Deus
fez tudo.
Mas, em um exame mais detalhado, é evidente que as
duas frases 'coisas no céu' e 'coisas na terra' representam
dois fios importantes que correm por toda a epístola, que
significam duas esferas ou domínios separados. É bem
conhecido que Efésios tem coisas distintas a dizer sobre 'os
lugares celestiais' (1:3, 10, 20; 2:6; 3:10; 6:12; cf. 3:15;
4:10; 6:9 ), bem como sobre 'as coisas na terra' (1:10; 3:15;
4:9; 6:3). Uma compreensão adequada da intenção de Deus
de resumir tudo em Cristo tem a ver com cada uma dessas
duas esferas e o que elas representam, bem como com o
vínculo entre elas. A anakephalaiōsis em Cristo tem a ver
com ambos os reinos. Ao mesmo tempo, há uma conexão
inseparável entre eles, de modo que podemos falar do céu e
da terra sendo resumidos como uma totalidade nele. 214
Em sua estimulante monografia sobre o mistério em
Efésios, Chrys Caragounis 215 afirma que, à medida que
Paulo passa a ampliar e explicar o significado da
anakephalaiōsis ao longo da carta, ele se concentra nos
dois principais representantes dessas esferas, a saber, os
poderes que representam 'as coisas no céu' e a igreja
(particularmente em relação a judeus e gentios no corpo de
Cristo) representando 'as coisas na terra'. Caragounis
sugere ainda que os dois obstáculos que precisam ser
superados antes que os propósitos divinos de trazer tudo de
volta à unidade em Cristo possam ser cumpridos são (a) a
rebelião dos poderes e (b) a alienação dos judeus dos
gentios ( 2:11-22, bem como o afastamento de ambos de
Deus, 2:16). Grande parte do restante de Efésios se dedica
a explicar, com referência a cada uma dessas duas esferas,
os passos no processo que Deus deu para "trazer todas as
coisas à unidade em Cristo".
Antes de nos voltarmos para cada um, reconhecemos que
tanto Efésios quanto a Carta aos Colossenses que a
acompanha pressupõem que a unidade e a harmonia do
cosmos sofreram um deslocamento considerável, até
mesmo uma ruptura, exigindo reconciliação ou restauração
da harmonia. Em Colossenses 1:20-22, o apóstolo fala de
uma reconciliação de 'todas as coisas' com Deus que já foi
efetuada pela morte de Cristo, e o foco particular é a
reconciliação dos seres humanos com ele. A referência
posterior em Colossenses à conquista dos principados
(2:15) deve ser entendida à luz da poderosa reconciliação e
pacificação de Deus (1:20). Efésios 2:1-3 chama
particularmente a atenção para a situação desesperadora
de homens e mulheres fora de Cristo, e sua situação é
descrita em termos de morte, condenação e escravidão ao
mal, determinando influências. Além da poderosa e
graciosa intervenção de Deus para salvar, não poderia
haver esperança para os pecadores rebeldes em meio a
essa profunda necessidade (2:4-7).
a. Em Efésios, mostra-se que Deus está em conflito com os
poderes que representam "as coisas no céu". Eles são
apresentados como rebeldes a ele, mas também como
influenciando a humanidade na mesma direção (2:2-3). Ele,
no entanto, obteve a vitória decisiva sobre os poderes,
ressuscitando Cristo dentre os mortos e exaltando-o a uma
posição de honra incomparável e autoridade universal
(1:19-22). Eles não apenas são subordinados ao Cristo
exaltado; eles também são colocados sob seus pés e
reduzidos a um mero escabelo (1:22). Em 4:8, Paulo aplica
as imagens extraídas do Salmo 68 à ascensão de Cristo. Vv.
8-10, onde há uma ligação entre o céu e a terra, 216
fornecem evidência suplementar a 1:19-22 ao estabelecer a
supremacia de Cristo sobre os poderes do mal. Eles são os
'cativos' que Paulo tinha em mente quando aplicou o Salmo
68:18 à ascensão de Cristo. O texto "sublinha a supremacia
cósmica de Cristo de uma maneira nova", 217 e isso teria
trazido fortalecimento e encorajamento aos leitores em sua
guerra espiritual com as hostes das trevas. A tensão entre o
'já' e o 'ainda não' continua para o cristão em relação aos
poderes, porque os crentes estão engajados em uma luta
espiritual contínua (6:10-20). Cristo obteve uma vitória
decisiva na cruz; Satanás e suas hostes continuam a existir
para guerrear contra os santos, embora seu tempo seja
curto e sua derrota final tenha sido determinada por Deus
(Ap 20:3). Os poderes se mantêm na luta contra os cristãos,
que são exortados a permanecer firmes e resisti-los com
sucesso (vv. 11, 13, 14). Ao vestir a própria armadura de
Deus em sua guerra contra esses inimigos invisíveis, os
crentes devem resistir à tentação e tomar a ofensiva
proclamando destemidamente o evangelho.
b. Se trazer todas as coisas à unidade em Cristo significa
a subjugação dos poderes ao Cristo exaltado, de modo que
sejam reduzidos a um mero estrado, então significa algo
muito diferente quando aplicado ao povo de Deus, a saber,
a igreja, que representa 'as coisas na terra'. Segundo as
primeiras palavras do elogio fúnebre (1:3-14), os leitores,
por meio de sua incorporação a Cristo, foram vinculados ao
reino celestial e já desfrutam das bênçãos dessa esfera,
embora ainda residam na terra ( 1:3).
Mas nem sempre foi assim, como o apóstolo deixa claro
nos capítulos 2 e 3, onde se concentra no processo que leva
à conclusão final. Tanto os crentes judeus quanto os
gentios, antes de sua incorporação a Cristo, estavam na
mesma situação terrível que o resto da humanidade estava
- e está (2:1-3). 218 Mas Deus em sua maravilhosa graça os
salvou. Isso ele fez tornando-os vivos, libertando-os da
condenação e libertando-os da terrível escravidão em que
viviam (2:4-7). Em uma série de declarações altamente
significativas, Paulo aponta que o destino de Cristo tornou-
se o destino deles (cf. 1:20-21 com 2:5-6). Deus não apenas
ressuscitou Cristo. Ele também levantou aqueles que estão
unidos a ele. Os crentes também se sentaram com ele nos
reinos celestiais (2:6), de modo que agora participam de
sua supremacia sobre os poderes e de sua restauração da
harmonia do cosmos. A tensão escatológica permanece.
Mas o propósito de Deus de resumir todas as coisas em
Cristo foi alcançado em princípio, e os poderes das trevas
foram derrotados. Porque a vitória decisiva foi conquistada
por Deus por meio de Cristo, os leitores são encorajados a
permanecer firmes e resistir aos principados e potestades
na própria armadura de Deus (6:10-20).
Em 2:11-18 a linguagem da reconciliação e unidade é
adotada diretamente. Os leitores gentios de Paulo já
estiveram sem Deus e sem esperança, mas agora foram
incorporados junto com os judeus na nova humanidade, o
corpo de Cristo. O fato de Cristo reunir em si mesmo
judeus e gentios como 'uma nova pessoa' é um passo
altamente significativo para o cumprimento do desígnio
eterno de Deus, isto é, a consumação do mistério (1,9-10).
Cristo criando uma nova pessoa em si mesmo, reunindo
judeus e gentios, é a efetivação de uma reconciliação entre
dois elementos hostis aqui "na terra". Cristo o alcançou
com sua morte na cruz. Pode, portanto, ser chamado de
"escatologia realizada". Por sua morte, Cristo aboliu a lei,
não apenas para fazer de judeus e gentios "uma nova
pessoa" (v. 1.5b), mas também para reconciliá-los em um
só corpo com Deus.
Voltamo-nos finalmente para a passagem chave que
enfoca o grande desígnio do plano histórico-salvífico de
Deus, ou seja, Efésios 3:9-10. Significativamente, esta
passagem abrange as duas esferas, terra e céu, bem como
as duas entidades, o povo reconciliado de Deus e os
poderes. Esses versículos estão intimamente relacionados e
fornecem comentários significativos sobre a consumação
do mistério, a soma de todas as coisas em Cristo (1:9-10).
Os termos empregados em 3:9 para a revelação do
mistério, a saber, 'tornar conhecido', 'administração' e
'mistério', foram todos usados na passagem paradigmática
anterior. Ali, a soma de todas as coisas de Deus envolve
reunir todas as coisas em (e sob) Cristo para que esses
propósitos divinos possam ser cumpridos. Agora, com a
reconciliação de judeus e gentios no corpo de Cristo e a
criação das duas entidades em uma nova humanidade
(2:13-16; 3:3-6), juntamente com a revelação disso como
evidência tangível da multiplicidade sabedoria de Deus,
uma dificuldade significativa para tudo se resumir em
Cristo está sendo superada. A consumação do plano
cósmico de Deus está se aproximando a cada dia, e essa
reconciliação dos elementos anteriormente díspares do
povo de Deus é um sinal de que seu propósito final em
Cristo está prestes a atingir sua conclusão.
Além disso, a própria existência da igreja (composta
desses elementos anteriormente irreconciliáveis, judeus e
gentios) é um lembrete de que a autoridade dos poderes foi
decisivamente quebrada e que sua derrota final é iminente.
Consequentemente, a remoção do segundo obstáculo, isto
é, a derrubada final dos principados e potestades "nos
reinos celestiais", move-se inexoravelmente para seu
clímax. Talvez, como sugere FF Bruce, a igreja apareça
como "o esquema piloto de Deus para o universo
reconciliado do futuro". A união de 'judeus e gentios em
Cristo foi . . . A obra-prima da reconciliação de Deus, e
prometeu um tempo em que não apenas judeus e gentios,
mas todos os elementos mutuamente hostis na criação
seriam unidos no mesmo Cristo. 219 A igreja não é apenas o
padrão, mas também o meio que Deus está usando para
mostrar que seus propósitos estão caminhando
triunfantemente para seu clímax.
6. Essa ênfase em Efésios 1-3 sobre a ampla abrangência
dos propósitos salvadores de Deus, juntamente com sua
intenção de reunir todas as coisas em unidade em Cristo,
fornece a base teológica para a longa parênese dos
capítulos 4-6, que é fundamentalmente uma exortação à
unidade. 220 A segunda metade da carta começa com um
chamado aos leitores para viver de acordo com sua vocação
(v. 1); o foco particular, então, é a unidade, pois Paulo
imediatamente lança um apelo convincente para que eles
mantenham urgente e zelosamente a unidade do Espírito
(v. 3). Esta exortação é um elemento essencial para viver
de acordo com a sua vocação (v. 1), depende de uma vida
caracterizada pelas graças de Cristo (v. 2) e é motivada
pelas unidades fundamentais da fé cristã (vv. . 4-6).
A unidade dos crentes é descrita de forma bastante
surpreendente. É a unidade do Espírito, isto é, uma
unidade que o Espírito de Deus cria, e não uma conquista
do próprio leitor. Ela já existe, daí a advertência para
'mantê-la'. Os crentes certamente não o criam, mas são
responsáveis por mantê-lo. Deus inaugurou esta unidade
em Cristo, através dos eventos descritos em Efésios 2:11-22
- particularmente através da morte de seu Filho - e como
resultado desta obra de reconciliação, os crentes, judeus e
gentios juntos, têm acesso a Deus 'em um Espírito' (2:18).
Isso nos dá uma pista de por que é tão importante manter
a unidade do Espírito. Deus fez o impossível. Ele reuniu os
absolutamente inconciliáveis, isto é, judeus e gentios, e os
uniu em um só corpo, o Senhor Jesus Cristo. Isso, como
vimos, é evidência de seu plano mestre (3:10). Quão
desastroso, então, seria se os crentes não mantivessem
ansiosamente a unidade do Espírito. Isso seria comportar-
se como se não estivessem reconciliados com Deus ou entre
si. Seria o mesmo que dizer que a obra de reconciliação de
Jesus não teve efeitos reais em suas vidas. Tal
comportamento seria completamente inconsistente com ser
a obra-prima de reconciliação de Deus e, em última análise,
com seus propósitos de resumir tudo como uma totalidade
em Cristo.
7. Os parágrafos seguintes apresentam outros aspectos
desta unidade e vida à luz da nova criação humana tal
como é revelada em Jesus. Assim, em 4:7-16, por exemplo,
a diversidade dos dons da graça de Cristo, dados a vários
membros de seu povo, destina-se a contribuir para a
unidade e maturidade de todo o corpo. Além disso, uma vez
que a primeira metade da carta explica a reconciliação que
foi realizada entre judeus e gentios no corpo de Cristo,
4:17–5:2 descreve primeiro o que significa viver de acordo
com a nova humanidade em contraste com o velho (vv. 17-
24), e isso é seguido com exortações específicas sobre a
velha vida e a nova, culminando na exortação a ser
imitadores de Deus (5:1). Significativamente, as exortações
de Paulo são dirigidas contra aqueles pecados, como a ira e
a falsidade (4:25-26), que causam dissensão e alienação
dentro do corpo, isto é, são pecados que operam contra a
unidade do corpo. Em 5:3-14, o contraste agora é traçado
entre a comunidade de crentes e os de fora e expresso em
termos do movimento dos leitores das trevas para a luz.
Esta parênese dos vv. 15-20 agora é definido em termos de
vida sábia em oposição à loucura. A vida sábia envolve ser
cheio do Espírito (5:18), e isso é ampliado em termos de
vida cristã geral (5:18-21) e relacionamentos dentro da
família crente (5:22-6:9). A mesa doméstica em Efésios,
particularmente a seção que trata dos relacionamentos
entre maridos e esposas (5:22-33), tem sido descrita como
'idealista' porque é estranhamente omissa sobre
casamentos 'mistos' ou os problemas do dia-a-dia
enfrentados. por maridos e esposas que vivem em um
mundo alienado. Mas Paulo, que sem dúvida tinha
consciência dos problemas dos casamentos mistos (cf. 1
Cor. 7), escolheu centrar a sua atenção no ideal do
matrimónio cristão e na sua relação com a união de Cristo
e da sua Igreja. O casamento entre cristãos serve como
exemplo do tipo de unidade que o apóstolo tem em mente
entre a 'cabeça' (tanto o marido quanto Cristo) e seu
'corpo' (5:25-27). Tal casamento dá testemunho vivo do
significado de 'os dois se tornando um' e reproduz em
miniatura a beleza compartilhada entre o Noivo e a Noiva.
Dentro do contexto mais amplo da carta como um todo, a
união entre marido e mulher cristãos, que é parte da
unidade entre Cristo e a igreja, é assim uma garantia dos
propósitos de Deus para a unidade do cosmos.
8. As exortações de Efésios 4–6 esclarecem ainda mais o
tipo de unidade 221 Paulo vê como estando no centro do
plano salvífico de Deus para trazer todas as coisas à
unidade em Cristo. Esta orientação para a unidade não é
apenas uma questão de pragmatismo.
[Como] o contraste predominante 'uma vez - agora' da

carta indica, ele vai ao coração do próprio evangelho; tal
unidade no amor é a marca distintiva da nova humanidade
diante do mundo alienado que está fadado a desaparecer.
Por isso, 'compreender' verdadeiramente o amor
incompreensível de Cristo já é estar cheio daquela
plenitude de Deus que finalmente reunirá todas as coisas
no Fim (3,18-19). 222
V. CONTEÚDO E GÊNERO
A. O conteúdo
A Carta aos Efésios divide-se em duas metades distintas,

embora relacionadas: os capítulos 1–3 e 4–6. 223 O primeiro
tem sido vagamente chamado de 'teológico' ou
'doutrinário', enquanto o segundo tem sido referido como
'ético', embora nenhuma dessas descrições reflita
totalmente o conteúdo de cada metade ou a interação entre
elas.
Os capítulos 1–3 compreendem uma extensa bênção e
oração (1:3–3:21) que fornecem a estrutura para celebrar o
cumprimento de Deus de seu propósito eterno em Cristo.
224 Esta primeira metade começa com um berakah ou
elogio introdutório no qual Deus é louvado por conceder a
seu povo 'em Cristo' todos os privilégios da salvação -
começando com a eleição nele, adoção (v. 5), redenção e
perdão de pecados (v. 7), e apontando para a consumação
de todas as coisas em Cristo (1:3-14). Isso é seguido por um
parágrafo de ação de graças (1:15-23) no qual Paulo relata
seus agradecimentos a Deus pelos leitores (vv. 15-16a),
bem como suas intercessões por eles. Ele ora para que eles
possam crescer em seu conhecimento de Deus e de seu
poder e, finalmente, compreender o que ele já fez por eles
em Cristo (cf. vv. 3-14). A menção do poder onipotente de
Deus (v. 19) leva a uma declaração de que a demonstração
suprema desse poder ocorreu quando Deus ressuscitou
Cristo dentre os mortos e o exaltou a uma posição de
autoridade nos reinos celestiais acima de todos os poderes
espirituais hostis ( vv. 20-23). A intercessão inicial de Paulo
leva a um lembrete da grandeza da salvação que Deus
conquistou para eles. Essa intercessão é retomada no
capítulo 3 com uma petição adicional para que os leitores
possam entender e experimentar o poder, o amor e a
plenitude de Deus (vv. 1, 14-19), após o que a primeira
metade da carta é então completada com um doxologia
(3:20-21). A lembrança da grande salvação de Deus é
expressa por meio de um duplo contraste entre sua
situação passada e presente em Cristo: primeiro, em
relação à mudança da morte espiritual para a nova vida em
Cristo (2:1-10) e, segundo, em termos da mudança de
serem gentios que foram separados do povo de Deus Israel
e seus privilégios para se tornarem parte da nova
humanidade de Deus em Cristo com acesso ao Pai e um
lugar em sua casa e templo santo (2:11-22). Por meio da
obra pacificadora de Cristo, gentios e judeus foram
reconciliados com Deus e uns com os outros na nova
humanidade. Efésios 3:1-13, embora sintaticamente uma
digressão dentro da oração de intercessão de Paulo (3:1,
14-19; cf. 1:17-19), lembra os leitores de seu ministério
distinto para eles como gentios (daí sua prisão e disposição
sofrer por eles, vv. 1, 13), e seu lugar no mistério divino.
Por meio do evangelho, os crentes gentios participam das
promessas de Deus em Cristo Jesus. O lugar do mistério
dentro do plano eterno de Deus e o papel que a igreja tem
nos propósitos divinos para o cosmos são apresentados.
Fluindo de seu ministério por eles está a intercessão de
Paulo por seus leitores, que se desenvolve a partir de sua
oração anterior e é uma petição por poder, amor e
maturidade (3:14-19). O parágrafo e a primeira metade da
carta terminam com uma doxologia de uma única frase na
qual Deus é louvado como aquele 'que pode fazer muito
mais abundantemente do que tudo o que pedimos ou
pensamos' (vv. 20-21).
A segunda metade de Efésios (caps. 4-6) é caracterizada
por uma longa paraclesis ('admoestação') que se estende
de 4:1 a 6:9 pelo menos (e provavelmente até 6:20), em
outras palavras, quase até o final da carta. Nos três
primeiros capítulos, o apóstolo desdobrou para seus
leitores o plano eterno de Deus com o objetivo de resumir
todas as coisas em Cristo. Agora, seu apelo direto no
capítulo 4 é baseado no fundamento de serem reconciliados
em Cristo e fazerem parte da nova humanidade de Deus.
De fato, o conteúdo de seus muitos apelos é regularmente
informado pelo que foi escrito na parte anterior da carta.
225 Desde a primeira admoestação ética no v. 1, que é
sinalizada pela cláusula 'exorto-vos . . .' (cf. 1 Tess. 4:1;
Rom. 12:1), que segue um padrão bastante fixo e marca
uma transição para uma nova seção, há uma
preponderância de material ético. O apóstolo usa um termo
favorito, 'andar', para descrever o comportamento cristão,
e esta palavra-chave aparece em cinco seções principais
dos capítulos 4-6 (4:1, 17; 5:2, 8, 15). Manter a unidade da
igreja, que está a caminho da maturidade, por meio dos
diversos ministérios que o Cristo ascendido derramou sobre
seu povo é a principal admoestação desta primeira seção
exortatória (4:1-16). Esses versículos preparam o cenário
para o que se segue em 4:17–6:20. Em 4:17-24, o apóstolo
deliberadamente adota a linguagem do caminhar e
contrasta o estilo de vida dos leitores em Cristo com o dos
estranhos (v. 17). Tendo feito uma distinção clara entre o
modo de vida que caracterizava "a velha humanidade" e
aquele que marcava "a nova" (vv. 17-24), Paulo agora
apresenta exortações específicas e concretas (4:25-5:2). )
que fluem diretamente da parênese desses versos. O
movimento do pensamento é das alturas elevadas do
aprendizado de Cristo e da nova criação para 'o âmago da
questão do comportamento cristão'. Paulo tem se
preocupado que o povo de Deus possa mostrar unidade em
amor de maneira prática. Assim, ele os exorta a serem
gentis, compassivos uns com os outros e perdoando uns aos
outros, e conclui colocando diante deles a motivação e o
exemplo do amor de Deus em Cristo e a oferta voluntária
de si mesmo por Cristo (4:32-5:2). Em 5:3-14, o contraste é
mais uma vez traçado entre crentes e pecadores de fora
(como em 4:17-21), e é apresentado em termos de imagens
de luz e trevas (vv. 8-14). No entanto, os crentes, que são
exortados a 'viver como filhos da luz', são encorajados a
pensar que a luz, que é Cristo, terá um efeito positivo nas
trevas circundantes (v. 14). Na seção seguinte da carta
(5:15–6:9), o apóstolo exorta seus leitores a serem
cuidadosos em como andam ( esse verbo-chave aparece
pela última vez). Uma vida sábia , entender a vontade do
Senhor (v. 17) e ser cheio do Espírito (v. 18) estão todos
juntos. O apóstolo amplia o que isso envolve e vê os
resultados em termos de vida cristã caracterizada por
canto (v. 19), ação de graças (v. 20) e uma alegre
submissão em relacionamentos ordenados (v. 21) na família
cristã: esposas e maridos (5:22-33), filhos e pais (6:1-4),
escravos e senhores (6:5-9). O material exortatório de
Paulo é levado a uma conclusão, e a carta a um clímax, no
chamado aos crentes para serem fortes no Senhor e
vestirem a poderosa armadura de Deus ao se envolverem
em uma guerra espiritual com os poderes do mal (6:10 -20).
B. Gênero 226
1. Efésios como uma Epístola
Tendo examinado o conteúdo de Efésios, passamos agora a

considerar o gênero literário desta obra. Considerável
atenção tem sido dada nos últimos anos aos gêneros dos
escritos do Novo Testamento, mas poucas conclusões
definitivas foram alcançadas em relação a Efésios. Outros
escritos do Novo Testamento foram colocados em
categorias literárias conhecidas e discutidos em termos de
retórica antiga, e isso inclui a maioria das cartas do Novo
Testamento, mas pouco foi feito sobre Efésios. 227 Em 1990,
Andrew Lincoln afirmou que 'Efésios resiste à classificação
clara em termos de antigas categorias epistolares e
retóricas', 228 e além de suas tentativas e de alguns outros
de observar o movimento retórico do pensamento ao longo
da carta, pouco foi feito desde então, apesar do fluxo
ininterrupto de literatura, especialmente sobre retórica. 229
Como as outras cartas paulinas, Efésios segue o padrão
normal de discurso epistolar e saudações finais, mas, como
em cada uma das outras, há alguma variação. Efésios
começa com a prescrição usual com a menção do escritor e
destinatários e suas saudações cristãs (1:1-2). Isso é
expandido por uma descrição do relacionamento com Deus
em Cristo, de modo que Paulo chama a si mesmo de 'um
apóstolo de Cristo Jesus pela vontade de Deus', e os
epítetos que descrevem os destinatários são 'os santos..., os
fiéis em Cristo Jesus' (v. 1). A habitual saudação helenística
é substituída por "graça a vós outros e paz da parte de
Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo", que é típica das
outras saudações de Paulo. 230 Como já vimos, o discurso é
geral e não dirigido a um grupo específico (ver acima).
Normalmente, após suas saudações, Paulo começa suas
cartas com um parágrafo introdutório de ação de graças no
qual ele expressa sua gratidão a Deus por seus leitores
cristãos (1 Coríntios 1:4-9; Filipenses 1:3-11; Colossenses
1:3-14). ; 1 Tess. 1:2-3:13; 2 Tess. 1:2-12; 2:13-14; Flm. 4-7)
e depois intercede por eles. 231 Em Efésios, no entanto, um
berakah estendido ou elogio 232 imediatamente segue a
saudação, após a qual uma ação de graças introdutória com
seus relatórios de ação de graças e oração petitória são
incluídos.
O final de Efésios é semelhante a outras cartas de Paulo, e
suas características finais têm paralelo na literatura
helenística, exceto que o apóstolo omite o costumeiro
desejo de saúde. 233 e a palavra de despedida. Incluída está
uma referência a Tíquico, um representante apostólico
(usando as mesmas palavras de Colossenses 4:7-8),
juntamente com um desejo de paz e uma graça-bênção
(6:21-24). Mas em Efésios, Paulo não associa colegas ou
companheiros cristãos a ele na saudação, nem nomeia
ninguém como destinatário de suas saudações no final.
Embora a abertura e o fechamento da carta revelem
influências helenísticas, o corpo de Efésios, como muitos de
seus equivalentes contemporâneos, 234 é mais difícil de
classificar. De fato, tem-se perguntado se Efésios tem um
corpo de carta. 235 Geralmente, há dificuldades em
determinar onde o corpo das cartas de Paulo começa e
termina, 236 e isso é verdade para Efésios. No entanto,
contém uma série de características que são características
do corpo da carta paulina. Tem sua própria abertura formal
com um elogio introdutório louvando a Deus (1:3-14) e um
parágrafo de ação de graças com uma oração de
intercessão (vv. 15-19). Efésios também contém fórmulas
de transição (cf. 4:1) e elogia Tíquico, que Paulo está
enviando a seus leitores (6:21-22). Como acontece com
outras cartas paulinas, Efésios contém uma quantidade
considerável de instrução, uma longa seção paraenética
com material exortatório, bem como vários tipos de
material de oração. A carta faz uso significativo do Antigo
Testamento. Embora existam apenas quatro citações
explícitas, muitas alusões aparecem, como evidenciado pela
dependência de Paulo da fraseologia do Antigo Testamento,
juntamente com termos e conceitos (incluindo referências
ao templo, redenção, eleição de Deus, esperança,
misericórdia, promessa, sabedoria, Pai, e o capacete da
salvação, para citar apenas alguns). Estes 'mostram quão
profundamente o autor estava imerso no AT e como a
linguagem do AT influenciou sua própria composição'. 237
Efésios também emprega material tradicional cristão
primitivo (cf. possivelmente 4:4-6; 5:14, etc.), incluindo um
código doméstico (5:21–6:9) por meio do qual ele aborda os
relacionamentos dentro da família cristã: esposas -maridos;
filhos-pais; escravos-mestres.
Embora a maioria dos estudiosos reconheça que Efésios
como um todo se divide em duas metades principais, há
diferenças de opinião sobre onde exatamente o corpo da
carta começa. O elogio introdutório, ação de graças e
oração de intercessão (1:3-19 [ou 23]) devem ser
classificados como parte da introdução, com o corpo
começando em 2:1, ou o corpo propriamente dito começa
com o elogio (1 :3-14), ação de graças e oração de
intercessão (1:15-19)? Em suma, preferimos a última visão.
Primeiro, o material em Efésios após o período fúnebre e de
ação de graças (1:3-19 [ou 23]) não contém nenhuma
fórmula de revelação, fórmula de pedido ou similar, que
possa sinalizar a conclusão da ação de graças e a transição
para o corpo da carta. Nem v. 22-23 nem o início do
capítulo 2 sugere uma nova unidade, uma vez que ambos
continuam a linha de pensamento iniciada no relatório de
oração de intercessão anterior sobre o poder de Deus
sendo demonstrado em favor dos crentes (v. 19). Eles
agora experimentaram o mesmo poder de Deus que foi
eficaz na ressurreição e exaltação de Cristo. Para separar
2:1-10 e vv. 11-21 do anterior é, portanto, inapropriado. Da
mesma forma, a retomada da oração de intercessão de 3,1,
a 'digressão' sobre o apostolado de Paulo em relação ao
mistério (3,2-13) e a conclusão da oração de intercessão
(3,14-19) junto com sua a doxologia climática (3:20-21) não
deve ser separada dos capítulos 1 e 2 (veja a exegese). O
resultado é que 1:3–3:21 permanecem juntos como uma
unidade, como muitos estudiosos têm visto. Em segundo
lugar, a estrutura de 1 Tessalonicenses fornece um bom
paralelo com Efésios, como vários escritores recentes
reconheceram. 238 Esta carta também não tem corpo
principal, pois o próprio período de ação de graças de 1:2–
3:13 constitui o corpo. 239 Além disso, a fórmula de
solicitação de 1 Tessalonicenses 4:1 ('Eu exorto [você]')
fornece a transição para o material exortatório da carta, e
esta é precisamente a função da mesma fórmula em Efésios
4:1 (veja o exegese). Em ambas as cartas apresenta a
segunda maior parte do corpo. Portanto, concordamos com
Lincoln que 1:3–3:21 'funciona como o equivalente à
primeira parte do corpo'. A cláusula de abertura de 4:1
('Peço...') serve para fazer a transição para o material
exortatório, e isso é equivalente à segunda parte principal
do corpo. 240 Apesar do paralelo formal com 1
Tessalonicenses, é melhor não descrever 1:3-3:21 como
uma 'Ação de Graças Estendida'. 241 O termo 'ação de
graças' já foi usado no relato da oração (1,15-16) e na
própria oração de agradecimento. Em vez disso, é
preferível designar a primeira metade da carta em relação
ao seu conteúdo. 242
A segunda parte do corpo da carta é a parênese (4:1–
6:20), que começa com as palavras, 'eu te exorto'. 243 Tendo
oferecido sua oração para que os leitores cristãos fossem
fortalecidos com o amor de Cristo (3:14-19), o material
exortatório de Paulo enfatiza ainda mais a necessidade de
eles demonstrarem amor em todos os seus
relacionamentos. O capítulo 4:1-16 prepara o terreno para
o material exortatório que se segue em 4:17–6:20 e serve
como estrutura introdutória para o restante do parênese. O
que se segue consiste em uma série de parágrafos que
descrevem em detalhes como as congregações locais e as
famílias cristãs devem atender à exortação de 4:1-3. O
verbo-chave 'andar' ou 'viver' é um slogan em cada seção
do parênese de 4:1 em diante (cf. 4:17; 5:2, 8, 15),
conforme Paulo descreve o contraste entre o estilo de vida
dos leitores em Cristo e dos estranhos. O parágrafo final da
parênese, no qual os leitores são instados a serem fortes no
Senhor e a se revestir da poderosa armadura de Deus ao se
envolverem em uma guerra espiritual contra os poderes do
mal (6:10-20), ocupa um lugar altamente significativo.
lugar na epístola. Ela não apenas conclui o material
paraenético iniciado em 4:1, mas também serve como o
clímax da carta como um todo e a leva à sua conclusão.
Assim, Efésios evidencia muitas características de uma
carta helenística, não apenas em relação à sua abertura e
encerramento, mas também com referência ao seu corpo. É
desnecessário concluir que Efésios é outro tipo de escrita
travestida de carta, 244 se um tratado teológico 245 ou um
'discurso de sabedoria' 246 com Cristo personificado como
sabedoria. A longa parênese de 4:1-6:20 milita contra ser
um tratado teológico ou um discurso sobre sabedoria. 247
Tampouco devemos considerar Efésios como "um decreto
epistolar no qual o autor recita os benefícios universais de
Deus e de Cristo e passa a estipular as devidas honras,
entendidas como obrigações morais dos beneficiários". 248
Lincoln afirma que, como Efésios não trata de questões
específicas e carece de saudações pessoais que são típicas
de outras cartas paulinas, é melhor compreendida como o
'equivalente escrito de um sermão ou homilia'. 249 Esta
sugestão é plausível, mas não deve ser baseada na ausência
de Efésios de questões específicas ou saudações pessoais.
Além disso, se Efésios é considerado um sermão ou homilia
escrita, então o que devemos fazer com Romanos, Gálatas e
várias outras cartas paulinas, que obviamente foram lidas
em voz alta como uma homilia para uma audiência cristã?
Pegando a noção de um equivalente escrito de um
sermão, as formas litúrgicas de Efésios, especialmente sua
sequência inicial de elogio fúnebre, ação de graças,
intercessão e doxologia, teriam permitido que a carta, como
foi lida, se encaixasse apropriadamente em um ambiente
litúrgico. . Consequentemente, Efésios foi descrito como
'uma homilia litúrgica'. 250 Mas não há "nenhuma evidência
clara deste período de quaisquer formas fixas para as
homilias cristãs primitivas ou judaicas nas sinagogas". 251
2. Efésios e Retórica
a. Retórica e as epístolas paulinas. A sugestão de que a

maior parte de Efésios é equivalente a um sermão
naturalmente leva à questão de saber se uma análise
retórica da carta é apropriada, talvez até a melhor maneira
de interpretar o documento. Antes de examinar esta
questão específica, no entanto, é necessário colocá-la no
contexto mais amplo da retórica e das cartas paulinas, um
assunto ao qual uma quantidade considerável de atenção
acadêmica tem sido dedicada nos últimos tempos. 252
A crítica retórica é "a aplicação das antigas regras greco-
romanas para a fala ao texto escrito do Novo Testamento,
especialmente às cartas de Paulo". 253 Tornou-se uma das
principais formas de estudo paulino, 254 com estudiosos
concentrando sua atenção em dois dos cinco recursos ao
compor um discurso: (1) o gênero ou espécie de retórica e
(2) o arranjo ou estrutura das partes da oração. 255
Consequentemente, muitos comentários recentes aplicam
essas regras greco-romanas para o discurso diretamente à
interpretação das cartas de Paulo, das seguintes maneiras:
(1) Eles classificam uma carta específica de acordo com os
três principais tipos de discurso: retórica judicial (ou
forense) , que pertence a um ambiente de tribunal e onde o
público funciona como um juiz, dando um veredicto sobre
algum evento passado; retórica deliberativa (ou
persuasiva), que pertence a uma assembléia pública em
que uma audiência deve tomar uma decisão sobre algum
curso de ação futuro; ou retórica epidítica (ou
demonstrativa), que pertence à arena pública (muitas vezes
em ocasiões cerimoniais), e onde o orador procura
persuadir seus ouvintes a adotar ou reafirmar algum ponto
de vista no presente, e assim elogiar ou culpar alguma
pessoa ou qualidade. (2) Esses comentários também
dividem a carta paulina em quatro partes retóricas de um
discurso antigo: 256 o exórdio, ou introdução, que
estabelece relacionamento entre o orador e o público e
prenuncia o(s) tópico(s) principal(is) do discurso; a
narratio, que expõe a proposição e expõe os fatos do caso; a
probatio, que apresenta os vários argumentos em apoio à
proposição; e a peroratio, ou conclusão, que resume os
pontos principais do argumento e procura obter apoio para
a proposição ou o orador. 257
Apesar da aceitação cada vez maior das regras greco-
romanas para a fala e da aplicação direta delas para a
interpretação das cartas de Paulo, sérias questões foram
levantadas sobre a legitimidade desse empreendimento.
Após uma avaliação cuidadosa de cerca de dezenove
análises retóricas de sete cartas paulinas (incluindo seis
sobre Gálatas), produzidas por estudiosos do Novo
Testamento entre 1977 e 1995, Stanley Porter 258 faz as
seguintes observações: primeiro, a dissimilaridade nas
constatações entre os comentaristas decorre de diferenças
nas análises, tanto quanto ao gênero da retórica quanto à
disposição das partes retóricas. Em segundo lugar, há "uma
ampla divergência nas categorias" usadas, incluindo
aristotélicas e uma mistura de categorias gregas e
romanas, o que não é evidenciado nos próprios manuais
retóricos antigos. Em terceiro lugar, a quantidade e o tipo
de material paulino colocado dentro de cada categoria
retórica variam significativamente. Em quarto lugar, e mais
seriamente, uma dificuldade consistente que surge nessas
análises é "a relação entre [as] estruturas retórica e
epistolar". Porter aponta, como fez em avaliações
anteriores desta questão, que 'os escritos paulinos são,
antes de mais nada, cartas, não importa que outra
categoria de análise [existe] na qual eles possam se
encaixar'. 259
Essas descobertas levantam mais uma vez a questão mais
ampla de princípio, ou seja, "a justificativa teórica para a
aplicação de categorias retóricas à literatura epistolar
paulina". 260 Os seguintes pontos são relevantes para esta
questão:
Primeiro, é geralmente assumido por aqueles que
defendem uma análise retórica das cartas de Paulo que o
apóstolo foi treinado em retórica formal ou que seu uso era
tão difundido no mundo antigo que ele indutivamente se
apropriou dessas regras para falar e as empregou quando
ele escreveu suas cartas. Assim, em relação a Gálatas,
Richard Longenecker afirma: 'As formas da retórica
clássica estavam 'no ar', e Paulo parece tê-las usado quase
inconscientemente para seus propósitos'. 261 Mas esta
suposição está longe de ser certa, e não há nenhuma
evidência concreta de que Paulo conhecia ou jamais foi
treinado na retórica antiga. Tarso, local de nascimento de
Paulo, era conhecido como um centro de aprendizado,
principalmente nas áreas de filosofia e retórica. No
entanto, é provável que ele tenha sido criado em Jerusalém
e não em Tarso (cf. Atos 22:3), 262 caso em que ele não
teria recebido treinamento retórico formal na cidade de seu
nascimento. Há diferenças de opinião sobre se ele poderia
ter recebido alguma forma de treinamento retórico em
Jerusalém, mas isso parece improvável. 263 Embora alguns
tenham argumentado que o vocabulário de Paulo indica que
ele tinha um conhecimento formal de retórica, seu uso de
várias palavras associadas a ele apenas estabelece um uso
inteligente do grego helenístico da época, não que ele
tenha sido formalmente treinado em retórica. 264
A evidência direta do Novo Testamento de Paulo como
orador é pequena. 2 Coríntios 10:10, 'sua presença
corporal é fraca e seu discurso sem importância', sugere
que os coríntios não gostaram da maneira não profissional
de falar de Paulo e da má apresentação pública, mesmo que
reconhecessem o poder de suas cartas (elas eram ' pesado
e forte'). O Corinthians o criticou como 'amador' ou
'inexperiente' 265 em pico público - uma acusação que ele
estava preparado para reconhecer (2 Coríntios 11:6); ele
não apresentou o tipo de presença física esperada de um
retórico (2 Coríntios 10:1). A declaração de Paulo de que
ele veio a Corinto 'não com eloqüência ou sabedoria
superior'. . . . Pois eu decidi não saber nada entre vocês,
exceto Jesus Cristo e este crucificado '(1 Coríntios 2:1-2) foi
entendido como significando que ele deliberadamente
escolheu não apresentar o evangelho da maneira
profissional e retórica que os coríntios desejado. 266 A
evidência de Atos, particularmente seus discursos relatados
em 14:15-17 e 17:22-31, não fornece nenhum acesso direto
à sua habilidade retórica. O próprio testemunho de Paulo
sugere que sua capacidade como orador não era grande.
Mais significativamente, ele optou por não fazer uso da
retórica antiga em sua pregação do evangelho.
Em segundo lugar, há o problema fundamental de
misturar o gênero de um discurso (discurso oral) com o de
uma carta (discurso escrito). Embora as cartas e os
discursos retóricos fossem duas das formas mais
importantes de comunicação no mundo antigo, eles serviam
a propósitos bastante diferentes, com os discursos sendo
principalmente para os tribunais e a arena pública,
enquanto as cartas destinavam-se a preencher a distância
espacial que separava as pessoas. 267 Se alguém levar a
sério o fato de que Paulo escreveu cartas, então
esperaríamos que a fonte mais importante para entender
esses escritos seriam os manuais epistolares da época, não
as regras para o discurso oral, os manuais retóricos.
Analistas retóricos como GA Kennedy, HD Betz e outros
sustentam, mesmo que implicitamente, que a aplicação de
categorias da retórica clássica (particularmente aquelas
relacionadas ao gênero e ao arranjo ou estrutura da
oração) a cartas antigas era algo com que o os próprios
antigos teriam sido familiares e algo que o próprio Paulo
pretendia usar. 268 Vários fatores, no entanto, militam
contra essa suposição fundamental. Os manuais
epistolares, que se preocupam com o desenvolvimento de
uma teoria da escrita de cartas, não fornecem nenhuma
justificativa para a aplicação de princípios retóricos às
cartas. Em relação a dois manuais relevantes, Tipos
epistolares (c. primeiro século aC) e Estilos epistolares (c.
400-600 dC), DL Stamps comenta: 'nenhum deles relaciona
especificamente a escrita de cartas aos cinco aspectos
tradicionais da prática retórica: invenção, arranjo , estilo,
memória e entrega, ou às três espécies tradicionais de
retórica: judicial, deliberativa e epidítica'. 269 Além disso,
mesmo nos antigos manuais de retórica, a mesma imagem
emerge. Contêm pouquíssimas referências a cartas e,
quando o fazem, normalmente comentam sobre o tema do
estilo. Eles não declaram praticamente nada sobre os
tópicos retóricos da invenção, os argumentos ou provas a
serem usados em um discurso, ou arranjo, a estruturação
dos vários elementos do argumento para que seja mais
persuasivo. No entanto, essas são as áreas em que os
estudiosos do Novo Testamento gastaram mais energia
aplicando as regras da retórica antiga às cartas de Paulo!
270 Porter concorda que "os próprios manuais são um lugar
lógico para procurar uma defesa de uma relação
estabelecida entre as formas epistolar e retórica". Mas ele
acrescenta que, quando "tal apoio é procurado, no entanto,
ele está visivelmente ausente". 271 Não é até o século IV dC
(Julius Victor) que a escrita de cartas é discutida em um
manual de retórica, e mesmo aqui os comentários se
limitam ao estilo. O resultado de tudo isso é que há pouca
justificativa teórica para o tipo de análise retórica, isto é,
de espécies e arranjos, 272 encontrado em muitos
comentários sobre a retórica das cartas de Paulo.
Em terceiro lugar, isso não sugere, no entanto, que não
poderia haver qualquer correspondência funcional entre as
partes de uma carta e as de uma oração. Por exemplo, uma
abertura de carta tinha uma série de características
formais, como a saudação e a ação de graças, cujas funções
eram estabelecer e manter contato entre o remetente e os
destinatários e abrir alguns dos principais temas da carta.
Além disso, a ação de graças frequentemente dava o tom
para o que viria a seguir no corpo da carta. Da mesma
forma, a função do exórdio de um discurso era apresentar o
orador ao público e fornecer o tipo certo de ambiente para
comunicação. Também pode indicar o assunto a ser
abordado. Da mesma forma, o corpo de uma carta
desenvolve a(s) ideia(s) principal(is) ou o conteúdo da
epístola e, em termos funcionais, isso pode ser equivalente
a partes de uma oração como a propositio, que declara o
assunto principal em questão, ou a probatio com sua
importante função de provar o caso. 273 Também foi
sugerido que alguns tipos epistolares podem ser
funcionalmente paralelos a várias espécies retóricas (por
exemplo, os tipos de retórica deliberativa e epidítica). Mas
isso não sugere que um autor modelou a carta nos manuais
retóricos. Em vez disso, como afirma JT Reed, essas
semelhanças podem apontar para a maneira como
diferentes grupos dentro de uma sociedade buscaram
"persuadir os outros" ou simplesmente dar testemunho do
fato de que "a argumentação é tanto universal quanto
particular". 274
Em quarto lugar, a área em que os antigos escritores de
cartas e teóricos epistolares parecem mostrar mais sinais
de influência retórica é a do estilo. 275 Sob esta rubrica
devem ser incluídas questões de gramática, sintaxe e
escolha de palavras. Mas as questões de clareza, figuras de
linguagem, metáforas, citações e afins também foram
discutidas nos manuais epistolares. As duas características
do estilo epistolar que se assemelham particularmente às
discussões retóricas são a clareza e a adequação à
situação. No entanto, mesmo nas discussões sobre essas
características, reconheceu-se que havia uma diferença
fundamental entre os estilos epistolar e retórico resultante
da "separação espacial". 276 No que foi descrito como o
nível de estilo da "ornamentação", Paulo exibe uma série de
características padrão. Isso inclui metáforas estendidas
(Gálatas 4:21-31), sinédoque (2 Coríntios 3:15), hipérbole
(Gálatas 1:8), litotes (Rm 1:16), anáfora (Rm 3:22- 25), bem
como muitas outras categorias. Porter conclui: 'é aqui que
Paulo está indiscutivelmente mais próximo da utilização da
técnica retórica antiga e o intérprete está justificado em
analisar as cartas de Paulo de um ponto de vista retórico
antigo'. 277 Isso não é para sugerir que o apóstolo usou um
manual com tal lista, ou que ele estava necessariamente
ciente do nome técnico de cada um deles. Em vez disso, são
rótulos convenientes para descrever os tipos de
características estilísticas encontradas na escrita antiga,
incluindo a de Paulo.
Finalmente, a evidência da igreja primitiva,
especialmente dos padres, muitos dos quais receberam
treinamento retórico, mostra que eles não interpretavam as
cartas de Paulo da perspectiva da teoria retórica. Após um
exame cuidadoso dos primeiros escritores cristãos, tanto os
pais gregos (incluindo Orígenes, Basílio e Crisóstomo)
quanto os pais latinos (incluindo Tertuliano, Cipriano,
Gregório de Nazianus e Agostinho), PH Kern conclui:
os primeiros cristãos encontraram em Paulo nenhum

retórico ou orador bem-nascido, mas um humilde autor de
cartas importantes. . . para a igreja primitiva, o texto [sc.,
das epístolas] era poderoso o suficiente para não precisar
das 'expressões externas sutis e complicadas do debate
verbal'. . . . A eloqüência de Paulo além da retórica liberou
os padres para desenvolver modos alternativos de discurso.
278
Resumindo. As análises retóricas das cartas paulinas nas
últimas duas décadas, feitas por estudiosos do Novo
Testamento, demonstraram considerável diversidade umas
das outras e muitas vezes foram inconsistentes com as
convenções da retórica antiga. Mais seriamente, no
entanto, aqueles que se concentraram no gênero da
retórica e no arranjo das partes oratórias não têm nenhuma
base teórica real para seu empreendimento. Certamente os
primeiros escritores cristãos não pensavam que as epístolas
fossem realmente orações. Paulo estava envolvido na 'arte
da persuasão' tanto como pregador do evangelho quanto
como escritor de cartas. Ele emprega em suas cartas uma
variedade de recursos estilísticos literários ou chamados
retóricos (veja acima). Mas suas cartas não foram
informadas pela retórica greco-romana, e eras anteriores
não costumavam usar a retórica clássica para entendê-las
ou ao restante do Novo Testamento. 279 As cartas de Paulo,
então, não devem ser interpretadas “através da grade das
antigas regras retóricas”, e a noção de que “este método
melhor do que qualquer outro contém a chave
hermenêutica que abrirá o verdadeiro significado dos
escritos do apóstolo” é seriamente defeituoso. 280
Em vez disso, visto que Paulo procura persuadir seus
leitores em suas cartas, é mais apropriado que a atenção
seja direcionada ao próprio método interno de
argumentação do apóstolo, no qual pode haver
contrapartes funcionais com a oratória antiga que reflete
um método universal de argumentação, ao invés de que
categorias estranhas sejam impostas em suas epístolas.
b. Retórica e Efésios. Já foi apontado que, embora as sete
cartas paulinas geralmente aceitas tenham sido objeto de
intensa análise retórica por estudiosos do Novo Testamento
nas últimas duas décadas, pouca pesquisa foi feita sobre a
Carta aos Efésios. A principal exceção a isso é o trabalho de
Andrew Lincoln.
Aplicando categorias retóricas a Efésios, Lincoln sugere
que as duas metades principais do livro utilizam dois
elementos de retórica. 281 A primeira metade é o discurso
epidítico no qual o escritor procura estabelecer uma
comunidade de valores com seus leitores. A ação de graças
e a oração iniciais de Efésios 1–3 são “uma estratégia
retórica eficaz”. Ao agradecer e orar pelos leitores, eles são
'afirmados, ... suas simpatias são conquistadas e. . .
consolida-se uma relação comum com Deus e com Cristo e
valores comuns alicerçados nessa relação”. 282 Este tipo de
retórica evita o confronto. Paulo ora por eles e destaca o
relacionamento que eles têm com Deus e com seus irmãos
cristãos, judeus e gentios crentes que se tornaram parte da
nova humanidade em Cristo. A segunda metade de Efésios
é principalmente uma retórica deliberativa na qual o
escritor procura persuadir os leitores a tomar certas ações.
Pode envolver um chamado para preservar o que já existe,
como parte de seus valores comuns, ou pode exigir que
ajustem seu comportamento. Assim, nos capítulos 4–6,
Paulo os exorta a mudar seu comportamento à luz de seu
novo relacionamento com Cristo e seus irmãos. Lincoln
finalmente fornece um breve esboço retórico de Efésios,
que inclui um Exórdio ou introdução (1:1-23), uma Narratio
dos fundamentos da ação de graças (2:1–3:21), uma
Exortatio (4:1–6:9). ), e uma Peroratio (6,10-20), a seção
final do discurso que buscava sintetizar os principais temas
e despertar a audiência para a ação, neste caso para se
manter firme na batalha espiritual.
Vários comentários estão em ordem. Primeiro, Lincoln
enfrenta uma tensão semelhante à de outros analistas
retóricos (ver a avaliação de Porter acima). Sua estrutura
retórica parece ser uma alternativa à sua análise epistolar,
sem dúvida porque Lincoln pensa que Efésios é uma carta;
ao mesmo tempo, ele o considera, ou pelo menos a maior
parte dele, como um sermão. Em segundo lugar, as
categorias ou gêneros em que Lincoln divide Efésios, a
saber, retórica epidítica e deliberativa, funcionam dentro
de certos limites, 283 , mas estes não se encaixam em
Efésios. 284 A retórica deliberativa, por exemplo, restringe-
se ao orador que procura persuadir um membro da
assembléia geral sobre tópicos que Aristóteles identifica
como "caminhos e meios, guerra e paz, defesa do país,
importações e exportações e legislação". A adição de rituais
religiosos está inserida em um contexto político. Da mesma
forma, Cícero pensa nisso em função das preocupações do
Estado. Além disso, o discurso epidítico recebe pouca
atenção nos manuais. 285 Finalmente, os comentários de
Lincoln no final de cada seção de seu comentário em que
ele procurou determinar: (1) a função de cada parágrafo
dentro do fluxo do argumento da carta e, portanto, (2)
como o autor procurou persuadir seus leitores , fazem
bastante sentido. Mas é desnecessário apelar para
categorias retóricas clássicas para sustentar sua
abordagem. 286
À luz dessas conclusões sobre uma análise retórica das
cartas paulinas em geral, qualquer estudo de Efésios deve
se concentrar no próprio método de argumentação do
apóstolo dentro da própria carta. Categorias de gênero e
arranjo não devem ser impostas do mundo da oratória para
suas cartas se quisermos determinar como o apóstolo
procurou persuadir seus leitores. 287
Efésios 1
I. PRESCRITO, 1:1-2
288 Paulo, apóstolo de Cristo Jesus pela vontade de Deus,

aos santos de Éfeso, fiéis em Cristo Jesus: 2 Graça e paz a
vocês da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.
O prólogo de Efésios segue o padrão paulino regular com
seus três elementos: o nome do remetente, os destinatários
e uma saudação. Embora as estruturas das saudações de
Paulo sejam consistentes com as cartas do período, ele
adapta sua descrição de si mesmo e suas credenciais às
circunstâncias de cada carta, emprega várias frases para
descrever seus leitores cristãos e derrama conteúdo
teológico em suas saudações - todas que são variações
criativas das fórmulas de abertura. Aqui em Efésios o nome
de 'Cristo' é mencionado em relação a todos os três
elementos da prescrição. Como em Romanos (e nas
Pastorais) o nome de Paulo aparece sozinho: em suas
outras cartas um ou mais colegas são associados a ele.
1 'Paulo' imediatamente se identifica como o autor da
carta com o nome que ele usava no mundo helenístico-
romano, no lugar de seu nome judaico 'Saulo'. Ele então
acrescenta a autodesignação, 'um apóstolo de Cristo Jesus
pela vontade de Deus', 288 que é o mesmo que em
Colossenses 1:1 e 2 Coríntios 1:1 (cf. 1 Cor. 1:1). Ele
estabelece suas credenciais desde o início e, ao fazê-lo,
chama a atenção para o caráter oficial de sua escrita. O
termo 'apóstolo' é usado no Novo Testamento para: (a) os
Doze que foram chamados e nomeados por Jesus (Mateus
10:2-4; Marcos 3:16-19; Lucas 6:13-16; Atos 1 :13). Eles
estiveram com o Senhor Jesus durante seu ministério
terreno e testemunharam sua ressurreição (Atos 1:22-23;
4:33). (b) Aqueles além dos Doze que Paulo reconheceu, e
que incluíam Barnabé (1 Coríntios 9:5-7; cf. Atos 14:4, 14),
Tiago, o irmão do Senhor (1 Coríntios 15:7; Gál. . 1:19), e
Apolo (1 Cor. 4:6, 9), junto com outros. (c) O termo também
é usado ocasionalmente por Paulo em um sentido não
técnico para significar um 'mensageiro' das igrejas (2 Cor.
8:22-23; Fp. 2:25). No entanto, o número esmagador de
instâncias em suas cartas são para 'apóstolos' em um
sentido técnico que foram chamados e enviados por Cristo.
Paulo freqüentemente se refere a si mesmo como um
apóstolo (1 Coríntios 1:1; 2 Coríntios 1:1; Colossenses 1:1;
1 Timóteo 1:1; 2 Timóteo 1:1; Tito 1:1). Foi 'através de
Jesus Cristo' que Paulo recebeu seu apostolado (Rom. 1:5;
cf. Gal. 1:1), uma vez que Jesus o 'chamou' para ser um
apóstolo e o 'separou' para o evangelho de Deus. (Rom. 1:1;
1 Cor. 1:1). O objetivo desse ministério era trazer a
obediência da fé entre os gentios (Rm 1:5; 11:13; cf. Ef 3:1-
13, sobre o qual ver mais adiante).
Falar de si mesmo como um apóstolo de Cristo Jesus não
significa apenas que ele pertence a Cristo, mas também
que ele é um mensageiro totalmente autorizado 289 e
enviado por ele. Como apóstolo, ele tem autoridade para
proclamar o evangelho tanto na forma oral quanto escrita,
bem como para estabelecer e edificar igrejas (ver com.
2:20 e 4:11). Ele foi chamado para este ministério 'pela
vontade de Deus', 290 uma expressão que aparece quatro
vezes no espaço de alguns versículos (vv. 1, 5, 9, 11; veja
abaixo), e tem particularmente a ver com o plano salvador
de Deus ou algum aspecto dele. O chamado de Paulo para
ser um apóstolo aos gentios se encaixa nesse gracioso
plano divino (cf. 3:1-13). Ele não se nomeou para esta
posição; Deus o escolheu. Portanto, as palavras pela
vontade de Deus têm conotações da graça imerecida de
Deus e enfatizam que não havia mérito pessoal da parte de
Paulo em se tornar um apóstolo ou continuar como um.
O segundo elemento da prescrição refere-se aos
destinatários da carta. Sua identidade envolve um
problema textual bem conhecido. 291 Embora a NVI leia:
Para os santos em Éfeso, os fiéis em Cristo Jesus, o peso da
evidência textual indica que a frase 'em Éfeso'
provavelmente não fazia parte do texto original. 292 Isso é
consistente com a evidência interna da carta (veja a
Introdução), onde pouco no conteúdo sugere que ela foi
escrita para uma igreja onde Paulo ministrou por quase
três anos. Não há menção de 'indivíduos ou grupos entre as
pessoas abordadas; não há alusões a características ou
problemas da situação local'. 293 A única referência pessoal,
além do próprio Paulo, é a Tíquico, a quem o apóstolo está
enviando aos leitores para que ele possa informá-los de sua
situação pessoal (6:21-22).
A dificuldade, entretanto, é que os manuscritos que
omitem 'em Éfeso' não colocam nada em seu lugar. 294 Essa
omissão resulta em uma estranha construção gramatical:
'aos santos que também são crentes em Cristo Jesus' não é
uma forma natural de tratamento. Convencido de que 'em
Éfeso' não era original, que alguma indicação de lugar era
exigida pela construção e que a epístola tinha a aparência
de uma carta circular, FF Bruce conjectura que um espaço
foi deixado após o verbo 'são' para que Tíquico inserir o
nome geográfico apropriado para cada local para o qual ele
entregou uma cópia da carta. 295 Bruce admite que tal
prática era difícil de atestar no primeiro século, mas ainda
acha os argumentos a favor dela convincentes. 296 No
entanto, embora essa prática seja compreensível em uma
era de fotocopiadoras, faz menos sentido em uma época em
que todas as cópias tinham que ser feitas à mão. Se o todo
tivesse que ser manuscrito, parece haver pouca razão para
omitir as duas palavras do endereço. Além disso, é
surpreendente que nenhuma cópia dessa carta circular
tenha sobrevivido além daquela endereçada a Éfeso.
Mesmo aqueles manuscritos que não têm as palavras 'em
Éfeso' não têm outro nome de lugar geográfico. Outra
sugestão é que originalmente havia dois nomes de lugares
na prescrição, Hierápolis e Laodicéia. 297 Mas, novamente,
não há nenhuma evidência manuscrita em apoio a isso.
Várias outras emendas foram propostas, 298 , mas nenhum
é totalmente convincente. Nenhuma solução satisfatória
para esta dificuldade textual foi avançada. Clinton Arnold e
Harold Hoehner afirmam que a maioria dos manuscritos
que incluem as palavras 'em Éfeso' representam a leitura
original, e que Paulo pretendia que sua carta fosse enviada
(embora como uma circular) a Éfeso. 299 Mas a falta de
detalhes pessoais denuncia isso. Se a carta fosse para
Éfeso, teríamos esperado mais do calor evidenciado em
Filipenses do que do tom geral que tem. Concluímos que
Efésios foi uma epístola geral enviada principalmente a
crentes gentios no sudoeste da Ásia Menor, e que esteve
ligada a Éfeso em um estágio inicial, talvez por ser uma
igreja estratégica ou por ser uma das várias cidades às
quais o carta foi enviada.
A identificação dos leitores como 'santos' (lit. 'os santos')
é a descrição regular de Paulo dos cristãos (cf. 1 Cor. 1:1,2;
2 Cor. 1:1; Rom. 1:1; Phil. 1:1). Os antecedentes do termo
podem ser encontrados no Antigo Testamento. Israel era o
povo santo de Deus (Êxodo 19:6), escolhido por ele e
designado para seu serviço. Uma vez que aquele que os
trouxe para um relacionamento de aliança era santo, o
próprio Israel deveria ser uma nação santa (Lv 11:44; 19:2,
etc.). Os cristãos são 'santos', não no sentido de serem
pessoas muito piedosas, mas por causa do novo
relacionamento ao qual foram trazidos por Deus. Não é por
causa de suas próprias ações ou boas obras, mas por causa
do que Cristo fez. Eles são separados para ele e seu
serviço; como o povo de sua própria posse, eles são a
comunidade eleita do fim dos tempos, cujas vidas serão
caracterizadas pelo comportamento piedoso. Paulo
expandirá as implicações desse termo em 1:4, onde a
santidade é o resultado pretendido da eleição de Deus, e
em 5:26, 27, onde é vista como o efeito da morte de Cristo
em favor de sua igreja. A segunda descrição dos
destinatários, fiéis em Cristo Jesus, 300 pontos não tanto
para serem confiáveis ou confiáveis 301 quanto a serem
'crentes' (cf. 2 Cor. 6:15, onde a palavra contrasta com
'incrédulos'; 1 Tim. 4:10, 12; 5:16; 6:2; Tit. 1: 6). Em Cristo
Jesus fala daquele em quem eles foram reunidos em uma
comunhão viva (sobre o significado de estar 'em Cristo' ver
1:3; 2:5, 6), ao invés da pessoa em quem eles criam. O
último é certamente verdadeiro, mas não é o ponto
específico que Paulo está fazendo aqui. No início, então,
Paulo descreve seus leitores primeiro em termos de terem
sido marcados por Deus para serem seu povo santo, mas
também em termos de sua resposta crente ao evangelho,
uma resposta que, em última análise, também se deve à
graciosa iniciativa de Deus. (cf. 2:8). 302
2 Graça e paz a vocês da parte de Deus nosso Pai e do
Senhor Jesus Cristo, que é o terceiro elemento da
prescrição paulina, permanece basicamente inalterada ao
longo das cartas do apóstolo (Rom. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor.
1:2; Fp 1:2; 2 Tessalonicenses 1:2; Fp 3). Em vez da
saudação helenística padrão chairein, ele emprega o som
semelhante, mas teologicamente mais profundo charis
('graça'), juntamente com a tradução grega da saudação
judaica para 'paz'. Um paralelo próximo a isso é a
combinação 'misericórdia e paz' em algumas saudações
judaicas (cf. 2 Apoc. Bar. 78:2). Aqui em Efésios diz-se que
essas duas bênçãos abrangentes fluem da fonte gêmea de
Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo. Logo no início da
carta, o pensamento de Paulo é teocêntrico, enfatizando a
atividade de Deus em Cristo. E a estreita ligação de Cristo
com Deus em tais expressões dá testemunho de seu lugar
exaltado no pensamento de Paulo. Como o ressuscitado e
exaltado, Cristo está sentado à direita de Deus nas regiões
celestiais, muito acima de todo governo e autoridade, poder
e domínio (1:20-21). Deus e Cristo estão inteiramente de
acordo em garantir e conceder a salvação.
Os leitores de Paulo já experimentaram, em certa medida,
a graça e a paz de Deus no Senhor Jesus Cristo. O apóstolo
reconhece isso e, em sua saudação, expressa seu desejo de
que essas bênçãos gêmeas sejam compreendidas e
experimentadas em maior medida, especialmente por meio
da própria carta, pois esses dois temas principais são
retomados repetidamente em Efésios. 303
II. A NOVA HUMANIDADE UMA CRIAÇÃO

DIVINA, 1:3-3:21
A. Elogio introdutório: Louvor pelas bênçãos de Deus

em Cristo, 1:3-14
3
Louvado seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo,
que nos abençoou nas regiões celestiais com todas as
bênçãos espirituais em Cristo. 4 Pois ele nos escolheu nele
antes da criação do mundo para sermos santos e
irrepreensíveis diante dele. Apaixonado 5 e nos predestinou
para filhos de adoção por meio de Jesus Cristo, segundo o
beneplácito e a vontade dele, 6 para louvor da glória da sua
graça, a qual nos deu gratuitamente no Amado. 7 Nele
temos a redenção pelo seu sangue, a remissão dos pecados,
segundo as riquezas da graça de Deus 8 que ele derramou
sobre nós com toda a sabedoria e entendimento. 9 E nos fez
conhecer o mistério da sua vontade, segundo o seu
beneplácito, que propôs em Cristo, 10 para ser posto em
prática quando os tempos tiverem chegado ao seu
cumprimento - para reunir todas as coisas no céu e na terra
sob uma cabeça, sim, Cristo. 11 Nele também fomos
escolhidos, tendo sido predestinados segundo o desígnio
daquele que faz todas as coisas conforme o propósito da
sua vontade, 12 para que nós, os que primeiro esperamos em
Cristo, sejamos para o louvor da sua glória. 13 E vós também
fostes incluídos em Cristo quando ouvistes a palavra da
verdade, o evangelho da vossa salvação. Tendo crido, vocês
foram marcados nele com um selo, o Espírito Santo
prometido, 14 o qual é o depósito que garante a nossa
herança até a redenção dos que são propriedade de Deus ,
para louvor da sua glória.
Após sua saudação, Paulo geralmente começa suas cartas
com uma ação de graças introdutória que enfoca a obra de
Deus na vida de seus leitores (Romanos 1:8; 1 Coríntios
1:4; Filipenses 1:3; Colossenses 1:3, etc. .). Aqui em
Efésios, no entanto, o parágrafo de abertura é uma
explosão de louvor ao Deus e Pai de nosso Senhor Jesus
Cristo (cf. 2 Coríntios 1:3-4; 1 Pedro 1:3-5) no típico Antigo
Testamento. e estilo judaico de um extenso elogio ou
berakah ('Bendito seja Deus, que tem. . .'). 304. O
fundamento para dar louvor é expresso pela cláusula
participial, que nos abençoou nas regiões celestiais com
todas as bênçãos espirituais em Cristo (v. 3). Essas bênçãos
abrangentes, que dizem estar 'em Cristo', são então
amplificadas por meio da cláusula 'assim como' do v. 4 e as
seguintes palavras. Idéias surgem quando Paulo se refere à
eleição (v. 4), adoção (v. 5), vontade de Deus (v. 5), sua
graça (v. 6), redenção (v. 7), sabedoria (v. 8). ), o mistério
(v. 9) e a consumação de todas as coisas (v. 10), antes que
seja feita menção de Cristo como aquele em quem os
crentes judeus e gentios ('nós' e 'vós') são incorporados (vv
. 11-14). O elogio se estende do v. 3 ao v. 14 e, como o de 2
Coríntios 1, inclui o escritor na esfera da bênção ('quem
nos abençoou ', v. 3). Mas a ação de graças introdutória
não foi substituída pelo elogio fúnebre (1:3-14); em vez
disso, segue o berakah nos vv. 15-16.
A forma mais antiga e simples de um berakah ou elogio,
um exemplo de 'louvor declarativo', para usar o termo de
Westermann, era uma única frase na qual um indivíduo
respondia com alegria à libertação ou provisão de Deus (Gn
14:20; 24:27) . 305 Mais tarde, veio a ser associado ao culto
e à adoração de Israel (1 Reis 8:15, 56). Finalmente, em
uma forma desenvolvida e liturgicamente mais completa, a
berakah forneceu as conclusões doxológicas para os livros
do Saltério (Salmos 41:13; 72:19-20, etc.). Permaneceu
dominante no judaísmo rabínico (cf. as Dezoito Bênçãos do
serviço da sinagoga) e na literatura de Qumran (1QH 5:20;
11:15). Juntamente com as suas raízes no Antigo
Testamento (e no judaísmo), a dimensão especificamente
cristã do elogio fúnebre aparece, em primeiro lugar, na
forma como o Deus de Israel é descrito: é louvado como o
Pai de nosso Senhor Jesus Cristo ( v . 3). 306 Dois outros
grandes elogios no Novo Testamento começam dessa
maneira, a saber, 2 Coríntios 1:3 e 1 Pedro 1:3. Em
segundo lugar, a dimensão profundamente cristã deste
elogio é evidente na repetição constante da frase 'em
Cristo' (ou 'nele', 'em quem'). Tudo o que Deus fez por seu
povo, e pelo qual ele é louvado, foi realizado em e por meio
de Cristo.
Efésios 1:3-14 é uma longa frase (de 202 palavras)
marcada por um acúmulo de cláusulas e frases relativas
cuja relação umas com as outras costuma ser difícil de
determinar. 307 Ocasionou comentários diferentes, na
verdade contraditórios, de estudiosos, desde o comentário
cáustico frequentemente citado de E. Norden, 'o
conglomerado de sentenças mais monstruoso que já
encontrei na língua grega', até a apreciação de C. Masson:
'um se impressiona com a plenitude de suas palavras, sua
majestade litúrgica e seu ritmo perceptível do começo ao
fim'! 308 De fato, a Carta aos Efésios contém oito longas
sentenças (1:3-14, 15-23; 2:1-7; 3:2-13, 14-19; 4:1-6, 11-16;
6:14-20), três dos quais são itens de louvor e oração (1:3-
14, 15-23; 3:14-19). Não é incomum em relatos de orações
e adoração ter longas sentenças de linguagem exaltada.
Muitas das características estilísticas são resultado da
influência semita, e algumas têm seus paralelos mais
próximos na literatura de Qumran. 309
Embora tenha havido muitos esforços para determinar a
forma e a estrutura do parágrafo, 310 nenhum acordo geral
foi alcançado. Veredicto de JT Sanders, 'todas as tentativas
de fornecer uma estrutura estrófica para Eph 1.3-14
falharam', 311 ainda é válido, mesmo depois que outras
tentativas foram feitas desde que ele escreveu. Isso não
quer dizer, no entanto, que não haja um plano para a
perícope. O elogio foi cuidadosamente construído, como
pode ser visto no v. 3, onde 'abençoar' aparece três vezes.
312 Há frases recorrentes, como 'segundo o beneplácito de
sua vontade' (vv. 5, 9, 11) e 'para louvor de sua glória' (vv.
6, 12, 14), que aparecem após o obra do Pai, Filho e
Espírito (nesta ordem). As preposições 'em' (especialmente
a frase 'em Cristo' e seus equivalentes) e 'de acordo com'
são freqüentemente usadas. Três particípios importantes —
'tendo abençoado' (v. 3), 'tendo predestinado' (v. 5) e
'tendo dado a conhecer' (v. 9) — representam passos
significativos no movimento do parágrafo. Há uma
progressão adicional na passagem, desde a declaração de
louvor a Deus (v. 3) até a descrição de seu grande
propósito e sua realização (vv. 4-10), que são a base para
tal exultação, até sua aplicação à vida dos leitores, que são
crentes judeus e gentios (vv. 11-14).
O crescente consenso entre muitos estudiosos recentes é
que o elogio é uma composição ad hoc do autor em
exaltada linguagem litúrgica que contém Antigo
Testamento e material cristão tradicional. 313 A abundância
de palavras descritivas para o propósito de Deus em uma
longa frase é inteiramente adequada ao escopo de um
elogio.
Os propósitos divinos de salvação de eternidade a
eternidade que são celebrados em Efésios 1:3-14 são
claramente apresentados como obra do Deus trino. 314
Primeiro, a origem e fonte de 'toda bênção espiritual' que
os crentes desfrutam é 'o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus
Cristo' (v. 3), que também é 'nosso Pai' (v. 2). A sua
iniciativa manifesta-se em todos os pontos: é Ele quem nos
«abençoou» (v. 3), «nos escolheu» (v. 4), «nos destinou
para ser seus filhos e filhas» (v. 5), « derramou sua graça
sobre nós' (vv. 6, 8), nos deu a conhecer seu plano e
propósitos para o mundo (vv. 9-10), e realiza todas as
coisas de acordo com sua vontade (v. 11). Há também
menção significativa do amor, graça, vontade, propósito e
plano de Deus. Deus Pai, que colocou seu amor e graça
sobre nós, está realizando seu plano eterno. Em segundo
lugar, a esfera dentro da qual a bênção divina é dada e
recebida é Deus Filho, o Senhor Jesus Cristo. Nos primeiros
quatorze versos desta carta, o nome ou título 'Cristo' (ou
seu equivalente ou um pronome pessoal) ocorre nada
menos que quinze vezes. A frase 'em Cristo', 'em quem' ou
'nele' aparece onze vezes. É em Cristo, isto é, por causa da
nossa incorporação nele, que Deus nos abençoou. É nele
que tanto os crentes judeus, que se tornaram o povo de
Deus (vv. 11-12), quanto os cristãos gentios, que foram
selados como pertencentes a Deus (vv. 13-14), agora
pertencem à humanidade redimida. Em Cristo é a intenção
de Deus trazer tudo de volta à unidade sob seu governo
(1:9, 10). Em terceiro lugar, a presença do Espírito está em
vista tanto no início quanto no final do parágrafo. Ele
imprime seu caráter em cada bênção (são 'espirituais', v.
3), marca a propriedade de Deus e serve como garantia do
cumprimento de seus propósitos (v. 14).
Dentro dessa estrutura da atividade do Deus trino,
entretanto, há uma tríplice ênfase no elogio fúnebre. O
impulso teocêntrico é dominante em toda a passagem. Deus
é a origem e a fonte da salvação, bem como seu objetivo.
Como vimos, sua iniciativa é evidente ao longo do elogio
fúnebre. Seu gracioso plano de eleição molda o passado, o
presente e o futuro. O objetivo final é que o próprio Deus
seja glorificado — daí o refrão 'para o louvor da sua glória'
(vv. 6, 12, 14). Há também uma importante dimensão
cristológica no parágrafo. Cristo, que é o mediador e
'esfera' da bênção divina, tem como meta a glória do Pai.
Finalmente, há uma ênfase nos crentes como beneficiários
indignos da graciosa obra salvadora de Deus. Repetidas
vezes Paulo fala de 'nós' e 'nós' como o povo de Deus que
foi 'abençoado com todas as bênçãos espirituais em Cristo'
(v. 3; cf. vv. 4, 5, 6, 7, 8, 9 , 11, 12, 14). No v. 4-14, as
mesmas pessoas estão à vista. Paulo inclui a si mesmo junto
com seus leitores na primeira pessoa do plural. Ao mesmo
tempo, o apóstolo tem em mente todo o povo de Deus, tanto
coletivamente quanto individualmente (veja abaixo). 'Deus
como origem e meta da salvação, Cristo como seu mediador
e os crentes como seus destinatários - esses temas dão à
passagem um enfoque tríplice teocêntrico, cristológico e
eclesiológico'. 315
Deus é abençoado por revelar que seu gracioso plano na
história é abrangente. O parágrafo, que celebra o
cumprimento de seus propósitos graciosos em Cristo e
oferece uma passagem de eternidade a eternidade, atinge
seu clímax com a menção do mistério e seu conteúdo (vv. 9,
10). Sintaticamente e estruturalmente, a exposição do
mistério em termos de anakephalaiõsis ('resumo') é o
'ponto alto' do elogio, ou, como T. Moritz coloca, a
'declaração fundamental' da passagem. 316 A anakephalaisis
('resumo'), que aponta para a eternidade, é o ápice das
afirmações de Paulo. Então, as seguintes palavras do elogio
fúnebre (vv. 11-14) enfatizam que as magníficas bênçãos já
descritas são para os crentes judeus e gentios. Uma vez
alcançado o ponto alto deste elogio, o autor passa a
explicar quem está incluído na esfera dessas bênçãos de
salvação.
O elogio funciona de várias maneiras importantes.
Primeiro, quando Paulo começa sua carta geral aos cristãos
na Ásia Menor, ele medita sobre os propósitos graciosos de
Deus em Cristo, e o louvor a Deus brota dentro dele. Seu
desejo é que essa adoração transborde para seus leitores,
para que sejam estimulados a responder como ele e dar
glória a Deus por todas as bênçãos graciosas para eles. Ele
deseja 'evocar uma resposta cognitiva e emocional nos
leitores, lembrando-os de uma maneira nova de sua
redenção em Cristo e sua experiência de salvação'. 317 Em
segundo lugar, o elogio fúnebre funciona como um
parágrafo introdutório de ação de graças: 318 ele atinge a
tônica da carta, introduzindo e prefigurando muitas de suas
ideias-chave. Alguns deles são expostos e ampliados no
corpo da própria epístola (por exemplo, os lugares
celestiais, v. 3; o mistério, vv. 9, 10; e o Espírito, v. 13; cf. v.
3). Outros são elaborados por meio de contraste (1:3 com
2:3; 1:13 com 2:3), enquanto alguns temas fornecem a base
teológica para o apelo moral do escritor ao exortar seus
leitores em 4:1-6:20 (cf. 1:13 com 4:30; 5:18). 319 O
parágrafo, então, tem função introdutória dentro dos
objetivos didáticos e exortatórios do autor, cujos detalhes
ficarão claros no decorrer da carta.
1. Louvado seja Deus por cada bênção

espiritual, 1:3 320
3 As palavras iniciais são uma explosão de louvor ao Deus
e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo (cf. 2 Coríntios 1:3-4; 1
Pedro 1:3-5) no típico Antigo Testamento e estilo judaico de
um bênção estendida ou berakah ('Bendito seja Deus, que
tem. . .'). O apóstolo começa abençoando a Deus por nos
cobrir com todas as bênçãos espirituais. Esta palavra de
elogio se destaca como a frase do 'tópico' e o título de todo
o parágrafo, 321
Dentro do Novo Testamento, 'bem-aventurado' sempre se
refere a Deus, 322 que é louvado como criador (Romanos
1:25), como o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo (2 Coríntios
1:3; 11:31; e Efésios 1:3), e como aquele que está acima de
tudo , o Messias (Romanos 9:5). Embora tenha sido
afirmado que o termo significa que Deus é 'digno de louvor'
(ao invés de que ele é realmente louvado), de modo que o
'elogio expressa um delicado estímulo para ponderar o que
Deus fez e atribuir a Ele a glória que é devido', 323 aqui
Paulo realmente atribui louvor a Deus 324 (cf. 2 Cor. 1:3)
por sua poderosa salvação. 325 Gratidão e ação de graças
mais uma vez brotam no apóstolo ao recordar o
maravilhoso plano de salvação de Deus em Jesus Cristo. Ao
mesmo tempo, todo o parágrafo, que é um hino de louvor,
destina-se a instruir os leitores e levá-los, por sua vez, a
responder magnificando e glorificando a Deus, que é digno
de sua adoração. Os elogios de Paulo não expressam um
desejo; eles descrevem um fato ('Bendito seja Deus'), 326 ao
proclamar que Deus é a fonte da bênção.
A característica distintamente cristã deste elogio aparece
nas palavras o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. A
pessoa a quem esse louvor é atribuído é Aquele que no
Antigo Testamento foi louvado como o Deus de Israel (1
Reis 1:48; 2 Crônicas 2:12; Salmos 72:8), o Deus de Sem (
Gn 9:26), Deus Altíssimo (Gn 14:20) e Senhor (Sl 31:21), e
que agora é conhecido por Paulo como o Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo. Embora esta forma pareça ter
se tornado fixa para elogios cristãos (cf. 2 Coríntios 1:3; 1
Pedro 1:3), o ponto sobre o Pai ser o Deus de Jesus Cristo
recebe uma nuança particular em Efésios 1:17 . É somente
por meio do Filho amado de Deus (1:5-6; 4:13) que os
crentes obtiveram acesso ao Pai (2:18), do qual desfrutam
com liberdade e confiança (3:12). Para os cristãos gentios
que anteriormente acreditavam em muitos outros deuses,
esta era realmente uma boa notícia.
No típico berakoth do Antigo Testamento, o nome de Deus
é seguido por um pronome relativo e uma cláusula
participial que dá as razões para louvar a Deus: 'Bendito
seja o Senhor, o Deus de Israel, o único que faz maravilhas'
(Sl 72: 18). A mesma construção é seguida nos elogios do
Novo Testamento (2 Coríntios 1:3; 1 Pedro 1:3), e aqui o
fundamento para abençoar a Deus é expresso de forma
semelhante por uma cláusula participativa: 'quem
abençoou 327 nós'. Como já notamos, há um jogo de
palavras deliberado, pois três termos do mesmo tronco são
entrelaçados de forma compacta neste curto versículo: '
Bendito seja Deus, que nos abençoou com todas as bênçãos
espirituais'. O mesmo verbo é usado para homens e
mulheres que bendizem a Deus e para que ele os abençoe,
embora em sentido diferente. No primeiro caso, bem-
aventurado denota a atribuição de louvor a Deus, enquanto
no último o verbo descreve Deus provendo seus benefícios.
O substantivo cognato 'bênção', que modifica o segundo
uso do verbo, completa o trio.
Com toda bênção espiritual é a primeira das três frases
que começam com a preposição 'em' ou 'com', que modifica
o verbo abençoado. Essas expressões descrevem de
maneiras diferentes o conteúdo das bênçãos de Deus, cujo
significado é elaborado no restante do elogio fúnebre. Tudo
o que os cristãos receberam por meio do ato salvador de
Deus em Cristo é amplamente resumido na expressão toda
bênção espiritual. Aqui o adjetivo espiritual significa
'pertencente ou pertencente ao Espírito', e assim 'bênçãos
espirituais' significam aquelas que 'pertencem
apropriadamente à vida do Espírito'. 328 O adjetivo não
aponta primariamente para um contraste com o que é
material (por exemplo, Deut. 28:1-14), secular ou mundano.
As palavras de Paulo também não sugerem simplesmente
os dons espirituais listados em 1 Coríntios 12:3-11. A
natureza desses dons graciosos é esclarecida nas seguintes
palavras do elogio fúnebre (vv. 4-14), e incluem eleição
para a santidade, adoção como filhos e filhas de Deus,
redenção e perdão, um conhecimento do gracioso plano de
Deus para resumir todas as coisas em Cristo, o dom do
Espírito e a esperança da glória. Embora cada dom
gracioso de Deus seja mediado a nós pelo Espírito, e sua
atividade seja assumida ao longo do parágrafo, a linguagem
do apóstolo não afirma explicitamente que o próprio
Espírito é a bênção. 329 Os versículos seguintes, que
explicam o conteúdo de cada bênção espiritual, não fazem
essa identificação e, se o apóstolo tivesse escolhido fazê-la,
havia uma maneira muito mais simples em grego, como
mostra Gálatas 3:14. 330 A primeira menção inequívoca do
Espírito ocorre nos vv. 13-14, onde ele é recebido como 'a
garantia de nossa herança'. Todos os dons entre vv. 3 e 14
são entendidos como elementos desta única bênção e são,
portanto, motivos para louvar. 331
Os destinatários desses dons graciosos de Deus somos
'nós'. Em quase todos os versos do parágrafo 332 o apóstolo
fala de 'nós' (ou 'nós') como o povo de Deus que recebeu
sua poderosa salvação. Há uma ênfase no parágrafo sobre
aqueles que são os beneficiários da graciosa obra salvadora
de Deus. Uma vez que o conteúdo de cada bênção
espiritual é desvendado nos vv. 4-14, o 'nós' e 'nós' devem
se referir àqueles já mencionados aqui no v. 3. Claramente,
Paulo inclui a si mesmo 333 e seus leitores dentro desta
esfera de bênção. Mas o fluxo do parágrafo e a natureza
dos dons divinos descritos mostram que o apóstolo tem em
mente todo o povo de Deus, visto tanto coletiva quanto
individualmente. 334
Essas bênçãos são desfrutadas nos reinos celestiais. Esta
expressão, exclusiva de Efésios (1:3,20; 2:6; 3:10; 6:12), 335
é usado consistentemente em um sentido local.
Surpreendentemente, entretanto, a frase é empregada
tanto para a esfera de Deus ou Cristo (1:3, 20; 2:6) quanto
para a localização dos maus 'principados e potestades'
(3:10; 6:12). Por trás da expressão, que está dentro de um
Antigo Testamento e de uma tradição judaica e não
gnóstica, está a noção de vários 'céus' (cf. 4:10). Cristo
ascendeu acima de todos os céus (4:10) e está sentado à
direita de Deus nos lugares celestiais "muito acima de todo
governo e autoridade". Os principados e potestades estão
localizados nos céus inferiores, no reino do ar (cf. 2:2), nas
trevas deste mundo (6:12). No entanto, nos reinos
celestiais não está descrevendo alguma topografia celestial,
pois o sentido transmitido pela imagem local é metafórico e
não literal. Nos reinos celestiais está ligada aos eventos
salvadores divinos e deve ser entendida dentro de uma
perspectiva escatológica paulina. De acordo com a
estrutura judaica de duas eras, o céu é visto da perspectiva
da era por vir, que agora foi inaugurada pela morte e
ressurreição do Senhor Jesus Cristo. Ao mesmo tempo,
ainda faz parte desta presente era maligna até a
consumação final, pois poderes hostis estão atualmente
ativos nos reinos celestiais (cf. 3:10; 6:12). As bênçãos da
salvação que os crentes receberam de Deus os ligam aos
reinos celestiais. Esses dons graciosos não são
simplesmente benefícios futuros, mas uma realidade
presente para nós, uma vez que já foram conquistados para
nós pela ação salvadora de Deus em Cristo. Como os
versículos seguintes deixam claro, essas bênçãos estão
integralmente relacionadas a todo o curso da história da
salvação e foram aplicadas aos crentes pelo Espírito.
As bênçãos dos reinos celestiais que os crentes recebem
estão em Cristo. Esta terceira frase que modifica o verbo
bem-aventurado significa que os dons graciosos de Deus
vêm não apenas por meio da agência de Cristo, mas
também porque os recipientes são incorporados naquele
que está no reino celestial. 336 A frase em Cristo, junto com
suas variantes 'nele' e 'em quem', ocorre onze vezes no
parágrafo. É 'em Cristo' que Deus nos escolheu na
eternidade (vv. 3-4). O Pai nos concedeu sua graça 'no
Amado', de modo que agora temos a redenção e o perdão
dos pecados 'nele' (v. 7). Em Cristo, os primeiros crentes
judeus foram escolhidos para se tornarem o povo de Deus
(vv. 11-12), enquanto os crentes gentios também foram
incluídos 'nele' e foram selados como pertencentes a ele
pelo Espírito Santo (vv. 13-14). Significativamente, é 'em
Cristo' que Deus estabeleceu seu plano para unir todas as
coisas 'nele' ou sob sua liderança (vv. 9-10). Esta fórmula
constantemente repetida tem uma função essencial no
elogio fúnebre, que perpassa todo o desígnio redentor de
Deus: é 'em Cristo' somente que Deus abençoou os homens
de eternidade a eternidade.
2. Louvor por Eleição e Adoção, 1:4-6
4 As bênçãos abrangentes do v. 3, que dizem estar 'em

Cristo', são agora ampliadas por meio da cláusula 'assim
como' do v. 4 e os versículos seguintes. Paulo elabora ao
longo do restante do berakah o que está envolvido em
serem abençoados com todas as bênçãos espirituais em
Cristo enquanto ele passa a falar de sua eleição antes da
fundação do mundo, predestinação para a filiação,
redenção por meio da morte sacrificial de Cristo, o perdão
de pecados, e assim por diante - bênçãos que se relacionam
com o passado, o presente e o futuro. Ao mesmo tempo, a
cláusula introduz uma nuance causal (daí a NVI para ): 337
Deus nos abençoou tão ricamente porque nos escolheu em
Cristo, nos predestinou para adoção, e assim por diante.
O grande tema da eleição divina é o primeiro a ser
introduzido quando a mente de Paulo remonta antes da
criação, antes do início do tempo, até a eternidade na qual
somente o próprio Deus existia. A eleição é um dos vários
motivos encontrados neste parágrafo magnífico que
descreve diferentes facetas dos propósitos graciosos e
salvadores de Deus: observe a linguagem da predestinação
(vv 5, 11), prazer (vv. 5, 9), vontade (vv. 5, 9, 11), mistério
(v. 9), propósito (v. 9; cf. v. 11), nomeação (v. 11) e plano
(v. 11).
No Antigo Testamento, Deus escolheu Abraão para
abençoá-lo e trazer bênçãos às nações da terra por meio
dele (Gn 12:1-3). Posteriormente, o Senhor escolheu Israel
para ser sua propriedade preciosa dentre todos os povos.
Sua eleição deveu-se exclusivamente à decisão graciosa de
Deus; não tinha nada a ver com a escolha ou
comportamento justo de Israel (Dt 7:6-8; 14:2). Foi porque
o Senhor a amava e manteve o juramento que havia feito
aos antepassados dela que a escolheu para si mesmo. Aqui
em Efésios, o objeto da escolha de Deus somos nós, ou seja,
os crentes, que agora pertencemos ao povo de Deus e
louvamos o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. Há
claramente uma dimensão corporativa na eleição de Deus.
Era intenção de Deus criar para si um povo perfeitamente
conforme à semelhança de seu Filho (Rm 8:29-30). É
inapropriado, entretanto, sugerir que a eleição em Cristo é
primariamente corporativa ao invés de pessoal e individual.
338 Já vimos que ao longo do parágrafo os recipientes de
'todas as bênçãos espirituais' são mencionados repetidas
vezes (vv. 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14) - no que foi
chamado de 'foco eclesiológico'. O mesmo grupo de pessoas
está claramente à vista. Alguns dos dons divinos, por
exemplo, a redenção e o perdão dos pecados em Cristo (v.
7), juntamente com o selo do Espírito Santo após a crença
no evangelho da salvação (vv. 13, 14), devem ser
entendidos como vindo aos crentes pessoal e
individualmente (sem negar o elemento corporativo). Os
plurais ('nós', 'nós') são comuns, não corporativos. Deus
escolheu um povo para si em Cristo, e isso inclui os
membros desse povo. Além disso, sugerir que a eleição em
Cristo 'não está relacionada principalmente à salvação
individual, mas ao propósito de Deus' 339 introduz um 'ou-
ou' desnecessário. A predestinação é para um
relacionamento com Deus Pai por meio de seu Filho,
descrito no v. 5 sob a imagem da adoção. Isso está de
acordo com o propósito de Deus de acordo com o v. 4, e
uma vez que é sua intenção que eles sejam 'santos e
irrepreensíveis diante dele' no último dia (veja abaixo), isso
tem a ver com a salvação final.
A escolha de Deus de seu povo 'em Cristo' é o novo
elemento na eleição. Ele é o Escolhido por excelência
(Lucas 9:35; 23:35). 340 A afirmação, no entanto, não
significa que, porque os cristãos estão conscientes de estar
'em Cristo', eles sabem que são eleitos (mesmo que isso
possa ser verdade por outros motivos). Pelo contrário, é
objetivo, significando que nele o povo de Deus é escolhido.
Se todas as coisas foram criadas 'nele' (Col. 1:16), então
não é menos verdadeiro dizer que antes ainda foi nele que
nossa eleição ocorreu. 'Ele é [o] fundamento, origem e
executor: tudo o que está envolvido na eleição e seus frutos
dependem dele'. 341 A eleição é sempre e somente em
Cristo.
Essa escolha em Cristo foi feita na eternidade, antes do
tempo e da criação, como diz a frase antes da criação do
mundo 342 deixa claro. 343 A linguagem da eleição antes da
fundação do mundo ocorre várias vezes nas cartas paulinas,
não menos no contexto de ação de graças (1
Tessalonicenses 1:4; 2:13; cf. Rom. 8:29; 2 Timóteo . 1:9),
como parte de uma expressão de gratidão pela maravilhosa
graça de Deus. Dizer que a eleição ocorreu antes da criação
indica que a escolha de Deus foi devida à sua própria
decisão e amor, que não dependiam de circunstâncias
temporais ou mérito humano. As razões para sua eleição
estavam enraizadas nas profundezas de sua natureza
graciosa e soberana. Afirmar isso é dar aos cristãos a
certeza de que os propósitos de Deus para eles são do bem
maior, e a resposta apropriada daqueles que são escolhidos
em Cristo desde toda a eternidade é louvar aquele que nos
abençoou tão ricamente.
O objetivo para o qual Deus escolheu seu povo em Cristo
é que sejamos santos e irrepreensíveis diante dele em
amor. A eleição traz privilégios, mas também carrega
consigo responsabilidades. O propósito divino em nossa
eleição não foi simplesmente reparar o dano causado pelo
pecado, mas também cumprir a intenção original de Deus
para a humanidade, a saber, criar para si um povo
perfeitamente conforme à semelhança de seu Filho (Rm
8:29-30). ). Novamente vemos que a eleição de Deus surgiu
inteiramente de sua graça, pois se sua intenção era que
fôssemos santos e irrepreensíveis aos seus olhos, então,
quando ele nos escolheu, devemos ter sido profanos e
censuráveis e, portanto, merecedores de julgamento em vez
de adoção. 344
Santo e irrepreensível aos seus olhos ecoa a linguagem de
Colossenses 1:22, onde o propósito da obra reconciliadora
de Cristo é a apresentação de seu povo 'santo,
irrepreensível e irrepreensível em sua presença'. Os dois
adjetivos santo e irrepreensível 345 foram usados para
descrever os animais imaculados separados para Deus
como sacrifícios do Antigo Testamento (Êxodo 29:37-38; cf.
Hebreus 9:14; 1 Pedro 1:19). Mas já no Antigo Testamento
essa linguagem era empregada para descrever a pureza
ética (por exemplo, Sl 15 [LXX 14]:2; 18:23 [17:24]).
Ambos os termos perderam qualquer conotação cultual em
Colossenses 1:22 e Efésios 1:4 (cf. Efésios 5:27; Filipenses
2:15; Judas 24), referindo-se, em vez disso, à santidade
ética e à liberdade de mácula moral. Nas petições de Paulo
em Filipenses 1:9-10 e 1 Tessalonicenses 3:12-13, ele
intercede pelas mesmas graças cristãs de amor no presente
e santidade e irrepreensibilidade na parousia. Em 1
Coríntios 1:8, a irrepreensibilidade dos coríntios é
considerada como ocorrendo 'no dia de nosso Senhor Jesus
Cristo'. Aqui a santidade e a irrepreensibilidade são vistas
como estando "diante dele". Uma vez que toda a expressão
trata do objetivo da eleição, ou seja, sua plena perfeição em
Cristo, é provável que o dia do Senhor Jesus esteja em
vista. Deus escolheu seu povo em Cristo com o objetivo
final de que eles fossem santos e irrepreensíveis diante
dele quando aparecessem em sua presença. Mas isso não
sugere que, consequentemente, não haja preocupação com
a santidade e a irrepreensibilidade aqui e agora. 'A
"santidade sem a qual ninguém verá o Senhor" (Hb 12:14)
é progressivamente operada na vida dos crentes na terra
pelo Espírito, e será consumada em glória na parusia, o
tempo da "redenção " . ” antecipado em Ef. 1:14; 4:30 '. 346
E a clara implicação para os crentes é que mesmo agora
eles devem viver de acordo com a intenção divina.
Não é certo se as palavras 'apaixonados' devem ser
anexadas ao que precede (como no texto grego da UBS) ou
ao que se segue (como na NIV; cf. RSV). Se for o primeiro,
acrescenta uma qualidade específica à santidade e
irrepreensibilidade: o propósito de Deus é que seu povo
seja marcado pela santidade e irrepreensibilidade,
juntamente com o amor. Se for para o último, então
'apaixonado' expressa a atitude de Deus para com seu povo
quando os predestinou para adoção em sua família. Em
suma, é preferível anexar 'em amor' ao que precede, de
modo que seja visto como parte do objetivo que a eleição
pretende alcançar, ou seja, 'uma vida diante de Deus que é
santa e irrepreensível e vivida em amor'. 347
5 Se Deus escolheu seu povo em Cristo desde antes da
fundação do mundo, então ele os predestinou para adoção
em sua família como filhos e filhas por meio de Jesus Cristo.
Aqui o pensamento do v. 4 é desenvolvido em relação ao
objetivo divino de adoção para aqueles que são eleitos. 348
Os crentes louvam a Deus Pai porque seu propósito ao
escolhê-los foi trazê-los para um relacionamento pessoal
consigo mesmo como seus filhos.
O verbo 'preordenar, predestinar', 349 , que aparece seis
vezes no Novo Testamento, é usado exclusivamente para
Deus (Rom. 8:29, 30; 1 Cor. 2:7; Ef. 1:5, em relação à
filiação; cf. 1:11; Atos 4 :28) e serve para enfatizar sua
única iniciativa e autoridade em nossa salvação. A
predestinação é para um propósito designado por Deus,
neste caso, 'adoção'. 350 Isso foi entendido na lei greco-
romana como referindo-se à adoção como filhos daqueles
que não o eram por nascimento. Significava a entrada em
uma posição privilegiada. Paulo aplica este termo do
mundo greco-romano ao relacionamento especial que os
crentes têm com Deus. Esta referência à adoção também
deve ser entendida no contexto da relação de Israel com o
Senhor como seu 'filho primogênito' (Êx 4:22; Is 1:2), uma
relação que foi estabelecida no Êxodo: 'Quando Israel foi
um menino o amei, e do Egito chamei a meu filho' (Oséias
11:1). Paulo afirma que a adoção como filhos era um dos
privilégios particulares pertencentes a Israel (Romanos
9:4). Agora pertence aos cristãos (cf. Rom. 9:26; 2 Cor.
6:18). O cumprimento do propósito divino é a 'adoção'
(final) esperada com confiança por aqueles 'que têm as
primícias do Espírito' (Rom. 8:23). Mas por causa das
'primícias do Espírito' o gozo do novo relacionamento com
Deus como Pai celestial já é nosso (Rom. 8:15-16). Efésios
1:5 indica que antes do início dos tempos, Deus escolheu
adotar homens e mulheres para um relacionamento pessoal
e íntimo consigo mesmo. 351 Ser adotado em sua família
como filhos (e filhas) é um privilégio incrível, porque
aqueles agora capazes de invocá-lo como Pai foram ao
mesmo tempo 'filhos da desobediência' e 'filhos da ira' (2:2,
3). Esse relacionamento pessoal só é possível por meio de
Jesus Cristo, uma expressão altamente significativa que
aponta para seu arbítrio. 352 É somente através da obra do
Filho de Deus, o Amado, que os crentes podem ser
adotados como filhos (cf. Ef. 4:13; Rom. 8:29; Gal. 3:26;
4:4, 5).
A base ou padrão da ação de Deus em nos preordenar
para sermos seus filhos é explicitado na frase composta de
acordo com seu prazer e vontade. Esta é uma das muitas
expressões sinônimas usadas para dar ênfase em Efésios e
que podem ser comparadas na literatura de Qumran (cf.
CD 3:15). Ainda assim, preserva-se uma distinção entre os
termos prazer e vontade . Prazer, 353 , que é usado para a
preocupação apaixonada do coração de Paulo (Rm 10:1) e
os motivos generosos que levaram os cristãos em Roma a
proclamar Cristo (Fp 1:15), significa não apenas o
propósito de Deus, mas também o deleite que ele assume
seus planos. Tem conotações calorosas e pessoais e chama
a atenção para a disposição e alegria de Deus em fazer o
bem. Vontade significa aquilo que é proposto, ou
pretendido, 354 e enfatiza sua determinação ativa, seu
propósito redentor (cf. a proximidade dos termos em 1:9).
A preposição 'de acordo com' (kata) indica a norma ou
padrão, mostrando que ele escolher muitos para entrar em
um relacionamento especial consigo mesmo estava de
acordo com o que ele gostava de fazer e com seu plano de
salvação. 'Ele gosta de compartilhar suas riquezas com
muitos filhos'. 355 Consequentemente, quando homens e
mulheres irrompem em louvor (vv. 3, 6, 12, 14), seu prazer
em Deus é uma resposta ao seu prazer em fazer o bem a
eles.
6 Foi a intenção de Deus que sua livre e alegre escolha
de homens e mulheres para serem seus filhos e filhas
pudesse redundar no louvor de sua gloriosa graça. Esta
frase composta é semelhante às dos vv. 12 e 14, embora no
presente contexto a ênfase esteja na graça de Deus, e não
em sua glória, como objeto de louvor. (A cláusula relativa
adicional que enfoca o derramamento gracioso de Deus de
seu amor no Amado ressalta essa ênfase na graça divina.) A
graça é um tema-chave em Efésios: é pela graça que somos
salvos (2:5, 8), o perdão de nossas ofensas está de acordo
com as riquezas da graça divina (1:7), enquanto Paulo
recebeu o evangelho, seu chamado para ministrar aos
gentios e sua capacidade de cumprir sua tarefa missionária
do começo ao fim foram devidos exclusivamente a a graça
de Deus (ver com. 3:2, 7-8).
Nesta frase completa que enfoca o propósito divino de
que os crentes devem louvar a Deus por sua graça, o
substantivo 'glória' (no caso genitivo) é usado como
adjetivo para afirmar que esta graça é verdadeiramente
gloriosa . 'Glória' é freqüentemente usada na Bíblia para
descrever a manifestação da presença de Deus com seu
povo; refere-se à sua presença salvadora. A glória é
freqüentemente descrita em termos de uma luz brilhante
(Êxodo 16:10; 1 Reis 8:10-11; Ezequiel 10:3-4). Dizer,
então, que a graça de Deus é verdadeiramente gloriosa
significa que ela reflete sua glória, seu caráter revelado e,
portanto, é digna de nosso louvor. Se a escolha de Deus de
homens e mulheres para serem seus filhos e filhas surge de
sua graça, então o objetivo final dessa predestinação divina
é que ela possa ressoar para o louvor dessa graça gloriosa.
O refrão, para louvor de sua gloriosa graça, que é
repetido nos vv. 12 e 14, sugeririam que uma etapa já foi
concluída. Somos conduzidos, no entanto, pela cláusula
relativa, que faz uma importante declaração adicional sobre
a gloriosa graça de Deus e nos prepara para sua
manifestação na história (vv. 7-9). 356 Esta cláusula 357
enfatiza que é no Amado, Jesus Cristo, que Deus derramou
sobre nós toda a sua graça. O verbo traduzido
gratuitamente é cognato com o substantivo graça, 358 e
enfatiza a abundância do dom da salvação de Deus, bem
como implica sua atitude generosa como doador. Neste
parágrafo, graça e salvação são virtualmente sinônimos.
A expressão 'no Amado' dá continuidade à noção de que
todas as bênçãos de Deus vêm a nós 'em Cristo' (vv. 3, 4;
cf. 5). 'Amado' marca Cristo como o objeto supremo do
amor do Pai; em Colossenses 1:13 ele é chamado de 'o
Filho do seu amor'. Essa designação pode ter sido um título
messiânico entre os judeus do primeiro século dC, embora
não haja nenhuma evidência certa para esse uso pré-
cristão. Tornou-se um título messiânico entre os primeiros
cristãos (Inácio, Carta aos Esmirnaus; Barnabé 3:6; 4:3, 8),
tendo sido usado no Antigo Testamento de Israel como o
povo amado de Deus (Deut. 33:12; Isa. 5:1, 7; Jeremias
11:15; 12:7). 359 Em seu batismo e transfiguração, Jesus é
nomeado pelo Pai como seu 'Filho amado' (Marcos 1:11;
9:7 e paralelos; cf. 12:6; Lucas 20:13). Em outro lugar nas
cartas de Paulo, esta descrição de Israel como 'o amado' é
aplicada aos crentes no contexto de sua eleição (1
Tessalonicenses 1:4; 2 Tessalonicenses 2:13; Romanos
9:25; Colossenses 3:12) : eles foram escolhidos em Cristo, o
Amado, e são muito amados por Deus. O termo “Amados”
aqui no v. 6 mostra que a eleição de Deus dos crentes para
serem seus filhos e filhas está intimamente relacionada ao
fato de eles estarem em Cristo, o Escolhido (cf. v. 5), e que
a generosidade que ele derrama sobre eles 'consiste em
serem arrebatados pelo amor que subsiste entre o Pai e o
Filho' 360 (cf. João 3:35; 5:20; 17:23, 26).
3. Louvor pela Redenção e Perdão dos Pecados,

1:7-8
7-8 Tendo abençoado a Deus por sua eleição e adoção de
homens e mulheres 'em Cristo', Paulo o louva por sua
redenção e perdão de nossas ofensas 'no Amado'. Este
estágio nos propósitos salvadores de Deus ocorre no plano
da história. Aqueles que louvam a Deus por sua gloriosa
graça dada gratuitamente em Cristo podem se regozijar na
libertação de suas transgressões por meio de sua morte
sacrificial na cruz.
A redenção, que conota a libertação do aprisionamento e
servidão, não é simplesmente o objeto de nossa esperança
(embora tenha esse significado na conclusão do elogio
fúnebre, v. 14; cf. Ef. 4:30; Rom. 8:23) . Aqui é uma
realidade existente, uma posse presente (observe o verbo
que temos), 361 como em outras partes dos escritos
paulinos (Rom. 3:24; 1 Cor. 1:30; Col. 1:14), e está "ligado
estritamente à pessoa de Jesus". 362 É 'no Amado' que
temos esta libertação, pois Deus o fez para ser a nossa
redenção (1 Cor. 1:30). O conceito paulino de redenção tem
seus antecedentes no Antigo Testamento, onde descreve a
libertação de escravos (Êx 21:8; cf. Lv 25:48) e, mais
particularmente, a poderosa libertação de Deus de seu
povo da escravidão do Egito ( Deut. 7:8; 9:26; 13:5; 1
Crônicas 17:21, etc.). Ocasionalmente, há menção
específica do preço de resgate pago para efetuar tal
resgate. 363 Paulo afirma que os crentes foram comprados
por um preço (1 Cor. 6:20; 7:23), e que Cristo nos redimiu
da maldição da lei, tornando-se uma maldição por nós (Gal.
3:13; cf. 4:5). Em Efésios 1:7, a redenção que temos no
Amado foi obtida por meio de seu sangue. Esta expressão
abreviada está cheia de significado e significa que a morte
violenta de Cristo na cruz como sacrifício é o meio pelo
qual nossa libertação foi conquistada (cf. Rom. 3:25). 364
Foi obtido a um custo muito alto.
A redenção em vista é igualada ou, pelo menos, em
oposição ao perdão dos pecados, 365 pois envolvia um
resgate do justo julgamento de Deus sobre nossas
transgressões. Como resultado, agora temos livre acesso ao
nosso Pai celestial, sabendo que fomos redimidos e
perdoados. A redenção, o perdão e o sacrifício de Cristo
estão ocasionalmente ligados no Novo Testamento,
formando uma tríade cristã primitiva que pode ter sido
usada para fins litúrgicos e catequéticos (cf. Rom. 3:24-25;
Tit. 2:14; Rev. 1). :5). O 'perdão dos pecados' (lit.
'transgressões') 366 não ocorre com frequência nos escritos
de Paulo. Normalmente ele se refere ao 'pecado' no
singular, como um poder que entrou no mundo pela ação
de Adão (Rom. 5:12) e desde então tem tiranizado homens
e mulheres até que esse poder foi quebrado pela morte de
Cristo na cruz (Rom. 8:3, etc.). No entanto, 'perdão dos
pecados' está implícito nos grandes temas paulinos de
justificação (cf. Rom. 4:5-8) e reconciliação, portanto não
se deve dar muito valor a essa 'omissão'. 'Perdão dos
pecados' é mencionado com referência ao batismo de João
(Marcos 1:4), enquanto nos Atos dos Apóstolos é
repetidamente citado como o conteúdo da salvação (Atos
2:38; 5:31; 10:43; 13 :38; 26:18). Porque homens e
mulheres separados de Cristo estão 'mortos em delitos e
pecados' (Efésios 2:1), o perdão divino é essencial para a
restauração de um relacionamento com o Pai.
Significativamente, as referências ao nosso pecado e à
redenção e perdão divinos são emolduradas por
declarações importantes sobre a graça que Deus derramou
sobre nós (vv. 6b, 7c-8a). 367 O resgate decisivo do
julgamento divino sobre nossas ofensas está totalmente de
acordo com as riquezas da graça de Deus que ele derramou
sobre nós. Além disso, essas riquezas da graça divina são a
causa última de nossa redenção, pois a preposição que fala
da norma que rege algo (= 'de acordo com') ao mesmo
tempo fornece a razão (= 'porque') dessa libertação . 368
Esta afirmação sobre a abundância da graça divina foi
intensificada por meio do substantivo 'riquezas' 369 - em
Colossenses e Efésios a 'riqueza de Deus' é uma idéia
proeminente apontando para a generosa concessão de suas
bênçãos em Cristo (Col. 1:27; 2:2-3; Ef. 1:18; 3:8,16 ) — e o
verbo «pródigo», 370 que, com suas conotações de riqueza e
extravagância, deixam claro que a redenção dos leitores é
toda pela graça. As palavras dificilmente são adequadas
para descrever a natureza inesgotável da dádiva de Deus
(cf. Ef. 2:7; Rm. 5:15, 20).
Embora alguns intérpretes tenham tomado a expressão
'com toda a sabedoria e perspicácia' como qualificando o
que se segue, ou seja, 'ele deu a conhecer' (v. 9), e
referindo-se à própria sabedoria e perspicácia de Deus (cf.
NRSV, TEV), 371 em equilíbrio, é melhor ligá-los com a
cláusula relativa anterior, que ele prodigalizou sobre nós
(cf. NEB, NIV, JB), e entendê-los dos dons da graça de
Deus. Dons espirituais semelhantes são buscados pelos
leitores na oração de 1:17, enquanto na passagem paralela
de Colossenses 1:9 Paulo ora para que os crentes sejam
cheios 'de toda sabedoria e entendimento espiritual'. A
frase então dá um bom fluxo rítmico e permite que esta
unidade do texto (v. 8) termine como a anterior (v. 6), ou
seja, com uma oração relativa e frase preposicional que
prenunciam o tema da unidade seguinte . 372 O generoso
dom da graça de Deus é acompanhado por 373 outros dons
espirituais, a saber, toda sabedoria e discernimento, que
são mencionados por causa de sua relevância para o que se
segue.
Os temas de sabedoria, entendimento (observe o paralelo
Colossenses 1:9) e discernimento eram frequentemente
encontrados em várias combinações na LXX. 374 Nos
escritos da comunidade de Qumran, 'conhecimento',
'insight' e 'sabedoria' eram entendidos como dons de Deus
que ele transmitiu por seu Espírito (1QS 4:3-4; 1QSb 5:25)
aos membros fiéis da comunidade. Aqui, o segundo termo,
'insight', consistente com o estilo do autor de amontoar
termos sinônimos, provavelmente reforça o termo mais
geral 'sabedoria' e forma uma ideia com ele. 375 A generosa
graça de Deus concedeu-nos não só a redenção, mas
também toda a necessária sabedoria e perspicácia para
vivermos sabiamente (cf. 5, 15), sobretudo à luz do seu
desígnio salvífico em Cristo (desenvolvido no que segue).
4. Louvor pelo mistério - o plano de Deus para

resumir todas as coisas em Cristo, 1:9-10
9 Deus pretendia que entendêssemos seus propósitos

salvadores. Ele, portanto, derramou sua graça sobre nós
'em toda a sabedoria e perspicácia', dando- nos a conhecer
376 para nós o mistério da sua vontade, 377 cujo conteúdo é
a soma de todas as coisas em Cristo (ver v. 10b). Embora o
v. 9 dependa sintaticamente e explique o significado da
graça de Deus derramada sobre nós (v. 8), com essas
palavras sobre o mistério divino há um desenvolvimento
significativo no elogio, levando ao seu clímax. Os propósitos
salvadores de Deus, planejados desde a eternidade, tinham
como meta final a união de todas as coisas no céu e na
terra em Cristo, cujos detalhes são explicados a seguir.
'Dar a conhecer um mistério' refere-se à revelação de um
segredo anteriormente escondido. No mundo de Paulo, o
"mistério" era empregado nos antigos cultos pagãos, na
filosofia, no uso secular e no gnosticismo. A erudição
bíblica recente, no entanto, concentrou a atenção no Antigo
Testamento e no judaísmo, particularmente na literatura
sapiencial e no material apocalíptico, como o pano de fundo
adequado para entender o uso de linguagem de 'mistério'
por Paulo e outros escritores do Novo Testamento. Nos
escritos apocalípticos, normalmente se referia a um evento
que seria revelado no fim da história (4 Esdras 14:5),
embora os videntes de Deus possam saber disso porque ele
lhes revelou 'as coisas que devem acontecer' (LXX Dan.
2:28-29). 'Mistério' traduz o equivalente aramaico,
freqüentemente encontrado no livro de Daniel (2:18, 19,
27, etc.), e isso fornece vários paralelos com seu uso em
Efésios: conota o propósito de Deus, que é um plano
unificado com dimensões escatológicas e cósmicas. 378
'Mistério', que aparece vinte e uma vezes nas cartas de
Paulo (de um total de vinte e sete ocorrências no Novo
Testamento), é usado de várias maneiras, embora o
apóstolo normalmente empregue o termo com referência à
revelação do que foi anteriormente oculto, mas agora foi
revelado por Deus (Romanos 16:25-26; 1 Coríntios 2:10;
Colossenses 1:26-27; Efésios 3:3, 5). O 'mistério de Deus' (1
Cor. 2:1 vl; cf. v. 7) enfoca a salvação por meio da cruz de
Jesus Cristo. Não pode ser compreendido pela sabedoria
humana, mas vem a ser conhecido à medida que Deus o
revela por seu Espírito aos que o amam (v. 10). O plural
'mistérios' pode chamar a atenção para os elementos
essenciais do único mistério (1 Cor. 4:1), ou qualquer coisa
que transcenda o poder humano de compreensão (13:2; cf.
14:2). Em Romanos 16:25 há uma correlação entre a
revelação do mistério e a pregação de Jesus Cristo por
Paulo. A conexão entre o mistério e a salvação dos gentios
é uma característica desenvolvida em Colossenses e
Efésios, enquanto em Romanos 11:25 um elemento de novo
ensino pode estar em vista onde o 'mistério' aponta para a
salvação dos judeus.
Em Colossenses 'mistério' refere-se ao coração da
mensagem de Paulo e tem a ver com o cumprimento do
plano de salvação de Deus em Cristo aqui e agora (1:26-
27). Este 'segredo aberto' é caracterizado por 'riquezas'
(pois nelas a riqueza de Deus foi esbanjada de maneira
maravilhosa) e 'glória', o que sugere que ele compartilha o
caráter do próprio Deus. Seu conteúdo é 'Cristo em vós
[Colossenses], a esperança da glória' (cf. 2:2; 4:3).
A noção em Colossenses do mistério sendo o cumprimento
escatológico do plano de salvação de Deus em Cristo é
semelhante ao uso em Efésios: 1:9; 3:3, 4, 9; 5:32; e 6:19.
Diferentes aspectos deste único mistério são revelados em
Efésios. Este motivo-chave refere-se ao propósito todo-
inclusivo de Deus, que tem como objetivo final a união de
todas as coisas no céu e na terra em Cristo. Ao mesmo
tempo, há uma dimensão mais limitada do mistério que
incide sobre os gentios, juntamente com os judeus, sendo
incorporados ao corpo de Cristo e participando assim da
salvação divina. O fato de Paulo tornar o evangelho
conhecido aos gentios desempenha um papel fundamental
para alcançar esse propósito de incorporá-los a Cristo e,
finalmente, cumprir o objetivo do próprio mistério. É,
portanto, inapropriado afirmar que o conteúdo do mistério
em Efésios é definido apenas em termos da aceitação dos
gentios por Deus e sua união com os judeus em pé de
igualdade em Cristo (Ef 3:3-4). Cristo é o ponto de partida
para uma verdadeira compreensão do mistério nesta carta,
como em outras partes de Paulo. Não há vários 'mistérios'
com aplicações limitadas, mas um 'mistério' supremo com
várias aplicações. 379
nos deu a conhecer] ' mostram que não há apenas uma
dimensão histórico-salvífica no mistério, mas também uma
dimensão pessoal. Os destinatários desta divulgação são a
comunidade cristã, 380 que são assim capazes de louvar a
Deus por sua grande bondade derramada sobre eles. 381
Não são um grupo de iniciados, mas os que receberam a
palavra de Deus, porque é na pregação e no ensino eficaz
do Evangelho que se realiza a revelação do mistério (cf. 1
Cor 2, 1.7; 4:1; Efésios 3:8, 9; 6:19). Mais tarde no elogio
fúnebre (vv. 11-14; cf. 3:2-13) Paulo explicará como judeus
e gentios estão incluídos na esfera dessas bênçãos
relacionadas ao mistério. Assim como a escolha de Deus
dos crentes para serem adotados como seus filhos e filhas
estava de acordo com seu prazer e vontade (v. 5), também,
sua divulgação do mistério de seu plano de salvação estava
totalmente alinhada com seu propósito soberano e eterno.
que ele havia previamente determinado em Cristo. 'A
estratégia cuidadosamente planejada por Deus para tornar
conhecido o mistério, como o próprio mistério, sempre teve
seu foco em Cristo'. 382
10 O conteúdo do mistério, que agora é especificado
neste ponto alto do elogio fúnebre, 383 é formulado de
maneira impressionante na cláusula infinitiva explicativa do
v. 10b: é 'para resumir todas as coisas em Cristo, as coisas
no céu e na terra'. O crescente consenso entre os
estudiosos modernos é que o verbo incomum usado aqui
deriva de uma palavra que significa 'ponto principal',
'soma' ou 'resumo' (cf. Atos 22:28; Heb. 8:1) em vez de
'cabeçalho' ', e que seu significado básico é 'trazer algo
para um ponto principal' ou 'resumir'. 384 Em conexão com
o relacionamento escatológico de Cristo com uma multidão
de entidades (incluindo seres pessoais), o texto sugere que
o 'resumo' de Deus dessas entidades em Cristo é seu ato de
'reunir todas as coisas em (e sob) Cristo, isto é, seu
unificando-os de alguma forma em Cristo'. 385
Ao longo do resto do elogio, diz-se que o grande propósito
de Deus está 'em Cristo'; o mesmo vale para o finale, o
resumo, como as palavras conclusivas do v. 10, 'nele',
reiteram enfaticamente. Embora esta expressão possa ser
entendida como instrumental, sugerindo que o Messias 386
é o meio (ou instrumento) por meio do qual Deus resume o
universo, é melhor entender a frase como referindo-se a ele
como a esfera, de acordo com as instâncias anteriores
desta frase dentro do parágrafo (vv. 3-7, 9). Cristo é aquele
em quem Deus escolhe resumir o cosmos, aquele em quem
ele restaura a harmonia do universo. Ele é o ponto focal,
não apenas o meio, o instrumento ou o funcionário por
meio do qual tudo isso ocorre. Os exemplos anteriores de
'em Cristo' e seus equivalentes dentro do berakah
enfocaram o Filho como o escolhido de Deus em quem os
crentes foram abençoados. Agora no v. 9 e 10, a ênfase é
colocada naquele em quem estão incluídos os propósitos
abrangentes de Deus para toda a ordem criada. A ênfase
está agora em um universo centrado e reunido em Cristo.
387 O mistério que Deus graciosamente deu a conhecer
refere-se à soma e união dos elementos fragmentados e
alienados do universo ('todas as coisas') em Cristo como o
ponto focal.
A intenção divina de resumir 'todas as coisas' como um
todo em Cristo é amplificada pela seguinte declaração
paralela, 'coisas no céu e coisas na terra'. À primeira vista,
essas palavras adicionais parecem ser simplesmente um
floreio retórico. Afinal, não é apenas uma forma típica, em
termos bíblicos, de falar do todo ou da totalidade referindo-
se a 'coisas no céu' e 'na terra'? Em particular, as palavras
iniciais da Bíblia, 'No princípio criou Deus os céus e a terra'
(Gn 1:1), significam que Deus fez tudo. Mas, examinando
mais de perto, fica evidente que as duas frases, "coisas no
céu" e "coisas na terra", não são simplesmente um floreio
retórico para descrever alguma realidade cósmica. Eles
representam dois fios importantes que percorrem toda a
epístola, o que significa duas esferas ou domínios
separados. Efésios tem coisas distintas a dizer sobre 'os
lugares celestiais' (1:3, 10, 20; 2:6; 3:10; 6:12; cf. 3:15;
4:10; 6:9) bem como sobre 'as coisas na terra' (1:10; 3:15;
4:9; 6:3). Uma compreensão adequada da intenção de Deus
de resumir tudo em Cristo tem a ver com cada uma dessas
duas esferas e o que elas representam, bem como com o
vínculo entre elas. A anakefaliose em Cristo tem a ver com
cada reino. Ao mesmo tempo, há uma conexão inseparável
entre eles, de modo que podemos falar do céu e da terra
sendo resumidos como uma totalidade nele. 388
Em sua monografia tratando do mistério em Efésios,
Chrys Caragounis 389 afirma que, à medida que Paulo passa
a ampliar e explicar ao longo da carta o significado de
reunir todas as coisas, ele se concentra nos dois principais
representantes dessas esferas, a saber, os poderes que
representam "as coisas no céu" e a igreja (particularmente
o unidade de judeus e gentios no corpo de Cristo)
representando 'as coisas na terra'. Ele ainda sugere que os
dois obstáculos que precisam ser superados antes que os
propósitos divinos de trazer tudo de volta à unidade em
Cristo possam ser cumpridos são: (a) a rebelião dos
poderes e (b) a separação dos judeus dos gentios (2 :11-22,
bem como o afastamento de ambos de Deus, 2:16). Grande
parte do restante de Efésios se dedica a explicar, com
referência a cada uma dessas duas esferas, os passos no
processo que Deus deu para alcançar esse objetivo
supremo.
Quanto ao momento da anakefaliose, o resumo de todas
as coisas em Cristo, o texto indica que, embora o conteúdo
do mistério tenha sido revelado (v. 9), a realização dos
propósitos salvadores de Deus não foi concluída. 390 A
expressão apocalíptica de quando os tempos terão chegado
ao seu cumprimento antecipa a ocasião em que isso
acontecerá. A importante palavra empregada aqui, 391 , que
no mundo grego era regularmente usado para o
ordenamento e administração do universo por Deus, tem
um sentido ativo de sua "ordem, arranjo ou implementação"
do mistério, seu propósito secreto. 392 O termo refere-se à
'maneira pela qual o propósito de Deus está sendo
realizado na história humana', 393 , em vez do conteúdo
desse propósito ou plano de salvação (um significado
técnico que tem no segundo século). 'A plenitude dos
tempos' na literatura apocalíptica indicava 'uma sequência
de períodos de tempo sob a direção de Deus' (cf. LXX Dan.
2:21; 4:37; também 1QS 4:18; 1QM 14:14), enquanto o
termo 'plenitude' sugere que esta seqüência de tempo
chegará ao seu clímax designado ou medida total. 394
Consequentemente, a expressão pode ser traduzida como
'para implementação na plenitude dos tempos'. 395 De
acordo com Gálatas 4:4, 'quando chegou a plenitude dos
tempos', isto é, quando o tempo estava maduro para sua
vinda, Deus enviou seu Filho ao mundo. Quando o tempo
estiver maduro para 'a consumação de seu propósito, em
sua anulação providencial do curso do mundo, essa
consumação será realizada'. 396
O infinitivo aoristo 'trazer todas as coisas à unidade' não
aponta para o passado, mas significa propósito: a soma de
todas as coisas é o objetivo a ser alcançado. 397 Isso não
quer dizer que a implementação do plano divino já não
esteja em andamento. Com efeito, a carta deixa bem claro
que já foram dados passos significativos para pôr em
marcha a realização deste objetivo: em particular, é através
da obra salvífica de Jesus que se realizou a revelação do
conteúdo do mistério (1,7- 9), ao passo que o fato de Deus
colocar todas as coisas sob seus pés e designá-lo como
cabeça sobre todas as coisas para a igreja (1:22) é um
passo importante para o cumprimento desse objetivo. Mas
o resumo aguarda a consumação que ocorrerá no final.
Tanto Efésios quanto a Carta aos Colossenses que a
acompanha pressupõem que a unidade e a harmonia do
cosmo sofreram um deslocamento considerável, até mesmo
uma ruptura, exigindo reconciliação ou restauração da
harmonia. Em Colossenses 1:20-22, o apóstolo fala de uma
reconciliação de 'todas as coisas' com Deus que já foi
efetuada pela morte de Cristo, e o foco particular é a
reconciliação dos seres humanos com ele. A referência
posterior em Colossenses à conquista dos principados
(2:15) deve ser entendida à luz da poderosa reconciliação e
pacificação de Deus (1:20). Efésios 2:1-3 chama
particularmente a atenção para a situação desesperadora
de homens e mulheres fora de Cristo, e sua situação é
descrita em termos de morte, condenação e escravidão ao
mal, determinando influências. Além da poderosa e
graciosa intervenção de Deus para salvar, não poderia
haver esperança para os pecadores rebeldes em meio a
essa profunda necessidade (2:4-7). Ao contrário de
Colossenses, onde a reconciliação já foi realizada por meio
da morte de Cristo, Efésios aponta para a soma do universo
em Cristo como o objetivo final do plano de Deus que ainda
não foi realizado. O conteúdo do mistério já foi revelado
(1:9), e como resultado da exaltação de seu Filho, Deus já
colocou todas as coisas sob os pés de Cristo e o designou
como Cabeça sobre todas as coisas (vv. 20-22).
5. Louvor pela Segurança da Herança dos
Crentes, 1:11-14
Os versículos 11-14 continuam a longa sentença que

começou no v. 3, e sua conexão com o precedente (v. 10) é
feita por meio do pronome relativo 'em quem', que
novamente se concentra em Cristo como aquele em quem
os crentes são incorporados. Por uma questão de clareza,
no entanto, as traduções e comentários iniciam um novo
parágrafo no v. 11, que enfatiza que as bênçãos de Deus
pertencem igualmente aos crentes judeus e gentios (veja a
discussão abaixo). A estrutura do v. 11-14 mostra que
ambos os grupos participam da graça de Deus. Há um
movimento de nós (vv. 11-12; que inclui Paulo e seus
companheiros crentes judeus) para você também (v. 13;
uma referência aos leitores gentios) e para a nossa herança
(v. 14; em que ambos os grupos repartir igualmente). Isso
antecipa o motivo da reconciliação de judeus e gentios em
Efésios 2:14-18, uma reconciliação com Deus e uns com os
outros que foi realizada por meio da morte de Cristo na
cruz.
11-12 O Cristo que está no centro do plano de Deus para
resumir todas as coisas no céu e na terra é também aquele
em quem fomos reivindicados por Deus como sua porção. O
verbo incomum que aparece significa 'nomear ou escolher
por sorteio'; na voz passiva (usada aqui) pode significar 'ser
nomeado por sorteio'. Foi entendido de forma mais geral
como 'fomos destinados ou escolhidos' (uma nuance que
tem nos papiros; cf. RSV), e é, portanto, sinônimo de
termos de eleição nos vv. 4 e 5. Mas dúvidas foram
levantadas sobre esta tradução; portanto, o NEB traduz o
passivo como 'recebemos nossa parte na herança', isto é,
'nos foi designado nossa porção' por Deus, referindo-se
assim à herança que recebemos dele (cf. AV). Mas a
tradução 'fomos reivindicados por Deus como sua porção'
traz a voz passiva com mais precisão 398 e está, ao mesmo
tempo, mais de acordo com o precedente do Antigo
Testamento. No Cântico de Moisés (Deuteronômio 32:8-9)
as nações do mundo são atribuídas aos 'filhos de Deus', isto
é, a vários seres angélicos, mas o Senhor retém Israel como
sua possessão pessoal:
Porque a porção do Senhor é o seu povo,
Jacó a sua herança.

(Cf. Salmos 33:12; Deut. 4:20; 9:29; 1 Reis 8:51; Salmos
106:40, etc.).
Agora homens e mulheres em Cristo é o povo escolhido de
Deus, tendo sido reivindicado por ele como sua herança. 399
Mas quem somos nós que nos tornamos a porção de Deus?
À primeira vista, a cláusula parece simplesmente descrever
todos os cristãos, isto é, os mesmos recipientes de todas as
outras bênçãos em Cristo mencionadas no elogio fúnebre
dos vv. 3-10. Porém, no v. 11 o nós é restrito, pois no
versículo seguinte as mesmas pessoas 400 são mencionados
como aqueles que 'esperaram primeiro em Cristo' (v. 12). A
referência é a Paulo e seus companheiros crentes judeus.
401 Os leitores gentios da carta não estão incluídos nesta
designação, mas são explicitamente mencionados, em
algum sentido por meio de contraste, no você do v. 13.
Contra esta distinção tem sido alegado que tudo afirmado
nos vv. 11-12 se aplica aos crentes em geral: 402 sua
predestinação por Deus, sua nomeação para o louvor de
sua glória e o fato de que eles já esperavam em Cristo são
considerados igualmente apropriados para crentes judeus e
gentios. Este caso, no entanto, não é convincente pelas
seguintes razões: (a) Embora seja correto dizer que tanto
judeus como gentios foram predestinados e designados
para o louvor da glória de Deus (cf. vv. 4, 5), este ponto
particular não está sendo feito no vv. 11 e 12. Em vez disso,
está sendo afirmado que dentro dos propósitos mais amplos
do plano salvador de Deus, foram os de origem judaica, os
herdeiros mais imediatos das 'alianças da promessa', que
aceitaram o Senhor Jesus Cristo primeiro (talvez incluindo
o discípulos originais de Jesus juntamente com outros como
Paulo), que foram escolhidos para esta meta do louvor da
sua glória. Eles representam o povo de Deus, o
remanescente crente de Israel, que foi reivindicado por
Deus como sua porção. Essa interpretação se encaixa
exatamente no Cântico de Moisés (Dt 32:8-9) já citado, e
nos demais textos do Antigo Testamento, onde a porção do
Senhor é seu povo, Jacó/Israel. Os judeus que aceitaram o
Senhor Jesus Cristo primeiro são o remanescente em quem
essas promessas do Antigo Testamento foram cumpridas.
(b) O significado da mudança para a segunda pessoa do
plural ('você') no v. 13 não é adequadamente explicado na
visão alternativa. (c) A tradução do verbo por '[nós] que já
esperamos [em Cristo]' é, a meu ver, menos que
satisfatória (veja abaixo). (d) Pode-se questionar se o
significado teológico da questão judeu-gentio na carta e sua
relação com o mistério foram suficientemente levados em
conta. Ninguém deve se surpreender com sua antecipação
nos vv. 3-14. 403 Muitos dos importantes temas teológicos
da carta são prefigurados no elogio introdutório. 404 (e)
Finalmente, o retorno à primeira pessoa do plural 'nós',
falando de todos os cristãos no v. 14, não diz
'esmagadoramente contra tal proposta', como Lincoln
afirma. Tendo mencionado que os cristãos judeus foram
reivindicados por Deus como sua porção e que os gentios
crentes também foram selados com o Espírito Santo da
promessa (o mesmo ponto levantado no incidente de
Cornélio em Atos 10 e 11), é inteiramente apropriado para
Paulo afirmam que o Espírito Santo prometido é a garantia
de nossa herança, isto é, tanto de judeus quanto de gentios
(veja abaixo). O mesmo tipo de argumento foi entendido
das palavras de Paulo aos Gálatas em 3:13 e 14.
Embora o plano histórico-salvífico de Deus esteja sob sua
ordem providencial, dentro desse propósito mais amplo, os
cristãos judeus sendo reivindicados por ele como sua
porção é enfaticamente mostrado como parte integrante de
sua vontade soberana. Paulo retoma sua linguagem
anterior da predestinação 405 e a vontade divina (v. 5) e
aplica-a agora àqueles que 'esperaram primeiro em Cristo'
sendo escolhidos como propriedade pessoal do Senhor.
Além disso, quando o apóstolo louva a Deus por isso, ele
reforça a noção de um lugar especial para eles dentro do
plano divino por meio de duas frases adicionais começando
com 'de acordo com' e dois substantivos sinônimos que
significam 'plano' e 'resolução decisiva'. Aquele que agiu
dessa maneira graciosa para com os herdeiros crentes das
'alianças da promessa' é aquele que realiza tudo
poderosamente, isto é, a soma total de seu desígnio, de
acordo com sua vontade. Sua liberdade incondicional é
enfatizada, de modo que tudo o que ele planejou e decidiu
fazer certamente acontecerá.
No v. 5, a adoção dos crentes como filhos e filhas de Deus,
que era o propósito de sua predestinação, redunda em
louvor de sua glorioso graça. Aqui também o elogio de seu
glória é o objetivo para o qual aqueles que 'primeiro
esperaram em Cristo' 406 foram escolhidos como a porção
do Senhor. A realização dos propósitos graciosos de Deus
para os judeus (e gentios; cf. v. 14) é para sua própria
glória, e esse objetivo é cumprido, pelo menos
parcialmente, quando ele é honrado 'na presença de seres
humanos e poderes angelicais quando os homens e as
mulheres, redimidas do pecado, vivem de acordo com sua
vontade e exibem a semelhança familiar que as marca como
seus filhos. 407
13 A herança ou posse pessoal do Senhor, porém, não se
limita aos crentes judeus, pois os cristãos gentios, aos quais
agora se dirigem especificamente como também a vós,
foram selados com o Espírito Santo da promessa e se
tornaram seus quando ouviram a mensagem da verdade e
recebido. Dentro do propósito eterno de Deus em Cristo, os
crentes gentios foram incorporados ao único povo de Deus.
A participação deles na herança de Deus foi tão completa
quanto os judeus de nascimento que primeiro esperaram
em Cristo. Assim, na nova comunidade dos remidos não há
cidadãos de primeira nem de segunda classe!
As palavras iniciais do v. 13, 'nele também vós', estão
incompletas. Parte do verbo 'ser' pode ser adicionada para
dar sentido às reticências; cf. a tradução NVI: vocês
[gentios] também foram incluídos em Cristo. A frase 'nele'
é retomada na segunda metade do verso, 408 com
referência à declaração principal, '[em Cristo] vocês foram
selados', indicando que foi nele que o selo do mesmo
Espírito Santo, prometido a Israel, foi recebido pelos
gentios quando eles creram.
Como os crentes judeus antes deles, os gentios ouviram o
evangelho e perceberam que a salvação da qual ele falava
era para eles também. O anúncio apostólico que ouviram
chama-se a palavra da verdade, o evangelho da tua
salvação. Essa linguagem, que é muito semelhante à de
Colossenses 1:5, era parte integrante da terminologia da
missão cristã primitiva empregada por Paulo e outros
evangelistas; cf. 'ouvir a palavra' (cf. Rom. 10:14-17; Atos
2:37;13:7, 44;19:10), o evangelho apostólico como verdade
(cf. Gal. 2:5,14; 5: 7; 2 Cor. 4:2), como 'a palavra do
Senhor' (1 Tessalonicenses 1:8; 2 Tessalonicenses 3:1), 'a
palavra de Deus' (1 Tessalonicenses 2:13), ' a palavra de
Cristo' (Col. 3:16), e 'a palavra da vida' (Filipenses 2:16).
Esta palavra de verdade deve ser entendida tendo como
pano de fundo o Antigo Testamento, onde a palavra de
Deus, falada e revelada a homens e mulheres, participa de
seu caráter e é totalmente confiável. Assim, o salmista ora:
'Não retires da minha boca a palavra da verdade...' (Sl
119:43). Em Colossenses, onde o evangelho é chamado de
'a palavra da verdade' (1:5), um contraste com o falso
ensino dos hereges parece ser pretendido. Aqui em Efésios,
a palavra de a verdade revela a verdade de Deus,
particularmente no que se refere aos seus propósitos
salvíficos e ao lugar da humanidade dentro deles. A
expressão aposicional, o evangelho 409 da tua salvação (cf.
Rom. 1:16), com o seu enfático pronome pessoal tu lembras
os leitores da sua conversão e chama a atenção para o que
esta poderosa mensagem realizou para eles: efetuou 'uma
operação de resgate, uma libertação de morte espiritual, da
ira de Deus, da escravidão aos poderes malignos, ao pecado
e à carne' 410 (cf. Ef. 2:1-3; de acordo com 2:5,8 os leitores
foram salvos por meio de Cristo; 5:23).
Quando os gentios creram no evangelho, eles foram
selados com o Espírito Santo da promessa. 411 O particípio
aoristo 'acreditou' é melhor interpretado neste contexto
como sendo coincidente com o verbo principal 'você foi
selado'. O particípio não expressa aqui ação antecedente,
412 como se os gentios acreditassem e posteriormente
fossem selados com o Espírito Santo. Em vez disso, crer e
ser selado eram dois lados do mesmo evento. Uma
conjunção semelhante com a mesma forma verbal é
encontrada em Atos 19:2, onde Paulo pergunta a um grupo
de 'discípulos' em Éfeso se eles receberam o Espírito Santo
quando creram. 413 Aqui em Efésios ele é chamado de 'o
Espírito Santo da promessa', que pode ser um semitismo,
significando o Espírito Santo prometido nas Escrituras do
Antigo Testamento. 414 e derramado pelo exaltado Jesus no
Pentecostes (observe Atos 2:33, que fala da 'promessa do
[= que é] o Espírito Santo'). Quando os gentios receberam
o Espírito, a promessa do Antigo Testamento foi cumprida
e, como em Gálatas 3:14, também aqui o Espírito deve ser
entendido como o conteúdo da promessa. Por outro lado, a
expressão foi usada para significar que o Espírito Santo
traz a promessa da glória futura (cf. Ef 4:30).
Ao falar do Espírito Santo como um selo , as noções de
propriedade e proteção estão em vista. O gado, e até os
escravos, eram marcados com um selo por seus senhores
para indicar a quem pertenciam. Os proprietários assim
protegiam suas propriedades contra roubo; nesse sentido, o
selo era um sinal protetor ou uma garantia. No Antigo
Testamento, Deus colocou um sinal em seus escolhidos
para distingui-los como sua propriedade e para protegê-los
da destruição (Ezequiel 9:4-6). A figura do selamento é
usada por Paulo em relação ao Espírito em 2 Coríntios
1:22: 'Deus os constituiu possessão inviolável; a garantia
disso é o Espírito de Deus no coração'. 415 Ao dar aos
crentes gentios o Espírito, Deus os 'sela' ou os marca como
seus agora, e ele os protegerá através das provações e
testes desta vida (cf. 6:10-18) até que ele tome posse final
deles (cf. v. 14) no 'dia da redenção' (4:30). 416
Embora muitos tenham afirmado que a imagem do
selamento pelo Espírito Santo corresponde à experiência
do batismo, não há referência direta ao batismo em Efésios
1:13; 4:30 (ou 2 Coríntios 1:22). 417 De fato, a única
menção específica do batismo em Efésios está em 4:5, em
um contexto que trata da unidade, não do batismo! O
selamento é uma referência ao recebimento real do Espírito
pelos leitores. A conexão paulina entre ouvir o evangelho,
crer e receber o Espírito é feita, e esses são elementos
importantes da conversão-iniciação.
14 O Espírito Santo pelo qual os gentios foram selados
quando creram no evangelho é agora chamado de depósito
418 garantindo nossa herança. Por trás dessa tradução está
a palavra que significa 'entrada' ou 'promessa', 419 e que no
Novo Testamento é usado apenas nos escritos paulinos e
sempre com referência ao Espírito de Deus. Originalmente
de origem semítica, esta palavra em grego helenístico
tornou-se o termo comercial comum para um adiantamento
ou primeira prestação. 420 De acordo com 2 Coríntios 1:22,
os coríntios receberam o 'pagamento inicial' do Espírito
para garantir a consumação de sua salvação futura. Seu
anseio pela morada celestial (2 Cor. 5:1-5) resulta da
certeza de que eles receberam uma prestação antecipada
do Espírito (cf. Rom. 8:23). Aqui no v. 14, o Espírito
recebido é o depósito que garante nossa herança: ao dá-lo a
nós, Deus não está simplesmente nos prometendo nossa
herança final, mas realmente nos dando uma amostra dela,
mesmo que seja apenas uma pequena fração do dotação
futura'. 421
O termo 'herança' 422 continua muito apropriadamente a
noção do v. 11 (cf. v. 18), 'fomos reclamados por Deus
como sua porção'. Lá o apóstolo estava falando de cristãos
judeus, que primeiro esperavam em Cristo, como tendo
sido reivindicados por Deus como sua possessão pessoal,
sua herança. Aqui na expressão 'nossa herança' a
referência é tanto a judeus quanto a gentios 423 que têm
uma esperança segura e certa de herdar a glória da vida
futura (cf. v. 18), prometida no evangelho. Por causa do
ministério do Espírito em seus corações e vidas, eles podem
começar a desfrutar desta posse eterna agora. O Espírito
recebido é a primeira prestação e garantia da herança na
era vindoura que aguarda os filhos e filhas de Deus (v. 5).
A expressão que segue imediatamente, (lit.) 'para o
resgate da posse', foi entendida em duas linhas principais.
Primeiro, alguns pensam que a frase fala da maneira pela
qual os crentes receberam o Espírito como um
adiantamento ou antecipação (v. 14a) da herança que se
tornará sua posse total no futuro dia da redenção (Ef. 4 :
30). O termo traduzido como 'posse' é tomado como um
substantivo de arbítrio apontando para os crentes
'possuindo' sua herança. Afirma-se que em 1
Tessalonicenses 5:9 e 2 Tessalonicenses 2:14 a palavra
denota a aquisição da salvação ou glória final pelos
cristãos, e deve ser entendida aqui de maneira similar.
Portanto, a frase é considerada temporal e traduzida como
'até a redenção, a aquisição (de nossa herança)'. 424
A segunda linha de interpretação, que é mais provável,
considera a expressão como referindo-se aos crentes como
propriedade de Deus, em vez de possuírem a herança
prometida. 425 Em outras partes do Novo Testamento, a
redenção é sempre um ato de Deus. Também aqui ele é o
agente da redenção e aquele que possui seu povo. Ele os
fez seus; eles são seu bem precioso. No Antigo Testamento,
o povo de Deus, Israel, é chamado por Yahweh de 'minha
propriedade dentre todos os povos' (Êxodo 19:5; cf. Deut.
14:2; 26:18, e especialmente Mal. 3:17, “'Eles será meu”,
diz o Senhor Todo-Poderoso, “no dia em que eu constituir o
meu tesouro pessoal”'). Este termo ocorre no mesmo
sentido em 1 Pedro 2:9, onde os crentes são chamados de
'raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de
propriedade [de Deus]' . Toda a frase 'para redenção da
posse' não tem um sentido puramente temporal; em vez
disso, indica o objetivo da ação descrita no verbo principal,
'você foi selado'. 426 Quando Deus selou e garantiu os
crentes gentios com seu Espírito Santo, ele tinha em vista a
redenção completa e final deles como sua possessão mais
valiosa. A redenção, que é uma 'bênção espiritual' presente
em 1:7, aqui significa a libertação final (cf. 4:30), quando
Deus toma plena e completa posse daqueles que já são
seus.
Que a linguagem usada no Antigo Testamento de Israel
como o bem precioso do Senhor fosse agora aplicada aos
crentes gentios era realmente uma boa notícia. Como
aqueles que antes estavam "separados de Cristo, estranhos
às alianças da promessa, sem esperança e sem Deus no
mundo" (2:12), eles agora têm um lugar seguro na
comunidade do próprio povo de Deus. Eles compartilham
plenamente 'as bênçãos presentes e a esperança futura
com seus companheiros crentes de linhagem judaica'. 427
O louvor da glória de Deus foi o objetivo para o qual
foram escolhidos aqueles “que primeiro esperaram em
Cristo” (v. 12). Agora, como um paralelo culminante do que
precedeu, o objetivo final de Deus em selar os crentes
gentios com o Espírito Santo é apresentado com alegria
para o louvor de sua glória. Os cristãos gentios ("vocês
também") receberam o mesmo destino final predicado dos
crentes judeus (v. 12), pois a glória de Deus é o objetivo
final de todo o desdobramento da salvação. Pode haver aqui
um eco, como sugere FF Bruce, da linguagem do Antigo
Testamento, especialmente Isaías 43:20-21, onde Deus fala
de "meu povo escolhido, o povo que formei para mim, para
que declarasse o meu louvor". 428 E ele deve ser louvado
não apenas pelo que já fez, mas também pela perspectiva
de completar a redenção e tomar posse de seu povo.
O elogio dos vv. 3-14 começou com uma explosão de
louvor quando Paulo louvou a Deus por todas as bênçãos
que derramou sobre seu povo no Senhor Jesus Cristo. A
nota de louvor foi sustentada por meio do refrão recorrente
"para o louvor de sua glória" (vv. 6, 12, 14). Os
destinatários dessas amplas bênçãos de salvação,
juntamente com Paulo, foram estimulados por esta
recitação dos poderosos atos de Deus em seu Filho a
expressar sua gratidão e louvor.
O caráter teocêntrico da passagem, seu foco cristológico,
particularmente a intenção de Deus de reunir todas as
coisas em Cristo, sua ênfase na graça divina e o chamado
de Deus de um povo para si são questões-chave para a
carta como um todo. O elogio dos vv. 3-14 forneceu a tônica
da epístola, abriu muitas de suas idéias principais que se
repetem no corpo da carta, estabeleceu o estilo e o tom e
forneceu uma introdução para os objetivos didáticos e
exortatórios de Paulo.
B. Ação de Graças, Intercessão e Louvor a Deus para

exaltar a Cristo, 1:15-23
15
Por isso, desde que ouvi falar da tua fé no Senhor Jesus
e do teu amor para com todos os santos, 16 Não paro de dar
graças por vocês, lembrando-me de vocês em minhas
orações. 17 Rogo continuamente que o Deus de nosso
Senhor Jesus Cristo, o Pai glorioso, vos dê o Espírito de
sabedoria e revelação, para que o conheçais melhor. 18 Rogo
também para que os olhos do vosso coração sejam
iluminados, a fim de que conheçais a esperança a que ele
vos chamou, as riquezas da sua gloriosa herança nos
santos, 19 e seu poder incomparavelmente grande para nós
que cremos. Esse poder é como o trabalho de sua poderosa
força, 20 que ele exerceu em Cristo quando ele ressuscitou-o
dentre os mortos e o fez sentar-se à sua direita nas regiões
celestiais, 21 muito acima de todo governo e autoridade,
poder e domínio, e todo título que se possa dar, não só na
presente era, mas também na de vir. 22 E Deus colocou
todas as coisas debaixo de seus pés e o designou para ser
cabeça sobre tudo para a igreja, 23 que é o seu corpo, a
plenitude daquele que a tudo enche em todos os sentidos.
Na conclusão de seu magnífico elogio, Paulo inclui um
parágrafo introdutório de ação de graças no qual agradece
a Deus por seus leitores (vv. 15-16a) e depois intercede por
eles (vv. 16b-19). Nos versículos seguintes (vv. 20-23), que
são uma continuação da mesma frase, Deus é louvado por
exercer seu grande poder ao ressuscitar Cristo dentre os
mortos e exaltá-lo como cabeça sobre todas as coisas para
a igreja. O elogio introdutório ou berakah de Efésios 1 não
substituiu a estrutura de ação de graças; em vez disso, é
seguido por um. 429
A ação de graças de Efésios, que se segue ao elogio
fúnebre (vv. 13-14), é curta. Pois embora a maioria dos
elementos estruturais estejam presentes, 430 os motivos
para a ação de graças de Paulo são breves. Muitos dos
elementos que seriam apresentados no último parágrafo já
apareceram no elogio fúnebre (veja acima). Mas isso não
significa que a expressão de gratidão a Deus seja supérflua.
Paulo manteve sua distinção normal de usar a forma de um
elogio em relação às bênçãos da salvação nas quais ele
próprio participou (vv. 3-14, esp. vv. 11, 12) e a
terminologia de ação de graças para expressar sua gratidão
pela obra de Deus em a vida de seus destinatários. Ele
agora se volta para o último nesta ação de graças.
Este parágrafo (especialmente vv. 15-19) está
relacionado com o elogio de w. 3-14. As palavras de
abertura Por esta razão (v. 15) apontam para todo o
parágrafo, e especialmente para os vv. 13-14, onde o elogio
é aplicado aos destinatários, isto é, aos gentios que agora
estão em Cristo em pé de igualdade com os judeus. A
expressão causal, desde que ouvi, como seu equivalente na
carta colossense (Col. 1:4), indica que o escritor havia
recebido notícias da fé dos destinatários. Também pode
haver uma referência a crer no v. 13, e isso pode apontar
para outra razão para a brevidade do relatório de ação de
graças. Se a sugestão de que Efésios é uma carta circular
estiver correta, podemos entender por que esse relatório
seria breve. No elogio, Paulo já fez referência ao evangelho
e à terminologia missionária, bem como ao selamento dos
leitores gentios pelo Espírito Santo. Não há necessidade de
repeti-los no relatório de ação de graças.
A intercessão de Paulo nos vv. 17-19 está relacionado com
sua oração de ação de graças. Várias ideias contidas no
parágrafo retomam temas e ideias do elogio fúnebre. 431 A
intercessão é uma oração pela realização das bênçãos
fúnebres na vida dos leitores. O estilo do v. 17-19 é quase
litúrgico, enquanto a ênfase enfática na sabedoria e no
conhecimento, que está intimamente ligada a uma
verdadeira compreensão do mistério, é compreensível se
Paulo deseja que os destinatários possam compreender os
tremendos temas mencionados nos vv. 3-14. Como as
bênçãos espirituais enunciadas no berakah, tal sabedoria é
dada somente por Deus (vv. 17, 18). Se a oração de
intercessão dos vv. 17-19 relembra alguns dos motivos do
elogio fúnebre, então também aponta para a oração do
capítulo 3:14-19. Basicamente, é uma petição para que
aqueles que foram tão ricamente abençoados por Deus
possam aprender sobre esperança, glória e poder.
A linguagem da intercessão passa quase
imperceptivelmente para uma linguagem elevada em louvor
a Deus por sua exaltação de Cristo como cabeça do
universo para a igreja (vv. 20-23). 432 Se esses versículos
fornecem o clímax escatológico para o parágrafo de ação
de graças (embora em certo sentido todo 1:3-3:21 possa ser
visto como a ação de graças introdutória), 433 então a
ênfase recai sobre o atual governo de Cristo e, portanto,
sobre uma escatologia que é realizada. Isso certamente
estaria de acordo com a ênfase dominante no aspecto "já"
dos capítulos 1-3.
O parágrafo como um todo com sua longa frase contendo
uma ação de graças (vv. 15-16a), uma intercessão (vv. 16b-
19) e material confessional em louvor a Deus que
ressuscitou e exaltou a Cristo (vv. 20-23) , apresenta os
propósitos de Deus para seu povo em uma tela ampla. 434
Como o elogio precedente (vv. 3-14), o padrão de
pensamento abrange passado, presente e futuro, conforme
Paulo descreve a obra do Deus triúno em favor de seu povo.
Em relação ao passado, é feita menção de Deus ter
levantado a Cristo e exaltado-o ao lugar de maior honra, e
de ter chamado os crentes para si mesmo. No presente, há
um foco nos privilégios que o povo de Deus tem, não
apenas em seu poder que está disponível para eles, e no
atual governo cósmico de Cristo junto com a relação da
igreja com ele. Quanto ao futuro, menciona-se a esperança
para a qual os cristãos foram chamados e a era futura. O
Pai é abordado na intercessão (v. 17), pois ele está
trabalhando em nome de seu povo. Cristo é o foco da
atividade do Pai - ao ressuscitá-lo, exaltá-lo, colocar todas
as coisas sob seus pés e designá-lo como cabeça sobre tudo
para a igreja. O Espírito é o agente da revelação 'que
interpreta a atividade de Deus e capacita os crentes a se
apropriarem do que foi realizado para eles'. 435 Novamente,
como no elogio, há um foco teológico, cristológico e
eclesiológico. Paulo ora para que seus leitores conheçam
mais sobre a esperança para a qual Deus os chamou, a rica
herança que ele possui neles e o grande poder pelo qual ele
os energiza. Todos esses são aspectos da poderosa salvação
que foi conquistada para eles em Cristo (vv. 18-19). O lugar
da igreja nos propósitos de Deus é particularmente
enfatizado nesta passagem: ela começa com ação de graças
e oração pelos crentes, que por sua vez leva a uma
declaração dos propósitos de Deus para eles em Cristo. O
papel da igreja em um contexto cósmico conclui o
parágrafo: o governo de Cristo sobre todas as coisas é para
o benefício de seu povo.
Claramente, o apóstolo deseja que seus leitores se
apropriem mais plenamente de 'toda bênção espiritual' que
foi graciosamente dada a eles em Cristo. Paulo deseja que
eles entendam o lugar que eles, como povo de Deus, têm
nos propósitos divinos. O que foi feito em Cristo é para o
benefício deles: o poder de Deus nele está disponível para
aqueles que crêem (v. 19), e o governo de Cristo sobre o
universo é para o benefício deles (v. 22). Há profundas
implicações decorrentes de tudo isso. Mas, por enquanto,
deixe-os compreender a maravilha dos propósitos
majestosos de Deus em seu Filho.
1. Ação de Graças pela Fé e Amor dos Leitores,

1:15-16a
15-16a Imediatamente após o berakah introdutório ou

elogio fúnebre, Paulo relata sua ação de graças (vv. 15-16a)
e intercessão por seus leitores (vv. 16b-19). Ele menciona
sua gratidão incessante a Deus pelas boas notícias que
recebeu sobre eles e garante que intercede constantemente
por eles. (436) No elogio, Paulo louvou a Deus pelas bênçãos
que ele e seus companheiros cristãos receberam; agora em
sua ação de graças ele expressa sua gratidão pela obra
divina na vida de seus leitores.
A ação de graças está ligada sintaticamente ao elogio
fúnebre: Por esta razão , provavelmente se refere a todo o
elogio fúnebre, mas especialmente aos vv. 13 e 14, onde foi
feita menção aos leitores gentios ('e você') sendo atraídos
para a esfera dos propósitos salvadores de Deus. Paulo, 'de
sua parte' ('eu também'), pintou a ampla extensão do
magnífico plano de Deus; agora ele se volta para agradecer
a Deus pelo que ouviu sobre os leitores.
Embora esta ação de graças seja bastante curta, o
paralelismo com Colossenses 1:3 e 4 é impressionante:
Paulo "ouviu 437 sobre a fé [dos leitores] no Senhor Jesus e
[seu] amor por todos os santos. Em ambas as cartas, o
amor e a fé dos cristãos são evidências claras de que Deus
tem operado poderosamente em seu meio. 438 Em Efésios,
no entanto, há forte evidência manuscrita para sugerir que
'seu amor' deve ser omitido como uma adição editorial ao
texto sob a influência de Colossenses 1:4. Se a leitura mais
curta estiver correta, então a 'fé' dos destinatários deveria
incluir a noção de sua fidelidade, uma vez que ela estava
sendo exercida não apenas 'no Senhor Jesus', mas também
para com todos os seus irmãos na fé. Mas, no geral, a
leitura mais longa deve ser preferida. 439
Consequentemente, a base para a expressão de gratidão
do apóstolo são os dois primeiros elementos da familiar
tríade cristã, fé-amor-esperança (1 Tessalonicenses 1:3; 2
Tessalonicenses 1:3; cf. Rom. 5:1-5 ; Gálatas 5:5-6; Efésios
4:2-5). Sua fé é 'no Senhor Jesus', expressão que denota
não o objeto para o qual sua fé é dirigida, mas a esfera em
que ela vive e atua (cf. 1:1, onde os leitores são chamados
de fiéis em Cristo Jesus). O amor dos leitores foi
demonstrado a todos os santos. Se o termo santos é uma
referência à igreja de Jerusalém ou aos cristãos judeus (um
significado que às vezes tem), então o amor desses leitores
gentios é prova da quebra das barreiras ancestrais entre
judeus e gentios (que é central para a argumento de
Efésios). 440 No entanto, sem negar que essas antigas
barreiras estavam sendo removidas, aqui a expressão
prática de cuidado e preocupação dos leitores foi dirigida a
todos 441 O povo santo de Deus, que significa cristãos em
geral, judeus e gentios igualmente, nos arredores de Éfeso
e além. Isso é consistente com referências posteriores em
Efésios a 'todos os santos' (3:18; 6:18; cf. 6:24) e o uso da
frase por Paulo em outras ações de graças introdutórias (cf.
Col. 1:4; Flm. 5). É por meio do amor que os cristãos
servem uns aos outros e, de acordo com os relatos que
chegaram a Paulo, esses crentes predominantemente
gentios sabiam algo sobre esse serviço. O terceiro membro
da tríade, esperança, não aparece na ação de graças; já foi
mencionado no berakah (v. 12) e se tornará um elemento
importante da oração de intercessão de Paulo por seus
leitores (v. 18).
Como na maioria de seus outros relatórios de ação de
graças (1 Coríntios 1:4; Filipenses 1:4; Colossenses 1:3; 1
Tessalonicenses 1:2; 2 Tessalonicenses 1:3; 2:13; Flm. 4) ,
então aqui Paulo assegura a seus leitores sua constante
ação de graças a Deus por eles. Para dizer, eu tenho não
parou de agradecer por você, não é uma reivindicação de
oração ininterrupta ou ação de graças incessante. Falar de
oração por este e termos semelhantes (por exemplo,
'continuamente', 'em todos os momentos', 'dia e noite') era
parte integrante do estilo de cartas antigas, tanto judaicas
quanto pagãs (ver em 6:18). . Paulo quer dizer que ele
regularmente dava graças por eles em seus momentos de
oração: manhã, meio-dia e noite (as costumeiras três horas
por dia), e sempre que ele orava. Aqui, a nota temporal,
não parei [ dando graças ] , é explicada ainda mais pela
frase em minhas orações . Mesmo enquanto ele escreve sua
carta, ações de graças a Deus mais uma vez brotam dentro
dele.
2. Intercessão por seu crescimento em

conhecimento, 1:16b-19
16b Vimos que a ação de graças introdutória é bastante

breve. Não havia necessidade de fazer mais referências ao
evangelho, à terminologia missionária ou ao selamento dos
leitores com o Espírito Santo, pois isso já havia sido
mencionado no elogio fúnebre. Em vez disso, Paulo passa
diretamente para seu relatório de oração de intercessão.
Tendo oferecido ações de graças a Deus por seus leitores,
ele combina isso com uma oração petitória regular por eles.
A expressão lembrar (lit. 'fazer menção'), que é equivalente
a 'fazer petição', é uma das várias usadas por Paulo em
seus parágrafos introdutórios para significar oração
petitória, especialmente de intercessão. 442 E como com
suas ações de graças, ele oferece intercessões por aqueles
que estão dentro da esfera de suas responsabilidades
apostólicas.
O apóstolo considera a intercessão mútua dele e de seus
convertidos como de suma importância. Ele reconhece que
o crescimento cristão de seus leitores, bem como o avanço
de seu próprio ministério do evangelho, depende
totalmente do Deus vivo, que dá generosamente a seus
filhos quando eles o invocam em oração. Como resultado,
Paulo constantemente oferece petições para seus
convertidos e outros pelos quais ele tem responsabilidades
pastorais e apostólicas. A oração peticionária é uma arma
essencial em seu arsenal apostólico. Paulo sabe que está
envolvido em uma guerra espiritual mortal e precisa fazer
uso de toda a armadura de Deus; ele segue seu próprio
conselho de 'Orar sempre no Espírito, com toda oração e
súplica' (Efésios 6:18). Ao mesmo tempo, ele exorta seus
leitores a apoiá-lo em suas petições (6:19, 20).
17 Os versículos 17-19 detalham o conteúdo (observe o
introdutório 'que') 443 da intercessão regular de Paulo por
seus leitores. Sua oração, que ecoa vários temas no elogio,
é para que compreendam o que Deus já fez por eles em
Cristo e que é apresentado nos vv. 3-14. Ele já os abençoou
em Cristo com todas as bênçãos espirituais; Paulo agora
ora para que ele abra seus olhos para que compreendam
plenamente as implicações de todos esses privilégios. Ao
contrário de muitos cristãos contemporâneos, o apóstolo
não ora por novas bênçãos espirituais, como se não tivesse
consciência do fato de que Deus graciosamente lhes
concedeu todos os privilégios espirituais em Cristo. Por
outro lado, Paulo não quer que seus leitores se tornem
complacentes. Ele não assume que, porque tudo é deles em
Cristo, eles não precisam crescer em sua compreensão ou
experiência dessas bênçãos cristãs. Daí sua intercessão por
eles. John Stott coloca apropriadamente: 'O que Paulo faz
em Ef. 1, e, portanto, nos encoraja a copiar, é continuar
louvando a Deus porque em Cristo todas as bênçãos
espirituais são nossas e continuar orando para que
possamos conhecer a plenitude do que ele nos deu '. 444
A rica oração de intercessão do apóstolo é dirigida ao
Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, que também é chamado
de 'o Pai da glória'. Este título completo, 445 , que tem um
tom litúrgico, é uma variação do discurso de abertura do
elogio fúnebre (v. 3), com a noção da paternidade divina
sendo expandida e enfatizada. O primeiro predicado, o
Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, parece especificamente
destinado a recordar o endereço semelhante no berakah.
Aquele a quem se dirige a petição de Paulo é o Deus que já
nos abençoou no Senhor Jesus Cristo (v. 3); qualquer
oração, então, pela realização dessas bênçãos na vida dos
leitores pode ser oferecida a ele com total confiança. Visto
que a designação usual do apóstolo é 'o Deus e Pai de nosso
Senhor Jesus Cristo' (v. 3), o segundo título 'o Pai da glória'
quebra a sequência e é especificamente enfatizado. Esta
sugestão encontra apoio na oração intimamente
relacionada de Efésios 3:14-19, onde Deus é humildemente
chamado de 'Pai' e então identificado como aquele 'de
quem toda família no céu e na terra recebe seu nome' (vv.
14 -15). Qual é o significado dessa ênfase em Deus em seu
caráter de 'Pai da glória'?
Um estudo recente dos títulos para Deus (ou Cristo) nas
confissões e orações do Novo Testamento mostrou que eles
foram frequentemente escolhidos por causa de sua
adequação particular ao conteúdo da oração, palavra de
louvor ou confissão. Assim, por exemplo, em seu elogio
introdutório de 2 Coríntios 1, Paulo, que louva a Deus pelo
consolo e conforto que recebeu, o chama de 'Pai de
compaixão e Deus de toda consolação' (2 Coríntios 1:3; cf.
Romanos 15:5 com v. 4). Outros exemplos poderiam ser
adicionados. Os títulos para Deus nas orações petitórias
muitas vezes destacam algum aspecto de seu caráter ou
atividade salvadora que é especialmente apropriado para o
conteúdo do pedido. É como se o discurso de oração
estivesse afirmando: a graça, o poder e a glória de Deus
são ilimitados; ele é mais do que adequado para atender às
nossas necessidades. Aqui em Efésios 1, o título 'Pai da
glória' tem referência especial à petição dos vv. 17-19 (ver
abaixo). Consequentemente, a redação completa do
discurso em Efésios 1:17 aponta em duas direções: a
primeira, o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, olha para
trás com segurança confiante para o elogio, enquanto a
segunda, o predicado 'o Pai da glória' , enfoca a oração
petitória com seu pedido de conhecimento e sabedoria,
esperança, glória e poder.
'Pai da glória' exibe influência semítica, a influência
inconfundível do Antigo Testamento. Embora essa
expressão exata seja única, no Antigo Testamento e no
judaísmo Deus era chamado de 'o Deus da glória' (Salmos
29:3; cf. Atos 7:2), 'o Rei da glória' (Salmos 24:7, 10; cf.
1QM 12:8; 19:1), e mais tarde 'o Senhor da glória' (1
Enoque 22:14; 25:3, 7, etc.). 446 O título 'Senhor da glória'
também é aplicado a Cristo (1 Cor. 2:8; Tiago 2:1). Aqui em
Efésios 1:17 'da glória' é um adjetivo genitivo, indicando
que Deus é o Pai glorioso. Ao mesmo tempo, consistente
com predicados semelhantes (por exemplo, 'o Pai da
compaixão', 2 Cor. 1:3), o genitivo é de origem,
significando que o Pai é a fonte de toda a verdadeira glória
. Ambas as idéias, que estão presentes aqui, não são
totalmente captadas pela tradução inglesa do Pai glorioso.
A glória também fala do esplendor e brilho da presença
divina.
Além disso, em Paulo, 'glória' e 'poder' são
freqüentemente usados como sinônimos; por exemplo, a
ressurreição de Cristo é atribuída ao poder de Deus (1 Cor.
6:14), e também é considerada uma manifestação de sua
glória (Rom. 6:4). Como o Pai da glória, Deus é a fonte de
toda glória e poder. Ele é onipotente e, portanto,
perfeitamente qualificado para responder à ampla petição
do apóstolo com seus recursos ilimitados. Assim, Paulo
intercede com confiança ao 'Pai da glória' para iluminar a
visão espiritual de seus leitores (observe a conexão entre a
glória de Deus e a luz do conhecimento em 2 Coríntios 4:4,
6) para que eles possam conhecer mais plenamente sobre a
esperança de seu chamado, as riquezas de sua gloriosa
herança e a grandeza incomparável de seu poder.
Deus já foi louvado por ter derramado sua graça sobre
nós com toda a sabedoria e entendimento, revelando-nos o
mistério de sua vontade (vv. 8-9). Agora, o apóstolo adota
essa linguagem e pede que seus leitores recebam o Espírito
de sabedoria e revelação, para que você possa conhecê-lo
[isto é, Deus] melhor. Uma petição semelhante foi feita em
nome dos colossenses: para que 'Deus vos encha do pleno
conhecimento da sua vontade, em toda a sabedoria e
entendimento espirituais' (1:9). A frase 'o espírito de
sabedoria e revelação' poderia ser uma referência ao
próprio espírito do crente (RSV, NAB) ao qual o Espírito de
Deus concede compreensão das realidades divinas. No
entanto, uma vez que o grupo de palavras 'revelação'
sempre descreve uma revelação dada por Deus, Cristo ou o
Espírito Santo, ou é o resultado de eventos trazidos por
eles, 447 é mais provável que nossa frase esteja falando do
Espírito Santo; daí a NIV traduzindo o Espírito de
sabedoria e revelação. 'Espírito de sabedoria' aparece
várias vezes no Antigo Testamento (mas não a expressão
'Espírito de revelação'), sendo a referência mais notável
Isaías 11:2, onde se diz que o Espírito repousa sobre o
Messias. 'Sabedoria' tem a ver com o conhecimento da
vontade de Deus (Cl 1:9), isto é, seus propósitos salvíficos,
e isso necessariamente envolve andar dignamente do
Senhor (1:10). Freqüentemente, a sabedoria se relaciona
com uma compreensão da atividade de Deus em Cristo, que
em Efésios está especificamente ligada ao mistério (Ef 1:8-
9). A atividade do Espírito em revelar aos crentes a
sabedoria de Deus é claramente enunciada por Paulo em 1
Coríntios 2:6-16.
Em Efésios 448 o motivo da 'revelação' tem a ver
especialmente com dar a conhecer o mistério ou vários
aspectos dele. Então, em 3:5, o segredo aberto de Deus é
revelado pelo Espírito aos seus santos apóstolos e profetas,
enquanto em 3:3 a revelação é para o próprio Paulo. Aqui
na intercessão dos vv. 17-19, a oração do apóstolo a Deus é
que o Espírito, que foi dado aos leitores em sua conversão
(cf. v. 13), 449 pode transmitir-lhes sabedoria e revelação
para que possam compreender mais plenamente o plano
salvador de Deus e viver à luz dele. O mistério já havia sido
dado a conhecer em Cristo (vv. 9-10), mas os leitores
precisavam compreender seu significado completo, não
menos importante, seu próprio lugar dentro dele. E à
medida que o Espírito trabalhava em seu meio, dando-lhes
discernimento e revelando os propósitos de Deus em Cristo,
eles cresciam no conhecimento de Deus. 450
A visão de Paulo sobre o conhecimento é amplamente
determinada pelo Antigo Testamento. Conhecer a Deus
significa estar em estreita relação pessoal com ele porque
ele se deu a conhecer. Há um reconhecimento obediente e
grato de seus atos em nome de seu povo. O conhecimento
de Deus começa com o temor dele, está ligado às suas
exigências e muitas vezes é descrito como conhecer a sua
vontade. No Antigo Testamento, assim como nos escritos de
Paulo, o conhecimento não é uma quantidade fixa, mas algo
que se desenvolve na vida das pessoas à medida que elas
são obedientes.
'Conhecimento' 451 aparece nas orações de intercessão
das quatro epístolas do cativeiro de Paulo (Filipenses 1:9;
Colossenses 1:9-10; Filipenses 6, além de Efésios 1:17),
mas não aparece em pedidos de oração fora Estas cartas. O
conhecimento está intimamente ligado com "o
conhecimento de Cristo e a conformidade à sua
semelhança, que, por sua vez, é a substância da auto-
revelação de Deus". 452 O uso deste termo por Paulo aqui
(cf. Col. 2:2; 3:10) e seu substantivo cognato 453 (Ef. 3:19;
cf. Col. 2:3) pode se opor às noções falhas de sabedoria e
conhecimento que circulam na Ásia Menor. Sua oração,
então, é pelo verdadeiro conhecimento de Deus. O que isso
significa é explicado no restante da oração nos vv. 18-19.
18 Paulo continua com seu pedido de compreensão
espiritual dos leitores, pois ele quer que eles conheçam (1)
a esperança para a qual Deus os chamou, (2) a rica herança
que ele possui neles e (3) o grande poder pelo qual ele os
energiza. Todos esses são aspectos da poderosa salvação
que foi conquistada para eles em Cristo.
Usando uma expressão do Antigo Testamento ('os olhos
do seu coração', Salmos 13:3 [LXX 12:4]; 19:8 [18:9]), ele
ora para que eles tenham uma visão espiritual. 454 , a fim de
compreender a verdade dos propósitos de Deus. Em 2
Coríntios 4:6, linguagem semelhante é empregada para
indicar que Deus tem brilhado no coração de seu povo para
dar 'a iluminação 455 do glorioso conhecimento de Deus na
face de Cristo'. O corolário do conhecimento do próprio
Deus é uma compreensão de seus caminhos e propósitos.
456 Certa vez, os leitores de Paulo estavam "obscurecidos
no entendimento" (Ef 4:18) e podiam ser descritos como
"trevas" (5:8). Com a sua conversão, porém, deu-se uma
transformação decisiva: foram iluminados pelo Espírito de
Deus. Paulo agora ora para que eles possam ver com os
olhos do coração. Aqui, coração é empregado em seu
sentido habitual do Antigo Testamento para descrever a
sede da vida física, espiritual e mental de uma pessoa.
Denota o centro e a fonte tanto da vida física (Sl 101:5;
103:15; Atos 14:17) quanto de toda a vida interior com seus
sentimentos ou emoções (Rm 1:24; 9:2; 2 Cor. 2:4, etc.),
volição (2 Coríntios 9:7) e, como aqui, seu pensamento
(Efésios 1:18; 2 Coríntios 4:6). A palavra iluminado foi
empregada nas religiões de mistério como um termo
técnico para o rito de iniciação, enquanto na tradição cristã
posterior descrevia a imagem da luz ou iluminação como o
mistério do batismo (Justino). Mas não há identificação de
iluminação com batismo aqui ou em outro lugar em Efésios.
O propósito dessa visão espiritual é que os leitores de
Paulo saibam três coisas: 457
(1) A esperança para a qual ele o chamou. Não 'a
esperança de seu chamado', que pode ser interpretado em
um sentido estreito ou individualista, mas 'a esperança de
seu [isto é, o de Deus] chamando', 458 que deve ser
entendido de forma abrangente em relação ao seu chamado
dentro de seus propósitos salvíficos (ver em 4:4). A vocação
de Deus tem sua origem na escolha de seu povo em Cristo
antes da fundação do mundo (1:4) e se torna efetiva em
suas vidas, como aconteceu com os leitores, 459 através da
pregação do evangelho (Rom. 8:30). Paulo ora para que
seus leitores possam compreender mais plenamente a
esperança à qual Deus os trouxe por meio de seu chamado
(cf. Ef. 4:4), aquela esperança que é apresentada no
evangelho (Cl. 1:5).
Paulo usa tanto o substantivo 'esperança' quanto seu
verbo cognato 'esperar' para denotar o ato de esperar, bem
como o conteúdo objetivo da esperança, aquilo que se
espera. A esperança em Paulo está voltada para o que não
se vê no futuro, cujo conteúdo é definido de várias
maneiras: salvação (1 Tess. 5:8), justiça (Gal. 5:5),
ressurreição em um corpo incorruptível (1 Cor. 15:52-55), a
vida eterna (Tito 1:2; 3:7) e a glória de Deus (Rom. 5:2).
Ocasionalmente, tanto o substantivo quanto o verbo
cognato podem denotar o ato ou disposição de esperar,
como no elogio fúnebre introdutório (Efésios 1:12; cf.
Romanos 4:18; 5:5; 12:12; 1 Coríntios 13: 7), embora
Romanos 8:24-25 mostre que os termos poderiam ser
empregados pelo apóstolo de ambas as maneiras dentro de
um único contexto. Em Colossenses (cf. 1:5, 23, 27, e as
ideias relacionadas de 3:1-4), como aqui em Efésios 1:18, o
significado concreto está em primeiro plano: o substantivo
denota 'o conteúdo da esperança' , 'aquilo que se espera'.
460 Esta esperança a que Deus os chamou está ligada à
«resumo de todas as coisas em Cristo», que é a finalidade
última da actividade salvífica de Deus no seu Filho (1,10).
Esperança é o que esses leitores gentios não tinham antes
de acreditarem (2:12). Em outro lugar, Paulo descreve a
esperança para a qual Deus chamou os crentes como a de
participar da glória de Deus (Rm 5:2), a expectativa de
aparecer com Cristo em glória quando ele for revelado (Cl
3:4).
(2) A gloriosa riqueza de sua herança nos santos. Com
base no v. 14, com sua declaração sobre 'nossa herança', e
o paralelo em Colossenses 1:12, que fala do Pai 'que nos
qualificou para participar da herança dos santos na luz',
alguns estudiosos sustentam que a referência aqui é à
herança que Deus nos dará. 461 Mas o texto fala de 'sua
[sc., a herança de Deus]', e é melhor entender isso da
porção que pertence a ele, ou seja, seu próprio povo, 462 ,
em vez da herança que ele concede. De acordo com o v. 11,
homens e mulheres que primeiro esperaram em Cristo são
seu povo escolhido e foram reivindicados por ele como sua
porção ou herança. Os crentes gentios também foram
selados e garantidos pelo Espírito Santo de Deus com a
redenção completa e final em vista como sua possessão
mais valiosa (v. 14). Deus os fez seus; eles são seu bem
precioso e ele os redimirá completamente no último dia.
Na frase genitiva composta 'a riqueza da glória de sua
herança', a 'glória' abstrata pode ser entendida
atributivamente como 'herança gloriosa', enquanto 'a
riqueza da glória' é provavelmente uma construção genitiva
indicando grau. Consequentemente, a frase inteira é
traduzida como 'a herança muito gloriosa': 463 O povo de
Deus, compreendendo judeus e gentios, 464 são sua
herança, sua própria posse, em quem ele exibirá ao
universo as riquezas incalculáveis de sua glória.
“Que Deus desse um valor tão alto a uma comunidade de
pecadores, resgatados da perdição e ainda trazendo muitos
traços de seu estado anterior, poderia parecer incrível se
não fosse claro que ele os vê em Cristo, como desde o início
ele os escolheu em Cristo'. 465 Como consequência, então,
Paulo ora para que seus leitores possam apreciar o valor
extraordinário que Deus coloca sobre eles. Ele os vê como
em seu Filho amado e os estima de acordo. E isso é verdade
para todos os que estão 'em Cristo'. Vamos, portanto, como
cristãos perceber que Deus pretende 'cumprir seu plano
gracioso através de [nós]... como as primícias do universo
reconciliado do futuro'. 466 Que vivamos consistentemente
com esta vocação elevada (cf. Ef 4,1) e aceitemos com
gratidão e verdadeira humildade a graça e a glória que ele
derramou sobre nós.
19 Paulo orou para que seus leitores pudessem conhecer
a esperança para a qual Deus os chamou e quão
grandemente eles são valorizados como seu bem precioso.
Em seu terceiro e clímax pedido, que é especialmente
enfatizado por sua conexão com os vv. 20-23, o foco de sua
oração é sobre o incrível poder de Deus trabalhando em
favor dos crentes. A petição de Paulo é que os leitores
possam entender e experimentar (3) seu [de Deus]
incomparavelmente grande poder para nós que cremos, de
acordo com a operação de sua poderosa força. Os recursos
em Cristo disponíveis para os crentes que vivem na
sobreposição das eras são enormes. De significado
particular é o poder onipotente de Deus, que os capacitará
a se envolver em uma guerra espiritual contínua (cf. 6:10-
12) e, finalmente, a compartilhar a glória divina. Deus
deseja que eles obtenham sua salvação completa e
providenciou os meios para que eles o façam.
A noção do poder de Deus, que aparece com destaque em
Colossenses e Efésios, 467 é introduzido de forma
notavelmente enfática. A referência é feita antes de mais
nada à sua 'excelente grandeza'. 468 Então, depois de usar o
termo regular para 'poder', Paulo emprega uma frase
adicional com três termos sinônimos para sublinhar a base
ou padrão deste poder excepcional: 'de acordo com a
operação da força de seu poder ' . A preposição 'de acordo
com' é encontrada em outras partes das petições e ações de
graças de Paulo (cf. Ef. 3:16; Fp. 4:19), bem como em
outros contextos 469 onde o poder, graça ou glória de Deus
é visto como a fonte de bênção para o destinatário. Nos
contextos de oração, a provisão corresponde às riquezas do
atributo divino e é mais do que adequada às necessidades.
Embora nuances ligeiramente diferentes tenham sido
sugeridas para os sinônimos de poder usados aqui, 470 é a
sua semelhança que é sublinhada. Paulo acumulou
equivalentes porque deseja convencer seus leitores de que
o poder de Deus operando em favor dos crentes é
incomparável e capaz de levá-los à salvação final.
Esta petição contém uma mudança significativa da
segunda pessoa para a primeira: o grande poder de Deus é
exercido 'para nós que cremos' em vez de simplesmente
'para você', os leitores. 471 Ao usar a primeira pessoa, Paulo
inclui a si mesmo e a outros cristãos. 472 O poder de Deus é
eficaz para todos os que crêem. O apóstolo e outros
cristãos entraram na esfera da bênção no elogio fúnebre
dos vv. 3-14. Desde sua intercessão de vv. 17-19 é uma
oração pela efetiva realização dessas bênçãos na vida de
todos os destinatários, é inteiramente apropriado que o
círculo seja ampliado aqui. Além disso, as duas petições
anteriores colocaram os leitores no alcance mais amplo dos
propósitos de Deus: eles deveriam realizar 'a esperança de
seu [isto é, o de Deus] chamado' e 'a gloriosa riqueza de
sua herança'. De forma bastante consistente, então, no
terceiro pedido, o tremendo poder de Deus é visto sendo
exercido em favor de todos os crentes, incluindo o próprio
Paulo.
Ao mesmo tempo, esta oração com sua nota de confiança
teria provado ser especialmente reconfortante para os
destinatários desta carta circular se, como Clinton Arnold
afirmou, alguns foram convertidos de um fundo de magia, o
culto de Ártemis ou astrológico. crenças. Ele acredita que
Efésios foi 'escrito para um grupo de igrejas no oeste da
Ásia Menor que precisava de ajuda para desenvolver uma
perspectiva cristã sobre os "poderes" e encorajamento em
suas lutas contínuas com essas perniciosas forças
espirituais', e mostrou que vários dos particularmente
termos raros nesta petição aparecem nos papiros mágicos e
nas inscrições de Éfeso. 473 Ele afirma que os crentes
nessas jovens congregações cristãs "viviam em um
ambiente caracterizado por práticas mágicas florescentes,
o renomado culto de Ártemis e uma variedade de outros
mistérios frígios e crenças astrológicas". 474 A
característica comum em meio a essa diversidade religiosa
era que as pessoas tinham um medo extraordinário de
poderes espirituais hostis. A oração de Paulo pressupõe e
enfatiza a supremacia do poder de Deus, que se manifestou
particularmente na ressurreição e exaltação de Cristo a
uma posição de autoridade sobre todas as coisas. À luz
desse poder superior de Deus, que opera todas as coisas de
acordo com o propósito de sua vontade, não há mais razão
para os leitores temerem os poderes tirânicos do mal.
Embora essas palavras efetivamente concluam a
intercessão de Paulo, uma oração intimamente relacionada
é iniciada em Efésios 3:1 e, após um longo parêntese,
concluída em 3:14-19. Além disso, o acúmulo de termos de
poder no v. 19 antecipa tanto a última oração quanto a
doxologia de 3:20-21.
3. A poderosa força de Deus demonstrada na
ressurreição e Exaltando a Cristo, 1:20-23
O terceiro pedido por um maior conhecimento do poder

onipotente de Deus (v. 19) leva a uma declaração de que a
demonstração suprema desse poder ocorreu quando Deus
ressuscitou Cristo dentre os mortos e o exaltou a uma
posição de autoridade nas regiões celestiais acima. todos os
poderes espirituais hostis. Nesses versículos, que são uma
continuação da frase anterior e completam a ação de
graças introdutória dos vv. 15-19, Deus é louvado por
exercer seu grande poder ao ressuscitar Cristo dentre os
mortos e exaltá-lo (vv. 20-21) para ser o cabeça sobre todas
as coisas da igreja (vv. 22-23).
20 Este versículo está ligado 475 com o que precede por
meio de uma cláusula adjetiva, que ele exerceu em Cristo,
que qualifica 'o esforço de sua poderosa força' (v. 19).
Afirma que a demonstração decisiva do poder de Deus
disponível para os crentes ocorreu na ressurreição e
exaltação de Cristo, bem como na sujeição dos poderes a
ele e sua entrega como cabeça sobre todas as coisas à
igreja. O parágrafo inteiro (vv. 20-23), 476 então, prepara o
caminho para a afirmação significativa sobre a ressurreição
e entronização dos crentes com seu Senhor em 2:4-7.
O verbo 'exercer', já usado no v. 11, é cognato do
substantivo que aparece no v. 19 e descreve a poderosa
operação de Deus em Cristo. Sua poderosa força foi
exercida primeiro na ressurreição de Jesus. 477 Em outro
lugar nas cartas de Paulo, notavelmente em Colossenses
2:12, onde o mesmo substantivo aparece, o poder de Deus é
dito ter estado operando na ressurreição de Cristo (cf. 1
Cor. 6:14; Rom. 1:4; Phil. 3:10). Seu poder é vivificante. Por
ela ele ressuscitou Jesus dentre os mortos, e agora ela
funciona como a fonte da vida de Jesus ressuscitado. A
ressurreição de Cristo dentre os mortos é determinante
para a vida do crente, e posteriormente o apóstolo discutirá
a relevância desse poder vivificante para aqueles que foram
ressuscitados e assentados com Cristo (cf. 1:20 com 2:5, 6).
JA Fitzmyer observa apropriadamente que este poder de
ressurreição
emana do Pai, ressuscita Jesus dentre os mortos na
ressurreição, dota-o de uma nova vitalidade e, finalmente,
procede dele como a força vivificante e vitalizadora da
'nova criação' e da nova vida que os cristãos em união com
experiência e vida de Cristo. 478
Além disso, esse poder garante a futura ressurreição dos
crentes (1 Coríntios 6:14; 15:43; Filipenses 3:21).
Ao descrever o que Deus realizou em Cristo, nenhuma
menção é feita aqui à morte de Jesus na cruz. Alguns
estudiosos consideraram essa omissão séria e chegaram à
conclusão de que um hino cristão primitivo teve que ser
modificado drasticamente antes de ser incluído no
parágrafo. Mas, além da questão de saber se um hino foi
usado aqui, o foco da atenção está na demonstração
suprema do poder de Deus — daí a referência à
ressurreição e exaltação de Jesus, não à sua morte. Se a
ênfase estivesse no amor de Deus, então Paulo poderia
muito bem ter escrito sobre a cruz de Cristo como a
demonstração suprema desse amor (Efésios 5:1-2; cf.
Romanos 5:8).
A poderosa força de Deus também foi exercida na
exaltação de Cristo (vv. 20b-23). 479 Esses versículos
aludem a duas passagens diferentes do Salmo (110:1; 8:6),
ambas usadas na pregação cristã primitiva. 480 A exaltação
de Cristo foi o poderoso ato de Deus de elevá-lo "ao alto a
uma posição de honra sem paralelo e autoridade universal".
481 Sua ascensão à direita de Deus foi um elemento
essencial e regular na pregação apostólica primitiva,
encontrando ecos em todo o Novo Testamento. 482 Para
compreender o significado destes versículos, devemos
voltar à interpretação messiânica do Salmo 110,1: 'O
Senhor diz ao meu Senhor: 'Senta-te à minha direita, até
que eu ponha os teus inimigos por escabelo de teus pés''.
Jesus reivindicou essas palavras para si mesmo quando foi
levado perante o Sinédrio em Jerusalém (Mateus 26:64;
Marcos 12:36; Lucas 20:41-44). Após sua ressurreição e
ascensão, o anúncio apostólico foi que sua entronização
havia ocorrido. 483 Embora intimamente relacionada à sua
ressurreição, que é a vindicação de sua messianidade e
filiação, a exaltação de Cristo é diferenciada de sua
ressurreição em vários textos do Novo Testamento, pois
está relacionada à inauguração de seu senhorio. 484 'A
Ressurreição proclama 'Ele vive - e isso para sempre'; a
Exaltação proclama “Ele reina — e isso para sempre”. 485
O fato de o Filho estar sentado junto ao Pai aponta para a
conclusão de sua tarefa dada por Deus; sua missão terrena
foi cumprida. E onde ele se sentou, isto é, à direita de Deus,
é tão significativo quanto o fato de ele ter se sentado. Estar
à direita de alguém mão é estar na posição de honra e
privilégio especiais (1 Reis 2:19). No Antigo Testamento, a
mão direita do Senhor é a posição de favor (Salmos 80:18;
Jer. 22:24), vitória (Salmos 20:6; 44:3; Isaías 41:10) e
poder (Êxodo . 15:6; Salmos 89:13; Isaías 48:13). Para
Cristo, então, estar sentado à direita de Deus significava
compartilhar o trono do Pai (Ap 3:21). Embora Efésios
afirme mais tarde que Deus assentou os crentes com Cristo
nas regiões celestiais (2:6), significativamente não há
nenhuma menção de eles serem colocados à 'sua mão
direita'. O status exaltado de Cristo não pode ser
compartilhado. 'Anjos permanecem ou caem em adoração
(1 Reis 22:19; Rev. 4:10) na presença de Deus; o Filho
exaltado está sentado'. 486
Portanto, o poder com o qual Deus opera na vida dos
crentes é o mesmo poder pelo qual ele ressuscitou Cristo
da morte para compartilhar seu trono. 487 E o trono de
Deus está em os reinos celestiais, a esfera na qual o povo
de Cristo foi abençoado com 'todas as bênçãos espirituais
nele' (v. 3). Com a exaltação de Cristo ao céu, o centro de
referência deslocou-se da terra para o céu, onde Ele está
agora (cf. 6,9). Sua presença ali é determinante para a
continuidade da existência dos crentes (cf. Ef. 2:5-6; Col.
3:1-4).
21 Por causa de sua entronização à direita de Deus, Cristo
agora possui a plena autoridade do Pai. Sua posição é
superior a qualquer poder hostil imaginável. Embora a
residência dos 'principados e potestades' esteja no reino
celestial (Efésios 3:10; 6:12), o trono de Deus ao qual
Cristo foi exaltado está 'no alto' 488 tudo isso. Toda a
hierarquia de autoridades, incluindo a morte, está sujeita
ao Senhor ressurreto e exaltado.
Várias designações de autoridade são especificadas para
enfatizar a supremacia de Cristo: todo governo e
autoridade, poder e domínio. Quaisquer que sejam os níveis
de poder existentes no universo, todos estão subordinados
a ele. Consistente com o uso do Salmo 110 em outras
partes do Novo Testamento, Paulo identifica os 'inimigos'
do Salmo com os 'poderes' invisíveis que foram submetidos
a Cristo. Ele primeiro os caracteriza como 'regra' e
'autoridade', e acrescenta o inclusivo 'todos' para denotar
todo o grupo. A menção deste par de forças espirituais (que
aparece em Colossenses 1:16; 2:10, 15) antecipa as
referências importantes em Efésios 3:10 e 6:12. 489 A
terceira expressão, 'poder', que é usada para um poder
angelical (cf. 1 Cor. 15:24; Rom. 8:38; cf. 1 Pe. 3:22), tem
suas raízes no Antigo Testamento, onde freqüentemente
aparece na expressão 'o SENHOR dos Exércitos' (LXX).
Yahweh é apresentado como Rei e Senhor, cercado por
exércitos angelicais. A mesma palavra 'poderes' refere-se
às ' exércitos do céu' (LXX 2 Reis 17:16; 21:3, 5; 23:4-5),
que Israel foi proibido de adorar (Deut. 4:19). No judaísmo
posterior e nos papiros mágicos sincretistas, esse sentido
personalizado de "poder" era amplamente conhecido. O
quarto termo de Paulo na lista de 'inimigos' subjugados é
'domínio'. Juntamente com os três anteriores, denota "uma
classe especial de poderes angelicais". 490
Finalmente, para enfatizar o escopo abrangente da
supremacia de Cristo, Paulo afirma que ele foi entronizado
muito acima ... de todo título que pode ser dado, não
apenas na era presente, mas também na vindoura. Todo
poder concebível está contido no poderoso reinado do
Senhor Jesus Cristo. No chamado 'hino' de Filipenses 2:6-
11, Deus exaltou o Jesus humilhado e deu a ele 'o nome que
está acima de todo nome' - seu próprio nome pessoal
'Senhor' - junto com todas as honras e autoridade que este
nome envolvido. Era a intenção do Pai que a aclamação
universal e a homenagem fossem concedidas àquele cuja
posição superava todas as outras. Aqui em Efésios 1:21, a
lista anterior de quatro designações não pretendia ser
exaustiva, 491, então o apóstolo deixa claro que Cristo está
muito acima de todo nome que é dado. O contexto sugere
que os poderes receberam seus nomes de Deus, apontando
assim para sua inferioridade a ele. Se Deus lhes deu seus
nomes e enviou Cristo, então a superioridade de Cristo
sobre eles é ainda mais certa. Esta declaração abrangente
especifica que, independentemente da designação ou título,
todo poder governante no céu ou na terra é inferior a
Cristo, que está à direita de Deus. 492
O governo de Cristo é supremo sobre todo nome de
renome, quer pertença à era presente ou futura, seja no
presente ou no futuro. A distinção entre 'esta era' e 'a era
vindoura' é extraída da apocalíptica judaica. Com a
primeira vinda do Senhor Jesus, a nova era já invadiu o
presente, de modo que as duas eras agora se sobrepõem. A
era vindoura foi inaugurada, mas ainda não consumada, e é
nesse sentido futuro que Paulo se refere a ela aqui. Efésios
enfatiza a escatologia 'realizada', o que Deus já realizou em
Cristo. O foco na exaltação de Cristo ao céu e nos
benefícios salvadores que já foram conquistados para os
crentes é consistente com essa proeminência. Mas a
escatologia realizada da carta não dissolveu toda a
escatologia futurista (cf. 1:14; 2:7; 4:30; 5:5, 27; 6:8, 13).
Tampouco é necessário afirmar que as categorias
temporais não têm significado. A vitória da exaltação de
Cristo sobre todo nome nesta era continua na era vindoura.
A supremacia de Cristo foi alcançada nesta era, nas
próprias condições de escravidão da humanidade, e sob seu
controle até mesmo os poderes encontrarão seu devido
lugar na nova ordem. Apesar de sua derrota, os
governantes mundiais desta escuridão (Efésios 6:12)
exercem considerável controle sobre indivíduos e nações no
presente. Mas na era vindoura, seu controle será coisa do
passado. Paulo, portanto, se esforça para mostrar a seus
leitores que eles não precisam temer o futuro.
Os 'principados e potestades' apareciam com destaque no
ensino sincrético em Colossos. Os proponentes da 'filosofia'
enganosa ali julgavam os outros (Colossenses 2:16, 18) e
acreditavam que era necessário aplacar essas forças
espirituais sobrenaturais, que controlavam as linhas de
comunicação entre Deus e a humanidade, mantendo leis
legais estritas. ordenanças, particularmente nas áreas de
comida, bebida e dias santos (2:16, 21). Esse ensinamento
avançou além do evangelho elementar da cruz de Epafras,
segundo o argumento, e permitiu que os "maduros" que se
dedicavam a essas práticas ascéticas obtivessem entrada
espiritual no céu e se juntassem à "adoração angélica de
Deus" como parte de sua existência atual. (2:18). Em
resposta, Paulo afirma que até mesmo os poderes e
principados cósmicos foram criados em Cristo (1:16).
Todos estão sujeitos a ele como Criador. Além disso, os
poderes hostis foram vencidos por meio desse mesmo
Senhor. Nenhum precisa ser aplacado. Eles derivam sua
existência dele e devem obediência a ele por meio de quem
foram conquistados (2:10, 15).
Esse pano de fundo em Colossos tem eco em Efésios, que
contém mais sobre os poderes do que qualquer outra carta
do Novo Testamento e fornece a resposta mais detalhada a
essas autoridades espirituais. 493 Consistente com as
crenças judaicas e helenísticas predominantes, Efésios
reconhece a realidade dos seres espirituais malignos.
Muitos dos termos do apóstolo foram usados para os
poderes por grupos judeus e helenísticos. Contra W. Carr,
que argumenta que as referências em Efésios são à pura
hoste angelical que cerca o trono de Deus e que a noção de
uma multidão de poderes demoníacos se desenvolveu
apenas no segundo século, Paulo fala dos poderes e
autoridades como forças do mal. (6:12; cf. 2:2); 494 a
combinação de alusões aos Salmos 110:1 e 8:6 mostra que
eles são 'inimigos' que são colocados sob os pés de Cristo.
Além disso, contra Walter Wink, os poderes não devem
ser desmistificados ou reduzidos a governantes humanos ou
estruturas políticas que oprimem as pessoas. Paulo acredita
que os poderes são agentes espirituais em o reinos
celestiais que estão por trás das instituições terrenas e
humanas (cf. 6:12). Todas as coisas estão sujeitas ao
governo atual de Cristo (1:22, 23), e isso inclui
especificamente os principados e autoridades sobre os
quais Cristo é exaltado no reino celestial. Parece não haver
dúvida de que tais poderes espirituais podem e operam
através de estruturas terrenas; mas identificá-los com as
estruturas é reducionista. 495
22 O domínio todo-abrangente de Cristo é ainda mais
enfatizado 496 de uma nova maneira como Paulo agora cita
o Salmo 8:6: Deus colocou todas as coisas debaixo de seus
pés. Cristo não apenas recebeu uma posição de autoridade,
sentado à direita do Pai; ele agora é capaz de exercer essa
autoridade na sujeição de tudo sob seus pés. Os poderes
não são simplesmente inferiores a Cristo; eles também
estão sujeitos 497 para ele.
Esta cláusula continua a descrição iniciada no v. 20 de
como o grande poder de Deus foi demonstrado em Cristo. O
salmista recorda a linguagem de Gênesis 1:26-28 enquanto
se maravilha em adoração com a honra que o Criador
concedeu aos seres humanos, dando-lhes domínio sobre as
obras de suas mãos. No Novo Testamento, as palavras do
salmo são aplicadas a Cristo como o último Adão (1 Cor.
15:27; Heb. 2:6-9). O 'tudo' do salmo, que se refere àquela
parte da criação abaixo da humanidade na hierarquia,
agora designa todo o universo, céu e terra (cf. 1:10, 23), e
especialmente os poderes espirituais que estão sujeitos a
Cristo . Embora o cumprimento completo dessas palavras
ocorra somente quando a morte for destruída e Deus for
tudo em todos (1 Coríntios 15:27; Hebreus 2:8), a atual
entronização de Cristo à direita de Deus é 'certeza
suficiente de que esta bendita consumação virá sem falta'.
498 Em outras partes das cartas de Paulo, o governo de
Cristo sobre o universo é entendido como já tendo ocorrido
(Filipenses 3:21; Colossenses 2:15).
A noção da supremacia de Cristo sobre o universo foi
desenvolvida com certa extensão (vv. 20-22a). Paulo,
portanto, relaciona isso intimamente com uma afirmação
sobre o propósito de Deus para Cristo em relação à igreja.
Já no v. 19 a grandeza do poder de Deus, que se manifestou
na ressurreição de Cristo, é 'para nós que cremos'. Agora,
de acordo com isso, o domínio de Cristo sobre o cosmos é
para o benefício dos crentes: Deus 'o deu para ser o cabeça
sobre todas as coisas da igreja'. 499 Estas três últimas
cláusulas do capítulo 1, a saber, vv. 22b-23, são alguns dos
mais difíceis de interpretar na carta.
Embora o verbo 'deu' tenha sido entendido no sentido do
Antigo Testamento de 'nomeado' ou instalado (NIV), o uso
em outras partes de Efésios 500 sugere que o verbo deve ser
tomado aqui em seu sentido regular de 'deu'. 501 Isso
ressalta a graça de Deus para com a igreja, que é uma
ênfase encontrada em outras partes de Efésios. 'Cabeça
sobre todas as coisas' denota a supremacia de Cristo sobre
a criação, 502 incluindo os principados e potestades. Estes
são especificamente mencionados na passagem paralela,
'Cristo... é a Cabeça sobre todo poder e autoridade' (Col.
2:10), e sobre os quais Paulo está particularmente
preocupado em Efésios. O 'todas as coisas' na citação do
salmo é retomado na segunda metade do versículo: uma
vez que todas as coisas foram colocadas debaixo de seus
pés por Deus, então ele é 'cabeça sobre todas as coisas'. Os
termos 'cabeça' e 'pés', 'acima' e 'abaixo' são obviamente
complementares. 'Cabeça' 503 aparece frequentemente na
LXX para traduzir o termo hebraico 'governante' ou 'líder'
(Deut. 28:13; Juízes 10:18; 11:11; 2 Sam. 22:44; Isa. 7:8, 9)
; a noção de autoridade está ligada à de prioridade no
termo hebraico. A ideia de Cristo como cabeça não é
derivada da imagem da igreja como seu corpo. 504 Paulo o
desenvolve de forma bastante independente (cf. 1 Cor.
11:3); os motivos da cabeça e do corpo podem ser bastante
separados (1 Cor. 12:12-27; cf. v. 21). Aqui, a liderança de
Cristo tem a ver com sua relação com o cosmos; então o
corpo é introduzido (v. 23) como uma descrição da igreja à
qual Cristo é dado. O termo 'cabeça' expressa sua
autoridade governante. A tradução 'fonte' é inadequada, na
verdade inexplicável, à luz das palavras 'sobre tudo'. 505
O termo 'igreja', que em Paulo freqüentemente se refere a
uma congregação local de cristãos em um determinado
lugar (1 Tessalonicenses 1:1; 2 Tessalonicenses 1:1, 4;
2:14; Gal. 1:2, etc. ), ou uma reunião que se reunia em uma
casa, ou seja, uma 'igreja doméstica' (Rom. 16:5; Col. 4:15;
Flm. 2, etc.), pode ocasionalmente ter uma referência mais
ampla. 506 Embora a maioria dos comentaristas interprete
esses termos como instâncias da igreja universal à qual
todos os crentes pertencem e que está espalhada por todo o
mundo, há sérias dificuldades com essa visão. 507 e é
melhor entender o termo metaforicamente de uma reunião
celestial em torno de Cristo na qual os crentes já
participam (cf. Heb. 12:22-24). Os leitores da carta já
foram "abençoados... nas regiões celestiais com toda
bênção espiritual em Cristo" (1:3), e Deus os vivificou com
ele, ressuscitou-os com ele e os assentou no reinos
celestiais em Cristo (2:5-6). Falar de 'igreja' como uma
reunião que ocorre no céu, onde os crentes já estão
reunidos em torno de Cristo, é uma forma metafórica de
dizer que eles agora desfrutam da comunhão com ele. É
uma maneira figurativa de falar sobre os cristãos estarem
pessoalmente relacionados com Cristo, pois estão
relacionados uns com os outros. E o ponto de Paulo na
passagem imediata é que a liderança de Cristo sobre o
universo é para o benefício de seu povo que se reúne ao seu
redor em comunhão.
No entanto, a dimensão da congregação local também
está em vista. O Novo Testamento não discute a relação
entre a igreja local e esta reunião celestial. Embora a
ligação não seja especificamente explicada em nenhum
lugar, parece que as congregações locais, bem como os
grupos domésticos que se reúnem em casas particulares,
são expressões concretas e visíveis daquele novo
relacionamento que os crentes têm com o Senhor Jesus.
Reuniões locais, seja em uma congregação ou em uma
igreja doméstica, são manifestações terrenas daquela
reunião celestial em torno do Cristo ressurreto (cf. Heb.
10:25). Portanto, aqui como em outras partes de Efésios
(por exemplo, 3:10), o apóstolo também tem em mente
congregações locais de cristãos, nas quais judeus e gentios
são membros do corpo de Cristo e expressões concretas
dessa entidade celestial. 508
23 A cabeça foi usada por Cristo, que governa todas as
coisas, e foi dada à igreja. Como tal, a cabeça é distinta do
corpo. Mas com a declaração aposicional, a igreja, que é
seu corpo, cabeça e corpo são justapostos. Eles são
coordenados de forma semelhante em Colossenses 1:18 (cf.
2:19) - que alguns veem como a fonte dessa concepção em
Efésios - e são reunidos mais tarde em Efésios (cf. 4:15;
5:23).
Existe uma considerável diferença de opinião acadêmica
quanto à origem da coordenação de cabeça e corpo de
Paulo. Tem sido atribuído a várias fontes diferentes,
incluindo a noção do universo como um corpo cósmico,
pensamento gnóstico sobre o Homem-Redentor Primordial
que constitui um corpo enorme, especulação rabínica sobre
o corpo de Adão, ideias políticas contemporâneas, a
eucaristia cristã, um modelo fisiológico no qual a cabeça
controla o cérebro, que dirige o sistema nervoso do resto
do corpo, bem como o conceito de personalidade
corporativa do Antigo Testamento. 509
Provavelmente é melhor entender essa coordenação de
cabeça e corpo como um desenvolvimento natural das
cartas anteriores de Paulo, onde a terminologia do corpo e
suas partes constituintes referem-se às relações e
obrigações mútuas dos membros da igreja (Rm 12:4-5; 1
Cor. . 12:12-27). Em Colossenses e Efésios há um avanço
na linha de pensamento para que seja tratada a relação que
a igreja, como corpo de Cristo, mantém com Cristo como
cabeça do corpo. 510 O conceito paulino de 'corpo de Cristo'
pode ter vindo do encontro de Paulo com o Cristo exaltado
na estrada de Damasco, onde o Cristo ressuscitado se
identificou com seus seguidores: 'Saulo, Saulo, por que
você me persegue? ' (Atos 9:4; 22:7; 26:14). Além disso, a
ideia do corpo de Cristo pode ser parcialmente explicada
em termos do conceito de personalidade corporativa do
Antigo Testamento, onde o movimento entre o um e os
muitos pode ser expresso por um termo e, ainda assim, ter
conotações de solidariedade. Para Paulo, Cristo como o
último Adão e segundo homem é representativo da nova
humanidade (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-49), de modo
que alguém está 'em Adão' ou 'em Cristo'.
Isso ainda deixa a dificuldade de como interpretar
'cabeça' em relação ao corpo. Talvez se as noções de
'cabeça' do Antigo Testamento forem combinadas com as
ideias médicas gregas sobre a função da cabeça em relação
ao corpo e seus membros, então a cabeça deva ser
entendida como 'poder inspirador, governante, orientador,
combinador, sustentador, a mola mestra de sua atividade, o
centro de sua unidade e a sede de sua vida”. 511 Em vez de
separar Cristo de seu corpo, a cabeça é mostrada como "o
fator coesivo e capacitador para o corpo". Assim, 'Efésios (e
Colossenses) destaca a presença pessoal de um ser
poderoso que fortalece o indivíduo através do conceito de
Cristo como 'cabeça''. 512 Esta interpretação fornece a
melhor explicação para Efésios 4:16 e Colossenses 2:19
('dela [a cabeça] todo o corpo cresce') e também é
consistente com o pensamento da cabeça 'alimentando' o
corpo (Ef. 5 :19). 513
A cláusula final do v. 23, apresentada pela NVI como a
plenitude daquele que tudo preenche em todos os sentidos,
é uma das mais complexas em Efésios. 514 Isso levou a uma
variedade considerável de interpretações e uma série de
traduções diferentes. As seguintes questões importantes
precisam ser abordadas:
(1) Como o termo-chave 'plenitude' deve ser interpretado
neste contexto? 'Plenitude' ocorre quatro vezes em Efésios
(1:10, 23; 3:19; 4:13) e duas vezes em Colossenses (1:19;
2:9), enquanto aparece seis vezes em outras partes do
corpus paulino (Rom. 11 :12, 25; 13:10; 15:29; 1 Cor.
10:26; Gal. 4:4). Referências anteriores em Paulo mostram
que o termo não tem significado técnico, 515 mas em Efésios
e Colossenses (exceto Efésios 1:10) está relacionado a Deus
ou Cristo.
O termo provavelmente reflete a influência do Antigo
Testamento em vez do gnosticismo ou estoicismo
valentiniano, e denota a revelação da presença divina. O
substantivo é encontrado no Antigo Testamento em
expressões estereotipadas como o mar e sua plenitude, 516 ,
mas não é especificamente empregado na LXX para
denotar o poder e a glória divinos. O verbo cognato e o
adjetivo ("cheio"), no entanto, freqüentemente aparecem
com essas noções (Ezequiel 44:4, 'a casa do Senhor está
cheia de sua glória'; cf. 43:5; Isaías 6:1; Jer. 23:24; Ag. 2:7),
e Paulo parece ter adotado o substantivo para expressar a
ideia do Antigo Testamento da presença e manifestação
divinas, a 'Shekinah' do judaísmo posterior. 517 Se
'plenitude' denota algo como o poder divino, essência e
glória, então as referências à 'plenitude de Deus' (Ef. 3:19)
e 'plenitude de Cristo' (Ef. 4:13; cf. Col. 1:19; 2:9) são
devidamente explicados. De acordo com Colossenses 1:19,
Cristo é a pessoa em quem Deus em toda a sua plenitude se
agradou em estabelecer sua residência. Todos os atributos
e atividades de Deus – seu espírito, palavra, sabedoria e
glória – são perfeitamente exibidos em Cristo. Nele habita
corporalmente toda a plenitude da divindade (Colossenses
2:9).
(2) Qual é, então, o antecedente da 'plenitude'? As noções
da presença e manifestação divinas podem sugerir que este
termo-chave em Efésios 1:23 é uma descrição de Cristo (o
antecedente seria 'ele' no v. 22b) como a 'plenitude' de
Deus que preenche tudo em todos ( cf. Colossenses 1:19;
2:9), e vários comentaristas interpretaram a expressão
dessa maneira. Mas é melhor, do ponto de vista sintático e
contextual, considerar o 'corpo' como uma aposição à
'plenitude' e tomá-lo como uma referência à igreja. 518
(3) A 'plenitude' tem um significado ativo ou passivo? Em
outras palavras, significa 'aquilo que preenche' ou 'aquilo
que é preenchido'? A resposta a esta pergunta depende, em
parte, de como o particípio presente do verbo cognato deve
ser entendido (veja abaixo). Mas, dada a conclusão
alcançada acima de que o antecedente da 'plenitude' é o
'corpo', a força passiva é mais provável: é a igreja que é
preenchida ou completada por Cristo, e não aquela que o
preenche ou completa. A última noção é totalmente
estranha ao pensamento de Efésios e Colossenses — na
verdade, ao restante do Novo Testamento. Em outro lugar,
Cristo é retratado como crentes que enchem ativamente.
Como Colossenses 2:10, Efésios 4:13 refere-se aos crentes
que alcançam a plenitude de Cristo, enquanto a oração do
apóstolo em Efésios é que os leitores sejam cheios de toda
a plenitude de Deus (3:19). 519
(4) Qual é o significado das palavras finais, traduzidas
pela NVI como aquele que preenche tudo em todos os
sentidos? 520 Em particular, como deve ser entendido o
particípio presente: é passivo, meio ou meio com
significado ativo? O particípio pode ser tratado como
estando na voz passiva, significando assim que a igreja é a
plenitude de Cristo, que 'está sendo preenchido' (por Deus
ou pela igreja). A favor desta interpretação é que o verbo
ocorre apenas aqui no Novo Testamento, e em outros
lugares raramente tem um sentido ativo. De acordo com
Colossenses, entretanto, Cristo já é a plenitude de Deus.
Toda a plenitude da divindade habita nele corporalmente
agora (Cl 1:19; 2:9), e é impróprio falar em preenchê-lo
com a presença de Deus. Por outro lado, seria estranho
falar da igreja como já a 'plenitude', mas Cristo ainda sendo
preenchido. Além disso, o fato de que somente Cristo
(Efésios 4:10) e o Espírito (5:18) são vistos em outros
lugares em Efésios como os poderes ativos de
preenchimento sugere que o mesmo papel é atribuído a
Cristo aqui. Isso é corroborado por Colossenses 2:10, onde
a igreja é o recipiente do enchimento divino. Uma vez que a
voz média pode ter um significado ativo no grego koiné, é
preferível, com muitos escritores, tratar o particípio como
tendo este significado aqui. 521 (= 'aquele que preenche').
(5) Como, então, explicamos essa equação de 'corpo' e
'plenitude'? O fluxo do argumento no contexto imediato é
projetado para assegurar aos leitores que eles
compartilham do poder e da glória de Deus. Seu povo é sua
herança em quem ele mostrará ao universo as riquezas
incalculáveis de sua glória (v. 18). Seu poder
incomparavelmente grande é 'por nós' (v. 19), enquanto o
corpo é capacitado e dirigido por nossa cabeça, Cristo. Aqui
no v. 23, Paulo afirma que nós, como corpo de Cristo, já
participamos da 'plenitude' divina. Podemos concordar com
JB Lightfoot: 'Todas as graças divinas que residem Nele são
transmitidas a ela [a igreja]; Sua “plenitude” é comunicada
a ela e, portanto, pode-se dizer que ela é Seu pleroma'. 522
Mais adiante na carta, o apóstolo orará para que seus
leitores “sejam cheios de toda a plenitude de Deus” (3:19).
Assim, os dois lados da escatologia paulina são
precisamente equilibrados, o 'já' e o 'ainda não'. No
contexto imediato, porém, onde a preocupação do apóstolo
é assegurar aos leitores a riqueza de seus recursos em
Cristo, a ênfase recai sobre o 'já'.
(6) Cristo é aquele que preenche completamente 'tudo',
523 isto é, toda a criação, o terreno e o celestial
compreendendo toda a humanidade, bem como todo o reino
angélico, especialmente os poderes rebeldes. A natureza
desse preenchimento não deve ser explicada em um sentido
físico ou espacial: Cristo permeia todas as coisas com seu
governo soberano, direcionando todas as coisas para o fim
designado (cf. Heb. 1:3), e isso implica seu funcionamento
como o governante poderoso contra os principados (1:21) e
dando graça e força ao seu povo, a igreja (4:13, 15-16).
Resumindo. As conclusões de nossa exegese do v. 23,
embora provisórias, podem ser apresentadas da seguinte
forma: '[a igreja, que é o corpo de Cristo], a plenitude
daquele [isto é, Cristo] que enche todas as coisas em todos
os sentidos'. Deus deu a Cristo como cabeça sobre todas as
coisas para a igreja. Sua supremacia sobre o cosmos é vista
em benefício de seu povo. Como em Colossenses (1:18, 24),
também aqui em Efésios 1:22-23 a igreja é considerada o
corpo de Cristo. Isso não é afirmado sobre o cosmos, pois
mesmo que ele governe 'todas as coisas' como Senhor, é
apenas a igreja que tem o 'relacionamento particular com
ele indicado pela metáfora do corpo'. 524 A cláusula final do
v. 23 faz o ponto adicional de que a igreja é a plenitude de
Cristo. Em Colossenses, o termo 'plenitude' foi aplicado a
Cristo; aqui em Efésios seu referente é a igreja. Como
cabeça sobre todas as coisas, Cristo exerce seu governo
soberano 'preenchendo' o universo. Mas só a igreja é o seu
corpo, e ele a rege, ou seja, enche-a de modo especial com
o seu Espírito, a sua graça e os seus dons: é a sua
plenitude. 525 Ao falar da igreja como o 'corpo' e 'plenitude'
de Cristo, ele enfatiza enfaticamente sua importância
dentro dos propósitos de Deus. Seu lugar glorioso no plano
divino, entretanto, não oferece motivo para vanglória,
arrogância ou exibição de um 'ar superior', pois a igreja é
totalmente dependente de Cristo. Em si, não é nada. A sua
posição privilegiada provém da sua relação com Aquele
que, como cabeça, a preenche graciosamente com a sua
presença.
O longo parágrafo de Paulo, que segue o magnífico elogio
fúnebre (vv. 3-14), relata seu agradecimento a Deus pelos
leitores (vv. 15-16a) e sua intercessão pela realização das
bênçãos do elogio fúnebre em suas vidas (vv. 16b-19), e
emprega material confessional no qual Deus é louvado por
exercer seu grande poder em ressuscitar Cristo dentre os
mortos e exaltá-lo como cabeça sobre todas as coisas para
a igreja (vv. 20-23). Mais uma vez, há um foco teológico,
cristológico e eclesiológico na passagem. Paulo quer que
seus leitores entendam e apreciem a salvação divina e, em
particular, o lugar que eles, como povo de Deus, ocupam
nos propósitos divinos. O que foi feito em Cristo é para o
benefício deles: o poder de Deus nele está disponível para
aqueles que crêem (v. 19), e o governo de Cristo sobre o
universo é para o benefício deles (v. 22). Que esses cristãos
predominantemente gentios na Ásia Menor, provavelmente
vivendo sob as pressões do ambiente sincrético circundante
com suas reivindicações de verdade e estilo de vida pagão,
animem-se com o que Deus graciosamente e
poderosamente fez em seu Filho em nome deles .
Efésios 2
C. Salvo por Graça: Ressuscitado e Exaltado

com Cristo, 2:1-10
1
Quanto a você, você estava morto em suas transgressões
e pecados, 2 em que você costumava viver quando seguia os
caminhos deste mundo e do príncipe do reino do ar, o
espírito que agora está trabalhando naqueles que são
desobedientes. 3 Todos nós também vivemos entre eles uma
vez, satisfazendo os desejos de nossa natureza pecaminosa
e seguindo seus desejos e pensamentos. Como o resto,
éramos por natureza objetos de ira. 4 Mas, por causa do
grande amor que tem por nós, Deus, que é rico em
misericórdia, 5 nos deu vida com Cristo mesmo quando
estávamos mortos em transgressões - pela graça vocês são
salvos. 6 E Deus nos ressuscitou com Cristo e com ele nos
fez assentar nas regiões celestiais em Cristo Jesus, 7 a fim
de mostrar nos séculos vindouros a riqueza incomparável
da sua graça, manifestada em sua bondade para conosco
em Cristo Jesus. 8 Porque pela graça sois salvos, por meio
da fé , e isto não vem de vós, é dom de Deus. 9 não por
obras, para que ninguém se glorie. 10 Porque somos feitura
de Deus, criados em Cristo Jesus para fazermos boas obras,
as quais Deus de antemão preparou para que as
fizéssemos.
Paulo orou para que seus leitores cristãos pudessem
conhecer a grandeza do poder de Deus sobre eles (1:17-
19), e então louvou a Deus por exercer esse mesmo grande
poder ao ressuscitar Cristo dentre os mortos e exaltá-lo
como cabeça sobre todas as coisas para a igreja (vv. 20-
23). Ele agora os lembra da poderosa mudança que foi
efetuada em suas vidas: eles estavam espiritualmente
mortos (2:1-3), mas por causa de sua grande bondade e
misericórdia Deus os ressuscitou e exaltou com Cristo (vv.
4-7). ).
Há alguma diferença de opinião sobre onde Efésios 2 se
encaixa na estrutura da carta. Aqueles que consideram a
abertura da epístola estendendo-se de 1:1-23 sustentam
que o corpo de Efésios começa em 2:1, onde Paulo começa
a delinear os temas programáticos que desenvolverá mais
adiante ao longo da carta. Embora a questão seja finamente
equilibrada, nossa preferência é considerar o corpo da
carta como começando com o elogio introdutório de 1:3-14
(veja a Introdução) e entender 2:1-22 (que compreende
duas seções paralelas, 2: 1-10 e 2:11-22) continuando e
aplicando aos leitores o tema principal sobre o qual Paulo
agora se lança, a saber, o poder das ações de Deus em
Cristo. A primeira metade do lembrete de Paulo (vv. 1-10)
apresenta o passado dos leitores em termos de morte,
pecaminosidade e escravidão às forças do mal e à carne,
enquanto a segunda (vv. 11-22) os descreve como
separados do promessas da aliança a Israel e de Deus e, em
contraste, descreve o presente em termos de pertencer ao
novo povo de Deus (que compreende judeus e gentios na
nova humanidade) e ser reconciliado com Deus.
Nesta nova etapa do argumento, o apóstolo se esforça
para enfatizar a estreita relação entre Cristo (1:20-21) e os
crentes (2:5-7). As conexões e correlações não são
simplesmente artifícios literários. 526 Os leitores de Paulo
experimentaram o mesmo poder de Deus que foi eficaz na
ressurreição e exaltação de Cristo. Deus os vivificou com
Cristo (2:5). Os crentes foram ressuscitados dentre os
mortos com ele (2:5, 6; cf. 1:19), eles foram assentados
com ele nos reinos celestiais (2:6; cf. 1:20) e 'a era
vindoura (s)' tem referência particular a ambos (1:21; 2:7).
O destino de Cristo tornou-se o deles. 527
O parágrafo consiste em duas sentenças no original: vv.
1-7 e vv. 8-10. O sujeito da sentença ('Deus') e o verbo
principal ('vivificado') não são mencionados até os vv. 4 e 5.
Consequentemente, a primeira frase (vv. 1-7) divide-se em
duas partes, o anacoluthon dos vv. 1-3 e a declaração
contrastante dos vv. 4-7. Esta divisão sintática do parágrafo
reflete uma tríplice divisão em relação ao seu conteúdo: (a)
vv. 1-3 descrevem a condição pecaminosa do passado dos
leitores e do resto da humanidade, (b) vv. 4-7 falam do
grande amor e misericórdia de Deus, que deu vida aos
leitores com Cristo, e (c) vv. 8-10 resumem a natureza
desta salvação que Deus efetuou. As seções estão ligadas
por meio de repetições: 'morto em ofensas' (vv. 1, 5)
conecta vv. 1-3 com vv. 4-7, enquanto 'pela graça você foi
salvo' (vv. 5, 8) liga a seção do meio (vv. 4-7) com a
conclusão resumida (vv. 8-10). O verbo 'viver/andar' fala do
modo de vida pré-cristão no v. 2 e da vida cristã no v. 10, e
assim funciona como uma inclusão ou envelope para unir o
parágrafo como uma unidade.
Uma das características marcantes de Efésios 2 é o
número de contrastes vívidos entre a condição anterior dos
crentes fora de Cristo e sua atual experiência privilegiada
de salvação. Aqueles que estavam 'mortos em delitos e
pecados' (v. 1) agora foram 'vivificados' (v. 5). Seguir 'os
caminhos deste mundo' e estar sob o domínio do 'príncipe
do reino do ar' (v. 2) contrasta fortemente com estar em um
relacionamento com Cristo e assentado com ele nos reinos
celestiais (vv . 5, 6). A ira de Deus (v. 3) é equilibrada com
sua misericórdia, amor, graça e bondade (vv. 4, 5, 7),
enquanto a condição anterior dos leitores como filhos da ira
(v. 3) é paralela a ser salvo por graça (vv. 5, 8). 528
(Observe também o contraste nos vv. 11-13.)
De uma perspectiva retórica, argumenta-se que esta
perícope e a seguinte (2:11-22) funcionam como a narratio
('declaração de fatos'), que declara o que foi feito no
passado para persuadir o público a fundamentam seus
pensamentos e ações sobre ela. Mas questionamos
seriamente a aplicação dos princípios retórico-críticos tanto
ao gênero quanto à estrutura das cartas de Paulo (ver a
Introdução, 73-82). Vários pontos que Lincoln faz sobre as
estratégias persuasivas em 2:1-10 parecem ser válidos, mas
não há necessidade de apoiar nossa interpretação usando
análise retórica. Há um 'contraste dramático nesta
passagem entre o passado e o presente dos leitores, um
contraste dirigido diretamente aos leitores e apelando tanto
para suas mentes quanto para suas emoções, [como] o
escritor os impressiona quanto eles devem ao que Deus tem
feito. feito em Cristo'. 529 Mas isso é evidente por uma
exegese do próprio texto, não por apelo a categorias
externas impostas ao material.
1. Mortos em transgressões e pecados, 2:1-3 530

Após seu elogio introdutório e oração, Paulo agora se
concentra em seus leitores de uma maneira especial. Ele
descreve seu passado pré-cristão (vv. 1-2) em termos de
sua morte em delitos e pecados. Antes de Deus os haver
dado vida com Cristo, eles foram profundamente afetados
por influências malignas e determinantes. Isso incluía seu
ambiente (os caminhos deste mundo, v. 2), uma inclinação
interior para o mal (os desejos de nossa natureza
pecaminosa, v. 3) e um oponente sobrenaturalmente
poderoso (o governante do reino do ar, o espírito que agora
opera naqueles que são desobedientes, v. 2). Como o resto
da humanidade fora de Cristo, eles estavam fora da
comunhão com Deus, pois eram por natureza objetos da ira
(v. 3).
1 O introdutório 'e', que alguns comentaristas anteriores
tomaram de perto com 'você', indica um novo estágio no
argumento. 531 Ao mesmo tempo, sinaliza uma continuidade
de tema entre 2,1-10 e o parágrafo anterior. Aqueles a
quem Paulo se dirige diretamente com um enfático você
são, em primeiro lugar, seus leitores gentios na Ásia
Menor. 532 Sua menção deles dessa forma antecipa a
referência específica a eles como gentios no v. 11.
Mas ele rapidamente passa a escrever (v. 3a), todos nós
também viveu da mesma maneira (assim acrescentando a si
mesmo e seus companheiros judeus), e então conclui com
uma referência ao 'resto da humanidade' (v. 3b). 533. O
estado espiritual dos leitores fora de Cristo, assim como do
resto da humanidade, é a morte. A descrição do apóstolo
não é a de "alguma tribo particularmente decadente ou
segmento degradado da sociedade, ou mesmo do
paganismo extremamente corrupto de sua época". Em vez
disso, é "o diagnóstico bíblico do homem caído na
sociedade caída em todos os lugares". 534
Paulo diz que eles estavam mortos em ... transgressões e
pecados. Ele usa os termos para morte literalmente para
denotar a morte física em Romanos 14:9 e a união com
Cristo em sua morte em Colossenses 2:20, enquanto aqui
ele emprega o adjetivo 'morto' figurativamente para
descrever o estado de estar perdido ou sob o domínio da
morte (foram torna o particípio presente 'ser'). Às vezes é
chamado de morte espiritual e denota um estado de
alienação ou separação de Deus. 535 Esta condição
miserável e culpável foi causada por suas transgressões e
pecados 536 (os dativos são provavelmente causais; cf. Rom.
11:20). Ao mesmo tempo, as palavras caracterizam sua
existência anterior fora de Cristo como sendo morte
espiritual, portanto, 'mortos em seus delitos e pecados'. As
transgressões plurais 537 chama a atenção para atos
individuais de pecado, enquanto a adição dos pecados
sinônimos ajuda a formar um conceito (a hendiadys) que dá
um relato abrangente do mal humano. Ele transmite a ideia
da plenitude e variedade do passado pecaminoso dos
leitores. Como resultado, eles não tinham esperança,
estavam longe de Deus (cf. 2:12) e alienados de sua vida
(4:18).
2 Foi nessas transgressões e pecados 538 que os leitores
anteriormente viveram suas vidas. 539 Duas vezes nesses
versículos o advérbio temporal 'uma vez' aparece (w. 2, 3)
quando Paulo, por meio de uma forma retórica curta
frequentemente empregada na proclamação cristã
primitiva, traça um contraste agudo entre o passado pré-
cristão dos leitores e sua posição presente em Cristo (cf.
Col. 1:22-23): 'você já foi ... mas agora você é . . .'. Esse
esquema aparece quase exclusivamente na literatura
epistolar do Novo Testamento (embora veja Atos 17:30) e é
encontrado em contextos doutrinários, exortatórios ou
pessoais (Gálatas 1:23; cf. 1 Timóteo 1:13; Phlm . 11). É
freqüentemente empregado por Paul, 540 , mas também é
usado por outros autores do Novo Testamento. 541 A
maravilha da salvação vivida é contrastada com a situação
perdida da qual Deus os libertou. A condição passada é
mencionada por termos relacionados ao pecado (Rm 5:8-
11; 7:5; Ef 2:1), práticas éticas, alienação de Deus e de seu
povo (Cl 1:21; Ef 2 :3), ou escravidão ao mal, forças
sobrenaturais (Efésios 2:2).
A gravidade de sua condição anterior, no entanto, serve
para aumentar a maravilha da misericórdia de Deus. O
passado é lembrado não porque a ênfase recaia sobre ele,
mas para chamar a atenção para a poderosa ação de Deus
em Cristo. Em Efésios 2:4, embora não haja uso explícito de
'agora', o lado positivo do contraste é fortemente
acentuado: ' Mas Deus, que é rico em misericórdia', agiu
decisivamente em favor daqueles que eram objetos da ira;
ele os vivificou com Cristo, os ressuscitou e os assentou
com ele nos lugares celestiais (vv. 5-6). A ruptura entre o
passado e o presente já ocorreu. Vv. 8-10 enfatizam o
contraste repetindo a cláusula 'pela graça sois salvos' (v. 8)
e indicando o propósito de 'andar' em boas obras (v. 10),
que é o inverso de 'andar em ofensas e pecados', com o
qual a passagem começou (v. 2).
O antigo estilo de vida dos leitores, que caracteriza todos
os que estão fora de Cristo, não era a verdadeira liberdade,
mas a evidência de uma terrível escravidão a forças sobre
as quais eles não tinham controle. Três influências
poderosas dirigiram suas vidas: o mundo (v. 2), o diabo (v.
2) e a carne (v. 3). As duas primeiras dessas más
influências são representadas por frases coordenadas, cada
uma das quais é introduzida pela preposição 'de acordo
com': (1) 'de acordo com a idade deste mundo' e (2) 'de
acordo com o governante de o reino do ar'.
Em (1) a palavra-chave 542 aiõn geralmente significa
'idade' ou 'intervalo de tempo'. No entanto, o termo era
bem conhecido no helenismo como uma divindade pessoal e
aparece inúmeras vezes nos papiros mágicos com esse
sentido. Era uma expressão popular para poderes pessoais
nos textos de Nag Hammadi e outros documentos
gnósticos. Se aqui se refere a uma divindade 'Aion', como
supõem muitos comentaristas, então teria sido
prontamente inteligível para os leitores gentios. 543
Mas o contexto exige que este termo seja entendido no
sentido judaico de um período de tempo. Paulo já usou a
palavra em 1:21 ao se referir ao típico esquema judaico de
duas eras, e vários versículos depois (v. 7) ele a emprega
em um sentido temporal. 544 A frase inteira 'de acordo com
a idade deste mundo' significa o mundo existente naquele
período de tempo particular. Nestas três referências está
sendo desenvolvido um contraste entre as marcas da
velhice e da nova era que está surgindo em Cristo Jesus.
'De acordo com a maneira desta era do mundo' é uma
maneira de falar sobre os aspectos espaciais e temporais da
existência humana decaída. O estilo de vida anterior dos
leitores foi dominado por esta presente era maligna (cf.
Gálatas 1:4) e por este mundo, em vez de se concentrar no
céu e na vida da era por vir. 545 Seu comportamento foi
determinado pela poderosa influência das atitudes, hábitos
e preferências da sociedade, que eram estranhos a Deus e
seus padrões. 546 Daí a tradução da NVI: quando você
seguiu os caminhos deste mundo.
(2) Aqueles que estão fora de Cristo não estão apenas
sujeitos à escravidão generalizada da presente era maligna;
eles também são inspirados e fortalecidos por forças
malignas pessoais. Paulo descreve a segunda influência
hostil como um poderoso ser sobrenatural que governa
essa hoste de espíritos malignos: o governante do reino do
ar. Efésios, como vimos, contém mais sobre os principados
e potestades do que qualquer outra carta do Novo
Testamento e fornece a resposta mais detalhada a essas
autoridades espirituais (ver com. 1:21). Além disso, chama
atenção especial para a autoridade final do mal que está
por trás deles, ou seja, o diabo (4:27; 6:11) ou maligno
(6:16), que é aqui chamado de 'governante ou príncipe', um
termo usado no Antigo Testamento para um líder nacional,
local ou tribal, 547 e se refere a ele como o chefe ou líder
entre esses poderes das trevas. Nos Evangelhos, ele é
chamado de 'príncipe dos demônios' (Mateus 9:34; 12:24;
Marcos 3:22; Lucas 11:15) e o 'príncipe deste mundo' (João
12:31; 14: 30; 16:11). Ele é o deus desta era (cf. 2 Coríntios
4:4), um centro pessoal do poder do mal.
Este governante maligno está no controle do reino do ar.
Aqui, como em Colossenses 1:13, 548 a palavra traduzida
como reino denota o 'reino' ou 'esfera' da influência do
diabo em vez de sua autoridade pessoal. Esse reino é ainda
definido como o 'ar'. 549 De acordo com a visão de mundo
antiga, o ar formava a esfera intermediária entre a terra e o
céu. Era a morada de espíritos malignos (como os papiros
mágicos 550 e a literatura do judaísmo 551 atestam), não
uma atmosfera de opinião com ideias, atitudes e coisas do
gênero, que é um entendimento ocidental mais recente. O
'reino do ar', então, é outra maneira de indicar o 'reino
celestial', que, de acordo com Efésios 6:12, é a morada
daqueles principados e potestades, os 'príncipes deste
mundo tenebroso' e ' forças espirituais da maldade', contra
as quais o povo de Cristo guerreia. Os poderes hostis
habitam os reinos celestiais (cf. Ef. 3:10; 6:12), uma noção
que tem seus antecedentes no Antigo Testamento e no
pensamento judaico. 552 Se há alguma distinção entre as
expressões o reino do ar e o 'reino celestial', é que o
primeiro indica 'os alcances inferiores desse reino e,
portanto, enfatiza a proximidade desse poder maligno e sua
influência sobre o mundo' . 553
O diabo é ainda caracterizado como o espírito 554 que
exerce poder eficaz e convincente sobre a vida de homens e
mulheres: o espírito que agora opera naqueles que são
desobedientes. Sua maneira de operar é descrita por meio
de um termo de poder dinâmico que, junto com seu
substantivo cognato, 555 sempre denota poder sobrenatural
no Novo Testamento. Já foi usado em Efésios de Deus, que
opera tudo poderosamente de acordo com sua vontade
(1:11) e que exerceu sua poderosa força na ressurreição e
exaltação de Jesus (1:20). Aqui a palavra designa a
atividade sobrenatural maligna do espírito por meio da qual
ele exerce uma influência poderosa e convincente sobre a
vida de homens e mulheres. De fato, tão eficaz é sua
presente obra maligna que Paulo pode se referir a suas
vítimas como 'filhos da desobediência', isto é, homens e
mulheres cujas vidas são caracterizadas pela
desobediência. Eles são rebeldes contra a autoridade de
Deus que preferem responder às sugestões do
arquiinimigo. 556 Tais homens e mulheres não responderam
com gratidão ou louvor às evidências do eterno poder e
divindade de Deus que ele proveu na criação (Rom. 1:19-
21; cf. 2:8). Eles rejeitam o evangelho (cf. 2
Tessalonicenses 2:8) e desconsideram sua vontade. Isso
não é para sugerir, como alguns cristãos contemporâneos
fazem, que aqueles que vivem em desobediência a Deus são
necessariamente 'possuídos' por um espírito maligno. Todos
os que estão fora de Cristo vivem em um reino chamado 'a
tirania das trevas' (cf. Colossenses 1:13), no qual o maligno
domina. Mas nem todos os 'filhos da desobediência' são
endemoninhados.
Embora o governante deste mundo tenha sido derrotado
por Cristo na cruz (Col. 2:14-15; cf. Heb. 2:14-15; Ef. 1:20-
22), ele não se rende sem luta e ele continua a fazer sentir
sua poderosa influência. Ele está efetivamente trabalhando
naqueles que não se beneficiaram pessoalmente da
libertação de Deus em Cristo, enquanto ainda representa
uma ameaça para os crentes (Romanos 8:38-39; Efésios
4:27), que devem resistir firmemente a ele pelo poder de
Deus. (Ef. 6:10-20; cf. 1 Pe. 5:8-9).
3 Tendo lembrado seus leitores cristãos gentios de sua
existência pagã anterior, Paulo agora afirma que antes de
sua conversão, ele e outros crentes judeus estavam em um
estado desesperador semelhante, pois todos nós também
estávamos incluídos entre os desobedientes . 557 Nós judeus
também, afirma ele, seguimos um estilo de vida que estava
em conformidade com "os desejos da carne". O ponto de
Paulo é semelhante ao argumento de Romanos 1:18-3:20,
onde fica claro que os judeus não eram melhores do que os
gentios. Ambos estavam igualmente "debaixo do pecado"
(3:9).
Voltando-se para o papel da 'carne', Paulo agora descreve
a natureza da vida pré-cristã de uma perspectiva diferente.
De acordo com o v. 1 e 2 homens e mulheres fora de Cristo
foram profundamente afetados pelo mal, determinando
influências - o ambiente ('a era deste mundo') e um
oponente sobrenaturalmente poderoso ('o príncipe das
potestades do ar, o espírito que é agora trabalhando entre
aqueles que são desobedientes'). Aqui a descrição da vida
anterior é em termos de nossa natureza humana caída e
egocêntrica. Neste contexto, 'carne' não significa a
existência física de uma pessoa, 558 , mas a humanidade em
sua pecaminosidade e rebelião contra Deus. É a esfera em
que uma pessoa é incapaz de agradá-lo (Rm 8:8). As
'paixões da carne' (cf. Gálatas 5:16, 24) nas quais aqueles
que estavam fora de Cristo viveram não devem ser
consideradas simplesmente como apetites sexuais ou
carnais. Eles incluem raiva, inveja, raiva, dissensões e
também ambição egoísta (Gálatas 5:20). Seguindo seus
desejos e pensamentos: Paulo acrescenta que nossa
conduta estava de acordo com os desejos dessa perspectiva
não regenerada; dominou nossas vidas e nós cumprimos
seus ditames. 559 Até os nossos pensamentos 560 eram
corruptos e controlavam nossas ações. 561
Paulo e seus companheiros judeus não estavam apenas
mortos e escravizados; eles também foram condenados:
éramos por natureza objetos [lit. filhos] da ira. Por natureza
só pode significar 'por nascimento' em Gálatas 2:15, e este
é o seu significado aqui. A expressão 'filhos da ira' é um
hebraísmo, como 'filhos da desobediência' (v. 2), e significa
digno de receber o julgamento divino. 562 Paulo e seus
companheiros judeus eram merecedores e sujeitos à ira
tanto quanto os gentios. Essa terrível situação foi herdada,
de acordo com Paulo, do único homem por meio de quem 'o
pecado entrou no mundo'. . . e assim a morte passou a
todos porque todos pecaram' (Rom. 5:12). Se o resultado
da transgressão de um homem levou à condenação de todos
os seres humanos (v. 18), porque toda a humanidade foi
encapsulada naquele homem, então isso quer dizer que
todos estão inerentemente (por natureza) sujeitos à
condenação . 563 O mesmo ponto é feito aqui: como o resto
significa que toda a humanidade fora de Cristo jaz nesta
condição pecaminosa com suas conseqüências (cf. Rom.
1:18-3:20).
A 'ira' em vista é a ira santa de Deus contra o pecado e o
julgamento resultante (cf. Efésios 5:6; Colossenses 3:5, 6).
Não é um processo impessoal de causa e efeito, nem a ira
vingativa de Deus, nem uma vingança desenfreada e
injusta, nem uma explosão de paixão. A ira não descreve
nenhuma entidade autônoma ao lado de Deus, nem algum
princípio de retribuição que não esteja intimamente
associado à sua personalidade. Além disso, a ira de Deus
não resiste ao seu amor e misericórdia. A ira e o amor não
são mutuamente exclusivos, como o seguinte versículo
deixa bem claro: Mas por causa de seu grande amor por
nós, Deus, que é rico em misericórdia (v. 4). Ele é um Deus
santo e, portanto, não fica de braços cruzados quando as
pessoas agem injustamente, transgridem sua lei, mostram
desdém a ele como seu criador ou rejeitam sua bondade e
misericórdia. Ele age de maneira justa, punindo o pecado
no presente e especialmente no último dia. No entanto,
Deus também absolve o culpado, e somente a pessoa que
entende algo da grandeza de sua ira será dominada pela
grandeza de sua misericórdia. O inverso também é
verdadeiro: só quem experimentou a grandeza da
misericórdia de Deus pode compreender algo de quão
grande deve ser a sua cólera. 564
Em sua análise profunda da condição humana, o apóstolo
descreveu o caráter da vida pré-cristã de três perspectivas
diferentes — o mundo (v. 2), o diabo (v. 2) e a carne (v. 3).
Esta análise é consistente com o ensino de Tiago (cf. Tiago
3:15) e João (1 João 2:15-17; 3:7-10). 'A fonte das más
tendências é interna e externa às pessoas, assim como
sobrenatural. Os indivíduos possuem uma inclinação
interna para o mal e seu ambiente. . . também os influencia
fortemente'. 565 Por isso, os homens e as mulheres não
podem responder com neutralidade às decisões da vida.
São profundamente afetados por influências malignas e
determinantes. Essas influências podem ser descritas em
termos de ambiente ('a idade deste mundo'), um oponente
sobrenaturalmente poderoso ('o príncipe das potestades do
ar, o espírito que agora está trabalhando entre aqueles que
são desobedientes'), e uma inclinação interior para o mal
('a carne'). Vale a pena citar na íntegra o comentário de
Arnold sobre esse estado de coisas:
O ensinamento de Paulo sugere que a explicação para
nosso comportamento não deve ser encontrada
exclusivamente na natureza humana ou em termos da
influência do mundo. Da mesma forma, uma explicação
exclusivamente demoníaca para o comportamento
desviante é indevidamente míope. Em vez disso, devemos
explicar o comportamento com base na natureza humana,
no ambiente e no demoníaco – todos os três
simultaneamente. Uma parte pode desempenhar um papel
principal, mas todas as três partes precisam ser
consideradas. 566
Em Efésios há uma ênfase considerável nos “poderes” do
espírito. Aparentemente, isso foi ocasionado por uma
situação epistolar na qual muitos dos leitores estavam
profundamente cientes dos 'poderes' demoníacos em ação e
precisavam de (mais) instrução sobre o lugar desses
'poderes' em relação a Cristo e ao crente. Mas a concepção
paulina da 'carne' não foi substituída em Efésios por outra
explicação para o pecado. A influência do mundo e da carne
é coordenada com a influência dos 'poderes' do mal. Paulo
considera as três influências como complementares,
levando os indivíduos ao pecado, transgressão e
desobediência. 567
2. Por causa de Sua misericórdia e amor, Deus nos

deu vida com Cristo, 2:4-7
4 A magnífica mudança que Deus efetuou é proclamada
com júbilo. Sua iniciativa graciosa e ação soberana
contrastam maravilhosamente com a condição sem
esperança da humanidade caída descrita nos vv. 1-3.
Homens e mulheres fora de Cristo foram objetos da ira
divina, mas Deus teve misericórdia deles. Estávamos
mortos, mas ele nos vivificou com Cristo. Estávamos
escravizados pelos poderes do mal, mas Deus nos assentou
com Cristo nas regiões celestiais. Uma situação
completamente nova surgiu porque ele deu todos os passos
necessários para reverter nossa condição de pecado.
O que levou Deus a agir de forma tão livre e
misericordiosa em nosso favor? Usando quatro grupos de
palavras, o apóstolo mostra que as origens da iniciativa
salvífica de Deus se encontram em sua misericórdia (v. 4),
seu grande amor (v. 4), sua rica graça (vv. 5, 7 e 8 ), e sua
bondade para conosco em Cristo Jesus (v. 7). Todo o
parágrafo enfatiza que ele agiu em nosso nome
simplesmente por causa de seu próprio caráter gracioso e
misericordioso. Nossa experiência de salvação foi
totalmente imerecida, visto que estávamos mortos em
nossos delitos, sujeitos às armadilhas do mundo, do diabo e
da carne e, portanto, destinados ao julgamento divino.
Até este ponto do parágrafo nenhum sujeito ou verbo
principal foi mencionado. 568 Agora, o sujeito Deus é
introduzido, enquanto o verbo principal vivificado aparece
no v. 5. No entanto, antes que a intervenção salvadora de
Deus seja descrita, duas cláusulas participativas intervêm.
A primeira, '[Deus] sendo rico em misericórdia', chama a
atenção para a circunstância ou razão pela qual ele nos
trouxe à vida com Cristo, enquanto a segunda, 'estamos
mortos em nossos delitos', reitera o ponto levantado sobre
a morte espiritual em v. 1, embora agora com referência a
judeus e gentios.
Deus, que é rico em misericórdia. No Antigo Testamento,
Deus é frequentemente caracterizado desta forma: ele
'abunda em misericórdia' (Êxodo 34:6; Salmos 103:8; Jonas
4:2), na verdade, ele se deleita nisso (Miqueias 7:8) .
'Misericórdia' muitas vezes representa o termo hebraico
hesed, que tem sido usado para se referir à fidelidade e ao
amor da aliança inabalável de Javé, especialmente quando
Israel foi infiel. FI Andersen mostrou, no entanto, que esta
é "uma expressão de amor e generosidade que é
inesperada". 569 Não cabe no domínio do dever e da
obrigação, embora a promessa de misericórdia 570 leva a
um compromisso da parte de Javé com seu povo. No Antigo
Testamento, sua misericórdia costuma ser espontânea. É
mostrado a um destinatário em uma situação desesperada e
desamparada, e é regularmente associado ao seu amor,
graça e compaixão (observe especialmente Êxodo 20:5-6;
34:6-7; Números 14:18-19). ; Deut. 7:9-10), características
que são explicitamente encontradas no contexto de Efésios
2. 571
Paulo fala em outro lugar da livre misericórdia de Deus
em relação à rejeição em larga escala do evangelho por
Israel (Romanos 9:15, 16, 18), bem como em termos do
plano final de salvação de Deus tanto para Israel quanto
para o Gentios (Romanos 11:30-32). 572 De acordo com
Efésios 2, aquele que é rico em a misericórdia tem
derramado sobre os gentios, bem como sobre os judeus
(aqui o nós é inclusivo).
O amor de Deus se une à sua misericórdia como outra
motivação 573 pela iniciativa divina em salvar seu povo.
Esse amor é enfatizado enfaticamente pelo adjetivo grande
e pela expressão cognata 'o grande amor com que nos
amou '. 574 Como Paulo enfatizou as riquezas da
misericórdia de Deus, ele agora afirma a grandeza de seu
amor. O amor de Deus por seu povo em Cristo é um
impulso particular de Romanos (cf. 5:5, 8; 8:39). E como
em Romanos 5:8, também aqui o amor de Deus se
concentra no amor de Cristo, que o levou a se entregar
como sacrifício em favor de seu povo (Efésios 5:2, 25).
5 Paulo retorna à linha de pensamento iniciada no v. 1 ao
retomar as palavras iniciais do parágrafo. No entanto, ele
faz duas mudanças. Primeiro, ele omite da frase em suas
transgressões e pecados o substantivo pecados, que foi
usado como sinônimo de transgressões para formar um
conceito. Esta omissão não altera realmente o sentido. A
segunda mudança, de você para nós, é mais significativa.
Indica, à luz do v. 2, que os judeus junto com os gentios
estão agora incluídos entre os que estavam espiritualmente
mortos: quando estávamos mortos em transgressões. O
introdutório 'e', que também é retirado do v. 1, conecta as
duas cláusulas participiais, e estas juntas expõem em plena
perspectiva o que Deus fez: foi por causa de seu grande
amor e quando estávamos mortos em nossos delitos . que
ele nos vivificou com Cristo. 575
Só agora é introduzido o verbo principal que rege o
parágrafo, (Deus) nos deu vida , e é o primeiro de três
verbos compostos com a preposição 'com' que aponta para
a união entre Cristo e seus seguidores (cf. 1: 20). Falando
da poderosa salvação que já foi conquistada, Paulo afirma
que os crentes foram vivificados juntamente com Cristo,
ressuscitados com ele e feitos para sentar-se com ele nos
lugares celestiais. 576. O que Deus realizou em Cristo,
realizou também para os crentes. Existe uma correlação
tanto no pensamento quanto no vocabulário entre 1:20-21 e
2:1-7, particularmente entre 1:20 e 2:6 (veja também
abaixo); o paralelismo claramente ultrapassa os limites da
coincidência. E a relação com Cristo que está em vista afeta
os destinos dos crentes, pois envolve a participação deles
em seu destino.
No exato momento em que estávamos espiritualmente
mortos, Deus nos vivificou com Cristo. 577 O verbo 'tornar
vivo, dar vida a' era usado como um simples sinônimo do
verbo 'levantar' 578 ao falar da ressurreição escatológica
dentre os mortos (cf. 1 Cor. 15:22 com Rom. 8:11). Apenas
em Colossenses 2:13 e Efésios 2:5 é que o verbo composto
'vivificar, juntamente com', pode ser encontrado. Os
leitores de Paulo reviveram com Cristo, que estava morto e
ressuscitou; a sua nova vida, então, é uma participação na
nova vida que ele recebeu quando ressuscitou dos mortos.
É somente em união com ele que a morte é vencida e a
nova vida, parte integrante da nova criação de Deus, é
recebida. Como a condição anterior do crente foi
mencionada como um estado de morte (w. 1, 5), não há
referência direta à morte de Cristo ou à participação do
crente nela. Em vez disso, é apresentado o nítido contraste
entre nossa condição anterior fora de Cristo e sermos
vivificados com ele.
Por causa da clara alusão aqui nos vv. 5 e 6 ao evento
histórico da ressurreição de Cristo (1:20) e a associação
explícita dos crentes com esse evento, é melhor entender o
foco de Paulo como sendo a própria ressurreição de Cristo,
não a apropriação dela pelo crente no batismo. 579 Ao
contrário de Colossenses 2:12-13, o contexto de Efésios
2:1-10 não contém nenhum indício de batismo.
A noção de crentes sendo vivificados com Cristo é
desenvolvida no v. 6, onde a ação de Deus é descrita mais
precisamente em termos de serem ressuscitados e
assentados com Cristo. Uma vez que a morte espiritual
descrita em 2:1-3 incluía uma escravidão terrível (ao
mundo, ao diabo e à carne) e condenação divina, o ato de
resgate pelo qual somos vivificados implica o perdão dos
pecados e a libertação deles. forças tirânicas. Em
Colossenses 2:13, ser vivificado com Cristo está
intimamente associado ao perdão dos pecados e à
libertação dos principados e potestades (vv. 13-15).
Em um parêntese que antecipa a discussão mais completa
do v. 8, Paulo se dirige a seus leitores (principalmente
gentios) e, usando a linguagem da salvação, proclama o
que foi feito por eles. Ele chama a atenção para um
poderoso resgate que surgiu da graciosa iniciativa de Deus,
que já havia sido realizado em Cristo e que tem
consequências permanentes para eles: é pela graça 580
você tem estive salvou. Esta alegre aclamação, 581 com
efeito, fornece um resumo do que Deus já fez ao vivificá-los
juntamente com Cristo, ressuscitá-los com ele e fazê-los
sentar-se com ele nos lugares celestiais.
Graça 582 é o conceito teológico que mais claramente
expressa a compreensão de Paulo da obra de salvação de
Cristo (cf. Rom. 3:23-24). A mensagem do apóstolo é o
'evangelho da graça de Deus' (Atos 20:24); ela se opõe a
qualquer ideia de trabalho ou mérito - de fato, a ideia de
dádiva (gratuita e imerecida) está no centro desta palavra
(cf. Ef 2:8-10). A graça, 'favor para com os homens
contrário ao seu merecimento', é atribuída a Deus em suas
relações com seres humanos pecadores (Rom. 3:21-26; 4:4;
5:15, etc.) e a Cristo (Rom. 5 :15; 1 Cor. 16:23), visto que a
atitude graciosa de Deus para com os pecadores é também
a de Cristo (2 Cor. 8:9; cf. Rom. 5:8); e é a obra de Jesus,
especialmente sua morte, que manifestou a graça de Deus
(Romanos 3:24; 5:2; Efésios 1:6-7). É a base de toda a obra
de salvação.
A graça é um tema-chave em Efésios. De acordo com o
elogio introdutório (Efésios 1:3-14), Deus derramou sua
graça sobre nós no Amado (vv. 6-8), particularmente ao nos
livrar do julgamento por nossas ofensas. As riquezas da
graça divina são a causa última de nossa redenção (v. 7) e
fornecem a razão dessa libertação. O recebimento do
evangelho por Paulo, seu chamado para ministrar aos
gentios e sua capacidade de cumprir sua tarefa missionária
do começo ao fim foram devidos unicamente à graça de
Deus (3:2, 7-8). O significado desta graça é ampliado e
explicado, não menos por uma série de contrastes, no
contexto imediato de 2:7-9. Em particular, deve-se notar
que, embora os leitores de Paulo tenham experimentado a
realidade da graça de Deus no presente, de acordo com o v.
7, é sua intenção esbanjar toda a abundância de sua graça
sobre os crentes na era vindoura.
Nas cartas de Paulo, o grupo de palavras 'salvação' 583 é
usado apenas em conexão com as relações da humanidade
com Deus. Os termos geralmente têm uma orientação
escatológica, de modo que negativamente se referem a uma
libertação da ira de Deus no julgamento final (Rom. 5:9-10;
1 Cor. 3:15; 5:5; 1 Tessalonicenses 1:10; 5:9) e
positivamente para o restabelecimento naquela glória de
Deus que foi perdida pelo pecado (Rom. 8:18-30; 2
Tessalonicenses 2:13-14). 584 Aqui em Efésios 2:5 (cf. v. 8),
porém, a salvação já foi realizada e experimentada. O verbo
'salvar' 585 inclui os atos de Deus de nos dar vida, nos
ressuscitar e nos assentar com Cristo. Descreve um resgate
da morte, ira e escravidão e uma transferência para o novo
domínio com suas múltiplas bênçãos. A construção
perifrástica perfeita chama a atenção para o estado de
salvação resultante. 586
No entanto, essa ênfase em Efésios nos aspectos passados
e presentes da salvação não deveria nos surpreender. 587
No elogio de 1:3-14 Deus foi louvado pelas bênçãos da
salvação já concedidas aos crentes. Em outro lugar em
Paulo, a salvação tem um presente 588 dimensão para ele,
bem como um passado. Em Romanos 8:24 o apóstolo
afirma: 'fomos salvos'. 589 Mas isso é imediatamente
qualificado com as palavras 'na esperança', uma frase que
aponta para o futuro, quando os crentes experimentarão
plenamente tudo o que a salvação significa. Finalmente, os
aoristos e a escatologia realizada de Efésios 2:5 e 6 são
equilibrados pela dimensão futura do v. 7 (cf. 1:21), 590 ,
confirmando assim que uma escatologia futura não foi
totalmente deslocada por essa ênfase na presença da
salvação. 591
6 O pensamento dos crentes sendo vivificados com Cristo
é desenvolvido no v. 6, onde a ação de Deus é mais
precisamente descrita em termos de serem ressuscitados e
assentados com Cristo. 592 Em dependência consciente da
declaração cristológica de 1:20, Paulo usa dois verbos
compostos começando com o prefixo 'com', 'levantado com'
(syngeiren) e 'sentado com' (synekathisen), e estes,
qualificados pela frase preposicional em Cristo Jesus
(significando 'em nossa união com Cristo'), 593 indicam que
o que Deus fez por Cristo, ele fez ao mesmo tempo pelos
crentes. A natureza inclusiva da ressurreição e exaltação de
Cristo é assim enfatizada; não se trata simplesmente de
crentes que acompanham Cristo num caminho pelo mesmo
terreno. 594
Aqui, como em Colossenses 2:12; 3:1, a ressurreição dos
crentes com Cristo já ocorreu. Às vezes é sugerido que esta
noção está em desacordo com as cartas paulinas 'genuínas',
onde a ressurreição dos crentes permanece uma esperança
para o futuro (cf. Romanos 6:5-8; 2 Coríntios 4:14;
Filipenses 3). :11). Mas enquanto o conceito da
participação do crente na vida ressurreta de Cristo
encontra uma expressão mais clara em Colossenses e
Efésios do que em qualquer outro lugar, isso não sugere
que esteja ausente das epístolas anteriores, ou que outra
pessoa seja responsável pela fraseologia, dando assim
expressão mais clara ao pensamento central do apóstolo do
que o próprio Paulo poderia dar! As primeiras epístolas
presumem a presente experiência da vida ressurreta em
Cristo. Quer consideremos os tempos futuros de Romanos
6:5 e 8 como futuros lógicos ou reais, fica claro que nos vv.
11 e 13, onde Paulo convida seus leitores a se
apresentarem como vivos a Deus, ele acredita que eles,
como cristãos, desfrutam de um novo tipo de vida aqui e
agora. Como se pode esperar que os crentes 'andem em
novidade de vida' (Rom. 6:4) ou se comportem como
aqueles 'que foram trazidos da morte para a vida' (v. 13; cf.
v. 9) se eles ainda estão morto e enterrado sem esperança
de ressurreição antes da última trombeta? As variações na
terminologia são menos significativas para a questão da
autoria de Efésios (e Colossenses) do que para suas ênfases
distintas em resposta às diferentes situações das cartas. 595
Em outras partes de Paulo, a linguagem de morrer e
ressuscitar com Cristo (por exemplo, Rom. 6:3-4;
Colossenses 2:11-12, 20; 3:1, 3) enfoca particularmente a
união com Cristo nos eventos da redenção. história. Para
homens e mulheres, morrer e ressuscitar com ele significa
ser transferido do antigo domínio para o novo. O mesmo
ponto é feito em Efésios 2:6 com seu foco em Deus ter
ressuscitado crentes em Cristo Jesus. O elemento adicional
em Efésios, que vai além de qualquer coisa mencionada em
outro lugar em Paulo, é que Deus os assentou com Cristo
nas regiões celestiais. 596 Este novo ponto, no entanto, está
simplesmente tornando explícito o que estava implícito em
Colossenses 3:1-3, onde se diz que os crentes compartilham
a vida ressurreta de Cristo no reino celestial, e com base na
qual eles são exortados a buscar as coisas acima. . 597 Os
leitores não apenas participam da vida ressurreta de Cristo;
eles também compartilham de sua exaltação e consequente
vitória sobre os poderes. A formulação em Efésios 2:6 é
paralela à expressão de 1:20, exceto que significativamente
Paulo não acrescenta 'à sua direita'. O status exaltado de
Cristo no reino celestial não é compartilhado, pois seu
relacionamento com o Pai é único.
Essa ênfase na escatologia realizada com sua menção
explícita de crentes sentados com Cristo nos reinos
celestiais faz bom sentido à luz do papel hostil dos
'poderes', apresentado no contexto mais amplo de Efésios
(cf. 1:21; 2 :1-2; 3:10; 6:10-20). De acordo com 1:19-22,
Paulo louva o incomparavelmente grande poder de Deus
pelo qual ele elevou e exaltou a Cristo a uma posição 'muito
acima' de todos os níveis dos poderes. Agora esta exaltada
cristologia é aplicada diretamente aos leitores da carta. Por
terem sido identificados com Cristo em sua ressurreição e
exaltação, eles também têm uma posição de superioridade
e autoridade sobre os poderes malignos. Eles não vivem
mais sob a autoridade e coerção do 'príncipe do reino do ar'
(2:2). As implicações são claras: uma vez que foram
transferidos do antigo domínio para o novo reino de Cristo,
não devem sucumbir aos desígnios do maligno. 598 O poder
de Deus que ressuscitou Jesus dentre os mortos está agora
disponível para eles enquanto vivem neste mundo (cf. 2:10;
4:1, 17; 5:2, 8, 15), tomar sua posição contra o diabo
esquemas e luta contra as forças espirituais do mal nas
regiões celestiais (6:11-12). Finalmente, o fato de que os
crentes conduzem suas vidas no mundo e ainda não
experimentaram a salvação em toda a sua plenitude, mas
esperam que Deus esbanje toda a abundância de sua graça
sobre eles na era vindoura (2:7) mostra que a escatologia
de Efésios não é totalmente realizado, mas também tem
uma dimensão futura.
7 O propósito adicional de Deus ao derramar sua
misericórdia sobre os pecadores, levantando-os e
exaltando-os em Cristo Jesus, era que eles deveriam servir
como uma demonstração de sua graça extraordinária por
toda a eternidade. 599 O fluxo de pensamento iniciado nos
vv. 4 e 5, com seu foco na misericórdia de Deus em nos dar
vida com Cristo, é levado a sua conclusão e clímax com esta
cláusula final. 600 Já no elogio introdutório de 1:3-14, o
objetivo final da salvação foi visto como a glória de Deus
(vv. 6, 12, 14). Sua livre e alegre escolha de homens e
mulheres para serem seus filhos e filhas tinha a intenção de
redundar "para o louvor de sua gloriosa graça" (v. 6).
Agora, um pensamento semelhante é expresso: Deus agiu
para salvar os pecadores para que eles pudessem servir
para mostrar a riqueza insuperável de sua graça.
Já tendo falado da misericórdia e do amor divinos (v. 4), o
apóstolo se esforça para sublinhar a extravagância da
graça de Deus (cf. vv. 5, 8). O adjetivo 'excedente,
extraordinário' 601 é combinado com o substantivo 'riqueza'
para mostrar quão incomparavelmente rica é a graça de
Deus. Em seguida, Paulo se refere à bondade divina: 602 a
'excessiva riqueza da graça de Deus' é exibida 'em sua
bondade para conosco em Cristo Jesus'. Esta é uma
declaração surpreendente, dado que os destinatários desta
generosidade eram inimigos de Deus e sujeitos à sua ira (v.
3). Mas eles estão agora em Cristo Jesus, e Deus os vê
como vê seu Filho amado. Ao ressuscitar e exaltar a Cristo,
Deus demonstrou 'a suprema grandeza do seu poder' (1:19-
20); ao nos elevar e exaltar, ele também demonstrou 'as
riquezas insuperáveis de sua graça'.
O cenário para esta manifestação da graça de Deus é
definido por meio do tempo 603 frase 'nas eras vindouras'.
Muitos consideram essa expressão equivalente à 'era
vindoura' de Efésios 1:21, que reflete a tradicional divisão
do tempo em duas eras. Mas isso é improvável. O plural
'eras' não é simplesmente uma variação estilística do
singular, mas uma concepção mais geral, implicando 'uma
era superveniente a outra como ondas sucessivas do mar,
tão longe no futuro quanto o pensamento pode alcançar'. À
luz desse significado, pode-se afirmar: 'Ao longo do tempo e
na eternidade, a igreja, esta sociedade de rebeldes
perdoados, é designada por Deus para ser a obra-prima de
sua bondade'. 604
O pensamento do apóstolo no vv. 4-7 deu uma volta
completa: ele começou falando da misericórdia e do amor
de Deus como motivação para sua iniciativa de salvar seu
povo (v. 4); Paulo então chamou a atenção dos leitores para
o poderoso resgate que surgiu da ação graciosa de Deus (v.
5), e ele conclui declarando que o fato de Deus derramar
sua misericórdia sobre os rebeldes servirá como uma
demonstração de sua graça para todas as eras seguintes. O
que Deus fez por aqueles em Cristo é uma realidade, mas
somente nas eras vindouras isso será visto plenamente
como é. À luz da graciosa obra salvadora de Deus, os
crentes apontam homens e mulheres de si mesmos para
aquele a quem devem sua salvação.
3. A Nova Criação de Deus, 2:8-10

Paulo acaba de mostrar que o que aconteceu aos crentes foi
devido à graça incrivelmente rica de Deus, cuja
demonstração continuará nas eras vindouras, de modo que
todos os que a virem se maravilharão e louvarão a Deus. Já
na frase anterior, Paulo interrompeu o fluxo de seu
pensamento para afirmar que a salvação que Deus
providenciou para os leitores foi fundamentada em sua
graça. Essa salvação que atendeu às terríveis necessidades
da condição humana envolvia a libertação da morte, da ira
e da escravidão, descrita nos vv. 1-3. 605 Agora, nesses
versículos finais da perícope, ele elabora a natureza dessa
salvação, usando vários termos teológicos importantes:
graça e fé são elementos significativos na união do crente
com Cristo, enquanto o apóstolo rejeita a noção de que sua
'mudança de status de a morte espiritual para a vida e a
exaltação com Cristo se deve a qualquer esforço humano.
Ele conclui afirmando que a salvação é um chamado a uma
vida de boas obras'. 606
Chegamos a um curto parágrafo que muitas vezes tem
sido chamado de coração do evangelho de Paulo 'porque
[ele] captura[s] e resume[s] a essência de alguns dos
grandes pensamentos que ele desenvolve em Romanos e
Gálatas'. 607
8 Paulo concentrou-se corretamente na graça
incrivelmente rica de Deus, pois por ela 608 salvação 609 foi
assegurado para homens e mulheres gentios. O grande
clamor, pela graça sois salvos, que havia interrompido o
fluxo do pensamento no v. 5, agora é retomado de forma
renovada e ampliado, especialmente em relação à fé e às
obras. A frase adicional 'pela fé' 610 é o companheiro
inseparável de 'pela graça' e, juntas, as duas expressões
contrastam fortemente com qualquer sugestão de mérito
humano.
'Fé' é geralmente entendida aqui para denotar a resposta
humana pela qual a salvação de Deus é recebida. Se a
graça de Deus é a base da salvação, então a fé é o meio
pelo qual ela é apropriada. E a própria fé não pode ser uma
obra meritória; é a resposta que recebe o que já foi feito
por nós em Cristo. O ponto adicional é então feito de que o
que é afirmado aqui sobre a salvação é declarado em outro
lugar em relação à justificação, 611 ou seja, é dado
gratuitamente pela graça de Deus (Rom. 3:24) e recebido
não com base em obras legais, mas pela fé (Gal. 2:16; cf.
Fp. 3:9).
Consistente com essa visão, alguns insistem que 'pela fé'
aqui implica que Jesus Cristo é aquele a quem a fé é
dirigida, uma vez que ele é explicitamente seu objeto em
Gálatas 2:16 ('fé em Jesus Cristo'; cf. Rom. 3 :22, 26; Fp
3:9). No entanto, se na expressão plena o genitivo 'de Jesus
Cristo' é considerado subjetivo, 612 então a frase denota 'a
fé [ou fidelidade] de Jesus Cristo'. A expressão mais curta
em Efésios 2:8 pode significar a mesma coisa. Nesta
interpretação, Paulo está afirmando que a salvação
graciosa de Deus ocorre por meio da fidelidade de Cristo,
isto é, sua obediência inabalável à vontade do Pai. 613
Assim, as seguintes palavras (vv. 8b, 9) se destacam ainda
mais nitidamente.
A fim de enfatizar que a salvação é somente pela graça de
Deus e pela fé, Paulo acrescenta dois contrapesos
negativos: primeiro, e este não de vós mesmos, isto é dom
de Deus (v. 8b), e, em segundo lugar, não por obras, para
que ninguém se glorie (v. 9). Na primeira cláusula, que
enfatiza a iniciativa e atividade divina, alguns entenderam
que isso se refere especificamente à 'fé', que
imediatamente precede. 614 O que se quer dizer, então, é
que a resposta da fé não vem de nenhuma fonte humana,
mas é um dom de Deus. Esta interpretação é
gramaticalmente possível, 615 assumindo que o termo
denota 'fé' e não a 'fidelidade' de Cristo, e é consistente
com o ensino paulino em outro lugar (cf. Fp 1:29). No
entanto, o contexto exige que isso seja entendido da
salvação pela graça como um todo, incluindo a fé (ou
fidelidade) pela qual é recebida. 616
O magnífico resgate de Deus da morte, ira e escravidão é
totalmente pela graça. Também não se origina em 617 nem
é efetuada pelos leitores. Em vez disso, é o próprio dom de
Deus, um ponto que Paulo se esforça para enfatizar
mudando a ordem normal das palavras e contrastando 'de
Deus' com 'seu'. 618 A palavra particular para dom, 619,
embora bastante comum, não aparece em nenhuma outra
parte do corpus paulino. Outras palavras com significado
semelhante são usadas para falar do dom de Deus da
justiça e da vida em Cristo (Rm 5:15-17; 6:23).
9 A segunda cláusula de equilíbrio, que enfatiza que a
salvação é somente pela graça por meio da fé/fidelidade,
não é pelas obras, para que ninguém se glorie. Se a
salvação não é por causa da iniciativa humana (v. 8), então
também não é uma recompensa por boas ações. E como
não há espaço para o mérito humano, não pode haver
motivo para a ostentação humana.
Em conflito com os agitadores para quem a antítese
lei/evangelho era proeminente, Paulo frequentemente usa a
frase 'obras da lei'. Esta expressão contestada denota não
'legalismo', mas obras que são ordenadas pela lei mosaica,
isto é, ações executadas em obediência a ela, possivelmente
incluindo práticas exigidas pelo judaísmo, como
circuncisão, leis alimentares ou guarda do sábado. 620
Assim, o apóstolo declara que ninguém é justificado 'pelas
obras da lei' (Rom. 3:20; Gal. 2:16 [3 vezes]). A justificação
não vem por esse caminho, uma vez que uma pessoa é
considerada justa 'independentemente das obras da lei'
(Romanos 3:28). De fato, 'obras da lei' não podem conferir
o Espírito ou operar milagres (Gálatas 3:2, 5), e todos os
que confiam em tais obras estão sob maldição (Gálatas
3:10).
Em Romanos 3 e 4, a simples expressão 'obras', que
denota ações realizadas, é usada como sinônimo da frase
completa 'obras da lei'. Há uma conexão direta entre a
expressão completa em Romanos 3:20 e 28 e 'obras' em
4:1-5, que afirma que Abraão não foi justificado nem por
suas 'obras' (v. 2) nem por seu trabalho ( vv. 4-5). O que é
dito sobre 'obras da lei' é afirmado pelo apóstolo em
relação a 'obras': então a justificação não vem 'por obras'
(Rom. 4:2; cf. 9:32). É 'à parte das obras' (4:6), enquanto a
eleição também não é 'pelas obras' (Rom. 9:12; 11:6).
Efésios é uma carta escrita para leitores
predominantemente gentios, na qual as 'obras da lei' não
estão primariamente em vista; 621 'obras' agora
representam o esforço humano em geral, uma nuance
encontrada em outras partes de Paulo. 'Esta referência
inclusiva às atividades humanas não exclui, mas inclui as
práticas exigidas pelo judaísmo'. 622 Em Romanos 9:11-12
'obras', que são definidas como 'fazer qualquer coisa boa ou
má', são descartadas como uma forma de obter a salvação.
A salvação não se baseia no desempenho humano ou em
qualquer esforço para ganhar a aprovação de Deus. E se é
'pela graça, não é mais com base nas obras; caso contrário,
a graça não seria mais graça' (Romanos 11:6). De fato, à
luz do que já foi dito sobre a situação desesperadora de
homens e mulheres fora de Cristo, mortos em ofensas e
pecados, sujeitos à ira e vivendo em terrível escravidão
(Efésios 2:1-3), era impossível para os leitores recorrer ao
seu comportamento anterior como base para alcançar a
salvação. Sua vida e obras anteriores haviam causado a
mesma situação da qual precisavam ser libertados.
A intenção divina 623 em fornecer a salvação à parte de
qualquer esforço ou realização humana é excluir toda a
ostentação humana. 'Ostentação' é um tema
caracteristicamente paulino, 624 que freqüentemente ocorre
em contextos polêmicos. 625 As referências do apóstolo a
ela precisam ser entendidas no contexto contemporâneo
das práticas profissionais dos sofistas, entre outros, e dos
judeus, cuja atitude básica era de autoconfiança diante de
Deus, convencidos de que sua pertença ao povo da aliança
e guardar a lei traria honra para si mesmos. Assim como
Paulo ataca a doutrina da justificação pelas obras, ele se
opõe a toda vanglória baseada na autoconfiança. De acordo
com Romanos 3:21-26, a justificação é fundamentada na
redenção que há em Cristo Jesus e vem como um dom de
Deus. Toda tentativa de se afirmar diante de Deus
vangloriando-se de suas próprias realizações é excluída, de
acordo com Romanos 3:27. Vangloriar-se equivale a colocar
a própria confiança na carne, e isso o apóstolo rejeita
decididamente (cf. Fl 3,3; Gl 6,13). Homens e mulheres não
estão em posição de reivindicar nem mesmo o menor
crédito por sua aceitação por Deus (observe o argumento
de Paulo em Romanos 4:1-8). Mas no evangelho da
reconciliação, pelo qual a justificação vem por meio da
morte de Cristo, homens e mulheres agora podem “gloriar-
se no Senhor” (Romanos 5:9-11; 1 Coríntios 1:31;
Filipenses 3:3). Aqui em Efésios, o apóstolo deixa claro que
a salvação pela graça destrói toda a ostentação humana.
Homens e mulheres não têm nada que possam trazer como
seu ao Deus vivo.
10 A salvação de Deus já foi descrita em termos de
ressurreição dentre os mortos, libertação da escravidão e
resgate da condenação. Agora é falado como uma nova
criação, e uma razão adicional (para; cf. v. 8) é dada
porque esta salvação não é de origem humana e, portanto,
não pode ser a base para a ostentação humana. É obra de
Deus do começo ao fim; crentes foram criados 626 em Cristo
Jesus para as boas obras. Essas 'boas obras' não podem ser
a base de nossa salvação ou o motivo de nossa vanglória,
pois são o objetivo da nova criação. Eles são o fruto da
salvação, não sua base ou causa. Então, mais uma vez neste
parágrafo magnífico, o apóstolo deixa claro que somos
totalmente dependentes da graciosa e soberana atividade
de Deus para nossa salvação.
O termo traduzido como obra, que freqüentemente
aparece na LXX para denotar a criação como obra de Deus,
627 tem a mesma nuance da criação física em sua única
outra ocorrência no Novo Testamento (Romanos 1:20). Mas
aqui em Efésios 2:10, que enfatiza o que os crentes são por
causa de Deus, 628 o agrupamento de termos de criação,
incluindo esta palavra e criado, juntamente com boas
obras, é aplicado diretamente à nova criação. Essa nova
entidade transcende as distinções naturais: o propósito de
Deus era criar uma nova humanidade a partir de judeus e
gentios (Ef 2:15). Neste novo reino nem a circuncisão nem
a incircuncisão contam para nada (Gálatas 6:15).
O seguinte particípio define 'o que Deus fez': nós fomos
criados 629 em Cristo Jesus para o propósito de boas obras.
A frase preposicional em Cristo Jesus pode ser tomada
simplesmente como instrumental, significando 'através da
atividade de Deus em Cristo'; 630 , mas também pode
indicar 'em nossa união com Cristo Jesus' e, à luz do
contexto circundante (esp. vv. 6, 7), a última nuance
provavelmente está correta. Cristo Jesus é a 'esfera' da
nova criação de Deus, assim como a eleição divina (1:4)
está nele. Ao mesmo tempo, é teologicamente correto
afirmar que a nova criação foi inaugurada por Deus por
meio dele. Como consequência, pode ser desnecessário
escolher entre essas alternativas. Deus nos criou de novo
em Cristo e por meio de Cristo.
Esta nova criação já começou na história na vida de
homens e mulheres. Os crentes são obra de Deus. Já fomos
criados em Cristo Jesus para boas obras. O novo céu e a
nova terra, mencionados em Isaías 65:17; 66:22, já
surgiram nesta nova ordem que é criada no Filho de Deus
(cf. 2 Cor. 5:17). 631 Mas, como já vimos em Efésios, há uma
interação entre o 'já' e o 'ainda não', não apenas uma
ênfase unilateral no primeiro, como afirmam tantos
exegetas. A ênfase pode recair sobre o que já foi alcançado
em Cristo Jesus. Mas a dimensão futura não é omitida; aqui
a intenção divina nesta nova criação, que será consumada
no dia final com a soma de todas as coisas em Cristo (1:9-
10), é que devemos realizar as boas obras que Deus
preparou para andarmos nelas. .
A frase curta, mas altamente significativa, "para boas
obras" significa propósito, 632 e aponta para o clímax da
frase, pois explicita a intenção de Deus para a nova criação.
As duas cláusulas seguintes, 'que [sc. , obras] Deus
preparou de antemão' e 'a fim de que possamos andar
nelas' , são gramatical e logicamente dependentes dessa
frase de propósito, enquanto a menção da caminhada dos
crentes nessas atividades forma uma inclusão, pelo menos
por meio de contraste , com o andar em delitos e pecados
(v. 1) e nas concupiscências da carne (v. 2) 633 que
caracterizou o mundo gentio e judeu não convertido. Essa
inclusão ou envelope chama a atenção para um movimento
do negativo para o positivo, do estilo de vida de judeus e
gentios fora de Cristo para um andar nas obras que Deus
preparou de antemão, agora que sua salvação graciosa
chegou.
A menção positiva de boas obras após a anterior
desvalorização das obras (v. 9) surpreendeu vários
escritores, que pensaram que isso refletia uma visão que
era 'pouco paulina', e que emanou de um discípulo de Paulo
que havia caído novamente em o mundo do pensamento do
cristianismo judaico, ou que havia contraído o ensino de
justificação de Paulo em uma direção moralista! 634 Mas
tais comentários indicam uma falha em entender a
declaração de Paulo dentro do fluxo de seu argumento e o
lugar das boas obras na vida cristã. Como boas obras, elas
contrastam nitidamente com as obras do v. 9, que eram
tudo menos isso! As boas obras são o desígnio de Deus para
sua nova criação e fluem de sua graciosa salvação como
consequência ou fruto. 635
O Novo Testamento em geral e o apóstolo em particular
exortam consistentemente aqueles que experimentaram a
redenção graciosa de Deus a levar uma vida santa e
piedosa. Uma fé 'verdadeira e viva' deve se desenvolver em
amor (Gálatas 5:6). O povo de Deus é instado a fazer o bem
em todas as circunstâncias (1 Tessalonicenses 5:15; Gal.
6:10; 2 Coríntios 5:10; Romanos 13:3). 636 Na carta
complementar aos colossenses, Paulo orou para que seus
leitores pudessem 'frutificar em toda boa obra' (Col. 1:10;
cf. 2 Cor. 9:8; 2 Tessalonicenses 2:17), pois estavam cheios
de um conhecimento de sua vontade e propósito para suas
vidas. A frase 'boas obras' ocorre com bastante frequência
nas Epístolas Pastorais. 637 Em Tito 3:8 o contexto é
semelhante ao de Efésios: Deus salva homens e mulheres
por meio de sua grande misericórdia, não por causa de
coisas justas que eles fizeram (v. 5). Tendo confiado em
Deus, eles devem agora ser 'cuidadosos em se dedicar a
fazer o que é bom' (lit. 'boas obras')'. Em Efésios 2:10, as
boas obras são uma expressão geral e abrangente para o
comportamento piedoso. Não é mais definido, mas suas
implicações serão retomadas e ampliadas nas seções
exortatórias da carta (em 4:17-6:20). Simplificando, é a
vontade de Deus que aqueles que pertencem à nova criação
sejam caracterizados por um estilo de vida que, em última
análise, reflita seu próprio caráter e ação. 638
A declaração final deste impressionante parágrafo sobre a
salvação graciosa de Deus ressalta a importância e a
origem divina dessas boas obras: 'as quais Deus de
antemão preparou para que pudéssemos viver nelas'. A fim
de superar a dificuldade de que não se pode dizer que tais
ações existem antes de serem realizadas - nem mesmo
Deus pode preparar obras com antecedência, argumenta-
se, uma vez que elas não existem até que sejam executadas,
e a execução é uma ação humana. , não de Deus - foi
sugerido que a cláusula 'que Deus preparou de antemão'
deveria ser traduzida como 'as boas ações para as quais
Deus nos projetou' (NEB). Mas o verbo significa 'preparar
de antemão' 639 e não deve ser enfraquecido para significar
simplesmente 'intenção ou projeto', enquanto são as
próprias boas obras que já foram preparadas. 640 O único
outro uso deste verbo em Romanos 9:23 apresenta um forte
impulso predestinatório, e é provável que o prefixo 'antes'
sugira que a preparação de Deus precede a fundação do
mundo. Já no berakah ele é louvado por ter escolhido os
crentes antes da criação do mundo para serem santos e
irrepreensíveis aos seus olhos (1:4; cf. vv. 5, 11, 12). Os
crentes são a obra de Deus, e as boas ações que ele propôs
que praticássemos, as quais são realizadas somente por
meio de seu poder capacitador, podem ser consideradas
como já preparadas em sua mente e conselho desde antes
da eternidade. 641 Seu plano desde a antiguidade não era
simplesmente introduzir seus filhos e filhas em um
relacionamento consigo mesmo por meio de seu Filho, mas
levar-nos plenamente à glória (cf. Heb. 2:10), e isso incluía
os passos intermediários pelos quais chegaríamos ao nosso
objetivo final (cf. 2 Tessalonicenses 2:13-14). Estes
abraçam as boas ações que ele delineou para nós de
antemão. Assim, mais uma vez o apóstolo enfatiza a
prioridade absoluta da graça divina.
Ao mesmo tempo, espera-se que aqueles que fazem parte
da nova criação de Deus vivam 642 de maneiras piedosas.
Existem importantes consequências éticas de sermos a
nova criação de Deus, criada em Cristo Jesus. A intenção
divina, fortemente expressa pela cláusula do propósito, é
que devemos andar em boas ações. Temos a
responsabilidade de viver no mundo para agradá-lo. Houve
um tempo em que andávamos em desobediência e pecado,
seguíamos os caminhos deste mundo, estávamos em
terrível escravidão ao diabo e destinados à ira. Mas agora,
por causa da poderosa salvação de Deus na qual uma
mudança gloriosa foi efetuada, espera-se que, por meio da
ação de seu Espírito Santo, demonstremos um estilo de
vida mudado. Nossas atitudes e comportamento devem
mostrar todas as características da nova criação. E quando
andamos nesses caminhos que estão de acordo com o seu
propósito, é ele mesmo quem está operando
poderosamente em nossas vidas (Fp 2:12, 13).
D. A inclusão dos gentios em um só corpo, 2:11-

22
11
Portanto, lembrem-se de que antigamente vocês,
gentios de nascimento e chamados “incircuncisos” por
aqueles que se chamam “a circuncisão” (aquela feita no
corpo pelas mãos dos homens) – 12 lembrem-se de que
naquela época vocês estavam separados de Cristo , excluídos
da cidadania em Israel e estrangeiros às alianças da
promessa, sem esperança e sem Deus no mundo. 13 Mas
agora, em Cristo Jesus, vós, que antes estáveis longe, pelo
sangue de Cristo chegastes perto. 14 Pois ele mesmo é a
nossa paz, que de dois fez um e destruiu a barreira, a
parede divisória da inimizade, 15 abolindo em sua carne a lei
com seus mandamentos e regulamentos. Seu propósito era
criar em si mesmo um novo homem dos dois, fazendo assim
a paz, 16 e neste mesmo corpo para reconciliar ambos com
Deus por meio da cruz, pela qual ele matou a inimizade
deles. 17 Ele veio e anunciou paz a vocês que estavam longe
e paz aos que estavam perto. 18 Porque por ele ambos temos
acesso ao Pai em um só Espírito. 19 Conseqüentemente,
vocês não são mais estrangeiros e peregrinos, mas
concidadãos do povo de Deus e membros da família de
Deus, 20 edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos
profetas, sendo o próprio Cristo Jesus a principal pedra
angular. 21 Nele todo o edifício é ajustado e se eleva para se
tornar um templo santo no Senhor. 22 E nele vocês também
estão sendo edificados juntos para se tornarem morada de
Deus em seu Espírito.
Este parágrafo fornece uma das descrições mais
maravilhosas de paz e reconciliação nas cartas paulinas. 643
Aqui, as dimensões horizontal e vertical dessa bênção
central da salvação são tratadas dentro da estrutura do
plano salvador de Deus. Além disso, a peça central dessa
reconciliação abrangente e o embasamento teológico
fundamental de toda a carta, 644 encontra-se nos vv. 14-18,
onde os crentes 'se aproximam' de Deus e uns dos outros
(gentios e judeus) por meio da morte salvadora do Senhor
Jesus Cristo.
Sugerimos anteriormente que o ponto alto do elogio
fúnebre (1:3-14), que celebra o cumprimento dos
propósitos graciosos de Deus em Cristo e fornece uma
varredura de eternidade a eternidade, era o mistério e seu
conteúdo, isto é, a intenção de Deus de traga tudo coisas
juntas em unidade em Cristo (vv. 9-10). Dois obstáculos
precisam ser superados antes que os propósitos divinos
alcancem seu cumprimento - a sujeição dos poderes
(representando 'as coisas no céu') e a igreja,
particularmente o relacionamento de judeus e gentios
(representando 'as coisas na terra'). . A segunda dessas
áreas é agora especificamente abordada em 2:11-22, e a
passagem atinge um crescendo nos versículos finais (19-
22), onde as conseqüências da poderosa obra
reconciliadora de Cristo são extraídas em uma série de
imagens representando o privilégios do povo de Deus que
transcendem as antigas divisões entre judeus e gentios: os
gentios que antes estavam sem Deus e sem esperança são
agora concidadãos do povo de Deus, membros de sua
família, de modo que juntos se tornaram um templo santo
no Senhor e uma morada em que Deus vive por seu
Espírito. É por razões como essas que o parágrafo foi
considerado "talvez o texto eclesiológico mais significativo
do Novo Testamento". 645
Dentro do contexto de Efésios como um todo, 2:11-22
permanece paralelo ao parágrafo anterior. Em 2:1-10,
Paulo lembrou a seus leitores cristãos gentios a mudança
dramática que Deus realizou ao ressuscitá-los da morte
para uma nova vida em Cristo. Aqui, na última passagem, o
esquema 'uma vez' aparece novamente (vv. 11-13, 19),
desta vez, porém, fornecendo um contraste em termos mais
específicos: o passado dos leitores é expresso em relação à
posição privilegiada anterior de Israel no plano salvador de
Deus, enquanto o presente é lançado em termos de serem
aproximados de Deus 'através do sangue de Cristo' e uns
dos outros (crentes gentios e judeus) nele. Ambos vv. 1-10
e 11-22 seguem diretamente de 1:15-23, onde Paulo orou
para que seus leitores pudessem ter uma maior apreciação
do poder de Deus que havia sido exercido em seu favor. A
mudança dramática, sublinhada em ambos os parágrafos
pelo esquema "uma vez-agora", que é mais do que um
recurso retórico, é testemunho do fato de que Deus havia
trabalhado poderosamente em suas vidas.
Tentativas recentes, através de 'uma leitura espelhada'
dos vv. 11-22, para encontrar algum cenário epistolar ou
retórico particular onde houvesse problemas entre cristãos
judeus e gentios não foi convincente. 646 O fracasso de
escritores recentes em apresentar sugestões plausíveis
simplesmente ressalta o ponto já feito, que Efésios é
provavelmente uma carta circular escrita para várias
congregações na missão gentia de Paulo, onde seus leitores
predominantemente gentios são ajudados a apreciar a
grandeza de sua salvação. Tem uma história, e eles
entraram na herança de Israel. O uso das Escrituras do
Antigo Testamento neste parágrafo chave, tanto
explicitamente (cf. vv. 13, 17) quanto por meio de alusão ou
eco (cf. vv. 19-22), ressalta a nota de continuidade entre os
cristãos gentios e os promessas de Deus a Israel (cf. Gn
12:1-3; Is 49:5, 6). Mas, no mínimo, há uma ênfase maior
neste parágrafo no elemento de descontinuidade: a nova
comunidade da qual esses gentios se tornaram parte não é
simplesmente um desenvolvimento de Israel. É uma nova
criação (v. 15), não algum tipo de amálgama feito dos
melhores elementos de Israel e dos gentios. A nova
humanidade resultante transcende as duas velhas
entidades, embora Israel incrédulo e gentios desobedientes
continuem a existir. 647 Os privilégios que os gentios
desfrutam são baseados, mas transcendem as bênçãos
prometidas a Israel (vv. 19-22).
Embora escritores como Kirby, Bailey, Giavini e Thomson
tenham discernido um padrão circular ou quiástico no
parágrafo, em parte por causa dos claros paralelos entre os
vv. 11-13 e 19-22, é preferível considerar a repetição de
palavras e ideias na passagem como evidência de
características paralelas ao invés de um quiasma
deliberado. 648
O parágrafo (vv. 11-22) divide-se em três seções
facilmente definidas: primeiro, w. 11-13 descrevem o
passado pré-cristão dos leitores gentios de Paulo em
relação a Israel (vv. 11, 12) e sua atual posição privilegiada
de estar em Cristo (v. 13). Em segundo lugar, v. 14-18
fornecem a peça central e explicam como essa aproximação
foi possível por meio da morte reconciliadora de Cristo. Em
terceiro lugar, por meio do contraste 'uma vez-agora', vv.
19-22 aplique as verdades dos vv. 14-18 à nova posição
privilegiada dos leitores em Cristo. Usando imagens de
prédios e casas, Paulo afirma que eles são membros da
nova comunidade de Deus que transcende a divisão de
judeus e gentios.
O apóstolo inicia uma nova seção da carta e lembra seus
leitores de seu passado como gentios não convertidos 649
que anteriormente estavam fora das promessas da aliança
para Israel. Ao mesmo tempo, este parágrafo está ligado e
paralelo ao precedente (2:1-10) por meio do esquema 'uma
vez agora' que é dominante em todo (vv. 11-13, 19). O
contraste entre o passado e o presente, que foi visto na
passagem anterior em termos de viver em desobediência,
pecado e escravidão contra a salvação, nova vida e estar
sentado com Cristo (2:1-10), é agora estabelecidos em
categorias histórico-salvíficas, particularmente em termos
do passado pré-cristão dos leitores em relação à posição
especial de Israel dentro dos propósitos salvadores de
Deus. Mais uma vez, a gravidade de sua situação anterior
serve para ampliar a maravilha da graça de Deus. Tal como
acontece com w. 1-10, o passado é lembrado, não porque a
ênfase recaia sobre ele, mas para chamar a atenção para a
poderosa obra de Cristo em favor deles (vv. 14-18), para
encorajar uma atitude de profunda gratidão a Deus e para
exorte os leitores a aceitar tudo o que está envolvido em
ser a nova criação de Deus em Cristo.
1. A antiga situação dos gentios e agora, 2:11-13
11 Portanto, à luz da mudança que Deus efetuou (2:1-10)

e as bênçãos totalmente imerecidas que ele lhes concedeu
(cf. 1:3-14), os leitores gentios do apóstolo devem se
lembrar 650 seu passado pré-cristão de outro ponto de vista.
A exortação para lembrar , que se destaca como uma
rubrica sobre os vv. 11, 12 (a NVI repete o verbo no v. 12),
não significa que eles realmente se esqueceram do que
eram, apenas que Paulo quer chamar a atenção deles para
esses assuntos para que tenham uma maior compreensão e
apreciação do passado e a poderosa reversão que Cristo
efetuou em seu favor. Os privilégios que agora desfrutam
seriam ainda mais apreciados se refletissem
cuidadosamente sobre a condição espiritual da qual foram
resgatados. 651
Usando uma série de termos encontrados na carta
complementar aos Colossenses (2:11, 13) para descrever o
estado anterior de alienação dos cristãos colossenses
(embora agora com um toque ligeiramente diferente), 652
Paulo se dirige a seus leitores como aqueles que uma vez
foram 'gentios na carne' (RSV; traduzido pela NIV como
gentios por nascimento). Essa descrição surge do ponto de
vista judaico, pois nem os romanos nem os gregos se
autodenominavam "gentios". 653 'Na carne' refere-se a uma
diferença física real, mas à luz da obra de Cristo essa
diferença não é mais de importância última.
O retrato judaico continua com as palavras chamadas de
“incircuncisos” por aqueles que se autodenominam “a
circuncisão”. Embora não fossem os únicos que praticavam
a circuncisão, 654 o costume judaico era suficientemente
distintivo no primeiro século para eles serem chamados de
'circuncisão', enquanto eles descartavam o resto do mundo
como 'incircuncisão'. Para os judeus, a circuncisão, dada
por Deus a Abraão (Gn 17), era o sinal físico de sua aliança
com o Senhor, o Deus de toda a terra. Apontava para o
relacionamento particular e exclusivo que Israel tinha com
o Deus da aliança. A incircuncisão dos gentios era
evidência de seu afastamento de Deus, que aos olhos dos
judeus só poderia ser resolvido se um gentio se tornasse
um prosélito da fé judaica.
Paulo certa vez se orgulhara do fato de ter sido
"circuncidado ao oitavo dia" (Fp 3:5). Ele pode muito bem
ter sido um fervoroso proselitismo antes de sua conversão
(cf. Gálatas 5:11). Desde que se tornou cristão, entretanto,
ele sabia que a circuncisão era religiosamente irrelevante
(Gálatas 5:6; 1 Coríntios 7:19). Sua descrição aqui em
Efésios da antiga posição dos gentios, onde ele emprega a
linguagem judaica para se referir ao seu status 'externo', é
significativamente qualificada, indicando que ele
claramente não estava feliz com esta maneira de colocar as
coisas: a circuncisão deles era 'então -chamado', e foi 'na
carne' - externo, isso e nada mais. Mas talvez o comentário
mais crítico de todos seja que esta circuncisão foi 'feita com
as mãos', 655 uma expressão que deixa claro que era
meramente humano e contrastava com a obra de Deus.
Pertence à velha ordem do judaísmo com suas
características externas e materiais, em contraste com a
nova ordem espiritual que foi inaugurada com a vinda de
Cristo. No Antigo Testamento, Moisés e os profetas falaram
da verdadeira circuncisão ou purificação do coração que
Deus esperava de seu povo (Deuteronômio 10:16; 30:6;
Jeremias 4:4). A circuncisão feita no corpo pelas mãos dos
homens não é a verdadeira circuncisão. Essa verdadeira
circuncisão 'não foi feita com as mãos'; é a 'circuncisão de
Cristo' (Col. 2:11), que agora está disponível para gentios e
judeus na nova ordem estabelecida no evangelho do Senhor
Jesus (cf. Rom. 2:28, 29; Fil. 3 :2,3).
12 Após essa longa descrição de seus leitores gentios,
Paulo retorna ao seu ponto principal de exortá-los a se
lembrarem 656 as inadequações de seu passado pré-cristão
para que possam apreciar mais plenamente as muitas
bênçãos espirituais (1:3) de seu estado atual em Cristo. A
nota temporal naquele tempo pega o anterior do v. 11 e
aponta para o tempo anterior à conversão dos leitores. Não
é uma expressão histórico-salvífica que significa 'durante
todo o período AC'. 657 Porque agora estão em Cristo Jesus,
eles são capazes de compreender retrospectivamente a
grave situação de sua situação pré-cristã.
Cinco deficiências desses leitores cristãos gentios são
listadas, e todas elas têm a ver com o fato de estarem fora
do povo de Deus, Israel, e de seus propósitos salvadores.
Ao descrever sua situação espiritual nesses termos, o
apóstolo deixa claro que os privilégios dados a Israel eram
realmente substanciais. Um ponto semelhante sobre as
bênçãos divinas concedidas a Israel, embora para um
propósito um tanto diferente, é feito pelo apóstolo em
Romanos 9. Não apenas os judeus foram "confiados com as
próprias palavras de Deus" (Romanos 3:2), mas também
também deles é 'a adoção como filhos, ... a glória divina, os
convênios, o recebimento da lei, a adoração no templo e as
promessas. Deles são os patriarcas, e deles é traçada a
origem humana de Cristo' (Romanos 9:4, 5). De todos esses
privilégios, os leitores gentios de Paulo foram excluídos.
A primeira dessas desvantagens anteriores, '[naquela
época] você estava separado de Cristo', às vezes tem sido
tomada como uma designação de todos os incrédulos,
judeus e gentios igualmente, 658 , enquanto a situação
específica dos gentios ocorre no seguinte: 'vocês [gentios]
foram separados da comunidade de Israel e estrangeiros às
alianças da promessa . . . '. Separado de Cristo é a
expressão programática abrangente que se refere a toda a
existência humana fora do reino da salvação, enquanto as
especificidades disso em relação aos gentios necessitados
são então ampliadas e explicadas pelas quatro expressões
seguintes. 659
Uma leitura mais natural do grego, no entanto, é separar
de Cristo como significando a primeira das desvantagens
anteriores dos gentios: '[lembre-se de que] você estava,
naquele tempo, separado de Cristo, separado da
comunidade de Israel. ..'. 660 As cinco desvantagens que
constituem a situação dos gentios são simplesmente
listadas uma após a outra. Além disso, a primeira
interpretação é levada a suas conclusões por um mal-
entendido do termo 'Cristo'. Paulo concebe Cristo como o
Messias, que pertence a Israel. O Messias é antes de tudo o
rei de Israel por meio de quem os propósitos salvadores de
Deus estão sendo realizados. Isso é afirmado
especificamente em Romanos 9:4 e 5, enquanto no contexto
imediato de Efésios 2 há uma mudança sutil na linguagem
de Paulo do v. mas agora eles estão 'em Cristo Jesus' - o
Messias de Israel que eles conheceram é Cristo Jesus (v.
13). Os judeus incrédulos foram separados de Jesus, mas
não da esperança messiânica, porque a eles foram
confiados os próprios oráculos de Deus (Rm 3:2), e esses
oráculos falavam desse Messias.
No passado, esses gentios também haviam sido
"separados da comunidade de Israel". A palavra traduzida
como 'separado' 661 significa em suas únicas outras
ocorrências do Novo Testamento uma alienação ou
afastamento de Deus (Col. 1:21; Ef. 4:18), isto é, daquele
com quem eles tiveram um relacionamento anteriormente.
Além disso, essas duas referências chamam a atenção para
a culpabilidade dos destinatários. Mas o contexto aqui em
Efésios 2 não implica a existência de uma comunhão
anterior com Israel da qual esses gentios se retiraram, ou
que sua condição atual surgiu através do rompimento de
uma união original (como a RSV 'alienada' pode implicar).
662 Paulo simplesmente declara o fato da separação; ele não
atribui responsabilidade por isso. É mais provável que o
termo traduzido como cidadania signifique aqui
"comunidade". 663 Estar separado do povo escolhido de
Israel era uma séria desvantagem, pois significava estar
fora da esfera da eleição de Deus e isolado de qualquer
relação de aliança com ele. Portanto, os leitores de Paulo
eram estranhos às alianças da promessa. Os convênios com
os patriarcas haviam prometido grandes bênçãos a 'todas
as nações da terra', mas não foi até a vinda de Cristo e a
proclamação aberta do evangelho que os gentios crentes
puderam ser 'abençoados junto com Abraão, o homem de
fé' (Gálatas 3:9). Aqui, as alianças plurais sugerem uma
série de alianças com Abraão (Gn 15:7-21; 17:1-21), Isaque
(Gn 26:2-5), Jacó (Gn 28:13-15), Israel (Êxodo 24:1-8), e
Davi (2 Sam. 7), 664 enquanto o genitivo 'da promessa'
provavelmente se refere à promessa de fundação 665 feito
por Deus a Abraão. A exclusão dos gentios da comunidade
do povo de Deus significava que eles não tinham
participação nas alianças que prometiam a salvação
messiânica (observe especialmente Rm 9:4).
A ladainha de suas sérias desvantagens continua
enquanto a descrição de Paulo se move para um clímax
trágico. Antes de serem convertidos, eles estavam sem
esperança . Isso não quer dizer que os gentios não tivessem
esperanças ou aspirações para o futuro porque sua idade
de ouro havia passado, embora a ausência de qualquer
esperança diante da morte seja amplamente atestada na
literatura e na epigrafia da época. Em vez disso, o
comentário avaliativo de Paulo indica que seus leitores
estavam fora da esfera do povo de Deus e de suas
promessas da aliança. Assim, eles não compartilhavam da
esperança de Israel na prometida salvação messiânica (ou
da ressurreição: 1 Tess. 4:5, 13). Somente a presença de
Cristo entre os gentios poderia produzir essa esperança (cf.
Col. 1:27).
Finalmente, o fato de estarem sem Deus 666 no mundo
significa que eles não tinham relação com o verdadeiro
Deus, o Deus de Israel. Como muitos outros gentios, eles
podem ter tido um panteão de divindades a quem eram
devotados (cf. 1 Cor. 8:5, 6; Gal. 4:8; 1 Tessalonicenses
4:5), mas o comentário de Paulo não é uma descrição.
daqueles que não acreditavam em uma divindade ou
divindades, ou eram ímpios. Em vez disso, como a
declaração anterior, é uma avaliação, desta vez daqueles
que, em contraste com Israel, que teve um relacionamento
com o verdadeiro Deus, foram abandonados por Deus.
13 Mas agora em Cristo Jesus ocorreu uma mudança
dramática. Em contraste com sua posição anterior como
gentios privados que estavam separados de Israel e de seu
Deus, os leitores de Paulo agora foram trazidos para perto
dele (NVI, NRSV) por meio da morte sacrificial de Cristo. A
primeira parte do contraste 'uma vez-agora' foi mencionada
nos vv. 11 e 12, e resumidos aqui no v. 13 em termos de
estarem 'longe'. Agora, no entanto, ocorreu uma reversão
dramática. Essa poderosa mudança é paralela à reversão
divina dos vv. 1-10 (também descrito por meio do esquema
'uma vez-agora': Mas... Deus, v. 4), onde Deus, por seu
grande amor e misericórdia, deu vida aos que estavam
mortos em seus delitos e pecados em Cristo Jesus.
As palavras em Cristo Jesus não devem ser interpretadas
predicativamente, significando '[Mas agora] você está em
Cristo Jesus'. Em vez disso, eles estão conectados com
'você chegou perto'. 667 Não era que os leitores estivessem
em Cristo antes de sua abordagem; antes, o fato de
estarem em Cristo foi a consequência imediata dessa
aproximação. Eles foram trazidos para perto de Deus nele,
e o meio pelo qual essa aproximação ocorreu é explicado na
frase final - foi por meio da morte sacrificial de Cristo. E,
como observado acima, os gentios que não tinham parte em
'Cristo', o Messias por meio de quem os propósitos
salvadores de Deus estavam sendo realizados, passaram a
conhecer a Cristo Jesus. O Cristo em quem eles foram
incorporados não era outro senão a pessoa histórica, Jesus.
Paulo emprega imagens bíblicas comuns para expressar o
contraste na situação deles. As metáforas de perto e de
longe se originaram em Isaías 57:19, 668 e isso domina a
descrição nos vv. 17 e 18, onde as palavras de Isaías são
seguidas. No entanto, foi sugerido que no v. 13 o apóstolo
está usando a linguagem de uma forma que mais se
assemelha ao seu uso especial no judaísmo, onde
'aproximar' um não-israelita significava torná-lo um
prosélito, então unindo-os ao povo de Israel (cf. Mekilta em
Êxodo 18:5). Ao aproximar-se da congregação de Israel,
essa pessoa 'aproximava-se' de Deus, que estava 'perto' de
seu povo. À luz da descrição de Paulo da relação entre os
gentios e Israel nos vv. 11 e 12, é provável que ele tenha
formulado sua declaração sobre a mudança que ocorreu na
linguagem prosélita tradicional. A afirmação do v. 13, 'uma
vez que você estava longe', 669 resume suas deficiências
anteriores mencionadas nos vv. 11 e 12.
Mas, como muitos 670 reconheceram, esta linguagem
passa por uma transformação. Em primeiro lugar, é
aplicado aos gentios, não apenas aos prosélitos que entram
no judaísmo. Em segundo lugar, eles não se tornam
membros da comunidade de Israel, mas de uma
comunidade recém-criada que transcende Israel e seus
privilégios e onde os gentios, juntamente com os judeus,
estão em pé de igualdade. Eles estão 'em Cristo Jesus' e
membros juntos de seu corpo (cf. 2:19-22; 3:6). Além disso,
a aproximação deles significa acesso ao próprio Deus, e
essa reconciliação foi realizada por meio da morte
sacrificial de Cristo (ver com. 1:7). Não há pré-requisitos
como o cumprimento da Torá para entrar neste
relacionamento privilegiado.
2. Por meio de Cristo temos acesso ao Pai por um

Espírito, 2:14-18
Esses versículos formam a peça central de 2:11-22 e
explicam como a aproximação dos leitores foi possível por
meio da morte de Cristo. É uma seção importante, pois
mostra quão profunda era a divisão entre judeus e gentios
antes da vinda de Cristo, e o que ele fez para trazer essas
duas entidades para uma nova humanidade. 671 Em
contraste com o estilo 'você' dos vv. 11-13 e 19-22, Paulo
aqui emprega o estilo 'nós' (vv. 14, 18) e, por meio de um
argumento teológico concentrado, nos leva ao cerne de sua
compreensão da reconciliação. Porque v. 14-18
aparentemente formam uma unidade, a maioria dos
estudiosos os identifica como um fragmento de hino. 672
Pelas palavras iniciais, ele mesmo (v. 14) fica claro que
Cristo, em vez de Deus, que foi o ator principal nos
parágrafos anteriores (1:3-14, 15-23; 2:1-10), é o Figura
central. A ênfase agora é colocada na obra reconciliadora
de Cristo, e essa ênfase continua ao longo dos w. 14-18. Ele
é o sujeito dos verbos e particípios finitos que se
concentram na reconciliação e na remoção da alienação.
Este parágrafo curto, mas altamente significativo, está
intimamente relacionado com as questões dos vv. 11-13
(observe a introdução para ) e é completado por um
inclusio ou envelope no qual o 'nós' e 'nosso' agora se
referem inclusivamente a crentes judeus e gentios: Cristo é
'nossa paz' (v. 14), e é por ele que 'ambos temos acesso ao
Pai' (v. 18).
A estrutura do parágrafo é bastante elaborada. A
declaração de abertura, 'ele mesmo é a nossa paz', forma
um título para a seção e iguala Cristo à paz. Isso é seguido
por três particípios cujo sujeito é Cristo ('feito', v. 14;
'destruído', v. 14; e 'abolido', v. 15) e que formam 'uma
série de declarações positivas e negativas sobre fazer em
um ou destruindo a inimizade em suas várias formas'. 673
Os particípios conduzem a duas cláusulas de propósito
('criar', v. 15, e 'reconciliar', v. 16). Vv. 17 e 18 são uma
nova sentença que se refere à proclamação de paz de
Cristo tanto para gentios quanto para judeus (v. 17), junto
com o fundamento ('para') desse anúncio (v. 18). Isso pode
ser expresso no seguinte padrão:
Ele mesmo é a nossa paz
que fez de ambos um
e destruiu a barreira, a cerca que os separava,
tendo abolido em sua carne a hostilidade, a lei dos

mandamentos que consiste em regulamentos,
para criar em si mesmo uma nova humanidade a partir dos

dois, fazendo assim paz,
e reconciliar ambos com Deus, matando a inimizade.
E, vindo, anunciou paz a vós outros que estáveis longe, e

paz aos que estavam perto;
Pois por ele ambos temos acesso ao Pai em um só Espírito.

14-15 Paulo começa com uma afirmação importante
sobre Cristo que confirma e explica como a aproximação
dos leitores foi possível por meio de sua morte (v. 13): Pois
ele mesmo 674 é a nossa paz. Essas palavras iniciais são
como um título para toda a passagem e introduzem o tema
vital da 'paz' (vv. 14-18). 675 Ao explicar a maravilha da
obra reconciliadora de Cristo nesta seção curta e
concentrada, Paulo emprega o termo 'paz' quatro vezes (vv.
14, 15, 17 [duas vezes]), bem como os motivos relacionados
à reconciliação (v. 16), tornando os dois em um (v. 14),
criando uma nova humanidade (v. 15) e obtendo acesso ao
Pai em um Espírito (v. 18). Além disso, o antônimo de paz,
'inimizade', é empregado para especificar a natureza da
hostilidade que foi destruída e 'morta' por Cristo em sua
obra de pacificação. É de admirar que Efésios 2:14-18 seja
considerado o locus classicus sobre a paz nas cartas
paulinas (cf. Rom. 5:1-11)?
O termo 'paz' tanto no Antigo quanto no Novo Testamento
passou a denotar bem-estar no sentido mais amplo,
incluindo a salvação, cuja fonte e doador é somente Deus.
'Paz' foi usado para harmonia entre as pessoas (Atos 7:26;
Gal. 5:22; Efésios 4:3; Tiago 3:18) e especialmente para a
salvação messiânica (Lucas 1:79; 2:14; 19 :42). O termo
poderia descrever o conteúdo e o objetivo de toda a
pregação cristã, sendo a própria mensagem chamada de
'evangelho da paz' (Ef. 6:15; cf. Atos 10:36; Ef. 2:17). O
conceito bíblico de paz tem a ver com plenitude,
particularmente com referência a relacionamentos
pessoais. Paz descreve uma ordem estabelecida pelo Deus
da paz (1 Cor. 14:33; cf. Rom. 15:33; 16:20; Fil. 4:9). O
próprio Cristo é o mediador dessa paz (Romanos 5:1;
Colossenses 1:20). Ele dá paz aos crentes (2
Tessalonicenses 3:16); na verdade, ele mesmo é essa paz.
676
Esta identificação de Cristo com a paz é, a princípio,
surpreendente. Geralmente pensamos nele como fazendo a
paz (v. 1.5) ou proclamando-a, em vez de ser ela. 677
Embora a paz possa ter sido personificada no mundo greco-
romano em relação à Pax Romana ("a paz de Roma"), a
origem da descrição de Paulo da paz como pessoal é o
conhecido título messiânico do Antigo Testamento, "o
Príncipe da Paz" (Isaías 9:6; cf. Mq 5:5, 'ele será a sua
paz'). Em sua declaração programática, Paulo usa o nosso
todo-inclusivo, indicando que Cristo é a personificação da
paz. 678 para cristãos judeus e gentios, incluindo ele
mesmo. O foco da atenção, em primeira instância, não está
na paz com Deus como tal, embora vv. 16-18 mostrarão que
essa paz 'vertical' é fundamental para a restauração das
relações entre judeus e gentios.
O que se entende por declaração programática, ele
mesmo é a nossa paz, é desenvolvido por meio de três
cláusulas relativas, 679 cujo assunto é Cristo e que falam de
fazer dois em um ou destruir a inimizade. Ele é a figura
central que efetua a reconciliação e remove a hostilidade
em suas várias formas. A primeira cláusula relativa, 'quem
fez de ambos um', refere-se à unidade resultante dos
crentes judeus e gentios. 680 Um tanto
surpreendentemente, os substantivos dois e um são
neutros, denotando entidades. À luz do v. 11-13, pode-se
esperar que os plurais masculinos indiquem os dois grupos
de pessoas mencionados anteriormente, a saber, gentios e
judeus. Mas o neutro pode ser usado para pessoas ou
grupos de pessoas (cf. 1 Cor. 1:27, 28; Gal. 3:22; João 6:37,
39; 17:2; 1 João 5:4), 681 e não há dúvida neste contexto
que Paulo tem esses dois grupos em mente. 682 Eles foram
levados a um relacionamento mútuo e a uma unidade que
supera o que eram antes (cf. vv. 15,16,18). 'Ao realizar isso,
Cristo transcendeu uma das divisões fundamentais do
mundo do primeiro século'. 683 Se os judeus falaram da
humanidade sendo dividida em judeus e gentios, então
Paulo faz uma tríplice divisão: judeus, gregos (isto é,
gentios) e a igreja de Deus (1 Cor. 10:32). Mais tarde, os
cristãos falariam de si mesmos como uma "terceira raça" ou
"nova raça" — nem judeus nem gentios. 684
A maneira pela qual Cristo fez dos dois um é descrita a
seguir em duas cláusulas paralelas (vv. 14b-15a): ele
'derrubou a parede divisória, a cerca, que os separava,
tendo abolido em sua carne a hostilidade, a lei de
mandamentos consistindo em regulamentos'. Paulo usa
uma metáfora incomum para explicar como Cristo
transformou judeus e gentios em uma nova unidade que
transcende as antigas distinções. A primeira frase deve ser
traduzida como 'a parede divisória que é a cerca', 685 e o
que isso significa é elucidado nas cláusulas que se seguem.
Qual é a origem desta metáfora da parede divisória? (a)
Schlier 686 sustenta que a analogia foi fornecida por noções
gnósticas de uma barreira entre o mundo inferior e o
mundo superior da 'plenitude'. 687 Mas, além da datação
posterior do material gnóstico relevante, a barreira entre
judeus e gentios era vertical, não horizontal. A noção de
uma parede cósmica foi, portanto, em geral rejeitada.
(b) Alguns entenderam a barreira como uma referência à
balaustrada do templo que separava o pátio dos gentios dos
pátios internos e do santuário no templo de Jerusalém.
Anexados a essa barreira, em intervalos, havia avisos em
grego e latim alertando os gentios para não prosseguirem
sob pena de morte (Josefo, Guerra Judaica 5.194). Tal
referência simbolizaria poderosamente a separação dos
gentios de Israel, e a declaração de Paulo mais adiante no
capítulo de que os gentios, junto com os judeus, se
tornaram um templo santo no Senhor (vv. 20-22) seria
ainda mais incisiva. Mas se os leitores gentios desta carta,
vivendo na Ásia Menor, teriam reconhecido tal alusão é
questionável. Além disso, esta parede do templo, como
'parte de uma representação microcósmica da visão de
mundo de Israel (cf. Mishnah Kelim 1:6-9)..., era uma
representação espacial inspirada na Torá da distinção entre
Israel e as nações' . 688 A barreira literal no templo que
proibia os gentios de entrar nas cortes internas onde Israel
adorava era simplesmente a expressão externa dos
mandamentos mosaicos.
(c) A verdadeira barreira era, de fato, a própria lei
mosaica com seu detalhado código de santidade. E já que é
melhor entender 'tendo derrubado a parede divisória, a
cerca' como paralelo a 'tendo abolido'. . . a hostilidade, a
lei. . . ', então a referência mais natural à cerca é a lei. 689
Certamente, a lei 'oral' foi entendida no judaísmo como
uma 'cerca' em torno da lei (Mishná 'Abot 1:1), mas até a
própria lei fornecia uma cerca em torno de Israel. 690
Separou os judeus dos gentios, tanto religiosa quanto
sociologicamente, e causou profunda hostilidade. A
inimizade causada pela separação dos judeus era muitas
vezes acompanhada por um sentimento de superioridade da
parte deles. 691
Mas Cristo aboliu essa hostilidade em sua carne, isto é,
'por sua morte' (observe a expressão mais completa em
Colossenses 1:22, 'no corpo de sua carne, por meio da
morte'). Através da perfeita oferta de si mesmo de uma vez
por todas na cruz (cf. Ef. 2:13, 16), Cristo eliminou o que
separava o judeu do gentio - 'a lei dos mandamentos
consistindo em regulamentos'.
Estas palavras do v. 15a são algumas das mais difíceis de
interpretar neste parágrafo compacto e teologicamente
significativo (vv. 14-18). Elas não têm paralelo em nenhuma
outra parte do Novo Testamento, embora o acúmulo de
expressões sinônimas "lei", "mandamentos" e "ordenanças"
seja característico do estilo de Efésios. As seguintes
questões são abordadas enquanto procuramos determinar o
que significa a cláusula:
(1) O significado do verbo frequentemente traduzido
como 'abolido' no EVV. Esta palavra pode significar 'tornar
ineficaz, ou impotente, anular', 692 e é empregado
figurativamente com referência a anular a fidelidade de
Deus (Rom. 3:3), de tornar a promessa de Deus ineficaz
(Gal. 3:17), ou de anular as coisas que existem (1 Cor.
1:28) . Aqui em Efésios 2:15 o verbo significa que Cristo
por sua morte tornou a lei sem efeito. Ele o anulou, de
modo que não é mais obrigatório. Ele 'aboliu' a inimizade
ao anular a lei.
(2) A expressão 'a lei dos mandamentos em ordenanças'.
A 'lei' que foi 'abolida' é a lei mosaica, a Torá. O genitivo
'dos mandamentos' indica o conteúdo da lei, enquanto a
frase 'em ordenanças, decretos' 693 sugere a forma
essencial na qual os comandos são dados. 694 Os três
substantivos transmitem 'uma sensação de opressão de
todos os mandamentos da lei'. 695
(3) Por causa da dificuldade que muitos tiveram com a
noção de que Cristo lidou com os efeitos negativos da lei
(como a divisão entre judeus e gentios) eliminando a
própria lei, os qualificadores da palavra 'lei' foram
interpretado de forma a focar em um elemento dela (o
cerimonial ao invés do moral), o uso indevido da lei, ou
simplesmente um aspecto dela. Então, por exemplo, H.
Schlier 696 entende 'lei' no sentido de legalismo.
Conseqüentemente, é o uso ilícito (ou seja, legalista ou
casuístico) da lei que foi abolido pela morte de Cristo, não a
lei como tal. Markus Barth 697 sustenta que foi a lei em sua
capacidade de divisão, e não a própria lei que foi anulada.
Mas enquanto o contexto exige um vínculo estreito entre a
lei e sua divisão, sugerir que apenas um aspecto da lei foi
abolido parece perder a clara declaração desta cláusula.
Thomas Schreiner, por sua vez, argumenta que aqui Paulo
"resume o foco dominante da lei". Ele 'definiu
especificamente a lei em termos de seus requisitos'. 698
Efésios 2:15 e 1 Coríntios 7:19, onde a circuncisão é
excluída dos mandamentos, mostram que Paulo tem em
mente uma lei reduzida. Esse foco nas dimensões morais da
lei não é totalmente surpreendente, já que o judaísmo
primitivo fazia o mesmo. A lei moral recebeu destaque,
enquanto a lei cultual ficou em segundo plano. “Na medida
em que a literatura judaica enfatiza a lei moral, ela serve
como precursora do ensinamento de Paulo de que a lei
moral deve ser cumprida”. 699 Bruce adota uma linha um
tanto semelhante. Não é a lei 'como uma revelação do
caráter e da vontade de Deus', mas 'como um código
escrito, ameaçando a morte em vez de conceder a vida' que
foi eliminada em Cristo. Então, quando 'a lei nesse sentido
é abolida, a barreira entre judeus e gentios é removida; O
particularismo judaico e a exclusão dos gentios são coisas
do passado”. 700
(4) A afirmação que esses escritores fazem é que vv. 14 e
15 não estão lidando com a lei mosaica como um todo, mas
com os requisitos cerimoniais da lei que terminaram. A
subjacente lei moral de Deus ainda permanece. 701 Mas
enquanto não desejamos negar que a lei moral de Deus
ainda permanece (Paulo em outro lugar afirma que ele 'não
está livre da lei de Deus', mas está de fato 'sob a lei de
Cristo', 1 Cor. 9:21) , ou que a lei deixa de existir, ou não
tem mais relevância para o cristão, uma referência mais
ampla à lei mosaica é mais provável neste contexto. O
apóstolo pode estar se referindo ao ensinamento judaico
sobre a Torá como um todo. O texto sugere que é a própria
lei que Cristo anulou. 702 Foi 'tornado impotente' e,
portanto, 'deixa de ser uma autoridade imediata para o
povo de Deus'. 703 Reconhecidamente, Efésios 2 não é tudo
o que Paulo diz sobre a lei, e não é sem importância que,
tendo feito essa afirmação no v. . Paulo, como Tiago,
'reaplica' vários mandamentos mosaicos dentro da lei
(Gálatas 5:14; Efésios 6:2; cf. Tiago 2:8-12).
Significativamente, nove dos dez mandamentos são
incluídos na lei de Cristo. 704 Mas a lei mosaica, que está
firmemente ligada à aliança do Sinai, 'não é um guia direto
e imediato para o crente da nova aliança'. 705
(5) Talvez ajude dizer que o que é abolido é a 'lei-aliança',
isto é, a lei como um todo concebida como uma aliança. É
então substituído por uma nova aliança para judeus e
gentios. A relação entre as estipulações da antiga aliança e
as da nova aliança ainda precisa ser trabalhada. Mas
porque a antiga Torá como tal, isto é, a aliança da lei, se
foi, ela não pode mais servir como a grande barreira entre
judeus e gentios. 706
O apóstolo agora se move do negativo para o positivo, da
remoção da inimizade entre judeus e gentios para a criação
de uma humanidade nova e indivisa. O propósito de Cristo
remover essa hostilidade ao abolir a lei era duplo: (1) criar
em si mesmo um novo homem dos dois (v. 15b), e (2) neste
corpo reconciliar ambos para Deus (v. 16a). 707 Uma vez
que a lei divisória pela qual judeus e gentios foram
alienados um do outro foi posta de lado, não havia nada
para manter separados os dois elementos da humanidade.
Cristo os reuniu em um ato soberano que era nada menos
que uma nova criação. Paulo já falou da salvação de Deus
em termos de uma nova criação (2:10). Os crentes são
feitura dele que já foram criados em Cristo Jesus para boas
obras, e estas fazem parte da intenção de Deus para essa
nova criação. Aqui no v. 15 a mesma linguagem da criação
708 é empregado para esta nova criação, mas agora o foco
da atenção (como ao longo dos vv. 14-18) está na poderosa
obra de Cristo: ele é o criador de uma nova humanidade
por meio de sua morte.
Esta nova humanidade, ou 'uma nova pessoa' (cf. Ef.
4:24), 709 é uma entidade corporativa; a expressão usada
representa o povo de Cristo (judeus e gentios igualmente)
que ele criou em si mesmo. 710 Eles foram unidos nele, o
representante inclusivo da nova ordem, 711 como membros
de seu corpo (observe o 'homem adulto' de Efésios 4:13).
De acordo com Colossenses 3:11, as barreiras que
separavam as pessoas umas das outras — raciais,
religiosas, culturais e sociais — são abolidas em Cristo, que
é tudo em todos (cf. Gl 3:28; 6:15). Aqui em Efésios 2,
judeus e gentios que estavam profundamente divididos e
em inimizade uns com os outros são criados em uma nova
pessoa. Nada menos que uma nova criação, uma entidade
inteiramente nova, era necessária para transcender a
profunda divisão entre os dois. Foi efetivado por meio da
morte de Cristo, e o resultado não é um amálgama dos
melhores elementos dos dois, mas uma 'nova pessoa' que
transcende a ambos. A nova humanidade não se alcança
transformando gentios em judeus, 712 ou vice-versa. E por
meio dessa nova criação, Cristo realmente 'faz a paz'. 713
Estas palavras explicam, em parte, o título da secção: ele
mesmo é a nossa paz (v. 14). A paz em vista no v. 15 é
aquela entre judeus e gentios, que é o oposto da
hostilidade. Teologicamente, sua base é a paz com Deus, e
para isso o apóstolo agora se volta.
O fato de Cristo reunir em si mesmo judeus e gentios
como 'uma nova pessoa' é um passo altamente significativo
para o cumprimento do desígnio eterno de Deus, isto é, a
consumação do mistério (1,9-10). O propósito final de Deus
é reunir tudo em Cristo como o ponto focal. O objeto deste
resumo é 'todas as coisas' (1:10), uma expressão que é
ampliada e explicada por meio de frases paralelas 'coisas
no céu' e 'coisas na terra'. A criação de uma nova pessoa
por Cristo em si mesmo tem uma referência particular ao
último domínio, ou seja, 'coisas na terra'. Sua união de
judeus e gentios é a realização de uma reconciliação entre
dois elementos hostis aqui 'na terra'. Este trabalho, em
princípio, já foi realizado. Cristo o alcançou com sua morte
na cruz. Pode, portanto, ser chamado de "escatologia
realizada". Mas ainda há uma dimensão futura, pois o novo
relacionamento entre judeu e gentio ainda não foi
consumado. Mais tarde, Paulo argumentará que a própria
presença de judeus e gentios na igreja, aqui e agora, é uma
evidência magnífica para os 'governantes e autoridades nas
regiões celestiais' da multiforme sabedoria de Deus (3:10).
16 Nos versículos anteriores, o foco de Paulo foi na
dimensão horizontal, ou seja, a remoção por Cristo da
inimizade entre judeus e gentios. Agora, a dimensão
vertical é explicitamente associada a isso, pois a questão da
reconciliação com Deus é introduzida. Por sua morte,
Cristo aboliu a lei, não apenas para fazer de judeus e
gentios "uma nova pessoa" (v. 15b), mas também para
reconciliá-los em um só corpo com Deus.
Embora a noção de reconciliação apareça nas principais
cartas de Paulo (Rom. 5:10, 11; 11:15; 2 Cor. 5:18-20), aqui
aparece um verbo composto incomum que significa
'reconciliar' (cf. Col. 1:20, 22). 714 Geralmente, a base da
reconciliação está na graciosa atividade inicial de Deus (em
Romanos 5:8 a base é o amor de Deus, enquanto
Colossenses 1:20 aponta para o bom prazer divino; cf. 2
Coríntios 5:18). Em Efésios 2:16 destacam-se várias
características distintivas: primeiro, é Cristo, e não Deus,
quem faz a reconciliação. Essa ênfase na ação de Cristo,
conforme observado acima, é consistente com a ênfase nos
vv. 14-18 sobre ele ser a figura central. Deus é aquele com
quem aqueles em inimizade são reconciliados. Os dois
grupos agora corretamente relacionados são judeus e
gentios (ambos), e isso ocorreu em um corpo , que é uma
referência à igreja. 715 em vez do corpo físico crucificado de
Cristo (ou de fato para ambos). 716 O adjetivo qualificador
'um' deixa isso claro (cf. vv. 14, 15). Além disso, em Efésios,
o 'corpo' de Cristo designa a igreja (1:23; 4:4, 12, 16; 5:23,
30). 717 Aqui um corpo denota o mesmo que a 'uma nova
pessoa' do v. 15, à qual o 'um Espírito' do v. 18
corresponde.
Tem sido argumentado que, porque a reconciliação entre
judeus e gentios é mencionada antes da reconciliação de
ambos com Deus, há uma mudança significativa de
perspectiva em Efésios em oposição à visão de Paulo.
Através da morte de Jesus na cruz, afirma-se, 'a Igreja é
primeiro criada como [o] reino da salvação; a reconciliação
é dada através dela'. Essa 'primazia da eclesiologia sobre a
soteriologia' é característica do autor de Efésios. 718 Mas
essa alegação surge de uma falha em entender o fluxo do
argumento do escritor no parágrafo. Sua preocupação do v.
11 em diante tem sido lembrar seus leitores gentios ('você')
de seu passado pré-cristão em relação a Israel (vv. 11, 12)
e sua atual posição privilegiada de estar em Cristo (v. 13 ) .
. Sua intenção era que eles pudessem ter uma maior
compreensão e apreciação do passado e da poderosa
reversão que Cristo havia conquistado para eles, para que
aceitassem tudo o que está envolvido em ser a nova criação
de Deus. A separação dos leitores de Israel, do povo de
Deus e de todos os privilégios da aliança era o 'problema
atual' de w. 11-13, e era natural que o escritor abordasse
essa questão primeiro. Mas a dimensão horizontal não é
retirada do v. 16, uma vez que os dois grupos são
reconciliados em um só corpo. Assim, as palavras não
devem ser pressionadas para significar que a igreja de
judeus e gentios foi criada primeiro, e só então foi
reconciliada com Deus na cruz. De fato, como a
reconciliação entre judeus e gentios poderia ocorrer sem a
reconciliação com Deus? 719
Essa reconciliação de judeus e gentios em um só corpo é
paralela à criação de Cristo "em si mesmo uma nova
pessoa" (v. 15b). A reconciliação de ambos com Deus
introduz um novo elemento, e o pressuposto é que não
apenas os gentios, mas também Israel foram alienados de
Deus por causa do pecado. Do contexto dos vv. 11-13, fica
claro que a separação dos leitores gentios do Messias de
Israel e sua exclusão da comunidade do povo de Deus
significava uma alienação das alianças que prometiam a
salvação messiânica e do próprio Deus. Mas mesmo a
nação eleita de Israel, que era o destinatário e guardião das
graciosas promessas da aliança de Deus, não se apropriou
como um todo dessas promessas para si mesma. Vv. 1-3
referem-se primeiro aos leitores gentios de Paulo estando
mortos em ofensas e pecados antes de chegarem à fé (vv. 1,
2), e depois aos crentes judeus (incluindo o próprio
apóstolo) estando em uma situação desesperadora
semelhante antes de sua conversão (vv. . 3), de modo que
eles também eram, por natureza, objetos de ira e, portanto,
como o resto da humanidade. Num sentido fundamental,
Israel também estava alienado de Deus. Ambos 'judeus e
gentios [estavam] debaixo do pecado' (Romanos 3:9), 720 e
ambos precisavam se reconciliar com Deus. Pode-se
acrescentar que a lei que separou os gentios de Israel e,
portanto, do Deus de Israel pode ser vista como tendo
separado o próprio Israel de Deus. 721 Judeus e gentios, por
todas as suas diferenças, estavam em inimizade uns com os
outros e alienados de Deus; daí a necessidade desesperada
dessa dupla reconciliação, que Paulo triunfalmente afirma
ter sido efetuada por meio da morte de Cristo.
À luz deste fato de que judeus e gentios estavam
igualmente sob o pecado, e ambos precisavam ser
reconciliados com Deus, uma vez que eram objetos de sua
ira, a visão de Markus Barth de que a igreja foi incorporada
ao Israel histórico é incorreta. Barth pensa que, porque a fé
não é mencionada no presente contexto de Efésios 2, todos
os judeus (sejam cristãos ou não) e gentios estão unidos em
Cristo; não há limitação para ' cristãos nascidos judeus e
gentios apenas'. 722 Portanto, não há necessidade de pregar
a mensagem de salvação aos judeus, 723 , que inclui um
'observador fiel da lei ou transgressor rebelde, fariseu ou
saduceu, ortodoxo ou secularizado'. 724 Mas o fluxo da carta
como um todo, bem como o contexto imediato, assume que
são judeus crentes e gentios crentes que compõem essa
nova entidade. Paulo dá graças a Deus pela fé dos leitores
(1:15). Tanto os judeus quanto os gentios que precisam da
graça salvadora de Deus são obra de Deus, criados em
Cristo Jesus (observe o 'nós' de 2:10, que inclui cristãos
judeus e gentios). Somente aqueles em Cristo, próximos e
distantes, foram trazidos para perto por sua morte
sacrificial, e ele veio e pregou a paz para ambos os grupos.
A união de que vv. 14-17 fala não é uma união de judeus e
gentios, mas de judeus e gentios redimidos que estão em
Cristo. 725
Assim, mais uma vez neste parágrafo teologicamente
importante, a morte sacrificial de Cristo é apresentada
como a base da reconciliação: o v. 13 declara que aqueles
que estavam longe foram aproximados 'pelo sangue de
Cristo'; o v. 15 fala de Cristo abolindo a inimizade 'em sua
carne', isto é, sua morte; e agora a centralidade da cruz de
Cristo é reafirmada, desta vez como a base daquela
reconciliação pela qual judeus e gentios em um corpo são
trazidos à comunhão com Deus (observe o significado da
morte de Cristo em 1:7; 5:2, 25) .
A imagem da cruz aparentemente sugeriu a linguagem da
morte para o apóstolo, então ele fala de Cristo matando a
inimizade. 'Cristo em sua morte foi morto, mas o morto
também foi um assassino'. 726 Esta cláusula final é
semelhante à cláusula participial 'abolindo. . . a inimizade
em sua carne' (vv. 14,15), e faz um paralelo com as
palavras no final do v. 15, fazendo assim a paz. As palavras
traduzidas por qual se referem à cruz como o antecedente
imediato e indicam que Cristo matou a inimizade por meio
de sua morte. No entanto, à luz do número de vezes que
'he', 'him' e 'his' aparecem em w. 14-16 com referência a
Cristo, 727 pode ser melhor entender a frase do próprio
Cristo (= 'por quem'), embora seja sua morte que está
particularmente em vista (cf. v. 15, 'em sua carne'). O
ponto fundamental é o mesmo de qualquer maneira. 728
Mas qual é a hostilidade que foi morta? Para muitos é 'a
inimizade' do v. 14, aquela hostilidade entre judeus e
gentios, ocasionada pela lei de Moisés, que Cristo aboliu
em sua carne (vv. 14, 15). A favor disso, argumenta-se que
a expressão 'a hostilidade' é idêntica, enquanto o particípio
aoristo 'matou' 'envolve uma referência retrógrada à ação
de Cristo precedendo a reconciliação em um só corpo e a
Deus'. 729 Mas vários fatores militam contra isso: primeiro,
o fluxo do argumento de Paulo sugere que uma dupla
inimizade está em vista. Aqui no v. 16 a dimensão vertical
foi introduzida juntamente com a horizontal, que até este
ponto tem sido o foco da atenção. Um novo estágio no
argumento foi alcançado. Além disso, Lincoln entende o
particípio 'morto' como descrevendo uma ação antecedente
à reconciliação de Cristo dos dois em um só corpo com
Deus. Mas um recente estudo aspectual do particípio
aoristo em Paulo sugere que, quando o particípio segue o
verbo principal, há uma "tendência definida para a ação
coincidente". 730 Se isso estiver correto e for consistente
com o fluxo de pensamento aqui, então foi em sua
reconciliação de judeus e gentios em um corpo com Deus
que Cristo matou a inimizade. O mesmo evento é descrito
sob duas perspectivas, primeiro em termos positivos
(reconciliação), depois em categorias negativas (remoção
da inimizade). Paulo está falando de uma dupla alienação, a
divisão entre judeus e gentios e a hostilidade entre ambos e
Deus, 731 que foi removido.
Cristo aboliu a lei como um instrumento de divisão que
separa a humanidade de Deus e os judeus dos gentios. Ele
criou uma única nova humanidade que transcende as
antigas divisões profundas e fez as pazes entre elas. Ele
reconciliou judeus e gentios neste único corpo com Deus,
matando a hostilidade. Isso não significa, porém, que toda a
raça humana tenha sido unida e reconciliada. Há um
estágio adicional na obra de Cristo que o apóstolo
menciona agora.
17 Tendo demorado longamente na obra de reconciliação
de Cristo, Paulo agora se volta para sua proclamação de
paz tanto para gentios quanto para judeus. Aquele que é
'nossa paz' e que fez a paz com a sua cruz, agora anuncia
essa paz aos que estavam longe e aos que estavam perto.
Esta terminologia, distante e próxima, que o apóstolo
empregou no v. 13 de uma forma que se assemelhava muito
ao seu uso especial para prosélitos no judaísmo, em última
análise, deriva de Isaías 57:19. Este texto é agora citado de
forma modificada e junto com 52:7 é interpretado
cristologicamente à luz da obra pacificadora de Cristo tanto
para gentios quanto para judeus.
As palavras de abertura, (lit.) 'e vindo ele pregou a paz',
são um ponto crucial notório: Quando Cristo veio e
proclamou a paz? A referência é à sua encarnação, seu
ministério, sua cruz e ressurreição, suas aparições pós-
ressurreição ou sua proclamação como o Cristo exaltado
por meio dos apóstolos pelo Espírito?
(1) Vários estudiosos recentes afirmam que a expressão
Ele veio e pregou a paz aponta especificamente para a
morte de Cristo. Vv. 14-16, argumenta-se, preparam o
caminho para a interpretação cristológica de Isaías 52:7 e
57:19 aqui no v. 17, e essas palavras iniciais são melhor
compreendidas como uma recapitulação e resumo dos
versículos anteriores. A expressão e paz pregada ecoa
Isaías 52:7, enquanto o restante do versículo segue
aproximadamente 57:19. Ele veio não deve ser considerado
um advento após a morte de Cristo. Em vez disso, "fornece
uma transição que resume esse material preparatório". 732
Sua obra na cruz, então, é sua proclamação de paz com
Deus tanto para os leitores gentios quanto para os judeus.
O verbo 'pregar', 733, argumenta-se, não é um termo técnico
para a pregação do evangelho cristão (como em Efésios
3:8), mas deve ser entendido no sentido de Isaías 52:7,
onde descreve a proclamação do mensageiro da vitória de
Javé sobre o mundo. . Em nosso texto o verbo tem a ver
com o anúncio de uma nova realidade, mencionada nos vv.
14-16, que foi efetivada através da morte de Cristo. Assim,
então, a 'pregação da paz ocorre na morte redentora de
Jesus Cristo na cruz'. 734 Nesta interpretação, não há
necessidade de procurar mais nenhum outro advento, seja
antes ou depois da cruz, para explicar o significado da
expressão.
Mas há dificuldades com essa abordagem. Embora o
particípio traduzido como 'ele veio' possa ser usado como
forma de recapitulação e transição, uma séria deficiência
diz respeito à interpretação do verbo 'pregou'. Este verbo e
seu substantivo cognato 'evangelho' não apenas designam
regularmente a mensagem do evangelho e sua
proclamação, 735 , mas também o apelo a Isaías 52:7 para
mostrar que o conteúdo do anúncio diz respeito à soberania
de Javé e, portanto, é diferente de qualquer noção de
'evangelho' é equivocado. No contexto do Antigo
Testamento, o arauto das boas novas que proclama a
mensagem da salvação anuncia a Sião: 'Teu Deus reina'.
Esta não é uma proclamação geral sobre a soberania de
Javé sobre o mundo, mas está especificamente ligada ao
seu retorno a Sião (v. 8), confortando e redimindo seu povo
(vv. 8, 9) e enviando seu servo para sofrer em seu nome.
(52:13-53:12). Em outras palavras, é o evangelho que o
arauto anuncia. O "fazer a paz" de Cristo, que foi alcançado
na cruz, não é idêntico ao seu "proclamar a paz", assim
como o ato de Deus de reconciliar o mundo consigo mesmo
em seu Filho não deve ser identificado com seu
compromisso da mensagem de reconciliação com seus
embaixadores (2 Coríntios 5:18-20). Os dois estão
intimamente relacionados, mas não são idênticos; o
primeiro é a base do segundo. Consequentemente,
afirmamos que o fluxo de pensamento de Paulo a partir dos
vv. 14-16 ao v. 17 é diferente do que essa visão de
'recapitulação' argumenta.
(2) A segunda linha principal de interpretação, que
contém algumas variações, considera a vinda de Cristo e a
pregação da paz como apontando para um advento após
sua morte. 736 Suas aparições pós-ressurreição nas quais a
primeira palavra que ele falou aos apóstolos foi: 'Paz seja
com vocês' (João 14:27), podem estar em vista. Outros
entendem a referência à proclamação do Cristo exaltado
falando por seu Espírito em seus mensageiros, os apóstolos,
e achamos que esse é o significado mais provável. 737
Schnackenburg, que assume uma posição mediadora,
considera a referência à 'vinda' como servindo
simplesmente como uma introdução à pregação de Cristo,
onde a ênfase recai. No máximo, o autor está pensando na
pregação apostólica (cf. 3:8; 4:11) na qual Jesus continua
sendo o pregador. 738 O que fica claro é que o próprio
Cristo é o evangelista, o arauto das boas novas de Isaías, e
seu anúncio, baseado em sua morte na cruz, é uma
proclamação real de que as hostilidades terminaram.
Como ele combina Isaías 52:7 com 57:19 em sua
interpretação cristológica criativa, 739 Paulo traz várias
ênfases importantes. Primeiro, originalmente Isaías 57:19
foi aplicado à bênção de Deus sobre os judeus na terra ('aos
que estão perto') e aos judeus da dispersão ('aos que estão
longe'). Embora interpretações judaicas posteriores do
texto se referissem a outras divisões dentro de Israel, por
exemplo, entre pecadores arrependidos e justos, ou mesmo
prosélitos e judeus nativos (cf. Números Rabá 8), aqui
Paulo, como havia feito anteriormente no parágrafo (v. 13),
entende que o texto do Antigo Testamento alcançou um
novo nível de cumprimento: Cristo leva sua 'paz' messiânica
aos leitores gentios e aos judeus. Em segundo lugar, a
dupla referência à paz no texto do Antigo Testamento ('paz
sobre paz aos que estão longe e aos que estão perto', LXX
Isa. 57:19) é dividida de modo que em Efésios 2:17 a paz é
enfaticamente proclamou a cada grupo: 'paz aos que
estavam longe' e paz 'aos que estavam perto'. O efeito
desta mudança é sublinhar a dimensão vertical da paz que
Cristo proclama. Isso não sugere que o contexto de Isaías
57:19 seja diferente: vv. 16 e 17 deixam claro que um
relacionamento rompido com Deus por causa dos pecados
humanos e da ira divina estava claramente em vista. 740
Essa relação foi restabelecida por aquele que diz: 'Paz,
paz... eu os curarei'. Com sua mudança, Paulo escolheu
enfocar esta dimensão, que apropriadamente segue do v.
16, onde a reconciliação com Deus vem claramente à vista.
Além disso, é reforçado no v. 18, que afirma que por meio
de Cristo os dois grupos juntos agora têm acesso 'ao Pai'.
Finalmente, o texto original em Isaías não faz referência a
'você'. A simetria foi 'quebrada' pelo apóstolo, que por sua
inserção mantém seus leitores gentios cristãos claramente
à vista. Para eles, de todas as pessoas, Cristo é o
evangelista que proclama triunfalmente a paz e a
reconciliação com o Deus de quem eles haviam sido
alienados.
18 Apresenta-se agora o fundamento da declaração
anterior de que Cristo anunciou a reconciliação e o fim da
alienação aos que estavam longe e aos que estavam perto:
741 Pois por ele ambos temos acesso ao Pai em um só
Espírito. Uma vez que tanto os gentios, particularmente os
leitores de Paulo (você, v. 17), quanto os judeus agora têm
acesso ao Pai, segue-se que a mesma mensagem de paz foi
proclamada por Cristo a ambos.
Essa declaração é paralela ao v. 16, onde Paulo enfatizou
que, por meio da cruz, Cristo reconciliou os dois em um só
corpo com Deus. 742 No entanto, o v. 18 não repete
simplesmente o que foi afirmado na frase anterior. Ali se
chamou a atenção para a obra de Cristo de reconciliar
judeus e gentios em um só corpo com Deus; aqui o foco
está em seu relacionamento contínuo com o Pai, que é o
resultado do ato de reconciliação de Cristo.
A linguagem de Paulo é semelhante à de Romanos 5:1 e 2,
onde a paz com Deus e o acesso à graça estão ligados. A
palavra-chave 'acesso' 743 aparece em ambas as passagens,
bem como em Efésios 3:12. Embora no grego clássico o
termo evocasse a cena em uma corte oriental onde os
súditos recebiam uma audiência com o rei ou imperador e
eram apresentados a ele, 744 é mais provável que as
imagens de Paulo derivam de um contexto cultual do Antigo
Testamento de trazer ofertas para entrar na presença de
Deus (cf. Lev. 1:3; 3:3; 4:14). Esta palavra com suas
associações cultuais apontava para uma entrada livre no
santuário como o lugar da presença de Deus. O Antigo
Testamento previa que os gentios tivessem acesso a Deus
para orar e adorar no templo (1 Reis 8:41-43; cf. Isaías
56:6-8; Zacarias 8:20-23). Mas aqui Paulo não afirma
simplesmente que os gentios agora desfrutam dos
privilégios dos judeus. As velhas categorias foram
transcendidas. Sua abordagem é por meio de Cristo e 'não
está confinada a uma localidade específica, como um
templo'. 745 Além disso, se Gordon Fee está certo ao sugerir
que 'nós dois' significa não apenas 'nós dois temos acesso',
mas 'nós dois temos acesso juntos ', então há uma nuance
adicional. Não é simplesmente que gentios e judeus
individualmente tenham entrado sem impedimentos na
presença de Deus, por mais maravilhoso que isso seja.
Além disso, ambos como uma nova humanidade podem
entrar em sua presença. 'Judeus e gentios permanecem
juntos como um só povo na presença de Deus, com as
antigas distinções não tendo mais significado'. 746 As
implicações disso em relação aos governantes e
autoridades nas regiões celestiais serão abordadas em
3:10.
Aquele a quem os crentes judeus e gentios têm esse
acesso livre e desimpedido é conhecido como 'Pai'. Em
Cristo, ambos se tornaram membros de sua família; eles
são capazes de se dirigir a ele como 'Abba! Pai!' (o nome
pelo qual Jesus se dirigiu a ele; cf. Gal. 4:6; Rom. 8:15,16),
pois nesta família ele não faz 'nenhuma distinção entre os
filhos que são judeus de nascimento e os que são gentios'.
747 Tornar-se seus filhos é uma mudança incrível, visto que
ambos estavam espiritualmente mortos, em uma terrível
escravidão e sujeitos à ira divina (2:1-3). 'Em um Espírito'
corresponde a 'em um corpo' (v. 16 - os dois são reunidos
em 4:4), e novamente enfatiza a unidade de judeus e
gentios na igreja. O único Espírito vive e trabalha em um só
corpo. 748 Finalmente, nesta passagem também Paulo fala
da salvação em termos trinitários: a obra pacificadora de
Cristo forneceu acesso ao Pai tanto para judeus quanto
para gentios por meio do único Espírito.
3. A membresia dos gentios na casa de Deus, 2:19-22
19 As consequências 749 para esses leitores gentios (você)

da poderosa obra de reconciliação de Cristo (vv. 14-18) são
agora elaborados em termos que transcendem as antigas
divisões judeu-gentios e que descrevem sua nova posição
como concidadãos do povo de Deus e membros do povo de
Deus . doméstico. O esquema de contraste 750 dos v. 11-13
é reafirmado quando Paulo emprega cidadania e imagens
domésticas para a igreja. Antigamente, seus leitores
gentios eram estrangeiros e estrangeiros em relação ao
povo de Deus, Israel. Agora, seu status mudou
drasticamente. Eles agora têm um lugar privilegiado na
nova comunidade de Deus.
É difícil traçar qualquer distinção precisa entre os termos
'estrangeiros' e 'estrangeiros'. 751 O primeiro foi usado no v.
12 para falar de serem estrangeiros aos pactos da
promessa. Em outras partes do Novo Testamento, quando
usado como substantivo, significa 'estrangeiro ou
estrangeiro'. 752 A segunda designação, traduzida como
'estrangeiro', descreve alguém que vivia em um lugar que
não era seu lar. 753 As duas palavras eram freqüentemente
usadas como sinônimos na LXX. Se houver alguma
distinção, o primeiro descreve uma pessoa de outra tribo ou
país, enquanto o último tem em vista o estrangeiro que vive
na terra como estrangeiro residente. Aqui em Efésios, os
dois substantivos juntos enfocam o antigo status de
'forasteiro' dos leitores gentios de Paulo.
Mas a obra de Cristo mudou tudo isso. Agora eles
pertencem de uma forma que nunca fizeram antes. Eles não
são sem-teto nem mesmo cidadãos de segunda classe na
terra natal de outra pessoa. 754 Em vez disso, 755 eles se
tornaram 'concidadãos 756 com os santos. Embora Paulo
não desenvolva a metáfora, ele parece estar aludindo à
cidadania no reino de Deus. De acordo com Filipenses 3:20,
os crentes estão ligados a uma comunidade celestial (cf.
1:27), isto é, um reino celestial. Eles pertencem a uma
cidade celestial, a Jerusalém celestial (Gálatas 4:26). Já em
Efésios foi feita menção de sua participação no reino
celestial (Efésios 2:6). Aqui, os leitores gentios de Paulo são
concidadãos dos "santos", uma designação que não se
refere aos judeus, embora possa apontar para os cristãos
judeus. Se for esse o caso, então, ao se tornarem membros
plenos da comunidade crente, esses cristãos gentios
tornaram-se concidadãos daqueles que 'esperaram primeiro
em Cristo' (Efésios 1:12). 757 Mas o termo provavelmente
tem em vista todos os crentes, uma vez que é isso que
'santos' designa em outras partes da carta (ver com. 1:18).
758 Esses cristãos gentios agora têm uma pátria ou
comunidade. Eles 'pertencem' como concidadãos com o
restante dos crentes naquela comunidade celestial
governada por Deus.
A imagem agora muda do âmbito político para o de uma
família íntima: 759 vocês são membros da família de Deus.
Em Cristo, os gentios não são apenas concidadãos dos
crentes judeus sob o governo de Deus; eles também são
filhos juntos na própria família de Deus. O apóstolo acaba
de escrever sobre o novo e glorioso acesso ao Pai que os
gentios e os judeus desfrutam por meio de Cristo (v. 18).
Ele já chamou a atenção para as bênçãos de ambos serem
adotados na família de Deus como filhos e filhas (1:5). Mais
tarde, ele falará da paternidade arquetípica de Deus (3:14,
15) e sobre o "um Deus e Pai de todos nós" (4:6). Aqui,
entretanto, a ênfase está nos gentios estando em casa na
família de Deus.
A terminologia doméstica que aparece no corpus paulino
ilumina as relações que o povo de Deus tem entre si e com
seu Pai celestial. Nas Pastorais, a noção de família é
aplicada à igreja para encorajar um comportamento
adequado e responsável (1 Tm 3:15; 2 Tm 2:20, 21). Aqui
em Efésios 2, Paulo faz uma observação ligeiramente
diferente. No mundo romano da época, ser membro de uma
família significava refúgio e proteção, pelo menos tanto
quanto o mestre era capaz de fornecer. Também significou
identidade e deu a segurança que vem com um sentimento
de pertencimento'. 760 É esta certeza que o apóstolo deseja
engendrar entre seus leitores gentios aqui no v. 19, quando
ele lhes diz que são membros da família de Deus (cf. Gal.
6:10).
20 Mais uma vez a imagem do apóstolo muda. Os leitores
não são apenas membros íntimos da família de Deus. Eles
também têm uma posição privilegiada em seu prédio e
templo, o lugar onde ele habita. A transição aqui de uma
metáfora para outra é natural, pois o termo 'casa' pode
significar 'família' ou 'templo'. 761 Como resultado, a
imagem da família combina facilmente com outras
metáforas da nova comunidade em Cristo.
Em w. 20-22 Paulo elabora sua visão do novo templo de
forma mais completa do que em qualquer outro lugar. À
medida que desenvolve a imagem, ele fala tanto da
'fundação e pedra angular do edifício, da estrutura como
um todo e de suas pedras individuais, sua coesão e
crescimento, sua função atual e (pelo menos
implicitamente) seu destino futuro'. 762 RJ McKelvey afirma
que a linguagem e as ideias de Paulo nos vv. 11-19
prepararam o caminho para esta apresentação da nova
comunidade do povo de Deus como o templo. Os termos
'longe' e 'perto', que têm sido usados para descrever o
status dos gentios (vv 13, 17), eram designações do Antigo
Testamento para os judeus em sua relação com o templo de
Jerusalém (Isaías 57:19; Dan. 9). :7), enquanto a paz entre
judeus e gentios (Efésios 2:14, 17) 'relembra a paz
escatológica que se acreditava que prevaleceria quando
Israel e as nações estivessem unidos em um culto em Sião'
(Isaías 2:4 ; Miq. 4:3). Além disso, a noção de judeus e
gentios tendo acesso comum a Deus (Efésios 2:18) parece
pertencer ao mesmo complexo de ideias. Como o apóstolo
dos gentios (3:1-6), Paulo viu 'a inclusão de não-judeus na
igreja como o cumprimento das grandes promessas de que
na era escatológica as nações seriam graciosamente aceitas
por Javé em sua casa' . 763
Esses crentes gentios são partes integrantes do novo
edifício: Deus 764 já os colocou como pedras vivas no
fundamento dos apóstolos e profetas. Isso presumivelmente
ocorreu quando eles foram incorporados a Cristo. A
linguagem de construir sobre um fundamento e de um
templo habitado pelo Espírito já foi usada por Paulo em 1
Coríntios 3:9-17. Ali, o apóstolo é o mestre construtor que
lançou o fundamento — o próprio Cristo — sobre o qual ele,
Apolo, Cefas e outros continuam a edificar. Aqui, no
entanto, a figura do edifício é mantida, mas suas partes
individuais foram alteradas. Paulo altera as metáforas para
fazer pontos ligeiramente diferentes: 765 o fundamento
agora consiste nos apóstolos e profetas, e Cristo Jesus é a
pedra angular, um termo que chama a atenção para sua
função e importância especiais.
O fundamento dos apóstolos e profetas é uma expressão
incomum. Intérpretes anteriores, aparentemente no
interesse de harmonizar a frase com 1 Coríntios 3:11,
entenderam que significava 'o fundamento lançado pelos
apóstolos e profetas'. 766 Mas isso confunde a imagem e não
se encaixa com a frase de qualificação, 'o próprio Cristo
Jesus sendo a principal pedra angular'. É mais natural, com
a maioria dos intérpretes, entender o fundamento como
'consistindo dos apóstolos e profetas'. 767
Apóstolos , como vimos, 768 foram os especialmente
comissionados e enviados pelo Senhor Jesus Cristo. Isso
inclui os Doze e o próprio Paulo, junto com um ou dois
outros (1 Cor. 15:7; Gal. 1:19; 2:7-9; cf. Rom. 16:7; 1 Cor.
9:6). Eles forneciam o elo essencial com seu mestre e seu
papel era fundamental. Embora Paulo ocasionalmente use o
termo 'apóstolo' em um sentido não técnico para significar
um 'mensageiro' das igrejas (cf. 2 Coríntios 8:22-23;
Filipenses 2:25), o número esmagador de referências em
suas cartas são para 'apóstolos' em um sentido técnico que
foram chamados e enviados por Cristo. Eles receberam a
revelação de Deus através do Espírito para compreender o
mistério de Cristo, e sua tarefa era anunciar seu evangelho
aos judeus e, no caso de Paulo especialmente, aos gentios
(Ef 3:1-9; cf. 1 Cor . 2:6-16). Isso eles fizeram tanto
verbalmente quanto por escrito (Rom. 16:25-26; 1 Cor.
2:13; Efésios 3:3-4). 'Deus constituiu primeiro os apóstolos
na igreja' (1 Coríntios 12:28). Aqui em Efésios 2:20 é o
círculo dos Doze mais Paulo que está em vista como o
fundamento sobre o qual esses gentios foram edificados.
Os profetas são profetas do Novo Testamento, não do
Antigo Testamento. 769 Alguns alegaram que, porque o
único artigo definido é usado para cobrir as duas palavras
'apóstolos' e 'profetas', 770 devemos entender a expressão
conjunta como referindo-se ao mesmo grupo de pessoas, ou
seja, 'os apóstolos que profetizam'. Wayne Grudem, por
exemplo, argumenta este ponto em bases sintáticas e
exegéticas, e afirma que Efésios 2:20 (cf. 3:5) está falando
de apenas um grupo que é o fundamento do novo edifício, a
saber, os apóstolos que profetizam . 771 Sua exegese é parte
de um tratamento mais amplo da profecia do Novo
Testamento, 772 , no qual ele afirma que o status de
autoridade da profecia em Paulo é consideravelmente
menor do que no Antigo Testamento. Os herdeiros e
sucessores legítimos dos profetas do Antigo Testamento
não eram os profetas do Novo Testamento, mas os
apóstolos. Paulo coloca a autoridade dos profetas cristãos
sob a sua (1 Coríntios 14:37-38). De fato, a profecia como
um todo em seus escritos tem um perfil muito mais baixo
do que os profetas escritores tinham no Antigo Testamento.
Assim, por exemplo, os tessalonicenses são instados a não
tratar as profecias com desdém (1 Tessalonicenses 5:20),
enquanto em 1 Coríntios 14 Paulo tem que promover a
causa da profecia acima da das línguas. Sérias restrições
são impostas ao presente (1 Coríntios 14:29, 30, 36), o que
deixa claro que ele permanece "consideravelmente
domado". 773 A visão de que são os "apóstolos que
profetizam" o fundamento sobre o qual os leitores gentios
de Paulo foram construídos é consistente com esse perfil
inferior atribuído à profecia. Profetas como profetas não
fazem parte desse fundamento.
Há, no entanto, dificuldades exegéticas com a
interpretação de Grudem, mesmo que vários pontos que ele
está fazendo sobre a profecia em geral sejam válidos.
Primeiro, é questionável sintaticamente se 'apóstolos que
profetizam' é uma tradução apropriada do grego. Um bom
argumento foi montado para usar a expressão, com um
artigo definido e dois substantivos, para se referir a
apóstolos e profetas. 774 De particular importância é a
distinção feita por Paulo entre os apóstolos e os profetas
em Efésios 4:11, onde ele os vê como dois grupos
separados. 775 A gama de fenômenos abrangidos pelo grupo
de palavras proféticas no Novo Testamento, sem falar no
mundo do primeiro século, era considerável. 776 Por
exemplo, de acordo com Atos 2, falar em outras línguas (vv.
4, 6) cai sob o título de 'profetizar' (vv. 17, 18). A ampla
gama semântica da terminologia, que poderia incluir várias
atividades de fala, pelo menos em teoria permite a
possibilidade de diferentes tipos de profecia nas cartas de
Paulo. O contraste de Grudem entre a profecia do Antigo
Testamento e os profetas do Novo Testamento, que orienta
sua exegese deste texto, é uma simplificação exagerada. O
Antigo Testamento registra a existência de 'escolas' dos
profetas, mas isso não sugere que todos em uma 'escola'
particular tenham desfrutado do status de Isaías ou
Ezequiel. 'Não existe uma única profecia estereotipada do
Antigo Testamento e uma profecia estereotipada diferente
do Novo Testamento'. 777
Em suma, então, acreditamos que tanto os apóstolos
quanto os profetas estão em vista aqui (cf. 3:5). Se o grupo
de palavras de profecia em 1 Coríntios 12-14 pode se
referir a profecias que precisam ser pesadas
cuidadosamente (cf. 1 Coríntios 14:29), a pressuposição é
que elas podem ser "misturadas em qualidade, e o trigo
deve ser separado do joio', 778 então em Efésios 2:20 (e 3:5)
os profetas estão ligados aos apóstolos e desfrutam de um
papel com eles não encontrado em nenhum outro lugar nas
cartas paulinas. O alcance semântico do grupo de palavras
permite essa possibilidade. Juntamente com os apóstolos,
os profetas foram os primeiros recipientes autorizados e
proclamadores da revelação de Deus em Cristo. Se o único
artigo antes dos dois substantivos 'apóstolos' e 'profetas'
não indica uma identidade, então pode se concentrar em
uma certa unidade. 'Os apóstolos e os profetas cristãos são
vistos como aqueles a quem Deus deu a conhecer a
revelação do evangelho', 779 e quem foram os primeiros
proclamadores dele. Afirmar, então, que esses crentes
gentios são edificados sobre os apóstolos e profetas é
afirmar que sua participação no povo de Deus repousa no
ensino normativo que surge da revelação divina. 780 Eles
têm o fundamento certo. Ninguém pode questionar sua
participação na nova comunidade de Deus.
Ainda mais significativo é o fato de que os leitores foram
edificados sobre Cristo, pois somente ele (observe o próprio
enfático) é a principal pedra angular. Visto que ele é o
fundamento, os apóstolos e profetas não o substituem. De
fato, a construção absoluta do genitivo no final do versículo
serve para distinguir Cristo dos apóstolos e profetas, bem
como daqueles construídos sobre o fundamento; a cláusula
chama a atenção para sua posição e função especial. 781 A
erudição atual do Novo Testamento está dividida quanto a
se a palavra incomum usada aqui 782 refere-se à pedra
fundamental (ou seja, pedra angular) do edifício ou a pedra
de coroamento no topo do edifício. Em favor deste último,
foi alegado que, além de evidências fora do Novo
Testamento, o lugar exaltado concedido a Cristo em outras
partes de Efésios (cf. 1:20-23; 2:6; 4:8-10) e sua posição
especial em relação ao resto da estrutura aponta para ser a
pedra de coroamento do edifício. 783 No entanto, muito do
material extrabíblico em favor dessa interpretação é
bastante tardio, enquanto a imagem da pedra angular faz
mais sentido no contexto imediato, especialmente a relação
de Cristo com os apóstolos e a imagem de um edifício
crescente e inacabado. A preeminência, tanto em dignidade
quanto em tempo, concedida a Cristo na carta é
aumentada, em vez de diminuída, pela compreensão dessa
imagem da pedra angular (veja abaixo). 784
Importante para a decisão exegética é Isaías 28:16.
Contra Joachim Jeremias, que alegou que a passagem do
Antigo Testamento não estava em vista aqui, e Andrew
Lincoln, 785 que opôs o uso LXX de Isaías 28:16 e as
imagens cristológicas de 1 Coríntios 3:11 contra a
perspectiva do autor de Efésios em outro lugar, Efésios
2:20 deve ser entendido à luz deste texto do Antigo
Testamento. Esta última é a única passagem na LXX onde o
termo aparece, 786 e, assim como nosso texto, justapõe o
termo 'fundação'. Não há dúvida de que o hebraico original,
bem como o LXX que fortalece consideravelmente o ponto,
tinha em vista a pedra angular na base do edifício. 787 A
expressão 'Estou lançando... para uma fundação... uma
pedra angular, de fundamento seguro' refletia a prática de
construção atual na qual a colocação da pedra angular
marcava o início da fundação (cf. Jer. 51:26; Jó 38:6). O
construtor poderia então usá-lo para determinar a 'linha' ou
linha do edifício.
Paulo parece, portanto, estar enfatizando os seguintes
pontos: Cristo é a pedra angular vital sobre a qual o edifício
é construído. A fundação e a posição de todas as outras
pedras na superestrutura foram determinadas por ele. Ele
é 'aquele a partir do qual o restante da fundação é
construído para fora ao longo da linha das paredes
propostas'. Consequentemente, o templo é construído a
partir da revelação dada em Cristo, com os apóstolos e
profetas elaborando e explicando o mistério, que lhes foi
dado a conhecer pelo Espírito Santo (3:4-11, esp. v. 5 ).
'Mas tudo é construído sobre Cristo, sustentado por Cristo,
e a disposição ou forma da construção contínua é
determinada por Cristo, a pedra angular'. 788
21-22 O longo parágrafo dos vv. 11-22 conclui com duas
cláusulas relativas paralelas (vv. 21, 22), 789 cada um dos
quais começa com as palavras 'em quem' - obviamente uma
referência a Cristo Jesus como a pedra angular. Essas
sentenças paralelas expandem seu significado para a
unidade do edifício e seu crescimento em um templo santo
no Senhor (v. 21), e chamam a atenção para o lugar que os
leitores gentios de Paulo ocupam nesta morada de Deus (v.
22). Somente no v. 22 a linha de pensamento chega à sua
conclusão e completa o parágrafo que começou falando da
separação dos leitores de Cristo e de seu povo da aliança
(vv. 11, 12). O papel central desempenhado por Cristo na
construção atual do edifício, isto é, da nova comunidade,
corresponde ao seu papel de mediador para trazer a paz
('nele', v. 16) e o acesso comum ao Pai ('através dele ', v.
18). Aqui sua posição indispensável em relação à unidade e
crescimento da igreja é enfatizada: ele é mencionado no
início do verso, 'em quem', enquanto a frase final 'no
Senhor' refere-se a Cristo mais uma vez (ao invés de Deus
). Este edifício funciona apenas em relação a ele.
21 Apesar das dificuldades da forma do texto grego, 790, é
melhor traduzir o assunto da cláusula, com a maioria dos
EVV, como 'todo o edifício' ou todo o edifício. O apóstolo
não está falando sobre 'todo edifício', 791 isto é, cada
congregação local, reunida como partes que constituem
uma igreja universal ou católica. Isso não faz sentido no
contexto imediato. Ele também não está usando construção
no sentido de 'edificação' ou 'edificação' 792 como um
processo (uma nuance encontrada mais tarde em 4:12, 16,
29). Em vez disso, 'todo o edifício' é a construção inteira -
pedra angular, fundação e superestrutura - que forma um
todo completo.
Há uma mistura de construção e imagens orgânicas na
afirmação de que toda a estrutura está "se unindo" e
"crescendo" em uma templo santo no Senhor. A pedra
fundamental une o edifício "porque está orgânica e
estruturalmente ligada a ele". Assim, falar do edifício sendo
unido refere-se não apenas à união de uma pedra com
outra, mas também à união de toda a estrutura com (e
dentro) a pedra angular. 268 Ambos os verbos, que ocorrem
juntos novamente em 4:15, 16, concentram-se na ideia de
progresso contínuo. Lá, em uma mistura semelhante de
metáforas, o corpo é "unido" e "construído" a partir de
Cristo, a cabeça.
A união dos elementos que compõem a estrutura total
dessa nova comunidade divina é uma atividade contínua. O
edifício ainda está em construção (cf. 1 Cor. 3:6, 7; 2 Cor.
9:10), o que é outra forma de dizer que a nova comunidade
de Deus está crescendo e progredindo para seu objetivo
final de santidade, um objetivo que não é simplesmente
pessoal ou individual, mas no contexto atual deve ser
também corporativo. 269 Por outro lado, dizer que o edifício
está em construção e se transformando em um templo
sagrado no Senhor não significa que a habitação divina
associada ao templo só será realizada no último dia, quando
a construção estiver concluída. Deus já habita em seu
templo, embora ainda esteja crescendo. O caráter do novo
edifício é derivado de Deus que o habita, ou seja, é santo.
Nas primeiras cartas de Paulo, a figura do 'templo de
Deus' 793 foi usado metaforicamente para denotar a
congregação local em Corinto (1 Cor. 3:16-17), bem como a
igreja local e outros cristãos, incluindo Paulo ('nós somos o
templo do Deus vivo', 2 Cor. 6: 16) entre os quais Deus
habita pelo seu Espírito. Aqui em Efésios 2:21 o 'templo
santo no Senhor' não é 'a igreja universal', como muitos
afirmam. Em vez disso, esta morada de Deus é uma
entidade celestial . Os crentes, por causa de sua união com
seu Senhor ressurreto e ascendido, já estão assentados com
Cristo no reino celestial (2:4-6). Como 'concidadãos dos
santos' (2:19; cf. Fp 3:20), esses leitores gentios são
membros da cidade celestial. 794 Através da obra
reconciliadora de Cristo, eles têm acesso ao 'Pai' (2:18),
que está no céu. De acordo com a profecia do Antigo
Testamento, o templo em Jerusalém seria o lugar onde
todas as nações viriam no fim dos tempos para adorar e
orar ao Deus vivo (Isa. 66:18-20; cf. Isa. 2:1-5; Miq. 4:1-5).
795 As imagens do templo aqui devem ser entendidas como
cumprimento dessas promessas. Agora, por meio de Cristo,
os gentios foram aproximados de Deus e, juntamente com
os judeus, eles se tornaram o novo templo, o lugar onde
habita a presença de Deus.
Falar do caráter celestial deste santo templo não é negar
a existência de seus membros (ou 'pedras') na terra, mais
do que implicar que, porque Paulo fala dos colossenses
como tendo sido ressuscitados com Cristo e que a vida
deles está escondida com ele em Deus (Col. 3:1-4), eles não
têm responsabilidades corporativas e comuns aqui 'abaixo'!
As exortações completas e abrangentes de Colossenses 3:5-
4:6 explicam algumas das implicações dessa existência
celestial. O apóstolo afirmará aqui na declaração paralela
de Efésios 2:22 que ser membro deste santo templo
significa ser habitado pelo Espírito de Deus aqui e agora,
enquanto o material exortatório de Efésios 4-6 direciona os
leitores para suas responsabilidades como membros
daquele reino celestial. comunidade. 796
22 Na segunda das cláusulas paralelas (cf. v. 21) o
argumento se move para seu clímax quando a atenção
agora está focada no lugar que esses leitores gentios têm
nesta morada de Deus (v. 22). Paulo se dirige a eles
diretamente (a você também) e lhes diz que em sua união
com Cristo, eles também, juntamente com os cristãos
judeus, estão sendo edificados como pedras vivas (cf. 1
Pedro 2:5) neste templo celestial, o lugar onde Deus vive
pelo seu Espírito.
Que mudança magnífica ocorreu na situação dos leitores.
Em contraste com o que eles eram antes - separados do
Messias, fora da comunidade da aliança, sem Deus e sem
esperança (vv. 11, 12) - agora eles estão sendo construídos
como morada do próprio Deus. Como para enfatizar essa
mudança dramática, Paulo usa um inclusio, você, no início
e no final do parágrafo (vv. 11, 19), e as categorias
contrastantes de 'na carne' (v. 11) e 'no Espírito ' (v. 19).
As duas expressões um templo sagrado no Senhor (v. 21)
e 'uma morada de Deus no Espírito' (v. 22) são descrições
paralelas da mesma coisa. 797 O último termo, 'lugar de
habitação' 798 (katoikẽtẽrion), foi significativamente usado
no Antigo Testamento da habitação de Deus no templo de
Jerusalém (1 Reis 8:13) e de sua morada celestial (1 Reis
8:39, 43, 49). Aqui em Efésios 2, o templo é a morada
celestial de Deus, o lugar de sua habitação. No entanto,
esse templo é o seu povo em quem ele vive pelo seu
Espírito. Os crentes na terra, destinatários desta carta
circular, estão ligados ao reino celestial por meio do
Espírito do Senhor ressurreto.
Assim como Efésios 2:1-10 havia lembrado a esses leitores
gentios cristãos a grande mudança que havia ocorrido em
sua situação, também aqui sua posição privilegiada como
membros da nova comunidade de Deus deveria encorajar
uma atitude de profunda gratidão a Deus e um boa vontade
de sua parte para aceitar as obrigações de sua nova criação
em Cristo. Eles foram lembrados de que, em conseqüência
de Cristo reconciliá-los com Deus e com os crentes judeus
na nova humanidade, eles se tornaram membros íntimos da
família de Deus e têm uma posição privilegiada em seu
edifício e templo onde Deus habita por seu Espírito. A
exposição do apóstolo no vv. 11-22 sobre a posição
privilegiada em que esses cristãos gentios agora entraram
por meio da obra pacificadora de Cristo (vv. 14-18) serve
como uma preparação para o que se segue em Efésios 3.
Em seu longo parêntese que segue imediatamente (3:1
-13), Paulo descreve seu papel especial dado por Deus em
receber e tornar conhecido o mistério da inclusão deles e
de outros crentes gentios no povo de Deus. Além disso, a
oração de intercessão de Paulo (vv. 14-19) para que eles
possam ser fortalecidos interiormente por meio do Espírito
de Deus a fim de que possam conhecer mais plenamente o
amor de Cristo e serem cheios de toda a plenitude de Deus
é, em última análise, que eles possam ser capacitados para
cumprir seu papel nos propósitos divinos.
Efésios 3
E. O Mistério Divino e a Mordomia de Paulo,

3:1-13
1
Por esta razão eu, Paulo, prisioneiro de Cristo Jesus por
causa de vocês, gentios - 2 Certamente vocês já ouviram
falar da administração da graça de Deus que me foi dada
em favor de vocês, 3 isto é, o mistério que me foi dado a
conhecer por revelação, como já escrevi brevemente. 4 Ao
ler isto, então, você poderá entender minha visão do
mistério de Cristo, 5 a qual não foi revelada aos homens em
outras gerações, como agora foi revelada pelo Espírito aos
santos apóstolos e profetas de Deus. 6 Este mistério é que,
pelo evangelho, os gentios são herdeiros juntamente com
Israel, membros de um só corpo e participantes da
promessa em Cristo Jesus. 7 Tornei-me servo deste
evangelho pelo dom da graça de Deus, que me foi dado
pela operação do seu poder. 8 Embora eu seja o menor de
todo o povo de Deus, esta graça me foi dada: pregar aos
gentios as insondáveis riquezas de Cristo, 9 e para tornar
claro a todos a administração deste mistério, que desde os
séculos passados esteve oculto em Deus, que criou todas as
coisas. 10 Sua intenção era que agora, por meio da igreja, a
multiforme sabedoria de Deus fosse conhecida aos
governantes e autoridades nas regiões celestiais, 11 segundo
o seu propósito eterno, que cumpriu em Cristo Jesus, nosso
Senhor. 12 Nele e pela fé nele podemos nos aproximar de
Deus com liberdade e confiança. 13 Rogo-vos, pois, que não
desanimeis por causa dos meus sofrimentos por vós, que
são a vossa glória.
Paulo começa sua oração de intercessão com as palavras
por esse motivo (v. 1), mas interrompe quase
imediatamente para dar conta de seu ministério distinto
aos gentios e seu lugar no mistério divino que lhe foi
revelado. Sua oração não é retomada até o v. 14, quando as
palavras iniciais por esse motivo são repetidas e ele explica
o conteúdo de sua petição (vv. 14-19). O parágrafo, então, é
sintaticamente uma digressão dentro de uma oração de
intercessão.
Ao mesmo tempo vv. 1-13 têm muitas conexões temáticas
importantes com o parágrafo anterior, que trata da
incorporação dos leitores gentios de Paulo a Cristo e sua
nova comunidade (2:11-22, especialmente vv. 19-22). De
fato, o ministério do apóstolo aos gentios só foi possível por
causa da obra de reconciliação de Cristo, que criou uma
nova humanidade e reconciliou judeus e gentios com Deus
(2:15, 16). Assim, o v. 1 se dirige expressamente aos
leitores como você Gentios (cf. 2:11), enquanto no v. 5 é
feita menção aos santos apóstolos e profetas (cf. 2:20).
Três expressões que começam com o prefixo 'junto com'
descrevem a condição atual dos cristãos gentios (v. 6; cf.
2:19) e sua participação na promessa em Cristo Jesus (v. 6;
cf. 2:12). Finalmente, este parágrafo também menciona a
liberdade de acesso ao Pai que agora está disponível para
os cristãos gentios (v. 12; cf. 2:18). Assim, esta nova seção
reforça ideias que foram desenvolvidas anteriormente, mas
agora são tratadas em relação a Paulo como um
proclamador do mistério aos gentios. O v. 13 retorna à
declaração feita no início (v. 1) sobre Paulo suportando o
sofrimento (como cativo de Jesus Cristo) por causa dos
leitores, e leva à oração de intercessão dos vv. 14-19. Visto
que agora eles têm um lugar no plano de salvação de Deus
e têm o privilégio de fazer parte de seu novo templo, Paulo
ora para que sejam capacitados a amar como o Senhor
Jesus Cristo, apesar de toda oposição (cujos detalhes são
explicados nos caps. 4-6).
Vários motivos importantes em 3:1-13 têm paralelos
próximos com Colossenses 1:24-28. 799 Esses paralelos em
Efésios seguem a mesma sequência que em Colossenses.
Assim, a introdução de Paulo (Col. 1:23; Ef. 3:1), seu
sofrimento (Col. 1:24; Ef. 3:1, cf. v. 13), a graça ou
comissão dada a ele (Col. . 1:25; Ef. 3:2), a revelação do
mistério (Col. 1:26; Ef. 3:5), seu conteúdo (Col. 1:27; Ef.
3:6) e a proclamação desse mistério para os gentios (Col.
1:28; Ef. 3:8) são temas altamente significativos que são
centrais para ambas as passagens. Ao mesmo tempo, há
ênfases ligeiramente diferentes, que se devem em parte aos
diferentes contextos epistolares de cada carta e aos
propósitos de Paulo ao escrevê-la. Em Colossenses, seu
chamado como missionário aos gentios não é tão específico
quanto em Efésios (3:8), onde ele é identificado como
prisioneiro de Cristo Jesus por causa dos gentios, aos quais
sua pregação das riquezas insondáveis de Cristo é
direcionado. Por outro lado, nada é dito em Efésios sobre
Paulo ter completado o que faltava nas aflições de Cristo
(Colossenses 1:24). Além disso, o objetivo da pregação do
apóstolo é expresso em termos um tanto diferentes: em
Colossos, a proclamação pública de Cristo como Senhor por
Paulo, que envolvia intenso ensino e admoestação, tinha
como objetivo “apresentar todos perfeitos em Cristo” (1:28
), enquanto em Efésios sua tarefa é “levar aos gentios a boa
nova da insondável riqueza de Cristo” (v. 8) e, como
segundo elemento integrante, tornar clara a todos a
administração deste mistério (v. 9). . Finalmente, as
declarações em Colossenses sobre o 'mistério' são mais
breves (1:25-27) do que o tratamento estendido e matizado
deste importante tema em Efésios 3:4-8.
A digressão, que segue imediatamente a intercessão que
se interrompe no v. 1, consiste em três sentenças, duas
mais longas (vv. 2-7, 8-12) e uma curta sentença final (v.
13). Vv. 2-7, que falam da graça de Deus incorporada no
evangelho, enfocam o mistério que agora foi revelado e do
qual os gentios participam. Vv. 8-12 referem-se a Paulo
dando a conhecer o mistério dentro do plano eterno de
Deus e o papel da igreja nos propósitos de Deus para o
cosmos. Portanto, lembra a referência anterior ao mistério
em 1:9-10. O conteúdo dos vv. 2-12 explicam a conduta de
Paulo no v. 1. As palavras finais do parágrafo (v. 13)
referem-se à noção de seus sofrimentos, que são o ponto de
partida no v. 1 e perfeitamente completam o período. 800
Este parêntese destina-se a fortalecer o vínculo entre
escritor e leitores. Paulo se apresenta como aquele que
está prestes a rezar mais uma vez por eles. Ele se refere
também à sua escravidão a Cristo por causa deles como
gentios (v. 1). Deus o designou para esclarecê-los sobre o
mistério e, como resultado, ele sofre por eles (vv. 1, 13). Ao
mesmo tempo, Paulo amplia seu novo status como crentes
gentios que são participantes juntamente com os judeus na
promessa em Cristo Jesus (v. 6). O parágrafo assim
confirma e explica as palavras, 'um prisioneiro de Cristo
Jesus por causa de vocês, gentios' (v. 1) e leva à oração do
vv. 14-19 em que aquele que intercede por eles é o apóstolo
que sofre tribulações por eles. 801
1. Começa a Oração de Intercessão de Paulo, 3:1
1 Paulo começa brevemente sua oração de intercessão. O

versículo começa com o conectivo causal incomum por esta
razão (cf. v. 14; Tit. 1:5) que fornece a ligação com 2:11-22,
especialmente vv. 19-22, que resumem e extraem as
consequências dos vv. 11-18. Conseqüentemente, o
apóstolo está prestes a orar por seus leitores gentios que
agora se tornaram parte do novo templo no qual Deus
habita por seu Espírito. Mas quase imediatamente a oração
é interrompida. A frase está incompleta, com uma
referência enfática a eu, Paulo e a menção de ele ser o
prisioneiro de Cristo Jesus por causa de vocês, gentios.
Estes servem como base para o relato do ministério distinto
do apóstolo que se segue.
A expressão eu, Paulo indica uma ênfase especial nas
poucas ocasiões em que aparece nas cartas do apóstolo. 802
Aqui, como em Colossenses 1:23, enfatiza seu chamado
para proclamar o evangelho aos gentios, e é nesse papel
por excelência que ele orará novamente por seus leitores. A
esta auto-referência enfática acrescenta-se 'o prisioneiro de
Cristo Jesus', linguagem que emprega em relação ao seu
aprisionamento literal ao escrever a Filemom (vv. 1, 9) e a
Timóteo (2 Tm. 1:8). Seu cativeiro físico surgiu de sua
escravidão a Cristo (cf. Fp 1:12-17), mas o ponto particular
que ele faz aqui é que é por causa de vocês, gentios, uma
vez que foi diretamente em consequência de sua missão
gentia. que agora estava na prisão. Sua proclamação do
evangelho sem lei aos gentios levou diretamente à sua
prisão e detenção em Jerusalém, Cesaréia e Roma (cf. Atos
21:17-36 com Romanos 15:14-32). E como ele agora se
dirige explicitamente a seus leitores, vocês gentios (cf.
2:11-22), ele divaga para fortalecer o vínculo entre eles e
ele mesmo, confirmando e explicando seu lugar na
administração do mistério de Deus para os gentios.
2. Mordomia do Mistério de Paulo, 3:2-7
É surpreendente quantas vezes, no contexto de seu

ministério aos gentios, Paulo fala da maravilhosa graça de
Deus dada a ele (cf. Gal. 1:15-16). Neste parágrafo, ele se
esforça para enfatizar essa graça da maneira mais enfática:
ele usa não apenas os termos 'graça' (vv. 2, 7 e 8) e 'dom'
(v. 7), mas também o verbo 'dar' em três ocasiões (vv. 2, 7
e 8) quando, estritamente falando, era redundante. Além
disso, toda a passagem se concentra na bondade divina
para com Paulo e os gentios, que são recipientes das
"riquezas sem limites de Cristo" (v. 8).
2 As palavras com as quais a digressão começa,
Certamente você ouviu, 803 implicam que alguns dos
endereçados não conheciam Paulo pessoalmente. Isso é
bastante compreensível se Efésios fosse uma carta circular
escrita para congregações na Ásia Menor não conhecidas
pessoalmente pelo apóstolo e seus colegas. Para seus
amigos em Éfeso, ele provavelmente teria escrito 'você
sabe'. 804 O conteúdo do que os leitores deveriam ter
ouvido é 'a mordomia da graça de Deus' dada a Paulo em
relação aos gentios.
O significado do termo traduzido como 'mordomia' é
contestado aqui e pode se referir à atividade de Paulo como
mordomo, seu ofício dado a ele pela graça de Deus, a
administração da graça dada a ele, o plano de Deus e sua
administração, ou alguma combinação desses sentidos. 805
A palavra é empregada nas cartas paulinas para denotar:
(1) a administração de Paulo de seu ofício apostólico (1
Cor. 9:17; cf. 4:1, onde ele se descreve como um dos
despenseiros dos mistérios de Deus), ou (2) a
administração do mundo e salvação por Deus (Efésios 1:10;
3:9; cf. 3:2). 806 Nas referências anteriores, Paulo é um
mordomo (1 Cor. 4:1), tendo sido incumbido de uma
comissão (1 Cor. 9:17); não pode eximir-se desta solene
responsabilidade, mas deve cumpri-la obedientemente. Ele
é um despenseiro dos mistérios de Deus (1 Cor. 4:1), e é
naturalmente esperado que ele seja considerado digno de
confiança (4:2; cf. Lucas 16:2). Nos últimos textos paulinos,
a ênfase está na administração de Deus. 807 A maioria dos
exemplos dessa terminologia em Paulo ocorre em estreita
proximidade com a palavra 'mistério' (a única exceção
sendo 1 Cor. 9:17), sugerindo que o último foi importante
para entender o significado de 'administração'.
Colossenses 1:25 é um versículo-chave em relação ao
termo: situa-se entre as referências anteriores e
posteriores no corpus paulino. No contexto de Colossenses,
a palavra parece ter o duplo sentido do desígnio de Deus
que é administrado por ele e, já que o apóstolo fala dele
como 'dado a mim', sua tarefa ou atividade. Portanto,
Colossenses 1:25 pode ser parafraseado: 'Eu sou um
ministro de acordo com o plano de Deus, cuja execução me
foi conferida no que diz respeito a você'. 808 Em Efésios
1:10 e 3:9 claramente tem a ver com o plano ou mistério do
evangelho de Deus, junto com sua administração divina.
Efésios 3:2 é como Colossenses 1:25: menciona
particularmente o papel dado a Paulo, e isso obviamente
tem a ver com ele dar a conhecer o mistério. Nesta visão,
não significa o plano de salvação de Deus puro e simples,
mas a realização ou administração do mistério. 809
Quando em 3:2 Paulo fala da 'mordomia da graça de Deus'
ele está pensando não tanto na graça do apostolado 810
(que é mencionado no v. 7 e desenvolvido nos vv. 8-12)
como 'a graça de Deus 811 encarnado e proclamado no
evangelho'. 812 Tornar este evangelho conhecido é
privilégio especial de Paulo. Obviamente, os dois estão
intimamente relacionados, mas como em Gálatas 1 ele lida
primeiro com a revelação do evangelho (vv. 11-12) e depois
com sua comissão de pregá-lo (vv. 15-17), então aqui em
Efésios 3 Paulo concentra-se primeiro na revelação de Deus
a ele sobre o mistério referente à parte dos gentios na
salvação (vv. 2-7) antes de explicar os meios pelos quais
esse objetivo é alcançado, 813, ou seja, ao esclarecê-los
sobre este mistério (vv. 8-12). A graça divina foi dada não
apenas para o aprimoramento pessoal de Paulo. Em vez
disso, foi por causa dos gentios, como mostram as
seguintes palavras para você .
3 Ao explicar e ampliar o significado do v. 2 nas palavras
que se seguem, Paulo indica que recebeu a mordomia da
graça de Deus quando o mistério lhe foi revelado. Sobre o
motivo principal do mistério , veja em 1:9-10. Ali se referia
ao propósito todo-inclusivo de Deus, que tem como objetivo
final a união de todas as coisas no céu e na terra em Cristo.
Aqui, uma dimensão mais limitada do mistério centra-se
nos gentios, juntamente com os judeus, sendo incorporados
ao corpo de Cristo e participando assim da salvação divina.
A revelação concedida a Paulo ocorreu na estrada de
Damasco quando 'Deus . . . aprouve revelar seu Filho em
mim' (Gálatas 1:12, 15-16). 814 A iniciativa divina é
sinalizada aqui por meio do passivo 'foi dado a conhecer',
enquanto a frase 'de acordo com a revelação', que é
colocada em primeiro lugar na cláusula para ênfase,
fornece um padrão de avaliação e se refere ao fundamento
ou base em qual Paulo se familiarizou com o 'mistério' (cf.
Rom. 16:25). 815 O evento em si, Paulo como o destinatário
da revelação e, especialmente, o terreno em que ele se
familiarizou com o mistério, foram todas as características
que ele deseja chamar a atenção de seus leitores.
Sobre esta revelação do mistério Paulo afirma: como já
escrevi brevemente. Isso presumivelmente se refere a
algum documento ao qual os leitores tiveram acesso.
Colossenses 1:25-27 pode estar em vista, pois ali o apóstolo
tem uma declaração 'breve' sobre sua mordomia e o
desdobramento aos gentios do conteúdo do mistério, em
comparação com a declaração mais completa em Efésios
3:2-13. Não sabemos, porém, se esses leitores tiveram
acesso à Carta aos Colossenses. Portanto, é mais provável
que Paulo tenha em mente Efésios 1:9-10 e 2:11-22,
especialmente vv. 14-16 com sua referência à criação em
Cristo de 'um novo homem'.
4 O que ele escreveu anteriormente, então, será o padrão
pelo qual os leitores podem discernir sua percepção do
mistério de Cristo. A frase de abertura, 'de acordo com o
qual', aponta para o que foi escrito nos capítulos 1 e 2 (ver
acima), com a preposição indicando o padrão pelo qual seu
julgamento pode ser feito. 816 A referência à leitura
provavelmente tem em vista a leitura pública da carta na
congregação. Como resultado disso, Paulo quer que eles
compreendam o significado do 'segredo aberto' de Deus,
que foi revelado em Cristo. Visão espiritual ou
compreensão da vontade de Deus e do mistério era uma
qualidade que Paulo desejava para todos os cristãos. Ele
havia orado com esse fim pelos colossenses (1:9; cf. 2:2) e
intercedido por seus leitores de Éfeso de maneira
semelhante (cf. Ef. 1:17). No contexto atual, é o próprio
apóstolo que recebeu essa visão do mistério, mas deseja
sinceramente que eles também o compreendam, refletindo
sobre o que ele já lhes escreveu.
No v. 3, o 'mistério' foi deixado indefinido, embora o
termo já tivesse aparecido em 1:9, a saber, 'o mistério da
sua [isto é, a vontade de Deus]'. Agora Paulo 817 fala de sua
visão sobre 818 'o mistério de Cristo', expressão que
significa tanto o mistério que é equiparado a Cristo 819 ou,
mais provavelmente, o que consiste em Cristo - é 'o
mistério que é revelado nele'. 820 Segundo este último, é em
Cristo que o Deus invisível se revela plenamente.
Foi demonstrado que o 'mistério' em Efésios 3 representa
o 'evangelho' em Gálatas 1:12, 15-16. 821 Efésios 3:3 afirma
que o mistério foi dado a conhecer a Paulo 'segundo a
revelação', enquanto em Gálatas 1:12 ele afirma que
recebeu o evangelho 'por meio de uma revelação de Jesus
Cristo'. Assim como o conteúdo do evangelho em Gálatas 1
é Jesus Cristo, também em Efésios 3:4 o conteúdo do
mistério é Cristo. Embora tenha sido argumentado que a
declaração adicional do mistério em 3:6 indica uma
mudança de ênfase para uma dimensão histórico-salvífica e
eclesiológica, não há contradição entre o evangelho
cristológico de Gálatas 1 e o mistério eclesiológico de
Efésios 3. De acordo com ao primeiro Deus revelou seu
Filho em Paulo para que ele pudesse pregá-lo como o
conteúdo do evangelho entre os gentios. Foi o evangelho
livre da lei que Paulo proclamou e, porque era livre da lei,
era aplicável tanto aos gentios quanto aos judeus. Os
gentios, anteriormente separados dos judeus pela barreira
da lei, agora podiam se beneficiar do ato salvador de Deus
em Cristo e ser incorporados a ele junto com os judeus.
Efésios 3 enfatiza este aspecto do 'segredo' que foi
revelado.
5 Antes de elaborar o conteúdo deste mistério, chama-se
a atenção para o seu caráter escatológico por meio de um
contraste “outrora” (v. 5), o chamado “esquema-revelação”.
822 Este verso com seu paralelismo antitético contém três
elementos contrastantes que podem ser apresentados da
seguinte forma:
O 'mistério de Cristo' não havia sido dado a conhecer aos
seres humanos nas gerações anteriores. 823 Era totalmente
inacessível ao entendimento humano até o momento em
que Deus 824 escolheu revelá-lo. Em essência, o mesmo
ponto é afirmado na doxologia final de Romanos (16:25-27),
onde se diz que o evangelho de Paulo é 'a revelação do
mistério que foi mantido em segredo por longos séculos', e
em Colossenses 1:25- 27, onde 'a palavra de Deus' que o
apóstolo deve completar é 'o mistério que foi mantido
oculto por séculos e gerações'.
Isso não sugere, entretanto, que o evangelho de Paulo
seja uma inovação. 825 Muito pelo contrário. O apóstolo
insiste em outro lugar que foi prometido de antemão por
meio dos profetas nas sagradas escrituras (Rom. 1:2), que
foi testemunhado pela lei e pelos profetas (3:21) - na
verdade, que o evangelho foi pregado de antemão a Abraão
(Gálatas 3:8). Além disso, a evidência da intenção de Deus
de abençoar os gentios por meio deste evangelho pode ser
encontrada na lei, nos profetas e nos escritos, 826
passagens que Paulo retoma em Romanos 15:8-12 para
mostrar que Cristo veio não apenas para os judeus e seus
descendentes, mas também para os gentios, que
"glorificariam a Deus por sua misericórdia", e para
estabelecer a base do Antigo Testamento para sua Missão
gentia. 827
Em que sentido, então, pode-se dizer que esse 'mistério'
era uma nova revelação se os profetas do Antigo
Testamento já esperavam o propósito salvador de Deus em
que os gentios junto com os israelitas seriam incluídos em
seu escopo? A maneira pela qual esse propósito se
concretizaria - pela incorporação de judeus e gentios ao
corpo de Cristo - não foi divulgada. Isso permaneceu um
mistério até o momento de seu cumprimento, e Paulo, como
apóstolo dos gentios e primeiro administrador desse
mistério, tem o privilégio de revelar sua maravilha a seus
leitores.
Então agora 828 houve uma reviravolta dramática nos
acontecimentos. O que antes estava oculto agora foi
revelado por Deus. Essa revelação ocorreu no presente
imediato, segundo Efésios 1:9, após a morte e ressurreição
do Senhor Jesus. Novamente, as passagens paralelas em
Romanos 16 e Colossenses 1 afirmam a mesma verdade em
palavras ligeiramente diferentes. No primeiro, o que antes
havia sido mantido em segredo foi ' agora revelado e por
meio dos escritos proféticos... dado a conhecer a todas as
nações' (Rom. 16:26), enquanto no último o mistério
anteriormente oculto foi ' agora manifestado a seus santos'.
Aqui em Efésios 3:5, os destinatários desta revelação são
descritos de forma incomum: o mistério foi revelado pelo
Espírito 829 'aos seus santos apóstolos e profetas'. Esta
expressão está claramente relacionada com a declaração
anterior sobre o papel fundamental dos apóstolos e
profetas na igreja (2:20). A sintaxe sugere que tanto 'his'
quanto 'santo' qualificam apenas 'apóstolos', mas não
ambos os substantivos. 830 Consequentemente, são os
apóstolos que estão especialmente em vista, o que talvez
não seja surpreendente, visto que o contexto é
especificamente a discussão de Paulo sobre sua comissão
apostólica . Embora 'seu' possa se referir a Cristo como o
antecedente explícito no v. 4, é preferível entender a
referência a Deus, uma vez que ele é o sujeito implícito do
verbo passivo revelado (cf. Col. 1:26), portanto, o NIV's Os
santos apóstolos e profetas de Deus.
O adjetivo santo tem causado alguma dificuldade, pois
acredita-se que isso reflita uma posterior limitação 'católica
primitiva' do termo 'santos' que Paulo havia empregado
para todos os cristãos. Mas 'santos' aparece
frequentemente no sentido mais amplo em Efésios. 831 Além
disso, 'santo' como adjetivo tem uma nuance diferente de
seu uso como substantivo no plural quando denota o povo
de Deus em geral, os 'santos'. Ao chamá-los de santos ,
Paulo não está venerando especialmente os apóstolos às
custas de outros crentes, pois no v. 8 ele fala de si mesmo
como o menor de todos os santos. A linguagem de
Colossenses 1:26-27, onde se diz que o mistério foi
revelado aos santos, está próxima das palavras de Efésios.
É bem possível que Paulo tenha empregado a expressão
anterior aqui (retendo a palavra 'santo'), mas mudou o foco,
porque está discutindo sua comissão apostólica aos gentios.
Portanto, 'santo' descreve os 'apóstolos' como separados
para Deus por seu 'papel distinto como recipientes da
revelação central'. 832
Essa expressão distinta, então, que se diz estar em
desacordo com outras referências aos destinatários do
mistério, não precisa levar à conclusão de que a seção vv.
2-7, se não toda a carta, vem da mão de outra pessoa que
não Paulo. 833 A noção de que o mistério foi revelado a
diferentes destinatários não deve causar dificuldade. Foi
divulgado 'a todas as nações' (Romanos 16:26) por meio da
pregação mundial do evangelho; foi revelado ao povo santo
de Deus, especialmente aos gentios (Cl 1:26), porque eles
foram os beneficiários da obra salvadora de Deus por meio
de seu Filho e, portanto, da revelação a respeito dela. O
segredo divino foi revelado aos 'apóstolos e profetas', 834
pois eles 'eram os ministros por meio dos quais a verdade
de Deus foi comunicada a seus companheiros de fé'. Os
apóstolos "representam a autoridade do testemunho
primário dos fatos do Evangelho, enquanto os profetas
representam a orientação viva do Espírito pelo qual os fatos
foram apreendidos em significado e alcance cada vez mais
amplos". 835 E foi revelado a Paulo por revelação na estrada
de Damasco, pois ele, como o apóstolo dos gentios, ocupou
a primazia entre aqueles ministros (Gal. 1:11-12, 15-16; cf.
Atos 26:12- 18).
6 O conteúdo do 'segredo aberto' de Deus (v. 4) está
agora explicado. 836 Para um efeito intensificado e para
descrevê-lo com mais precisão, Paulo reúne três adjetivos
compostos paralelos, 837 , cada um começando com o
prefixo 'com', para declarar que os gentios são 'co-
herdeiros , um corpo com e co-participantes da promessa
com [os de nascimento judeu] em Cristo Jesus por meio do
evangelho'. 838
Primeiro, 'co-herdeiros' da mesma bênção. 839 Deus
prometeu a Abraão que abençoaria seus descendentes e
que por meio dele todas as famílias da terra encontrariam
bênçãos (Gn 12:2-3). Agora, o plano divino foi revelado de
que, por meio do evangelho, todas as famílias da Terra não
seriam apenas abençoadas na descendência de Abraão,
mas também seriam contadas entre seus filhos. Eles
também compartilham 'a fé de Abraão', que é 'o pai de
todos nós' (Rom. 4:16). Eles são co-herdeiros porque são
herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo (Rm 8:17). 840
Anteriormente em Efésios, a noção de 'herança' apontava
para a esperança certa de participar da glória futura, cujo
gozo já começou por meio do Espírito que é a garantia
dessa posse futura (cf. 1:14; 5:5 ).
Em segundo lugar, 'membros do mesmo corpo'. Por meio
de um termo composto que não se encontra em nenhum
outro lugar do Novo Testamento, Paulo afirma como
elemento importante do mistério que os cristãos gentios
foram incorporados ao mesmo corpo que os crentes judeus
e, portanto, são membros do corpo de Cristo. 841
Recuperando ideias de 2:16, 19-22 842, que falam do
propósito de Cristo de criar em si mesmo uma nova
humanidade e reconciliar judeus e gentios em um corpo
com Deus por meio da cruz, Paulo aparentemente inventa
uma nova palavra para 'expressar [este] revolucionário. . .
conceito [da] inclusão dos gentios no povo de Deus em pé
de igualdade com os judeus. 843
O terceiro privilégio concedido aos gentios, que Barth
sugere pode ser o clímax da série 844 é que eles são
compartilhadores juntos 845 na promessa. O termo
'promessa' remonta a duas passagens anteriores em Efésios
que falam das 'alianças da promessa' das quais os gentios
foram excluídos antes de serem trazidos para perto de
Deus por meio da morte de Cristo (2:12) e (lit.) 'o Espírito
Santo da promessa' por quem eles foram selados quando
creram. Conseqüentemente, foi afirmado que esse
privilégio dos gentios serem 'co-participantes da promessa'
não é uma duplicação da primeira bênção 'co-herdeiros',
mas uma referência à substância da promessa, ou seja, o
próprio Espírito Santo ( cf. 1:13). 'Porque sua presença
manifesta a presença de Deus entre seu povo, o Espírito é
de fato o epítome da promessa de Deus'. 846 Esta sugestão
se encaixa perfeitamente com o que observamos em outro
lugar, 847 , ou seja, que os temas significativos da epístola
que foram antecipados no berakah introdutório de 1:3-14
são explicados e aplicados em todo o corpo da carta. Assim,
a menção dos gentios (observe o enfático 'vós' em 1:13)
sendo selados com o Espírito Santo prometido foi adotada e
aplicada não apenas em um contexto exortatório de 4:30
('Não entristeçais o Espírito Santo de Deus, por quem
fostes selados para o dia da redenção'), mas também nesta
passagem didática com a exposição do mistério de Cristo.
Além disso, esta sugestão é consistente com a passagem
paralela (2:16-18), onde tanto judeus quanto gentios têm
acesso por meio de Cristo em um só Espírito ao Pai (v. 18).
Diz-se que cada uma dessas bênçãos maravilhosas das
quais os gentios participam está em Cristo Jesus e por meio
do evangelho (v. 6). A primeira frase qualifica todos os três
substantivos ('co-herdeiros', 'membros juntos' e 'co-
participantes'), não apenas o último. Não deve ser
entendido instrumentalmente como 'através de Cristo'; 848
antes, significa que Cristo Jesus é a esfera em que ocorre
essa incorporação dos gentios. É em Cristo, isto é, no
Messias de Israel, e somente nele, que os gentios herdam
as promessas feitas a Abraão. Além disso, tudo isso ocorre
por meio da instrumentalidade do evangelho. Declara a
base sobre a qual os gentios, juntamente com os judeus,
tornam-se filhos e filhas de Deus, tornam-se membros do
corpo de Cristo e recebem o prometido Espírito Santo. 849
Essa base é a morte e ressurreição de Cristo, que fazem
parte do anúncio apostólico. À medida que o evangelho é
proclamado, homens e mulheres gentios, que ouvem sua
mensagem e dela se apropriam, unem-se ao Senhor Jesus
em sua morte e ressurreição. Assim, o evangelho não
apenas declara qual é o desígnio gracioso de Deus,
anunciando o conteúdo do mistério de Cristo; é também o
instrumento 850 pelo qual Deus alcança seus propósitos de
trazer os gentios à fé e incorporá-los em seu Filho. É por
meio da proclamação ativa do evangelho que Deus atrai
homens e mulheres a Si (cf. 2 Tessalonicenses 2:14).
Resumindo. O mistério ou segredo aberto de Cristo é 'a
união completa de judeus e gentios uns com os outros
através da união de ambos com Cristo. É esta dupla união,
com Cristo e uns com os outros, que é a substância do
'mistério'. 851
Como essa descrição do conteúdo do mistério é incomum,
frequentemente se argumenta que o termo em Efésios 3
tem um sentido totalmente diferente dos usos anteriores de
Paulo, incluindo o de Colossenses 1:26-27. 852 Mas o
apóstolo às vezes empregou o termo 'mistério' de um
elemento particular em sua mensagem (cf. o uso
semelhante de 'evangelho' para se referir a um componente
importante). Assim, por exemplo, 'mistério' denota a
transformação dos crentes em corpos espirituais no último
dia (1 Cor. 15:51) e a restauração final de Israel após sua
rejeição temporária (Rom. 11:25). 853 Falar do todo por
meio de uma parte é inteiramente apropriado e certamente
não inconsistente com os usos mais gerais. De fato, tem-se
afirmado que a noção mais abrangente do mistério já está
presente em Efésios 3 (ou seja, nos vv. 8, 10), além do
exemplo em 1:9-10. Além disso, as diferenças entre
Colossenses 1:27 e Efésios 3:4, 6 são pequenas: em ambas
as passagens o mistério é focalizado em Cristo, enquanto
na primeira o termo tem a ver com Cristo como pregado
entre as nações junto com sua habitação com seu povo,
sejam judeus ou gentios. Seyoon Kim, entre outros, notou
que o mistério descreve não apenas o ato escatológico de
Deus em Cristo, mas aquele ato salvador que inclui os
gentios como recipientes de seus benefícios. 854 Tanto em
Colossenses 1:26-27 quanto em Efésios 3:3-6, o mistério
tem aspectos cristológicos e salvífico-históricos ou
eclesiológicos. A diferença nas duas epístolas é de ênfase,
com Colossenses 1 enfatizando a primeira e Efésios 3 a
última. 855
7 No que é um versículo de transição, Paulo retorna ao
pensamento principal do parágrafo (vv. 2-7), a saber, sua
mordomia do mistério no contexto da graça divina, e ele
prepara o caminho para sua declaração sobre a comissão
para ele para pregar as insondáveis riquezas de Cristo aos
gentios (v. 8). As repetidas referências à graça divina no v.
7 retomam esse importante tema do v. 2 ("a graça de Deus
me foi dada") e funcionam como uma inclusio, colocando
assim o parágrafo entre colchetes (vv. 2-7), 856 , bem como
preparando o caminho para a declaração posterior no v. 8.
Este dispositivo retórico ressalta o ponto de que tudo o que
Paulo disse nesta passagem, sobre a revelação a ele do
mistério, a incorporação dos gentios ao corpo de Cristo, e
sua comissão surge e só pode ser entendida dentro do
contexto da graça transbordante de Deus.
Tendo falado da revelação do mistério para ele, o apóstolo
agora volta sua atenção para a pregação do mistério por
meio dele . Os propósitos salvíficos de Deus envolviam não
apenas a revelação do mistério do evangelho a Paulo, mas
também a pressão dele para o serviço desse evangelho. 857
Ele se tornou seu 'servo' (cf. Col. 1:23) quando se
converteu na estrada de Damasco (vv. 2, 8). O chamado de
Paulo para ser um missionário entre os gentios não foi feito
por ele mesmo; ao contrário, foi totalmente devido à
graciosa e soberana intervenção de Deus. Aquele que
estava tão consciente de sua própria indignidade por ter
sido um oponente do Senhor Jesus aponta esta verdade
pessoal profundamente mantida de maneira enfática:
primeiro, indicando que ele 'foi feito' um servo daquele
evangelho por Deus, 858 e, em segundo lugar, acumulando
expressões de graça (como já observado) e poder. A causa
de sua recepção desta comissão para proclamar esta
mensagem divina, que ele considerava como a mais alta
honra de fato, foi 'o gracioso dom que Deus me concedeu'.
859
Embora Paulo não use a frase exata 'ministro do
evangelho' em suas cartas anteriores, 860 ele fala de si
mesmo e de seus colegas como 'ministros', particularmente
quando deseja enfatizar que tanto eles quanto ele estão no
mesmo pé de servos por meio dos quais Deus opera
(notavelmente 1 Coríntios 3:5). Fica claro nessas epístolas
que tais ministros são servos da palavra que pregam e
ensinam o evangelho de qualquer maneira (cf. 2 Cor. 3:6
com 2:17 e 4:2). 861 Nos contextos de Colossenses 1:23 e
Efésios 3:7, onde aparece 'ministro', Paulo está enfatizando
que a mensagem, que se concentra no senhorio de Cristo e
na reconciliação, e no cumprimento do plano histórico-
salvífico de Deus pelo qual os gentios são incorporados ao
corpo de Cristo, é o poderoso evangelho do qual ele teve o
privilégio de se tornar um servo. Ele de todas as pessoas se
tornou um ministro desse evangelho. E ao se
autodenominar dessa forma, ele está insinuando que está
no mesmo nível de seus colegas que são 'ministros'. 862
Na frase final do v. 7, através o trabalhando dele poder ,
Paulo faz dois pontos adicionais que lançam mais luz sobre
sua compreensão de seu chamado para a tarefa missionária
e sua execução. Primeiro, a frase está ligada a '[a graça de
Deus] me foi dada'. 863 O gracioso dom de Deus a Paulo,
pelo qual ele foi chamado para ser um servo, deveu-se à
operação eficaz do poder divino. 864 Assim como nada
menos que a poderosa intervenção de Deus poderia
transformá-lo de perseguidor em cristão, assim foi
necessária a mesma obra onipotente e eficaz para torná-lo
um 'servo do evangelho'. Em segundo lugar, uma vez que
tanto 'trabalho' quanto 'poder' em outros contextos 865
chamar a atenção para a poderosa obra contínua de Deus,
aqui o apóstolo está focando não apenas na poderosa obra
de Deus na graça para comissioná -lo. A expressão também
aponta para sua consciência sempre presente de que dia a
dia ele experimenta 'a operação de seu poder' no
cumprimento de seu chamado missionário. Não foi apenas
no chamado inicial de Deus, mas também na capacitação
subsequente que ele conheceu o poder divino operando
poderosamente dentro dele. Este é o ponto explícito que ele
faz na passagem paralela (Col. 1:29) e em outras partes de
seus escritos, notavelmente 1 Coríntios 15:10:
Mas pela graça de Deus sou o que sou, e sua graça para
comigo não foi sem efeito. Não, trabalhei mais do que todos
eles - ainda não 1, mas a graça de Deus que estava comigo.
Portanto, encontramos em Efésios 3:2-7 a ênfase
recorrente de que tudo o que Paulo se tornou e alcançou
em sua missão apostólica não é obra sua, mas resultado da
graça de Deus — a escolha de Deus, o chamado de Deus
para ele, a capacitação de Deus. poder'. 866 E, no exercício
de seu apostolado aos gentios, "deu efeito prático ao
desígnio divino que lhe foi dado a conhecer por revelação".
867
3. Tornar conhecido o mistério dos propósitos de

Deus, 3:8-13
8 Ao refletir sobre sua comissão de ser o missionário de

Cristo aos gentios, Paulo fica maravilhado com o privilégio
extraordinário que lhe foi dado. 868 Usando uma expressão
muito contundente, na qual não se entrega à hipocrisia nem
se humilha na autodepreciação, 869 ele indica quão
profundamente ele está consciente de sua própria
indignidade e da graça transbordante de Cristo para ele:
para mim, que sou menos do que o menor de todo o povo
de Deus, esta graça foi dada . 870 Como se os superlativos
'menos' (entre os apóstolos, 1 Cor. 15:9) ou 'em primeiro
lugar' (dos pecadores, 1 Tim. 1:15) fossem insuficientes
para expressar sua indignidade, Paulo cria uma nova forma
de este adjetivo grego, ou seja, um comparativo de um
superlativo ('leester', 'menor que o mínimo'). 871 Que
fundamento há para tal auto-anulação? Barth aponta
corretamente que o apóstolo não está apenas pensando em
termos gerais sobre a fraqueza de sua carne ou a luta
contínua do 'velho homem' contra o 'novo'. Ele considera
fraqueza, tentação e fracasso ao longo da vida como
características de todos os crentes. Em vez disso, ele tem
em vista aqui sua violenta perseguição à igreja de Deus 872
(1 Cor. 15:9). Suas referências repetidas e específicas ao
seu papel como perseguidor revelam sua consciência do
pecado. 873
Mas o parágrafo não é dominado pela noção da
indignidade de Paulo, por mais real que fosse. Ele
experimentou a maravilhosa graça de Deus e, portanto, faz
de tudo para enfatizá-la. Neste caso, 'a graça dada' é
aquela graça que o capacita a cumprir sua comissão
missionária, embora seja preciso perceber que esta graça
'especial' é parte integrante da graça abrangente pela qual
ele se tornou um cristão. Além disso, Deus opera
efetivamente na vida de Paulo, pois embora ele tenha
profunda consciência de sua própria indignidade, isso não o
impede de assumir suas responsabilidades missionárias em
relação aos gentios. 76 Ele se põe a cumprir esta tarefa com
energia, profundamente consciente de que Deus o chamou
para isso.
Esta graça dada a Paulo consiste em 874 seu 'trazer aos
gentios as boas novas da insondável riqueza de Cristo'. Esta
impressionante expressão retórica descreve uma atividade
de anúncio, cujo conteúdo é glorioso e abrangente. Já neste
parágrafo foi afirmado que 'em Cristo Jesus' e através da
instrumentalidade do evangelho os gentios herdam as
promessas feitas a Abraão (v. 6). Não surpreendentemente,
o apóstolo agora fala de sua comissão em termos
evangélicos, usando o verbo cognato 'proclamar o
evangelho'.
O objeto do verbo, as riquezas insondáveis de Cristo, é
bastante incomum. Freqüentemente, o verbo 'anunciar o
evangelho' é empregado especificamente com o
'evangelho', ou algum elemento dele, como seu objeto
direto (1 Cor. 15:1; 2 Cor. 11:7; Gal. 1:11, 23). ; cf.
Romanos 10:15). Em outros casos onde nenhum objeto é
expressamente mencionado, fica claro pelo contexto que a
pregação do evangelho está em vista (Rom. 1:15; 15:20; 1
Cor. 1:17, etc.). 875 Aqui em Efésios 3:8, no entanto, Paulo
usa linguagem retórica para mostrar que sua proclamação
é sobre a riqueza da graça e glória divinas que Cristo
possui em si mesmo e que ele generosamente dá aos
outros. 876 O adjectivo qualificativo de riquezas, que
significa «insondáveis, impossíveis de compreender», 877 já
foi empregado pelo apóstolo em Romanos dos profundos
mistérios no plano de salvação de Deus, pelo qual seu
propósito é ter misericórdia de todos, tanto judeus quanto
gentios: 'quão insondáveis são seus julgamentos e seus
caminhos inescrutáveis ' ( Romanos 11:33). No livro de Jó
(LXX 5:9; 9:10; cf. 34:24, 28) as maravilhas da criação e
providência de Deus são 'insondáveis'. As riquezas de
Cristo são semelhantes. Eles são muito vastos para serem
explorados completamente e muito profundos para serem
compreendidos. 878
Se essas riquezas insondáveis de Cristo são aquelas
riquezas que ele possui em si mesmo e que concede aos
que estão 'nele', então algo de seu conteúdo já foi
mencionado na exposição de Paulo de Efésios 1 e 2,
particularmente no elogio introdutório de 1:3-14, onde
elementos significativos no plano de salvação de Deus —
que inclui os gentios na esfera da bênção — são
enunciados. Porque essas incríveis riquezas de Deus em
Cristo são verdadeiras riquezas, então o evangelho que
Paulo proclama enriquecerá seus ouvintes
imensuravelmente à medida que eles responderem. Aqui a
riqueza de Deus foi esbanjada de maneira maravilhosa.
Paulo está tão convencido disso que quase fica
impressionado com o grande privilégio que lhe foi dado
como missionário de proclamar a grande bondade de Deus
no Senhor Jesus Cristo.
Um tanto paradoxalmente, o apóstolo escreveu, por um
lado, sobre o mistério do evangelho sendo revelado a ele (v.
3) e, por outro, sobre aquela mensagem centrada nas
riquezas de Cristo, que são 'insondáveis'! Cristo Jesus se
deu a conhecer a Paulo na estrada de Damasco; mas o
apóstolo não havia compreendido plenamente 'todos os
tesouros da sabedoria e do conhecimento escondidos nele'
(Colossenses 2:2-3). Ele veio a conhecer a Cristo em sua
conversão de uma maneira intensamente pessoal e podia
falar da 'excelente grandeza de conhecer a Cristo Jesus,
meu Senhor' (Filipenses 3:8); mas a grande ambição e
objetivo de sua vida era conhecer a Cristo cada vez mais
(Fp 3:9-10). No evangelho de Cristo que veio por revelação,
havia vastos tesouros de suas riquezas que não haviam sido
explorados e profundezas que não haviam sido sondadas,
nem pelo próprio apóstolo nem por qualquer outro cristão.
Suas riquezas eram 'infinitas'. Assim, ao revelar-se, Deus se
entregou graciosamente a homens e mulheres, mas não é
compreendido por eles, nem se submete ao controle
intelectual ou técnico da humanidade. 'Revelação cria em
vez de aniquilar admiração, admiração e respeito'. 879
9 A graça de Deus dada a Paulo consiste não apenas em
sua pregação das riquezas insondáveis de Cristo aos
gentios (v. 8), mas também em revelar a todos como o
'propósito oculto de Deus deveria ser posto em prática'
(NEB) . A palavra-chave que tem a ver com a
'administração ou arranjo' de Deus 880 é usado mais uma
vez e, como em Colossenses 1:25 e Efésios 3:2, há um papel
dado a Paulo, a saber, o de torná-lo conhecido. Essa
atividade de iluminar, embora certamente relacionada, não
é idêntica à sua pregação das insondáveis riquezas de
Cristo aos gentios, pois o v. 9 não repete simplesmente o
que foi dito no v. 8. 881
Este verbo, 882 , que pode significar 'dar luz a, lançar luz
sobre' no sentido de mostrar algo pelo que é (cf. João 1:9),
é aqui empregado figurativamente denotando 'trazer à luz'
e, portanto, ' revelar ou iluminar', uma nuança que tem em
outras partes das cartas de Paulo quando aponta para a
presente revelação de algo que estava anteriormente oculto
(1 Cor. 4:5; 2 Tim. 1:10). 883 Aqui a tarefa de Paulo tem
tanto uma dimensão histórico-salvífica quanto pessoal. Em
relação a este último, se o texto mais longo for preferido,
884 então o objeto direto desta atividade esclarecedora é
'todas as pessoas', enquanto a nota temporal e histórico-
salvífica é tocada pelas palavras que qualificam o mistério,
a saber, que ele foi 'anteriormente escondido desde a
eternidade' em Deus. 885 O conteúdo do iluminado é a
administração deste mistério, ou seja, como Deus quis
realizar o seu propósito.
Assim como Paulo cumpriu sua comissão de pregar as
insondáveis riquezas de Cristo aos gentios, assim, por meio
dessa proclamação do evangelho, homens e mulheres
passaram a ter um relacionamento com Deus por meio de
seu Filho, o Senhor Jesus. Eles se uniram a Cristo em sua
morte e ressurreição e, assim, tornaram-se membros,
juntamente com os cristãos judeus, do mesmo corpo. Desta
forma, o mistério anteriormente oculto (descrito no v. 6)
estava sendo realizado de maneira maravilhosa: Deus
estava realizando seu desígnio milenar, algo que não havia
sido visto ou imaginado antes, e como o apóstolo dos
gentios Paulo teve o grande privilégio de revelar esta
magnífica administração divina aos olhos dos seres
humanos na terra, judeus e gentios (todos). A comissão de
Paulo, então, continha este segundo elemento, não como
algo adicional ou não relacionado à proclamação do
evangelho, mas integral a ela.
O Deus em quem este segredo estava oculto desde a
eternidade é aquele que criou todas as coisas. O texto deixa
claro que o Deus que redimiu seu povo e os reconciliou por
meio da morte de Cristo consigo mesmo e uns com os
outros é o Deus que criou tudo. Seu 'mistério', embora não
compreendido por homens e mulheres, foi planejado por
ele, o Criador, desde a eternidade. Antes da fundação do
mundo ele escolheu um povo para si em Cristo e os
predestinou para serem seus filhos (Ef 1:4-5). Ele preparou
esse plano antes da criação e o colocou em operação no
tempo certo. Seu ato de criação não militou de forma
alguma contra a redenção e a reconciliação. Muito pelo
contrário. Serviu para a realização deles, uma vez que tudo
ocorre "segundo o propósito daquele que faz todas as
coisas segundo o conselho da sua vontade" (Efésios 1:11).
886 Deus não mudou; nem está abandonando sua primeira
criação ao formar uma nova criação em Cristo. A salvação e
a unidade de judeus e gentios em Cristo sempre foram seu
propósito (ver com. 1:9-10); sua criação do céu e da terra
foi um passo importante no cumprimento desse plano. E
aquele que criou todas as coisas no princípio com esse
objetivo em mente consumará sua obra de recriação no
último dia, quando reunir todas as coisas em unidade em
seu Filho, o Senhor Jesus (1:10).
10 A intenção de Deus era que sua sabedoria
multiesplendorosa pudesse agora ser conhecida por meio
da igreja aos principados e potestades nos lugares
celestiais. Este versículo indica o propósito 887 da
'pregação' de Paulo (v. 8) e da 'clarificação' (v. 9), que
juntas explicam o conteúdo de sua tarefa missionária. 888
Foi-lhe dada a graça de anunciar as riquezas insondáveis
de Cristo (v. 8) e de esclarecer a todos como se realizava o
desígnio de Deus até então oculto (v. 9); o objetivo dessas
atividades era que a sabedoria de Deus se tornasse
conhecida. O V. 10 encerra assim o parágrafo anterior e
indica um propósito importante, se não o grande desígnio,
do plano histórico-salvífico de Deus (cf. RSV).
A multiforme sabedoria de Deus, que no propósito divino
deveria ser divulgada no tempo presente, 889 é uma
expressão única. O adjetivo composto que significa
'múltiplo, variegado, muitos lados' 890 era de origem
poética, referindo-se a um padrão intrincadamente bordado
de 'capas multicoloridas' ou aos múltiplos tons de 'uma
guirlanda de flores'. 891 É usado aqui em sentido figurado
para falar da natureza ricamente diversificada da sabedoria
divina. 892 Esta multiforme sabedoria de Deus tem estado
em evidência nos primeiros capítulos de Efésios, e pode ser
resumida em 1:3-14, começando com sua sabedoria
predestinadora na escolha de judeus e gentios em Cristo
desde antes da fundação do mundo (v. 4) até a redenção
final daqueles que são sua possessão (v. 14). Em nosso
contexto atual, no entanto, essa sabedoria variada tem uma
referência particular às ricas e diversas maneiras de operar
de Deus, que levaram uma comunidade multirracial e
multicultural a ser unida como membros do corpo de
Cristo. 893 Em outras palavras, está integralmente
relacionado com o mistério: 'o mistério é moldado pela
sabedoria de Deus, é um produto dela. Ao mesmo tempo, a
sabedoria de Deus é refletida e revelada no mysterion '. 894.
Essa sabedoria variada não é apenas de Deus; é ele quem o
revela (daí o passivo ser dado a conhecer) às autoridades e
poderes nos lugares celestiais. Paulo pode ser ativo, como
parte de sua comissão missionária, na pregação das
riquezas insondáveis de Cristo e revelando a todos como o
propósito oculto de Deus está sendo posto em prática. Mas
a divulgação dessa sabedoria variada é, em última análise,
devida a Deus. Em certo sentido, isso não é surpreendente.
O que é surpreendente, porém, é que essa iluminação dos
principados e potestades nas regiões celestiais é efetuada
por meio da igreja.
Na referência anterior nesta carta à 'igreja' (1:22), foi
sugerido que o termo deveria ser entendido
metaforicamente como uma reunião celestial em torno de
Cristo da qual os crentes já participam (cf. Heb. 12:22-24).
Vimos que falar de 'igreja' como uma reunião que ocorre no
céu era uma forma figurativa de dizer que eles agora
desfrutam da comunhão com ele; eles estão pessoalmente
relacionados a Cristo e, consequentemente, uns aos outros
(ver com. 1:22). Visto que era apropriado que esse novo
relacionamento com o Senhor ascendido encontrasse
expressão concreta na reunião regular dos crentes, isto é,
'na igreja' (cf. Heb. 10:25), então o termo aqui em 3:10
provavelmente deveria ser tomado como a reunião celestial
que está reunida em torno de Cristo 895 e como uma
congregação local de cristãos, na qual judeus e gentios são
membros do corpo de Cristo. A última referência a uma
reunião local como uma manifestação terrena desse
relacionamento com Cristo faz sentido no contexto imediato
em que a multiforme sabedoria de Deus está sendo
divulgada aos governantes espirituais por meio da igreja. A
maioria dos intérpretes acredita que Paulo não tem em
mente evangelismo, ação social ou qualquer outra atividade
adicional. 896 pelo povo de Deus. Em vez disso, por meio da
igreja significa que a própria existência 897 desta nova
comunidade multirracial na qual judeus e gentios foram
reunidos em unidade em um só corpo é a manifestação da
rica e diversa sabedoria de Deus. Sua presença é o meio
pelo qual o próprio Deus revela 898 aos poderes sua própria
sabedoria ricamente diversificada. Mais tarde, o apóstolo
apontará que esta preciosa unidade que foi conquistada por
meio da morte de Cristo nada mais é do que "a unidade do
Espírito" que eles devem manter com zelo e zelo (4:3).
Os governantes e autoridades diante dos quais 'esta lição
objetiva da sabedoria divina é apresentada' 899 estão nos
reinos celestiais (ver com. 1:3). 900 Essas autoridades
provavelmente incluem todo o exército de seres celestiais,
bons e maus, 901, embora a preocupação particular do
apóstolo seja obviamente com forças hostis. 902 O fato de
que os poderes malignos estão presentes no reino celestial
indica que o céu, como a terra, deve participar da estrutura
escatológica de duas eras de Paulo. Ele também está
envolvido nesta presente era maligna, e os poderes que ali
residem já foram derrotados pela morte de Cristo e agora
aguardam sua derrota final. Embora Paulo não torne
explícita a natureza do testemunho dado aos governantes,
infere-se que a igreja 'fornece aos poderes angélicos [com]
um lembrete tangível de que sua autoridade foi
decisivamente quebrada e que todas as coisas devem estar
sujeitas a Cristo'. 903 Os poderes não podem impedir o
avanço do evangelho aos gentios ou sua incorporação,
juntamente com os judeus, no corpo de Cristo.
Efésios 3:9, 10 tem uma relação significativa com a
consumação do mistério, a reunião de 'todas as coisas' na
unidade em Cristo (1:9, 10). Os termos empregados em 3:9
para a revelação do mistério, a saber, 'dar a conhecer',
'administração' e 'mistério', foram todos usados na
discussão anterior do mistério em 1:9, 10. Ali o resumo de
Cristo acima de todas as coisas envolvidas 'as coisas no
céu' (cujos principais representantes são os poderes) e 'as
coisas na terra' (especialmente a igreja) vindo sob o
senhorio de Cristo para que esses propósitos divinos
possam ser cumpridos. Mas com a reconciliação de judeus
e gentios no corpo de Cristo e a nova criação dos dois em
uma nova humanidade (2:13-16; 3:3-6), juntamente com a
revelação disso como evidência tangível da multiplicidade
sabedoria de Deus, uma dificuldade para 'todas as coisas'
serem resumidas em Cristo estava sendo superada. A
consumação do plano cósmico de Deus se aproximava a
cada dia, e essa reconciliação era um sinal de que seu
propósito final em Cristo estava prestes a chegar ao fim. 904
Além disso, se a própria existência da igreja é um
lembrete de que a autoridade dos poderes foi
decisivamente quebrada e que sua derrota final é iminente,
então a superação do segundo obstáculo, a saber, "as
coisas no céu", move-se para sua conclusão. Talvez, como
sugere FF Bruce, a igreja apareça como "o esquema piloto
de Deus para o universo reconciliado do futuro". A união de
'judeus e gentios em Cristo foi... a obra-prima da
reconciliação de Deus, e deu a promessa de um tempo em
que não apenas judeus e gentios, mas todos os elementos
mutuamente hostis na criação seriam unidos naquele
mesmo Cristo'. 905 A igreja não é apenas o padrão, mas
também o meio que Deus está usando para mostrar que
seus propósitos estão caminhando triunfantemente para
seu clímax.
Finalmente, essas palavras do v. 10 no contexto de
Efésios teriam sido de grande conforto para os leitores.
Incomodados pelos poderes, esses cristãos foram
lembrados de que a presença da igreja, o corpo de Cristo,
significa que a autoridade dos governantes foi quebrada,
que eles não podem impedir o progresso do evangelho e
que todas as coisas devem ser sujeita a Cristo. Tais
garantias certamente os encorajariam enquanto se
engajavam em uma guerra espiritual e aguardavam o dia
final. 109
11 O desígnio de Deus, desde a eternidade, dar a
conhecer a sua multiforme sabedoria às autoridades nas
regiões celestiais, por meio da igreja, é o que ele cumpriu
em Cristo Jesus. Assim como no elogio de 1:3-14, a escolha
de Deus de homens e mulheres em Cristo para serem sua
herança estava de acordo com seu plano eterno (1:11),
também aqui o que foi dado a conhecer por meio da igreja
aos poderes pode ser rastreado até seu propósito eterno. 110
O adjetivo eterno é uma tradução da expressão literal 'das
eras' 906 e aponta para a decisão tomada por Deus antes de
todos os tempos. O que ele havia planejado, ele agora
cumpriu em Cristo Jesus 907 nosso Senhor, e esperamos seu
resultado final. A expressão usada aqui, (lit.) 'o propósito
eterno que ele fez', tem sido entendida por muitos como
referindo-se à formação original do plano de Deus, isto é,
sua decisão tomada na eternidade. No entanto, em termos
contextuais, parece preferível entendê-lo como
cumprimento do propósito de Deus (assim RSV, NEB, NIV).
No esquema de revelação de w. 9 e 10, a sabedoria de Deus
se tornou conhecida por meio da igreja aos governantes e
autoridades, enquanto no v. 12 o acesso à presença de
Deus com liberdade e confiança já foi conquistado. A
menção do senhorio de Cristo sugere o cumprimento do
plano divino, não apenas a sua formação, enquanto a
expressão paralela em 1:11 tem a ver com Deus alcançando
"seu propósito". Outras instâncias do verbo 'fazer' em
Efésios apóiam a noção de realização aqui. 908 E porque o
propósito abrangente de Deus foi cumprido em Cristo, sua
realização final é certa.
12 Após a exposição do plano de salvação de Deus,
extraem-se as consequências para a presente situação dos
crentes. Os leitores já foram assegurados de que, por meio
de Cristo, tanto os crentes judeus quanto os gentios têm
acesso "em um só Espírito ao Pai" (2:18). Agora, essa
garantia é repetida, mas com uma nuance ligeiramente
diferente: em sua união com Cristo, eles atualmente têm
ousadia e acesso confiante a Deus que não pode ser
impedido pelos poderes e autoridades hostis.
Mais uma vez, a centralidade de Cristo está em primeiro
plano: a frase 'em quem', referindo-se a ele, aparece no
início do versículo, indicando que é somente em sua união
com ele que eles têm esse acesso confiante a Deus,
enquanto as palavras finais 'por meio de sua [sc., a
fidelidade de Cristo]' enfocam sua obediência à vontade do
Pai como o meio pelo qual esse maravilhoso privilégio de
chegar ao trono da graça é fornecido. 909 'Assim como o
lugar dele na presença de Deus é incontestável, assim
também o deles, porque eles estão 'nele'. 910
As duas palavras 'ousadia' e 'acesso' aparecem
separadamente em declarações paralelas no Novo
Testamento. 911 Somente aqui os dois são encontrados
juntos, e são reforçados ainda mais pela frase 'com
confiança'. Uma vez que esses dois substantivos são
regidos pelo único artigo definido 'o', eles provavelmente
são melhor considerados como formando uma ideia (a
hendiadys), enquanto a frase 'com confiança' qualifica o
segundo substantivo e fortalece a noção de modo que toda
a expressão significa 'a ousadia de acesso confiante', ou 'a
ousadia de entrar com confiança'. 912 Paulo se esforçou
para tornar esta declaração de segurança o mais forte
possível para seus leitores. Eles precisam saber que esse
acesso privilegiado e certo ao Pai é deles.
'Ousadia', 913 , que significa 'liberdade de expressão' no
grego clássico, é ocasionalmente usado no Novo
Testamento, incluindo Efésios, para denotar a proclamação
destemida e aberta do evangelho (6:19; cf. v. 20; Atos
4:31). Aqui o contexto denota uma liberdade de outro tipo,
a saber, aquela de alegre confiança para entrar na
presença de Deus, baseada na obra salvadora de Cristo.
Tem a ver com a maneira destemida e irrestrita pela qual
os cristãos devem se aproximar do trono da graça (Hb
4:16) e pela qual eles entram no santuário celestial por
meio do sangue de Jesus (Hb 10:19). (Sobre o pano de
fundo do Antigo Testamento e o significado de 'acesso', veja
2:18.) A frase adicional 'com confiança' 914 enfoca a
garantia e certeza com que os crentes podem entrar na
presença de Deus. Uma atitude semelhante vem à tona
quase imediatamente quando Paulo se ajoelha diante do Pai
na oração dos vv. 14-19.
13 As palavras finais do parágrafo são um apelo aos
leitores para que não desanimem por causa dos sofrimentos
de Paulo. A partícula inferencial, portanto, 915 extrai as
implicações das grandes verdades que ele colocou diante
deles (vv. 2-12). Paulo escreveu sobre os propósitos eternos
de Deus, o lugar de seus leitores gentios dentro do plano
divino, bem como seu próprio papel em relação a ele. Deus
o designou para esclarecê-los sobre o mistério e, como
resultado, ele sofre por eles. Em vista de uma tarefa tão
importante que lhe foi dada em seu chamado, eles são
instados a 916 para não desanimar 917 em seus sofrimentos,
que ele sofre em nome deles.
Em outro lugar, Paulo se refere a seus sofrimentos como
parte integrante de seu ministério apostólico, 918 e, como
tal, eles estavam ligados à clara proclamação do evangelho.
919 Para ele, a conjunção de aflição com este ministério do
evangelho não era novidade; ele havia sido avisado por
Cristo desde o início, quando foi chamado para pregá-lo
entre os gentios (cf. Atos 9:16). Aqui no v. 13, a menção das
aflições de Paulo lembra as palavras de abertura do
capítulo, 'o prisioneiro de Cristo Jesus' (v. 1). Sua prisão e
subsequente encarceramento pareciam ser um verdadeiro
revés para a causa do evangelho e a igualdade dos gentios
com os crentes judeus no novo povo de Deus. Era
compreensível que seus leitores ficassem consternados por
ele ter sido privado de sua liberdade de se movimentar
para o avanço do evangelho e o fortalecimento das igrejas.
A resposta é clara e positiva: usando o termo-chave
'aflição', 920 que já foi empregado em Colossenses 1:24 para
um propósito um pouco diferente, 921 Paulo fala dos seus
sofrimentos como sendo por vós e que são a vossa glória .
922 Embora esta enigmática cláusula final tenha sido
entendida como significando 'para sua honra ou prestígio' e
'para seu benefício', é melhor entendê-la no sentido usual
de glória. Referências anteriores ao termo na carta
denotam a glória de Deus (1:6, 12, 14, 17); mas esta é uma
glória da qual os crentes participam, tanto agora (veja em
1:18) quanto plenamente no último dia (2:7; cf. Col. 1:27;
3:4; 2 Tessalonicenses 2:14). Em outro lugar, Paulo deixa
clara a relação orgânica entre sofrimento e glória (2
Coríntios 4:17; Romanos 8:17, 18). Aqui, também, em
Efésios, o sofrimento é o prelúdio da glória, exceto que,
neste caso, o sofrimento é de Paulo, enquanto a glória será
de seus leitores. Em outra ocasião, o apóstolo pode falar de
seu sofrimento levando à salvação (2Co 1:6) e à vida (2Co
4:12) para os outros; o sentido é praticamente o mesmo
neste contexto. Consequentemente, as palavras do apóstolo
são semelhantes a Colossenses 1:24, afinal, onde ele se vê
contribuindo para a conclusão das aflições messiânicas
antes da consumação em glória. 923 Uma expressão clara
dessa noção em relação ao ministério de Paulo aparece em
2 Timóteo 2:10: 'Portanto tudo suporto por causa dos
eleitos, para que também eles alcancem a salvação que
está em Cristo Jesus, com glória eterna'.
A menção das aflições do apóstolo recordou as palavras
iniciais do capítulo, 'o prisioneiro de Cristo Jesus', e
preparou o caminho para sua atividade peticionária do v.
14. Aquele que se ajoelha diante do Pai e oferece a
seguinte intercessão é a mesma pessoa que foi designada
para declarar o mistério a eles e que, como resultado, sofre
aflição em seu nome. Paulo é um prisioneiro que serve a
Cristo, e o que ele faz é para o benefício deles como
gentios; na verdade, é para sua glória final.
F. A intercessão de Paulo por poder, amor e

maturidade espiritual, 3:14-21
14
Por isso me ajoelho diante do Pai, 15 de quem toda a sua
família no céu e na terra deriva seu nome. 16 Oro para que,
com suas gloriosas riquezas, ele os fortaleça com poder por
meio de seu Espírito no interior de vocês, 17 assim para que
Cristo habite em vossos corações pela fé. E eu oro para que
você, estando enraizado e estabelecido no amor, 18 tenham
poder, juntamente com todos os santos, para compreender
quão largo, longo, alto e profundo é o amor de Cristo, 19 e
conhecer este amor que excede todo entendimento , para
que sejais cheios da medida de toda a plenitude de Deus. 20
Ora, àquele que é poderoso para fazer infinitamente mais
do que tudo quanto pedimos ou imaginamos, segundo o seu
poder que opera em nós, 21 a ele seja a glória na igreja e em
Cristo Jesus, por todas as gerações, para todo o sempre!
Amém.
As palavras de abertura do v. 14, Por esta razão, adotam
a mesma expressão no v. 1, onde Paulo estava prestes a
colocar suas preocupações por seus leitores gentios diante
de Deus em oração. No entanto, ele se interrompeu quase
imediatamente para prestar contas de seu ministério a eles
e de seu lugar distinto no mistério de Deus que lhe havia
sido revelado. Agora ele completa a frase do v. 1 e relata o
conteúdo de sua intercessão por eles (vv. 14-19), que foi
enriquecida por tudo o que foi dito na chamada digressão
de 3,2-13. O que Paulo faz aqui, a saber, interceder por
seus leitores, flui naturalmente de seu ministério — na
verdade, faz parte do que significa servi-los como gentios.
Aqui está um servo do evangelho cujo ministério envolve
um profundo compromisso com a intercessão pela
maturidade final de seus leitores.
O relato de oração de Paulo nos vv. 14-19, que retoma e
repete alguns dos temas principais de 1:15-19, é uma longa
frase no grego original. Os versículos iniciais (w. 14, 15)
introduzem a oração e se dirigem a Deus como 'Pai': ele é
aquele 'de quem toda família no céu e na terra recebe seu
nome'. Vv. 16-19 explicam o conteúdo da intercessão do
apóstolo. 924 Ele contém duas petições centrais (vv. 16-17a,
17b-19a) juntamente com um pedido de resumo climático
para que os leitores possam ser preenchidos com toda a
plenitude de Deus (v. 19b). A primeira petição (vv. 16-17a)
é para o fortalecimento interior por meio do Espírito de
Deus. Este pedido consiste em duas cláusulas infinitivas
paralelas nas quais a segunda elabora ou explica o
significado da primeira: ser fortalecido pelo Espírito no ser
interior (v. 16b) corresponde à habitação de Cristo em seus
corações pela fé (v. 17a) . A segunda petição (vv. 17b-19a),
que se baseia na primeira, é essencialmente uma oração
pelo conhecimento (1) das quatro dimensões (v. 18b) e (2)
do amor de Cristo (v. 19a). Finalmente, o v. 19b conclui a
oração de intercessão de Paulo: ela foi vista como o
terceiro e clímax pedido, ou o pedido resumido no qual o
conteúdo dos dois pedidos anteriores é realizado. O
apóstolo deseja que eles possam "ser cheios de toda a
plenitude de Deus".
A passagem conclui com uma doxologia de uma única
frase (vv. 20-21) na qual Deus, à luz da oração de longo
alcance que foi oferecida (vv. 14-19), é louvado como
aquele 'que pode fazer muito mais abundantemente do que
tudo o que pedimos ou pensamos'. A glória é dada a Deus
na igreja e em Cristo Jesus por todas as gerações.
Doxologias como esta são atribuições curtas e espontâneas
de louvor a Deus que frequentemente aparecem como
fórmulas finais para orações, expressões de hinos e seções
das cartas de Paulo. 925 Sua estrutura básica é tríplice:
primeiro, a pessoa a quem o louvor é atribuído é
mencionada (por exemplo, 'aquele que é capaz de fazer
infinitamente mais...', 3:20). Em seguida, segue a palavra
de louvor, geralmente 'glória' (v. 21, ou equivalente) e,
finalmente, a doxologia conclui com uma descrição
temporal, normalmente uma fórmula de eternidade ('para
todo o sempre', v. 21). Na maioria dos casos, a doxologia é
seguida por 'Amém'. Esta doxologia forma uma conclusão
apropriada para a oração petitória dos vv. 14-19 por um
lado, e também toda a primeira metade da carta (veja a
exegese abaixo).
Tanto a oração de intercessão quanto a doxologia
remontam a temas anteriores da carta. Em particular, eles
contêm vários paralelos com o louvor e a oração do capítulo
1. Em certo sentido, 3:14-21 poderia ser considerado uma
aplicação adicional das ideias desenvolvidas na oração
anterior: 926 petição é oferecida ao Pai (1:17; 3:14-15); é
para o Espírito (1:17; 3:16); há uma preocupação com
conhecimento e plenitude (1:18-19; 3:18-19); uma ligação
de conhecimento e poder (1:19; 3:19); e, finalmente, louvor
e glória são oferecidos a Deus (cf. 1:6, 12, 14; 3:21). Ao
mesmo tempo, a intercessão e a doxologia de Paulo
fornecem uma transição da 'teologia' dos capítulos 1-3 para
a 'parênese' que segue nos capítulos 4-6. 927
1. Oração por Poder, Amor e Maturidade, 3:14-19

14 Com as palavras iniciais Por esta razão, Paulo retoma
e completa a frase que começou no v. 1, e introduz em sua
oração petitória como a expressão de suas sinceras
preocupações por seus leitores. Esta intercessão por eles
foi enriquecida pela 'digressão' dos vv. 2-13 com seus
lembretes de seu lugar no povo de Deus e o papel da igreja
no plano cósmico de Deus. Ao mesmo tempo, sua oração
petitória é uma parte vital de seu ministério para aqueles a
quem sua responsabilidade apostólica acaba de ser
relatada com tanta eloquência. Por esta razão, aponta
particularmente para as palavras finais do capítulo 2, onde
seus leitores se tornaram parte do novo templo no qual
Deus habita por seu Espírito (vv. 19-22), mas também para
2:1-10, onde a presença de Deus graciosa obra salvadora
para eles foi relatada. Em sua graça soberana, Deus trouxe
gentios e judeus perdidos para uma nova humanidade, uma
nova comunidade, e ele realizou isso por meio da obra
reconciliadora de seu Filho na cruz. No entanto, Efésios 2
está intimamente ligado à oração e ação de graças de 1:15-
23, de modo que esta petição, em certo sentido, assume "o
fardo da primeira oração, desenvolvendo-a e
complementando-a". 928 Consequentemente, esta oração de
intercessão é, em última análise, fundamentada no
propósito declarado de Deus de criar uma nova
humanidade em Cristo, que é um elemento essencial em
seu desígnio soberano de resumir todas as coisas em seu
Filho (1:10).
A introdução solene dos vv. 14 e 15 dão grande peso à
oração. Dois elementos tornam esta introdução incomum:
primeiro, a referência a dobrar os joelhos e, em segundo
lugar, a volta para aquele que é humildemente chamado de
Pai e então identificado como aquele 'de quem toda família
no céu e na terra deriva seu nome' ( v. 15). A postura mais
comum na oração judaica e cristã primitiva era de pé
(Marcos 11:25; Lucas 18:11), embora ajoelhar-se não fosse
incomum (1 Reis 8:24; Esdras 9:5; Lucas 22:41; Atos 21:5 ).
Este último significava grande reverência e submissão,
marcando especialmente a abordagem humilde do
adorador que sentia sua necessidade tão intensamente que
não conseguia ficar de pé diante de Deus (cf. Esdras 9:5,
15). Aqui a linguagem de Paulo sugere que ele pode estar
repetindo as palavras de Isaías 45:23 (cf. Rom. 14:11;
Filipenses 2:10), onde dobrar o joelho era um sinal de
homenagem ao Rei universal. Com um senso agudo de
necessidade e cabeça baixa, ele traz seu pedido sincero a
este poderoso rei. Aquele a quem ele se curva em
homenagem é chamado de Pai , 929 , que no mundo antigo
não era apenas um termo de intimidade, mas também um
que tinha conotações de dignidade e autoridade. Um pai
não apenas buscava o bem de sua família, mas também
governava o clã ou a unidade familiar. 930 O Deus de quem
o apóstolo se aproxima em oração é um Pai celestial
poderoso e amoroso. Paulo já afirmou que por meio de
Cristo os crentes têm acesso 'em um Espírito ao Pai' (2:18;
cf. 3:12); aqui ele se vale deste acesso com ousadia e
confiança para interceder por seus leitores em suas
necessidades. Porque o Pai certamente responderá à
petição até mesmo de seu servo mais humilde, como o
próprio Paulo foi (v. 8), sua oração pode ser dirigida a ele
com confiança.
15 O poder universal de Deus sobre todos é realçado no
endereço, o Pai 'de quem toda família no céu e na terra
deriva seu nome'. A palavra família traduzida é uma
brincadeira com o 'pai' anterior 931 e representa qualquer
grupo derivado de um único ancestral. Foi usado na LXX de
uma família, clã, tribo ou até mesmo uma nação. Aqui é
melhor entender como referindo-se a cada família ou
agrupamento familiar. 932 Alguns intérpretes, bem como a
NIV com sua tradução de quem toda a sua família no céu e
na terra deriva seu nome, fazem disso uma referência à
família única, isto é, a igreja ou o povo de Deus, que inclui
os santos do passado (observe as palavras no céu ). 933 Mas
isso exigiria o artigo definido no grego, que está faltando.
Em vez disso, 'toda a família' é preferível a 'toda a família'.
Cada família no céu aponta para agrupamentos familiares e
classes de anjos (veja em 1:21), 934 bons e rebeldes, que
devem sua origem a Deus, enquanto cada família na terra
fala de agrupamentos familiares e, portanto, das estruturas
básicas das relações humanas que devem sua existência a
ele.
No pensamento antigo, um 'nome' não era apenas um
meio de distinguir uma pessoa da outra; era
particularmente o meio de revelar o ser interior, a
verdadeira natureza daquela pessoa (cf. Gen. 25:26; 1 Sam.
25:25). Portanto, Deus dar um nome às criaturas não era
simplesmente dar-lhes um rótulo, mas significa trazê-las à
existência, exercendo domínio sobre elas (cf. Salmos 147:4;
Isaías 40:26), e dando a cada uma sua papel apropriado. O
versículo assim afirma que o Pai é o Criador de todos os
seres vivos (cf. Ef. 3:9; 1 Cor. 8:6; Col. 1:15-18), de modo
que sua existência e significado dependem dele. Sua
grandeza e, portanto, seu poder e autoridade soberanos no
céu e na terra são enfatizados. Os leitores, então, que
temem a ameaça de poderes hostis, ficariam ainda mais
seguros de que Deus é realmente capaz de cumprir as
petições dirigidas pelo apóstolo em seu nome. 935
16 No cerne da primeira petição de Paulo (vv. 16-17a)
para seus leitores está um pedido de poder. 936 Ele já orou
para que eles pudessem conhecer o poder
incomparavelmente grande de Deus para eles como crentes
(1:18-19a). Agora ele pede poder divino mais diretamente -
para que Deus possa fortalecê-los interiormente por meio
de seu Espírito. 937 Se o apóstolo exortou seus leitores
cristãos a não desanimarem por causa de seus sofrimentos
(3:13), então sua oração para que eles fossem fortalecidos
pelo poder de Deus foi para atender a essa necessidade.
Os recursos disponíveis para atender a esse pedido
confiante são ilimitados: eles são (lit.) 'segundo as riquezas
de sua glória', uma expressão semelhante à usada na
oração anterior de 1:18, onde os leitores, que são os
próprios filhos de Deus, herança, participe das 'riquezas de
sua glória'. Essa glória é o brilho ou esplendor de Deus, que
transmite as idéias da perfeição de seu caráter e atividade.
Sua glória é freqüentemente combinada com poder (Rom.
6:4; Colossenses 1:11) e paralela à sua bondade (cf. Êxodo
33:22 com v. 19). Aqui esta preposição, que Paulo
freqüentemente usa em petições e ações de graças (Ef
1:19; Fp 4:19), 938 chama a atenção não apenas para a ideia
de fonte, significando assim 'da riqueza de sua glória', mas
também indica que sua doação corresponde às riquezas
inesgotáveis dessa glória. Está em uma escala proporcional
à sua glória: ele dá tão generosamente quanto só ele pode.
Não é surpreendente, portanto, que o apóstolo
frequentemente fale de 'plenitude', 'riquezas' e
'abundância' em suas orações (Rom. 15:13; 1 Cor. 1:4-5; 2
Tessalonicenses 1:11 ; veja também Tiago 1:5). Aquele a
quem ele dirigiu seus pedidos dá rica e generosamente: 'E
o meu Deus suprirá todas as vossas necessidades de acordo
com suas riquezas na glória em Cristo Jesus' (Fp 4:19). Ao
formular sua oração de acordo com essas linhas, o apóstolo
assegurou a seus leitores que o Pai era totalmente capaz de
atender às suas necessidades.
Esta oração, como a contraparte de 1:15-23, está
carregada de termos de poder (vv. 16,18). A poderosa
atividade de Deus é enfatizada, primeiro, por meio da
relativamente rara palavra grega traduzida como
“fortalecer”, 939 e depois pela adição das palavras 'com
poder' (uma forma de expressão semítica; cf. 2 Reis 22:33),
940 , enquanto Paulo pede a Deus por seu fortalecimento
interior. Esta capacitação divina será efetuada através do
Espírito de Deus, 941 o mesmo Espírito que, de acordo com
a oração de Paulo em 1:17, concede sabedoria e revelação
para que os leitores possam conhecer melhor a Deus. A
ação do Espírito em dispensar o poder divino está alinhada
com outros ensinos do Novo Testamento onde o Espírito e o
poder estão intimamente ligados (Atos 1:8; Romanos 1:4;
15:19; 1 Coríntios 2:4; 1 Tessalonicenses . 1:5).
a esfera 942 em que o fortalecimento deve ocorrer é 'a
pessoa interior', uma frase exclusivamente paulina no Novo
Testamento (cf. Rom. 7:22; 2 Cor. 4:16). Alguns
entenderam que esta expressão denota 'a nova criação
gerada interiormente pelo Espírito naqueles que estão
unidos pela fé a Cristo' (cf. Col. 3:10; Ef. 4:24). 943 No
entanto, é melhor entender a pessoa interior como 'o
interior do nosso ser'. . . a sede da consciência pessoal. . .
[e] de nosso ser moral'. 944 É o ponto focal no centro da
vida da pessoa, onde o Espírito realiza a sua obra
fortalecedora e renovadora. De fato, o eu interior precisa
ser fortalecido devido à nossa luta contra o pecado
(Romanos 7:22) e à necessidade de renovação diária (2
Coríntios 4:6). Quando a 'pessoa exterior' do crente está se
desgastando, a 'pessoa interior' está sendo renovada dia a
dia (2 Coríntios 4:16). No contexto de 2 Coríntios 4 (v. 6;
5:12) e no versículo seguinte aqui (v. 17), o coração é
paralelo à 'pessoa interior'. 945
17a A oração para que os leitores sejam fortalecidos
interiormente por meio do Espírito de Deus é explicada e
ampliada pela seguinte cláusula: 'para que Cristo habite
pela fé em vossos corações'. 946 Vários EW traduzem essas
palavras como o propósito (ou resultado) do anterior (cf. as
NVI para que), e dão a impressão de que Paulo quer que os
leitores primeiro sejam capacitados pelo Espírito para que
posteriormente Cristo possa habitar em seus corações . 947
Embora esta interpretação seja sintaticamente possível, é
improvável. A linguagem das duas cláusulas é paralela, e a
experiência da atividade fortalecedora do Espírito é a
mesma da habitação de Cristo (cf. 1 Coríntios 15:45; 2
Coríntios 3:17; Romanos 8:9, 10; Gl 4:6). Em seus corações
é equivalente a 'na pessoa interior' do v. 16, enquanto a
habitação de Cristo define mais precisamente o papel
fortalecedor do Espírito no v. 16. Sua habitação não é algo
adicional ao fortalecimento. Ser capacitado pelo Espírito na
pessoa interior significa que o próprio Cristo habita em
seus corações.
À primeira vista, parece estranho para Paulo orar para
que Cristo habite no coração dos crentes. Ele já não vivia
dentro deles? Em resposta, observa-se que o foco deste
pedido não está na habitação inicial de Cristo, mas em sua
presença contínua. O verbo usado nesta oração é forte,
significando uma habitação permanente em vez de uma
morada temporária. 948 Já ocorreu em Colossenses em
relação à plenitude da Divindade habitando
permanentemente em Cristo (cf. Col. 1:19; 2:9), 949
enquanto a noção de Cristo estar 'em vocês' gentios é um
pensamento proeminente nesta carta paralela (1:27). A
esfera da presença contínua de Cristo é o seu coração, que,
como vimos, é equivalente ao seu ser interior (v. 16). O
'coração' aqui, como em outros lugares em Efésios, 950 é
empregado em seu sentido habitual do Antigo Testamento
do centro da personalidade de uma pessoa, os
pensamentos, vontade, emoções e tudo o mais que está no
centro do nosso ser. Se Cristo passou a residir em nossos
corações, ele está no centro de nossas vidas e exerce seu
domínio sobre tudo o que somos e fazemos. 951 Esta
habitação é através da fé - isto é, como eles confiam 952 ele
faz de seus corações sua casa. A implicação da oração do
apóstolo, então, é que quanto mais o Espírito capacitar
suas vidas, maior será sua transformação à semelhança de
Cristo, um ponto que será desenvolvido ao longo da
segunda metade da carta.
17b-18 A função da seguinte cláusula participial você,
estando enraizado e estabelecido no amor dentro da
intercessão de Paulo (3:14-19) não é totalmente clara. Tem
sido considerado como (1) um pedido subsidiário
decorrente da petição anterior para a habitação de Cristo
(e a capacitação do Espírito). Dentro do Novo Testamento,
os particípios podem expressar desejos (ou exortações), 953
e no contexto desta oração (3:14-19) 'estar enraizado' e
'estabelecido' são considerados como tendo a força de um
desejo de oração. 954 (2) Uma variação disso é considerar
esses dois particípios coordenados, que quebram o padrão
de um verbo finito seguido por dois infinitivos (vv. 16-17a,
18-19), como uma oração-desejo que explicita o objetivo da
habitação/fortalecimento. Como resultado, um dos
objetivos da habitação de Cristo é estabelecer os crentes
em um firme fundamento de amor. 955 (3) Nossa
preferência é interpretar as palavras você, estando
enraizado e estabelecido no amor como expressando o
resultado contemplado dos dois infinitivos anteriores, que
por sua vez fornecem a condição para o próximo pedido.
Através do fortalecimento da pessoa interior pelo Espírito
de Deus e pela habitação de Cristo em seus corações, os
leitores devem ser estabelecidos no amor para que
compreendam a grandeza do amor de Cristo. 956
A fim de enfatizar a natureza fundamental do amor que é
considerado, duas metáforas, uma botânica e outra
arquitetônica (que haviam sido ligadas intimamente com 'a
fé' em Colossenses 1:23; 2:7), 957 estão intimamente
ligados: enraizados e estabelecidos no amor. A ordem das
palavras do original 958 enfatiza o amor, enquanto os dois
particípios passivos perfeitos retratam as noções de
progresso e o estado resultante. 959 O amor é o solo em que
os crentes estão enraizados e crescerão, o fundamento
sobre o qual são construídos. 960 Aqui o ágape em vista é o
amor de Deus revelado em Cristo e derramado nos
corações de seu povo pelo Espírito (cf. Rom. 5:5, 8; 8:35-
39). Já em Efésios o amor de Deus foi mostrado como a
fonte de nossa salvação (2:4; cf. 5:2, 25), enquanto mais
tarde nesta oração o amor de Cristo é especificamente
mencionado (v. 19). O amor de Deus em Cristo fornece o
poder motivador que capacita os crentes a amar os outros,
e esta oração antecipa significativamente as exortações dos
capítulos seguintes (cf. 4:2; 5:2). Aqueles que são
fortalecidos pelo Espírito e em quem Cristo habita terão
suas vidas enraizadas e alicerçadas no amor.
A segunda petição (vv. 18b-19a) da oração de intercessão
do apóstolo é essencialmente um pedido de conhecimento
de (1) as quatro dimensões ('largura, comprimento,
profundidade e altura') que não têm objeto explícito (v.
18b). e (2) o amor de Cristo (v. 19a). 961 Este segundo
pedido pressupõe e constrói sobre o primeiro: Paulo deseja
que, como seus leitores são fortalecidos pelo Espírito de
Deus e habitados por Cristo para que sejam enraizados e
alicerçados no amor, 'eles possam ser capacitados para
compreender com todos os santos o que é a largura, o
comprimento, a profundidade e a altura, e conhecer o amor
de Cristo que excede todo o entendimento”.
É óbvio que somente o próprio Deus pode transmitir esse
conhecimento aos leitores de Paulo: não apenas ele é
aquele a quem o apóstolo pede, mas também o prefácio do
pedido ('para que você tenha poder para entender') implica
que a capacitação divina é essencial . 962 A palavra utilizada
é um hapax legomenon que pertence ao vocabulário do
poder que 'carrega a nuance da capacidade de atingir um
objetivo', 963, enquanto o conhecimento, de acordo com
Arnold, foi "empregado para enfatizar a dificuldade de
compreender a vastidão e a magnitude do objeto
pretendido". 964
Paulo pede primeiro que seus leitores possam
compreender com todos os santos o que é 'largura,
comprimento, altura e profundidade' (v. 18b). Este pedido é
feito sem qualquer menção a um objeto dessas quatro
dimensões. Esta fórmula representa as dimensões do
cosmos? Ou a grandeza inesgotável de algum objeto? E
qual é a relação desta fórmula com o segundo elemento da
petição, a saber, que os leitores possam 'conhecer o amor
de Cristo'? A seguir estão as sugestões acadêmicas mais
importantes sobre o pano de fundo e o significado dessa
expressão intrigante: 965
(1) O grande poder de Deus. Há muito se reconhece que
as quatro dimensões (largura, comprimento, altura e
profundidade) aparecem com frequência nos textos
mágicos e foram usadas como feitiços em relação à luz e ao
brilho. Recentemente, Arnold argumentou longamente
sobre a relevância das práticas mágicas como pano de
fundo para as principais questões de Efésios e afirmou que
as quatro dimensões são hipóstases espirituais ou
expressões de poder. Eles transmitiriam aos leitores
'alguma noção do poder de Deus'. Dentro da oração de
3:14-19 eles funcionam “como uma expressão dinâmica e
retórica para a vastidão do poder de Deus”. 966 O uso
absoluto dos termos em uma sucessão como esta não
requer um objeto expresso. Assim, a petição do vv. 18-19 é
para um conhecimento, primeiro, da 'incrível vastidão do
poder de Deus' e, em segundo lugar, do 'amor de Cristo que
excede todo conhecimento'. Esta interpretação, afirma-se,
fornece uma estrutura paralela às duas primeiras petições
de 3:14-19 (o poder é coordenado com o amor em cada
uma), e é consistente com a oração de 1:15-23. Deixando
de lado a questão de A tese geral de Arnold, que tem muito
a recomendá-la, duas dificuldades específicas foram
levantadas em relação às quatro dimensões interpretadas
da vastidão do poder de Deus. Primeiro, muitos dos textos
mágicos ( PGM IV.960-85) aos quais ele faz referência vêm
do século IV dC Em segundo lugar, se os leitores estavam
familiarizados com essas tradições mágicas de modo que
não havia necessidade de mencionar um objeto
qualificador, por o apóstolo não deixou claro que as quatro
dimensões se referem ao poder de Deus e não a essas
hipóstases espirituais? As conotações originais mudaram.
(2) O mistério da salvação. A linguagem das quatro
dimensões tem sido entendida como uma formulação
retórica retirada do Antigo Testamento (e do estoicismo,
alguns afirmam) que tem a ver com Cristo e com a salvação
que se encontra nele. Vários escritores, como
Schnackenburg, relacionam isso com o mistério de Efésios
1 e 3 e interpretam a referência quadridimensional do v. 18
em termos do grande plano de salvação de Deus. 967
Embora seja verdade que, ao longo de Efésios, Paulo
procurou engendrar em seus leitores uma apreciação da
grandeza da salvação conquistada para eles em Cristo
(observe o elogio de 1:3-14, bem como 2:1-10, 11 -22) e um
conhecimento do mistério foi mencionado em 3:9, é difícil
explicar o uso de Paulo de largura, comprimento, altura e
profundidade aqui e por que ele não fez a referência
explícita com um adicional 'do mistério ' ou 'da salvação'.
(3) A multiforme sabedoria de Deus. O escopo infinito da
sabedoria divina, que é igualado às 'coisas profundas de
Deus', é enfatizado em Jó 11:8-9, onde as quatro dimensões
são realmente mencionadas:
'[Os mistérios de Deus] são mais altos que os céus - o que
você pode fazer?
Eles são mais profundos do que as profundezas da
sepultura - o que você pode saber?
Sua medida é mais longa que a terra e mais larga que o
mar. Cf. Sirach 1:3; Jó 28:12-14, 21-22.
O propósito dessas passagens era focar nas dimensões
infinitas da sabedoria divina, não na magnitude do
universo. Em Efésios, afirma-se, Paulo tem em vista não as
dimensões reais do cosmos, mas as dimensões metafóricas
da infinita sabedoria de Deus, que anteriormente no
capítulo ele chamou de multiforme (v. 10 ) . A passagem
paralela em Colossenses, com sua referência a Cristo 'em
quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do
conhecimento' (2:2, 3), é aduzida em apoio à dimensão
quádrupla referindo-se à infinita sabedoria de Deus,
enquanto Romanos 11,33-34, que fala da
incompreensibilidade da sabedoria divina e usa o termo
dimensional 'profundidade', conduz a uma doxologia, como
aqui em Efésios. 968 Se Paulo entende a sabedoria de Deus
como o objeto não expresso das quatro dimensões, 'largura,
comprimento, altura e profundidade', então essa sabedoria
infinita encontra seu foco no amor de Cristo do v. 19a. 969
Uma dificuldade em relacionar as quatro dimensões com a
sabedoria de Deus é a falta de qualquer referência direta.
(4) O amor incomparável de Cristo. A visão mais popular
entre os comentaristas tem sido entender o objeto das
quatro dimensões como o amor de Cristo, que é
explicitamente mencionado na seguinte cláusula, v. 19a.
Essas dimensões, 'largura, comprimento, altura e
profundidade', são consideradas como uma unidade, uma
vez que são regidas por um único artigo definido. Eles são
"uma totalidade que evoca a imensidão de um objeto
particular". 970 Nesta visão, o objeto das dimensões é
explícito na seguinte cláusula paralela, proporcionando
assim um efeito climático. A conjunção no v. 19a fornece
uma conexão estreita entre as duas cláusulas, enquanto a
menção desse amor como 'excelente conhecimento'
funciona como um equivalente das quatro dimensões que
chama a atenção para sua magnitude. Já em Romanos 8:35-
39, Paulo mencionou duas dessas dimensões ('altura' e
'profundidade') em estreita associação com o amor de
Cristo. Consequentemente, o movimento na oração de
Paulo é da ideia de estar enraizado e alicerçado no amor (v.
17b) para os leitores serem capacitados para compreender
as vastas dimensões desse amor.
Embora não seja possível ter certeza, em termos
contextuais é preferível uma referência ao amor de Cristo.
971 Se isso estiver correto, então é compreensível que
compreender o amor abrangente de Cristo seja algo
compartilhado com outros crentes, daí a frase com todos os
santos, que é uma referência aos cristãos (cf. 1:1.15; 3:8 ;
6:18), não anjos. O conhecimento pelo qual o apóstolo ora
não é algum entendimento esotérico para iniciados
individuais, mas um verdadeiro insight dado por Deus para
o benefício de todos os crentes.
19 Como sugerido acima, a primeira cláusula, 'e conhecer
o amor de Cristo que excede o conhecimento', é paralela e
avança sobre as palavras anteriores do v. 18, 'para que
você possa entender'. . . qual é a largura, comprimento,
altura e profundidade'. Paulo quer que os leitores sejam
capacitados para conhecer o amor de Cristo que excede
todo conhecimento. Esta petição é notável, pois embora o
apóstolo tenha dito muito nos capítulos 1-3 sobre seus
leitores estarem em Cristo, ele assume que eles não
apreciam adequadamente o amor de Cristo. Além disso, o
poder onipotente de Deus é necessário para compreender
suas dimensões; portanto, ele ora por poder para capacitá-
los a entender quão imenso é. 972 Não se trata de um
pedido para que amem mais a Cristo, por mais importante
que seja; antes, para que possam entender o amor de
Cristo por eles. 973 Além disso, sua compreensão disso não
pode ser simplesmente um exercício mental. Claramente, é
um conhecimento pessoal e, embora indubitavelmente
inclua uma percepção do significado do amor de Deus no
plano da redenção, não pode ser reduzido simplesmente à
reflexão intelectual. Paulo quer que eles sejam capacitados
para compreender as dimensões desse amor em sua
própria experiência.
Paradoxalmente, o pedido é que conheçam o amor de
Cristo que excede todo entendimento. A expressão anterior,
'qual é a largura e o comprimento e a altura e a
profundidade', focalizava as vastas dimensões do amor de
Cristo. Agora, por meio de um equivalente mais específico,
sua imensidão e incompreensibilidade são trazidas à tona.
A redação desta oração, no entanto, não sugere qualquer
depreciação do conhecimento. Afinal, Paulo considerava o
conhecimento revelado como essencial para a vida cristã
(cf. 1:9; 3:3-5, 9; 4:13; 5:17), e orava por ele em relação a
seus leitores, não menos importante de todos duas vezes
nesta oração (vv. 18, 19; cf. 1:17, 18). Em vez disso, falar
do amor de Cristo como 'excelente conhecimento' significa
que ele é tão grande que nunca se pode conhecê-lo
completamente. Jamais poderemos sondar suas
profundezas ou compreender sua magnitude. Não importa
o quanto saibamos sobre o amor de Cristo, o quanto
entramos em seu amor por nós, sempre há mais para
conhecer e experimentar. 974 E a implicação, à luz das
seguintes palavras, é que não podemos ser tão maduros
espiritualmente quanto deveríamos ser, a menos que
sejamos capacitados por Deus para 'apreender as
dimensões ilimitadas do amor de Cristo'. 975
A oração de Paulo ao Pai atinge seu clímax neste pedido
final e resumido. 976 Como os crentes são fortalecidos
interiormente pelo Espírito de Deus quando Cristo habita
em seus corações pela fé e eles conhecem de maneira
pessoal mais do imensurável amor de Cristo, então eles
serão 'cheios na medida de toda a plenitude de Deus ' . (Um
pensamento semelhante é expresso em Efésios 4:13, onde o
propósito divinamente intencionado para o povo de Deus é
alcançar 'a medida da estatura da plenitude de Cristo '.) É
Deus quem os preenche, como o divino passivo de o verbo
indica, enquanto sua atividade dinâmica tem claramente
em vista um movimento em direção a um objetivo
específico, a saber, toda a plenitude de Deus. O genitivo 'de
Deus' é subjetivo e, portanto, refere-se a Deus em toda a
sua perfeição, incluindo sua presença, vida e poder. Essa
plenitude ou perfeição é o padrão ou nível para o qual eles
devem ser preenchidos 977 (daí a NVI para a medida de
toda a plenitude de Deus), e assim também pode implicar
que eles estão cheios dessa plenitude. 978
De acordo com Efésios 1:23, a igreja como corpo de Cristo
já compartilha de sua plenitude. No entanto, Paulo agora
ora para que os leitores sejam preenchidos na medida de
toda a plenitude de Deus. Como explicar essa aparente
contradição? A tensão entre o 'já' e o 'ainda não' faz parte
da perspectiva escatológica do Novo Testamento e, em
particular, de Paulo. Por causa de sua união com o Cristo
ressurreto e exaltado, em quem reside a plenitude da
divindade, o povo de Deus, a igreja, possui a plenitude
divina. De acordo com Colossenses 1:19; 2:9 a plenitude
divina é perfeitamente encontrada em Cristo, e dele os
crentes já chegaram à plenitude da vida (cf. 2:10). Os
leitores predominantemente gentios de Paulo já foram
unidos a Cristo em sua morte, ressurreição e exaltação
(Efésios 2:5, 6). No entanto, eles ainda devem andar em
novidade de vida e precisam alcançar essa plenitude (4:13;
cf. 5:18). Eles devem se tornar o que já são. A capacitação
divina é essencial para eles (3:19) em meio à tensão
enquanto vivem entre as duas eras, 979 e ser cheio do
Espírito é um meio importante no processo (5:18). Quando
o apóstolo deseja que seus leitores sejam fortalecidos pelo
Espírito e experimentem os efeitos da habitação de Cristo
para que possam ser preenchidos com a medida de toda a
plenitude de Deus, ele está orando para que eles sejam
"tudo o que Deus deseja que eles sejam". ser', isto é,
espiritualmente maduro. Visto que o próprio Deus, o
próprio Cristo, é o padrão, isso significa ser perfeito como
ele é perfeito, ser santo como ele é santo. 980
A oração de Paulo em Efésios 3 desempenha um papel
importante na preparação do material exortatório que se
segue. Esta intercessão assumiu e desenvolveu uma série
de temas na petição anterior de 1:17-19 (veja acima). Ali o
apóstolo havia orado para que seus leitores viessem a
conhecer a grandeza do poder de Deus operando em seu
favor. Agora intercede junto do Pai para que sejam
fortalecidos pelo seu poder para conhecer e experimentar o
amor de Cristo que excede todo o conhecimento. Com isso,
eles chegarão à plena maturidade espiritual. Paulo
estabeleceu o fundamento para a seguinte parênese,
enfatizando que a capacitação divina é necessária se eles
quiserem 'cumprir o imperativo ético primário - manifestar
amor de acordo com o próprio exemplo de Cristo' -
encapsulado na exortação de 5:2, 'Andai em amor, assim
como Cristo nos amou e se entregou por nós'. 981 A
primeira metade da carta culmina com este pedido de
consolidação no amor de Cristo e de consciência da
grandeza deste amor, para que se tornem espiritualmente
maduros.
2. Doxologia a Deus que pode fazer mais do que
pedimos ou imaginamos, 3:20-21
20 O apóstolo Paulo estava acostumado a pedir a Deus

bênçãos extravagantes em nome de seus leitores cristãos
(Filipenses 1:9; 4:19; Colossenses 1:9-14; 1 Tessalonicenses
3:12; 2 Tessalonicenses 1:3 ; cf. 1 Cor. 1:5). Aqui ele acaba
de pedir ao Pai bênçãos espirituais de valor extraordinário,
incluindo o pedido de que elas sejam preenchidas na
medida de toda a plenitude de Deus. Armitage Robinson
escreve sobre esta petição: 'Nenhuma oração que já foi
formulada proferiu um pedido mais ousado'. 982 O apóstolo,
então, "exagerou"? Não, porque é impossível pedir demais,
pois a doação do Pai excede a capacidade de pedir ou
mesmo de imaginar.
Apropriadamente, o apóstolo conclui sua longa petição
com uma doxologia, isto é, uma atribuição curta e
espontânea de louvor a Deus como aquele que pode fazer
infinitamente mais do que tudo o que pedimos ou
imaginamos. A doxologia não apenas segue a oração
petitória de Paulo; também está integralmente ligado a ele:
a atribuição de poder a Deus na designação 'aquele que é
capaz', a menção de seu poder em ação nos leitores (cf. v.
16), e o fato de que ele pode realizar mais do que podem
pedir (em oração), todos mostram claramente que essa
atribuição de louvor está intimamente ligada à intercessão
anterior.
O primeiro elemento nas doxologias do Novo Testamento,
ou seja, a menção daquele a quem a glória é dada, é o mais
variável, e aqui vv. 20 e 21 não são exceção. A doxologia
começa com uma atribuição de poder a Deus. A tradução
literal, 'aquele que é capaz', obscurece a ligação com o
poder 983 no v. 16 e 20. Ele é 'o Poderoso' (cf. Rom. 16:25;
Judas 24, 25), que pode realizar feitos incrivelmente
grandes em nome de seu povo. Talvez Paulo tenha em
mente o Pai trazendo 'todas as bênçãos espirituais nos
lugares celestiais' (1:3) à realização entre seus leitores
cristãos. 984 Nem mesmo a imensidão do pedido nos
versículos anteriores, nem a capacidade irrestrita da
imaginação humana podem fornecer qualquer limite à
poderosa capacidade de Deus de agir. À medida que os
leitores são atraídos para compartilhar suas preocupações
de oração, 'tudo o que pedimos ou imaginamos', a
linguagem do apóstolo é estendida ao seu limite: ele usa
uma comparação de um advérbio composto raro que é
melhor traduzido por 'infinitamente mais que'. 985 Não há
limite para o que Deus pode fazer.
Na petição anterior do capítulo 1, o poder efetivo de Deus
para com os crentes (1:19) foi dito ser nada menos que 'a
operação de sua poderosa força' exercida na ressurreição
de Cristo (1:20). Agora, aquele mesmo poder que
ressuscitou Cristo dentre os mortos, entronizou-o nos céus
e depois nos ressuscitou e entronizou com ele, está em
ação. 986 dentro de nós para alcançar infinitamente mais do
que podemos pedir ou imaginar. Na doxologia, Paulo louva
a Deus pela concessão de força por seu Espírito a seu povo
e afirma que a plena realização dos graciosos propósitos de
Deus para eles e neles se torna possível. 987
21 O segundo elemento da doxologia do Novo Testamento
988 é a atribuição de 'glória' (ou seu equivalente — honra,
grandeza ou poder), que pertence propriamente a Deus e é,
portanto, corretamente atribuída a ele. No Antigo
Testamento, doxa era principalmente o brilho ou esplendor
da presença de Deus. Dar glória a Deus não é acrescentar
algo a ele; ao contrário, é um reconhecimento ativo ou
exaltação de quem ele é ou o que ele já fez (Sl 29:2; 96:8).
Embora muitas doxologias do Novo Testamento não
contenham nenhum verbo, o indicativo 'é' ou 'pertence' é
pressuposto: a doxologia é uma afirmação e não um desejo.
989 Assim, por exemplo, em Gálatas 1:5 a glória pertence a
Deus, pois foi de acordo com a sua vontade que o 'Senhor
Jesus Cristo. . . deu a si mesmo por nossos pecados para
nos libertar do presente século mau'.
Aqui a expressão a ele seja glória na igreja e em Cristo
Jesus é incomum, pois esta é a única doxologia no Novo
Testamento onde o termo 'igreja' e a frase 'em Cristo Jesus'
aparecem (embora cf. Rom. 16: 25-27; Judas 24-25). Mas
ambos são apropriados à luz dos contextos imediatos e
mais amplos dos capítulos 1-3. Como comunidade dos
redimidos, tanto judeus quanto gentios, a igreja é a obra-
prima da graça de Deus (cf. 2:7). É o reino de sua presença
e autoridade (1:22, 23; 2:22), o instrumento pelo qual sua
sabedoria é revelada aos poderes espirituais no reino
celestial (3:10). Foi sugerido anteriormente que ekklesia
("igreja") denotava uma reunião celestial na qual os
crentes, como membros do corpo de Cristo, agora
participam (ver sobre 3:10; cf. 2:5, 6). A consumação desta
assembléia ocorrerá no último dia, embora suas marcas
sejam atualmente expressas por meio de congregações
cristãs locais. Nas igrejas locais, então, que receberam esta
carta circular, a glória é atribuída a Deus. Aqui e agora na
terra essa atribuição pelos crentes, que atualmente
desfrutam da comunhão com Cristo nos céus, é apenas
parcial. Na assembléia final dos redimidos, a nova
humanidade totalmente composta (2:15), Deus será
perfeitamente glorificado (cf. 3:13; 5:27). 990
A glória de Deus na igreja não pode ser separada de sua
glória em Cristo Jesus. Esta expressão de incorporação
significa que os crentes são capazes de atribuir glória a
Deus porque estão 'em Cristo Jesus' (ver com. 1:3). Assim
como 'todas as bênçãos espirituais' nos são dadas 'em
Cristo' (1:3), também nosso reconhecimento da glória do
Pai depende totalmente de Cristo Jesus; é prestado por
aqueles que foram incorporados a ele. Ele é o mediador da
atividade de Deus para nós e o mediador de nossa resposta
de louvor ao Pai. 991 Assim como nossa ação de graças a
Deus só pode ser dada em nome do Senhor Jesus (5:20),
também a glória pode ser atribuída a Deus somente dentro
do reino de Cristo Jesus.
Esta atribuição de glória a Deus não terá fim. As eras
presentes e futuras, quando a riqueza incomparável da
graça de Deus continua a ser expressa em sua bondade
para conosco em Cristo Jesus (2:7), fornecem a ocasião
para louvor sem fim. O terceiro elemento das doxologias de
Paulo é a expressão temporal: por todas as gerações, para
todo o sempre, não há paralelo no Novo Testamento,
embora característico do estilo de Efésios. 992 A glória é
devida a Deus pelas gerações vindouras e por toda a
eternidade. A fórmula de eternidade mais comum é 'para
todo o sempre' (cf. Gal. 1:5; 1 Tim. 1:17; 2 Tim. 4:18), que é
uma variação enfática da expressão comum da LXX e
significa 'para toda a eternidade' em um sentido ilimitado
(cf. Salmos 84:5).
O endosso espontâneo da doxologia por cada
congregação, conforme foi lido em sua audiência, segue em
seu Amém. A glória, de fato, pertence a Deus na igreja e
em Cristo Jesus na história e por toda a eternidade. 'Amém'
era a resposta proferida em ocasiões solenes no Antigo
Testamento para confirmar uma maldição ou conjuração,
aceitar uma bênção ou associar-se a uma doxologia. Cada
uma das doxologias que conclui os primeiros quatro livros
do Saltério (Salmos 41:13; 72:19; 89:52; 106:48) termina
com um 'Amém', enquanto orações e doxologias no Novo
Testamento são fortalecidas e endossado por ela (Rom.
1:25; Gal. 1:5). O 'Amém' deixa claro que a atribuição de
louvor não é simplesmente uma questão de lábios, mas é a
resposta espontânea de toda a congregação. Em outro
lugar, Paulo conecta de forma impressionante a resposta de
'Amém' dos crentes à fidelidade de Deus, que disse 'Sim' a
todas as suas promessas em Cristo (2 Coríntios 1:20). Com
este alto 'Amém', a primeira metade da carta é concluída.
A doxologia no final da oração de Paulo conclui a primeira
metade da carta na mesma nota com que começou no
elogio introdutório (1:3-14), ou seja, em louvor a Deus por
sua poderosa salvação, iniciada na eternidade, levado a
efeito em Cristo, e destinado a redundar em louvor da
gloriosa graça de Deus por toda a eternidade. Paulo quer
que seus leitores tenham uma perspectiva teológica sobre
os poderosos propósitos salvadores de Deus. Ele ora para
que eles sejam capacitados por Cristo por meio de seu
Espírito, para que possam andar em amor, assim como
Cristo nos amou e se entregou por nós (5:2). A oração e a
doxologia do capítulo 3 funcionam como uma importante
forma preparatória para as subseqüentes admoestações ao
amor na segunda metade da carta.
Efésios 4
III. A NOVA HUMANIDADE NA VIDA TERRENA,

4:1-6:20
A. Unidade, Diversidade e Maturidade dentro o Corpo

de Cristo, 4:1-16
1
Portanto, como prisioneiro do Senhor, exorto-os a viver
uma vida digna do chamado que receberam. 2 Seja
completamente humilde e gentil; sede pacientes,
suportando-vos uns aos outros com amor. 3 Façam todos os
esforços para manter a unidade do Espírito pelo vínculo da
paz. 4 Há um só corpo e um só Espírito , como também
fostes chamados para uma só esperança quando fostes
chamados : 5 um só Senhor, uma só fé, um só batismo; 6 um
só Deus e Pai de todos, que é sobre todos e por todos e em
todos. 7 Mas a graça foi dada a cada um de nós, conforme a
repartição de Cristo. 8 É por isso que diz: “Quando ele subiu
ao alto, levou cativos em seu séquito e deu presentes aos
homens”. 9 ( O que significa “ele ascendeu” exceto que ele
também desceu às regiões terrestres inferiores? 10 Aquele
que desceu é o mesmo que subiu mais alto do que todos os
céus, a fim de encher todo o universo.) 11 E ele deu uns para
apóstolos, outros para profetas, outros para evangelistas, e
outros para pastores e mestres, 12 para preparar o povo de
Deus para obras de serviço, para que o corpo de Cristo seja
edificado 13 até que todos cheguemos à unidade da fé e do
conhecimento do Filho de Deus e cheguemos à maturidade,
atingindo a medida da plenitude de Cristo. 14 Então não
seremos mais crianças, agitadas de um lado para o outro
pelas ondas e sopradas aqui e ali por todo vento de ensino
e pela astúcia e astúcia dos homens em suas intrigas
enganosas. 15 Pelo contrário, falando a verdade em amor,
em tudo cresceremos naquele que é a Cabeça, isto é,
Cristo. 16 A partir dele, todo o corpo, unido e mantido por
todos os ligamentos de sustentação, cresce e se edifica em
amor, à medida que cada parte faz o seu trabalho.
Na conclusão de sua oração petitória e doxologia, que
completam os três primeiros capítulos de Efésios, Paulo
começa sua longa paraclesis ('admoestação') que se
estende de 4:1 a 6:20, em outras palavras, quase até o final
de a carta. O início da admoestação ética é sinalizado pela
cláusula que começa com Eu exorto você, juntamente com
a introdução, portanto (cf. 1 Tessalonicenses 4:1; Romanos
12:1), que segue um padrão bastante fixo e aqui serve para
marcar uma transição 993 do material doutrinário dos
capítulos 1-3 para a instrução prática dos capítulos 4-6.
Na primeira metade de Efésios, o apóstolo desdobrou
para seus leitores o plano eterno de Deus com o objetivo de
resumir todas as coisas em Cristo. Seu apelo direto no
capítulo 4 é baseado no fundamento de serem reconciliados
em Cristo e fazerem parte da nova humanidade de Deus. O
conteúdo de seu material exortatório é regularmente
informado pelo que foi escrito no elogio fúnebre anterior,
no período de ação de graças e nas seções didáticas. 994 Os
leitores foram lembrados do alto destino para o qual Deus
os chamou, e agora eles são mostrados que a esperança
desse chamado exige que eles vivam vidas de acordo com
ele. 'Comportamento é, portanto, visto em Efésios tanto
como resposta ao que Deus fez em Cristo, quanto como o
acompanhamento adequado para o louvor de Deus, os dois
temas presentes nos capítulos. 1-3'. 995
Isso não quer dizer, entretanto, que 'teologia' e 'ética'
foram colocadas em dois compartimentos separados e
estanques, capítulos 1-3 e 4-6, respectivamente. Já na
primeira metade da carta, como mostrou nossa exegese,
teologia e ética estão intimamente entrelaçadas: profundas
implicações atitudinais e comportamentais deveriam fluir
de uma compreensão correta do ensinamento do apóstolo.
Além disso, nos capítulos 4-6, como no caso de
Colossenses, Paulo frequentemente combina declarações
teológicas e éticas (cf. Col. 3:1-4:6), com as primeiras
fornecendo as bases para as últimas (por exemplo, Ef .4:4-
16, 32; 5:2, 8, 23-32).
Os versículos 1-16 estabelecem o cenário para o que se
segue em 4:17-6:20, e ampliam 'como a exortação do v. 1
deve funcionar nas várias comunidades e relacionamentos
domésticos'. 996 Em termos de sua estrutura de
pensamento, a passagem divide-se em duas partes
principais. A primeira (vv. 1-6) começa com a exortação aos
leitores a viver dignamente a sua vocação, exortação que se
baseia na primeira metade da carta e que logo se centra no
apelo a manter a unidade do Espírito ( vv. 1-3). V. 1 é a
'sentença do tópico' para o restante da epístola, com as
exortações subseqüentes sendo uma amplificação do que
está envolvido em andar dignamente de seu chamado, pois
eles o fazem em amor e mantêm a unidade do Espírito. Isso
leva a uma afirmação sétupla das realidades fundamentais
da fé, que fornecem a base para as admoestações
anteriores. As questões essenciais dos capítulos 1-3, como o
chamado dos leitores, a oração por amor, o povo de Deus
como um só corpo no Espírito e a base trinitária de tudo,
são abordadas neste curto parágrafo de w. 1-6.
O início da segunda metade da seção (vv. 7-16) é
claramente marcado por mas para cada um de nós (v. 7),
quando Paulo introduz a nota de diversidade. Essa
diversidade não está em desacordo com a unidade
abrangente, nem é à custa da unidade. O propósito de o
Cristo ascendido dar vários dons à igreja, particularmente
os dons de apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e
mestres, é edificar todo o corpo para capacitá-lo a atingir
maturidade e unidade (v. 13), uma unidade na qual há um
papel integral para o indivíduo (v. 16). Os vários
ministérios destinam-se a equipar todo o corpo para o
'ministério', para que possa 'crescer' em um corpo saudável
(maduro), com Cristo na cabeça e todo ele tirando sua vida
dele à medida que cresce em sua semelhança (w. 12-16).
1. A Unidade da Igreja como uma Preocupação

Urgente, 4:1-6
Este parágrafo sobre a necessidade de manter a unidade

pode ser dividido em duas partes. A primeira seção começa
com a 'frase temática', uma exortação geral aos leitores
para viverem dignamente de sua vocação (v. 1), e isso é
fundamentado, portanto, nos três primeiros capítulos da
carta . 997 Mas que tipo de comportamento é adequado à
sua vocação e como pode ser reconhecido? A admoestação
geral é ampliada a seguir por meio de três modificadores
que incluem quatro graças (humildade, gentileza, paciência
e longanimidade), pois Paulo exorta seus leitores a serem
ansiosos para manter a unidade do Espírito (vv. 2-3 ). A
segunda parte (w. 4-6) consiste em uma confissão sétupla
das realidades unificadoras da fé, que fornecem uma forte
motivação para o apelo à unidade. Esses versículos estão
especificamente ligados à primeira parte por meio da
linguagem do chamado (v. 1), embora agora a ênfase esteja
na única esperança que brota desse chamado (v. 4b).
1 Com base na poderosa salvação de Deus em Cristo, os
leitores são agora admoestados a levar uma vida que esteja
de acordo com seu elevado destino e chamado. Paulo
introduz a seção exortatória da carta com as palavras que
são características de suas epístolas, e marca uma
transição para uma nova seção. Em 1 Tessalonicenses 4:1 e
Romanos 12:1, como aqui, o parêntese principal da carta
começa com esta cláusula. 998 O próprio verbo abrange
uma ampla gama de significados, mas aqui significa
'incitar' ou 'exortar'. 999 Embora Paulo esperasse que suas
igrejas aceitassem sua autoridade, ele normalmente solicita
ou exorta seus leitores, em vez de comandá-los, e seu verbo
reflete essa abordagem. 1000 Ele freqüentemente associa o
termo 'irmãos' com a frase (Rom. 12:1; 15:32; 1 Cor. 16:15;
1 Tessalonicenses 4:10), mas esta palavra está faltando
como um endereço em Efésios, um omissão que está de
acordo com a natureza geral da carta.
A exortação vem de alguém que se intitula 'eu, o
prisioneiro no Senhor', que é semelhante à autodesignação
anterior, eu Paulo, o prisioneiro de Cristo Jesus (ver em
3:1). Assim como toda a sua vida cristã está 'no Senhor',
também o seu ser prisioneiro entra na mesma esfera do
senhorio de Cristo. Esse tema recorrente do prisioneiro
parece ter uma função retórica: 1001 O apelo pastoral de
Paulo é sublinhado pela referência ao seu próprio
compromisso dispendioso. Ele foi preso por causa daqueles
a quem agora se dirige e porque estava comprometido com
a unidade que agora exige deles (ver 3:13).
A admoestação para viver uma vida digna do chamado
que você recebeu surge do propósito gracioso e salvador de
Deus (cf. 2 Coríntios 5:20), que foi apresentado nos três
primeiros capítulos. Este apelo, como outros 'imperativos'
éticos paulinos, está fundamentado nos 'indicativos' da obra
salvadora de Deus em Cristo. 1002 É uma exortação
abrangente (cf. 1 Tess. 2:12; Rom. 12:1; 1 Cor. 10:31; Fil.
1:27; Col. 7:10; 3:17) que abrange todos os aspectos da
vida dos leitores e permanece como a frase do 'tópico'
sobre o que se segue. As admoestações subseqüentes ao
longo do parênese ampliam o que está envolvido em andar
dignamente desse chamado.
Em Efésios, o apóstolo já usou a linguagem de 'andar'
para descrever o antigo estilo de vida dos leitores em
pecado e morte (2:1-2; cf. v. 3) e então, por contraste, em
relação às boas obras de Deus preparou para eles entrarem
(v. 10). Agora, no início do material exortatório nos
capítulos 4-6, esse motivo significativo aparece novamente,
quando os leitores são admoestados a levar uma vida que
esteja em conformidade com o chamado que receberam, e
continua como um fio escarlate através do próximos dois
capítulos (4:17; 5:2, 8, 15).
Em outra parte das cartas paulinas, 'chamado' refere-se a
Deus atraindo homens e mulheres para a comunhão com
seu Filho por meio da pregação do evangelho (1 Coríntios
1:9; Romanos 8:30), ou para seu reino e glória (1 Tess. .
2:12). Aqui em Efésios, admoestando os leitores a viverem
dignamente da vocação com a qual foram chamados 1003
Paulo os está lembrando da ação prévia de Deus em seu
meio. Como crentes, eles já foram chamados às bênçãos da
salvação (1:3-14) com sua maravilhosa esperança (1:18).
Eles foram unidos a Cristo em sua ressurreição e exaltação,
de modo que agora compartilham de seu governo sobre a
nova criação (1:20-22; 2:6). Tanto judeus quanto gentios
foram reconciliados com Deus pela morte de Cristo e
chamados à nova humanidade (2:13-16). Eles se tornaram
membros da família de Deus, o novo templo no Senhor
(2:15, 19, 21), e têm liberdade de acesso ao Pai por um
Espírito (2:18). Como aqueles que foram chamados em um
corpo, a igreja (cf. Colossenses 3:15), eles têm um papel
divinamente ordenado nos propósitos de Deus para o
cosmos (Efésios 3:10). Mas o chamado gracioso de Deus
não apenas concede grandes privilégios a eles; também
carrega consigo responsabilidades solenes. Sua eleição e
predestinação deles para adoção em sua família (1:4, 5),
juntamente com a preparação de boas obras de antemão
para que andassem (2:10), não remove a responsabilidade
de atender à injunção apostólica. 1004 Deles se espera que
respondam às iniciativas divinas, e a vocação de Deus
estabelece a norma ou critério 1005 ao qual sua conduta
deve obedecer. As admoestações subseqüentes, que
preenchem com mais detalhes suas responsabilidades, são
inseridas nessa estrutura de um apelo fundamentado no
evangelho da salvação que eles receberam.
2 A admoestação para viver dignamente do chamado
divino é agora mais claramente explicada como sendo uma
vida caracterizada pelas graças da humildade, gentileza,
paciência e longanimidade, à medida que os leitores fazem
todos os esforços para manter a unidade do Espírito no
vínculo da paz. Significativamente, os relacionamentos
dentro do corpo de Cristo, especialmente a conduta
caracterizada pela harmonia, são a primeira questão que
Paulo aborda como um elemento essencial em sua vida
consistente com esse chamado. Não é até o v. 17, onde a
linguagem de 'andar' é deliberadamente retomada
novamente, que a vida em Cristo é contrastada com a dos
estranhos.
A exortação do v. 1 continua não com imperativos, mas
com duas frases prepositivas ('com toda a humildade e
mansidão, com paciência') e duas cláusulas participiais que
funcionam como imperativos ('suportar-vos uns aos outros
com amor' e 'fazer todo o esforço para manter a unidade').
Essas admoestações 'conduzem em linha ascendente ao
objetivo a ser almejado - preservar a unidade' (v. 3). 1006
As três graças 'humildade', 'gentileza' e 'paciência',
juntamente com as noções de 'suportar uns aos outros' e
'amor', todas aparecem no material exortatório positivo
semelhante de Colossenses 3:12-15, 1007 embora em Efésios
funcionem como as graças necessárias sem as quais não se
alcançaria o fim da exortação, ou seja, manter a unidade do
corpo. Com efeito, os leitores estão sendo instados a
cultivar as graças que foram vistas em perfeição em Cristo.
A maioria ocorre na lista de nove partes do fruto do
Espírito em Gálatas 5:22-23, e exemplifica a reconciliação
que foi conquistada para os leitores por meio da morte de
Cristo (Efésios 2:14-18).
As duas primeiras graças, 'com toda a humildade e
mansidão', estão intimamente relacionadas: elas são unidas
por uma única preposição 'com', enquanto o 'todos', que é
característico do estilo de Paulo em Efésios, é aplicado
tanto a substantivos quanto a sublinhados quão necessárias
ele considera essas qualidades éticas na vida de seus
leitores. 'Humildade, baixeza', como é bem conhecido,
ocorreu na literatura grega geralmente em apenas algumas
ocasiões, e então geralmente no sentido depreciativo de
servilismo, fraqueza ou uma humildade vergonhosa. 1008 No
Antigo Testamento, no entanto, o adjetivo 'baixo ou
humilde' e seus cognatos ocorrem mais de 250 vezes,
muitas vezes em contextos que falam do Senhor
derrubando os orgulhosos e arrogantes e exaltando os
humildes ou pobres cuja confiança está nele . 1009 No Novo
Testamento, o substantivo significa a 'humildade' com que
se serve ao Senhor, como o fazia Paulo quando o seu
ministério se desenvolvia entre os efésios 'com grande
humildade' (At 20,19), 1010 ou é submisso a outros cristãos
(Fil. 2:3; Col. 3:12; 1 Pe. 5:5). O padrão ou modelo é Jesus,
que convidou as pessoas a virem a ele como aquele que era
“manso e humilde de coração” (Mateus 11:29). Os temas
gêmeos de humilhação e exaltação, observados no Antigo
Testamento, vêm à sua expressão mais clara no hino de
Filipenses 2:6-11, onde é afirmado que Jesus se humilhou
até a morte na cruz, e Deus o exaltou (v. 9) concedendo-lhe
o nome acima de todos os outros. A ação de Cristo em se
humilhar é o padrão para os crentes, que em humildade
devem estimar os outros mais do que a si mesmos e se
preocupar com o bem-estar dos outros (v. 4).
'Gentileza' ou 'mansidão', em sua forma adjetiva,
designava os pobres e oprimidos no Antigo Testamento,
1011 que em sua profunda necessidade humildemente
buscaram a ajuda do Senhor. 'Mansidão' foi uma das
marcas do governo de Jesus. Ele cumpriu o papel do rei
messiânico que trouxe a salvação sem usar a força (Mt
21:5; cf. Zc 9:9), descrevendo-se como manso e humilde de
coração (Mt 11:29). Paulo menciona a 'mansidão de Cristo'
como característica do comportamento de Jesus para com
os seres humanos durante sua vida na terra, e ele exorta os
coríntios com base neste exemplo (2 Coríntios 10:1).
'Mansidão' é para caracterizar a vida dos cristãos em
relação aos companheiros de fé que pecaram (Gálatas 6:1,
2, levando os fardos uns dos outros eles 'cumprem a lei de
Cristo'; 2 Tm 2:25; cf. . 1 Cor. 4:21). É fruto do Espírito
(Gal. 5:23), figurando nas listas de graças como expressão
concreta do amor cristão (cf. 1 Tim. 6:11; 1 Pe. 3:4). Essa
gentileza não deve ser confundida com fraqueza (como a
considerava o pensamento greco-romano contemporâneo),
mas tem a ver com a consideração pelos outros e com a
disposição de renunciar aos próprios direitos.
A terceira graça, 'longanimidade', aparece tanto no Antigo
quanto no Novo Testamento para descrever a 'paciência' de
Deus com seu povo (especialmente Êxodo 34:6). 1012 Por
causa de sua paciência com eles, eles devem agir de
maneira semelhante para com os outros (cf. a parábola do
servo mau, Mt 18:23-35; 1 Ts 5:14). Em alguns contextos,
esta palavra pode significar 'firmeza' ou 'tolerância', e este
é o seu sentido aqui, dado que a cláusula seguinte,
'suportando-vos uns aos outros em amor', amplia o que ela
significa. 'Paciência' é aquela longanimidade que leva em
consideração as falhas dos outros e suporta o erro em vez
de ficar furioso ou desejar vingança. É um fruto do Espírito
(Gálatas 5:22) e uma qualidade necessária para manter
relacionamentos corretos dentro do corpo de Cristo (cf. 1
Tessalonicenses 5:14; 1 Coríntios 13:4; 2 Coríntios 6:6 ).
A exortação de Paulo continua com os seguintes
particípios, 'suportando [uns aos outros]' e 'fazendo todo
esforço' (v. 3), cada um dos quais funciona como um
imperativo. 1013 A primeira esclarece o significado de
'paciência'. A tolerância mútua é a expressão prática da
paciência. 1014 Como os crentes suportam 1015 um do outro
1016 fraquezas e fracassos (cf. 4,32) no meio de tensões e
conflitos, eles mostram um estilo de vida que é coerente
com a sua vocação divina. Esse tipo de comportamento
pode surgir apenas do amor de Deus - um ponto que fica
claro pelas palavras adicionais em amor. 1017 O apóstolo
acaba de orar a Deus para que seus leitores possam ser
enraizados e estabelecidos no amor (3:17). Agora ele dirige
seu apelo urgente a eles para viverem de acordo.
3 O apóstolo exortou seus leitores a demonstrar
humildade, mansidão, paciência, tolerância e amor, pois
são necessários para alcançar o objetivo da exortação:
Façam todo o esforço para manter a unidade do Espírito
pelo vínculo da paz. Sem essas graças que são essenciais
para sua vida juntos, eles não teriam esperança de manter
a unidade do Espírito, uma unidade no corpo de Cristo com
a qual Paulo está profundamente preocupado. Esta segunda
cláusula participial ('fazendo todo esforço... ') é
estilisticamente paralela à anterior e também funciona
como um imperativo. 1018
O apelo de Paulo é urgente e não pode ser facilmente
traduzido para o inglês. O verbo que ele usa tem um
elemento de pressa, urgência ou mesmo uma sensação de
crise. 1019 e foi traduzido por Barth como: 'Sua é a
iniciativa! Faça isso agora!' 1020 Além disso, a exortação é
incomum. A unidade da igreja é descrita como a unidade do
Espírito, 1021 que significa uma unidade que o Espírito de
Deus cria 1022 e, portanto, não é uma conquista própria dos
leitores, mas eles são exortados a manter 1023 isso. Deus
inaugurou esta unidade em Cristo, por meio dos eventos
descritos em Efésios 2:11-22, como resultado dos quais os
crentes, judeus e gentios juntos, têm acesso a Deus 'em um
só Espírito' (2:18). Nos versículos seguintes, esta unidade,
que inclui as relações entre judeus e gentios no corpo de
Cristo, mas não se limita a elas, 1024 é sublinhado por uma
série de aclamações de unidade, o que significa que é tão
"indestrutível quanto o próprio Deus". 1025 Em última
análise, a unidade e a reconciliação conquistadas por meio
da morte de Cristo (2:14-18) são parte integrante da
intenção de Deus de reunir todas as coisas em unidade em
Cristo (1:9, 10). Uma vez que a igreja foi projetada por
Deus para ser a obra-prima de sua bondade e o padrão no
qual o universo reconciliado do futuro será modelado (ver
com. 2:7), espera-se que os crentes vivam de maneira
consistente com esse propósito divino. . Manter esta
unidade deve significar mantê-la visivelmente. Se a unidade
do Espírito é real, deve ser transparentemente evidente, e
os crentes têm a responsabilidade diante de Deus de
garantir que assim seja. Viver de uma maneira que estraga
a unidade do Espírito é desprezar a graciosa obra
reconciliadora de Cristo. É o mesmo que dizer que a sua
morte sacrificial, pela qual foram restauradas as relações
com Deus e com os outros, juntamente com a consequente
liberdade de acesso ao Pai, não tem nenhuma consequência
real para nós!
A 'unidade do Espírito' deve ser mantida 'no vínculo da
paz', isto é, no vínculo que consiste na paz. 1026 Embora a
frase tenha sido entendida instrumentalmente (cf. NIVs
através do vínculo da paz), de modo que a paz, que tem um
efeito de união, é o meio pelo qual os destinatários
manterão e mostrarão a unidade do Espírito, 1027 é
preferível, com base no uso e na sequência paulina neste
contexto, considerar a frase como locativa, significando que
a paz é o vínculo no qual se mantém a unidade. 1028 Assim,
conforme os leitores atendem à injunção apostólica de fazer
todos os esforços para manter sua unidade na(s)
congregação(ões) local(is), bem como em seus
relacionamentos mais amplos com outros crentes, a paz
que Cristo conquistou e que une judeus e gentios juntos no
único povo de Deus será cada vez mais evidente em suas
vidas.
4-6 O apóstolo, entretanto, não está falando de uma
unidade a qualquer preço na qual as verdades
fundamentais do evangelho são descartadas. Como forte
motivação para o seu apelo à unidade, ele apresenta uma
série de sete aclamações, cada uma usando a palavra 'um',
nas quais os leitores são lembrados das unidades
fundamentais sobre as quais se baseiam a fé e a vida cristã.
Essa sustentação teológica começa sem qualquer
conjunção ou verbo de ligação no v. 4, quando o apóstolo
passa da exortação (vv. 1-3) para a afirmação. Os motivos
um só corpo e um só Espírito são declarativos, mas têm a
força de um apelo. 1029 A lista sétupla é basicamente
tríplice, pois três dessas unidades aludem às três pessoas
da Trindade, enquanto as quatro restantes se referem ao
relacionamento dos crentes com o Espírito, Filho e Pai.
Tem sido argumentado que Paulo está citando uma
confissão ou credo cristão primitivo. Isso é possível, mas
improvável. A ordem (Espírito, Senhor e Deus) é bem
diferente daquela das primeiras confissões (Pai, Filho e
Espírito), enquanto várias cláusulas apontam para uma
criação ad hoc. Assim, por exemplo, a expressão 'assim
como fostes chamados em uma só esperança da vossa
vocação' (v. 4) não é o estilo usual do credo, mas é
característico das próprias expressões de Paulo. O máximo
que pode ser alegado legitimamente, então, é que Paulo
pode ter utilizado alguns itens do material do credo 1030 ao
enfatizar a necessidade de unidade. 1031
O contexto imediato explica a razão de o Espírito ser
mencionado antes do Pai e do Filho (cf. 1 Cor. 12:4-6).
Paulo acaba de exortar seus leitores a “manter a unidade
do Espírito no vínculo da paz”. A base teológica para essa
exortação vem de Efésios 2: por meio de Cristo, os crentes
judeus e gentios foram reconciliados 'em um corpo' (2:16) e
receberam acesso ao Pai 'em um Espírito' (2:18). O
apóstolo agora se volta para o fato de que há apenas um
Espírito, e só mais tarde na série ele menciona um Senhor
e um Deus e Pai de todos.
O contexto também explica a ordem dos dois primeiros
itens, corpo e espírito. O único corpo é mencionado
primeiro, pois esta é a principal preocupação do apóstolo
nessas exortações. Este corpo é a igreja, o corpo de Cristo
(1:23), que compreende igualmente crentes judeus e
gentios. É a reunião celestial, reunida em torno de Cristo,
da qual os crentes agora participam. Esse corpo de Cristo
é, por definição, um. Cada congregação é uma
manifestação local dessa entidade celestial, não uma parte
dela. Assim, embora o apóstolo esteja escrevendo sobre o
único corpo que está no céu, tudo o que ele diz se aplica
também a cada congregação local, pois é aqui que a
unidade do corpo é visível. O único Espírito traz unidade e
coesão ao corpo por sua habitação e atividade animadora
(v. 3). 'Em um só Espírito fomos todos nós batizados em um
só corpo' (1 Coríntios 12:13; cf. Romanos 8:9). Os crentes
são membros do corpo em virtude da obra do Espírito
Santo. E como há apenas um corpo, também há apenas um
Espírito.
A cláusula final do v. 4, 'assim como fostes chamados na
única esperança da vossa vocação', está especificamente
ligada à frase 'temática' do v. 1, com a sua exortação geral
aos leitores para viverem dignamente da sua vocação. , e
fornece a estrutura para o restante da parênese na carta.
Embora a cláusula 'assim como' do v. 4 quebre a sequência
bem equilibrada, ela funciona como um envelope (inclusio)
com sua menção de chamado, pois Paulo retorna
explicitamente ao que já foi declarado para torná-lo mais
urgente. Agora, porém, a ênfase está na única esperança
que brota do chamado. O chamado de Deus encontra sua
origem na escolha de seu povo em Cristo antes da fundação
do mundo (Ef. 1:4) e se torna efetivo em suas vidas por
meio da pregação do evangelho (Rm. 8:30). Quando Deus
chama os crentes para um relacionamento consigo mesmo,
ele os chama para uma esperança particular (Efésios 1:18).
1032, o que é certo e certo, pois repousa em sua fidelidade -
anteriormente os leitores gentios haviam sido separados de
Cristo e não tinham esperança real (Ef 2:12). Às vezes é
chamado de 'a esperança do evangelho' (Col. 1:23) porque
é apresentado na mensagem salvadora do evangelho e 'a
esperança da glória' (1:27; Rom. 5:2), a expectativa de
aparecer com Cristo em glória quando ele for revelado
(Colossenses 3:4) e de compartilhar de sua glória. Em
Efésios, essa esperança é particularmente expressa em
termos do gracioso propósito de Deus de resumir e reunir
todas as coisas em Cristo, tanto no céu quanto na terra
(1:9-10). Como antecipação dessa grande esperança, a
própria existência da igreja, uma sociedade de rebeldes
perdoados, uma comunidade multirracial na qual judeus e
gentios foram reunidos em unidade em um só corpo, é o
meio que Deus usa para manifestar sua rica e diversificada
sabedoria. aos principados e potestades no reino celestial.
Assim, Paulo reforça sua admoestação lembrando a seus
leitores a esperança oferecida por seu chamado. Um senso
de expectativa, portanto, deve motivar e unificar suas
ações.
Tendo começado com uma série de unidades relacionadas
à obra do Espírito Santo, Paulo continua sem elaborar a
segunda tríade, um só Senhor, uma só fé, um só batismo (v.
5). 1033 Isso pode ter sido uma afirmação batismal
tradicional, dada a menção do batismo como o terceiro
membro, e porque a fé em Jesus como o único Senhor era
geralmente o foco da confissão batismal (por exemplo, Atos
2:34-39; 19:5) . 1034 No entanto, não se deve supor que tal
confissão se limitasse a esta ocasião.
'Senhor', que era o título de Javé no Antigo Testamento,
foi usado na aclamação de Jesus pelos primeiros crentes,
mesmo antes da conversão de Paulo. 1035 'Senhor' é um
título favorito de Jesus nas cartas do apóstolo, 1036 e Efésios
não é exceção. Ele compartilha com outros cristãos a
convicção de que Jesus é o Senhor com base em sua
ressurreição e exaltação ao lugar de maior honra (cf. 1 Cor.
8:6; 12:3; Rom. 10:9; 14:8, 9). ; Fil. 2:9-11). Já em Efésios,
onde há cerca de vinte referências a Jesus como Senhor, o
apóstolo fala do Senhor Jesus Cristo como aquele em quem
vem toda bênção espiritual (1:3; cf. v. 2), como a esfera na
qual a fé é exercida (1:15), e como aquele em quem a nova
criação de Deus, o templo santo, está crescendo (2:21). O
propósito eterno de Deus foi cumprido em Cristo Jesus,
nosso Senhor, enquanto Paulo exorta os leitores como
alguém que é um 'prisioneiro no Senhor' (4:1). Jesus é o
Senhor que preenche o universo com seu governo soberano
(1:23; cf. 4:10), e que como cabeça foi dado à igreja (1:23;
cf. 4:15, 16).
De acordo com Gordon Fee, após a expressão um Senhor,
duas experiências de 'entrada' são introduzidas: uma fé e
um batismo. 1037 O primeiro é provavelmente objetivo,
como muitos comentaristas supõem, referindo-se à
substância da fé de alguém (Judas 3), seu corpo comum de
crença. Este parece ser o significado de 'fé' mais adiante no
capítulo (v. 13). Se, como é menos provável, uma fé é
subjetiva, então denota o ato ou atitude de crer em Cristo
que é comum a todos os membros do corpo. De qualquer
maneira, é verdade que os cristãos têm uma fé. No
contexto de Efésios, não há uma fé para os judeus e outra
para os gentios (como Rm 3:20 deixa claro). Só pode haver
uma fé, pois há apenas um Senhor. Além disso, há apenas
um batismo porque há um só Senhor Jesus Cristo em quem
os crentes estão unidos, um corpo no qual todos os cristãos
estão incorporados. Aqueles que foram batizados em Cristo
se revestiram de Cristo (Gálatas 3:27). É significativo que o
batismo e a união estejam relacionados em Gálatas 3:27,
28, bem como em 1 Coríntios 12:13. O apóstolo não está
fazendo distinções se é o batismo nas águas ou no Espírito
que está em vista. Um sem o outro era uma anomalia. No
entanto, muito do ensino de Paulo sobre o batismo em
outras partes de suas epístolas não faz sentido, a menos
que a noção de união espiritual com Cristo, pelo menos,
esteja em vista (Romanos 6:3, 4; 1 Coríntios 10:2; 12:13). ;
Gal. 3:27; Col. 2:12; embora cf. 1 Cor. 1:13-17; 15:29).
Finalmente, a tríplice aclamação de Paulo atinge seu
clímax quando ele louva o único Deus e Pai de todos por
seu governo e presença universal (v. 6). Essa aclamação,
como a de 1 Coríntios 8:6 (em si uma reformulação cristã
do Shemá de Deut. 6:4), aclama caracteristicamente o
único Deus como Pai e, em seguida, afirma 1038 sua
suprema transcendência sobre tudo e iminência
penetrante, através de todos e em todos. Mas como
interpretar o termo 'todos': como masculino, referindo-se
assim às pessoas, ou como neutro, denotando 'todas as
coisas', isto é, o universo? 1039
(1) Muitos intérpretes consideram as referências a 'todos'
como masculinas, denotando assim pessoas, em vez de
neutras e significando 'todas as coisas'. Isso normalmente é
usado para denotar 'todos os cristãos', que no contexto de
Efésios significa judeus e gentios, 1040 não 'todas as
pessoas' indiscriminadamente. 1041 Os fundamentos dessa
visão são tríplices: primeiro, no contexto de uma série de
aclamações em que a unidade da Igreja está em vista,
afirma-se que o que poderia ter sido uma fórmula
cosmológica original está aqui relacionada aos membros da
Igreja. Em segundo lugar, nas cartas de Paulo, Deus é o
'Pai' de Cristo (cf. Ef. 1:3) e daqueles que estão nele, isto é,
os cristãos (Rom. 8:15; Gal. 4:6; Ef. 1 :2). A exceção em
Efésios 3:15, onde a visão é ampliada para incluir toda a
criação, não se aplica aqui, argumenta-se, uma vez que o
'[Pai] de todos' é captado na expressão 'cada um de nós' (v.
7), e isso só pode se referir aos membros da igreja.
Finalmente, embora alguns manuscritos digam 'em todos
nós' ou 'em todos vocês', os pronomes adicionais, que
geralmente são concedidos como uma glosa, 1042 são, no
entanto, considerados corretos e reconhecem que foi
apenas entre os cristãos que Deus foi conhecido com
confiança como Pai. Nesta interpretação, o apóstolo está
afirmando que Deus é transcendente sobre todos os seus
filhos, que eles são os instrumentos ou agentes por meio
dos quais ele opera e que constituem sua morada no
Espírito.
(2) No entanto, uma compreensão cósmica de 'todos' 1043
faz sentido neste contexto. Primeiro, em pontos
significativos em Efésios onde a soberania de Deus e de
Cristo está em vista, 'tudo' denota todo o universo (1:10,
11, 22, 23; 3:9; cf. 4:10). Em segundo lugar, em fórmulas
semelhantes (confessionais?) nas cartas de Paulo (1 Cor.
8:6; Rom. 11:36; Col. 1:16), onde diferentes preposições
(por exemplo, 'de', 'para', 'em', 'através de') estão
habilmente ligados a fim de qualificar o relacionamento de
Deus ou de Cristo com 'todos', a palavra significa
regularmente 'tudo', não apenas pessoas ou mesmo
crentes. Em terceiro lugar, embora existam afinidades
formais entre a linguagem de Paulo e a terminologia
estóica, notadamente seu uso de 'todos' e o jogo de
preposições pelas quais a unidade final de tudo o que existe
é expressa, as ideias do apóstolo são muito diferentes das
noções estóicas. Eles são, de fato, dependentes das
declarações do Antigo Testamento sobre Deus, que enche o
céu e a terra (Jeremias 23:24), cuja glória enche tanto o
templo quanto a terra, e cujo poder dado ao Messias é
exercido sobre toda a criação, não apenas crentes (cf.
Salmos 2, 8). 1044
A verdadeira dificuldade com esta linha de interpretação
é que a expressão 'o Pai de todos' se refere a Deus como o
Pai de toda a criação, enquanto Paulo geralmente fala dele
como o Pai de Jesus Cristo e daqueles que estão nele.
Porém, já em Efésios 3:14-15 Deus é 'o Pai, de quem toda
família nos céus e na terra recebe seu nome'. Ele é o
Criador de todas as coisas vivas, de modo que sua
existência e significado dependem dele. Nesta
interpretação, Paulo está afirmando que Deus é
supremamente transcendente 'sobre tudo' e que sua
imanência é onipresente: ele trabalha 'por meio de todos e
em todos'. Se este último entendimento estiver correto,
então a soberania e a presença universal de Deus são
apresentadas como a base culminante para a unidade do
Espírito que os crentes devem manter. Seu governo
universal está sendo exercido para cumprir seu propósito
final de unificar todas as coisas em Cristo. A unidade da
igreja é o meio pelo qual a multiforme sabedoria de Deus
está sendo exibida ao universo. A igreja é o posto avançado
escatológico, o projeto-piloto dos propósitos de Deus, e seu
povo é a expressão dessa unidade que mostra ao universo
sua meta final.
2. Diversidade na Unidade que Leva à

Maturidade, 4:7-16
As palavras iniciais do v. 7, 'Mas a cada um de nós', que

iniciam um novo parágrafo sobre o tema geral da unidade,
introduzem o tema da diversidade na distribuição da graça
de Cristo a cada crente individual. Vv. 7-16 são uma
unidade distinta dentro da seção como um todo (vv. 1-16), e
isso é enfatizado pela presença de 'cada um' em ambos os
vv. 7 e 16, que forma um envelope dentro da passagem
(inclusio). Passamos da ênfase na unidade (vv. 4-6) para a
diversidade nos vv. 7-10, e de volta à unidade em w. 11-16.
À primeira vista, pode parecer que essa diversidade está
em desacordo com a unidade abrangente da qual o apóstolo
acaba de falar. Mas a diversidade contribui para a unidade
do corpo, uma vez que Cristo dá diferentes dons a cada um
com o propósito de enriquecer o todo, para que todos
estejam preparados para a plena maturidade quando
encontrarem seu Senhor (v. 13). 1045 A doação de presentes
por Cristo (v. 8) é apoiada por uma citação do Salmo 68:18.
No v. 9 e 10, as palavras 'ele subiu' e 'ele desceu' do Salmo
são retomadas e aplicadas a Cristo. A subida implicava
também uma descida: Cristo que ascendeu é o doador de
dons. Vv. 11-16 então interprete a segunda linha da citação
do Salmo, expandindo a natureza (v. 11) e o propósito (vv.
12-16) dos dons do Cristo exaltado dentro do contexto do
povo de Deus. O V. 11 especifica a natureza dos dons em
termos de pessoas que estão envolvidas em alguma forma
de ministério e proclamação da palavra. A função desses
ministros para com os outros crentes é expressa (v. 12a),
como é a meta que todos devem almejar, primeiro
positivamente (v. 13) e depois negativamente (v. 14). Por
meio de uma cláusula participativa adicional (v. 15), Paulo
fala de crescer em Cristo como a cabeça. Por fim, o v. 16
recorda de modo sumário as finalidades do crescimento e
da edificação do corpo já mencionadas, processos que têm
sua origem em Cristo e na participação ativa de cada
membro do corpo.
7 Em um parágrafo que expandiu o tema geral da
unidade, o foco da atenção muda 1046 à questão da
diversidade em relação à distribuição da graça de Cristo.
No v. 4-6 a palavra 'um' foi usada em relação a uma
unidade sétupla; agora se refere aos indivíduos (cada um
de nós) que compõem esta unidade no corpo. O apelo aos
crentes individuais torna-se assim um pouco mais enfático,
1047, enquanto a primeira pessoa do plural 'nós' mostra que
o próprio Paulo está incluído no processo pelo qual toda a
igreja é construída em unidade. Dentro do fluxo dos vv. 7-
11 o tema-chave é a doação de Cristo: 'a graça foi dada
[por ele]', é 'segundo a medida da doação de Cristo' (v. 7);
'ele deu presentes' (v. 8); e 'foi ele quem deu' (v. 11). Cristo
distribui soberanamente seus dons a todos os membros de
seu corpo. Os destinatários não estão limitados a algum
grupo especial, como os ministros do v. 11. 1048 Cada um de
nós deve ser entendido integralmente, pois inclui Paulo e
todos os seus leitores (é, portanto, a contraparte de 1 Cor.
12:7.11). Ninguém perde a generosidade de Cristo.
Dentro da unidade do corpo, cada membro tem um
serviço distinto a prestar para o funcionamento eficaz do
todo. A capacidade de realizar este serviço se deve à 'graça'
concedida pelo Cristo ascendido a cada um. A graça é vista
em termos de sua atuação de várias maneiras na vida dos
indivíduos e, portanto, passa a significar o mesmo que o
carisma nas passagens paralelas de Paulo (1 Coríntios 12:4;
Romanos 12:6). . Talvez o uso de charis aqui, em vez de
carisma, seja para enfatizar a fonte da graça divina ao
fornecer os dons. Nem todos os crentes, porém, têm as
mesmas habilidades ou recebem o mesmo dom. A graça foi
distribuída em medida variada para cada indivíduo, e isso
se deve, em última análise, à distribuição soberana de
Cristo. 1049 A distribuição proporcional de dons é
sublinhada em outro lugar pelo apóstolo: de acordo com 1
Coríntios 12:11 é o Espírito que "reparte a cada um
individualmente como quer", enquanto em Romanos 12:3 a
noção semelhante de Deus medindo diferentes graus de fé
aparecem. Em Efésios 4 esta medição, como a doação em
geral, é a obra do Cristo ascendido. Assim, a graça foi dada
ao apóstolo Paulo por seu ministério aos gentios (cf. 3:2, 7,
8); agora é dito que é dado a cada cristão individual para o
benefício de todo o corpo.
8 Essa concessão de dons pelo Cristo ascendido é agora
confirmada pela aplicação de um importante texto do
Antigo Testamento — Salmo 68:18. A citação é introduzida
pela fórmula, 'portanto diz' (cf. Ef. 5:14), 1050 que
provavelmente implica 'A Escritura diz', embora para o
apóstolo 'A Escritura diz', 'Deus diz' e 'Davi diz' são
simplesmente maneiras diferentes de expressar a mesma
coisa: 1051 as palavras citadas são de Deus e vêm com sua
autoridade.
A NVI traduz o Salmo 68:18 da seguinte forma:
Quando você ascendeu ao alto,
você levou cativos em seu trem;
você recebeu presentes de homens.

Em seu contexto original, o Salmo 68 1052 é um chamado a
Deus para vir e resgatar seu povo (vv. 1-3). Ele deve ser
louvado (vv. 4-6) por seus atos passados de libertação e
provisão para seu povo. Após o êxodo, ele foi triunfante
diante deles (v. 7), de modo que o monte Sinai tremeu (v.
8) e os reis foram dispersos (vv. 11-14). O Senhor desejou o
monte Sião como sua morada (v. 16), então ele veio do
Sinai para o seu lugar santo (v. 17) e subiu ao alto monte
levando cativos em seu séquito. O 'você' no v. 18 refere-se à
ascensão de Deus a Sião, provavelmente na pessoa do rei
vitorioso (ou talvez em referência ao estabelecimento da
arca, que simboliza a presença invisível do Deus de Israel,
em Sião). Ele liderou seus cativos em uma procissão
triunfal enquanto subiam o monte do templo. 1053
Paulo aplica esse quadro à ascensão de Cristo, não porque
houvesse alguma vaga analogia entre os dois eventos, mas
porque ele viu na exaltação de Jesus um cumprimento
adicional desse triunfo de Deus. A redação original do
Salmo, que se dirige ao Senhor logo após sua ascensão
triunfal ao Monte Sião, 'quando subiste às alturas', é
entendida da exaltação de Cristo, 1054 um evento de
importância teológica importante, como Efésios 1:20-22
deixa claro.
É geralmente afirmado que, uma vez que a ascensão
triunfante de Cristo e a questão dos dons são as principais
preocupações do apóstolo aqui, ele não expande ou
desenvolve a noção de Cristo levando uma hoste de
prisioneiros cativos. Clinton Arnold, no entanto, afirma que
vv. 8-10 fornecem evidência suplementar a Efésios 1:19-22
ao estabelecer a supremacia de Cristo sobre os poderes do
mal. Eles são os 'cativos' que Paulo tinha em mente quando
aplicou o Salmo 68:18 à ascensão de Cristo. O texto
"sublinha a supremacia cósmica de Cristo de uma maneira
nova", 1055 e isso teria trazido mais conforto aos leitores em
sua guerra espiritual com as hostes das trevas. (Para uma
visão alternativa sobre a identidade dos cativos, veja [5]
abaixo.)
A cláusula-chave, e [ele] deu presentes aos homens, é um
ponto crucial notório. É vital para a apresentação do
apóstolo, uma vez que o texto sustenta (v. 8) 1056 seu
argumento nos vv. 7-11 sobre a graça sendo dada por
Cristo. A maior dificuldade, no entanto, é que tanto o texto
hebraico quanto a LXX dizem '[você] recebeu presentes' em
vez de 'deu presentes', 1057 e parece à primeira vista que
Paulo virou o significado original do Salmo de cabeça para
baixo.
(1) Como resultado, alguns afirmam que o apóstolo
simplesmente citou erroneamente o Antigo Testamento
aqui. Ele leu no Salmo uma interpretação teológica
injustificada e mudou as palavras de 'você recebeu' para
'você deu' a fim de avançar seu ponto. 1058
(2) Outra sugestão é que Paulo, como outros escritores
do Novo Testamento, citou uma parte do Antigo
Testamento de memória e isso levou a uma pequena
discrepância. Mas esta proposta não é convincente, pois a
mudança em consideração é muito deliberada e
impressionante.
(3) Uma tentativa muito mais séria de resolver o dilema
parte de uma forma variante da tradição textual do Antigo
Testamento. A tradução siríaca da Peshitta do Salmo 68:18
é 'você deu presentes ' e, embora haja diferença de opinião
acadêmica quanto ao seu valor como evidência, pode
refletir uma tradição textual diferente daquela
representada pelo MT e pela LXX. 1059 Além disso, a
paráfrase do Salmo 68:18 no Targum aramaico é notável,
pois, como a Peshitta, lê-se 'você deu' em vez de 'você
recebeu' (como no MT). É improvável que a redação da
passagem do Novo Testamento tenha influenciado o
Targum e, embora o Targum sobre os Salmos seja tardio,
ele reflete uma tradição e uma forma de texto que são
muito anteriores. 1060 M. Wilcox concluiu cautelosamente
que o autor de Efésios 'estava aqui citando ou de, ou à luz
de, uma tradição textual do Antigo Testamento semelhante
à do Targum, mas discordando da tradição preservada na
LXX e MT neste ponto '. 1061
Consequentemente, foi afirmado que Paulo assumiu a
tradição textual refletida no Targum ('você deu') e
empregou uma técnica comum da hermenêutica judaica
primitiva, conhecida como midrash pesher, na qual sua
exposição do texto no luz de seu cumprimento em Cristo é
integrada na citação atual. 1062 Este procedimento, que
aparece em outro lugar no uso do Antigo Testamento pelo
Novo Testamento, explicaria as diferenças presentes em
Efésios 4:8.
A aplicação do Salmo 68:18 à ascensão de Cristo e
subsequente distribuição de presentes contrasta com a
tradição rabínica refletida no Targum que associa o Salmo
68:18 com a ascensão de Moisés ao Monte Sinai, uma
ascensão que foi entendida como uma subida para o céu
para receber a Torá e outros segredos celestiais. 1063 O
'misticismo de Moisés' associado a esta interpretação do
Salmo foi difundido e aparentemente antigo, aparecendo
nos escritos rabínicos e em Filo. 1064 Se este pano de fundo
estiver em vista, Paulo pode estar deliberadamente
apresentando Cristo como maior do que Moisés. Ele
ascendeu muito acima de todos os céus para encher todas
as coisas (v. 10). Seu dom não é a Torá, mas a graça (v. 7),
enquanto seus dons especiais de ministério são para a
edificação de todo o corpo (vv. 11-16), não segredos
celestiais para uma elite de poucos. O costume litúrgico nas
sinagogas associava o Salmo 68 ao Pentecostes, que era
cada vez mais considerado pelos judeus como a festa que
comemorava a entrega da lei a Moisés no Monte Sinai. Isso
sugeriu a alguns estudiosos cristãos que o Pentecostes está
no pano de fundo da maneira como o apóstolo lida com o
Salmo aqui. 'O uso de Paulo de [Salmo 68] ... em referência
ao Pentecostes cristão faz uma analogia notável. Assim
como Moisés recebeu a lei e a deu a Israel, também Cristo
recebeu o Espírito e o deu ao seu povo para escrever a lei
de Deus em seus corações e por meio dos pastores que
designou (v. 11) para ensinar-lhes a verdade'. A ideia de
que 'dar' e 'receber' andam juntos é apropriadamente
ilustrada em Atos 2:33: 'Exaltado à direita de Deus,
recebeu do Pai o Espírito Santo prometido e derramou o
que agora vedes e ouvis. '. 1065
(4) Apesar das diferenças entre os verbos 'tomar' no
Salmo 68:18 e 'dar' em Efésios 4:8, tem havido uma
tradição de interpretação cristã que argumenta que a
noção de 'dar' também estava implícita no contexto do
Antigo Testamento. 1066 O verbo hebraico traduzido como
'receber', sugere-se, às vezes tem o sentido de 'tomar para
dar' a outra pessoa, ou talvez 'buscar'. Depois de cada
conquista no mundo antigo, havia tanto o recebimento de
tributos quanto a distribuição de presentes. Os espólios do
conquistador foram divididos e o despojo repartido (Gn 14;
Jz 5:30; 1 Sm 30:26-31). Nesta interpretação, as traduções
no Salmo e em Efésios 4 são "apenas formalmente, mas não
substancialmente contraditórias". 1067 Embora isso
resolvesse perfeitamente o problema, ele se depara com
dificuldades lingüísticas e textuais. 1068
(5) A idéia de Deus receber dons para devolvê-los ao seu
povo foi apresentada de uma perspectiva diferente por GV
Smith. 1069 Ele afirma que o Salmo 68 relembra os triunfos
de Deus no passado (vv. 1-19), incluindo o êxodo e o
período de deserto na história de Israel, e sua aparição no
Monte Sinai, onde os céus caíram e a terra tremeu (v. 8). O
Senhor derrotou os cananeus e então decidiu estabelecer
seu santuário em Sião. Acompanhado por miríades de
hostes celestiais, ele sobe às alturas, leva cativos cativos e
recebe presentes entre os homens, mesmo os rebeldes, a
fim de poder habitar entre eles (v. 18). Smith rejeita a
noção de que a procissão do v. 24 deve ser entendida como
uma procissão cultual da arca e do povo de Israel no
santuário. Em vez disso, a referência é ao 'movimento e
presença de Deus na história passada e presente que é
revelada em atos de misericórdia' (vv. 19, 20, 28),
julgamento (v. 21) e particularmente a teofania (vv. 1, 8,
16-18, 35). A seção final aponta para o tempo escatológico
em que Deus está em seu 'templo em Jerusalém e tem
domínio universal sobre todos os reis e reinos'. 1070
A linguagem militar do Salmo 68:17 e 18 é poética e não
deve ser interpretada literalmente. Sua função era focalizar
o ponto principal do Salmo, ou seja, a entrada de Deus em
seu santuário em Sião. Mas primeiro ele sobe ao monte e
leva cativos consigo (v. 18a). Esses prisioneiros não são
inimigos gentios, mas israelitas que muitas vezes eram
rebeldes (vv. 5-6, 18b). Smith afirma que o próprio Salmo
68 está se referindo às Escrituras anteriores; ele 'ecoa' a
linguagem de Números 8 e 18, onde os levitas são
mencionados 1071 como sendo tomados pelo Senhor dentre
o povo de Israel (8:6, 14), pois pertencem a ele de maneira
especial ('os levitas serão meus', v. 14; cf. 3:45). Mas,
tendo-os tomado para si, ele os devolve como presentes ao
povo para servir à congregação. Assim, Números 18:6,
'Tirei seus irmãos, os levitas, do meio do povo de Israel; a ti
são dados como um presente para o Senhor, para fazeres o
serviço da tenda da congregação'. Se o Salmo 68 for lido
sob esta luz, então os cativos levados no trem de Javé
quando ele entra em seu santuário não são seus inimigos,
mas ministros que ele tomou e depois deu a seu povo para
servi-los em seu nome (cf. Isa. 66). :20-21).
Sabendo que o próprio Salmo 68:18 estava se referindo à
Escritura anterior (Números 8, 18) e que o Senhor
recebendo dons, isto é, indivíduos escolhidos, dentre o
povo, tinha o propósito de devolvê -los ao seu povo para o
ministério, Paulo cita o Salmo usando o verbo 'deu' de
forma explicativa, e enfatiza as pessoas devolvidas ('dons',
vv. 8, 11) e os ministérios que devem cumprir (vv. 11-16).
De acordo com Smith, 'Paulo quer que seus leitores
entendam que ao longo da história Deus escolheu homens
especiais como líderes da comunidade de crentes'. 1072 A
graça concedida para cumprir estas diversas
responsabilidades pode variar (cf. v. 7). A exegese do
apóstolo do Salmo 68, então, não é a do midrash pesher,
'mas uma remodelação do pensamento do Salmo 68:18 com
base no comentário bíblico em Números 8:6-19; 18:6 que o
salmista usou. . . . [O] fator controlador [é aquele] de uma
compreensão gramatical-histórica do texto”. 1073
Nenhuma das sugestões acima mencionadas resolve
totalmente esse difícil ponto crucial. A atraente proposta de
Smith, no entanto, chamou a atenção para várias conexões
prováveis entre Números 8 e 18, Salmo 68 e Efésios 4.
ministrar à congregação é paralelo aos cativos de liderança
de Cristo ascendido e dar dons em Efésios 4. Se essas
ligações, no entanto, demonstraram um caso claro de
intertextualidade, padrões tipológicos recorrentes ou
simplesmente paralelos é mais difícil de determinar.
9-10 Depois de citar o Salmo 68:18, o apóstolo expõe seu
significado com referência à ascensão de Cristo e à
concessão de dons ao seu povo. Em particular, dois verbos
são selecionados do Salmo, e seus significados e
implicações são explicados: ele ascendeu (vv. 9, 10) e deu
(v. 11). O primeiro, ele ascendeu, 1074 , que originalmente
se aplicava a Deus vindo do Sinai e ascendendo
majestosamente a Sião (Sl 68), e foi então retomado no
(mais tarde) judaísmo como referindo-se a Moisés, que
escalou a montanha de Deus (Monte Sinai) para receber as
tábuas do lei, é aqui aplicada ao retorno de Cristo da terra
ao céu mais alto, uma ascensão de grande significado que
já foi mencionada em 1:20-21. Ali Deus era o sujeito das
ações: ele ressuscitou Cristo dentre os mortos e o
'assentou'. . . no reino celestial'. Aqui o próprio Cristo é o
sujeito: é ele quem ascendeu. Não há, no entanto, nenhuma
dicotomia final entre os dois.
O versículo 9 é geralmente traduzido como uma pergunta
em EVV (cf. NIV: O que significa “ele ascendeu” ...?). Mas a
pergunta é retórica, pois não busca obter informações. Em
vez disso, está chamando atenção especial para a frase 'ele
subiu', e isso é visto como implicando que Cristo também
'desceu'. A que descida, no entanto, o texto se refere - uma
descida ao Hades, a descida de Cristo em sua encarnação
ou a descida do Cristo exaltado no Espírito?
(1) Uma descida ao Hades. Embora esta interpretação da
descida de Cristo ao reino dos mortos tenha tido uma longa
e considerável influência na história da exegese de Efésios,
ela tem menos apoio hoje. 1075 Os primeiros pais
associaram Efésios 4:9 com 1 Pedro 3:19 (“ele foi e pregou
aos espíritos em prisão”), que eles interpretaram como
“angústia do inferno” de Cristo. Mas não há nenhuma
referência óbvia ao Hades ou inferno aqui em Efésios. Na
visão tradicional, uma descida ao Hades é da terra para o
submundo ou reino dos mortos. Embora Romanos 10:6, 7 e
Filipenses 2:8-10 ('debaixo da terra') tenham sido
desenhados para apoiar esta visão, o contraste aqui em
Efésios 4:9, 10 é entre uma ascensão ao céu e uma descida
do céu. lá. A expressão incomum 'as partes inferiores da
terra' é melhor interpretada como 'a terra abaixo' 1076 do
que como a morada dos mortos. O contraste de Paulo "não
é entre uma parte da terra e outra, mas entre toda a terra e
o céu", 1077 e isso se encaixa na cosmologia dúplice da
carta, onde 'todas as coisas' é composta de 'céu e terra'.
(2) a descida de Cristo em sua encarnação (e morte).
Aquele que ascendeu e agora preenche o universo (e que
nos dá diferentes dons) é o mesmo que desceu primeiro em
sua encarnação e morte por nós na cruz (cf. Ef 2:14-17).
Essa sequência é paralela à ordem do Salmo 68, onde o
Senhor desceu primeiro para libertar seu povo e triunfar
sobre seus inimigos antes de ascender à sua morada. Além
disso, esta é a mesma perspectiva da descida e ascensão do
Redentor do Evangelho de João (3:12; 6:62; cf. 6:33, 38, 50-
51; 20:17), e como a humilhação e subseqüente exaltação
de Cristo em Filipenses 2:6-11. (Paulo pode, portanto, ter
em mente não tanto a descida e a ascensão em termos
espaciais, mas a humilhação e a exaltação como resultado
da qual Cristo concede à igreja seus dons a fim de trazê-la
à maturidade.) 1078 Embora esta referência à descida de
Cristo em sua encarnação e morte tenha sido considerada
uma espécie de digressão ao propósito principal do
apóstolo, 1079 parece ter sido feita para mostrar que a
passagem do Salmo devia referir-se a Cristo, pois uma
ascensão implica uma 'descida' anterior, e Cristo é o único
que desceu (do céu) antes de ascender. 1080
(3) A descida do Cristo exaltado no Espírito. Uma
interpretação recente considera a descida de Cristo como
posterior 1081 à sua ascensão ao céu e, portanto, referindo-
se à sua descida no Espírito no Pentecostes. Essa visão,
afirma-se, faz mais sentido no contexto imediato, com o
resultado de que vv. 9 e 10 não precisam ser tratados como
parênteses. A descida de Cristo no Espírito se encaixa
perfeitamente entre os dois focos principais da passagem, a
saber, sua ascensão e sua entrega de dons. Paulo já falou
da obra do Espírito na unificação do corpo (vv. 3, 4); agora
ele faz a importante conexão com a vinda do Espírito. Tal
interpretação é interessante à luz da tradição exegética
judaica que aplicou a Moisés a subida mencionada no
Salmo 68: ele subiu para receber a lei e depois desceu para
dá-la a Israel. Portanto, de acordo com Caird, o Salmo 68
não é mais um salmo pentecostal judaico relacionado a
Moisés, mas "um salmo cristão pentecostal, celebrando a
ascensão de Cristo e sua subsequente descida no
Pentecostes para conceder dons espirituais à Igreja". 1082
Embora esta terceira opção seja possível, ela esbarra na
dificuldade de pensar o evento pentecostal como uma
descida de Cristo. 1083 Além disso, o v. 10 sugere que Cristo
ascende e preenche o universo do céu (ver sobre 1:23), ao
invés de que ele desce novamente do céu para trazer
presentes.
Em suma, então, a encarnação fornece a referência mais
óbvia para a descida. Mas é preciso ter em mente que,
embora a descida tenha atraído muita discussão, o foco
principal de Paulo está na ascensão de Cristo no contexto
de suas dádivas.
Tendo descido à terra abaixo em sua encarnação, Cristo
então ascendeu mais alto do que todos os céus. O 'todos'
indica que vários céus estão à vista. Quer se refira a três
(cf. 2 Coríntios 12:2), sete ou mais céus, Cristo ascendeu
acima de tudo ao lugar de mais alta supremacia. Essa
linguagem é paralela à sua exaltação e entronização "nos
reinos celestiais, muito acima de todo governo e
autoridade, poder e domínio" (1:20-21). À luz desta
fraseologia semelhante, e a seguinte cláusula de propósito,
'a fim de que ele pudesse encher todo o universo', que
corresponde à expressão em 1:23 (Cristo 'preenche tudo
em todos os sentidos'), 'todos os céus ' é melhor entendido
como uma referência metafórica aos poderes de 1:21 que
foram subjugados a ele. 1084
O objetivo da exaltação de Cristo ao lugar de mais alta
supremacia é "para que ele possa preencher todas as
coisas". Esta cláusula final corresponde a 1:23, 'a plenitude
daquele que tudo enche em todos os sentidos', onde o
verbo 'encher' significa 'controlar pelo exercício da
soberania'. Cristo preenche o universo, não em algum
sentido semifísico, 1085, mas por seu poderoso domínio
sobre todas as coisas (ver em 1:22-23), uma noção que tem
paralelo no Antigo Testamento, onde encher o universo,
neste sentido de exercer domínio soberano, é predicado de
Deus: “'Eu não encherão o céu e a terra?” diz o SENHOR'
(Jeremias 23:24). Aqui a ideia é transferida para Cristo: ele
preenche o universo pelo exercício de seu senhorio sobre
tudo. Isso envolve seu funcionamento como o poderoso
governante dos principados (1:21) e dando graça e força ao
seu povo (4:13, 15-16), por meio de quem ele cumpre seus
propósitos.
11 Cristo agora parte 1086 para cumprir a meta de
preencher todas as coisas, fornecendo 1087 seu povo com
tudo o que é necessário para promover o crescimento e a
perfeição do corpo (v. 13). Tendo alcançado o domínio
sobre todos os poderes através de sua ascensão vitoriosa,
1088 distribui soberanamente dádivas aos membros do seu
corpo. 1089 A edificação do corpo está indissoluvelmente
ligada à sua intenção de encher o universo com o seu
governo, pois a igreja é o seu instrumento na realização dos
seus propósitos para o cosmos. 1090
Enquanto em 1 Coríntios 12:4-11 as 'variedades de dons'
são os diversos ministérios alocados pelo Espírito e a
capacidade de exercê-los, aqui os dons são as próprias
pessoas, 'dadas' pelo Cristo ascendido ao seu povo para
capacitar para que funcionem e se desenvolvam como
deveriam. 1091 Cristo supre a igreja com ministros
talentosos. 1092 Quatro (ou cinco) categorias são
mencionadas: apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e
mestres. 1093 As palavras 'deu dons aos homens' não se
restringem a estas, mas exemplificam todos os dons da
vitória de Cristo 1094 pelo qual ele dota a igreja. As palavras
que iniciam a citação do Salmo, 'É por isso' (v. 8), indicam
que todas as graças variadas do v. 7 são dons da
generosidade de Cristo. Estes no v. 11 são deliberadamente
enfatizados, uma vez que fornecem à igreja o ensino de
Cristo para a edificação do corpo (v. 12) e para evitar o
falso ensino (v. 14). Eles permitem que outros exerçam
seus respectivos ministérios para que o corpo seja
construído para maturidade, integridade e unidade. Os
listados são ministros da Palavra por meio de quem o
evangelho é revelado, declarado e ensinado. O retorno a
'cada um' ocorre no v. 12 com sua referência aos 'santos'
que foram equipados pelos ministérios que o apóstolo lista
aqui.
O Novo Testamento contém cinco dessas listas (Romanos
12:6-8; 1 Coríntios 12:8-10,28-30; Efésios 4:11-12; cf. 1
Pedro 4:10-11) que entre eles somam mais de vinte
presentes diferentes, alguns dos quais não são
particularmente espetaculares (cf. Rom. 12:8). Cada lista
diverge significativamente das outras. Nenhum está
completo, mas cada um é seletivo e ilustrativo, sem
nenhum esforço para forçar os vários presentes em um
esquema organizado. Mesmo juntos, os cinco não
apresentam um catálogo completo de presentes.
A menção específica, antes de tudo, que Cristo deu aos
apóstolos e profetas corresponde às referências anteriores
em 2:20 e 3:5 (veja a exegese acima) ao seu papel
fundamental como recipientes autorizados e proclamadores
do mistério de Cristo (observe também sua primeira
aparição na lista de Paulo de 1 Coríntios 12:28). Por causa
da menção de evangelistas, pastores e mestres, muitos
comentaristas modernos 1095 concluíram que os apóstolos e
profetas haviam saído de cena na época em que Efésios foi
escrito e foram substituídos por uma segunda geração de
ministros. Mas esta conclusão é desnecessária.
Evangelistas, pastores e mestres exerceram seu ministério
durante o tempo dos apóstolos e posteriormente, e foram
sem dúvida os obreiros da igreja que a maioria dos leitores
havia encontrado. Muitos não conheciam o apóstolo Paulo.
Foram seus companheiros evangelistas por meio de quem o
evangelho foi proclamado fora de Éfeso, enquanto no final
de seu ministério o termo 'pastor' ou 'pastor' foi usado ao
lado de 'supervisor' e 'presbítero' para descrever os líderes
da igreja (cf. Atos 20:17, 28, onde 'presbíteros' são
'supervisores' que 'pastoram' o rebanho). 1096 (Observe
particularmente o exemplo de Epafras, por meio de quem
as congregações em Colossos, Laodicéia e Hierápolis foram
fundadas: Colossenses 1:7-8; 4:12-13.)
Evangelistas 1.097 estavam engajados na pregação do
evangelho. Eles não são mencionados em nenhum outro
lugar no corpus paulino, exceto em 2 Timóteo 4:5, onde
Timóteo é instado a 'fazer o trabalho de um evangelista'. A
única outra ocorrência do substantivo no Novo Testamento
está em Atos 21:8, onde Filipe (um dos 'sete' de Atos 6:3-6)
é chamado de 'o evangelista'. Como proclamadores do
evangelho, os evangelistas continuaram o trabalho dos
apóstolos. Embora o termo provavelmente incluísse
indivíduos itinerantes que se dedicavam ao evangelismo
primário, não se limitava a eles. A admoestação a Timóteo
para 'fazer o trabalho de um evangelista' está inserida no
contexto de uma congregação estabelecida, 1098 , que
presumivelmente significava um ministério para crentes e
incrédulos, enquanto o verbo cognato, traduzido como
'pregar o evangelho', 1099 abrange uma gama de atividades
desde o evangelismo primário e a plantação de igrejas até a
edificação contínua de cristãos e o estabelecimento de
congregações estabelecidas (cf. Rom. 1:11-15). 1100 Aqui
em Efésios 4, evangelistas são dados pelo Cristo ascendido
com o propósito de edificar seu corpo, e isso inclui
crescimento intensivo e extensivo.
O termo 'pastor' é usado apenas aqui no Novo Testamento
para se referir a um ministério na igreja, embora o verbo
relacionado 'pastorar' apareça várias vezes neste sentido
(Atos 20:28; 1 Pedro 5:2; cf. . João 21:16), e o substantivo
'rebanho' 1101 é usado para a igreja (Atos 20:28-29; 1 Pedro
5:2, 3). Pastores, cujas funções são semelhantes às dos
supervisores (cf. Fp. 1:1) e presbíteros (cf. Atos 20:17, com
28; também 14:23; 1 Tim. 4:14; 5:17,19, etc.), exercer
liderança por meio da nutrição e cuidado da congregação.
Eles administram a igreja (1 Tessalonicenses 5:12;
Romanos 12:8) e devem ser considerados com amor 'por
causa de seu trabalho'. A imagem do pastor, que foi
aplicada a Deus (Gn 49:24; Sl 23:1; 80:1; 40:11) para
denotar a maneira como ele cuidou e protegeu seu povo,
bem como aos líderes ( tanto bons quanto maus) em Israel
(2 Sam. 5:2; Sl. 78:71; Jer. 23:2; Ez. 34:11), vem a ser
aplicado aos líderes da igreja como aqueles que continuam
o ministério pastoral de Jesus . Ele é o Bom Pastor, que
cuida do rebanho de Deus (João 10:11-18; Mateus 18:12-14;
Lucas 15:3-7; Hebreus 13:20; 1 Pedro 2:25; 5:4 ). Os
líderes da igreja são exortados a serem 'pastores do
rebanho de Deus' (1 Pedro 5:2; Atos 20:28) que modelam
seu ministério pastoral segundo o exemplo de Cristo.
Os pastores e mestres estão ligados aqui por um único
artigo definido no grego, 1102 que sugere uma estreita
associação de funções entre dois tipos de ministros que
operam dentro de uma congregação (cf. 2:20). Embora
muitas vezes se tenha afirmado que os dois grupos são
idênticos (ou seja, 'pastores que ensinam'), 1103 é mais
provável que os termos descrevam funções sobrepostas (cf.
1 Cor. 12:28-29 e Gal. 6:6, onde 'mestres' são um grupo
distinto). 1104 Todos os párocos ensinam (pois o ensino é
parte essencial do ministério pastoral), mas nem todos os
mestres são também párocos. 1105 Estes últimos exercem o
seu papel de liderança alimentando o rebanho de Deus com
a sua palavra.
Ensino 1106 é freqüentemente uma exposição ou aplicação
da Escritura (Atos 15:35; 18:11,25; Rom. 2:20, 21; Col.
3:16; Heb. 5:12), ou uma explicação e reiteração de
injunções apostólicas (1 Cor. 4:17; Rom. 16:17; 2
Tessalonicenses 2:15; 2 Tim. 2:2; 3:10). Nas Epístolas
Pastorais, o ensino parece ser uma função autoritária
preocupada com a transmissão fiel da doutrina ou tradição
apostólica e confiada a homens especialmente escolhidos
(por exemplo, 2 Tim. 1:13-14; 2:1-2; 1 Tim. 3 :2; 5:17; Tito
1:9). Timóteo é instado não apenas a seguir um ministério
de ensino, mas também a confiar o que aprendeu a homens
fiéis que também serão capazes de ensinar a outros (1 Tim.
4:13, 16; 2 Tim. 2:2). Os professores não apenas
transmitiam informações ou abriam novas formas de
pensamento. Eles também exortaram seus ouvintes a viver
de acordo com o que eles ensinavam (Efésios 4:20-21). Tão
importante é este ministério para a edificação do corpo de
Cristo que é feita provisão para sua continuidade para as
gerações seguintes.
Efésios 4 enfoca a ação do Cristo exaltado de dar esses
'ministros' à igreja. Podemos presumir que eles atuavam
regularmente como apóstolos, profetas, evangelistas e
afins, e que seus ministérios eram aceitos e reconhecidos
nas igrejas. É apropriado, então, falar deles como 'oficiais'.
Sugerir, como Fee faz, que a listagem no v. 11 'tem a ver
com função, não com ofício' é introduzir uma falsa antítese.
1107 O comentário de Arnaldo é mais equilibrado: 'Cristo
supre a igreja com homens talentosos; ele fornece carisma
e cargo em uma unidade inseparável'. 1108
12 O propósito de Cristo conceder esses dons à igreja é
expresso em três frases preposicionais sucessivas, cujo
significado preciso e construção não são totalmente claros:
'para o equipamento dos santos', 'para a obra do ministério'
e ' para a edificação do corpo de Cristo'. 1109 Estas frases
foram entendidas de acordo com as seguintes linhas
principais:
(1) Até recentemente, a visão dominante era tomar a
primeira frase, 'para o equipamento dos santos', como
diretamente relacionada ao verbo principal que ele deu (v.
11), e expressar a razão pela qual Cristo deu a esses
ministros . Então, de acordo com a mudança de preposição,
1110 a frase 'para a obra do ministério' foi entendida como
subordinada à primeira, 'para o equipamento dos santos',
enquanto a próxima frase, 'para edificação do corpo de
Cristo', é dependente das frases anteriores juntas ( cf. NIV:
para preparar o povo de Deus para obras de serviço, para
que o corpo de Cristo possa ser edificado ) . 1111 Nesta
visão, os ministros foram dados por Cristo para equipar os
crentes para o exercício de seus dons (v. 7; cf. v. 16) no
serviço cristão, de modo que por meio de ambos os
ministros e o serviço comum dos crentes o corpo de Cristo
pode ser edificado. Essa interpretação, afirma-se, faz
justiça à mudança de preposições no grego, à ênfase no v.
11 na doação de ministros por Cristo e à parte
correspondente que cada crente desempenha no
crescimento do corpo de Cristo (v. 16 ). 1112
(2) Esta abordagem dominante, no entanto, tem sido
contestada, 1113 e uma interpretação anterior, representada
pelo AV e pelo RSV, foi preferida. As três frases do v. 12
são tomadas como coordenadas e dependentes da doação
de Cristo. Os vários ministros do v. 11 foram dados 'para o
equipamento dos santos', 'para a obra do ministério' e 'para
edificação do corpo de Cristo'. A mudança de preposição,
afirma-se, não pode suportar o peso colocado sobre ela pela
visão anterior (e pode ser simplesmente uma variação
estilística), enquanto não há fundamentos gramaticais ou
linguísticos para fazer ligações específicas entre a primeira
e a segunda frases. Em resposta à acusação de que isso
representa uma interpretação 'dominada pelo clero',
afirma-se que o papel ativo de todos os crentes é
preservado nos vv. 7 e 16, enquanto o foco no contexto do
v. 12 está na tarefa e função dos dons específicos de Cristo,
isto é, os apóstolos, profetas e semelhantes, não todos os
santos. Nessa visão, o termo traduzido como 'preparando'
ou 'equipando' é, em vez disso, usado para significar
'conclusão' e não precisa ser complementado com uma
frase adicional como 'para a obra do ministério'. Acredita-
se que esta última expressão se refira ao ministério
especial daqueles mencionados no v. 11, não ao serviço
cristão em geral. Aqueles que adotam essa linha suspeitam
que a visão alternativa é motivada pelo desejo de evitar o
clericalismo e de apoiar um modelo 'democrático' de igreja!
1114
As dificuldades com a segunda visão são sintáticas e
contextuais. A mudança preposicional não é
definitivamente decisiva: sintaticamente as três frases
podem ser dependentes do verbo 'ele deu'. Mas se houver
um movimento da discussão da obra dos ministros (v. 11)
para a de todo o povo de Deus entre os v. 12a e o v. 12bc,
como afirmamos, então a mudança na preposição confirma
esse movimento, e o a menção de 'santos' no v. 12a enfatiza
isso. Se as três frases descreviam atividades nas quais
apenas ministros estavam engajados, então seria de se
esperar que o termo 'santos' aparecesse no ponto de
mudança, ou seja, no v. 12c; em vez disso, ocorre na
conclusão da primeira frase, v. 12a, 'para equipar os
santos'. 1115
Além disso, a carta como um todo enfatizou as riquezas de
Cristo sendo recebidas por todos os santos (1:3-19; 3:20),
enquanto o contexto imediato dos vv. 7-16 é enquadrado
por uma insistência no início do parágrafo que cada crente
recebeu 'graça' (v. 7), e em sua conclusão que todo o corpo
está crescendo a partir da cabeça como cada parte (v. 16)
faz isso funciona. Se são apenas os líderes do v. 11 que
aperfeiçoam os santos, fazem a obra do ministério e
edificam o corpo de Cristo, então isso é um desvio da
insistência usual de Paulo de que todo membro está
equipado para o ministério. 1116 É melhor, portanto,
considerar aqueles enumerados no v. 11 como ajudando e
dirigindo outros membros da igreja para que todos possam
realizar seus vários ministérios para o bem do todo. Uma
ênfase nos ministérios da 'palavra' corresponde a Romanos
12:6-8 e à classificação de 1 Coríntios 12:28, enquanto a
conexão entre os ministros 'especiais' e outros aumenta
nossa compreensão do relacionamento entre membros e
líderes talentosos.
O significado da primeira frase, traduzida como 'equipar o
povo de Deus' pelo NEB, gira em torno de um substantivo
1117 , que não ocorre em nenhum outro lugar do Novo
Testamento, embora o verbo cognato seja encontrado com
frequência. Este último tem vários significados
relacionados, incluindo 'consertar' (Mateus 4:19; Marcos
1:19), 'equipar, preparar', 'completar' e 'treinar,
disciplinar'. 1118 A noção de equipar ou preparar, no sentido
de tornar alguém adequado ou suficiente para algo, é a que
melhor se adapta ao contexto. No entanto, requer um
objetivo: as pessoas são preparadas para algum propósito.
Esse propósito é 'para a obra do ministério', uma atividade
dos santos para a qual os líderes devem prepará-los e
equipá-los. Cristo deu ministros 'especiais' para que eles
'tornem o povo de Deus totalmente qualificado',
capacitando-os assim a servir a seu Senhor servindo uns
aos outros. 1119 'Trabalho' descreve uma atividade contínua
(cf. 1 Cor. 15:58; Fil. 2:30; 1 Tessalonicenses 1:3; 2 Tim.
4:5) vista em 'serviço'. Nas cartas de Paulo, o último termo
ocasionalmente se refere ao ministério específico da
palavra (2 Cor. 3:6-8; 4:1; 5:18; 6:3; Rom. 11:13;
Colossenses 4:17); mas aqui é usado de forma mais
abrangente para o serviço dos crentes em geral - como, de
fato, está na lista paralela de 1 Coríntios 12:5 (cf. Romanos
12:7; 1 Coríntios 16:15). 'O ministério dos oficiais não
encontra sua realização em sua própria existência, mas
apenas na atividade de preparar outros para ministrar'. 1120
O ministério mencionado no v. 11 cumpre um papel
importante nos propósitos do Senhor: é pioneiro por
natureza, pois lidera o caminho no serviço ao povo do
Senhor (ou seja, os 'santos'; ver em 1:1, 15) e em equipá-los
para o seu próprio ministério. Nesta interpretação, 'para a
obra do ministério' está subordinado à primeira frase, 'para
o equipamento dos santos', e refere-se ao serviço comum
de todos os crentes. A 'obra do ministério' corresponde,
portanto, à 'graça concedida a cada um de nós' (v. 7), que é
o assunto da seção.
O que foi feito pelos santos, pelos apóstolos, profetas e
outros que os prepararam, e pelos santos por meio do
exercício de seus dons no serviço cristão, é "para a
edificação do corpo de Cristo". 1121 Tudo o que foi dito no v.
11 e nas duas primeiras frases do v. 12 é dirigido para o
objetivo de edificar o corpo de Cristo, para que juntos os
ministros do v. 11 e 'os santos' sirvam a isso divinamente
meta apontada. À metáfora da construção Paulo juntou a
ideia de crescimento. Anteriormente, ele usou imagens
biológicas de crescimento ao se referir à construção do
templo (cf. 2:21; 4:16); agora ele emprega imagens de
construção ao falar da igreja como um corpo. O termo-
chave usado na frase, 'para construir 1122 o corpo de
Cristo', aqui denota a atividade de construção. O verbo
cognato aparece fora do Novo Testamento para a
construção literal de casas, templos e outras estruturas, e
figurativamente para o estabelecimento de indivíduos ou
nações. 1123 Na LXX, esse verbo é empregado tanto no
sentido literal quanto no figurado de construção (cf. 2 Sam.
7:11-13, onde ambos os sentidos são encontrados). De
acordo com a literatura profética do Antigo Testamento, a
restauração de Israel após o julgamento do exílio é
prometida em termos de Deus construindo um povo para si
mesmo (Jr 24:6; 31:4; 33:7), e isso ele faz colocando suas
palavras na boca de seus profetas (Jeremias 1:9-10).
Mateus 16:18 ('Edificarei a minha igreja, e as portas do
Hades não a vencerão') expressa a ideia de que como o
Messias Jesus é aquele que constrói ou estabelece a
comunidade renovada do povo de Deus.
Alinhado com essa dimensão histórico-salvífica, Efésios 4
indica que o Messias exaltado dá ministérios da palavra
para equipar o povo de Deus para trabalhar em seu serviço
a fim de edificar seu corpo. 1124 Este edifício tem uma
dimensão extensiva e intensiva. O crescimento em tamanho
está implícito na menção dos dons de apóstolos e
evangelistas (v. 11), enquanto a introdução da metáfora do
corpo implica a noção de desenvolvimento da igreja como
um organismo a partir de dentro, por meio de sua própria
herança dada por Deus. vida. 1125 Embora a expressão
possa ser construída , às vezes foi interpretada de forma
individualista, mas isso é inoportuno, pois regularmente
tem uma dimensão corporativa no ensinamento do
apóstolo, e este é claramente o seu significado no contexto
atual.
13 O objetivo final ao qual o processo de edificação do
corpo de Cristo deve conduzir é descrito em termos de
atingir 'a unidade da fé e do conhecimento do Filho de
Deus, a varonilidade perfeita, a medida da estatura da
plenitude de Cristo'. Aqueles dados por Cristo como
'ministros' (v. 11), juntamente com os 'santos' (v. 12),
prestam seu serviço para que o povo de Deus alcance esse
objetivo, e devem continuar servindo até que seja
alcançado . 1126 O verbo empregado aqui é usado
figurativamente e significa 'alcançar ou chegar a um
determinado estado', com foco no ponto final. 1127
Significativamente, o crescimento ou progresso cristão não
ocorre isoladamente, pois a linguagem de Paulo aqui
contempla o povo de Deus coletivamente (nós todos) como
caminho para este destino vital.
Três expressões semelhantes, cada uma introduzida pela
mesma preposição, 1128 representam o objetivo final. A
primeira é '[até que alcancemos] a unidade da fé e do
conhecimento do Filho de Deus'. A unidade que foi
inaugurada em Cristo por meio dos eventos descritos em
2:11-22, e que os leitores são fortemente instados a manter
(ou seja, 'a unidade do Espírito', v. 3), é aqui mencionada
como um unidade a que devem atingir. Esta unidade,
portanto, participa da tensão entre o 'já' e o 'ainda não': foi
proclamada como um fato dado, mas agora é apresentada
como a meta do esforço cristão, uma meta que só pode ser
alcançada por todos coletivamente , e finalmente ocorrerá
na vinda de Cristo, quando ele levar seu povo à maturidade
completa. A tensão escatológica é evidente no primeiro
elemento — a unidade da fé. Essa fé já foi dada (v. 5), mas
sua unidade ainda deve ser totalmente apropriada. À luz da
conexão sintática entre fé e conhecimento, 1129 o contexto
imediato com sua ênfase na instrução (v. 11), a referência à
firmeza diante do falso ensino (v. 14) e a probabilidade de
que a fé no v. 5 se refere àquilo em que se acredita, é
melhor entendido aqui em termos de seu conteúdo objetivo
e não da atividade de acreditar dos leitores. 1130 O que se
quer dizer, então, é que o povo de Deus está se movendo
em direção ao objetivo de se apropriar de tudo o que está
incluído na única fé.
Da mesma forma, a tensão escatológica entre o já e o
ainda não está presente na segunda metade desta
expressão, ou seja, a unidade do conhecimento do Filho de
Deus. Deus já deu a conhecer aos leitores o mistério de
seus propósitos salvadores em Cristo (1:9-10). O apóstolo
orou para que eles pudessem crescer em sua compreensão
espiritual e conhecer mais de sua esperança, da herança de
Deus e de seu grande poder em favor deles (1:17-19; 3:16-
19). Agora, 'a unidade do conhecimento do Filho de Deus' é
a meta a ser alcançada. Esse conhecimento, como a fé
precedente , provavelmente é objetivo, referindo-se assim
ao que se conhece do Filho de Deus. 1131 Embora seja
maravilhosamente variado, visto que se refere àquele em
quem todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento
estão ocultos (Cl 2,2-3), em última análise, tem uma
unidade (cf. v. 5). O apóstolo, então, tem em vista uma
apropriação contínua pelos crentes, em comunhão
conjunta, de 'tudo o que está envolvido na salvação que se
centra em Cristo', 1132 e esta meta deve ser buscada
mediante o bom exercício dos dons.
A segunda declaração que indica o destino do povo de
Deus no último dia é que '[nós todos alcançamos] o homem
maduro'. 1133 Este destino para o qual todos os crentes se
dirigem é entendido como uma entidade corporativa: não é
descrito em termos individuais, 1134 , mas refere-se à
totalidade dos crentes como o corpo de Cristo (cf. v. 12),
1135 em uma expressão que é semelhante a 'o novo homem'
de 2:15. A frase 'homem maduro' é um tanto incomum, pois
é usado o termo para homem adulto ou adulto, em vez da
palavra genérica para homem ou humano. 1136 O adjetivo
tem o sentido de 'maduro' (cf. 1 Cor. 2:6; 14:20; Heb. 5:14)
em vez de 'perfeito', e se concentra na pessoa adulta
madura em contraste com as crianças de v 14 que são
imaturos e instáveis, como um barco sacudido pela
tempestade, levado em todas as direções pelos ventos do
falso ensino.
A plena maturidade a ser alcançada é definida mais
especificamente pela terceira expressão: ela é 'medida por
nada menos que a estatura completa de Cristo' (NEB).
Embora a palavra traduzida como 'estatura' possa significar
'idade', e à luz do contraste entre crianças e adultos, alguns
têm tomado o termo neste último sentido, 1137 a imagem de
'plenitude' é mais naturalmente adequada para categorias
espaciais, de modo que 'estatura' é mais apropriada aqui. A
igreja já é a plenitude de Cristo (1:23; cf. 4:10). Há,
portanto, uma dimensão realizada para sua existência. Mas
o elemento futuro ainda está presente: o apóstolo orou para
que os leitores fossem "cheios de toda a plenitude de Deus"
(3:19); agora, no contexto imediato, a meta a ser alcançada
é a masculinidade madura, e isso é definido pela plenitude
de Cristo. A maturidade desse crescimento é medida por
nada menos que a estatura completa de Cristo. 'O Cristo
glorificado fornece o padrão para o qual seu povo deve
almejar: o Cristo corporativo não pode se contentar em
ficar aquém da perfeição do Cristo pessoal'. 1138
14 A tríplice descrição no v. 13 aponta para o destino
final do povo de Deus no último dia. Agora, por meio de um
contraste negativo, Paulo apresenta o objetivo mais
imediato que está de acordo com esse objetivo final e que
deve acontecer na vida dos leitores em sua situação atual.
A cláusula introdutória, 'para que não sejamos mais
crianças. . .', que está subordinado ao v. 13, fornece
comentários gerais sobre suas circunstâncias atuais (cf.
'não mais'), ao mesmo tempo indicando o que deve ocorrer
se o progresso genuíno deve ser feito. O Cristo exaltado
deu seus dons à igreja para que, ao construir seu corpo, a
imaturidade e a instabilidade sejam cada vez mais deixadas
para trás. 'O ministério foi dado não apenas para permitir
que a igreja crescesse, mas também para que ela fosse
capaz de resistir a quaisquer forças que pudessem
corrompê-la ou destruí-la'. 1139 Paulo escreve com tato ao
escrever essas palavras, pois ele se associa a seus leitores
usando a primeira pessoa do plural nós (cf. Fp 3:15). Ele
também deseja, junto com eles, permanecer firme, não ser
jogado de um lado para o outro, mas falar a verdade em
amor e crescer em Cristo, a cabeça (v. 15).
O contraste entre 'a pessoa madura' do v. 13 e os 'filhos'
aqui é apontado. Não apenas a ignorância e a instabilidade
deste último se opõem ao conhecimento do adulto maduro
(cf. 1 Cor. 2:6; 3:1; Heb. 5:13, 14), 1140 , mas também o uso
do plural 'crianças' (com suas implicações de
individualismo) contrasta com a única 'pessoa madura' que
é uma unidade corporativa. A natureza da imaturidade das
crianças é retratada graficamente nas seguintes cláusulas e
frases: elas são instáveis, sem direção, vacilantes e abertas
à manipulação. Como pequenos barcos sem leme, eles são
jogados para frente e para trás pelas ondas e levados de
um lado para o outro pelo vento predominante. 1141 A causa
imediata, embora não última, 1142 de sua instabilidade é
'cada nova rajada de ensino' (NEB). Este ensinamento,
embora considerado por alguns como doutrina cristã que
foi 'ameaçada e pervertida por várias correntes de vento',
1143 é realmente uma instrução falsa. A expressão completa
'todo vento de doutrina' sugere diferentes tipos de ensino
(observe Colossenses 2:22) que se opõem à unidade de fé e
conhecimento que os leitores devem alcançar (v. 13).
Consequentemente, a referência de Paulo é melhor
compreendida, junto com a maioria dos comentaristas, das
várias filosofias religiosas que ameaçavam minar ou diluir o
evangelho apostólico. 1144 Nenhum detalhe é especificado
(embora observe 5:6-13), sugerindo que o apóstolo tem em
vista perigos gerais contínuos que eram um obstáculo para
aqueles que não estavam firmemente fundamentados na fé.
Incapazes de chegar a convicções estabelecidas ou de
avaliar várias formas de ensino, eles são presas fáceis de
cada nova moda teológica.
Por trás desse ensinamento perigoso e enganoso pelo qual
os crentes imaturos são jogados de um lado para o outro,
estão pessoas enganosas que procuram manipulá-los por
meio de truques malignos. A linguagem de Paulo é gráfica,
se não direta. O falso ensino que causa tantos conflitos é
promovido pela astúcia dos homens. Astúcia refere-se
literalmente ao jogo de dados e passa a ser usada
metaforicamente para um truque que resulta da astúcia,
enquanto o qualificador de homens (como em Colossenses
2:8, 22) o descreve como humano - isso e nada mais - e,
portanto, contra Cristo e seus ensinos. A segunda frase,
'com astúcia', intensifica a primeira. Literalmente significa
uma 'prontidão para fazer qualquer coisa'. Embora usadas
na LXX em sentido bom ou indiferente, suas cinco
ocorrências no Novo Testamento têm uma conotação
negativa, 1145 e aqui significa o engano malicioso pelo qual
os falsos mestres procuram desviar os instáveis.
Mas, além disso, o apóstolo pode ter pensado em outra
fonte daquela 'astúcia' sedutora que se aproveita da
fraqueza humana, a saber, o próprio maligno. Paulo
emprega a mesma palavra com referência à serpente que
enganou Eva 'por sua astúcia' (2 Coríntios 11:3), enquanto
o sinônimo, que aparece na próxima frase, denota uma
'conspiração astuta com a intenção de enganar' 1146 que
descreve as intrigas do diabo (Efésios 6:11). As
maquinações de Satanás têm 'método'; seu objetivo é
enganar os imaturos que não estão fundamentados na
doutrina apostólica. Se esta conexão estiver em vista, então
por trás do falso ensino não estão apenas homens e
mulheres maus que perseguem seus objetivos sem
escrúpulos com uma trama que produz erro. 1147 Há
também um poder sobrenatural e maligno que procura
enganá-los com astúcia diabólica; suas 'intrigas' devem ser
resistidas energicamente com a ajuda da armadura de Deus
(6:11).
No contexto dos vv. 7-16, os perigos apresentados aqui
servem apenas para destacar a importância do Cristo
ascendido dar ministros de sua palavra ao seu povo. Eles
devem estar firmemente fundamentados no ensinamento
apostólico para que possam deixar para trás toda
imaturidade e instabilidade.
15 Como Paulo agora se concentra positivamente no
objetivo final para o qual ele e seus leitores estão se
movendo, ele deseja que juntos possam crescer em Cristo,
que é a cabeça. Esse crescimento ocorrerá quando eles
falarem a verdade com amor, em vez de serem enganados
pelas intrigas maliciosas dos falsos mestres. Um forte
contraste, acentuado por um quiasma, é traçado entre as
palavras finais do v. ), enquanto falar a verdade se opõe às
palavras 'do erro'. Assim, falar a verdade em amor
apresenta um duplo contraste com os falsos mestres: os
últimos apresentavam falsas doutrinas de maneira
enganosa , mas em oposição a isso o povo de Deus deve
crescer através da proclamação da verdade em amor. 1148
Existe um corpo considerável de opinião acadêmica que
afirma, tanto em termos semânticos quanto contextuais,
que o verbo traduzido para 'falar a verdade' realmente
significa aqui 'viver a verdade'. 1149 No entanto, em nosso
julgamento, há razões mais fortes para pensar que a
palavra aqui se refere ao testemunho verbal.
Ocasionalmente, significava 'falar a verdade' em grego
secular, 1150 e consistentemente significou isso na LXX. 1151
Em Gálatas 4:16, a única outra instância da palavra no
Novo Testamento, Paulo refere-se a 'falar a verdade' do
evangelho (cf. Gal. 2:5, 14). 1152 O mesmo significado faz
mais sentido no contexto imediato de Efésios 4, 1153, onde o
Cristo ascendido dá ministros da palavra e onde falar a
verdade fornece um contraste agudo com as intrigas dos
falsos mestres e os perigosos ventos de doutrina que
giravam por toda a Ásia proconsular. Conseqüentemente, o
apóstolo não está exortando seus leitores à veracidade em
geral ou falando honestamente uns com os outros, por mais
apropriado ou importante que isso seja. Em vez disso, ele
quer que todos eles sejam membros de uma igreja
'confessante', com o conteúdo de seu testemunho como 'a
palavra da verdade', o evangelho de sua salvação (1:13).
Esta verdade, que é garantida por Deus e representada
como parte de sua própria armadura, é o cinto que os
crentes devem afivelar em volta da cintura enquanto
resistem aos ataques do maligno (6:14).
Como os cristãos testemunham a verdade do evangelho,
eles não podem usar os mesmos métodos dos falsos
mestres ou do tentador cuja atividade maligna está por trás
deles. Em vez disso, eles devem expor esta verdade em
amor, 1154 uma expressão que exclui toda astúcia e engano.
O amor ocupa um lugar de destaque em Efésios: a primeira
metade da carta (caps. 1-3) culmina com uma oração pelo
estabelecimento do leitor no amor de Cristo e por uma
maior consciência da sua parte da magnitude desse amor
divino. (3:17, 19). A segunda metade (caps. 4-6) contém
uma série de instruções para o amor, cujo cumprimento é o
desdobramento da oração do apóstolo. Estes são resumidos
pela exortação a "andar em amor, assim como Cristo nos
amou e se entregou por nós" (5:2). Aqui a frase-chave no
amor, que ocorre seis vezes na epístola, 1155 começa e
termina este parágrafo sobre unidade, diversidade e
maturidade no corpo de Cristo (4:2, 15, 16). Assim, forma
uma inclusão ou envelope para a passagem (4:1-16). Todos
aqueles que foram instados a viver uma vida digna de seu
chamado (v. 1) devem suportar uns aos outros em amor (v.
2) e testemunhar a verdade do evangelho em amor (v. 15;
ver também no v. 16). Em amor descreve a esfera da vida
cristã e explica a maneira pela qual o ministério de todos
deve ocorrer. Sua justaposição com a verdade não é
acidental. As reivindicações dos dois não devem ser
mantidas em tensão. A verdade proclamada não deve ser
dissociada do amor ou promovida em detrimento do amor,
enquanto uma vida de amor deve incorporar a verdade do
evangelho.
Falando a verdade em amor, então, todos nós cresceremos
em todos os sentidos naquele que é a Cabeça, isto é, Cristo.
Embora seja gramaticalmente possível entender o verbo
'crescer' em um sentido transitivo ('podemos fazer o
cosmos crescer'), 1156 referindo-se ao povo de Deus levando
o mundo ao crescimento e maturidade em Cristo, tanto o
uso quanto o contexto favorecem que seja tomado
intransitivamente para denotar o crescimento da igreja à
maturidade. Em outras partes de Efésios e Colossenses
esta palavra é usada intransitivamente. 1157 Mas em
nenhum outro lugar em Paulo é dito que o cosmos cresce
em Cristo, embora o crescimento seja certamente previsto
para o povo de Deus. Espera-se que os crentes cresçam na
fé (2 Coríntios 10:5; 2 Tessalonicenses 1:3) e no
conhecimento de Deus (daí a oração do apóstolo para este
fim, Colossenses 1:10). De acordo com Colossenses 2:19,
que é semelhante a Efésios 4:15, diz-se que todo o corpo de
Cristo, que depende totalmente da cabeça para nutri-lo e
unificá-lo, "cresce com o crescimento de Deus". Aqui o
crescimento deve ser abrangente: o povo de Deus deve
crescer em Cristo 'em todos os sentidos', 1158 isto é, na fé,
no conhecimento, na unidade e, especialmente neste
contexto, no amor. 1159
Este crescimento do corpo tem como meta Cristo: é nele
que devemos crescer. A referência anterior para aumentar
destacou sua posição indispensável como a pedra
fundamental do edifício que cresce em um templo sagrado
nele (2:21). No versículo seguinte deste parágrafo ele é a
fonte da expansão do corpo (dele, 4:16). No v. 15, a ênfase
está no progresso e na maturidade dos leitores em relação
a ele como meta. Juntos, os crentes tornam-se cada vez
mais semelhantes ao seu Senhor, de modo que são plena e
completamente incorporados a ele. E mais uma vez, usando
a primeira pessoa do plural (lit. 'para que possamos
crescer'), o apóstolo se inclui entre aqueles que estão
progredindo e amadurecendo nele. Já na carta, Cristo foi
chamado a Cabeça sobre todas as coisas da igreja, que é o
seu corpo (1:22, 23). Implícito nisso estava sua liderança
sobre a igreja. Agora, essa noção é explicitada, pois aquele
que é o objetivo do crescimento dos crentes é identificado
como Cristo, a cabeça do corpo, e isso significa que ele o
governa ou governa.
16 Neste verso final do parágrafo (vv. 7-16) várias idéias
proeminentes da exposição anterior, como unidade e
diversidade dentro do corpo, juntamente com o
crescimento do corpo em amor, são repetidas de forma
resumida. Além disso, a metáfora do corpo é desenvolvida
em relação aos 'ligamentos de sustentação' e 'cada parte'.
Cristo não é apenas o objetivo do crescimento do corpo (v.
15); como a cabeça que governa o corpo, ele é a fonte
última (dele ) 1160 de seu crescimento, pois ele fornece tudo
o que é necessário para seu bem-estar, incluindo sua
unidade, nutrição e progresso.
O foco de Paulo está no crescimento do corpo como um
todo, 1161 não sobre a necessidade de os indivíduos se
tornarem maduros em Cristo, por mais necessário que isso
seja. Tanto o sujeito da sentença, 'todo o corpo', como a
expressão final, 'para sua própria edificação em amor',
afirmam claramente esta ênfase corporativa. 1162 Embora a
contribuição distinta de cada membro para a vida e o
desenvolvimento do todo seja destacada através da cláusula
à medida que cada parte realiza seu trabalho, a ênfase
ainda recai sobre o crescimento corporativo do corpo. A
noção de unidade dos crentes e seu crescimento como um
todo coletivo é ainda mais acentuada pelos dois verbos a
seguir. A primeira, 'conjunto', já foi usada para a
construção harmoniosa da igreja como 'templo santo no
Senhor' (2:21), enquanto a segunda, 'conjunto', aparece em
Colossenses, onde se refere ao corpo unido como uma
unidade somente pela cabeça (Colossenses 2:19). 1163 Os
dois verbos são praticamente sinônimos e indicam que há
uma 1164 crescimento unificado para o corpo. Ele 'não é
informe', mas é 'ordenado e unido, . . . devidamente
emoldurados e tricotados juntos'. 1165
Embora a capacitação para o crescimento venha de cima,
os próprios membros do corpo estão totalmente envolvidos
no processo. Paulo continua a linguagem fisiológica, 1166
usando-o metaforicamente 1167 para falar da energia divina
sendo canalizada por cada suporte 1168 ligamento. 1169 Os
ligamentos fazem contato com outras partes do corpo e são
os canais que estendem a nutrição da cabeça.
Mas a quem se referem os 'ligamentos'? Aos que são
'ministros especiais' (cf. v. 11) ou a todos os membros do
corpo? A resposta, em parte, gira em torno de se a frase 'de
acordo com a devida medida de cada parte individual'
esclarece a expressão anterior, por cada ligamento de
suporte, ou faz um ponto adicional com uma referência
mais ampla a cada membro do corpo. 'Cada ligamento'
deve ser identificado com 'cada parte individual'? Ou o
último é uma referência mais ampla a todos os membros,
enquanto os ligamentos apontam para um grupo mais
restrito? Duas abordagens principais são as seguintes:
(1) A interpretação usual é entender 'de acordo com a
devida medida de cada parte individual' como um
esclarecimento de cada ligamento de suporte e identificar
'todo ligamento' com 'cada parte individual'. Assim, esses
ligamentos são considerados como representando todos os
membros do corpo, não "ministros especiais" ou oficiais.
Argumenta-se que o singular 'ligamento' junto com a adição
de 'cada' enfatiza a contribuição que cada parte faz ao
todo, enquanto a frase 'de acordo com a devida medida de
cada parte individual', que é exclusiva de Efésios, também
'destaca a importância da contribuição ativa de cada
membro individualmente ' . 1170 Cada membro do corpo
está à vista em ambas as expressões, afirma-se, e isso é
consistente com a menção de articulações e ligamentos em
Colossenses 2:19. Assim, os dons espirituais de cada crente
se tornam o canal para focalizar o poder divino na vida da
igreja.
(2) A visão alternativa é que todo ligamento de
sustentação refere-se a 'ministros específicos da palavra'
em vez de membros comuns da igreja. Lincoln, por
exemplo, afirma que 'o que está sendo destacado é o papel
dos ministros em todo o corpo governado e nutrido por
Cristo e que, assim como no verso 11 a doação de Cristo foi
incorporada em pessoas particulares, assim... [ nesta frase
de] v 16 o crescimento de Cristo é mediado por pessoas
particulares'. 1171 A referência mais ampla a cada membro
aparece então na linha seguinte, 'segundo a devida medida
de cada parte individual'. Neste quadro resumido do v. 16,
tanto os ministros talentosos quanto os membros talentosos
têm um papel a desempenhar no crescimento do corpo. Os
primeiros são representados pelos ligamentos que
fornecem conexões entre as outras partes do corpo,
enquanto os últimos têm seu papel distinto a desempenhar
no bem-estar do todo.
A segunda explicação é consistente com o movimento do
pensamento dentro do parágrafo (vv. 7-16): primeiro, a
graça é dada a cada crente de acordo com a distribuição de
Cristo (v. 7). O foco então se restringe aos 'ministros
especiais', a quem o Cristo ascendido dá, juntamente com
suas funções de ministério (vv. 8-12b), antes de se expandir
para os santos que edificam o corpo de Cristo (v. 12c) e
'todos nós ' (v. 13) que alcançam a unidade na fé e no
conhecimento do Filho de Deus. Nesta sentença resumida
do v. 16, o papel decisivo de Cristo é mais uma vez
afirmado (v. 16a), enquanto ambos os ministros especiais
(v. 16b) e todos os membros (v. 16c) têm um papel a
desempenhar. 1172 Os ministros são apresentados como
meio de sustento ou suprimento para as outras partes do
corpo, e isso é consistente com a ênfase anterior no
parágrafo sobre o ministério da palavra de Deus e o papel
dos líderes de ensino (cf. vv. 8- 12b).
A importância da contribuição ativa de cada membro para
o crescimento de todo o corpo é afirmada nas palavras
conforme cada parte faz seu trabalho, que lembram a
linguagem do v. 7, especialmente 'cada um' (e 'segundo a
medida'). 1173 Cada membro do corpo, a quem a graça foi
dada pelo Cristo ascendido (v. 7), recebe o poder
capacitador necessário para desempenhar sua própria
função, de modo que o crescimento de todo o corpo seja
proporcional e adaptado a cada. 1174 O poder sobrenatural
de Deus já foi mencionado em Efésios para descrever a
ressurreição de Cristo dentre os mortos, e agora está
operando nos crentes (1:19), bem como na vida de Paulo
como exemplo (3:7; cf. Colossenses 1:29). À luz da
capacitação dinâmica de Deus por meio de Cristo, os
crentes devem ansiosamente exercer seu ministério para o
bem de todos. A presença de pessoas dotadas dentro do
corpo nos torna dependentes uns dos outros, e como cada
cristão utiliza plenamente seus dons para o crescimento do
corpo, a plenitude divina será experimentada.
Por meio de imagens arquitetônicas (cf. 2,21-22), o
objetivo final do crescimento cristão é agora reiterado na
frase final, “com o propósito de edificar-se no amor”.
Claramente todo o corpo está envolvido neste processo de
edificação, não apenas aqueles que são líderes ou que têm
ministérios especiais. '[De] si mesmo' acrescenta à
referência anterior da participação ativa da igreja (embora,
em última instância, Cristo seja a fonte de crescimento),
enquanto as palavras em amor, que começam e terminam o
parágrafo (observe a discussão no v. 15; cf. v. 2), enfatizam
ainda mais a ênfase de Paulo no ágape como o meio
indispensável de construir o corpo. Se é somente no amor
que o corpo cresce, então é somente no amor que o
verdadeiro ministério cristão contribuirá para a edificação
do corpo. A 'comunidade espiritualmente dotada não se
distingue apenas por possuir plenamente os dons através
dos quais flui a energia divina, mas também é marcada por
sua natureza divina'. 1175 O amor torna-se assim o critério
de avaliação do verdadeiro crescimento da Igreja. Mesmo a
mais plena demonstração de dons não tem valor espiritual
se falta o amor (cf. 1 Cor. 13).
Efésios 4:1-16 está no início da metade explicitamente
exortatória da carta (caps. 4-6). Consiste em duas seções
principais (vv. 1-6, 7-16), a primeira das quais lembra os
leitores de seu chamado para se tornarem membros do
corpo de Cristo (4:1). O restante deste longo parágrafo
ressalta as preocupações distintas de Paulo com a unidade
da igreja, conforme ele admoesta seus leitores com a
máxima urgência para preservar a unidade dada pelo
Espírito (v. 3; cf. 2:14-18; 3:6 ), uma unidade que está
organicamente relacionada com a intenção divina de reunir
todas as coisas na unidade em Cristo (1:9, 10). A segunda
seção (vv. 7-16) introduz a nota da diversidade e mostra
como ela contribui para a unidade do corpo, uma vez que
Cristo dando diferentes dons de graça a cada um tem o
propósito de enriquecer o todo, para que todos possam ser
preparados para a plena maturidade quando encontrarem
seu Senhor (v. 13). O parágrafo inteiro, então, está
preocupado com a unidade, diversidade e maturidade.
Este importante parágrafo enfoca muito especificamente
a igreja. É a esfera na qual os crentes entraram ao serem
chamados por Deus para um relacionamento com seu Filho.
Uma imagem importante para esta comunidade é o corpo
(vv. 4, 12, 16), e é combinado com a linguagem da
construção (vv. 12, 16) e a plenitude de Cristo (v. 13).
Ministérios foram dados por Cristo, particularmente
ministérios da palavra, para capacitar o corpo de Cristo a
atingir seu objetivo final, isto é, 'a unidade da fé e do
conhecimento do Filho de Deus, para tornar-se homem,
para a medida da estatura da plenitude de Cristo' (v. 13).
Em certo sentido, o corpo de Cristo já está completo: é um
corpo verdadeiro, não apenas parte de um. Em outro
sentido, diz-se que o corpo cresce até a perfeição, um
processo que só será concluído no último dia. A metáfora
do corpo reflete a tensão 'já-ainda não' das duas idades. Ele
é completo e ainda assim cresce. É uma entidade celestial
e, no entanto, é uma realidade terrena; e é presente e
futuro, com uma consumação ocorrendo na parusia.
Embora a igreja esteja na vanguarda do pensamento de
Paulo nesta passagem, a cristologia não se transformou em
eclesiologia, como alguns parecem sugerir. O senhorio de
Cristo é claramente evidente por toda parte. Ele continua
sendo o 'um só Senhor' (v. 5) que, como o exaltado, dá
graça tanto a indivíduos (v. 7) quanto aos ministros da
palavra (v. 11) para a igreja. A igreja é sua plenitude (v. 13)
e seu corpo (v. 12). Como cabeça que a governa, Cristo é a
fonte e a meta de seu crescimento (vv. 15-16). 1176
B. Viva de acordo com a nova humanidade, não com a
velha, 4:17-24
17
Portanto, digo-vos isto, e insisto no Senhor, que não
vivais mais como os gentios, na vaidade dos seus
pensamentos. 18 Eles estão obscurecidos em seu
entendimento e separados da vida de Deus por causa da
ignorância que há neles devido ao endurecimento de seus
corações. 19 Tendo perdido toda a sensibilidade, eles se
entregaram à sensualidade para se entregarem a todo tipo
de impureza, com um desejo contínuo de mais. 20 Vocês,
porém, não conheceram a Cristo dessa maneira. 21
Certamente vocês ouviram falar dele e foram ensinados
nele de acordo com a verdade que está em Jesus. 22 Você foi
ensinado, com relação ao seu antigo modo de vida, a se
despojar do seu velho eu, que está sendo corrompido por
seus desejos enganosos ; 23 para serem renovados no modo
de pensar de vocês; 24 e para se revestir do novo homem,
criado para ser semelhante a Deus em verdadeira justiça e
santidade.
Efésios 4:1-16 preparou o terreno para o material
exortatório que se segue em 4:17-6:20 e serve como
estrutura introdutória para o restante do parênese. O que
se segue consiste em uma série de parágrafos que
descrevem em detalhes como as congregações locais e as
famílias cristãs devem atender à exortação de 4:1-3. Em
sua injunção inicial, Paulo admoesta seus leitores a viverem
dignamente do chamado divino que receberam (4:1).
Significativamente, os relacionamentos dentro do corpo de
Cristo, especialmente a conduta caracterizada pela
harmonia, são a primeira questão que o apóstolo aborda
como um elemento essencial em sua vida consistente com
esse chamado (vv. 1-3; observe também os vv. 4-16). Agora,
em 4:17-24, a primeira de várias seções principais que se
seguem, Paulo retoma deliberadamente a linguagem de
'andar' e contrasta o estilo de vida dos leitores em Cristo
com o dos estranhos (v. 17).
Neste primeiro parágrafo (4:17-24), bem como nas duas
seções subseqüentes (4:25-5:2; 5:3-14), há uma
"progressão" discernível da descrição negativa do
cristianismo primitivo. ambiente a uma descrição positiva
de uma existência e estilo de vida cristãos'. 1177 vv. 17-24
consistem em duas partes: (a) uma forte e urgente
exortação para não viver como os gentios (vv. 17-19). Seu
estilo de vida pagão é pintado em cores escuras (observe as
idéias semelhantes em Romanos 1:21, 24; Colossenses 3:5-
11), começando com pensamento idólatra, ignorância
culpável de Deus e rebelião contra ele e movendo-se para
uma compreensão escurecida e uma espiral descendente
para o pecado. A situação deles pode ser resumida na
palavra 'alienados' (v. 18). (b) Em nítido contraste com
isso, é apresentado o tipo de estilo de vida esperado
daqueles que 'aprenderam de Cristo' (vv. 20-24). Ele é o
padrão da nova criação. Consequentemente, as
expectativas positivas de Paulo são apresentadas em
termos dos leitores sendo renovados e se revestindo da
nova pessoa que é caracterizada pela justiça e santidade
(observe o motivo central da velha e da nova pessoa em
Colossenses 3:9-10).
A idéia do povo de Deus 'andando' de maneiras diferentes
daquelas das nações vizinhas remonta ao Antigo
Testamento (particularmente o código de santidade de
Levítico 18:1-5, 24-30; 20:23). O contraste entre os 'dois
modos' de vida também tem seu pano de fundo no Antigo
Testamento (Sl. 1; Deut. 11:26-28; 30:15-20; Jer. 21:8) e no
Judaísmo (T. Asher 1.3, 5; 1QS 3, 4), e aparece em Mateus
7:13, 14, Didache 1-5 e Barnabé 18-20. 1178
Este parágrafo também reflete as características do
ensino cristão primitivo sobre a nova vida que surgiu por
meio da conversão (cf. Rom. 6:4; Gal. 6:15; 2 Cor. 5:17;
Col. 3:10; Tit. 3). :5; 1 Pedro 1:22; 2:2; Tiago 1:18), a
necessidade de abandonar os velhos modos de vida (Rom.
13:12; Colossenses 3:8; 1 Pedro 2:1; Tiago 1:21), e a
menção de vícios e pecados a serem eliminados e graças a
serem colocadas (Cl 3:5-12).
17 O apóstolo agora volta sua atenção dos
relacionamentos dentro do corpo de Cristo (4:1-16) para
sua exortação direta ('portanto'), iniciada nos vv. 1-3. Ele
exorta seus leitores a não voltarem aos padrões de
pensamento e comportamento de seu antigo modo de vida
gentio, um estilo de vida que é posteriormente pintado em
cores escuras (vv. 18-19). A linguagem mostra que a
admoestação de Paulo é importante e urgente, e que vem
com autoridade divina: Eu digo a vocês e insisto nisso no
Senhor. O primeiro verbo, 'eu digo, digo', é reforçado por
meio do segundo, 'eu afirmo, declaro' (cf. 1 Tessalonicenses
2:12), 1179 que acentua sua solenidade e significado,
enquanto o adicional no Senhor indica a fonte de sua
autoridade. Paulo não exorta seus leitores simplesmente
por sua própria iniciativa. Ele escreve como alguém que é
'prisioneiro no Senhor' (4:1) e cuja admoestação vem com
todo o peso da autoridade do Senhor (cf. 1 Tessalonicenses
4:1).
O conteúdo 1180 da exortação é que você não deve mais
viver como os gentios. Os leitores eram gentios não
convertidos antes de conhecerem a Cristo, e mesmo agora
eles ainda podem ser chamados de 'vocês, gentios' (3:1; cf.
2:11). Além disso, eles vivem atualmente em um ambiente
gentio. Embora eles tenham vivido como pagãos não
convertidos (2:1-2), eles agora devem abandonar esse estilo
de vida. Eles foram ressuscitados e assentados com Cristo
nos lugares celestiais (2:6) e tornaram-se membros do 'um
novo homem' (2:15). Demonstrem eles um modo de vida
que se conforme ao caráter desse novo homem, o próprio
Jesus Cristo. Deus os criou em Cristo para as boas obras
que já preparou para eles; deixe-os agora 'andar' nessas
boas obras e mostrar que eles são verdadeiramente parte
desta nova criação (2:10).
As seguintes cláusulas pintam o modo de vida dos gentios
nas cores mais escuras. Esta imagem está de acordo com a
apologética judaica tradicional, 1181 e a descrição mais
completa de Paulo da falência ética do paganismo
contemporâneo em Romanos 1:18-32. As frases
preposicionais e várias cláusulas nos vv. 17-19 não
pretendem fornecer conexões lógicas estritas, mas
apresentar o progresso do pensamento desde o
pensamento interior e a disposição dos gentios até seus
efeitos na vida cotidiana.
Os leitores cristãos gentios de Paulo deveriam ter deixado
para trás uma existência cujo pensamento, isto é,
mentalidade, 1182 foi tão distorcido que foi marcado pela
futilidade e foi vítima da loucura. Na LXX esta palavra 1183
denotava a futilidade da adoração de ídolos, bem como o
vazio dos esforços humanos que buscavam trazer satisfação
duradoura. 1184 O grupo de palavras no Novo Testamento
pode se referir à idolatria (cf. Atos 14:15), embora aqui em
Efésios 4:17 a 'futilidade' da mente pagã não esteja restrita
à idolatria. Por carecer de um relacionamento verdadeiro
com Deus, o pensamento gentio sofre as consequências de
ter perdido o contato com a realidade e se atrapalha com
trivialidades fúteis e questões secundárias inúteis.
Romanos 1, que é paralelo a Efésios 4 em seu
desenvolvimento da situação humana, afirma que os ímpios
que não reconheceram ou honraram a Deus 'tornaram-se
fúteis em seus pensamentos, e suas mentes insensatas se
obscureceram' (NRSV). A acusação de Paulo vai da
futilidade à tolice e à idolatria (vv. 21-23).
18 A condição desesperada dos gentios fora de Cristo é
agora descrita em termos de seu entendimento
obscurecido. É digno de nota que o apóstolo se esforce para
enfatizar a dimensão perceptiva e mental no afastamento
humano de Deus. A mentalidade dos gentios foi
drasticamente afetada (v. 17b), seu modo de pensar 1185
tornou-se obscuro de modo que eles estão cegos para a
verdade, e sua alienação de Deus é por causa da ignorância
dentro deles. Essa escuridão em seu pensamento não era
uma condição temporária; como a enfática expressão
perifrástica 1186 indica, a luz de seu entendimento se
apagou de modo que agora eles estavam em um estado de
incapacidade de compreender a verdade de Deus e seu
evangelho. Como observado acima, esta descrição da
escuridão espiritual dos gentios é semelhante às palavras
anteriores do apóstolo em Romanos 1:21, 'seus corações
insensatos se obscureceram', embora aqui em Efésios 4,
como convém a uma exortação, haja maior ênfase em sua
própria responsabilidade por seu abandono ao pecado (ver
com. v. 19). 1187 Em nítido contraste, os leitores cristãos de
Paulo, por meio do poder capacitador do 'Espírito de
sabedoria e revelação' dado a eles, são capazes de
conhecer melhor a Deus e entender a verdade de seus
propósitos (Efésios 1:17-18).
Os gentios não são apenas obscurecidos em seu
entendimento; eles também estão separados da vida de
Deus, 1188 aquela vida que Deus possui em si e concede a
seus filhos. Os gentios que não pertencem a Cristo estão
'mortos' por causa de seus delitos e pecados (2:1, 5), e não
têm nenhum relacionamento com o Deus vivo (2:12). Seu
estado de alienação 1189 de sua vida foi por causa da
ignorância que há neles. A visão de Paulo sobre
conhecimento e ignorância é amplamente determinada pelo
Antigo Testamento. Conhecer a Deus significa estar em um
relacionamento pessoal próximo com ele. O conhecimento
tem a ver com uma resposta obediente e agradecida da
pessoa como um todo, não apenas com um assentimento
intelectual. Da mesma forma, 'ignorância' 1190 é uma falha
em ser grato e obediente. Descreve a postura total de
alguém, e isso inclui emoções, vontade e ação, não apenas
a resposta mental de alguém. Não conhecer o Senhor é
ignorá-lo, dizer 'não' às suas exigências. Tal ignorância é
culpável. Não é uma desculpa para o pecado, embora
muitas vezes seja entendido dessa forma no pensamento
contemporâneo. A incapacidade dos gentios de entender a
luz da verdade de Deus não é desculpa para o rompimento
de seu relacionamento com ele. De fato, as palavras
adicionais, '[a ignorância] que há neles', mostram que a
responsabilidade não se deve, em última análise, a fatores
externos. 1191 A culpa recai diretamente sobre seus ombros.
Como que para enfatizar o ponto, Paulo acrescenta que a
ilusão deles é 'devida à dureza de coração'. Esta segunda
cláusula causal está subordinada à primeira, 1192 em vez de
coordenar ou fazer paralelo com ela: a ignorância culpável
dos gentios surgiu de sua obstinada rejeição da verdade de
Deus. Embora o termo endurecimento traduzido tenha sido
interpretado como significando ' cegueira ' 1193 (cf. AV; e
note Calvin), no Novo Testamento refere-se
consistentemente à 'teimosia', e aqui significa que 'a
imoralidade pagã é... voluntária e culpável..., o resultado de
sua recusa deliberada do luz moral disponível para eles em
seu próprio pensamento e consciência'. 1194 E uma rejeição
obstinada da verdade de Deus é o começo do terrível
caminho descendente do mal.
19 O relato do estilo de vida dos gentios termina com um
esboço breve, mas rígido, da depravação moral em que eles
se afundaram. O pensamento de endurecer seus corações
(v. 18) continua 1195 na afirmação de que eles 'perderam
toda a sensibilidade', um termo clássico vívido 1196 , que
literalmente poderia se referir à pele que se tornou
insensível e não sentiu mais dor. Aqui significa 'perder a
capacidade de sentir vergonha ou embaraço', 1197 ,
enquanto o tempo perfeito descreve um estado de coisas
que levou (ou acompanhou) à perda de todo o autocontrole.
1198 Devido à sua falta de sentimento moral e de
discernimento, não havia impedimento para que se
lançassem em toda espécie de atividades degradantes. Eles
se entregaram à devassidão, à impureza e à cobiça. De
acordo com Romanos 1, o elemento da retribuição divina é
enfatizado: Deus entregou a humanidade (vv. 24, 26, 28)
aos seus próprios desejos, especialmente aos vícios não
naturais (vv. 24-32), porque eles se recusaram a aceitar a si
mesmo. -revelação. Aqui, no contexto paraenético de
Efésios, a 'entrega' é atribuída aos pagãos 'em si mesmos',
com sua busca ativa do mal destacada na frase 'para a
prática [de]' (NVI: para se permitir ) . As duas ênfases não
são contraditórias: Deus entrega homens e mulheres ao
comportamento degradado que eles escolhem com prazer.
Na atividade humana ocorre o julgamento divino, e é ao
mesmo tempo um autojulgamento. 1199
Os três males aos quais os pagãos se entregaram, a saber,
libertinagem, impureza e cobiça, freqüentemente aparecem
em catálogos de vícios. 1200 'Devassidão', que de acordo
com Gálatas 5:19 é uma das obras da carne, é aquele vício
que 'se desfaz de toda restrição e ostenta a si mesmo, "não
tem medo ou vergonha", sem consideração pelo auto-
respeito, pelo direitos e sentimentos dos outros, ou pela
decência pública ' . 1201 Os gentios se entregaram a ela
para se entregarem a todo tipo de 'impureza'. Esse termo,
1202 , que tem uma ampla gama de significados e abrange
uma vida desenfreada e excessiva, pode se referir a um
comportamento sexual desenfreado. Embora este último
possa estar particularmente em vista, a referência aqui não
pode ser restrita a isso, uma vez que o texto fala de 'todo
tipo de impureza'. Finalmente, 'cobiça' 1203 aparece como o
clímax da lista (cf. a posição semelhante em Ef. 5:5; e Col.
3:5, onde é enfatizado enfaticamente por causa de sua
estreita relação com a idolatria). Embora seja possível
entender 'ganância' como um terceiro vício, ao lado da
libertinagem e da impureza, a expressão preposicional 'com
cobiça' sugere que a conduta indecente já descrita foi
praticada com uma contínua ânsia por mais. O modo de
vida pagão era caracterizado por um desejo insaciável de
participar de mais e mais formas de imoralidade. 'Em
última análise, torna-se um círculo vicioso porque novas
perversões devem ser buscadas para substituir as antigas'.
1204
20-21 Em nítido contraste com seu modo de vida
anterior, 1205 os leitores são lembrados do que foram
ensinados a respeito de Cristo, tanto na proclamação inicial
do evangelho quanto nas instruções subsequentes. 1206
Contra a dureza, a ignorância e a depravação que
caracterizam o mundo pagão ao qual eles pertenceram,
Paulo expõe todo o processo de ensino centrado em Cristo.
Suas expressões nos vv. 20 e 21 são bastante marcantes e
“evocam a imagem de uma escola”. 1207
A primeira formulação, 'você não aprendeu Cristo dessa
forma', não tem paralelo. A frase 'aprender uma pessoa'
não aparece em nenhum outro lugar na Bíblia grega e até
hoje não foi encontrada em nenhum documento grego pré-
bíblico. Em Colossenses, o mesmo verbo é usado para os
leitores terem ' aprendido ' a 'graça de Deus' de Epafras,
que lhes deu instrução sistemática no evangelho (Cl 1:7).
Aqui em Efésios, o próprio Cristo é o conteúdo do ensino
que os leitores aprenderam. Assim como ele é o assunto da
pregação e ensino apostólico (1 Coríntios 1:23; 15:12; 2
Coríntios 1:19; 4:5; 11:4; Filipenses 1:15; cf. Atos 5: 42),
então ele é aquele que os ouvintes 'aprendem' e 'recebem'.
Essa formulação significa que, quando os leitores aceitaram
a Cristo como Senhor, eles não apenas o receberam em
suas vidas, mas também receberam instruções tradicionais
sobre ele. Colossenses 2:6 e 7 (o paralelo mais próximo à
nossa expressão) apresenta um ponto semelhante: 'assim
como vocês receberam a Cristo Jesus como Senhor' não se
refere simplesmente ao compromisso pessoal dos
colossenses com Cristo (embora esta noção esteja
obviamente incluída); a declaração também aponta para
eles terem recebido ele como sua tradição (o verbo 1208
aparece neste sentido semitécnico). Aprender Cristo
significa acolhê-lo como uma pessoa viva e deixar-se
plasmar pelo seu ensinamento. Isso envolve submeter-se ao
seu governo de retidão e responder à sua convocação a
padrões e valores completamente diferentes dos que eles
conheciam.
A seguinte declaração dupla no v. 21, 'se de fato você
ouviu falar dele e foi ensinado nele', explica mais
completamente o que estava envolvido em 'aprender a
Cristo'. A primeira expressão, 'vocês ouviram falar dele',
chama a atenção para a resposta inicial a Cristo, enquanto
a segunda, 'vocês foram ensinados nele', retoma o ponto de
instrução permanente. 1209 O introdutório 'se de fato' não
expressa dúvida, mas implica confiança e certeza (NIV tem
certeza), uma vez que confirma a afirmação anterior sobre
os leitores terem aprendido a Cristo de tal forma que não
estão mais nas trevas e ignorância dos gentios. 1210 Embora
a primeira expressão tenha sido traduzida como 'você o
ouviu' e entendida como significando que Cristo havia
instruído os leitores pela voz de seus professores cristãos, a
construção grega sugere que ele era aquele de quem eles
tinham ouvido falar. 1211 Na proclamação do evangelho eles
aprenderam primeiro sobre Cristo (cf. 1:13), e essa
pregação foi reforçada na instrução sistemática que
receberam, 1212 através daqueles especialmente equipados
pelo Senhor Jesus ascendido (4:11; cf. 2:20; 3:5).
Ao aprender sobre Cristo, os leitores ouviram falar dele e
foram instruídos nele de acordo com a verdade que está em
Jesus. Esta cláusula qualifica a anterior para que toda a
expressão corresponda à primeira formulação 'você
aprendeu Cristo' (v. 20). Um contraste é estabelecido com
o 'não é assim' do v. 20 e indica que a verdade, conforme
incorporada em Jesus, era a norma pela qual os leitores
haviam sido instruídos na tradição do evangelho de Cristo
e, portanto, estava totalmente em desacordo com o estilo
de vida gentio descrito nos vv. 17-19. 1213
O sentido geral da cláusula 'como a verdade está em
Jesus' é bastante claro, mesmo que alguns dos detalhes
contenham dificuldades. Primeiro, o substantivo verdade
não tem artigo no original, mas foi traduzido como 'a
verdade', já que faz mais sentido no contexto. 1214 Não é
incomum que substantivos abstratos apareçam sem o artigo
(por exemplo, pecado, morte e graça), 1215 e este é o caso
da verdade nas cartas de Paulo, aparentemente por uma
variedade de razões. 1216 Há uma ênfase considerável na
'verdade' ao longo desta seção de Efésios. O apóstolo
exorta esses cristãos a falarem a verdade do evangelho com
amor, em vez de serem enganados pelas intrigas maliciosas
dos falsos mestres, para que possam crescer como cabeça
de Cristo (w. 14, 15). Em seguida, é feita referência à nova
pessoa que é 'criada segundo Deus em justiça e santidade
da verdade' (v. 24), enquanto a consequência imediata da
nova vida em Cristo é que cada um deve abandonar a
falsidade e falar a verdade ao próximo (v. 25; cf. 5:9; 6:14).
Uma segunda característica incomum é o uso do nome
'Jesus', a única ocasião em Efésios em que ocorre por si só
(embora cf. 'Senhor Jesus' em 1:15). A mudança do título
'Cristo' parece ser deliberada, não porque o nome 'Jesus'
visava o ensino gnóstico com sua divisão entre o Cristo
celestial e o Jesus terreno, 1217 , mas para enfatizar que o
Jesus histórico é ele mesmo a personificação da verdade.
1218 O apóstolo lembra a seus leitores que a instrução que
receberam na tradição evangélica era de fato "a verdade
como é em Jesus".
22 O conteúdo da instrução cristã que receberam, e que
se encontra na pessoa de Jesus (v. 21), é agora ampliado no
vv. 22-24 por meio de três infinitivos: 'despir' (v. 22), 'ser
renovado' (v. 23) e 'vestir' (v. 24). Embora esses infinitivos
tenham sido tomados como imperativos, 1219 como
indicando o propósito da instrução, 1220 ou como denotando
o resultado 1221 dos leitores sendo ensinados, parece
melhor tratá-los como epexegético e, portanto, como
explicitando três aspectos fundamentais 1222 da tradição
evangélica que lhes foi transmitida. A NVI representa essa
interpretação repetindo Você foi ensinado no v. 21 e
continuando, com relação ao seu modo de vida anterior, a
adiar ... (v. 22); para ser feito novo. . . (v. 23); e para vestir.
. . (v. 24). Os leitores foram instruídos que tornar-se crente
significa uma ruptura fundamental com o passado. Ao
mesmo tempo, neste contexto exortatório, os três infinitivos
também parecem ter uma força imperativa implícita, não
no sentido de que os leitores devam repetir o evento de
despir-se da velha pessoa e vestir-se da nova, mas em
termos de sua continuando a viver as implicações de sua
poderosa ruptura com o passado. 1223
A imagem de tirar e vestir uma vestimenta era difundida
no mundo antigo e era empregada nas religiões de mistério
com referência ao ato de iniciação. A colocação da
vestimenta consagrava o iniciado para que ele ou ela fosse
preenchido com os poderes do cosmos e participasse da
vida divina. Nos textos gnósticos, vestir a vestimenta
indicava que a redenção havia chegado, uma redenção que
seria posteriormente aperfeiçoada. Mas o pano de fundo da
expressão 'despojar-se do velho homem' e 'revestir-se do
novo homem' não era nem o gnosticismo nem as religiões
de mistério. 1224 No Antigo Testamento encontra-se a noção
de estar revestido de qualidades morais e religiosas,
exemplos como força (Isa. 51:9; 52:1), retidão (Sl. 132:9; Jó
29:14), majestade (Sl. . 93:1), honra (Salmos 104:1; Jó
40:10) e salvação (2 Crônicas 6:41). 1225 No entanto, nem o
Antigo Testamento nem os escritos gregos extrabíblicos
referem-se a colocar uma 'pessoa'.
A expressão paulina, então, não tem paralelo literal exato.
Romanos 13:14 fala de ser vestido com o Senhor Jesus
Cristo, enquanto em Gálatas 3:27 vestir-se de Cristo é
igualado a ser batizado em Cristo. A noção de eliminar
vários pecados aparece em outro lugar em Paulo, 1226 e
Romanos 6:6 fala da velha pessoa do crente sendo
crucificada com Cristo. Em Colossenses e Efésios, a
imagem da vestimenta está diretamente ligada ao 'velho
homem' e ao 'novo homem' (v. 24). Essas duas expressões
não se referem tanto a Adão e Cristo como cabeças
representativas da velha e da nova criação, mas aos
indivíduos que são identificados com essas ordens de
existência. A 'pessoa velha' aqui, como em Romanos 6:6 e
Colossenses 3:9, designa toda a personalidade de uma
pessoa quando ela é governada pelo pecado. 1227 Nas
referências de Romanos e Colossenses a ruptura definitiva
com o velho foi feita no passado. Aqui em Efésios, os
leitores são ensinados a 'desviá-lo'. Se, como sugerido, esse
infinitivo epexegético tem uma força exortativa implícita,
então as tensões entre o indicativo e o imperativo e entre o
'já' e o 'ainda não' em adiar a pessoa velha são enfatizadas
mais fortemente aqui. 1228 O antigo modo de vida dos
leitores, anteriormente caracterizado como "os desejos da
carne" (2:3), foi destinado à demolição. É tolice deixá-lo
desempenhar qualquer papel em suas vidas. Em vez disso,
deixe-os viver as implicações dessa mudança dramática que
ocorreu neles.
O 'velho homem' contrasta fortemente com o ' novo ' ,
como mostram claramente as respectivas cláusulas
apositivas. 1229 O primeiro está em processo de ser
corrompido por desejos enganosos, enquanto o segundo é
criado à semelhança de Deus em verdadeira justiça e
santidade (ver com. v. 24). O verbo 'corromper', que no
ativo significa 'arruinar ou destruir algo', é aqui usado no
passivo para se referir à contínua corrupção moral do
'velho', um processo de decadência e ruína que finalmente
termina na morte (cf. Rom. 8:21; Gal. 6:8). 1230 A causa 1231
desta desintegração final são os desejos nocivos que
seduzem homens e mulheres ao pecado e ao erro. Já foram
chamados de 'desejos da carne', características do antigo
modo de vida (2:3). Agora eles são chamados de desejos 'de
engano'. Eles são ilusórios, pois perderam o contato com a
realidade e levam à destruição do velho. Como desejos que
são gerados pelo engano, eles se opõem à verdade do
evangelho que Paulo considera tão essencial para o
crescimento do povo de Deus (4:15; cf. vv. 21, 24).
que adiamos (v. 22) e do novo que vestimos (v. 24) está o
v. 23: [foi ensinado ] ... a ser renovado. Os leitores foram
instruídos não apenas a adiar o velho homem com seus
modos enganosos e a se revestir do novo; eles também
aprenderam que a renovação interior era necessária. Essa
noção de renovação é enfatizada independentemente aqui e
funciona de maneira diferente daquela encontrada na
passagem paralela em Colossenses 3:10.
Para descrever o despojar-se do velho (v. 22) e revestir-se
do novo (v. 24), Paulo usa dois infinitivos aoristos: 1232 ele
descreve cada ação como um todo completo ou
indiferenciado. 1233 No entanto, quando a renovação
interior é mencionada no v. 23, o presente infinitivo 1234
está empregado. Paulo retrata essa renovação como um
processo. O verbo é melhor tomado como um passivo (que
significa 'ser feito novo') ao invés de um meio, 1235 e isso
sugere que Deus é quem efetua o trabalho contínuo de
renovar seu povo. Ao mesmo tempo, a exortação implícita
(veja acima) ressalta a noção de um desafio contínuo para o
crente. Quando os leitores foram instruídos em Cristo, eles
foram instados a serem renovados. Devem entregar-se a
Deus e deixar-se renovar no seu interior. Um ponto
semelhante é feito na exortação de Paulo aos cristãos
romanos, onde o imperativo está na voz passiva:
'Transformai-vos pela renovação da vossa mente' (Rom.
12:2).
De acordo com Efésios 4:23, a esfera na qual ocorre a
renovação é "o espírito de sua mente", uma expressão
incomum que não tem analogia no restante da literatura
grega antiga. Muitos consideram a frase como uma
referência ao Espírito Santo e traduzem o versículo:
'Renovai-vos em vossa mente pelo Espírito ' . 1236 Em
nenhum outro lugar em Efésios o termo se refere ao
espírito humano, enquanto ao longo da carta há uma ênfase
na obra do Espírito Santo na vida dos crentes (1:17; 3:16;
4:3; 5:18). ; 6:18). O contexto mais amplo do v. 3 (com sua
referência a manter a unidade do Espírito) e o contexto
mais imediato do v. 24 apóiam essa referência ao Espírito
divino. Afirma-se que a exortação de Paulo a seus leitores
para que tenham suas mentes renovadas pelo Espírito e
para 'revestir-se da nova pessoa' são duas maneiras de
expressar a mesma realidade, enquanto o papel da 'mente
renovada' na ética cristã (Rom. 12:2) tem a mesma ênfase.
1237 Além disso, o Espírito Santo é o agente explícito de
renovação, de acordo com Tito 3:5.
Mas, contra essa interpretação majoritária, o texto
declara 'o espírito de sua mente', não 'em sua mente', e é
difícil imaginar como o Espírito de Deus pode ser descrito
como pertencente a 'sua mente'. Se Paulo pretendesse falar
da 'renovação da mente pelo Espírito', o uso normalmente
exigiria uma construção gramatical diferente. 1238 É
preferível, então, entender os termos 'espírito' e 'mente'
como outros exemplos em Efésios da acumulação de
sinônimos. A esfera desse trabalho renovador, então, é o
ser mais íntimo da pessoa (cf. 'a pessoa interior' de 3:16), e
a implicação é que ' o padrão, a motivação e a direção de
nosso pensamento precisam ser mudados'. 1239
Teologicamente, esta renovação interior é a obra do
Espírito Santo (Tit. 3:5), transformando progressivamente
os crentes na imagem de Cristo 'de um grau de glória para
outro' (2 Cor. 3:18). É pelo poder do Espírito que o ser
interior se renova a cada dia (4:16). Além disso, embora
essa transformação contínua ocorra de dentro, a menção de
justiça e santidade no versículo seguinte mostra que
também há consequências para a conduta do crente.
O contraste com a seção anterior do parágrafo (vv. 17-19)
dificilmente poderia ser mais nítido. Lá, a condição
desesperada dos gentios fora de Cristo é retratada em
termos de seu entendimento obscurecido, de modo que eles
ficam cegos para a verdade, e sua alienação de Deus é o
resultado da ignorância dentro deles. Em consequência,
abandonam-se a todo tipo de atividades degradantes. Aqui,
a transformação contínua da mente leva a uma vida justa e
santa que reflete o caráter do próprio Deus (cf. Rom. 12:2).
O fluxo do argumento de Paulo implica que a mente
humana, separada da renovação divina, é incapaz de nos
guiar ou nos manter em um modo de vida que agrade a
Deus. 'Se a degradação dos pagãos se deve à futilidade de
suas mentes, então a justiça cristã depende da constante
renovação de nossas mentes'. 1240
24 O terceiro aspecto fundamental da tradição
evangélica que os leitores aprenderam (cf. vv. 22-23) era
vestir o novo eu que foi criado para exibir aquelas
qualidades éticas, como retidão e santidade, que pertencem
a Deus . Além disso, este terceiro infinitivo, vestir, como os
dois anteriores, tem uma força imperativa implícita, não no
sentido de que eles deveriam continuar vestindo o novo
homem, mas que deveriam conduzir suas vidas à luz da
poderosa mudança. Deus havia efetuado.
Em Efésios, a 'nova pessoa' tem conotações corporativas e
individuais. 1241 A expressão já apareceu em 2,15 para se
referir à nova humanidade composta por judeus e gentios
que foram unidos em Cristo como o representante inclusivo
da nova ordem. Agora, no v. 24, a entidade corporativa vem
à expressão individualmente. Assim como o velho está sob o
domínio desta presente era maligna, a nova pessoa faz
parte da nova criação e da vida da era vindoura. É a
poderosa obra de Deus, não nossa; no entanto, o fato de
que essa nova identidade é colocada mostra que sua nova
criação é apropriada de bom grado pelo crente. A atividade
divina e a resposta humana são cuidadosamente
equilibradas (cf. Fp 2:12-13), 1242, enquanto a frase
conclusiva, 'na justiça e na santidade que vêm da verdade',
mostra que há implicações éticas significativas para esta
vestimenta da nova pessoa.
Várias características importantes dessa nova pessoa são
trazidas à nossa atenção na cláusula adjetiva que conclui o
parágrafo (vv. 17-24): '[a nova pessoa] é criada à
semelhança de Deus, na justiça e na santidade que
procedem da verdade' . Primeiro, esta entidade é uma nova
criação efetuada pelo próprio Deus: o verbo 'criar', aqui
usado no passivo, refere-se à atividade criativa divina (cf.
Ef. 2:10, 'Pois somos dele [isto é, de Deus] feitura, criado
em Cristo Jesus'). 1243 Por definição, a nova criação é obra
do próprio Deus e, portanto, as qualidades éticas de retidão
e santidade que explicam o que significa a frase 'como ele'
também são consideradas preeminentemente como criação
de Deus. Como tal, a nova pessoa está em nítido contraste
com a 'velha humanidade' que está perecendo (v. 22).
Em segundo lugar, Deus não é apenas o autor desta
poderosa obra; ele também é o padrão ou modelo da nova
criação. É feito 'à sua semelhança' (lit. 'de acordo com Deus
' ), 1244 isto é, criado 'como ele'. Não é surpreendente,
portanto, que as qualidades de retidão e santidade que
caracterizam a nova pessoa sejam predicadas por Deus
tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Os paralelos
da LXX insistem que é Deus quem é verdadeiramente justo
e santo; assim, em Deuteronômio 32:4, ele é elogiado por
sua grandeza:
Ele é a Rocha, suas obras são perfeitas
e todos os seus caminhos são justos.

Um Deus fiel que não faz mal,
reto e justo é ele. (Cf. Sal. 145[LXX 144]:17; Rev. 16:5.)

1245
Em terceiro lugar, neste contexto exortatório, "segundo
Deus" provavelmente também tem uma conotação
teleológica. 1246. A nova pessoa foi criada 'como Deus'; é,
portanto, ser como ele. Os crentes já são, em princípio,
parte da nova criação de Deus (2:10, 15; cf. 2 Cor. 5:17;
Gal. 6:15). Sua conduta, portanto, precisa ser consistente
com sua nova posição e status em Cristo. 1247 Devem ser
justos como ele é justo e santos como ele é santo. Juntos, os
termos 'santidade' e 'retidão' 1248 (cf. Lucas 1:75) referem-
se a uma vida virtuosa como um todo - um significado que
se encaixa no contexto imediato e é consistente com o uso
linguístico no mundo greco-romano em geral, mesmo que o
significado seja ligeiramente diferente. 1249 A expressão
emparelhada explica assim o que significa ser como Deus.
A tensão no parágrafo entre a velha ordem e a nova
corresponde à interação entre o chamado 'indicativo' e o
'imperativo' encontrado em outras partes de Paulo: os
crentes devem se tornar o que são em Cristo. A linguagem
neste contexto é um pouco diferente do paralelo em
Colossenses 3:10, que faz alusão a Gênesis 1:26 e fala do
novo homem sendo ' renovado em conhecimento segundo a
imagem do Criador'. 1250 Em Efésios não há alusão à
criação de Adão, enquanto a ênfase recai sobre uma vida
modelada segundo a de Deus.
Finalmente, a frase genitiva conclusiva 'da verdade' é
melhor entendida como denotando fonte ou origem. As
graças da santidade e da justiça que devem caracterizar a
nova pessoa vêm da 'verdade', que é outra maneira de dizer
do próprio Deus. Ele é a verdade. Essas qualidades se
originam nele, são consistentes com seu caráter e, em
última análise, são reais. Nesse sentido, pode-se dizer que
eles são 'verdadeira santidade e justiça'. No contexto mais
amplo de Efésios, 'a verdade' é a verdade do evangelho
(1:13) que os leitores aprenderam quando foram instruídos
em Cristo Jesus (ver com. 4:21). Essa verdade se opõe ao
falso ensino e a todas as formas de trapaça (v. 14),
enquanto a consequência imediata de mostrar essas graças
que brotam da verdade do evangelho é que cada crente
deve abandonar a falsidade e falar a verdade ao seu
próximo. (v. 25).
Esta passagem, que continua o discurso aos leitores
iniciado em 4:1-3, é uma exortação direta que explica o que
é inapropriado e apropriado ao chamado do crente. A
maioria desses leitores foi trazida para um relacionamento
vivo com Deus de origem gentia e pagã. O apóstolo,
portanto, traçou uma clara distinção entre o modo de vida
que caracterizava "a velha humanidade" e aquele que
marcava "a nova" (4:17-24), e exortou seus leitores a não
voltarem ao métodos antigos. Ele lançou as bases para as
exortações éticas mais detalhadas e específicas que se
seguirão.
C. Exortações Específicas sobre a Antiga Vida e a

Nova, 4:25-5:2
25
Portanto, cada um de vocês deve abandonar a mentira e
falar a verdade ao seu próximo, pois todos somos membros
de um só corpo. 26 “Na tua ira não peques”: Não deixe o sol
se pôr enquanto você ainda está com raiva, 27 e não dê lugar
ao diabo. 28Quem furtava não furte mais, mas trabalhe,
fazendo algo útil com as próprias mãos, para que tenha o
que repartir com os necessitados. 29 Não saiam da boca de
vocês palavras torpes, mas apenas as que forem úteis para
edificar os outros de acordo com as necessidades deles,
para que beneficiem os que ouvem. 30 E não entristeçais o
Espírito Santo de Deus, com quem fostes selados para o dia
da redenção. 31 Livrem-se de toda amargura, raiva e raiva,
brigas e calúnias, juntamente com toda forma de malícia. 32
Sejam bondosos e compassivos uns para com os outros,
perdoando uns aos outros, assim como em Cristo Deus vos
perdoou. 5:1 Sede, pois, imitadores de Deus, como filhos
amados 2 e vivam uma vida de amor, assim como Cristo nos
amou e se entregou por nós como oferta e sacrifício de
aroma agradável a Deus.
Paulo passa a apresentar exortações específicas e
concretas que fluem diretamente da parênese do parágrafo
anterior com sua clara distinção entre o antigo modo de
vida e o novo (4:17-24). O movimento do pensamento é das
alturas elevadas de aprender Cristo e a nova criação para
'o âmago da questão do comportamento cristão - dizer a
verdade e controlar nossa raiva, honestidade no trabalho e
gentileza no falar, perdão, amor e controle sexual'. 1251
Cada uma das exortações tem a ver com as relações
pessoais dentro do corpo de Cristo (v. 25). Em particular,
eles pretendem promover a unidade dentro do povo de
Deus, aquela unidade do Espírito que os leitores foram
instados a manter com zelo e energia (v. 3), enquanto 'os
males a serem evitados são todos destruidores da harmonia
humana '. 1252 Nos vv. 25-31, Paulo menciona maneiras
negativas de comportamento das quais os destinatários
devem se abster. Em cada exemplo (além da raiva, vv. 26,
27), 1253 cada proibição negativa é compensada por uma
exortação positiva correspondente. O apóstolo exorta seus
leitores não apenas a desistir de mentir, roubar e perder a
paciência; eles também devem falar a verdade, trabalhar
duro e ser gentis com os outros. Além disso, uma cláusula
motivadora para cada comando, que equivale a uma razão
teológica, é dada ou implícita. As exortações são totalmente
positivas em 4:32-5:2, onde os leitores são instados a
praticar generosidade mútua, misericórdia e perdão. Paulo
então passa para a exigência central de amor antes de
concluir a seção com uma referência ao amor de Cristo
como modelo: “assim como Cristo nos amou e se entregou
por nós como oferta e sacrifício de aroma agradável a
Deus” (5:2).
O versículo 25, com sua abertura , portanto, está
logicamente conectado com o parágrafo anterior, à medida
que Paulo passa das exortações mais gerais para as mais
específicas. O verbo 'despojar' já foi usado no v. 22 em
relação a deixar de lado a pessoa idosa, enquanto o termo-
chave 'verdade' é retirado da frase final do v. 24. Embora
tenha sido sugerido que esta unidade Se a parênese (do v.
25) termina em 4:32, há motivos mais fortes para ver sua
conclusão em 5:2. 1254 A exortação a viver no amor resume
as admoestações específicas anteriores, enquanto a
cláusula motivadora sobre a morte de Cristo, que fornece a
base teológica para a admoestação, completa a passagem
de maneira culminante.
A parênese epistolar de 4:25-5:2 contém uma série de
sentenças exortatórias que fornecem regras de conduta na
vida diária. Essas sentenças éticas, que aparecem com
frequência nos filósofos helenísticos e foram adotadas pelo
judaísmo helenístico, utilizam uma forma comum na
parênese, a saber, o catálogo de vícios e virtudes. 1255
Dentro do Novo Testamento, esses catálogos funcionam em
contextos apologéticos e exortatórios (Rom. 1:29-31; 1 Cor.
5:10-11; Gal. 5:19-23, etc.), e às vezes fazem parte da
exortação em si (Ef. 4:31-32; cf. Fp. 4:8). Existem
diferenças de opinião quanto à origem final dessas listas de
virtudes e vícios, e as fontes sugeridas incluem o Antigo
Testamento, o padrão de 'duas vias' do judaísmo, a
literatura de Qumran, o estoicismo e a filosofia greco-
romana popular.
Mais significativo é o uso que essas listas éticas foram
feitas em Efésios. Embora os comentaristas tenham notado
corretamente a semelhança desta lista com a de
Colossenses 3:8-14, 1256 aqui em Efésios 4:25-5:2 Paulo
completa sua exortação com referência explícita ao Antigo
Testamento (vv. 25, 26), 1257 , bem como pela linguagem e
alusão que lembram as Escrituras anteriores (v. 30; 5:2).
1258 Dentro das dimensões cristológicas e escatológicas do
evangelho de Paulo, os vícios são considerados como
resultado da 'velha pessoa', enquanto as virtudes ou graças
são produzidas na 'nova pessoa', e estas refletem o caráter
de Cristo. Como vimos, o contexto anterior de 4:17-24
apresenta a base teológica e ética. Os vícios mencionados
são aqueles que perturbam a unidade do povo de Deus,
questão crucial no contexto de 4,1-16, enquanto as virtudes
engrandecem a vida da comunidade. Ocasionalmente, o
apóstolo enfatiza expressões teológicas que ele usou
anteriormente na carta; assim, a cláusula motivadora no v.
25, 'porque somos membros uns dos outros', refere-se à
'linguagem corporal' do vv. 12 e 16, enquanto a menção do
Espírito Santo de Deus, 'no qual fostes selados para o dia
da redenção' (v. 30), retoma a importante referência ao
Espírito em 1:13-14.
Embora seja ir longe demais sugerir que os pecados ou
virtudes listados têm pouco ou nada a ver com os contextos
em que aparecem, a aplicabilidade geral desse tipo de
material paraenético significa que não se deve
simplesmente ler problemas específicos e detalhados em
cada comunidade sendo abordada - por exemplo, aquele vv.
25 e 28 indicam que Paulo sabia que havia ladrões e
mentirosos nessas igrejas que precisavam ser
confrontados. As questões abordadas, ou seja, falar a
verdade, lidar com a raiva, trabalho duro, linguagem
edificante, bondade e amor, todas mostram, como 4:1-16
deixou claro, que Paulo está preocupado que o povo de
Deus possa demonstrar unidade em amor em uma maneira
prática. 1259
25 As consequências 1260 para aqueles que foram criados
à semelhança de Deus são agora explicados quando Paulo
apresenta uma série de exortações específicas destinadas a
promover um comportamento apropriado para a 'nova
pessoa'. Existem ligações conscientes com o parágrafo
anterior: o verbo 'despojar' já foi usado no v. 22 com
referência a deixar de lado a pessoa idosa, enquanto a
noção-chave de 'verdade' é captada da frase final do v. 24
(cf. vv. 15, 21). Os leitores foram ensinados a deixar de
lado a 'pessoa velha ' que estava sendo corrompida por
desejos enganosos (v. 22). Deixe-os agora 'adiar ' 1261 toda
falsidade, 1262 que caracterizou seu antigo modo de vida
com suas formas nocivas e enganosas.
Mas não basta desistir de mentir. Deixe cada um 1263 dos
leitores falam a verdade para seus vizinhos. Paulo equilibra
sua proibição negativa com um comando positivo
correspondente. Eles se revestiram da 'nova pessoa' que foi
criada à semelhança de Deus. Assim, a verdade, que vem
do próprio Deus (v. 24) e se encontra em Jesus (v. 21), deve
ser a marca distintiva de seu discurso.
A exortação que cada um de vocês deve ... falar com
sinceridade ao seu próximo é citada em Zacarias 8:16,
pegando as palavras-chave 'verdade' e 'próximo' deste texto
do Antigo Testamento. 1264 Foi sugerido que, ao citar este
versículo de Zacarias, Paulo pode ter esperado acrescentar
o peso do ensino do Antigo Testamento às suas próprias
admoestações éticas. Sua intenção era mostrar, afirma-se,
que seu próprio ensino moral estava de acordo com a ética
do Antigo Testamento, para que seus leitores gentios
soubessem que 'a exortação para falar a verdade ao
próximo teria sido vista principalmente como ética cristã
geral. ensino'. 1265 Esta sugestão provavelmente está
correta.
Mas também há conexões tipológicas e históricas da
salvação profundas entre Zacarias 8 e Efésios 4, e as
comunidades abordadas em cada um. 'Falem a verdade uns
aos outros' é a primeira de uma série de admoestações
('Estas são as coisas que vocês devem fazer', v. 16) na
seção exortatória (vv. 16-19) de Zacarias 8, que segue
imediatamente sobre as promessas divinas a respeito da
nova Jerusalém (vv. 1-15). O imperativo do v. 16 é dirigido
ao remanescente do povo de Deus. Eles habitarão Sião, que
será chamada de 'a Cidade da Verdade ' 1266 por causa da
presença interior de Javé (v. 3). 1267 O seu povo
caracterizar-se-á pela verdade, retidão e santidade, e assim
o próximo, que é membro desta comunidade, pode esperar
ser tratado com verdade. Efésios 4:25 retoma esta primeira
exortação e dirige-a à nova comunidade em Cristo, o 'novo
homem', que é criado para ser como Deus na 'justiça e
santidade da verdade'. Dentro desta nova sociedade, o
próximo é um companheiro de fé, que tem direito à
verdade. O que é predicado do futuro escatológico do povo
de Deus em termos da linguagem da nova Jerusalém na
passagem do Antigo Testamento é captado por Paulo em
relação à 'nova pessoa', a nova comunidade de Deus em
Cristo, sobre quem chegaram os fins dos tempos. . As
conexões histórico-salvíficas e tipológicas entre as duas
comunidades e, portanto, as exortações práticas que as
acompanham, são patentes. 1268
Em Efésios, a exortação a dizer a verdade é sustentada
por um apelo ao fato de que somos membros uns dos outros
(cf. Rom. 12:5). A ideia da igreja como o corpo de Cristo já
foi mencionada na carta (1:23; cf. 2:16; 4:4, 12), e a
dependência mútua dos membros do corpo foi abordada
especificamente em 4:15. e 16 (embora os termos
'membros' e 'corpo' não estejam especificamente ligados
até 5:30). O meio pelo qual este corpo é construído, de
acordo com 4:15, é falar a verdade do evangelho em amor.
Aqui em 4:25, o ponto do apóstolo é que, no corpo que é
modelo de relacionamentos harmoniosos, não há lugar para
outra coisa senão a verdade. Não somos mais "seres
alienados e independentes, mas pessoas que agora
pertencem à unidade com outras, às quais não devemos
roubar a verdade segundo a qual decidirão e agirão". 1269
26-27 Na nova sociedade de Deus, os crentes não devem
pecar entregando-se à ira, pois isso é um sério obstáculo
para relacionamentos harmoniosos dentro do corpo. Ao
contrário das outras exortações neste material paraenético
de 4:25-5:2, esta segunda sentença tópica começa com uma
admoestação positiva (embora observe seu significado
abaixo), segue com uma exortação negativa ('Não peques')
e então dá a razão para lidar com a raiva prontamente (v.
27).
Novamente as Escrituras do Antigo Testamento são
citadas, desta vez o Salmo 4:4. 1270 Aqui, também, o
contexto do Antigo Testamento é importante para entender
seu uso em Efésios. O salmista foi acusado injustamente de
algum crime ou pecado e, embora saiba que é inocente, a
reprovação disso pesa fortemente sobre ele. Mas Deus
substitui a raiva que resultou das mentiras dos outros (v.
2), dando-lhe um coração cheio de alegria e paz (vv. 7-8).
Assim, ele adverte seus ouvintes, enquanto se consola e se
fortalece ainda mais, para não pecar em sua raiva. 1271 O
que Paulo então exorta sobre o 'novo homem' (Ef. 4:24) já
foi prefigurado pela própria experiência do salmista (Sl.
4:7-8).
Os dois imperativos da frase, 'irai-vos e não pequeis',
intrigaram os comentaristas. Alguns argumentaram,
alegando que o idioma hebraico no Salmo 4:5 permite isso,
que o primeiro imperativo funciona como uma cláusula
condicional ou concessional ('se [ou embora] você fique
com raiva, certifique-se de não pecar '). 1272 Assim, a
exortação permite e restringe a cólera, em vez de
realmente comandá-la. O equivalente em inglês está em sua
raiva, não peque. É possível, entretanto, que a frase deva
ser entendida como uma variação normal dentro do uso
mandatório do imperativo, mesmo que a tradução
resultante não seja significativamente diferente: 'fique com
raiva ['se estiver com raiva'], e não pecado'. 1273 Visto que a
ira não é explicitamente chamada de 'pecado', foi sugerido
que a referência aqui é à indignação justa, enquanto a ira
do v. 31 que deve ser afastada é evidentemente ira injusta.
Há um lugar apropriado para a raiva justificada, mas
também para a 'sutil tentação de considerar minha raiva
como indignação justa e a raiva de outras pessoas como
puro mau humor ' . 1274 Se a nossa não está isenta de
orgulho ferido, malícia ou espírito de vingança, degenerou
em pecado. A advertência de Tiago 1:19-20 enfatiza o
mesmo ponto: 'Todos devem ser... tardios em se irar, pois a
ira humana não traz a vida justa que Deus deseja'.
A fim de evitar que a raiva degenere em pecado, um limite
de tempo estrito deve ser estabelecido: 'Não deixe o sol se
pôr sobre a sua raiva'. O termo específico para 'raiva'
ocorre apenas aqui no Novo Testamento. Em outros
lugares, geralmente significa uma "provocação" ativa à
raiva, ou seja, a fonte da raiva, e não seu resultado. 1275
Aparentemente, esse ditado era proverbial. Plutarco
menciona que, se alguma vez os pitagóricos foram levados
pela raiva à recriminação, eles nunca deveriam deixar o sol
se pôr antes de se darem as mãos, se abraçarem e se
reconciliarem. 1276 Textos semelhantes aparecem na
literatura de Qumran. 1277 O pôr do sol era considerado um
limite de tempo para uma série de atividades, por exemplo,
pagar a um homem pobre seu salário, caso contrário,
alguém seria culpado de pecar (Deut. 24:15). 1278 Na
admoestação do apóstolo esta expressão com sua
referência ao pôr do sol é usada como uma advertência
contra remoer a raiva ou alimentá-la. Deve ser tratado
prontamente, com a reconciliação sendo efetuada o mais
rápido possível.
A terceira exortação em relação à raiva, não dê lugar ao
diabo (v. 27), fornece a motivação 1279 por lidar com a raiva
prontamente. Se for prolongado, Satanás pode usá-lo para
seus próprios fins, explorando as tensões que se
desenvolvem dentro da comunidade cristã. A palavra ponto
de apoio rendido significa literalmente 'lugar', mas pode
significar 'possibilidade, oportunidade ou chance' (cf. Atos
25:16). Conseqüentemente, o versículo pode ser traduzido
como 'Não dê ao diabo uma chance de exercer sua
influência'. 1280 Em Romanos 12:19, Paulo usa o termo de
maneira semelhante quando afirma: 'Não se vinguem, meus
amigos, mas deixem espaço [lit. dar um lugar ou chance]
para a ira de Deus'. O apóstolo não explica que tipo de
'ponto de apoio' o diabo pode obter na vida do crente, 1281 ,
embora seja digno de nota que Satanás não é creditado por
produzir a raiva. A fonte aparentemente deve ser
encontrada na própria pessoa. A raiva pode dar ao diabo a
oportunidade de causar conflitos na vida do indivíduo e da
comunidade. 1282 Tais discórdias devem ser evitadas
controlando a cólera de maneira adequada e rápida.
Paulo usa a designação 'diabo' apenas em Efésios e nas
Epístolas Pastorais. 1283 Em outras partes do corpus
paulino, ele é sempre referido como 'Satanás' (como
também em 1 Tim. 1:20; 5:15). 1284 Mas nenhuma
conclusão deve ser tirada disso em relação à autoria de
Efésios. As referências a Satanás são raras de qualquer
maneira, embora a designação apareça nas Pastorais. A
palavra é freqüentemente usada na LXX (incluindo
Zacarias, que Paulo acaba de citar no v. 25), e é apropriada
no presente contexto para se referir a um caluniador que
aproveita uma oportunidade oferecida pela purulenta da
raiva para causar divisão dentro do corpo.
Os crentes foram ressuscitados com Cristo e assentados
com ele nos lugares celestiais (2:6). No entanto, eles estão
engajados em uma guerra espiritual contra os principados
e potestades neste reino celestial. Eles devem vestir toda a
armadura de Deus para resistir aos esquemas do diabo
(6:10-20, especialmente v. 11). Efésios 4:26-27 fornece um
exemplo de como essa guerra espiritual deve ser travada. A
luta ocorre na esfera moral, isto é, dentro do coração e da
vida dos crentes. Por meio da raiva descontrolada, Satanás
consegue se firmar na vida do cristão. Mas a raiva pode não
ser o único meio que o diabo pode usar para alcançar seus
próprios fins perversos. Dentro do contexto exortatório dos
vv. 25-31 há proibições contra mentir (v. 25), roubar (v. 28)
e 'falar maldoso' (v. 29). A tentação de fazer qualquer uma
dessas coisas, ou, aliás, de se comportar de uma maneira
que é característica do 'velho' (v. 22), é presumivelmente a
ocasião de uma batalha espiritual que o diabo é capaz de
explorar para sua própria vantagem. 1285. Os crentes devem
resistir a todas as tentações, para que possam resistir à
influência do maligno. Para Paulo não pode haver meio-
termo ou cristianismo nominal. 1286
28 O terceiro tópico que ilustra a mudança do antigo
estilo de vida para o novo (vv. 22-24) é o dos crentes
trabalhando duro, em vez de roubar, para que tenham algo
para compartilhar com os necessitados. Seguindo o padrão
do v. 25, há primeiro uma injunção negativa, depois uma
exortação positiva, seguida por uma motivação para a
última.
O particípio presente foi usado para se referir a uma ação
precedendo o verbo principal que tem força durativa e
traduzido como 'aquele que costumava roubar'. 1287 Mas o
particípio não denota tempo e deve ser entendido como
equivalente a um substantivo, 'o ladrão'. 1288 O roubo era
considerado um pecado capital no Antigo Testamento
(Êxodo 20:15; Deut. 5:19; Isaías 1:29; Jer. 7:9) e uma
violação do comportamento social (Lev. 19:11). . O
mandamento 'Não furtarás' é repetido nos resumos do
Decálogo do Novo Testamento (Marcos 10:19 e paralelos;
Romanos 13:9).
Alguns argumentaram que o roubo é mencionado aqui em
Efésios simplesmente porque era um tópico tradicional no
material parenético. 1289 Mas é provável que esta exortação
nos informe sobre o tipo de pessoas que se tornaram
cristãs no primeiro século, não menos na Ásia Menor, e
indique "como eles acharam difícil romper com as normas
éticas da sociedade da qual eles tinha sido convertido'. 1290
Ernest Best sugere que, embora seja possível que Paulo
tivesse escravos em mente (cf. Phlm. 18 em relação a
Onésimo), 1291 eles não estavam em condições de roubar
como prática comum, nem podiam desistir dele para
dedicar seu trabalho a ganhar e contribuir para o bem-
estar da comunidade. 1292 Assim, ele acha que diaristas ou
comerciantes especializados cujo trabalho era sazonal
provavelmente estão à vista. Quando estavam
desempregados, não havia sistema de previdência para
auxiliá-los, e muitos eram forçados a roubar para manter a
si mesmos e suas famílias.
Se roubar fazia parte do modo de vida de alguns cristãos
antes de sua conversão, eles não deveriam mais praticá-lo.
É inconsistente com eles terem se revestido da 'nova
pessoa' cujo estilo de vida é caracterizado pela justiça e
santidade (v. 24). Em vez de, 1293 roubar deve ser
substituído por trabalho duro. A engenhosidade e o esforço
dedicados ao roubo devem agora ser dedicados ao trabalho
honesto. 1294 O trabalho era altamente valorizado no Antigo
Testamento e no judaísmo (Êxodo 20:9; Salmos 104:23;
Prov. 6:6; 28:19; Sir. 7:15), bem como no mundo greco-
romano geralmente (Epicteto, Dissertações 1.16.16-17;
3.26.6-7; Dio Crisóstomo, Orações 7.112, 124-25). Paulo
apoiou sua atividade missionária por meio de seu trabalho
como artesão, fazendo tendas de couro, e exortou suas
congregações a trabalharem também com as mãos (1
Tessalonicenses 4:11, 12; 2 Tessalonicenses 3:6-12). 1295
O termo para trabalho encontrado aqui denota trabalho
ao ponto de cansaço. (Juntamente com seu substantivo
cognato, descrevia o trabalho em geral, especialmente o
trabalho manual [2 Coríntios 6:5; 11:27], bem como o
trabalho cristão na e para a comunidade.) 1296 O que antes
se conseguia com pouco esforço, agora se consegue com
diligente trabalho. A expressão participial da maneira que
se segue indica como o ladrão deve trabalhar, ou seja,
fazendo algo útil com suas próprias mãos. Essa linguagem
não sugere que apenas o trabalho manual seja
recomendado. Em vez disso, 'trabalhar com as próprias
mãos' enfatiza o trabalho árduo para ganho em oposição ao
que foi obtido por roubo. Em vez de usar as mãos para
roubar, os crentes devem fazer bom uso delas por meio do
trabalho árduo. O 'bem' que está em vista, como em
Gálatas 6:10 e em outros lugares, denota o que é benéfico
para os outros. 1297 Já em Efésios os crentes foram
descritos como obra de Deus que foram criados "para boas
obras" (2:10). No contexto atual, trabalhar muito com as
próprias mãos é visto como fazer o bem e, à luz da
motivação que segue, aponta para os meios de
compartilhar 1298 com os necessitados.
Exortações para cuidar dos pobres e necessitados (cf.
Rom. 12:13, 'Contribuir para as necessidades dos santos')
refletem a ênfase na partilha de bens entre os primeiros
cristãos de Jerusalém (Atos 2:45; 4:32- 5:11; 6:1-7), que
levou à coleta feita entre as igrejas gentias para eles (Rom.
15:26-27; 2 Cor. 8-9; Gal. 2:10). Generosidade
particularmente para com os irmãos na fé, 1299 era para ser
parte integrante do estilo de vida cristão (Lucas 6:29-36; 2
Cor. 8:1-15; 9:6-12), mas 'quando é praticado por um ex-
ladrão, está em total contraste ao seu curso de vida
anterior ' . 1300
29 A quarta frase retorna ao tópico do discurso (cf. v. 25),
desta vez, porém, em termos de 'bem' e mal, em vez de
'verdade' e 'falsidade'. As ligações entre o v. 28 e este
versículo são feitas através das palavras-chave 'bom' e
'necessidade'. Na admoestação anterior, o contraste entre o
bem e o mal estava associado à ação; aqui está ligada à
fala, mais à boca do que às mãos. E em ambos o bem-estar
dos outros é o objetivo das exortações do apóstolo. Os
crentes devem alcançar o que é bom tanto com a boca
quanto com as mãos, e esse bem é descrito em termos do
que é benéfico para os outros. 1301
Os cristãos devem manter seus lábios livres não apenas
de mentiras (v. 25), mas também de qualquer tipo de
linguagem imprópria. A exortação de Paulo é abrangente:
dirige-se a todos os seus leitores 1302 que se revestiram do
'homem novo', e frisa que nenhuma palavra que
pronunciem deve ser prejudicial. 1303 O adjetivo é usado em
outras partes do Novo Testamento no sentido literal de
árvores 'decompostas' que produzem frutos 'podres'
(Mateus 7:17-18), e em relação a peixes 'podres' (Mateus
12:33- 34). Aqui a palavra é empregada figurativamente
para denotar linguagem que é 'prejudicial' ou ' doentia ' .
1304 O que é proibido, então, é o discurso prejudicial de
qualquer tipo (cf. Col. 3:8; Ef. 5:4), seja linguagem abusiva,
linguagem vulgar ou calúnia e conversa desprezível. Os
lábios dados a esse tipo de expressão não apenas
contaminam o orador (Mt 15:11), mas também destroem a
vida comunitária. Nosso Senhor já havia advertido que as
pessoas teriam que prestar contas no último dia por cada
palavra descuidada que proferirem (Mt 12:36).
Em contraste, as palavras do cristão devem ser bem
escolhidas para que possam edificar os outros e ter um
efeito benéfico sobre eles. Tendo explicado a admoestação
negativa, Paulo agora segue com a contraparte positiva:
1305 'mas o que for bom para edificar os outros conforme a
necessidade ' . 1306. A conduta dos cristãos deve ser sã e
benéfica (v. 28) para edificar os outros, em vez de
prejudicá-los ou destruí-los. Devemos usar nosso dom
especial de fala dessa maneira construtiva sempre que
surgir a necessidade (cf. v. 16). O propósito motivador
desta exortação positiva é que 'dê graça aos que ouvem'.
Tendo nos revestido do 'novo homem', desejaremos
desenvolver novos padrões de conversação para que nossas
palavras sejam uma bênção. 1307 talvez até o meio pelo qual
a graça de Deus chega àqueles que ouvem.
30 Após a quarta exortação, segue-se uma nova proibição
na qual os leitores são instados a não fazer nada para
afligir o Espírito Santo de Deus. A conjunção coordenadora
' e ' liga esta exortação ao imperativo negativo do v. 29, de
modo que as duas cláusulas podem ser traduzidas: 'não
saia da vossa boca nenhuma palavra torpe'. . . e não
entristeça o Espírito Santo de Deus'. Esta última proibição
serve como uma motivação para o conselho anterior sobre
o discurso e é paralela ao elemento motivador do v. 27, não
dê espaço ao diabo, que também assumiu a forma de uma
proibição. O Espírito, que é o agente divino da
reconciliação e unidade no corpo (2:18, 22; 4:3-4), fica
especialmente triste quando os membros proferem
discursos impróprios uns contra os outros.
Ao mesmo tempo, esta admoestação para não entristecer
o Espírito, que é de importância central para todo o
parágrafo (4:25-5:2), fornece uma motivação adicional para
as advertências anteriores, não apenas aquela do v. 29. 1308
'Ocorre como uma resposta equilibrada ao primeiro
conjunto de exortações que concluem, 'nem dar lugar ao
diabo''. O Espírito, que desempenha um papel de liderança
em assegurar aos leitores a vitória de Cristo sobre os
poderes, é apropriadamente colocado contra o diabo neste
importante material exortatório. 1309 Por conseguinte, o
Espírito se entristece quando o povo de Deus continua em
algum dos pecados que dividem e destroem a unidade do
corpo.
Como em outras partes de Efésios, as palavras de Paulo
'ecoam' a linguagem de um texto do Antigo Testamento,
neste caso Isaías 63:10, 1310 e mais uma vez uma
compreensão do contexto bíblico é importante para
interpretar a passagem de Efésios. Depois de retratar o
julgamento messiânico e a vitória do conquistador ungido
(Isaías 63:1-6), o profeta é estimulado a uma eloquente
intercessão enquanto se concentra na bondade passada de
Deus e na atual situação desesperadora de seu povo.
Enquanto o profeta analisa as ações graciosas de Deus, ele
começa com o êxodo e relata como o Senhor trouxe seu
povo Israel a um relacionamento de aliança consigo mesmo
(v. 8). Em linguagem que lembra diretamente Êxodo 33:12-
14, o v. 9 afirma que foi a ' presença' do próprio Deus, não
simplesmente um anjo ou um mensageiro, que salvou seu
povo no deserto. 1311 Israel, por sua vez, 'rebelou-se e
contristou o seu Espírito Santo' (v. 10). Não obstante, o
Senhor colocou seu Espírito Santo no meio de seu povo
para livrá-lo e dar-lhe descanso (v. 14).
A 'presença' de Deus é interpretada na passagem de
Isaías em termos do 'Espírito Santo' (vv. 10, 11). Embora a
narrativa do Êxodo deixe claro que o próprio Javé conduziu
seu povo pelo deserto e lhes deu descanso (observe
especialmente Êxodo 33:14, ' Minha presença irá com você
e eu lhe darei descanso'), v. 14 de Isaías 63 afirma
inequivocamente que foi 'o Espírito do SENHOR' quem lhes
deu descanso. A conclusão da linha seguinte, 'foi assim que
guiaste o teu povo', sublinha esta equação da presença de
Deus com o seu Espírito Santo. 1312
As ligações entre as duas passagens bíblicas são tão
significativas que sugerem uma correspondência tipológica
entre os dois eventos na história do povo da aliança de
Deus. Em Isaías 63, que relembra o êxodo, Javé é
apresentado como o Salvador de Israel, que redimiu seu
povo do Egito, trouxe-o para um relacionamento de aliança
consigo mesmo, conduziu-o por sua própria presença
pessoal (ou seja, seu Espírito Santo). pelo deserto, e deu-
lhes descanso. De sua parte, Israel, o povo da aliança, havia
se rebelado contra seu Senhor "e ofendido seu Espírito
Santo" (v. 10). Em Efésios, Paulo se dirige à comunidade da
nova aliança, 'o novo homem' (2:15) compreendendo judeus
e gentios que foram redimidos (1:7) e reconciliados com
Deus por meio da cruz de Cristo (2:14-18). Eles se
tornaram um templo sagrado no Senhor, o lugar onde o
próprio Deus habita por seu Espírito (2:21, 22). Usando a
linguagem de Isaías 63:10, Paulo emite uma advertência a
esta nova comunidade para não entristecer o Espírito Santo
de Deus, 'como Israel havia feito' no deserto (cf. 1 Cor.
10:1-11), quanto mais desde que foram selados pelo mesmo
Espírito Santo até o dia da redenção (4:30). 1313 A mudança
do indicativo ('eles [Israel] entristeceram o seu Espírito
Santo') para o imperativo ('não entristeça o Espírito Santo
de Deus') é deliberada e faz sentido eminente neste
contexto exortatório. Paulo retoma o texto de Isaías em um
capítulo que destaca a obra do Espírito de Deus (= a
presença pessoal de Deus; Is 63:10, 11, 14) em relação ao
principal evento histórico-salvífico do Antigo Testamento, a
saber, o êxodo . Ao lidar com essa passagem bíblica, o
apóstolo obviamente não está se envolvendo em algum tipo
de exegese atomística, como é frequentemente acusado.
Em vez disso, ele lê o texto do Antigo Testamento com uma
compreensão de seu contexto imediato, seu lugar no fluxo
da história da salvação e, aparentemente, dentro de um
padrão da nova tipologia do Êxodo. Paulo interpreta a
passagem de acordo com seu sentido claro, aplicando-a à
comunidade da nova aliança sobre a qual chegaram os fins
dos tempos (cf. 1 Cor. 10:11).
O exaltado título usado na exortação de Paulo, para que
seus leitores não causem tristeza ou angústia ao Espírito de
Deus, ecoa a linguagem de Isaías. O Espírito Santo de
Deus, que é uma expressão rica que não costuma ser
encontrada em nenhum outro lugar (cf. 1 Tessalonicenses
4:8), enfatiza enfaticamente a identidade daquele que pode
ser ofendido e, portanto, a gravidade de causar-lhe
angústia. Ele é o 'Espírito' que é caracterizado pela
santidade e, portanto, sensível a qualquer coisa profana. E
ele não é outro senão o Espírito de Deus, que opera
naqueles que foram criados para serem semelhantes a
Deus na justiça e santidade que vêm da verdade (v. 24).
Paulo entende o Espírito em termos totalmente pessoais,
uma vez que apenas pessoas podem se entristecer ou sentir
dor e angústia. 1314 Sua injunção é impressionante, pois não
se refere a um ataque direto ao Espírito, mas a crentes que
se envolvem em atividades pecaminosas mencionadas nos
versículos anteriores (especialmente discurso prejudicial)
que destroem relacionamentos dentro do corpo e assim
prejudicam a obra do Espírito na edificação do povo de
Cristo (cf. 2:22; 4:3, 4). Qualquer coisa incompatível com a
unidade ou pureza da igreja é inconsistente com a própria
natureza do Espírito e, portanto, o entristece. 1315
A seguinte cláusula, 'por quem 1316 você foi selado até [ou
para] 1317 o dia da redenção', fornece a motivação para a
exortação de Paulo. Ao selar os crentes com seu Espírito,
sejam gentios ou judeus, Deus os carimbou com seu próprio
caráter e garantiu protegê-los (ver com. 1:13) até que tome
posse deles no 'dia da redenção ' . Quão ingratos eles
seriam se agora se comportassem de uma maneira que
entristecesse o próprio Espírito pelo qual foram marcados
como pertencentes a Deus.
O 'dia da redenção', que é exclusivo de Efésios, refere-se
ao dia final da salvação e do julgamento, ou seja, o objetivo
da história. Em outro lugar em Paulo é chamado de 'o dia
do Senhor' (1 Tessalonicenses 5:2; 2 Tessalonicenses 2:2; 1
Coríntios 1:8; 5:5; 2 Coríntios 1:14), ou 'o dia de Cristo' (Fp
1:6, 10; 2:16). Os crentes já experimentaram uma redenção
presente que inclui o perdão dos pecados (1:7); mas um
elemento dessa redenção ainda está para ser realizado. 1318
No dia final, Deus 'redimirá' sua própria possessão, e a
garantia que ele deu disso é selá-los com o Espírito. A
menção de uma redenção futura é consistente com outras
referências ao futuro em Efésios (cf. 1:10, 14; 2:7; 5:5, 27;
6:8, 13), e mostra que Paulo não previu a salvação como
sendo total ou completamente realizado. Ainda há um
cumprimento por vir, e os crentes o aguardam
ansiosamente. No momento, porém, o olhar do apóstolo
está voltado para a presença do Espírito no meio deles.
Eles devem viver o futuro aqui e agora até que chegue o
'dia' da redenção, e esse lembrete de que o Espírito Santo é
o próprio selo de Deus deve ser um incentivo para viver e
falar santos.
31-32 A sexta frase retorna ao tópico da segunda — raiva
(v. 26). 1319 Mais uma vez aparece o tríplice padrão
observado neste parágrafo: primeiro, há uma exortação
negativa (uma chamada para remover a raiva e vícios
relacionados, v. 31), que é então compensada por uma
admoestação positiva correspondente para praticar
generosidade mútua, misericórdia, e perdão (v. 32).
Finalmente, uma cláusula motivadora ('assim como Deus
em Cristo te perdoou'), que equivale a uma razão teológica,
completa o tópico.
Como é apropriado para aqueles que se despojaram do
que pertence ao velho homem (4:22, 25), a ira em todas as
suas formas e os vícios associados a ela devem ser
removidos. 1320 totalmente dos leitores. A lista de Paulo
parece ser o clímax, progredindo de uma atitude ressentida
interior, através de sua explosão de indignação e fúria
fervilhante, para gritos públicos e linguagem abusiva ou
xingamentos. 1321 Embora o v. 26 reconheça que, em
circunstâncias excepcionais, pode-se irar sem pecar, tão
grandes são os perigos desta paixão que em todas as outras
ocasiões ela deve ser extirpada completamente. A
linguagem é enfática: o adjetivo introdutório 'todos'
significa 'todas as formas [de raiva]', cinco diferentes
aspectos da raiva são especificados e há uma adição
generalizante 'toda malícia'. Essas características mostram
que a ira humana e os vícios associados a ela devem ser
rejeitados completamente.
O primeiro a ser removido é o 'ressentimento ou
amargura ' . 1322. Seguem-se a raiva e a raiva , dois termos
frequentemente usados como sinônimos (cf. Col. 3:8). Se
alguma distinção é pretendida aqui, então a primeira
significa uma explosão indignada de raiva, enquanto a
segunda aponta para uma constante supuração ou fervura
de raiva. Ambos destroem a harmonia dentro do corpo de
Cristo e devem ser eliminados. o quarto termo 1323 é usado
para o som de um grito alto ou berro. Pode denotar um
grito de alegria (Lucas 1:42), um grito de choro (Ap 21:4),
ou a gritaria das pessoas em uma discussão (Atos 23:9).
Uma falta de contenção está em vista aqui, daí a briga de
renderização. A palavra final nesta lista de cinco vícios é
'blasfêmia', que foi usada no grego não bíblico para falar
profano ou abusivo. Tanto no Antigo quanto no Novo
Testamento, o termo mais frequentemente se refere a
'discurso contra Deus' e, portanto, foi traduzido como
'blasfêmia'. 1324 Contra outrem tem o sentido de difamação
e abrange todo tipo de difamação, seja por mentiras ou
mexericos. No presente contexto, pode ser traduzida como
'linguagem abusiva' ou 'maldição ' .
O efeito retórico desse acúmulo de termos para raiva é
poderoso e, junto com a frase resumida, 'junto com toda
malícia', indica que a raiva em todas as suas formas, junto
com toda forma de malícia 1325 associado a ele, 1326 deve
ser completamente removido deles.
Em contraste com a prática desses vícios que destroem a
unidade da comunidade cristã, os leitores são instados a
'serem gentis uns com os outros, compassivos e
perdoadores uns aos outros'. Esta lista de três graças é
mais curta do que seu paralelo em Colossenses 3:12-13,
que menciona cinco. Segundo o Antigo Testamento, a
bondade é uma qualidade que o próprio Deus manifesta
concretamente, a todos os homens e mulheres como suas
criaturas, mas especialmente ao seu povo da aliança. 1327
Os profetas falam da incrível bondade de Deus diante do
pecado de Israel (Jer. 33[LXX 40]:11; cf. 24:2, 3, 5). (A
conjunção de bondade e perdão na exortação de Paulo é
significativa aqui?) Em outro lugar, o apóstolo menciona
repetidamente a bondade incompreensível de Deus,
demonstrada em sua atitude e atos graciosos para com os
pecadores (ver com. Ef. 2:7; cf. Rom. 11: 22; Tito 3:4).
Como resposta à sua bondade misericordiosa, aqueles que
se revestiram do novo homem devem ser gentis com os
outros na comunidade cristã. Isso não vem naturalmente e
não pode ser produzido a partir dos recursos inatos de uma
pessoa; é um fruto do Espírito (Gálatas 5:22). No entanto,
como as outras graças, é exortada àqueles que aprenderam
a verdade que está em Jesus (Ef 4:21). Em seguida, os
leitores são encorajados a serem compassivos ou
compassivos. 'Compaixão' é regularmente usado no Novo
Testamento de Deus ou Cristo para falar de sua
misericórdia ilimitada para com os pecadores (Mateus 9:36;
14:14; 18:27; Lucas 1:78; 7:13; 10:33; 15:20). 1328 Os
efésios devem ser compassivos, o que significa ser
solidários com as necessidades de seus irmãos e irmãs em
Cristo.
Finalmente, eles devem perdoar 1329 um ao outro. 1330 A
motivação para esta resposta é da mais alta ordem: 'assim
como Deus em Cristo te perdoou'. Esta declaração é parte
do padrão de 'conformidade' do Novo Testamento, 1331 em
que a atividade salvífica de Deus ou de Cristo,
especialmente o sacrifício de Cristo na cruz, é apresentada
como paradigma do estilo de vida ao qual os crentes devem
se “conformar”. O introdutório 'assim como também' tem
força comparativa e causal (cf. 5:2, 25, 29): o que Deus fez
'em Cristo' 1332 para os crentes, que foi tão amplamente
apresentado nos capítulos 1-3, fornece tanto o paradigma
quanto os fundamentos de seu comportamento. Aqui, o
perdão de Deus a eles é o modelo de perdão mútuo. Em
Colossenses 3:13, a nuance é ligeiramente diferente
("porque o Senhor [isto é, Cristo] vos perdoou, assim
também deveis perdoar uns aos outros"), mas o ponto
fundamental é o mesmo. Eles devem perdoar um ao outro,
e esse perdão deve ser trabalhado em seus
relacionamentos contínuos.
5:1-2 Esta sentença final, com suas exortações positivas,
Sejam imitadores de Deus e vivam uma vida de amor,
resume as admoestações anteriores (4:25-32) e, juntamente
com a cláusula motivadora, Cristo nos amou e se entregou
para nós, completa todo o parágrafo com uma nota positiva.
1333 O introdutório 'portanto', com a repetição de 'tornar-se
[imitadores]', extrai as conseqüências da exortação
precedente. Os leitores são instados a imitar seu Pai
celestial, mostrando aos outros o mesmo perdão generoso
que ele mostrou a eles. 1334 A designação deles como filhos
muito amados não é simplesmente uma comparação entre
pai e filhos, mas significa a base sobre a qual é feita essa
exigência de serem imitadores. 1335. Eles foram adotados na
família de Deus (cf. 1,5) e são seus filhos amados. Seu amor
agora foi derramado em seus corações pelo Espírito Santo
(cf. Rom. 5:5). Visto que experimentaram ricamente esse
amor, devem ser seus imitadores e reproduzir a
semelhança familiar.
Em outras partes de suas cartas, Paulo usa a linguagem
da imitação 1336 , quando ele ordena aos crentes em suas
igrejas que sejam imitadores dele como ele é de Cristo (1
Cor. 4:16; 10:31-11:1; Fil. 3:17; 1 Tessalonicenses 1:6; 2
Tessalonicenses. 3:7, 9). Ocasionalmente, o apóstolo
exortou suas igrejas a imitar outras congregações (cf. 1
Tessalonicenses 2:14). Seguindo o exemplo do Senhor
Jesus, que se humilhou até à morte, Paulo fez-se escravo
nas relações com os outros (cf. 1 Cor 9, 19). Ele viveu em
conformidade com este modelo dominical e procurou
mostrar um estilo de vida verdadeiramente cristão. 1337
Somente aqui em Efésios, no entanto, ele exorta os crentes
a serem 'imitadores de Deus'. Na verdade, não há nenhuma
outra referência explícita no Antigo ou no Novo Testamento
à imitação de Deus, embora a noção de seguir o Senhor de
todo o coração apareça no Antigo Testamento (por
exemplo, Num. 14:24; 32:11, 12; Jos. 14:8, 9, 14; 1 Sam.
12:14), 1338 e a exortação a ser santo porque o Senhor é
santo aparece regularmente no Código de Santidade (cf.
Lev. 19:2). Jesus ensinou a seus discípulos que, se amarem
seus inimigos e fizerem o bem a eles, serão 'filhos do
Altíssimo'. Ele os exortou: 'Sede misericordiosos, assim
como vosso Pai é misericordioso' (Lucas 6:35-36; cf.
Mateus 5:44-48). A bondade e a misericórdia de Deus
devem ser o modelo de sua conduta.
O conceito de ser imitadores de Deus é encontrado no
judaísmo helenístico, particularmente em Philo. 1339 Ele
cita Platão e exorta seus leitores a fugir da terra para o
céu. Essa fuga significava tornar-se semelhante a Deus e
envolvia tornar-se santo, justo e sábio, 1340 , que é
semelhante ao contexto atual, onde a nova pessoa é “criada
à semelhança de Deus em justiça e santidade” (4:24). Philo
ilustra a partir de Moisés que uma pessoa deve imitar a
Deus tanto quanto possível, 1341 , pois não há bem maior. A
pessoa faz isso mostrando bondade e perdão, 1342 motivos
que aparecem em um agrupamento semelhante aqui em
Efésios 4:32-5:2. Paulo pode ter conhecimento dessa
tradição de imitar a Deus no judaísmo helenístico do
primeiro século. No contexto atual de Efésios, um novo
relacionamento na família de Deus serve como base para o
apelo à imitação de Deus, e esse relacionamento é
finalmente baseado na obra salvadora de Deus em Cristo,
como mostra o v. 2.
É 'impossível imitar Deus em tudo'. 1343 A exortação de
Paulo para 'andar em amor' (v. 2) explica mais
especificamente 1344 o que está envolvido em ser tais
imitadores. As duas declarações são paralelas, pois imitar a
Deus é andar em amor. Pela terceira vez na segunda
metade da carta (caps. 4-6) os leitores são instruídos sobre
como devem 'viver' como cristãos. Na exortação
abrangente de Efésios 4:1, que abrange todos os aspectos
de suas vidas e se destaca como a frase do "tópico" para o
que se segue, Paulo os exorta a andar dignamente do
chamado que receberam. Em 4:17, eles devem andar em
santidade e não como os gentios vivem. Agora eles são
exortados a viver uma vida de amor, o que significa que
seus pensamentos, atitudes e comportamento devem ser
caracterizados por esta graça de Cristo. (Duas outras
referências ao tipo certo de andar aparecerão no parágrafo
subsequente: 5:8, 15.) A segunda metade de Efésios (caps.
4-6) contém uma série de instruções para amar (4:2, 15,
16; 5:2, 25, 28, 33; 6:24; ver em 4:15), cujo cumprimento é
o resultado da oração do apóstolo (3:17, 19). Estes são
agora resumidos sucintamente por esta exortação do v. 2.
Conseqüentemente, 5:1, 2 não apenas completa as
admoestações de 4:25-32 em uma nota positiva, mas
também indica o que significa imitar a Deus. A referência
central a 'andar em amor' também encapsula as instruções
para amar nesta segunda metade da carta.
O modelo e o terreno 1345 porque viver uma vida de amor
é o amor de Cristo e a oferta sacrificial de si mesmo. Mais
uma vez, um padrão de 'conformidade' é usado, embora
desta vez em relação à atividade salvadora de Cristo,
enquanto em 4:32 foi da ação de Deus em nos perdoar.
Aqui, pela primeira vez em Efésios, o amor de Cristo é
mencionado. Anteriormente, era o amor do Pai (2:4) que
era apresentado como a motivação para nossa salvação.
Mas os dois não estão em desacordo, como mostra a dupla
referência em 4:32: 'Deus em Cristo te perdoou'. Ao viver
uma vida de amor, os leitores imitarão a Deus; no entanto,
essa vida de amor é modelada no amor de Cristo
demonstrado de maneira tão marcante na cruz. Portanto, a
imitação de Deus é, em última instância, a imitação de
Cristo. 1346 O amor caro e sacrificial, então, deve
caracterizar os crentes em seus relacionamentos uns com
os outros.
Em uma carta anterior, Paulo escreveu sobre sua dívida
pessoal para com "o Filho de Deus, que me amou e se
entregou por mim" (Gálatas 2:20). De acordo com o
contexto atual, isso é verdade para todo crente: 'Cristo nos
amou e se entregou por nós'. A mudança da segunda
pessoa do plural ('você'), falando de seus leitores, para a
primeira pessoa do plural ('nós'), que se aplica a Paulo e
outros cristãos, é deliberada. Mais tarde, quando ele deseja
afirmar o amor de Cristo pela igreja coletivamente, ele
afirma que Cristo a amou e se entregou por ela (Efésios
5:25). Como Cristo nos amou é ampliado na seguinte
cláusula, que fala de sua morte sacrificial na cruz: ele se
entregou por nós como oferta e sacrifício de aroma
agradável a Deus. O verbo 'entregou', juntamente com o
pronome reflexivo 'a si mesmo', indica que Cristo tomou a
iniciativa de se entregar à morte. Ele foi para a cruz como a
vítima voluntária, 1347 e isso ele fez em nome dos crentes
('por nós'), linguagem que pelo menos indica
representação, até mesmo substituição (cf. Gal. 3:13; 2 Cor.
5:14, 21).
A natureza sacrificial da morte de Cristo é explicitada na
frase aposicional como uma oferta perfumada e sacrifício a
Deus. Os dois termos 'oferta e sacrifício', que
provavelmente são um hendiadys e aparecem no Salmo
40:6 (LXX 39:7), 1348 incluem todos os tipos de sacrifícios,
tanto de grãos quanto de animais. As palavras para Deus
estão melhor conectadas aos substantivos anteriores
('como uma oferta e sacrifício a Deus'), 1349 enquanto a
frase final, 'para um aroma perfumado', que foi usado no
Antigo Testamento de todos os principais tipos de sacrifício
no ritual levítico, 1350 indica o que é agradável a Deus.
Paulo está aqui captando esse sentido do Antigo
Testamento de um sacrifício que é verdadeiramente
aceitável a Deus. Cristo se ofereceu voluntariamente como
sacrifício ao Pai, e isso lhe agradou totalmente.
O ponto do apóstolo é claro. A entrega de Cristo à morte
por seu povo foi a demonstração suprema de seu amor por
eles. Porque ele é tanto a base quanto o modelo de seu
amor, o amor caro e sacrificial deve ser a marca distintiva
de suas vidas. 1351. Servir assim aos outros não é apenas
agradar a Deus; é também imitar a Deus e a Cristo.
Paulo descreveu nos termos mais fortes possíveis o
contraste entre o modo de vida anterior dos leitores na
sociedade de sua época e sua existência atual em Cristo. Os
padrões apresentados nesta passagem são muito diferentes
do estilo de vida do mundo ao redor. Isso não quer dizer
que alguns moralistas teriam discordado da avaliação do
apóstolo e dado conselhos contrários. Alguns teriam
concordado com ele em vários pontos. Listas de virtudes e
vícios e injunções negativas e positivas de um tipo
semelhante ao de Paulo podem ser encontrados na
literatura greco-romana e helenística-judaica da época.
Mas é "o quadro de motivações fornecido por seu
evangelho" que torna seu "ensinamento ético coerente e
distintamente cristão". 1352 Particularmente significativa é
a motivação para não entristecer o Espírito Santo de Deus,
com quem foram selados até o dia da redenção (v. 30).
Deus carimbou os leitores com seu próprio caráter e
garantiu protegê-los até o último dia. Quão ingratos eles
seriam se agora se comportassem de uma maneira que
entristecesse o próprio Espírito pelo qual Deus os havia
marcado como seus. Além disso, eles devem perdoar os
outros assim como Deus em Cristo os perdoou (v. 32), e
devem ser imitadores de Deus andando em amor. O modelo
e a base para tal vida de amor é o amor de Cristo
demonstrado de forma tão marcante na cruz. Em última
análise, então, imitar a Deus é imitar a Cristo, e o amor
caro e sacrificial é caracterizar os crentes em seus
relacionamentos uns com os outros.
Efésios 5
3
Entre vós, porém, não deve haver nem mesmo indício de
imoralidade sexual, ou de qualquer tipo de impureza, ou de
ganância, porque essas coisas são impróprias para o povo
santo de Deus. 4 Nem deve haver obscenidade, conversa
tola ou piada grosseira, que estão fora de lugar, mas sim
ação de graças. 5 Pois disto vocês podem ter certeza:
nenhum imoral, impuro ou ganancioso — tal homem é um
idólatra — tem herança no reino de Cristo e de Deus. 6
Ninguém vos engane com palavras vãs, porque é por causa
dessas coisas que a ira de Deus vem sobre os
desobedientes. 7 Portanto, não sejam parceiros deles. 8
Porque outrora fostes trevas, mas agora sois luz no Senhor.
Viva como filhos da luz 9 (porque o fruto da luz consiste em
toda bondade, justiça e verdade) 10 e descubra o que agrada
ao Senhor. 11 Não tenha nada a ver com as ações
infrutíferas das trevas, mas sim exponha-as. 12 Pois é
vergonhoso até mesmo mencionar o que os desobedientes
fazem em segredo. 13 Mas tudo o que é exposto pela luz
torna-se visível, 14 pois é a luz que torna tudo visível. É por
isso que se diz:
“Acorde, ó dorminhoco,
ressuscitar dos mortos,
e Cristo brilhará sobre você”.

As exortações específicas do parágrafo anterior (4:25-
5:2) enfocaram as diferenças entre a vida antiga e a nova,
particularmente em relação à fala e à conduta. O apóstolo
terminou esta seção com uma nota positiva com sua
admoestação de amar como Cristo nos amou e se entregou
por nós (5:2). No presente parágrafo (vv. 3-14), o contraste
é entre crentes e pecadores de fora (como em 4:17-21), e é
apresentado em termos de imagens de luz e trevas (vv. 8-
14). O verbo-chave 'andar, viver', que é um slogan em cada
seção do parênese (de 4:1), aparece novamente no v. 8 na
exortação, 'Viva como filhos da luz'.
Mais uma vez Paulo faz uso de uma forma exortatória
comum, isto é, catálogos de vícios (vv. 3-5) e virtudes (v. 9;
ver em 4:25-5:2), 1353 , bem como outro exemplo do
esquema de contraste "uma vez-agora", que já apareceu
com destaque no cap. 2 (vv. 1-10,11-22). Há também uma
citação introduzida pela expressão 'portanto diz' (v. 14b),
que aparece em Efésios 4:8 junto com uma citação bíblica.
A peça de três linhas aqui em 5:14b, que convoca o
adormecido a acordar e ressuscitar dentre os mortos, com
a promessa de que 'Cristo brilhará sobre você', geralmente
é considerada uma citação de um hino cristão primitivo ou
fragmento de hino que era familiar aos leitores. No
entanto, a dependência do contexto de Isaías no Antigo
Testamento é consideravelmente mais forte do que a
maioria dos comentaristas permite, enquanto seu
significado (seja uma peça de hino ou não) deve ser
determinado dentro do movimento do parágrafo (veja a
exegese abaixo).
A passagem divide-se em duas partes: a primeira, vv. 3-7,
que começa com uma nota negativa, admoesta os crentes a
não se envolverem com os vícios sexuais e a ganância do
mundo gentio. Conclui com duas advertências sobre as
sérias consequências de se entregar à imoralidade sexual, a
saber, a exclusão do reino divino e a experiência da ira de
Deus (vv. 5, 6). A segunda parte, w. 8-14, que está
conectado com o primeiro pelo v. 7, apresenta um
contraste sustentado entre a luz e as trevas. Uma lista de
virtudes (v. 9) e a citação de um (possível hino) fragmento
(v. 14) são empregadas, enquanto Paulo lembra a seus
leitores a mudança que ocorreu em suas vidas. Uma vez
que eles pertenceram ao domínio das trevas. Agora, por
meio de seu relacionamento com o Senhor, eles são
membros do reino da luz. Que vivam então como filhos da
luz (vv. 8b-10). Isso significará que o fruto da luz será
produzido em suas vidas (v. 9), que eles descobrirão o que
agrada a seu Senhor (v. 10) e que não mais participarão
das ações infrutíferas das trevas (v. .11). A conclusão (v.
14b) resume o chamado para deixar para trás o reino das
trevas e da morte.
1. Abstenha-se da imoralidade e da ganância, 5:3-7
3 Paulo começa uma nova série de advertências contra o

comportamento que é completamente estranho ao estilo de
vida cristão, retornando ao contraste entre a comunidade
cristã e os forasteiros encontrado no material exortatório
anterior de 4:17-24. Os pecados sexuais dominam quando
ele se volta do tema do amor abnegado (5:2) para seu
oposto, a sensualidade autoindulgente, do comportamento
que imita a Deus e caminha em amor para um modo de vida
que é diametralmente oposto. Os pecados de imoralidade
sexual e ganância estão particularmente em vista mais
adiante no parágrafo, quando é feita menção às 'obras das
trevas' e 'o que se faz em segredo' (vv. 11, 12). Dois dos
três vícios listados aqui, 'impureza' e 'cobiça', já
apareceram na tríade de 4:19 (veja a discussão ali). Como
no catálogo paralelo quíntuplo de Colossenses 3:5, a
'imoralidade sexual' é mencionada primeiro. Encabeça a
lista de obras da carne (Gálatas 5:19) das quais os crentes
devem se abster (1 Tessalonicenses 4:13) ou das quais
devem evitar (1 Coríntios 6:18) e, como aqui, o apóstolo
regularmente traz à atenção de seus leitores gentios a
incompatibilidade da imoralidade sexual e o reino de Deus
(1 Coríntios 6:9; cf. 5:9-11; Colossenses 3:5). O termo
denota qualquer tipo de relação sexual ilegítima,
especialmente adultério e relações sexuais com prostitutas.
1354 Quem se entrega à imoralidade sexual indica, em
última análise, que se separou de Deus. Em contraste com
a vida desregrada que prevalecia no mundo helenístico, o
ensino do Novo Testamento (e em particular paulino) exigia
obediência incondicional à proibição da 'fornicação'
(observe as advertências de Paulo aos coríntios: 1 Cor. 5:1;
6:12 -20; 7:2; 10:8; 2 Coríntios 12:21).
Embora o segundo vício aqui em Efésios, 'impureza',
possa significar comportamento sexual desenfreado e às
vezes é combinado com 'imoralidade sexual' (1
Tessalonicenses 4:3, 7; Gal. 5:19; 2 Coríntios 12:21), a
expressão 'todo tipo de' aponta não apenas para a impureza
sexual, mas para muito mais (ver com. 4:19). Também é
uma obra da carne (Gálatas 5:19) e é incompatível com a
vida no Espírito (1 Tessalonicenses 4:7, 8). A presença
desses dois vícios aponta para o estado imoral da vida pré-
cristã, para o comportamento da pessoa cujas ações são
determinadas por seu compromisso com as
concupiscências naturais. Era muito fácil para os gentios
convertidos voltarem aos caminhos pré-conversão - daí a
admoestação.
Em Colossenses 3:5, a 'ganância' aparece como o vício
final em uma lista quíntupla e foi especialmente destacada
como um pecado grave. Ali, o apóstolo começa com as
manifestações externas do pecado ('imoralidade sexual') e
passa para os desejos interiores do coração ('ganância
implacável'), da fornicação à cobiça. Aqui em Efésios, a
ganância ocorre no final de uma (lista tríplice). Distingue-
se dos dois vícios anteriores pela partícula disjuntiva 'ou',
conforme Paulo se move dos atos de imoralidade e
impureza para sua fonte interna - 'ganância', aquele desejo
insaciável de ter mais, até mesmo a cobiça do corpo de
outra pessoa para gratificação egoísta.
Todas essas formas de imoralidade sexual e ganância são
tão sérias que nem devem ser mencionadas entre o povo de
Deus. A partícula disjuntiva negativa, que é melhor
traduzida como 'nem mesmo', juntamente com a repetição
no v. 12, 'é vergonhoso até mesmo para mencionar as
coisas feitas por eles em segredo', indica que os crentes
não devem apenas evitar esses pecados, mas também evite
pensar e falar sobre eles. Claramente, tais vícios serão
mencionados em listas como aqui, mas não devem se tornar
o assunto da conversa dos cristãos. Pensar e falar sobre
pecados sexuais 'cria uma atmosfera na qual eles são
tolerados e que podem. . . mesmo promover a sua prática'.
1355 A motivação para evitar tal conversa é o que convém
1356 para 'santos' (cf. 1:1). A ausência do artigo definido
antes deste substantivo acentua a nota qualitativa, ou seja,
sua santidade como povo de Deus. Eles são lembrados de
que ele os chamou para serem santos e irrepreensíveis
diante dele (1:4). É apropriado que seu estilo de vida seja
consistente com esse santo chamado (1 Tessalonicenses
4:3-7).
4 A advertência do v. 3 sobre evitar pecados sexuais é
aqui continuada na tríade de termos que se referem ao
discurso pecaminoso: obscenidade, conversa tola e piadas
grosseiras sobre sexo devem ser evitadas como totalmente
inapropriadas entre aqueles que são santos. Contra estes e
os vícios anteriores do v. 3, no entanto, está a ação de
graças, a resposta cristã fundamental de gratidão, expressa
por aqueles que experimentaram a graça de Deus em
Cristo (cf. 1:3-1.4).
Cada uma das palavras usadas para linguagem
pecaminosa, obscenidade, conversa tola e piada grosseira,
aparece apenas aqui no Novo Testamento. O primeiro é
melhor entendido concretamente no presente contexto
como significando discurso vergonhoso, 1357 e à luz dos
pecados sexuais anteriores é considerado obscenidade. O
segundo termo significa 'conversa tola ou boba'. A terceira
palavra da tríade era usada no grego clássico no bom
sentido de "espírito" ou aquele senso de humor considerado
essencial para uma boa conversa social. Mesmo nos
primeiros tempos, no entanto, o termo poderia ter
conotações negativas, talvez 'bufonaria ou algum tipo de
piada desumana ou degradante'. PW van der Horst pensa
que o contexto de Efésios 5:4 sugere o significado de
brincadeira grosseira que tem conotações sugestivas e
duplos sentidos. 1358 Todos os três termos se referem a uma
mente suja que se expressa em conversas vulgares. Esse
tipo de linguagem deve ser evitado como totalmente
inapropriado entre aqueles a quem Deus separou como
santos.
Em contraste marcante 1359 a todas as formas de
imoralidade sexual e linguagem obscena, a ação de graças,
a marca distintiva do discurso cristão, é imposta aos
leitores. Alguns escritores sugeriram que conversas nobres
ou palavras verdadeiras teriam sido uma antítese mais
apropriada aqui. Mas a ação de graças se opõe aos seis
vícios anteriores dos vv. 3 e 4, não simplesmente a
vulgaridade e o discurso obsceno do v. 4, e indica uma
atitude fundamentalmente diferente: 'Enquanto a impureza
sexual e a cobiça expressam a ganância egocêntrica, a ação
de graças é exatamente o oposto e, portanto, o antídoto
necessário; é o reconhecimento da generosidade de Deus'.
1360 O Dia de Ação de Graças é quase um sinônimo da vida
cristã. É a resposta de gratidão à atividade salvadora de
Deus na criação e na redenção e, portanto, um
reconhecimento de que ele é a fonte última de todas as
bênçãos. Todas as pessoas, como criaturas de Deus,
deveriam render graças e glória a ele, mas falham em fazê-
lo (Rom. 1:21; cf. o 'ingrato' de 2 Tim. 3:2, que descreve a
humanidade nos últimos dias) . Os cristãos, por causa da
graça que lhes foi dada em Cristo Jesus (cf. 1:3-14, 15-23),
devem viver suas vidas com alegre ação de graças. Deve
ser o acompanhamento de toda atividade, sendo a resposta
adequada daqueles que foram cheios do Espírito de Deus
(Ef 5:18-20). 1361 Aqui no v. 4 a ação de graças reflete uma
atitude cristã em relação ao sexo que é antitética a uma
atitude pagã com sua imoralidade e vulgaridade.
5 Seguem-se dois avisos severos. Eles servem para
sublinhar as admoestações anteriores dos vv. 3 e 4, e
destinam-se a motivar os cristãos a prestar atenção a eles
solenemente (observe o introdutório 'para'). Essas
advertências expõem as terríveis consequências para
aqueles que são imorais ou sexualmente gananciosos: o
primeiro (v. 5) fala com certeza da exclusão do reino de
Cristo e de Deus, o segundo (v. 6) da experiência da ira de
Deus.
As palavras iniciais do grego são uma construção
perifrástica incomum, 1362 , embora o sentido geral seja
bastante claro. Eles podem ser tomados como um
imperativo e traduzidos, 'Tenha certeza disso' (NRSV; lit.
'sabe, sabendo'), ou como um indicativo e interpretado
como uma afirmação, Pois disto você pode ter certeza (lit. '
você saber, saber'). De qualquer maneira, Paulo está
chamando a atenção para uma certeza: 1363 pecadores
persistentes são excluídos do reino de Deus. No v. 3 ele
denunciou os pecados de imoralidade sexual, impureza e
ganância. Agora ele volta a eles, censurando aqueles que os
praticam habitualmente. 1364 Como em Colossenses 3:5, o
perigo da cobiça é enfatizado enfaticamente: aqui a pessoa
que pratica a ganância sexual desenfreada é um idólatra.
1365 Os pecados de avareza e idolatria estavam juntos nas
exortações judaicas e foram condenados como parte dos
horrores do paganismo; 1366 em particular, a fornicação e a
luxúria sexual estavam ligadas à idolatria. 1367 Junto com a
ganância por riquezas e poder, a luxúria sexual é uma
obsessão idólatra; coloca a autogratificação ou outra
pessoa no centro da existência de alguém, e assim é a
adoração da criatura ao invés do Criador (Rom. 1:25).
É certo que pecadores persistentes como os imorais,
impuros e gananciosos não têm parte ou sorte no reino
celestial de Deus. Os crentes já receberam a certeza de que
têm uma esperança segura de herdar a vida gloriosa por vir
(veja em 1:14,18 acima). Mas aqui eles são advertidos a
não viver como incrédulos, pois não herdarão o reino de
Cristo e de Deus. Aqueles que se entregaram à imoralidade,
à impureza e à ganância, mesmo que se digam cristãos,
mostram que estão excluídos da vida eterna. O apóstolo
não está afirmando que o crente que cai nesses pecados é
automaticamente excluído do reino de Deus. Em vez disso,
o que está em vista aqui é a pessoa que se entregou sem
vergonha ou arrependimento a esse modo de vida. 1368
Paulo acha necessário alertar repetidamente seus
convertidos sobre isso. Ele lembra aos coríntios que os
ímpios não herdarão o reino de Deus, e então passa a
descrever esse comportamento injusto na lista de dez vícios
que se seguem (1 Cor. 6:9-10; cf. Gal. 5:21). Alguns dos
coríntios viveram assim no passado. Mas eles foram
lavados, santificados e justificados (v. 11). O fato, porém,
de que eles ainda precisem ser advertidos contra tais
vícios, mesmo depois de sua conversão, mostra quão forte
era a tentação, em um ambiente pagão, de voltar aos velhos
hábitos. 1369
A linguagem do apóstolo aqui sobre não compartilhar da
herança celestial é bastante impressionante: primeiro, ao
contrário das instâncias anteriores em sua parênese, onde
o verbo 'herdar' aparece no futuro ("não herdará...", 1 Cor .
6 :9, 10; Gal. 5:21), Efésios usa o presente: o imoral ' não
tem herança'. É possível, com Porter, considerar isso como
um 'presente que remete ao futuro', 1370 indicando assim
que os malfeitores não terão nenhuma sorte futura no reino
divino. Mas é melhor entender o tempo presente, 'tem [sem
herança]', 1371 como significando um processo, sem
referência ao passado, presente ou futuro: nenhuma pessoa
imoral tem parte no reino divino.
Esta interpretação aspectual é confirmada pela dupla
expressão o reino de Cristo e de Deus, que é exclusivo do
Novo Testamento (cf. Ap 11:15). Há uma tendência nas
cartas de Paulo de distinguir duas fases do reino celestial,
reservando a expressão 'o reino de Deus' para seu aspecto
futuro e eterno (1 Cor. 6:9, 10; 15:50; Gal. 5:21 ), 1372
enquanto 'o reino de Cristo' denota a fase atual do governo
de Deus (1 Cor. 15:24; Col. 1:13; cf. também Efésios 2:6; 2
Tim. 4:1, 18), que é destinado a se fundir com o futuro.
Assim, em 1 Coríntios 15:24, Cristo, depois de reinar até
que todas as coisas sejam colocadas sob seus pés, entrega
o reino a Deus Pai. Assim, a dupla formulação o reino de
Cristo e de Deus significa o reino divino tanto em seu
aspecto presente quanto futuro, do qual estão excluídos
aqueles que se entregaram à imoralidade, à impureza e à
ganância. Um e o mesmo reino pertence e é governado por
Cristo e Deus. 1373 Que os leitores, então, prestem atenção
às exortações de Paulo. Aqueles que são escravos de seus
apetites sexuais certamente estão excluídos do governo de
Cristo e de Deus.
6 É muito fácil para os crentes serem influenciados pelo
mundo ao redor e sucumbirem a seus modos de pensar e se
comportar. O resultado é que o que é aceitável para a
cultura da época torna-se aceitável na igreja. Isso é
particularmente verdadeiro na sociedade ocidental
contemporânea na área da moralidade sexual.
Paulo agora enfatiza sua primeira advertência (v. 5) com
uma segunda ao exortar seus leitores a atender às
advertências para evitar imoralidade sexual e linguagem
obscena (vv. 3, 4). Eles não devem ser enganados por quem
encoraja a permissividade sexual, pensando que tais
atividades são indiferentes. Argumentos desse tipo são
'vazios' e desprovidos de verdade (cf. Colossenses 2:4, 8)
porque não contam com o santo julgamento de Deus sobre
o pecado. A identidade daqueles que podem tentar desviá-
los não é especificamente indicada. 1374 Podem ser
membros da comunidade cristã (talvez com tendências
libertinas ou gnósticas) que não levam o pecado a sério.
Mas o contexto, com suas referências aos 'filhos da
desobediência', 'participantes com eles' (v. 7) e 'você já foi
escuridão' (v. 8), pode apontar para gentios incrédulos que
tentaram justificar seus vícios como assuntos de
indiferença. 1375 Esta sugestão tem o mérito de manter o
contraste 'insider/outsider' que perpassa a passagem. Seja
qual for a fonte da tentação, porém, os leitores não devem
ser desviados.
A poderosa razão para não ser enganado por tais
argumentos ocos é que 'por causa destas coisas', ou seja, os
vícios denunciados nos vv. 3-5, a ira santa e justa de Deus
contra o pecado está vindo sobre os desobedientes. 1376
Como em 2:2, a forte expressão 'filhos da desobediência'
aponta não para aqueles que cometem o ato ocasional de
desobediência, mas para homens e mulheres cujas vidas
são caracterizadas pela desobediência. Eles não se
submetem à autoridade de Deus; em vez disso, eles
preferem governar suas próprias vidas e seguir seu próprio
caminho. O tempo presente (vem) tem sido entendido como
indicando que mesmo agora tais pecadores experimentam
algo da ira divina. Outros sugerem que o tempo presente
desse verbo muitas vezes tem uma nuance futura,
indicando assim que a ira divina se manifestará no último
dia, ou então ocorrerá tanto no presente quanto no futuro.
No entanto, o tempo presente provavelmente descreve a
ação ocorrendo como um processo: aqueles que são
desobedientes experimentam a ira divina (cf. Rom. 1:18-
32), seja nesta era ou em sua plena manifestação no final.
7 Uma vez que as consequências de viver uma vida imoral
são tão sérias, os leitores são fortemente encorajados a não
se tornarem parceiros de gentios desobedientes em seu
comportamento pecaminoso. Embora as palavras com eles
possam ser entendidas como referindo-se aos vícios
descritos anteriormente (vv. 3-5), é preferível entender o
antecedente como as próprias pessoas, a saber, 'os filhos
da desobediência'. 1377 Mas Paulo não está proibindo todo
contato ou associação com tais pessoas, como a NRSV ('não
se associe a eles'; cf. RSV) parece implicar. 1378 Se é isso
que o apóstolo quer dizer, então eles precisariam sair do
mundo completamente (observe seu argumento em 1
Coríntios 5:10)! Em vez disso, o termo parceiros, que
aparece no Novo Testamento apenas aqui e em 3:6, é usado
para significar 'alguém que compartilha uma posse ou um
relacionamento'. 1379 Portanto, os leitores devem se
certificar de que não compartilham com os gentios
desobedientes em sua imoralidade e, assim, escapam do
julgamento que cai justamente com ela (cf. 2 Cor. 6:14-7:1).
Aqueles que participam com os crentes judeus na promessa
de Cristo Jesus por meio do evangelho (3:6) não podem ser
parceiros dos pagãos em seus pecados. As duas formas de
participação são mutuamente exclusivas.
2. Uma vez escuridão, mas agora luz, 5:8-14
8 A razão positiva para os crentes não se envolverem com

os desobedientes em sua conduta imoral não é, neste caso,
o julgamento futuro de Deus (como no v. 6), mas a
poderosa mudança que ocorreu em suas vidas quando eles
foram convertidos . Todo esse parágrafo, começando com o
v. 8, joga com o rico simbolismo da luz e das trevas, e
novamente Paulo introduz o esquema de contraste 'outrora'
(veja em 2:1-10, 11-22) para focar a atenção no
transferência de domínios experimentada pelos crentes.
Antes eles pertenciam ao reino das trevas (cf. Colossenses
1:13), mas agora, por causa de seu novo relacionamento
com o Senhor, eles são identificados com o reino da luz.
Quão contraditório seria, então, eles se envolverem com a
imoralidade do passado. Se eles são leves, que se
comportem como filhos da luz, e isso significa viver de
acordo com valores diametralmente opostos aos da
sociedade que os cerca.
A diferença entre crentes e não-cristãos já foi descrita em
termos da 'velha pessoa' e da 'nova' (Efésios 4:22, 24).
Agora, essa distinção é feita através da imagem da
escuridão e da luz: os incrédulos são a escuridão, os
cristãos são a luz. 1380 Este simbolismo de luz e escuridão
era popular em religiões antigas em geral, e aparece
regularmente no Antigo Testamento, 1381 a literatura
Qumran, 1382 e em outras partes do Novo Testamento,
especialmente o material joanino. 1383 Em Efésios, a
escuridão representa a ignorância, o erro e o mal (cf. 4,18)
e, em particular, passa a significar a imoralidade como
modo de vida daqueles que estão separados de Deus. A luz,
por outro lado, representa a verdade, o conhecimento (cf.
1:18) e agora a santidade, tudo o que vem de Deus.
Surpreendentemente, os leitores não são apresentados
simplesmente como tendo estado no reino das trevas e
estando agora na esfera da luz, embora isso fosse verdade
o suficiente (cf. João 8:12; 1 Pedro 2:9; 1 João 1 :5-7; 2:9).
Não é o ambiente deles ou o ambiente em que eles e o resto
da humanidade vivem que está em vista. Em vez disso, eles
mesmos já foram trevas, mas agora são luz no Senhor.
Aqueles governados pelo domínio das trevas ou da luz
representam esse domínio em suas próprias pessoas.
Então, quando eles se converteram, foram suas vidas, não
seus arredores, que mudaram das trevas para a luz. Essa
transformação radical ocorreu no Senhor. 1384 Ele é quem
fez a diferença decisiva, e é pela união com ele que eles
entraram em um novo domínio e se tornaram luz.
As implicações desta mudança são agora colocadas de
forma positiva. Seu comportamento deve estar de acordo
com sua nova identidade. Paulo passa do 'indicativo' do que
eles são no Senhor para o 'imperativo' de como eles devem
viver. Já que os leitores agora estão leves, 1385 então eles
devem andar como filhos da luz, ou seja, suas vidas devem
ser caracterizadas pela luz. O que isso envolve é indicado
nos versículos a seguir. Mais uma vez, o verbo-chave
'andar', que apareceu em pontos significativos no parênese
da carta (ver sobre 4:1, 17; 5:2, 15; cf. 2:2, 10), é usado.
9 Em um breve aparte 1386 Paulo explica primeiro o que
significa viver como filhos da luz referindo-se a três graças
cristãs: bondade, justiça e verdade. Estes são descritos
como 'o fruto da luz', e contrastam fortemente com as
'obras infrutíferas das trevas' (v. 11). 1387 Além de seu
significado literal de 'fruto' ou 'produto', o termo é
empregado em sentido figurado para denotar o resultado,
resultado ou lucro de uma ação. 1388 Assim, o apóstolo pode
usar o termo metaforicamente dos bons resultados que ele
esperava de seu ministério (Rom. 1:13). Aqui significa o
resultado ético da luz, que é vista como um poder divino. A
luz tem efeitos marcantes naqueles que a recebem.
Manifesta-se nas graças da bondade, justiça e verdade, e
estas refletem o caráter do próprio Deus (ver com. 4:24).
Nesse sentido, então, o significado do fruto da luz é muito
próximo do 'fruto do Espírito' 1389 (Gl 5:22; cf. o 'fruto da
justiça', Fp 1:11).
As três características que descrevem brevemente como é
a nova vida lembram ao leitor os pontos já abordados,
especialmente em 4:20-5:2. A primeira, traduzida como
'bondade', tem uma gama de significados tão ampla quanto
seu adjetivo cognato 'bom', embora possa ter a nuance de
'generosidade', como no Antigo Testamento, onde às vezes
se refere à bondade do Senhor. 1390 De acordo com Efésios,
Deus criou seu povo em Cristo Jesus para o propósito de
boas obras (2:10). Da mesma forma, Paulo ora para que os
colossenses possam 'dar fruto em toda boa obra'
(Colossenses 1:10). A 'nova pessoa' de Efésios foi criada
para manifestar aquelas qualidades éticas que pertencem
ao próprio Deus, como a justiça e a santidade, que têm sua
origem em sua verdade (4:24). Como resultado, a nova
pessoa fala a verdade com amor (4:15, 25), pois encontrou
a verdade em Jesus (4:21).
A bondade, a justiça e a verdade, como fruto da luz, são
características sobrenaturais, fruto da atividade criadora
de Deus. No entanto, dentro do fluxo da parênese de Paulo,
especialmente o imperativo Viver como filhos da luz (v. 8),
espera-se que os próprios leitores demonstrem essas
graças cristãs. Mais uma vez nesta carta, a atividade divina
e a resposta humana são cuidadosamente equilibradas (cf.
Fp 2:12-13, e veja em 4:24). A trilogia é uma reminiscência
da declaração em Miquéias 6:8 de que Deus exige que os
seres humanos ajam com justiça, amem a misericórdia e
caminhem humildemente com ele. 1391
10 Após o breve parêntese do v. 9, Paulo explicita a
maneira pela qual deseja que seus leitores vivam como
filhos da luz, isto é, como aqueles que 'distinguem o que é
agradável ao Senhor'. 1392 O verbo traduzido por 'discernir'
pode significar 'pôr à prova, examinar', ou pode referir-se
ao resultado do exame e assim significar 'aceitar como
provado, aprovado'. 1393 Neste contexto, tem o sentido
anterior de examinar e avaliar questões 1394 a fim de
determinar o curso de ação correto, aqui descrito como
'agradar ao Senhor' (cf. Colossenses 1:10). 1395
Este grupo de palavras desempenha um papel importante
no ensino ético do apóstolo. Particularmente próximo ao
nosso texto está Romanos 12:2, onde os cristãos em Roma
são instados a serem transformados pela renovação de suas
mentes, para que possam testar e aprovar a boa, agradável
e perfeita vontade de Deus . Em seu relato de oração de
Filipenses 1:10, Paulo ora para que o amor dos crentes
cresça em conhecimento para que possam escolher as
questões realmente importantes em suas vidas, enquanto
em 1 Tessalonicenses 5:21 os leitores são ensinados a
testar tudo e apegue-se ao que é bom.
O judeu que conhecia a vontade de Deus deveria 'aprovar'
o que era essencial com base na lei (Rm 2:18). 1396 Os
cristãos, no entanto, 'aprenderam de Cristo'. Eles
responderam ao evangelho e receberam mais instruções
sobre ele (4:20, 21) daqueles especialmente equipados pelo
Senhor Jesus ascendido (4:11; cf. 2:20; 3:5). Assim, suas
vidas são moldadas de acordo com com a verdade que está
em Jesus (4:21). Essa instrução centrada em Cristo, que se
concentra na verdade do evangelho, é o padrão pelo qual os
crentes devem discernir em situações específicas o que
agrada ao seu Senhor. Aqueles que pertencem à luz devem
viver como filhos da luz: como membros de Cristo, devem
crescer corporativa e individualmente, e seu objetivo
primordial é agradá-lo em todas as circunstâncias (cf. Rom.
12:2; 14:18; 2 Coríntios 5:9; Filipenses 4:18; Colossenses
3:20).
11 Andar como filhos da luz (v. 8) não implica apenas que
o fruto da luz seja produzido em suas vidas (v. 9); também
exclui a participação nas obras infrutíferas das trevas.
Porque a luz e as trevas são incompatíveis, é
completamente inapropriado viver na luz (com a resultante
bondade, retidão e verdade) e então adotar o estilo de vida
daqueles que ainda estão nas trevas. Os leitores já foram
exortados a viver como filhos da luz (v. 8); agora eles são
advertidos a não participar das obras infrutíferas das
trevas. 1397 Anteriormente, eles haviam sido advertidos a
não serem parceiros de gentios desobedientes (v. 7), e isso
foi entendido, não como proibindo todo contato ou
associação com eles, mas de crentes não participando de
sua imoralidade. V. 11 agora torna isso explícito com sua
menção de não participar 1398 em suas más ações.
A aguda dicotomia entre luz e trevas, que começou no v.
8, continua assim: a luz produz o fruto da bondade, justiça
e verdade, mas as trevas produzem apenas 'obras' (como as
'obras da carne', Gal. 5: 19) que são inúteis, improdutivos e
estéreis (Mateus 13:22; Marcos 4:19; Tito 3:14; 2 Pedro
1:8; Judas 12). 1399 Estas obras não podem agradar ao
Senhor (compare v. 10). A fonte deles é a escuridão, e eles
carregam as marcas deste reino, 1400 ou seja, o domínio da
morte. Além disso, as próprias pessoas que realizam essas
ações podem ser descritas como trevas (observe que os
crentes, em sua condição anterior, eram chamados de
'trevas', mas agora são 'luz', v. 8): suas obras revelam sua
verdadeira condição e mostrar que eles incorporam esse
reino em suas próprias pessoas.
A admoestação negativa para não participar dos atos
infrutíferos das trevas agora é equilibrada por sua
contraparte positiva: em vez disso, os crentes devem expô-
los. Visto que o objetivo desta atividade reprovadora, tanto
aqui quanto no v. 13, 1401 é 'as obras infrutíferas' e não as
próprias pessoas, é preferível entender o verbo no sentido
de 'trazer à luz ou expor' essas ações, 1402 em vez de
convencer ou condenar aqueles 1403 envolvidos em tais
atividades. Tanto o fluxo do argumento quanto o contexto
das trevas sugerem que as ações infrutíferas expostas são
os pecados dos incrédulos. A conduta dos filhos da luz
brilhará como um farol para os outros, revelando as más
ações pelo que são. Interpretar o verbo ao longo dessas
linhas de expor o pecado pelo que ele é não implica que os
cristãos devam permanecer calados ou deixar de falar
contra o mal. Mas o ponto particular que está sendo feito
aqui é viver um estilo de vida piedoso e mostrar que o mal é
mau.
12 Uma outra razão é dada agora para ambos os aspectos
positivos e negativos da exortação no v. 11: os leitores não
devem ter nada a ver com as ações infrutíferas das trevas;
em vez disso, eles devem expô-los 'porque é vergonhoso até
mesmo mencionar o que é feito por eles em segredo'. 1404
A expressão anterior, 'as obras infrutíferas das trevas' (v.
11), é geral e pode incluir pecados cometidos abertamente,
bem como os cometidos secretamente. Essa descrição se
concentra em seu caráter maligno - eles pertencem ao
reino das trevas - e no fato de serem totalmente fúteis.
Essas 'obras' são os vícios sexuais (talvez até perversões)
mencionados no v. 3, não ritos religiosos pagãos imorais,
como alguns sugeriram. Eles agora são descritos como 'as
coisas feitas em segredo': aqueles que os cometem (ou seja,
os 'desobedientes' dos vv. 6, 7) não querem que seus
pecados sejam trazidos à tona (cf. João 3:20 ). Mas seus
atos obscuros são tão abomináveis, afirma Paulo, que é
"vergonhoso até mesmo mencioná-los", muito menos
praticá-los. 1405 Ele repudia totalmente esses pecados
sexuais, mas deseja transmitir sua seriedade sem
mencionar os detalhes da depravação. Paulo e seus leitores
sabiam o que eram, e ele não os dignificaria nomeando-os.
Em vez disso, ele quer que a luz do evangelho brilhe na
vida dos leitores e exponha essas obras pelo que são.
13-14a O significado desses versículos não é totalmente
claro, e isso deu origem a uma variedade de interpretações.
O fluxo do argumento é da exposição das ações das trevas
(v. 11), através de sua iluminação pela luz (v. 13), para um
foco na própria luz (v. 14). Parece, então, que o processo
pelo qual a escuridão é transformada em luz está sendo
descrito.
Os crentes costumavam ser trevas, mas agora se
tornaram luz no Senhor (v. 8). Por seu estilo de vida justo,
eles devem revelar as 'obras das trevas' pelo que são (v.
11). O que acontece quando esta exposição ocorre é agora
explicado: 'Tudo é iluminado 1406 pela luz'. 1407 'Tudo' não
se refere a todas as coisas em geral, mas a tudo o que é
feito em segredo, ou seja, os pecados sexuais ocultos dos
quais ele falou (v. 12). A escuridão esconde as feias
realidades do mal, mas a luz as torna visíveis. O mal é
então visto pelo que é, sem qualquer possibilidade de
ocultação.
Mas a luz tem efeitos positivos e também negativos.
Dentro do movimento do argumento, a explicação adicional
do v. 14a, 'pois tudo o que é iluminado é luz', sugere isso. É
certo que a linguagem de Paulo é comprimida, mas a lógica
parece ser que a luz não apenas expõe; também transforma
(cf. 2 Cor. 4:6). A revelação dos pecados das pessoas
através da vida dos crentes permite que homens e
mulheres vejam a natureza de seus atos. Alguns
abandonam a escuridão do pecado e respondem à luz para
que eles mesmos se tornem luz. Esse entendimento é
confirmado pelo v. 8, que fala da transformação ocorrida na
experiência dos leitores, e pela confissão do v. 14b. Além
disso, está de acordo com João 3:19-21, que se refere, por
um lado, ao fracasso de uma pessoa nas trevas em vir à luz,
para que suas ações não sejam expostas e, por outro lado, ,
da pessoa que pratica a verdade e vem à luz para que suas
ações sejam reveladas pelo que são. A tradução
frequentemente citada de JB Phillips mostra bem a força do
v. 14a: 'É até possível (afinal, aconteceu com você!) que a
luz transforme em luz também a coisa sobre a qual ela
brilha'. A luz tem, assim, um duplo efeito sobre a escuridão
reinante: torna visível e transforma.
Várias outras interpretações, no entanto, entendem a luz
brilhando sobre os crentes, em vez de transformar aqueles
que estão fora de Cristo: 1408
(1) Schnackenburg, por exemplo, pensa que o parêntese
do v. 14a é simplesmente 'uma declaração geral que ilustra
a função da luz', e reitera o ponto do v. 8, ou seja, que os
crentes se tornaram luz no Senhor. 1409
(2) Hoehner, por sua vez, afirma que o contexto é sobre a
restauração dos crentes. Eles se tornaram parceiros nas
obras dos incrédulos. Quando suas ações são expostas e
mostradas como obras infrutíferas das trevas, 'o crente,
com a ajuda do Espírito, mudará para o fruto da luz, a
saber, bondade, justiça e realidade (v. 9)'. 1410
(3) Moritz rejeita a sugestão de que as próprias coisas
vergonhosas estão sendo transformadas em luz pelo
processo de iluminação. 1411 Quando um objeto é exposto à
luz, ele não se torna luz. Ele simplesmente reflete a luz
enquanto permanece na esfera de influência da luz. 1412
Assim, ele entende que a atividade iluminadora de Cristo se
refere ao cristão. À medida que as coisas vergonhosas
estão sendo expostas pelos crentes, elas brilham sobre o
próprio Cristo, que é a luz, e assim se revela. Aquele 'que é
assim iluminado pela verdadeira luz', isto é, o crente,
continuará a ser iluminado por Cristo, e assim 'equipado
para expor outras coisas vergonhosas'. 1413 A intenção da
passagem, que explica a presença do hino cristão primitivo
(v. 14b), é "lembrar aos leitores que é melhor deixar o
passado para trás e que eles devem continuar a se expor à
luz de Cristo". 1414
Vários desses argumentos, particularmente os de Moritz,
têm força considerável. Mas, pelas razões dadas,
acreditamos que a passagem está descrevendo o processo
pelo qual a escuridão é transformada em luz. A função da
luz é dupla: expõe os pecados dos incrédulos e os
transforma para que entrem no reino da luz (cf. Col. 1:13).
14b O material exortatório dos vv. 8-14 é agora levado ao
seu clímax com uma citação, introduzida pela mesma
fórmula da citação do Salmo 68:18 em Efésios 4:8: 'é por
isso que diz'. Embora esta fórmula introdutória sugira que
a citação deriva diretamente do Antigo Testamento 1415 e o
conteúdo da citação é bíblico, as palavras não
correspondem exatamente ao texto bíblico. Como
resultado, tem havido um debate considerável sobre a fonte
da citação, bem como suas ideias subjacentes, com textos
do Antigo Testamento, como Isaías 26:19 ('Você que habita
no pó, acorde e grite de alegria!') , 60:1 ('Levanta-te,
resplandece; porque vem a tua luz, e a glória do SENHOR
nasce sobre ti'), e Jonas 1:6 ('Como podes dormir? Levanta-
te, invoca o teu deus!') sendo sugerido, juntamente com
outro material, por exemplo, das religiões de mistério e do
pensamento gnóstico. A maioria dos estudiosos recentes
rejeita a noção de que o v. 14b é uma citação alterada do
Antigo Testamento, 1416 e preferem entendê-lo como um
fragmento de um hino cristão primitivo originalmente
associado ao batismo. Os leitores seriam lembrados da
convocação para despertar e da promessa que receberam
em seu batismo. Como resultado, eles agora são instados a
viver à luz dessa experiência de mudança de vida.
No entanto, várias ressalvas à visão acadêmica atual
precisam ser inseridas antes que possamos definir
satisfatoriamente o significado e a função dessa peça de
hino dentro do fluxo dos vv. 8-14. Como afirmou T. Moritz,
as questões parecem ter mais nuances do que permite o
consenso acadêmico. 1417 Primeiro, os vínculos e a
dependência do contexto do Antigo Testamento de Isaías
são consideravelmente mais fortes do que a maioria dos
escritores recentes admitem. Dadas as outras conexões
entre Efésios e Isaías que já foram observadas, 1418, é
necessário examinar Isaías 26:19 e 60:1, 2 dentro do
contexto teológico e histórico-salvífico mais amplo desta
profecia do Antigo Testamento. Em segundo lugar, seja
qual for o cenário original deste hino de três versos
(batismal ou não), o argumento de Efésios 5:8-14 tem a ver
com o comportamento dos crentes e os possíveis efeitos
disso sobre aqueles que vivem nas trevas. A peça do hino
deve ser interpretada dentro do fluxo desses versos, não
em alguma suposta 'vida anterior'.
(1) Embora Efésios 5:14b não corresponda precisamente
a nenhum texto do Antigo Testamento, ou aparentemente a
uma combinação de tais textos, ainda assim tem conexões
estruturais, lingüísticas e conceituais com Isaías 26:19 e
60:1-2. 1419 De acordo com Moritz, este hino cristão
primitivo de três versos foi influenciado por essas
passagens do Antigo Testamento. Os seguintes pontos são
anotados:
(a) O padrão rítmico de Isaías 26:19 é próximo ao de
Efésios 5:14b, embora existam conexões verbais
significativas entre os dois textos. 1420 Ambos os versos
usam 'ressuscitar' e 'despertar', bem como o termo 'os
mortos'. 1421 O discurso em Efésios ao 'adormecido', que é
um eufemismo para a morte (ver abaixo), corresponde à
menção de 'aqueles que estão nos túmulos' (Isa. 26:19). O
texto de Isaías aparece em uma narrativa e, portanto, os
verbos estão no modo indicativo. Efésios, por outro lado,
usa imperativos em vez de indicativos. Isso não indica falta
de conexão entre os dois textos; apenas mostra que Paulo
adaptou o material narrativo a um novo cenário exortatório.
1422
(b) Existem ligações substanciais entre o contexto de
Efésios e Isaías 60:1-2. 1423 O tema luz-escuridão que
domina os versículos iniciais desta passagem do Antigo
Testamento fornece um ponto natural de conexão com
Efésios 5:8-14. Na terceira linha do hino, o 'Senhor' original
foi compreensivelmente alterado para 'Cristo', enquanto o
verbo mais poderoso e intenso 'brilhar' 1424 aparece no
lugar do grupo de palavras mais comum que significa
'aparecer'. 1425 Este hapax do Novo Testamento foi usado
na LXX para descrever o brilho do sol (Jó 31:26) e da lua
(Jó 25:5), e transmite a ideia de uma luz dominante e
transformadora no meio da escuridão. A linha final do hino,
então, com este forte verbo 'brilhar', resume estes
versículos programáticos de abertura de Isaías 60 com sua
referência à glória do Senhor surgindo sobre Sião como o
sol e efetuando a transformação do povo do Senhor. Esse
contexto mais amplo do Antigo Testamento é importante
para nos ajudar a determinar a função da peça do hino em
Efésios 5:8-14.
(c) As diferenças textuais entre Efésios 5:14b e Isaías
26:19; 60:1, 2, por um lado, e as conexões lingüísticas e
conceituais entre o material do Antigo Testamento e a
referência de Efésios, por outro, são melhor explicadas se
alguém assumir que um hino cristão primitivo (ou uma
criação do próprio Paulo ) foi baseado nessas duas
passagens do Antigo Testamento. 1426 Talvez também o
chamado para despertar em Efésios 5:14b seja consistente
e inspirado por chamados semelhantes na profecia de
Isaías (52:1, 'Desperta, desperta! Ó Sião'; cf. 51:9, 17; 60:1,
2).
(2) A visão acadêmica dominante afirma que o cenário
original do hino de Efésios era batismal. Esse suposto pano
de fundo determina então a função do texto em Efésios:
lembra aos leitores a convocação e a promessa que
receberam em seu batismo. Mas sérias questões foram
levantadas sobre se este era, de fato, o cenário original.
Mesmo que pudesse ser demonstrado, o texto ainda deve
ser interpretado dentro de seu contexto imediato, e é
melhor falar em termos de conversão do que de batismo.
1427
A conjunção 'portanto' está ligada ao v. 14a, 1428, bem
como v. 8, onde as imagens de luz e escuridão começaram.
Os leitores devem saber que tudo o que é revelado ou
iluminado pela luz torna-se parte do reino da luz, porque
eles mesmos experimentaram a luz dessa maneira quando
se converteram (cf. v. 8). O V. 14b parece funcionar como
uma inclusio em relação ao v. 8: 'antes fostes trevas, mas
agora sois luz no Senhor', sublinhando assim o movimento
no parágrafo das trevas para a luz.
Os imperativos dirigem-se ao não cristão, como um
adormecido, para acordar e ressuscitar dos mortos. Isso é
preferível a usar a expressão para se referir a cristãos
desobedientes ou rebeldes, cujas ações ou vidas estão
sendo expostas por outros cristãos. O sono às vezes era
usado como uma imagem da morte física (cf. Jó 14:12), 1429
embora neste contexto o sono, a morte e as trevas sejam
figuras marcantes que descrevem a condição do indivíduo
separado de Cristo, que se encontra em estado de morte
espiritual provocada pelos pecados (cf. Ef 2, 1, 5). 1430 O
sono é também a situação de esquecimento e embriaguez
que é parte integrante do mundo pecaminoso das trevas (1
Tessalonicenses 5:5-8; Romanos 13:11-14). O chamado
para acordar e ressuscitar dos mortos refere-se à
reviravolta fundamental na conversão e envolve ser trazido
das trevas para a luz de Cristo. A conexão entre Cristo e a
luz que brilha já foi feita em relação à linguagem de Isaías.
Cristo é a luz transformadora dominante, que, de acordo
com as imagens do Antigo Testamento, brilhou sobre seu
povo e os salvou: 'faça o seu rosto brilhar sobre nós para
que sejamos salvos' (Sl 80:3, 7, 19; cf. Deut .33:2; Salmos
50:2). 1431
Citando estas palavras, seja um hino cristão primitivo ou
uma composição de sua autoria, baseada no Antigo
Testamento, Paulo lembra os leitores de sua conversão:
eles foram convocados pelo chamado de Deus para
despertar de seu sono de morte espiritual e se afastar do
velho vida. Eles responderam a esse chamado, e a poderosa
luz de Cristo brilhou sobre eles e os salvou (cf. 2:5, 8).
Deixe-os agora viver as implicações éticas dessa mudança
maravilhosa (v. 15), cujas implicações Paulo explicará nos
versículos seguintes. Ao mesmo tempo, os leitores são
lembrados de que a luz de Cristo, que transformou suas
trevas, também pode mudar a vida de outras pessoas.
Mais uma vez, Paulo traça uma nítida distinção entre a
vida e o comportamento daqueles que são o povo santo de
Deus (v. 3) e a sociedade circundante. A imagem
dominante ao longo da passagem é a da luz e da escuridão;
não há meio termo ou tons de cinza. O apóstolo quer que
seus leitores cristãos percebam que devem viver de acordo
com valores que são diametralmente opostos aos padrões
de seu mundo contemporâneo, valores que incluem pureza
sexual e linguagem saudável. Em vez de serem
corrompidos pela escuridão circundante, os crentes devem
exercer sua influência sobre ela. Paulo não adota nenhuma
atitude derrotista em relação à sociedade ao seu redor.
Cristo é a luz que convocou os leitores a acordar e
ressuscitar dos mortos. Ele brilhou sobre eles para que se
tornassem luz no Senhor. Como filhos da luz, suas vidas
devem brilhar como um farol, expondo a escuridão ao redor
como ela realmente é. Alguns que se sentam na escuridão
podem ser atraídos pela luz e até escolher entrar nela.
E. Cuidado com a maneira como você vive: em

geral e dentro da família cristã, 5:15-6:9
Nos três parágrafos anteriores (4:17-24; 4:25-5:2; 5:3-14)

Paulo usou a linguagem de 'andar' (4:17; 5:2, 8) para
descrever o contraste entre o estilo de vida dos leitores em
Cristo e o dos estranhos. Agora, na seção seguinte da carta
(5:15-6:9), o mesmo verbo aparece pela última vez quando
o apóstolo exorta seus leitores a terem cuidado com a
maneira como andam . Isso é ampliado em termos de vida
cristã geral (5:18-21) e três relacionamentos básicos dentro
da família crente: esposas e maridos (5:22-33), filhos e pais
(6:1-4), e escravos e mestres (6:5-9).
Por conveniência, veremos cada seção separadamente.
Tematicamente e estruturalmente, no entanto, 5:15-6:9
formam uma unidade bem unida. As instruções no código
doméstico de 5:22-6:9 decorrem diretamente da
admoestação de 5:21 ("Sujeitai-vos uns aos outros no temor
de Cristo"), que em si é um resultado significativo da
exortação a ser cumprida por o Espírito (v. 18). Há um
movimento evidente dentro de toda a unidade, e nenhuma
divisão acentuada deve ser feita entre cada um dos
parágrafos.
A passagem começa (5:15) com a ocorrência final do
verbo-chave 'andar', que já foi empregado cerca de quatro
vezes nos capítulos 4-6 para explicar as implicações éticas
do plano eterno de Deus que, entre outras coisas, envolve
os leitores sendo reconciliados em Cristo e fazendo parte
da nova humanidade de Deus (caps. 1-3). A 'sentença
temática' na qual ocorre este verbo-chave, exorto-vos a
viver uma vida digna da vocação que recebestes (4:1),
introduz o material parenético e está fundamentada
('portanto') nestes três primeiros capítulos de a carta. Em
4:17, os leitores são instados a andar em santidade e a não
cair nos padrões de pensamento e comportamento de seu
antigo modo de vida gentio. Em 5:2 a admoestação para
andar em amor explica o que está envolvido em ser
imitadores de Deus, enquanto no v. 8 aqueles que antes
eram trevas, mas agora se tornaram luz no Senhor devem
se comportar como filhos da luz, ou seja, eles devem viver
de acordo com valores que se opõem aos da sociedade
envolvente. A instância final deste verbo parenético chave
'andar' ocorre na admoestação aos leitores para serem
muito cuidadosos em como vivem ( v. 15). Isso os envolverá
em serem sábios (v. 15), em entender qual é a vontade do
Senhor (v. 17) e em serem cheios do Espírito (v. 18) - o
último dos quais resulta em os leitores falando uns com os
outros. outros em salmos, cantando ao Senhor, dando
graças a Deus e submetendo-se uns aos outros (vv. 19-21).
1 . Cuidado, então, como você vive, 5:15-21
15
Portanto, tenham muito cuidado com a maneira como
vocês vivem, não como insensatos, mas como sábios, 16
aproveitando cada oportunidade, porque os dias são maus.
17
Portanto, não sejam insensatos, mas entendam qual é a
vontade do Senhor. 18 Não se embriaguem com vinho, que
leva à devassidão. Em vez disso, seja cheio do Espírito. 19
Falem uns com os outros com salmos, hinos e cânticos
espirituais. Cante e faça música em seu coração ao Senhor,
20
sempre dando graças a Deus Pai por tudo, em nome de
nosso Senhor Jesus Cristo. 21 Sujeitem-se uns aos outros por
reverência a Cristo.
Efésios 5:15-21 foi apropriadamente chamado de 'clímax
resumido' 1432 da parênese nos capítulos 4-6. No início
deste parágrafo aparece novamente o verbo-chave 'viver',
que Paulo usou para definir a ética cristã. A passagem
explica ainda o que significa viver uma vida digna do
chamado que você recebeu (4:1), a admoestação de
abertura e a 'frase temática' do longo material exortatório
que se estende de 4:1 a 6:9.
Embora o v. 15 comece a próxima unidade principal na
estrutura da carta (5:15-6:9), o parágrafo que ele introduz
(5:15-21) tem ligações tanto com o que precede quanto
com o que se segue. Viver como sábios (v. 15) é semelhante
a viver uma vida de amor (v. 2) ou andar como filhos da luz
(v. 8). Como aqueles sobre quem Deus derramou sua graça
e sabedoria (1:8; cf. v. 17), eles agora são instados a viver
consistentemente com isso, ou seja, como aqueles que são
sábios (5:15). Tal estilo de vida contrasta com o dos gentios
imprudentes e pagãos, cujo pensamento é fútil e o
entendimento obscurecido (4:17, 18). A importância da
ação de graças foi enfatizada no parágrafo anterior (5:4; cf.
também 1:16). Ali o agradecimento deveria caracterizar a
fala dos leitores. Agora, no v. 20, esta resposta cristã
fundamental de gratidão por tudo o que Deus tem feito
deve ser oferecida regularmente a ele em nome do Senhor
Jesus Cristo e como a resposta adequada daqueles que são
cheios do Espírito. Finalmente, a admirável exortação para
'ser cheios do Espírito' (v. 18) está conectada e se baseia
nas referências anteriores na carta à obra do Espírito Santo
na vida dos crentes (1:3, 13, 14, 17). ; 2:18, 22; 3:16; 4:30;
cf. 6:17, 18). É esta exortação sobre o Espírito que
estabelece a direção para o restante do parágrafo (vv. 19-
21), pois o que está envolvido em ser cheio do Espírito é
explicado nas quatro cláusulas introduzidas pelos
particípios 'falando', v. 19; 'cantar', v. 19; 'dando graças', v.
20; e 'submeter', v. 21. 1433
Este material exortatório dos vv. 15-21 continua o
contraste entre o comportamento do povo de Deus e o dos
incrédulos. Na seção anterior (vv. 3-14), Paulo apresentou
esse contraste em termos de luz e escuridão, ao se
concentrar em questões de moralidade sexual. Agora, no v.
15-21 o impulso parenético é mais geral (embora alguns
interpretem as exortações mais particularmente em relação
ao culto corporativo da comunidade), e os padrões
contrastantes de comportamento são apresentados em
termos de sabedoria e loucura. A primeira exortação,
então, tenha muito cuidado com o modo como você vive (v.
15), que se destaca como um cabeçalho, é explicada por
três antíteses, 'não ... mas', nas seguintes cláusulas: (1) não
tão imprudente , mas tão sábio (v. 15b); (2) não tolo, mas
compreendendo a vontade do Senhor (v. 17); (3) não
embriagado com vinho, mas cheio do Espírito (v. 18). 1434
15 Como vimos, Paulo novamente usa o verbo-chave
'andar' a fim de extrair as implicações do que é viver uma
vida digna do chamado que você recebeu (4:1), ao
admoestar seus leitores a grande cuidado na condução de
suas vidas cristãs. Literalmente, o texto diz 'observe
cuidadosamente, então, como você anda'. O advérbio
traduzido como 'cuidadosamente' significa algo feito com
exatidão, precisão ou após muita atenção. Juntamente com
o imperativo 'vigiar', 1435 indica que esta admoestação
sobre o comportamento piedoso é importante e urgente.
Como alguém deve andar é então explicado pelo primeiro
dos três contrastes, não como imprudente, mas como sábio.
Embora esses adjetivos não tenham aparecido antes em
Efésios, a linguagem da sabedoria já apareceu em três
ocasiões significativas na carta. A linguagem da sabedoria
muitas vezes precisa de definição de seu contexto, e esses
exemplos anteriores nos fornecem algumas pistas sobre
como devemos entender 'sábio' e 'insensato' nesta
passagem. De acordo com 1:8, 9, era a intenção de Deus
que os crentes entendessem seu plano salvador. Ele,
portanto, derramou sua graça sobre nós 'em toda a
sabedoria e discernimento', tornando-nos conhecido o
mistério divino, cujo conteúdo é seu propósito consumado
de resumir todas as coisas em Cristo. Na seguinte oração
de intercessão (1:17-19), o apóstolo orou para que Deus,
que havia dado seu Espírito aos leitores em sua conversão,
pudesse conceder esse mesmo Espírito de sabedoria e
revelação para que eles entendessem mais plenamente seu
mistério e vivessem à luz disso. O mistério já havia sido
dado a conhecer em Cristo (1:9-10), mas os leitores
precisavam compreender seu pleno significado. A terceira
referência é à multiforme sabedoria de Deus (3:10), que
tem a ver com suas maneiras ricamente diversas de
trabalhar que levaram a uma comunidade multirracial e
multicultural sendo unida como membros do corpo de
Cristo (3:10). . Essa sabedoria divina está integralmente
relacionada com o mistério. Este último é moldado pela
sabedoria divina; ao mesmo tempo se reflete e se revela no
mistério.
Portanto, sabedoria e mistério andam juntos.
Compreender verdadeiramente o mistério é ser sábio e
compromete os crentes a colocar seu estilo de vida em
conformidade com o maravilhoso plano de Deus de salvar
homens e mulheres em Cristo. Ser sábio é compreender o
significado da vontade do Senhor, como o contraste
paralelo no v. 17 deixa claro ('não seja tolo, mas entenda
qual é a vontade do Senhor'), que é outra maneira de se
referir ao seu plano de salvação . Tudo isso envolve
necessariamente o sábio em andar dignamente do Senhor
(cf. Col. 1:9-10). Mas os insensatos vivem como aqueles que
desprezam ou não têm um verdadeiro entendimento dos
graciosos propósitos de Deus. 1436
O contraste entre sabedoria e loucura, o sábio e o tolo,
tem suas raízes nas tradições de sabedoria do Antigo
Testamento, não menos em relação ao ensino dos 'dois
caminhos' de Provérbios (4:10-14; 9; 10:8 , 14; cf. Salmo 1,
etc.), que se reflete na literatura posterior de Qumran. 1437
De acordo com os Provérbios, o caminho da sabedoria que
os membros da comunidade da aliança devem trilhar
requer percepção e compreensão da vontade de Deus. Isso
envolve não apenas um conhecimento intelectual (embora
incluído), mas também uma habilidade de viver, uma
caminhada ética. Ser sábio neste sentido é demonstrar uma
percepção e um entendimento que se concretizam na
prática (cf. Pv 1,1-7). Em última análise, porém, essa
sabedoria do Antigo Testamento é para a comunidade da
aliança e, portanto, inserida no contexto do plano redentor
de Deus para seu povo. Aqueles que conhecem seus
propósitos salvadores devem se comportar de maneira
santa como povo de Deus.
Às vezes tem sido afirmado que os interesses de Efésios,
aqui e em outros lugares, são mais estreitos do que os de
Colossenses (cf. 4:5), onde é feita referência específica ao
comportamento dos crentes em relação aos estranhos.
Ernest Best, por exemplo, afirma: 'Efésios não dá nenhum
conselho sobre como viver em relação ao mundo fora da
igreja'. 1438 Mas o propósito de Paulo nesta passagem tem
um foco ligeiramente diferente; é mais nitidamente
nuançado do que Best sugere. Ao usar a linguagem da
sabedoria, o apóstolo apresenta a ampla abrangência do
plano redentor de Deus, o mistério, pois ele deseja expandir
os horizontes dos leitores e incentivá-los a viver à luz das
intenções declaradas de Deus para o universo. Isso terá
ramificações para todos os seus relacionamentos, com
outros crentes além daqueles fora do povo de Deus, como o
versículo a seguir deixa claro. Tanto este texto quanto
outras passagens (ver, por exemplo, em 6:15, 17, 19-20)
lançam sérias dúvidas sobre a alegação de Best de que os
interesses do autor da carta são "internos" e não
"externos".
16 Quem é sábio terá uma atitude correta em relação ao
tempo. Uma expressão, 'você está ganhando tempo',
semelhante à usada aqui (aproveitando ao máximo cada
oportunidade), aparece em Daniel 2:8 1439 em relação aos
caldeus que foram incapazes de contar a Nabucodonosor
seu sonho, e assim tentaram ganhar tempo antes de sua
morte. Se o significado for o mesmo em Efésios, a força
seria que os crentes estão vivendo nos últimos dias e,
portanto, devem tentar ganhar tempo para andar de uma
maneira que agrade ao Senhor. O verbo 'resgatar' é
extraído da linguagem comercial do mercado, e seu prefixo
denota uma atividade intensiva, uma compra que esgota as
possibilidades disponíveis. Parece melhor, então, entender
a expressão como metafórica, significando 'aproveitar ao
máximo o tempo'. 1440 Os crentes agirão com sabedoria,
aproveitando todas as oportunidades que surgirem. 1441
A razão para aproveitar ao máximo cada ocasião é que os
dias são maus. Embora esta expressão temporal tenha sido
entendida simplesmente como uma descrição geral da
presença do mal no mundo que agora se tornou "difundido
e arrogantemente poderoso", 1442 A linguagem de Paulo,
dada sua perspectiva escatológica, sugere uma nuance
adicional. Em continuidade com o Antigo Testamento e o
pensamento apocalíptico judaico, o apóstolo distingue duas
eras, 'a era presente' e 'a era vindoura', 1443 que é o tempo
da salvação. O primeiro foi chamado de 'o presente século
mau' (Gálatas 1:4; cf. Romanos 8:18). Na literatura
apocalíptica, entendia-se que o mal caracterizava os
últimos dias em geral; 1444 esta era foi dominada por
governantes ou poderes demoníacos que estavam
condenados a desaparecer (1 Coríntios 2:6, 7). A noção de
que 'os dias são maus' parece ser semelhante à idéia de 'o
presente século mau' em Gálatas 1:4 (cf. 'o dia mau',
Efésios 6:13). 1445 Esses dias 'maus' estão sob o controle do
príncipe das potestades do ar (Ef. 2:2), que se opõe a Deus
e seus propósitos. Ele exerce autoridade efetiva e
convincente sobre homens e mulheres fora de Cristo,
mantendo-os em terrível escravidão (2:1-3). Mas os cristãos
de Éfeso já participaram do mundo vindouro, os poderes da
nova era os invadiram e eles se tornaram 'luz no Senhor'
(5:8). Embora vivam em meio a esses dias maus enquanto
aguardam sua redenção final, não devem evitá-los nem
temê-los. Em vez disso, devem viver com sabedoria,
aproveitando todas as oportunidades neste mundo caído
para se comportarem de uma maneira que agrade a Deus.
Como isso é feito é ampliado nos versículos seguintes.
17 A exortação geral do v. 15, que exorta os leitores
cristãos a terem muito cuidado com a maneira como vivem,
é explicada ainda mais por este segundo contraste: 1446 eles
são admoestados a não serem tolos, mas a entender qual é
a vontade do Senhor. Embora esta exortação seja paralela
ao v. 15b (não tão insensata, mas igualmente sábia), ela
não é simplesmente uma reafirmação da anterior: há um
desenvolvimento de pensamento no v. 17 e um foco
ligeiramente diferente na vontade do Senhor.
O adjetivo tolo, como as referências à sabedoria e à
loucura no v. 15, tem suas raízes nas tradições de
sabedoria do Antigo Testamento. Descreve o 'tolo'
(Provérbios 10:18, 23) que é descuidado (Provérbios 14:26;
21:20), carece de entendimento (Provérbios 17:18) e
despreza a sabedoria (Provérbios 1:22) . Ele se recusa a
reconhecer a dependência de Deus e age de maneira tola e
presunçosa. Essa pessoa carece de discernimento na vida
prática. 1447 Os crentes tenham muito cuidado com a
maneira como vivem e, portanto , 1448 eles não devem
retornar aos caminhos insensatos do passado (Ef. 4:18). Em
nítido contraste e como um corretivo para ser tolo, 1449 são
exortados a compreender a vontade do Senhor.
A 'vontade de Deus', que é claramente uma frase paulina,
1450 aparece em contextos importantes de Efésios. Na
primeira metade da carta (caps. 1-3) é usado amplamente o
plano salvador de Deus, várias facetas das quais são
descritas em diferentes contextos. Em 1:9-10 a vontade de
Deus é identificada com o mistério, 1451 , que é um conceito
abrangente, cujo conteúdo é a sua intenção de reunir todas
as coisas na unidade em Cristo. Deus, que faz tudo de
acordo com o propósito de sua vontade (1:11), predestinou
homens e mulheres para adoção como seus filhos e filhas
(1:5). Da mesma forma, foi pela vontade de Deus, ou seja,
em consonância com seu gracioso plano redentor, que
Paulo foi chamado para ser apóstolo de Cristo Jesus (1:1;
cf. v. 11).
Significativamente, na segunda metade de Efésios (caps.
4-6) as duas referências à vontade divina (5:17; 6:6)
aparecem em contextos exortatórios onde a ênfase recai
sobre a responsabilidade dos crentes de realizar essa
vontade dia após dia. dia. Com pinceladas largas, o
apóstolo pintou a vontade de Deus em uma grande tela nos
três primeiros capítulos de Efésios; agora, na segunda
metade da epístola, ele se move para os detalhes sutis da
obra-prima divina. De acordo com 6:6, a vontade de Deus é
aquela que é feita de coração pelos escravos quando, como
servos de Cristo que servem a seu Senhor de todo o
coração, obedecem a seus senhores. (Cf. Col. 4:12, onde a
vontade de Deus aparece no contexto de uma oração de
intercessão para que os crentes permaneçam firmes e
perfeitos à luz do último dia.)
Voltando-se para a frase 'a vontade do Senhor ' em 5:17,
várias características importantes devem ser observadas:
(a) Os crentes são exortados a compreender a vontade
divina, embora Deus já a tenha tornado conhecida (1:9). O
apóstolo não está sugerindo que os leitores não tenham
uma visão dessa vontade. Em vez disso, em um contexto
parenético , ele os está admoestando a apropriar-se mais
plenamente para si mesmos. Deus lhes revelou o mistério
de sua vontade no Senhor Jesus Cristo. Deixe-os apoderar-
se dela e compreender suas implicações para sua vida
diária. Um imperativo seguindo um indicativo que afirma o
que Deus já fez é caracteristicamente paulino. Além disso,
é outro exemplo da interação entre a ação divina e a
humana (cf. Fp 2:12-13, onde os cristãos filipenses são
instados: 'desenvolvei a vossa salvação com temor e tremor'
porque 'Aquele que opera poderosamente em você está
Deus, que produz em você tanto a determinação para
trabalhar quanto o poder para realizá-lo - tudo de acordo
com o seu beneplácito').
(b) O verbo usado aqui significa 'entender, compreender,
obter insight sobre algo', 1452 enquanto o conteúdo a ser
apreendido 1453 é a vontade divina. Tanto o contexto
imediato quanto o mais amplo do v. 17 deixam claro que o
apóstolo não tinha em mente apenas uma compreensão
intelectual da vontade do Senhor. A dimensão cognitiva
está claramente incluída, mas no verdadeiro estilo
hebraico, a compreensão dos crentes do gracioso plano
salvador de Deus deve levar à conduta correta. 1454 De fato,
viver de maneira piedosa e irrepreensível é um elemento
essencial da vontade de Deus, pois esse foi o objetivo da
eleição dos leitores em Cristo (1:4, 5). Porque o desígnio
divino tem a ver com a soma de todas as coisas nele
(1:9.10) e a formação de um povo à imagem do Criador que
traz a semelhança da família (cf. 4:24), comportamento
sábio e cuidadoso faz parte da vontade divina.
(c) Um tanto incomum, Paulo fala da vontade do Senhor
em vez da vontade de Deus, 1455 , que é sua expressão
habitual (observe o paralelo Rom. 12:2). Embora alguns
considerem Senhor uma referência a Deus, 1456 em outras
partes de Efésios, refere-se a Cristo, e assim deve ser
entendido aqui. A diferença pode não ser particularmente
significativa. No entanto, há um foco cristológico no
parágrafo anterior (vv. 8-14), e um fluxo de pensamento
que começa com a menção dos crentes agora se tornando
luz no Senhor (v. 8) passa a descobrir o que agrada o
Senhor (v. 10) e culmina com uma declaração sobre Cristo
brilhando sobre eles (v. 14). As referências ao 'Senhor' e
'Cristo' são colocadas entre parênteses como um recurso
retórico para enquadrar o parágrafo, que então conduz à
seção exortatória final da carta (5:15-6:9). Além disso, um
foco cristológico é consistente com a declaração anterior do
apóstolo de que esses crentes já 'aprenderam de Cristo' e
que suas vidas foram moldadas de acordo com a verdade
que está em Jesus (4:20, 21). A instrução centrada em
Cristo, com foco na verdade do evangelho, capacita-os a
discernir em situações específicas o que agrada ao Senhor
(v. 10). Deixe-os agora refletir sobre o que a vontade do
Senhor Jesus Cristo implica e agir de acordo com ela.
Em nosso contexto contemporâneo, a 'vontade do Senhor'
é frequentemente entendida pelos cristãos como se
referindo a questões de orientação pessoal e, portanto, aos
planos imediatos de Deus para o futuro deles. Mas a
vontade divina nas cartas paulinas, particularmente em
Efésios, tem outro enfoque, sem descurar a dimensão
pessoal. A 'vontade de Deus' está intimamente relacionada
e até identificada com o gracioso plano salvador de Deus e,
como um elemento significativo disso, a formação de um
povo à semelhança de Cristo que será puro e irrepreensível
no último dia. Essas prioridades são pressupostas na
injunção apostólica do v. 17. A preocupação contemporânea
com a orientação pessoal é mal direcionada se não for
entendida antes de tudo dentro dessa estrutura dos
graciosos propósitos salvadores de Deus para seu mundo.
Preocupações personalizadas sobre 'orientação' podem, de
fato, ser evidência de uma loucura que contrasta e precisa
ser corrigida por um verdadeiro entendimento da vontade
do Senhor.
18-21 O terceiro contraste, que amplia ainda mais o que
significa para os leitores cristãos viver com cuidado e
sabedoria (v. 15), é fornecido pela dupla exortação do v.18,
que começa com a proibição de se embriagar e conclui com
a admoestação positiva, 'Seja cheio do Espírito'. É o último
que é particularmente enfatizado e que define a direção
para o restante da passagem. A principal preocupação de
Paulo é exortar seus leitores a viver continuamente pelo
Espírito. Essa exortação desempenha um papel
fundamental no material paraenético em Efésios 4-6. Ele
conclui a longa série de exortações que começou em 4:17 e
leva aos particípios que tratam dos relacionamentos
cristãos em geral (vv. 19-21) e aqueles dentro da família
cristã mais especificamente (5:22-6: 9).
Embora muitas vezes o ponto seja esquecido nas
traduções inglesas, os versículos 18-21 formam uma longa
frase, com cinco particípios modificando o imperativo 'seja
cheio do Espírito': 'falando [um ao outro]' (v. 19a),
'cantando ' (v. 19b), 'fazer música' (v. 19b), 'dar graças' (v.
20) e 'submeter-se [uns aos outros]' (v. 21). 1457 A estrutura
básica da sentença é a seguinte: 1458
Embora esses particípios tenham sido entendidos como

imperativos (particularmente o último, 'submetam-se [uns
aos outros]', v. 21), é melhor considerá-los como particípios
dependentes 1459 de resultado 1460 que descrevem o
transbordamento ou a operação dos crentes cheios do
Espírito. Cristãos cheios do Espírito são pessoas cujas vidas
são caracterizadas por canto, ação de graças e submissão
mútua.
V. 21 é um verso de dobradiça que leva aos códigos
domésticos de 5:22-6:9. Muitos comentaristas o relacionam
com o que se segue, de modo que o parágrafo vai de 5:21 a
6:9. Mas esta estrutura obscurece o fato de que todos os
cinco particípios (incluindo 'submeter' do v. 21) modificam
o imperativo 'ser cheio [pelo Espírito]', e que os 'códigos da
casa' que seguem em 5:22-6:9 são 'exemplos explícitos de
submissão dentro do corpo de Cristo'. 1461 Por outro lado,
iniciar um parágrafo separado no v. 22 destrói a relação
com o tema da submissão no v. 21, 1462 enquanto as
traduções inglesas (cf. NIV) que iniciam um novo parágrafo
no v. 21 perdem 'o foco na submissão como uma marca
essencial de ser cheio do Espírito de Deus'. 1463
Tematicamente e estruturalmente 5:15-6:9 forma uma
unidade bem unida.
18 A proibição inicial, 'Não se embriague com vinho', é
bastante surpreendente, e é de se perguntar o quanto os
leitores estariam preparados para ela. A natureza mais
específica da advertência, cujo texto corresponde ao LXX
de Provérbios 23:31 (veja abaixo), introduz uma mudança
nas exortações gerais anteriores. Existe alguma razão
particular para esta proibição, ou é parte do material
exortatório mais geral que também atua como um contraste
para a exortação positiva a ser preenchida pelo Espírito? As
seguintes sugestões merecem consideração:
(1) Alguns alegaram que Paulo estava ciente da má
conduta entre os cristãos na Ásia Menor, semelhante à
suposta (embora improvável) embriaguez na mesa do
Senhor em Corinto (1 Coríntios 11:21). Não há, no entanto,
nenhuma evidência para apoiar isso. Além disso, seria de se
esperar que o apóstolo fosse mais específico em sua crítica
se a embriaguez fosse o problema específico em suas
reuniões congregacionais. 1464
(2) Outros entendem que a proibição de Paulo é dirigida
contra as celebrações pagãs de cultos misteriosos,
especialmente o culto a Dionísio, o deus do vinho, do qual
os leitores cristãos gentios podem ter participado
anteriormente. Uma característica importante dessa
adoração era a realização de orgias que incluíam forte
embriaguez com vinho. O objetivo era fazer com que
Dionísio entrasse e preenchesse o corpo do adorador para
que ele ou ela cumprisse a vontade da divindade.
Interpretar a proibição do v. 18 neste contexto é
obviamente atraente: ser cheio do Espírito deve ser
substituído por embriagar-se com vinho, falar em salmos e
cantar em seu coração ao Senhor está em nítido contraste
com o 'delírio dos bêbados'. adoradores cantando louvores
a Dionísio, 1465 enquanto o comportamento cristão no
casamento, que é exposto nos vv. 21-33, deve tomar o lugar
da devassidão sexual em nome de Dionísio. A dificuldade
real, no entanto, com essa interpretação é a falta de
evidências claras. Embora tais cultos fossem generalizados,
não há nada que sugira que eles tivessem uma influência
contínua nas igrejas da Ásia Menor.
(3) De 4:17 em diante, Paulo traçou um forte contraste
entre o comportamento que caracteriza o mundo incrédulo
e o do povo de Deus. Em 4:17-24, o estilo de vida pagão é
pintado em cores escuras e os leitores são instados a não
voltar a esses velhos hábitos. Em vez disso, como homens e
mulheres que 'aprenderam de Cristo' (v. 20), devem viver
de acordo com o 'novo homem'. A antítese entre os dois
'caminhos' continua primeiro nas exortações concretas do
parênesis seguinte (4:25-5:2), depois em termos do
contraste luz-escuridão em 5:8-14, com sua menção
particular de suas tendo se tornado 'luz no Senhor' (v. 8), e
finalmente com referência à sabedoria e loucura no
material imediatamente anterior (vv. 15-17). A rejeição da
embriaguez no v. 18 (com sua exortação contrastante para
ser cheio do Espírito) é uma continuação dessa mesma
antítese, pois a embriaguez é retratada na parênese
paulina como a síntese dos caminhos das trevas (1
Tessalonicenses 5:6- 8; Romanos 13:12, 13). 1466 Leva a
1467 dissipação, isto é, ao excesso sexual e libertinagem,
1468 para aqueles que estão bêbados dão lugar a atos
dissolutos e imprudentes. A embriaguez estava no centro
do estilo de vida destrutivo e inaceitável que pertencia ao
passado dos leitores e não era compatível com a condição
de membro do novo povo de Deus. A proibição do apóstolo,
então, faz parte de um material exortatório mais geral e
não é tão abrupta ou nitidamente diferente das
advertências anteriores quanto pode parecer à primeira
vista. 1469 Além disso, o uso de Paulo de um texto de
sabedoria do Antigo Testamento (Prov. 23:31), que aparece
dentro de um parágrafo (vv. 29-35) que rejeita a
embriaguez como inapropriada para aqueles que
pertencem ao povo da aliança do Senhor, 1470 faz sentido
dentro do fluxo imediato da parênese, onde os leitores
estão sendo instados a andar com sabedoria (Ef 5:15-18).
1471
(4) A proibição, 'não se embriague com vinho', serve como
contraste para sua contraparte positiva, 'enchei-vos do
Espírito', que é a preocupação especial do apóstolo.
Enquanto o aviso nunca 1472 para embriagar-se é oportuno,
é esta última admoestação que recebe a ênfase, e os
resultados desse preenchimento são amplificados nas
cláusulas participiais que se seguem (ver acima). Os
leitores já foram informados de que foram 'selados' pelo
Espírito Santo e que não devem 'entristece-lo' (1:13; 4:30).
Agora eles são convidados a serem cheios do Espírito, e
isso está em consonância com sua vida como filhos da luz
(v. 8) e andar com sabedoria (v. 15).
A redação do imperativo de Paulo é incomum, pois não
tem paralelo em nenhuma outra parte da Bíblia. Em vez de
admoestar seus leitores cristãos a 'estar cheios do Espírito',
o que pode ser uma contrapartida mais próxima de estar
cheio de vinho, o apóstolo os exorta a 'ser cheios
continuamente 1473 pelo Espírito'. A tradução usual desta
exortação é 'enchei-vos do Espírito', o que é bastante
ambíguo, uma vez que 'com' pode ser entendido
instrumentalmente (e, portanto, equivalente a 'por'), 1474
ou, de acordo com a visão dominante, pode ser entendido
como referindo-se ao Espírito Santo como o conteúdo com o
qual os crentes são preenchidos. Alguns intérpretes,
seguindo a liderança de J. Armitage Robinson, pensam que
o original significa tanto (1) pelo Espírito que os crentes
devem ser cheios, quanto (2) com o Espírito como o
conteúdo da plenitude. 1475 Mas o último levanta
importantes dificuldades sintáticas. Não há outros
exemplos na Bíblia grega deste verbo 'encher' seguido por
esta frase preposicional para indicar conteúdo. 1476 O fluxo
do argumento não exige tal interpretação (na verdade, o
inverso é verdadeiro), entendendo en pneumati como um
dativo instrumental, 1477 indicando os meios pelos quais os
crentes são cheios (ou seja, pelo Espírito Santo), 1478 é
preferível sintaticamente e faz mais sentido.
Nesta interpretação, o conteúdo do preenchimento não é
especificamente mencionado. No entanto, os usos
anteriores da linguagem 'plenitude' em Efésios são
determinantes para a compreensão do que é essa plenitude
aqui em 5:18. De acordo com 1:23, a igreja como o corpo
de Cristo já compartilha sua plenitude. (Em Colossenses
1:19; 2:9, a plenitude divina é perfeitamente encontrada em
Cristo, e dele os crentes já chegaram à plenitude da vida,
2:10.) Na oração da 'dobradiça' de 3:19, que introduz a
segunda metade de Efésios, a petição culminante do
apóstolo é que seus leitores cristãos sejam 'cheios com toda
a plenitude de Deus', 1479 uma referência não apenas ao
Pai, mas ao Deus trino que é o conteúdo desta plenitude.
De acordo com 4:10, o Cristo ascendido é o agente que
preenche todas as coisas, e isso ele faz dando ministros ao
seu povo (4:11). O objetivo final para o qual o corpo de
Cristo está se movendo é a masculinidade madura, e isso é
definido em termos da plenitude de Cristo (4:13).
À luz desses exemplos anteriores da linguagem da
'plenitude', então, concluímos que o conteúdo com o qual os
crentes foram (ou estão sendo) preenchidos é a plenitude
(do trino) Deus ou de Cristo. Nenhum outro texto em
Efésios (ou em outro lugar em Paulo) enfoca
especificamente o Espírito Santo como o conteúdo dessa
plenitude. É melhor, então, entender 5:18 em termos da
mediação do Espírito da plenitude de Deus e de Cristo aos
crentes. 1480 Em outras palavras, os leitores de Paulo
devem ser transformados pelo Espírito à semelhança de
Deus e de Cristo, idéias que são inteiramente consistentes
com as exortações anteriores de 4:32-5:2.
Significativamente, como vimos, é somente nesta passagem
de Efésios que os crentes são exortados a serem imitadores
de Deus (5:1). Ser admoestado, 'Seja cheio do Espírito',
então, significa que os leitores de Paulo são instados a
deixar o Espírito transformá-los cada vez mais à imagem de
Deus e de Cristo, uma noção que é consistente com a
teologia paulina em outros lugares. Essa explicação está de
acordo com a passagem paralela em Colossenses: 'Que a
palavra de Cristo habite ricamente em vocês, ensinando e
admoestando uns aos outros em toda a sabedoria por meio
de salmos, hinos e cânticos inspirados pelo Espírito,
cantando agradecidos a Deus com todo o seu coração. ser'
(Colossenses 3:16). Também se sincroniza com o contexto
anterior de Efésios 5:15-17, onde os crentes são instados a
andar sabiamente (v. 15) e a entender qual é a vontade do
Senhor (ou seja, de Cristo).
É óbvio a partir dessas referências à terminologia da
plenitude em Efésios que a exortação para ser cheio pelo
Espírito faz parte da tensão escatológica entre o 'já' e o
'ainda não'. 1481 A igreja como corpo de Cristo já
compartilha sua plenitude (1:23). No entanto, a petição de
Paulo para seus leitores (3:14-19), que é baseada na
poderosa salvação de Deus realizada no Senhor Jesus e
descrita nos três primeiros capítulos de Efésios, é que eles
possam ser preenchidos com toda a plenitude de Deus (v. .
19). A intercessão de Paulo pressupõe que os leitores ainda
não foram preenchidos: Deus começa a responder a esta
petição aqui e agora e consumará sua obra no último dia,
quando os leitores forem preenchidos com toda a sua
plenitude. Da mesma forma, o corpo de Cristo ainda não
atingiu a masculinidade madura; é mover-se para a
plenitude de Cristo (4:13). E no processo o Espírito Santo
está trabalhando poderosamente transformando os crentes
tanto individualmente quanto coletivamente à semelhança
de Cristo.
Além disso, embora haja uma forte ênfase na atividade de
Deus em levar seu povo à plenitude, essa obra
transformadora não é realizada sem o envolvimento pessoal
deles. Mais uma vez, a interação entre o divino e o humano
emerge. A petição de 3,19, que antecipa esta exortação, é
dirigida ao 'Pai', e esta, juntamente com a passiva 'para que
sejais saciados', deixa claro que Deus é quem realiza este
preenchimento total. 1482 De acordo com 4:10, Cristo
preenche todas as coisas e dá ministros especiais ao seu
povo, que levam, finalmente, ao alcance da plenitude de
seu corpo. Em 5:18 é 'pelo Espírito' que o povo de Deus é
cheio. Ao mesmo tempo, os crentes, tanto individual quanto
coletivamente, devem estar total e totalmente envolvidos
neste processo de preenchimento. Todos estão ativamente
engajados na construção do corpo de Cristo para que ele
alcance a masculinidade madura, isto é, sua plenitude
(4:12-13). Todos são exortados a serem imitadores de Deus,
e isso envolve andar em amor segundo o modelo do amor
de Cristo (5:1, 2). Os crentes são os destinatários da
exortação em 5:18, pois, embora não nos enchamos,
devemos ser receptivos à obra transformadora do Espírito,
tornando-nos à semelhança (isto é, plenitude) de Deus e de
Cristo. Devemos estar sujeitos ao controle do Espírito (cf.
1:17; 3:16), o que equivale a deixar a palavra de Cristo
governar nossas vidas (Col. 3:16), para que possamos
andar com sabedoria (Ef. 5:15) 1483 e entender mais
plenamente a vontade do Senhor (v. 17). O objetivo é
alcançar o que em princípio já temos em Cristo – plenitude
e maturidade espiritual.
19 Se a embriaguez leva a um comportamento dissoluto,
então os cristãos cheios do Espírito, cujas vidas são
caracterizadas por cânticos, ações de graças e submissão,
apresentam um quadro muito diferente. Essas expressões
divinamente inspiradas de alegria e gratidão são
reminiscentes da doxologia de abertura (1:3-14), onde os
cristãos são encorajados a louvar o Deus e Pai de nosso
Senhor Jesus Cristo por ter nos abençoado com todas as
bênçãos espirituais em Cristo (v. 3). Agora, aqueles que
estão sendo cheios do Espírito de Deus são capazes de se
juntar ao apóstolo em oferecer o devido louvor ao Deus
trino por tudo o que ele fez em Cristo.
Dos cinco particípios (vv. 19-21) que seguem a exortação
para ser cheio do Espírito e que descrevem os resultados
desse preenchimento, 1484 os três primeiros têm a ver com
cantar: 'falar [com salmos, hinos e cânticos]', 'cantar' e
'fazer música' (v. 19). O versículo pode ser estruturado da
seguinte forma:
Falando uns com os outros em salmos, hinos e canções
inspirados pelo Espírito, cantando canções e fazendo
música com o coração para o Senhor. 1485
Dada a frequente repetição de palavras-chave, termos
cognatos e expressões sinônimas em Efésios, o paralelismo
desse versículo sugere que as duas metades devem ser
tomadas juntas. 'Falar em salmos e cânticos' é o mesmo
que 'cantar cânticos e fazer música', um ponto que é
sublinhado por meio da relação quiástica entre os
substantivos 'salmo' e 'cântico' da primeira cláusula e as
formas verbais da mesmas palavras no segundo.
Conseqüentemente, o apóstolo não está se referindo a duas
respostas separadas de falar em cânticos (v. 19a) e cantar
(v. 19b), mas está descrevendo a mesma atividade de
diferentes perspectivas. Cada cláusula, então, tem seu
próprio foco e ênfase particular:
(1) A primeira tem uma dimensão horizontal e corporativa
com sua referência aos crentes que se dirigem uns aos
outros, presumivelmente no culto formal, mas também em
outras ocasiões, 1486 em salmos, hinos e cânticos inspirados
pelo Espírito (v. 19a). Isso é semelhante a Colossenses
3:16, que pode ser baseado em Efésios 5:19, onde os
membros da congregação colossense devem ensinar e
admoestar uns aos outros em salmos e hinos. Em Efésios, o
verbo mais geral 'falar' substitui o específico 'ensinar e
admoestar' (de Colossenses 3:16), mas o sentido parece ser
o mesmo: 1487, o apóstolo tem em vista a instrução, a
edificação e a exortação mútuas que ocorrem em uma série
de cânticos inspirados pelo Espírito. 1488 Que tais hinos
possam ser qualificados como 'espirituais' nada diz sobre
sua espontaneidade; em vez disso, o foco está na fonte de
sua inspiração, ou seja, o Espírito Santo. E o fato de que os
crentes se dirigem uns aos outros 1489 nesses salmos e
cânticos mostra que Paulo tem em vista a comunicação
inteligível, não a meditação, a fala desconhecida ou a
glossolalia.
Não é possível distinguir nitidamente entre os três
termos, 'salmos', 'hinos' e 'cânticos'. São as palavras mais
comuns usadas na LXX para canções religiosas, 1490 e
ocorrem alternadamente nos títulos dos salmos. O primeiro,
'salmo', 1491 é empregado por Lucas dos salmos do Antigo
Testamento, 1492 , embora tenha sido usado de forma mais
geral para uma canção de louvor (1 Cor. 14:26;
Colossenses 3:16), da qual os salmos do Antigo Testamento
provavelmente foram considerados como protótipos
espirituais. O segundo termo, 'hino', 1493 denota qualquer
'hino festivo de louvor' (Isa. 42:10; cf. Atos 16:25; Heb.
2:12). Em suas duas ocorrências no Novo Testamento,
refere-se a uma expressão de louvor a Deus ou a Cristo (Cl
3:16 e aqui). A terceira palavra, 'música', 1494 é usado no
Novo Testamento da canção em que os atos de Deus são
louvados e glorificados (cf. Ap. 5:9; 14:3; 15:3). Embora
distinções firmes não possam ser feitas entre os termos,
nem uma classificação exata dos hinos do Novo Testamento
pode ser feita. 1495 com base nas diferentes palavras,
tomadas em conjunto 'salmos', 'hinos' e 'cânticos'
descrevem 'toda a gama de cânticos que o Espírito incita'.
1496 Por meio desses cânticos, os membros da comunidade
continuamente cheios do Espírito se instruirão, edificarão e
exortarão uns aos outros.
(2) O foco da segunda cláusula é cantar com todo o ser ao
Senhor Jesus. Os dois particípios, 'cantando canções' e
'fazendo música', devem ser considerados como uma
unidade, uma vez que são unidos por 'e', e juntos, ao invés
de separadamente, são seguidos por uma expressão
qualificadora: em seu coração para o Senhor. Ambos os
verbos, 'cantar' e 'fazer música', 1497 pegam seus
substantivos cognatos da cláusula anterior. As palavras
adicionais 'com o coração' não especificam uma disposição
interior (NVI: em seu coração), como se o apóstolo
estivesse se referindo à adoração silenciosa em contraste
com 'com suas vozes'. Em vez disso, o coração aqui
significa a totalidade do ser. A pessoa inteira deve ser
preenchida com cânticos de louvor, expressando assim a
realidade da vida no Espírito.
No paralelo de Colossenses, o cântico é dirigido a Deus
(Cl 3:16). Aqui em Efésios é oferecido louvor ao Senhor,
que, à luz deste capítulo (vv. 8, 10, 17, 20), bem como no
resto da carta, refere-se a 'Cristo'. 1498 Os hinos no livro do
Apocalipse são dirigidos tanto a Deus quanto a Cristo (5:9,
13; 7:10; 12:10), e uma característica regular de outros
chamados hinos do Novo Testamento (por exemplo, Phil.
2:6-11; Col. 1:15-20; 1 Tim. 3:16) é o foco deles em Jesus
como Senhor, o Filho por meio de quem Deus trouxe sua
salvação escatológica. A famosa carta de Plínio a Trajano,
que descrevia os cristãos se reunindo cedo para cantar
antifonicamente um hino a Cristo como a Deus, é
frequentemente citada como evidência de canções dirigidas
a Cristo (Epístolas 10.96.7).
(3) À luz desta exegese, então, o v. 19 descreve o canto de
salmos, hinos e cânticos por aqueles que são cheios do
Espírito a partir de perspectivas diferentes, embora
intimamente relacionadas. As duas cláusulas do v. 19 não
se referem a duas respostas ou atividades separadas, mas a
uma e a mesma ação, cada uma com um foco ligeiramente
diferente. Para começar, os 'públicos' são distintos. De
acordo com o v. 19a, os crentes falam uns aos outros em
salmos, hinos e cânticos , lembrando uns aos outros o que
Deus fez no Senhor Jesus Cristo. Outra distinção é o
propósito deste cântico, a saber, instruir e edificar os
membros do corpo. De certa forma, esse canto tem um foco
horizontal e corporativo. No v. 19b, o cantar e fazer música
são direcionados ao Senhor Jesus. Esta atividade tem,
portanto, um enfoque vertical e uma dimensão pessoal, pois
os crentes louvam o Senhor Jesus “com todo o seu ser”. É
através do canto e da música, pelos quais outros membros
do corpo são instruídos e edificados, que o louvor é
oferecido ao Senhor Jesus. O mesmo canto tem uma dupla
função e propósito. 1499
20 Os cristãos cheios do Espírito não apenas cantarão
hinos a Cristo, mas também oferecerão ações de graças
regulares a Deus Pai em nome do Filho pelas riquezas que
foram derramadas sobre eles. O particípio introdutório,
'dando graças', é o quarto de uma série de cinco (cf. vv. 19,
21) que descreve os resultados dos crentes cheios do
Espírito. Este particípio tem quatro modificadores que
chamam a atenção para características significativas da
ação de graças. Como resultado, a natureza abrangente da
ação de graças na vida cristã é especialmente enfatizada
(ver com. 5:4). 1500
O versículo pode ser estruturado da seguinte forma:
Primeiro, chama-se a atenção para a frequência de sua

ação de graças: deve ser oferecida 'regularmente' ou
'constantemente' (em vez de 'sempre' ou 'continuamente'),
pois é isso que o advérbio 1501 significa (ver em 1:16). O
povo de Deus, tanto corporativa quanto individualmente,
deve ter uma atitude de mente e coração agradecida que se
expressa regularmente em ações de graças e louvor. A
gratidão a Deus, que permeia todo o seu ser, será óbvia ao
expressarem seu louvor a ele constantemente. 1502
Em segundo lugar, há boas razões para tal ação de graças
inspirada pelo Espírito. Devemos dar graças a Deus por
tudo, 1503 , uma expressão que deve ser tomada de forma
abrangente. 'Os inumeráveis benefícios que recebemos de
Deus rendem novos motivos de alegria e ação de graças'.
1504 Além disso, os crentes devem ser gratos durante os
tempos de prova e sofrimento, suportando-os com
paciência, não porque tenhamos perdido todos os
sentimentos de sensibilidade moral ou porque não
possamos mais distinguir entre o bem e o mal. Em vez
disso, nos submetemos com humildade e gratidão à sua
soberania, sabendo que ele trabalha em tudo para o bem
daqueles que o amam, daqueles que foram chamados de
acordo com o seu propósito (Rm 8:28). Isso não é para
afirmar que Deus é o autor do mal ou que o estamos
louvando pelo que ele abomina. 1505 Mas reconhecemos que
ele usa até o sofrimento que nos sobrevém para produzir
caráter, perseverança e esperança (Rm 5:3-5). E uma vida
cheia de ação de graças encontrará expressão espontânea
em salmos, hinos e canções.
Em terceiro lugar, os cristãos dirigem seus
agradecimentos à fonte e meta última de todas as coisas,
Deus Pai, 1506 e fazemos isso em nome de nosso Senhor
Jesus Cristo. No paralelo de Colossenses, toda a vida deve
ser vivida sob a autoridade do Senhor Jesus e em grata
lealdade a ele. Todas as atividades devem ser feitas em seu
nome e acompanhadas pela ação de graças a Deus Pai por
meio dele (Colossenses 3:17). Embora Efésios 5:20 seja a
única referência no Novo Testamento a agradecimentos
sendo oferecidos em nome de Jesus, em outro lugar é dito
ser 'através dele' (além de Colossenses 3:17, observe Rom.
1:8; cf. . 1 Cor. 15:57), o que significa que a ação de graças
agora pode ser dirigida a Deus por meio dele como o
mediador que abriu o caminho para a presença do Pai.
'Nome' nestas passagens refere-se a tudo o que uma pessoa
representa e o que ela realizou. 1507 Por conseguinte, os
cristãos cheios do Espírito Santo dão graças a Deus Pai
com base em quem Jesus é e no que ele realizou por seu
povo com sua morte e ressurreição. O foco trinitário
'inconsciente' da passagem é realmente muito poderoso.
21 Finalmente, os crentes cujas vidas foram cheias do
Espírito de Deus serão marcados pela submissão em
relacionamentos divinamente ordenados. Como vimos, o v.
21 é um verso dobradiça: o verbo 'submeter' é o quinto e
último particípio que depende do imperativo 'ser saciado'
(v. 18), e conclui a lista de respostas que devem
caracterizar o viver cheio do Espírito daqueles em Cristo
(vv. 18-21). Ao mesmo tempo, o v. 21 introduz um novo
tópico de 'submissão', que é então desenvolvido em toda a
mesa da casa (5:22-6:9), particularmente em 5:22-33, que
apresenta a declaração mais longa na Novo Testamento
sobre o relacionamento de maridos e esposas.
O verbo-chave usado aqui significa literalmente 'organizar
sob'. 1508 Funcionava regularmente para descrever a
submissão de alguém em uma formação ordenada a outra
pessoa que estava acima da primeira de alguma forma, por
exemplo, a submissão de soldados de um exército aos de
posição superior. O termo aparece cerca de vinte e três
vezes no corpus paulino 1509 e tem a ver com ordem.
Markus Barth 1510 distingue dois grupos de declarações: (a)
quando o 'subordinado' ativo é usado (ou o chamado
passivo divino), o poder de sujeitar pertence somente a
Deus (1 Cor. 15:24-28; Rom. 8: 20; Ef. 1:21, 22; Fp. 3:21);
1511 (b) o apóstolo usa indicativos médios, particípios ou
imperativos do verbo para descrever a subordinação de
Cristo a Deus, membros da congregação uns aos outros, a
crentes com dons proféticos ou a esposas, filhos e escravos
(1 Cor. 15:28; 14:32; Colossenses 3:18; bem como Efésios
5:21, 22, etc.). 1512 Nas quarenta ou mais ocorrências do
Novo Testamento, o verbo carrega um tom de autoridade e
sujeição ou submissão a ele. 1513
O significado desse versículo, entretanto, é contestado
por vários motivos: primeiro, essa submissão deve ser
entendida como 'mútua'? Em segundo lugar, como o
conteúdo do v. 21 se relaciona com a mesa da família (5:22-
6:9) com a qual está intimamente ligado (veja acima)? A
seguir estão as principais linhas de interpretação (embora
existam várias posições intermediárias) em resposta a
essas perguntas:
(1) Uma visão amplamente aceita é que o v. 21 declara
um princípio geral de submissão mútua de todos os cristãos
cheios do Espírito aos outros no corpo de Cristo. Nos
versos subsequentes da mesa da família, onde os papéis de
maridos e esposas, pais e filhos, senhores e escravos são
apresentados, o foco está em tipos específicos de
submissão mútua à luz deste princípio geral. Os seguintes
argumentos são avançados em apoio a essa interpretação:
(a) Embora o verbo seja uma palavra forte que significa
'sujeito' ou 'subordinado' (na voz ativa), aqui no v. 21 Paulo
emprega a voz média para significar uma submissão ou
subordinação voluntária, e isso significa agir de maneira
maneira amorosa, atenciosa e abnegada em relação ao
outro. Essa entrega voluntária às necessidades dos outros é
um exemplo daquele amor abnegado que deve caracterizar
a comunidade cristã. 1514 É instado em outras partes do
Novo Testamento (cf. Fp 2:3), 1515 não menos importante
no próprio Efésios, onde 'suportar uns aos outros em amor'
é necessário para 'fazer todo esforço para manter a
unidade do Espírito' (4:2, 3). Além disso, este é o padrão do
amor de Cristo pela igreja que é oferecido aos maridos para
seguir em 5:25-31.
(b) Essa visão, afirma-se, faz justiça ao pronome recíproco
'[submetendo-se] um ao outro'). Gilbert Bilezikian, por
exemplo, reconhece que o significado natural do verbo
'submeter', onde quer que apareça no Novo Testamento, é
'tornar-se subordinado à autoridade de um poder superior. .
. ceder ao governo'. No entanto, a adição do pronome
recíproco um ao outro aqui em 5:21 'muda seu significado
inteiramente. . . . Por definição, a submissão mútua exclui
as diferenças hierárquicas”. Ele rejeita qualquer
pensamento de obediência à autoridade no vv. 21-24,
alegando, em vez disso, que é apropriado falar de 'sujeição
mútua' e isso 'sugere linhas horizontais de interação entre
iguais'. 1516 Para Bilezikian, então, a presença do pronome
recíproco 'um ao outro' é decisiva. Como resultado, o v. 21
controla nossa compreensão de 5:22-6:9. A submissão
mútua exige que todos os cristãos, independentemente de
status, função, sexo ou posição social, sirvam uns aos
outros com amor (Gálatas 5:13). Todos se tornam
subordinados uns aos outros e "não resta justificativa para
as distinções entre governantes e subordinados". Bilezikian
conclui que 'a sujeição mútua conforme definida com base
em Efésios 5:18-21 refere-se a relações de servidão
recíproca sob o único senhorio de Cristo'. Essa
'reciprocidade de tais relacionamentos torna as distinções
hierárquicas irrelevantes dentro das comunidades cristãs
da igreja e da família'. 1517 Por conseguinte, as mulheres se
submetam aos maridos e os maridos se submetam às
mulheres, exatamente da mesma maneira.
(2) Uma interpretação diferente reconhece que o v. 21 é
um título geral exortando os crentes cheios do Espírito a
serem submissos ou subordinados. 1518 As formas
particulares de submissão dos cristãos aos outros são então
especificadas na mesa da casa para esposas, filhos e
servos. Não é a submissão mútua que está em vista, como
afirma a primeira interpretação, mas a submissão às
autoridades apropriadas. As seguintes razões são
avançadas a favor disso:
(a) O argumento principal diz respeito ao significado do
verbo traduzido como 'submeter'. Como já indicado, o
termo funciona regularmente para descrever a submissão
de alguém em uma ordem ordenada a outro que estava
acima do primeiro, isto é, em autoridade sobre essa pessoa.
1519 Além disso, nenhuma das relações em que este verbo
aparece é invertida: não se diz aos maridos que sejam
submissos às suas esposas, nem aos pais aos filhos, nem ao
governo aos cidadãos, nem aos discípulos aos demônios. A
palavra não descreve um relacionamento 'simétrico', pois
sempre tem a ver com um relacionamento ordenado em
que uma pessoa está 'acima' e outra 'abaixo'. Nesse
sentido, o termo não é mútuo em sua força. V. 21 'não se
concentra especificamente no relacionamento de maridos e
esposas'. Dentro do fluxo do argumento, esta questão não é
abordada especificamente até os vv. 22-24. Mas mesmo
neste ponto o v. 21 não está chamando 'para [a] submissão
mútua de todos os cristãos uns aos outros'. 1520 Isso é
entender mal o alcance semântico do termo. Em vez disso,
os crentes são instados a serem submissos àqueles que têm
autoridade sobre eles. Se o argumento do apóstolo tivesse
tomado um rumo diferente, 1521 , isso presumivelmente
pode incluir membros da igreja se submetendo a seus
líderes (1 Cor. 16:15-16; 1 Pedro 5:5), cidadãos sujeitos às
autoridades governamentais (Rom. 13:1; Tito 3:1; 1 Pedro .
2:13), ou a igreja estar sujeita a Cristo (Efésios 5:24). Além
disso, em suas outras instâncias do Novo Testamento, o
alcance semântico de nosso verbo não inclui agir de
maneira ponderada ou atenciosa, ou mostrar cortesia,
deferência ou respeito mútuos. Ao termo, então, não deve
ser atribuído um significado que esteja fora de seu alcance
semântico, especialmente quando seu significado usual faz
sentido neste contexto. Não estamos sugerindo que agir de
maneira amorosa, atenciosa e generosa esteja ausente da
mesa da família; apenas que palavras diferentes de
'submeter-se, ser subordinado ou submissão' são usadas
para descrever este serviço amoroso (cf. vv. 25, 28, 29).
1522
(b) O pronome 'um ao outro' nem sempre é totalmente
recíproco. Embora os defensores da interpretação da
submissão mútua assumam que as relações expressas pelo
pronome grego são sempre simétricas (e, portanto, devem
significar 'todos para todos'), isso depende inteiramente do
contexto. Ocasionalmente, o pronome tem um significado
totalmente recíproco (Efésios 4:25; cf. João 13:34, 35;
15:12, 17; Romanos 1:12). Mas em outros contextos uma
relação simétrica não pode ser vista. Por exemplo,
Apocalipse 6:4, 'para que os homens se matassem ', não
pode significar que cada um matou o outro precisamente ao
mesmo tempo em que foi morto. 1523 Da mesma forma,
Gálatas 6:2, 'Levem as cargas uns dos outros ', não significa
que 'todos devem trocar as cargas uns com os outros ', mas
que 'alguns que são mais capazes devem ajudar a carregar
os fardos de outros que são menos capazes' ( cf. também 1
Coríntios 11:33; Lucas 2:15; 21:1; 24:32). 1524 No presente
contexto, portanto, dado que 'submeter' é unidirecional em
sua referência à submissão à autoridade, e que o pronome
nem sempre indica uma relação simétrica, é preferível
entender a cláusula 'submetendo-se um ao outro' para se
referir à submissão às autoridades apropriadas, não à
submissão mútua. 1525
(c) O fluxo do argumento. V. 21, 'sendo submissos uns aos
outros no temor de Cristo', é uma declaração programática
que introduz o tópico de 'submissão', e isso é desenvolvido
na mesa doméstica de 5:22-6:9. O versículo está
intimamente ligado com o que se segue imediatamente: não
há verbo no v. 22 e, portanto, 'submeter-se' deve ser
entendido a partir do v. 21 por seu significado e sentido. A
ideia de 'submissão' é desenvolvida no v. 22 sem que o
verbo seja repetido. É como se o apóstolo estivesse
dizendo: 'Sujeitem-se uns aos outros, e o que quero dizer é:
esposas se submetem a seus maridos, filhos a seus pais e
escravos a seus senhores'. Interpretar o v. 21 abstraindo-o
do contexto não apenas é uma má compreensão de como o
verbo 'submeter-se' seria entendido por um leitor do
primeiro século, mas também falha em ver o fluxo natural
do argumento do apóstolo. 1526 O que significa submeter-se
uns aos outros está escrito na mesa da casa, com sua
disposição ordenada na sociedade. E submeter-se uns aos
outros é um resultado significativo de ser cheio do Espírito.
Concluir. Com base na semântica, na sintaxe e no fluxo
do argumento de Paul, preferimos a última interpretação. O
apóstolo não está falando de submissão mútua no sentido
de uma subordinação recíproca, mas de submissão àqueles
que têm autoridade sobre eles.
Se esta subordinação é o resultado do enchimento do
Espírito pelos crentes, então sua motivação é 'o temor de
Cristo'. 1527 Embora muitas traduções modernas diminuam
o termo para 'reverência' ou 'respeito' (cf. RSV, NEB, JB,
NIV, NRSV), essas traduções são muito suaves para captar
a nuance pretendida. 'Medo' ainda é a melhor tradução.
Embora não transmita a ideia de 'terror' ou 'intimidação'
para aqueles que estão em Cristo, significa um sentimento
de reverência na presença daquele que é Senhor e Juiz
vindouro. 1528 O motivo do temor de Deus é proeminente no
Antigo Testamento, especialmente como a resposta
apropriada aos seus atos poderosos. É significativo nas leis
do Antigo Testamento (Lev. 19:14, 32; Deut. 13:11,17:13),
bem como na piedade do Antigo Testamento em geral (Sal.
103:11, 13, 17; Prov. 1:7; 23:17), e leva à obediência à sua
vontade. 1529 Em quatro outras ocasiões no Novo
Testamento, o termo 'medo' é seguido por um substantivo
(um genitivo objetivo) que se refere a uma das pessoas da
Divindade. Este é o único caso em que o medo de Cristo é
mencionado. Em outro lugar, é feita referência ao 'temor do
Senhor' (Atos 9:31; 2 Coríntios 5:11) e 'temor de Deus'
(Romanos 3:18; 2 Coríntios 7:1). Os três textos paulinos
estão no contexto do julgamento e, portanto, apontam para
o temor piedoso do crente em vista do dia final. Como Ernst
Käsemann observa apropriadamente: 'O temor do Senhor
não é uma frase retórica vazia aqui'. 1530 À luz do poder e
da santidade de Cristo, os crentes serão subordinados aos
que têm autoridade sobre eles.
2. Relacionamentos dentro da família cristã, 5:22-6:9

1531
Esta longa seção em Efésios (juntamente com seu paralelo,

Colossenses 3:18-4:1) 1532 contém uma série de
advertências dirigidas sucessivamente a esposas e maridos,
filhos e pais, escravos e senhores. O parágrafo é
introduzido sem qualquer partícula de conexão 1533, de
modo que pode ter sido originalmente uma unidade
independente, mas, se assim for, foi significativamente
incorporada ao parêntese da carta. Além disso, a passagem
sobre maridos e esposas (5:22-33) está criativamente
relacionada à visão mais ampla da igreja como a
noiva/corpo de Cristo; Paulo reúne preocupações teológicas
e éticas em relação ao propósito de Deus de reunir todas as
coisas na unidade em Cristo (1:9,10). Martinho Lutero
chamou esse esquema de Haustafel, que significa 'uma lista
de regras para a casa', mas geralmente é traduzido para o
inglês como 'mesa da casa'. As regras formuladas para
reger os padrões de comportamento dentro do lar cristão
também foram chamadas de 'códigos de estação', uma vez
que cada membro é tratado de acordo com seu papel e
posição dentro do lar (esposas/maridos, filhos/pais,
escravos/mestres). Cada uma é nomeada (por exemplo,
'esposas'), uma ordem é dada (no modo imperativo, por
exemplo, 'Seja submissa a seus maridos') e uma declaração
motivadora para o comportamento é fornecida ('Pois o
marido é o cabeça da esposa ', v. 23).
Tem havido considerável discussão acadêmica sobre a
origem e fonte dos códigos domésticos do Novo
Testamento: se eles derivaram da filosofia moral estóica,
foram uma criação distintamente cristã ou foram mediados
para o cristianismo primitivo do judaísmo helenístico. 1534
Mais recentemente, no entanto, esses códigos domésticos
foram entendidos no contexto da administração doméstica
no mundo greco-romano, que foi uma importante área de
debate. 1535 A discussão tratava das relações marido-
esposa, pais-filhos e mestre-escravo em conexão com
questões de autoridade e subordinação, e entendia a
família como intimamente relacionada à questão mais
ampla do estado. 1536 No mundo greco-romano, a família
era vista como a fundação do estado. A administração
adequada da casa, então, era uma preocupação social e
política vital. As linhas principais da discussão sobre a
gestão doméstica, que foram definidas por Aristóteles, 1537
continuou até o século I dC, com os peripatéticos, Dion
Crisóstomo, Sêneca e muitos outros comparando-o com as
várias formas de gestão do estado político. 1538 Escritores
judeus como Filo e Josefo também adotaram o esboço de
Aristóteles dos conceitos de administração doméstica,
particularmente o de subordinação, em relação à conduta
adequada de marido-mulher, pais-filhos e senhores-servos.
1539
Embora a noção greco-romana de administração
doméstica tenha pontos de contato significativos com os
códigos domésticos do Novo Testamento, também existem
diferenças importantes. O Novo Testamento não compara o
lar com uma entidade política como uma cidade ou nação,
como fazem Aristóteles e outros. O tratamento do Novo
Testamento sobre os regulamentos domésticos (por
exemplo, Ef. 5:22-6:9; Col. 3:18-4:1; 1 Pedro 2:18-3:7; 1
Tim. 2:8-15; 6:1-10; Tit. 2:1-10) não faz nenhuma menção
do estado (embora cf. 1 Pe. 2:13-17), enquanto a discussão
de Paulo sobre o estado (Rom. 13) não se refere ao
doméstico. Outras diferenças foram notadas, não apenas a
base ou o modelo dos códigos: no helenismo o modelo era
político, mas em Efésios e Colossenses, por exemplo, o
modelo e a força motivadora é o próprio Cristo. Nessas
duas mesas domésticas, esposas, filhos e escravos são
tratados igualmente com maridos, pais e senhores. Embora
isso não seja totalmente novo, não há exemplos existentes
que sejam tão completos quanto Colossenses 3:18-4:1 e
Efésios 5:22-6:9 nessa ênfase nas obrigações recíprocas. Os
escravos devem ser bem tratados, não apenas porque
podem ser mais produtivos, como sugeriu Aristóteles, mas
porque há alguém que é senhor tanto do escravo quanto do
mestre, e cada um deve prestar contas a ele (6:9).
Há pouco acordo, então, sobre a fonte dos códigos
domésticos do Novo Testamento. 1540 Até mesmo Andrew
Lincoln admite que, embora as discussões sobre o arranjo
doméstico no mundo greco-romano contemporâneo possam
ter influenciado os cristãos a abordar esse tópico, não há
um modelo único do qual os códigos cristãos dependam
diretamente. 1541 Ernest Best sugere que a 'questão quanto
à origem da forma pode não ser tão importante'! 1542 Há, no
entanto, outro material tradicional, notadamente Gênesis
2:24 (também Lev. 19:18; Êxodo 20:12; Ezequiel 16:1-14),
que sustenta e fornece a base teológica de 5:22- 33 (cf. 6:1-
2).
Era natural que em qualquer sociedade existissem regras
específicas para a ordem da vida, seja política, doméstica,
social ou religiosa. Pode-se esperar que, como os crentes
fazem parte de uma sociedade, eles também precisariam de
um código de conduta. A mesa doméstica de Efésios aborda
isso com sua ética cristã. 1543 Isso leva à questão do
propósito: por que as mesas domésticas foram incluídas nas
cartas do Novo Testamento, e particularmente em Efésios?
Em termos gerais, afirma-se que, apesar de sua conversão
a uma nova religião, as esposas e os escravos cristãos ainda
devem ser subordinados e, assim, silenciar as críticas dos
estranhos (cf. 1 Pedro). 1544 Dada a importante ênfase dada
à família no mundo greco-romano, as relações dentro do lar
cristão estavam fadadas a ter um efeito na sociedade
circundante. Especificamente em Efésios, embora não haja
menção de relacionamentos com estranhos na própria mesa
da casa, Paulo relaciona o comportamento apropriado com
a conduta sábia dos crentes no mundo, que os envolve em
aproveitar ao máximo cada oportunidade e entender a
vontade do Senhor no mundo. presente (veja a exegese de
5:15-17).
Os primeiros códigos domésticos cristãos eram, no
mínimo, socialmente conservadores e mostram que os
crentes não pretendiam derrubar a ordem social. Eram
patriarcais, ou pelo menos hierárquicos, em um mundo onde
a subordinação das esposas aos maridos, dos filhos aos pais
e dos escravos aos senhores era a norma predominante.
1545 Mas sugerir que as tabelas eram simplesmente
conformistas é enganoso, pois "dentro da ordem social
hierárquica que elas sustentam, elas eram radicais e
profundamente libertadoras". 1546 Como vimos, esposas,
filhos e escravos são tratados igualmente com maridos, pais
e senhores (5:22; cf. 6:1, 5, 9). Eles têm seu próprio
chamado diante do Senhor, que é tão responsável, honroso
e importante quanto o de marido, pai ou mestre. 1547 O
Senhor a quem tudo deve ser feito é imparcial, e escravos e
senhores, por exemplo, são igualmente responsáveis. Os
que estão em posição de autoridade têm papéis diferentes
com maior responsabilidade, mas não são papéis melhores .
O valor, a dignidade ou o valor dos membros da família
cristã em uma posição subordinada não é menor do que o
daqueles que estão em posição de autoridade. Ao invés de
estar em desacordo com Gálatas 3:28 e Colossenses 3:11,
as tabelas os confirmam. Além disso, e mais
significativamente, Efésios fornece uma compreensão cristã
radical do casamento, como um relacionamento de 'uma só
carne' que espelha o casamento de Cristo com sua noiva, a
igreja (2:14-18; 4:1-16) e, finalmente, aponta para a união
de todas as coisas em unidade (1:9-10; veja abaixo).
Finalmente, porém, o padrão hierárquico da mesa
doméstica reflete não apenas um modelo patriarcal, mas
também um modelo criacional (observe o uso que Paulo faz
de Gênesis 2:24), e à luz de suas declarações nos vv. 25-33,
é inteiramente consistente com o papel redentor de Cristo
para o seu povo. (De fato, pode-se argumentar com justiça
em outra parte de Paulo e do restante do Novo Testamento
que havia um padrão "trinitário" que estava no cerne desse
"mistério"). Um casamento verdadeiramente cristão
espelhará o relacionamento entre Cristo e seu igreja. Os
dois estão intimamente ligados. Além disso, esse
'espelhamento' envolverá tanto o marido amando sua
esposa como Cristo ama a igreja, quanto a esposa se
submetendo alegremente a seu marido como a igreja deve
ser subordinada a Cristo. Os dois elementos, amor e
submissão, são inegociáveis dentro do relacionamento.
Teologicamente, não somos livres para manter uma visão
supostamente exaltada do casamento cristão com seu
serviço amoroso, compromisso, confiança e crescimento,
por um lado, e descartar padrões hierárquicos de
submissão ou subordinação, por outro, porque são
expressões de uma visão de mundo antiquada do primeiro
século que são inaceitáveis em nossa situação
contemporânea.
Nesta mesa doméstica, Paulo lida com relações humanas
concretas dentro da antiga 'casa' ou 'família', não com
ordenanças abstratas. Sua forma é idêntica à de
Colossenses 3:18-4:1, e é semelhante à de 1 Pedro 2:18-3:7.
O primeiro dos três pares na tabela a ser abordada são
esposas e maridos. Esta longa seção, que é a declaração
mais longa do Novo Testamento sobre o relacionamento
entre marido e mulher, compreende doze versículos (vv.
22-33). O segundo par relativo a filhos e pais consiste em
apenas quatro versículos (6:1-4), enquanto o terceiro,
relativo a escravos e senhores, é tratado em cinco
versículos (6:5-9). Da extensa seção dedicada a esposas e
maridos, quarenta palavras são dirigidas a esposas e 115 a
maridos.
Em consonância com a declaração programática do v. 21,
que introduz o tema da 'submissão', os três parágrafos da
mesa da família que se seguem são dados como exemplos
de submissão cristã. O membro subordinado é mencionado
primeiro e é exortado a 'sujeitar-se' ou 'obedecer'. Esposas,
filhos e escravos são tratados igualmente com seus
maridos, pais e senhores. Eles também são parceiros
eticamente responsáveis, dos quais se espera que façam 'o
que é certo' (6:1), 'como ao Senhor' (5:22; cf. 6:5), assim
como o marido, o pai, e o homem livre. Mas as exortações à
subordinação não estão sozinhas; o segundo membro de
cada par é imediatamente abordado e lembrado de suas
responsabilidades. As admoestações gêmeas estão juntas, e
a primeira não deve ser interpretada separadamente da
segunda. Cada membro da família ou do lar ocupa seu
lugar dentro da ordem criada (em 1 Coríntios 11:9, Paulo
menciona expressamente as ordenanças da criação) e tem
certas responsabilidades.
a. Esposas e Maridos: Cristo e a Igreja, 5:22-33
22
Mulheres, submetam-se a seus maridos como ao Senhor.
23
Pois o marido é o cabeça da mulher, assim como Cristo é
o cabeça da igreja, seu corpo, do qual ele é o Salvador. 24
Ora, assim como a igreja está sujeita a Cristo, assim
também as mulheres se submetam em tudo a seus maridos.
25
Maridos, amem suas mulheres, assim como Cristo amou a
igreja e se entregou por ela 26 para santificá-la, purificando-
a com o lavar da água pela palavra, 27 e para apresentá-la a
si mesmo como igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem
coisa semelhante, mas santa e irrepreensível. 28 Da mesma
forma, os maridos devem amar suas mulheres como a seus
próprios corpos. Aquele que ama sua esposa ama a si
mesmo. 29 Afinal, ninguém jamais odiou o seu próprio corpo,
antes o alimenta e dele cuida, assim como Cristo faz com a
igreja, 30 pois somos membros do seu corpo. 31 “Por isso
deixará o homem pai e mãe e se unirá à sua mulher, e serão
os dois uma só carne”. 32 Este é um mistério profundo, mas
estou falando de Cristo e da igreja. 33 Contudo, cada um de
vocês também ame sua esposa como ama a si mesmo, e a
esposa respeite seu marido.
Além da declaração central do v. 21, na qual os crentes
devem se submeter uns aos outros no temor de Cristo, e
que é desempacotado na mesa da família de 5:33-6:9 (veja
acima), este material exortatório de 5:21-33 divide-se em
três seções principais. O primeiro, v. 22-24, exorta as
esposas a serem subordinadas a seus maridos como ao
Senhor. O v. 22 fornece a exortação inicial, e isso é
fundamentado na liderança do marido sobre sua esposa,
que é como a liderança de Cristo sobre a igreja (v. 23). No
v. 24 a admoestação é repetida e reforçada pelas palavras
adicionais, 'em tudo'. Desta vez, a sequência da sentença é
invertida, de modo que a analogia da igreja sujeita a Cristo
precede a exortação às esposas a serem subordinadas.
A segunda seção, que é a mais longa na mesa da família, é
a exortação aos maridos em 5:25-32. Isso compreende duas
partes, a primeira (vv. 25-27) na qual os maridos são
admoestados a amar suas esposas como Cristo amou a
igreja, e a segunda (vv. 28-32) onde a exortação para amar
suas esposas é repetida, mas desta vez fundamentado no
amor da pessoa por si mesmo e no amor de Cristo pela
igreja. Os elementos da primeira e segunda seções (vv. 22-
24 e vv. 25-28a) são estruturados de maneira semelhante.
Primeiro, uma ordem é dada (para 'esposas' [v. 22] e
'maridos' [v. 25], respectivamente). Em seguida, o
relacionamento de Cristo com a igreja é apresentado como
modelo a ser imitado ('como... Cristo' [v. 24]; 'assim como
Cristo' [v. 25]). Finalmente, a ordem é reiterada ('assim
também as esposas... ' [v. 24]; 'da mesma forma...' [v. 28]).
A variação significativa é que Paulo preenche com mais
detalhes o relacionamento de Cristo com a igreja na
segunda seção (ou seja, com referência aos maridos) do
que na primeira. Finalmente, no v. 33, a discussão é
encerrada com duas exortações resumidas nas quais os
deveres e responsabilidades de maridos e esposas são
brevemente reafirmados. 1548
Foi levantada a questão de por que Paulo colocou tanta
ênfase no relacionamento matrimonial aqui na mesa
doméstica de Efésios. 1549 Como no restante da carta, aqui
temos alguns detalhes específicos a respeito da vida dos
leitores. Talvez alguns membros casados das igrejas
abordadas não estivessem vivendo os distintivos de sua fé
em seus casamentos, mas se comportando como seus
vizinhos não cristãos. Mais especificamente, foi sugerido
que a imoralidade sexual era uma ameaça real (cf. 4:19;
5:3-6, 12, 18), e assim Paulo quer enfatizar o status
especial do casamento cristão nos propósitos de Deus para
combater este perigo. Por outro lado, as tendências
ascéticas tiveram que ser combatidas em Colossenses 2:16-
23, e isso pode ter sido um perigo na Ásia Menor ocidental
para a qual a carta circular de Paulo foi enviada. Mas,
finalmente, pode não ter havido dificuldades específicas
nessa área que o levaram a expandir o casamento cristão
aqui. À luz da intenção de Deus de resumir todas as coisas
em Cristo (1:9-10), e isso inclui a unidade de seu povo
dentro dessa visão escatológica, a harmonia da família
cristã é um elemento essencial dessa unidade, e Paulo
expande a unidade vital de marido e mulher dentro dos
propósitos divinos. O 'relacionamento do casamento é
transparente aos propósitos de Deus em uma escala maior.
. . nenhum outro relacionamento dentro da família reflete
tão plenamente os propósitos de Deus no universo'. 1550
22 Dentro do relacionamento matrimonial, as esposas 1551
são abordados primeiro, e eles são instados a se subordinar
a seus 1552 maridos como ao Senhor. Embora o versículo
não contenha nenhum verbo, 'submeter' vem do v. 21, com
o imperativo sendo entendido em vez do particípio. 1553 A
noção de submissão no verso anterior é agora
descompactada sem repetir o verbo. 1554 Como já vimos, a
palavra-chave traduzida como 'submeter' tem a ver com a
subordinação de alguém em uma ordem ordenada a outro
que está acima do primeiro, isto é, em autoridade sobre
essa pessoa. No centro dessa submissão está a noção de
'ordem'. Deus estabeleceu certos papéis de liderança e
autoridade dentro da família, e a submissão é um humilde
reconhecimento dessa ordem divina. O apóstolo não está
exortando todas as mulheres a se submeterem a todos os
homens, mas as esposas a seus maridos. O uso da voz
média deste verbo (cf. Col. 3:18) enfatiza o caráter
voluntário da submissão. A admoestação de Paulo às
esposas é um apelo a pessoas livres e responsáveis que só
podem ser atendidas voluntariamente, nunca pela
eliminação ou quebra da vontade humana, muito menos por
meio de uma submissão servil. 1555
A idéia de subordinação à autoridade em geral, assim
como na família, está em desuso em um mundo que valoriza
a permissividade e a liberdade. Os cristãos são
freqüentemente afetados por essas atitudes. A
subordinação cheira a exploração e opressão que são
profundamente ressentidas. Mas autoridade não é sinônimo
de tirania, e a submissão a que o apóstolo se refere não
implica inferioridade. Esposas e maridos (bem como filhos
e pais, servos e senhores) têm papéis diferentes designados
por Deus, mas todos têm igual dignidade porque foram
feitos à imagem divina e em Cristo se revestiram da nova
pessoa que foi criada para ser. como Deus (4:24). 1556
Tendo descrito a única nova humanidade que Deus está
criando em seu Filho, com seu foco na unidade em Cristo
de todos, especialmente judeus e gentios (cf. Col. 3:11; Gal.
3:28), o apóstolo 'faz não agora [nesta mesa doméstica]
destrua sua própria tese erguendo novas barreiras de sexo,
idade e posição na nova sociedade de Deus na qual elas
foram abolidas'. 1557 Que o verbo 'submeter, ser
subordinado' pode ser usado para a submissão de Cristo à
autoridade do Pai (1 Cor. 15:28) mostra que pode denotar
uma subordinação funcional sem implicar inferioridade, ou
menos honra e glória. 1558
A motivação para a esposa estar sujeita ao marido é
explicada na frase final, como ao Senhor. 1559 A
admoestação geral do v. 21 a ser submissa no 'temor de
Cristo' encontra expressão concreta para a esposa na
situação matrimonial: como ela é subordinada ao marido,
assim também nessa mesma ação ela é submissa ao
Senhor. Sua resposta voluntária não é exigida por causa de
seu papel na sociedade, nem deve ser entendida como
separada de sua submissão a Cristo. Pelo contrário, é parte
integrante da maneira como ela serve ao Senhor Jesus (cf.
Colossenses 3:23 de servos que se dedicam de todo o
coração ao trabalho de seus senhores e, nessa mesma ação,
servem a seu Senhor celestial).
23 A razão para a submissão da esposa ao marido é
agora expressa por meio da cláusula causal: 'porque o
marido é o cabeça da mulher, como também Cristo é o
cabeça da igreja'. Em duas ocasiões anteriores em Efésios,
o termo-chave 'cabeça' foi usado, ambos com referência a
Cristo (1:22; 4:15). Agora, pela primeira vez, a liderança do
marido é declarada como um fato e torna-se a base da
submissão de sua esposa. A origem desta liderança não é
elaborada aqui, embora nos tratamentos mais completos de
1 Coríntios 11:3-12 e 1 Timóteo 2:11-13 seja fundamentada
na ordem da criação, especialmente a narrativa de Gênesis
2 (cf. 1 Cor. 11:8, 9).
Em cada uma das instâncias anteriores deste termo em
Efésios, significa 'cabeça' como 'governante' ou
'autoridade', 1560 em vez de 'fonte', 1561 ou aquele que é
'proeminente, preeminente'. 1562 At 1:22 'cabeça' expressa
a idéia da supremacia e autoridade de Cristo sobre o
cosmos, especialmente os poderes do mal, que ele exerce
em nome da igreja (cf. Col. 1:18; 2:10). Seu governo sobre
seu povo é descrito em 4:15, e essa liderança é expressa
em seu cuidado e nutrição, bem como em sua liderança no
cumprimento dos propósitos divinos. 1563 Aqui a chefia do
marido, à luz do uso em 1:22, o contexto geral da estrutura
de autoridade da família greco-romana, 1564 e a submissão
da esposa ao marido dentro do casamento nos vv. 22-24,
1565 refere-se a ele ter autoridade sobre sua esposa; assim,
ele é seu líder ou governante. 1566
A mera presença dos termos “cabeça” e “submissão”
neste contexto não “estabelece estereótipos de
comportamento masculino e feminino”. 1567 Diferentes
culturas podem atribuir diferentes papéis a homens e
mulheres, maridos e esposas. O importante aqui é que a
natureza da liderança do marido na nova sociedade de
Deus é explicada em relação à liderança de Cristo. O
marido é o cabeça da esposa como também 1568 Cristo é a
cabeça da igreja. 'Embora [Paulo]... fundamente o fato da
liderança do marido na criação, ele a define em relação à
liderança de Cristo, o redentor'. 1569 A liderança de Cristo
sobre a igreja é expressa por ele amá-la e dar sua vida por
ela, conforme vv. 25-27 mostram tão claramente. Isso terá
profundas implicações para o comportamento do marido
como cabeça de sua esposa (v. 28).
As palavras adicionais, 'ele mesmo é o Salvador do
corpo', à primeira vista parecem bastante surpreendentes e
levaram os exegetas a questionar se elas se referem ao
papel do marido como protetor de sua esposa ou fazem
parte da igreja de Cristo/marido-esposa analogia,
significando assim que, como Cristo é o Salvador do corpo,
também o marido é, em certo sentido, o salvador de sua
esposa. Embora o termo 'salvador' possa ser entendido em
um sentido geral de protetor ou provedor do bem-estar da
esposa, de modo que a analogia do relacionamento de
Cristo com a igreja possa ser comparada ao marido 'salvar'
sua esposa, tanto a sintaxe quanto o uso são contra isso.
Em vez disso, a cláusula é especificamente focada em
Cristo, não no marido: o pronome pessoal 'ele mesmo' é
enfático por sua presença e posição, e claramente se refere
a Cristo. Em nenhum lugar do contexto a esposa é
considerada o corpo do marido como a igreja é o corpo de
Cristo. 1570 Além disso, o termo 'salvador', que aparece
vinte e quatro vezes no Novo Testamento, sempre se refere
a Jesus ou Deus, mas nunca a seres humanos. 1571 Para
interpretar as palavras, então, de Cristo 1572 se encaixa
apropriadamente no fluxo do argumento do apóstolo. Paulo
tem exortado as esposas a serem submissas a seus maridos.
A razão para isso gira em torno da liderança do marido, que
é paralela à liderança ou governo de Cristo sobre a igreja.
Paulo então acrescenta que a pessoa que é a cabeça da
igreja não é outra senão aquele que é o Salvador do corpo.
Sua atividade salvadora, especialmente sua morte
sacrificial (2:14-18; cf. 5:2), foi para a libertação de homens
e mulheres em terrível perigo espiritual (2:1-10).
Mais adiante no parágrafo, o apóstolo exortará os
maridos como chefes de suas esposas a servi-las com amor.
O padrão deles é o Senhor Jesus, cuja liderança foi
demonstrada ao amar a igreja e se entregar por ela, a fim
de apresentá-la irrepreensível a si mesmo (vv. 25-27).
24 A submissão da igreja a Cristo é agora apresentada
como o modelo da submissão da esposa ao marido. A
exortação às esposas no v. 22 é repetida e reforçada com a
adição das palavras 'em tudo'. Aqui, porém, a sequência do
v. 22 é invertida. A analogia da igreja sujeita a Cristo é
mencionada antes da admoestação de que as esposas
devem se submeter a seus maridos em tudo.
Embora a introdução da NVI agora não indique isso, o
versículo começa com a conjunção adversativa 'mas', que
contrasta com a cláusula anterior, 'ele mesmo é o Salvador
do corpo' (v. 23c). 1573 Isso não se aplica ao relacionamento
do marido com a esposa. Embora seja responsável pelo
bem-estar dela, ele não é seu salvador (ver com. v. 23).
Então, por meio do adversativo 'mas' (= 'não obstante esta
diferença') 1574 Paulo faz a distinção entre Cristo e o
marido, antes de comparar a submissão da igreja a Cristo
com a submissão da esposa ao marido. 1575 Usando o
mesmo verbo 'submeter' (uma voz média no original) o
apóstolo enfatiza o caráter voluntário da submissão da
igreja a Cristo, e assim sublinha o que já foi afirmado no v.
22 sobre a natureza livre e voluntária do subordinação da
esposa ao marido.
Mas o que está envolvido na submissão da igreja a Cristo,
e que luz isso lança sobre a submissão da esposa ao
marido? O relacionamento da igreja com Cristo é o foco de
atenção em várias passagens de Efésios, e elas explicam
importantes facetas de sua submissão ao Senhor. Deus
graciosamente colocou tudo sob os pés de Cristo e fez com
que ele fosse o cabeça de todos para o benefício da igreja.
A igreja se submete alegremente ao seu governo
beneficente (1:22). Cristo é a pedra angular vital sobre a
qual o edifício de Deus é construído. À medida que esta
nova comunidade olha para Cristo, ela cresce e progride
para seu objetivo final de santidade (2:20, 21). Cristo
habita nos corações de seu povo, estabelecendo-os para
que possam compreender a grandeza de seu amor (3:17,
19). A igreja recebe o dom da graça de Cristo (4:7), e os
ministros que ele dá com o propósito de enriquecer todo o
corpo (4:11, 12). A igreja cresce assim em direção à sua
cabeça, cujo objetivo final é a medida total da plenitude de
Cristo (v. 13), e recebe dele tudo o que é necessário para
esse crescimento (vv. 15, 16). Submetendo-se ao seu
Senhor, o povo de Deus "aprendeu a Cristo": acolheu-o
como uma pessoa viva e foi moldado pelo seu ensinamento
(v. 20). Isso envolvia submeter-se ao seu governo de justiça
e viver de acordo com padrões e valores completamente
diferentes do que eles conheciam. A igreja deve imitar o
amor sacrificial de Cristo (5:2). Procura agradar a seu
Senhor (5:10) vivendo em bondade, santidade e verdade e
compreendendo sua vontade (5:17). Seu povo canta
louvores a ele (5:19) e vive em temor piedoso e admiração
por ele (5:21). Conseqüentemente, a submissão da igreja a
Cristo significa "olhar para sua cabeça em busca de seu
governo benéfico, viver de acordo com suas normas,
experimentar sua presença e amor, receber dele dons que
permitirão o crescimento até a maturidade e responder a
ele com gratidão e reverência". 1576 São essas atitudes que
a esposa é instada a desenvolver ao se submeter ao marido.
O elemento adicional que reforça esta exortação (cf. v.
22) é a frase conclusiva, 'em tudo'. Na mesa doméstica de
Colossenses, a expressão semelhante 'em tudo' é usada
para a obediência dos filhos aos pais (Cl 3:20) e dos
escravos aos mestres (Cl 3:22; cf. Tit 3:9). Embora esta
frase tenha levantado questões modernas sobre as
limitações da submissão de uma esposa ao marido
(surgindo do desejo contemporâneo de controlar o alcance
da autoridade de alguém, especificando quais decisões uma
pessoa em posição de autoridade pode tomar), 1577 'em
tudo' indica que a esposa deve estar subordinada ao marido
em todas as áreas da vida. Nesse sentido, é abrangente e
não é, como alguns sugeriram, restrito a questões sexuais
ou a alguma outra esfera especial de seu relacionamento.
'Nenhuma parte de sua vida deve estar fora de seu
relacionamento com o marido e fora da subordinação a ele'.
1578. Assim como a igreja deve submeter-se a Cristo em
tudo, assim também em todas as esferas se espera que as
esposas se submetam a seus maridos. A motivação para
fazer isso é uma reverência verdadeira e piedosa por Cristo
(5:21; cf. v. 33).
Além disso, a exortação a ser subordinado 'em tudo' deve
ser lida dentro do fluxo do argumento do capítulo. Pelo
desígnio de Deus, marido e mulher são 'uma só carne' (v.
31; Gn 2:24), e a intenção divina é que eles deveriam
'funcionar juntos sob uma só cabeça, não como dois
indivíduos autônomos vivendo juntos'. 1579 Esta
subordinação da esposa ao marido 'tem um aspecto prático,
pois cria uma maior eficácia em seu trabalho conjunto
como um só'. 1580 E antecipa a intenção final de Deus de
trazer de volta todas as coisas à unidade em Cristo (1:10;
veja abaixo).
A questão, então, se a esposa deve se submeter ao
marido, independentemente do que ele ordene, não é
abordada. Mas as palavras 'em tudo', como quer que sejam
interpretadas, não pretendem reverter as instruções e
exortações já colocadas sobre todos os crentes na parênese
de Efésios 4-6. Essa advertência às esposas na mesa da
casa não pode ser interpretada como uma espécie de grade
através da qual todas as exortações anteriores são filtradas
no interesse de servir à autoridade do marido. 1581 Além
disso, é evidente que as esposas não devem ser
subordinadas em assuntos que são pecaminosos ou
contrários aos mandamentos de Deus (cf. Atos 5:29).
Não há nenhuma sugestão de que essa exortação para ser
submissa pretenda sufocar o pensamento ou a ação da
esposa. Ela não deve agir unilateralmente, mas sim
submeter-se voluntariamente à liderança de seu marido.
“Assim como a igreja deve submeter-se voluntariamente a
Cristo em todas as coisas e, se o fizer, não achará
sufocante, humilhante ou embrutecedor do crescimento e
da liberdade, assim também as esposas devem submeter-se
voluntariamente a seus maridos em todas as coisas e, se
eles o fizerem, não acharão isso sufocante, humilhante ou
embrutecedor'. 1582. Tal como acontece com as outras
admoestações na mesa da casa, Deus estabelece essas
instruções para o nosso bem.
Conseqüentemente, a submissão da esposa ao marido
não está condicionada ao fato de ele amá-la segundo o
padrão do amor de Cristo ou mostrar seu cuidado
incessante por ela. Mais tarde, o apóstolo deixará claro que
os maridos não devem governar suas esposas
insensivelmente (vv. 25-27). Aqueles que estão em posição
de autoridade não devem 'dominar' aqueles que são
liderados (2 Coríntios 1:24). Mas a resposta de submissão
da esposa, que não é uma obediência impensada à sua
liderança, deve ser prestada com alegria,
independentemente de o marido atender ou não às
injunções explicitamente dirigidas a ele. Ao contrário do
pensamento ocidental contemporâneo, não há nenhuma
sugestão de que as esposas devam ser submissas a seus
maridos apenas se eles forem amorosos. Já vimos que a
submissão da igreja a Cristo leva à bênção, crescimento e
unidade do povo de Deus. Da mesma forma, a submissão da
esposa ao marido, ao buscar honrar o Senhor Jesus Cristo,
acabará levando à bênção divina para ela e para os outros.
25 A subordinação da esposa ao marido tem sua
contrapartida no dever do marido de amar a esposa. 1583
Esta exortação aos maridos inicia a segunda seção
principal da mesa da família (vv. 25-32). 1584 É de longe o
mais longo e consiste em duas partes: na primeira (vv. 25-
27), os maridos são exortados a amar suas esposas como
Cristo amou a igreja, enquanto na segunda (vv. 28-32) a
admoestação é repetida e novamente fundamentada no
amor de Cristo pela igreja, bem como no amor do marido
por si mesmo.
Embora a liderança do marido (v. 23) tenha sido
mencionada na seção dirigida à sua esposa (vv. 22-24),
Paulo não exorta aqui, nem em nenhum outro lugar, os
maridos a governarem suas esposas. Em nenhum lugar é
dito a eles: 'Exerçam sua liderança'! Em vez disso, eles são
instados repetidamente a amar suas esposas (vv. 25, 28 e
33). Isso envolverá cada marido demonstrando cuidado
incessante e serviço amoroso pelo bem-estar total de sua
esposa. Em outras partes, tanto no Antigo como no Novo
Testamento, o mandamento de amar exige a resposta total
daqueles a quem se dirige (cf. Lev. 19:18; Mateus 5:43;
19:19). Aqui, também, os maridos devem responder de todo
o coração à injunção apostólica. O amor deles, como
resultado, envolverá um ato de vontade e não é
simplesmente uma resposta emocional ou física.
Anteriormente, em Efésios, o amor é visto como uma graça
que todos os crentes devem mostrar em seus
relacionamentos com os outros (1:4; 3:17; 4:2, 15, 16; 5:2).
Agora é exigido dos maridos em relação às suas esposas.
O modelo e o terreno 1585 do amor do marido por sua
esposa são o amor de Cristo pela igreja. O caráter e a
descrição desse amor são ampliados na cláusula a seguir e
se entregaram a ela. 1586 Novamente o verbo 'entregou',
juntamente com o pronome reflexivo 'ele mesmo', enfatiza o
fato de que Cristo tomou a iniciativa de se entregar à morte
(5:1, 2). Ele foi para a cruz como a vítima voluntária, e essa
ação em nome de seu povo foi a demonstração suprema de
seu amor por eles. Esse amor abnegado forneceu a garantia
anterior para chamar todos os crentes a servirem uns aos
outros em amor enquanto imitam a Deus (vv. 1, 2). 1587
Agora fornece a base 1588 para a exortação aos maridos
para sacrificar seus próprios interesses pelo bem-estar de
suas esposas. O amor deles, que tem como modelo o amor
de Cristo pela igreja, significa que eles estarão dispostos a
fazer até o último sacrifício da própria vida.
No Antigo Testamento, a imagem do casamento era
freqüentemente usada para retratar a relação de aliança
entre Javé e seu povo, Israel. 1589 Jesus assumiu este
ensinamento e corajosamente referiu-se a si mesmo como o
Noivo (Marcos 2:18-20; cf. João 3:29). Ele se apresentou
'no papel de Javé no casamento divino com o povo da
aliança'. 1590 Paulo expande a imagem em 2 Coríntios 11:1-
3 e aqui em Efésios 5, e enfoca particularmente 'a firmeza
sacrificial da aliança de amor do Noivo celestial por sua
noiva'. 1591 É este amor sacrificial que os maridos devem
imitar.
Se atenderem a essa injunção apostólica, os maridos não
se comportarão de maneira arrogante. Todas as áreas da
vida conjugal serão caracterizadas por este amor abnegado
e perdão. A ordem original do Criador, perturbada pelo
domínio do pecado e do egocentrismo, e que terminou na
tirania do eros e na escravidão do sexo, pode ser vivida no
amor e no perdão.
26 Se o amor de Cristo pela igreja deve ser o modelo para
os maridos em seu auto-sacrifício, também deve ser o
padrão deles em relação ao seu objetivo (w. 26-27).
Consequentemente, Paulo passa a explicar o objetivo do
amor sacrificial de Cristo pela igreja por meio de três
cláusulas de propósito: que ele possa 'santificá-la' (v. 26),
'apresentá-la a si mesmo' em esplendor (v. 27a), e capacitá-
la a ser 'santa e irrepreensível' (v. 27c). Conforme indicado
acima, as imagens do Antigo Testamento sobre o
relacionamento de Deus com Israel estão por trás desse uso
da analogia do casamento. Em particular, o pano de fundo
de Efésios 5:26-27 é provavelmente Ezequiel 16:1-14, que
descreve Deus cuidando, lavando, casando e adornando seu
povo com esplendor. 1592
A primeira das três cláusulas de propósito afirma que
Cristo se entregou pela igreja a fim de 'santificá-la'. A idéia
básica deste verbo 'santificar ou santificar' é a de separar
alguém para Deus para seu serviço. Os cristãos são
descritos como aqueles que são 'santificados em Cristo
Jesus' (1 Coríntios 1:2), a quem Deus separou para si
mesmo em nome do Senhor Jesus Cristo (1 Coríntios 6:11).
Em uma expressão sem paralelo nas cartas de Paulo, o v.
26 enfatiza a dimensão corporativa ao afirmar que é a
igreja (observe a posição enfática de 'ela') que é santificada
pela morte de Cristo. Alguns entendem o verbo aqui (e a
linguagem da santificação em geral) como descrevendo um
processo de renovação e mudança moral, 1593 que é
precedido por uma purificação inicial do pecado. 1594 Mas o
verbo se refere à igreja sendo trazida para 'um
relacionamento exclusivo e dedicado com Deus, como o
povo santo da Nova Aliança' (cf. 1 Cor. 1:2; 6:11), 1595 não a
um processo contínuo de santificação, enquanto a cláusula
participial, 'limpando-o por lavagem . . .', provavelmente é
melhor explicado em outras linhas (veja abaixo). Por meio
de sua morte sacrificial, Cristo reivindicou a igreja como
sua para ser seu povo santo (cf. v. 27). 'Cristo morreu para
dedicar a igreja a si mesmo em uma relação exclusiva e
permanente análoga ao casamento'. 1596 Há dois elementos:
a separação de tudo o que é impuro e mau e a consagração
a Deus e à sua vontade.
Intimamente relacionada com a obra santificadora de
Cristo está a sua 'purificação' da igreja 'pela lavagem da
água pela palavra'. Essa limpeza, expressa por meio de um
particípio aoristo, muitas vezes tem sido interpretada como
descrevendo uma ação antecedente àquela do verbo
principal e traduzida como 'tendo purificado'. 1597 Segundo
esse ponto de vista, a purificação da igreja precede sua
santificação ou consagração (que, como vimos, tem sido
vista como um processo). Outras versões e comentaristas
entendem que a ação do particípio coincide com a do verbo
'santificar' e preferem a tradução 'limpar'. 1598 Abbott
argumenta que a purificação ocorreu ao mesmo tempo que
a santificação, mas logicamente a precedeu. 1599 No
entanto, à luz de estudos recentes sobre o aspecto verbal,
nem o verbo principal 'tornar santo', que é um subjuntivo
aoristo, nem o particípio aoristo 'limpar' são baseados
temporalmente. Como o particípio aqui segue o verbo
principal, é provável que a purificação coincida com a
santificação. 1600 Os dois aoristas vêem cada ação como um
todo completo (não como concluído), e qualquer referência
temporal deve ser determinada a partir do contexto. É
melhor, então, entender o particípio como denotando os
meios pelos quais a ação do verbo principal foi realizada.
Cristo morreu pela igreja 'para santificá-la, purificando-a'
(NRSV). A purificação aponta para a remoção do pecado,
enquanto a santificação se concentra em ser separado para
Deus. Para usar categorias teológicas sistemáticas, é a
santificação posicional ou definitiva que está em vista aqui,
não a santificação progressiva.
Esta purificação foi efetuada 'pela lavagem da água pela
palavra' (cf. Tit. 3:5). Muitos comentaristas assumem que 'a
lavagem' se refere ao batismo. 1601 Mas as referências a
lavagem ou água não apontam necessariamente para o
batismo, e a única menção específica deste motivo em toda
a carta está em 4:5, onde é listado em uma confissão
sétupla, mas não é especialmente enfatizado. Em vez disso,
quando Paulo fala de 'lavagem', seu foco, como em 1
Coríntios 6:11, está na purificação espiritual realizada por
Cristo, e não no batismo. Em nenhum outro lugar do Novo
Testamento a igreja é batizada! 1602
Além disso, é mais provável que o v. 26 tenha sido
influenciado pelas imagens maritais em Ezequiel 16:8-14 e
pelo banho pré-nupcial nos costumes maritais judaicos do
que por considerações batismais. Consequentemente, a
linguagem da 'lavagem com água' pode muito bem ter uma
referência secundária ao banho nupcial. 1603 Quando o
Senhor entrou em sua aliança de casamento com
Jerusalém, ele a banhou com água, lavou o sangue dela (v.
9), ungiu-a com óleo e a vestiu com roupas magníficas,
tornando-a tão bonita que ela estava apta para ser Rainha.
A morte de Cristo em nome da igreja foi para torná-la
santa, purificando-a com a lavagem da água, e isso é
análogo ao banho nupcial.
A frase final 'através da palavra' é intimamente ligada
pela maioria dos comentaristas à expressão imediatamente
anterior, 'a lavagem da água', e entendida como
acompanhando o batismo. É assim traduzido 'com a
palavra' e interpretado como a confissão batismal de fé ou
como a fórmula batismal pronunciada sobre o candidato.
Afirma-se que este último teria incluído uma referência ao
nome de Cristo (cf. Atos 2:38) e, portanto, ao que ele havia
alcançado em nome dos crentes. Mas já levantamos sérias
dúvidas sobre qualquer referência ao batismo no v. 26,
enquanto o termo 'palavra' não é usado em nenhum outro
lugar do Novo Testamento em conexão com o batismo. Uma
melhor interpretação é juntar a frase 'através da palavra'
com a 'purificação', e entendê-la como significando 'através
da palavra do evangelho'. É precisamente assim que esse
termo particular 'palavra' é empregado em outras partes de
Efésios, a saber, como a palavra pregada do evangelho que
o Espírito usa como sua espada (6:17; cf. Rom. 10:8, 17;
Heb. 6). :5; 1 Pe 1:25). Além disso, é consistente com todas
as ocorrências do termo em Paulo (exceto 2 Coríntios 13:1),
onde denota palavras que vêm de Deus ou de Cristo. No
presente contexto, o apóstolo afirma que a igreja é
purificada por uma purificação espiritual ("pela lavagem da
água"), e isso é realizado por meio da palavra purificadora
do evangelho - uma noção semelhante às palavras de nosso
Senhor sobre seus discípulos sendo limpos e santificados
pela palavra que ele havia falado (João 15:3; 17:7). 1604
Esta palavra não é algo adicional à purificação espiritual
efetuada 'pela lavagem da água', mas como a palavra
graciosa do evangelho é o meio pelo qual ela é realizada.
No contexto atual, esta é uma palavra de amor com a qual
'o Esposo se liga à sua 'esposa' e traz a si a Igreja no amor'.
1605
Cristo se entregou à igreja para santificá-la, purificando-
a. Essa purificação foi efetuada por uma lavagem espiritual
realizada por meio da graciosa palavra de Cristo no
evangelho. Seu amor pela igreja é o modelo para os
maridos em seu propósito e objetivo, bem como em seu
auto-sacrifício (v. 25). À luz da entrega completa de Cristo
para santificar e purificar a igreja, os maridos devem estar
totalmente comprometidos com o bem-estar total,
especialmente o bem-estar espiritual de suas esposas.
27 O objetivo da obra santificadora e purificadora de
Cristo e, portanto, o propósito final de seu amor sacrificial
pela igreja (v. 26), é 'apresentá-la a si mesmo em
esplendor, sem mácula, ruga ou qualquer outro defeito...
para que ela seja santa e irrepreensível'. Assim como no v.
26 Cristo é aquele que santifica a igreja, também aqui ele é
o sujeito que apresenta a igreja em todo o seu esplendor.
Em Colossenses, a noção geral de apresentar os crentes
santos e irrepreensíveis aparece sem qualquer referência
específica ao casamento (1:22), enquanto de acordo com 2
Coríntios 11:2, o papel de Paulo, como amigo do noivo, é
apresentar os coríntios como um puro virgem para Cristo.
Aqui em Efésios, no entanto, ao adicionar o pronome
pessoal '[ele] mesmo', junto com o pronome reflexivo 'para
si mesmo', Paulo sai de seu caminho para enfatizar que é
Cristo quem apresentará a igreja a si mesmo - não o amigo
do noivo, nem a própria noiva. Ele fez tudo o que era
necessário para atingir esse objetivo.
Esta apresentação da igreja como sua noiva será 'em todo
o seu esplendor', 1606, uma expressão que provavelmente
reflete a imagem de Ezequiel 16:10-14, onde o Senhor
veste sua noiva com roupas e joias magníficas, de modo que
sua beleza é "perfeita por causa do meu esplendor que dei
a você, diz o Senhor DEUS". (v. 14; NVI). 1607 Paulo não diz
quando isso acontecerá, mas parece provável que ele tenha
em mente a parousia, pois é então que a igreja glorificada
estará com Cristo para sempre e será vista como 'gloriosa'.
1608 As razões para seguir esta linha são as seguintes:
(a) É melhor entender 'glorioso' do esplendor escatológico
e brilho da presença de Deus no dia final, do que a glória
da qual a igreja atualmente participa. Essa glória é o
esplendor de Deus, o resplendor e a manifestação de sua
presença. As declarações imediatamente a seguir no v. 27,
que descrevem a igreja como 'sem mancha, ruga ou
qualquer coisa do tipo', ampliam e explicam o que significa
'glorioso' e, à luz da seguinte cláusula de propósito (que a
igreja 'seja santa e irrepreensível'), são melhor entendidas
como referindo-se à perfeição espiritual e ética no último
dia. A glória é 'a perfeição de caráter com a qual o Senhor a
dotou'. 1609
(b) O verbo 'apresentar' aparece em contextos paulinos
onde só pode se referir ao dia final (2 Cor. 4:14; cf. Rom.
14:10; 1 Cor. 8:8). 1610 Este é particularmente o caso
quando o verbo é usado, como em Colossenses 1:22, 28,
onde o mesmo ('santo', 'irrepreensível') ou termos
semelhantes ('irrepreensível', 'perfeito') se concentram na
ocasião de o grande tamanho. Os crentes serão
apresentados perfeitos em Cristo na parousia.
(c) O paralelo conceitual mais próximo ao nosso texto
aparece em 2 Coríntios 11:2, onde Paulo fala de sua
apresentação da congregação em Corinto como uma
'virgem pura' para Cristo. Isso é melhor entendido como
ocorrendo no fim do mundo (2 Coríntios 11:2), 1611 ) e é,
portanto, semelhante a Apocalipse 21:9-11, onde em uma
referência óbvia à parusia 'a noiva' de Cristo será
apresentada a ele, 'tendo a glória de Deus'.
(d) Finalmente, é inapropriado afirmar que, porque a
ênfase escatológica em Efésios está no 'agora' em vez do
'ainda não', o v. 27 deve ser lido da mesma maneira,
fornecendo assim mais evidências de que esta epístola é
não da mão de Paulo. Efésios, como as epístolas paulinas
geralmente aceitas, contém declarações escatológicas
futuras, bem como as realizadas (ver em 29-33).
O que significa a igreja ser 'gloriosa' agora é descrito em
termos físicos. Usando a imagem de uma jovem adorável,
Paulo afirma que ela ficará sem mancha, ruga ou qualquer
outro defeito. Nem mesmo a menor mancha ou ruga que
estrague a maciez da pele estragará a beleza insuperável
da noiva de Cristo quando ele a apresentar a si mesmo. O
dela será um esplendor requintado, insuperável,
incomparável. No presente, a igreja na terra está "muitas
vezes em trapos e farrapos, manchada e feia, desprezada e
rejeitada". 1612 O povo de Cristo pode ser justamente
acusado de muitas deficiências e fracassos. Mas a graciosa
intenção de Deus é que a igreja seja santa e irrepreensível,
linguagem que fala de uma beleza que é moral e espiritual.
Ambas as palavras já apareceram em Efésios: o propósito
da eleição de Deus dos crentes desde antes da fundação do
mundo é que eles sejam santos e irrepreensíveis diante
dele (1:4). Eles também foram usados em Colossenses para
a apresentação escatológica dos crentes diante de Deus na
parusia (Cl 1:22). Santidade e irrepreensibilidade
caracterizarão a noiva de Cristo, a igreja, naquele dia
glorioso.
28 Os maridos já foram exortados a amar suas esposas (v.
25a). A garantia e o exemplo para esta admoestação são o
amor sacrificial de Cristo pela igreja (vv. 25b-27). Agora a
aplicação final (da mesma forma) 1613 é extraído do amor de
Cristo quando os maridos são instados novamente a amar
suas esposas. O ponto principal do vv. 25-27 é levado para
casa quando Paulo reforça sua afirmação com um verbo
que enfatiza a obrigação: 'os maridos devem amar suas
esposas'.
Eles devem amá-los como a seus próprios corpos, uma
declaração que é bastante surpreendente e tem sido
considerada como: (1) uma descida das elevadas alturas do
amor de Cristo ao padrão bastante baixo de amor próprio;
(2) muito humilhante e degradante, uma vez que a esposa é
vista simplesmente como o corpo do marido, 1614 ou (3) na
melhor das hipóteses um lugar-comum que é bastante
pragmático em sua abordagem de interesse próprio. 1615
Mas a questão tem mais nuances do que esses comentários
sugerem. A declaração aplica o segundo grande
mandamento, 'Amarás o teu próximo como a ti mesmo'
(Lev. 19:18), de forma direta ao amor que o marido deve
ter por seu vizinho mais próximo e querido, ou seja, sua
esposa. 1616 Em apoio a isso, Bruce aponta que 'próximo'
(em sua forma feminina hebraica) é usado repetidamente
'pelo amante no Cântico dos Cânticos quando se dirige à
sua amada ou fala sobre ela para outros' (Cântico 1:9, 15 ;
2:2, 10, 13; 4:1, 7; 5:2; 6:4). 1617 Tanto Levítico quanto
Efésios assumem que uma pessoa cuidará de seus próprios
interesses e bem-estar. Da mesma forma, na 'regra de ouro'
Jesus exortou seus ouvintes a tratar os outros como eles
próprios gostariam de ser tratados (Mt 7:12).
A expressão 'como seus próprios corpos' em vez de 'como
eles mesmos' (o equivalente no texto de Levítico) é
presumivelmente devido à influência de Gênesis 2:24, que é
citado no v. 31. Esta Escritura do Antigo Testamento
declara que no casamento marido e mulher são 'uma só
carne'. No contexto de Efésios 5, 'carne' e 'corpo' são
equivalentes (observe a mudança para 'carne' no v. 29a).
Marido e mulher, então, são considerados como uma
pessoa, uma única entidade. Assim, a obrigação do marido
de amar sua esposa como seu próprio corpo não é
simplesmente uma questão de amar outra pessoa como ele
ama a si mesmo. É, de fato, amar a si mesmo. 1618
Finalmente, a idéia de que os maridos amam suas esposas
como seus próprios corpos reflete o modelo de Cristo, cujo
amor pela igreja pode ser visto como amor por seu próprio
corpo (cf. vv. 23, 30).
29 Enquanto ele continua exortando os maridos a
amarem suas esposas, o apóstolo apóia e desenvolve sua
afirmação de que quem ama sua esposa ama a si mesmo:
'afinal, 1619 ninguém nunca odeia 1620 sua própria carne,
mas ao invés disso a nutre e cuida dela'. É natural que as
pessoas considerem seus próprios corpos importantes.
Embora alguns excêntricos se envolvam em automutilação,
e os ascetas às vezes considerem meritório deixar seus
corpos desconfortáveis, as pessoas geralmente não agem
dessa maneira.
Ao contrário, cada pessoa, e Paulo tem em vista
particularmente o marido, faz todo o possível para cuidar
de seu corpo (lit. 'carne'). 1621 Ele o 'alimenta' e 'acaricia',
termos cheios de afeto que são extraídos da linguagem do
berçário e são exatamente o contrário de odiar o próprio
corpo. 'Nutrir' aparece mais tarde na mesa da casa em
relação aos pais 'educando' seus filhos (6:4), enquanto
'acalentar' aparece em 1 Tessalonicenses 2:7 com
referência a Paulo cuidando dos tessalonicenses como uma
ama cuida dela crianças. Ambas as palavras, no entanto,
aparecem dentro de um papiro na ordem inversa para
descrever os deveres do marido de acordo com um contrato
de casamento: ele deve "amá-la, alimentá-la e vesti-la". 1622
Dentro do fluxo de Efésios 5, há uma adequação interior no
marido carinhosamente cuidando e nutrindo sua esposa,
uma vez que eles se tornaram de fato 'uma só carne' (v.
31).
Mas é o exemplo poderoso 1623 de Cristo que é novamente
invocado. Apesar de todas as suas imperfeições, Cristo
nutre e cuida ternamente de seu corpo, a igreja. Ele é tanto
a Cabeça quanto o Salvador (1:22-23; 4:15; 5:23). Ele se
entregou pela igreja a fim de santificá-la (5:25, 26), e provê
constantemente para sua nutrição e crescimento (4:11-16).
1624 Que cada marido, então, siga o exemplo de Cristo e
seja sincero em amar e cuidar com ternura de sua esposa.
30 Em uma magnífica declaração de apoio 1625 Paulo
sublinha o fato de que tanto ele como seus leitores estão
tão intimamente unidos a Cristo que se tornaram parte
dele. O que foi dito no argumento anterior sobre o cuidado
de Cristo pela igreja se aplica a todos eles. Eles (e nós)
foram incorporados a Cristo e são os próprios membros de
seu corpo, a quem ele nutre e cuida. 'O 'corpo' não é um
conceito eclesiológico vago para Paulo; antes, é um termo
que exprime a solidariedade dos crentes com Cristo». 1626
De fato, esta verdade é tão intensamente pessoal que Paulo
interrompe seu estilo e muda para a primeira pessoa do
singular 'nós', incluindo-se assim na esfera da bênção. Ele,
como eles, é membro do corpo de Cristo e sabe o que é ser
cuidado e nutrido por ele. Anteriormente, em Efésios, foi
declarado que os cristãos são membros uns dos outros, e
isso forneceu a motivação teológica para dizer a verdade
(4:25); agora afirma-se que somos membros de seu corpo .
1627
Além disso, dentro do fluxo do parágrafo, o
relacionamento entre Cristo e sua igreja é apresentado não
apenas como o modelo ideal para marido e mulher em seu
casamento. É também a realidade na qual eles e outros
cristãos estão inseridos. 1628 Maridos e esposas, como
outros crentes, estão profundamente em dívida com Cristo
porque sabem o que é ser amado e querido por ele dia após
dia. Este texto serve para lembrar 'maridos e esposas
daquilo que eles têm em comum, como 'membros' do corpo
de Cristo'. 1629 Que o marido, então, que compreende a
terna afeição e cuidado de Cristo, siga este exemplo em seu
amor por sua esposa. 1630
31-32 Paulo invocou o exemplo do Senhor Jesus Cristo
nutrindo e cuidando de sua igreja ao exortar os maridos
novamente a amarem suas esposas (vv. 28-29; cf. vv. 25-
27). Ele lembra a seus leitores que eles receberam o terno
cuidado de Cristo. Afinal, eles estão intimamente ligados ao
seu Senhor e se tornaram parte dele (v. 30). Agora, quando
o apóstolo se move para o clímax do parágrafo, ele cita o
texto que forneceu a base de seu pensamento, ou seja,
Gênesis 2:24, a declaração mais fundamental do Antigo
Testamento a respeito do plano de Deus para o casamento.
1631 Dentro de seu contexto original, o narrador de Gênesis
2 descreve como a mulher foi tirada do lado do homem
para ser sua companheira. Ele então acrescenta: 'É por isso
que o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher, e
os dois se tornarão uma só carne'.
Este texto-chave do Antigo Testamento, citado da
Septuaginta, 1632 está em exibição a partir do v. 28: o termo
'carne' (que aparece em Gen. 2:24) foi usado de forma
intercambiável no v. 29 com 'corpo' no v. 28. A citação
aparece sem uma fórmula introdutória , e sua frase de
abertura, por esse motivo, foi interpretada como ligando os
vv. 22-30, 25-30 ou 29-30 ao texto de Gênesis. Em nosso
julgamento, o antecedente imediato de Gênesis 2:24 é o v.
30, 'porque somos membros de seu corpo'. A ausência de
uma fórmula introdutória faz com que as palavras iniciais,
por esse motivo, se encaixem de forma clara e lógica no
argumento de Paulo. 1633 Paulo estava perfeitamente ciente
do significado literal deste texto do Antigo Testamento, mas
agora ele afirma que está se referindo à união de Cristo e
sua igreja, e assim fornece garantia para a afirmação de
que os crentes são membros do corpo de Cristo. Por causa
do foco particular no casamento espiritual entre Cristo e a
igreja, é apenas a última parte da citação, 'e os dois se
tornarão uma só carne', que serve ao propósito de Paulo.
1634
O apóstolo comenta então que 'este mistério é grande' (v.
32), 1635 ou seja, é significativo e profundo. Várias questões
distintas, embora relacionadas, devem ser abordadas antes
que possamos entender o significado desse notório ponto
crucial: Primeiro, o que significa a expressão 'este mistério'
e é consistente com outras instâncias do termo em Efésios?
Em segundo lugar, a que se refere 'este mistério'? E, em
terceiro lugar, o que está sendo dito sobre isso neste
contexto?
Em resposta a essas perguntas, há uma gama de
interpretações variadas. Os seguintes são os mais
importantes:
(1) 'Mistério' refere-se ao relacionamento matrimonial.
A visão de que 'este mistério' é uma referência ao
relacionamento matrimonial assumiu duas formas
principais. Em primeiro lugar, os teólogos católicos
romanos, dentro do contexto de sua teologia 'sacramental',
consideraram-na como falando do casamento humano. A
Vulgata traduziu a palavra grega como 'sacramentum', e o
dogma católico afirma que a instituição do casamento
transmite graça.
Em segundo lugar, e de forma mais geral, alguns exegetas
afirmam que o parágrafo é sobre o marido e a esposa
cristãos vivendo a visão paulina do casamento (vv. 22-30)
porque Gênesis 2:24 mostra que tal relacionamento é
verdadeiro para a 'uma só carne' significado do casamento.
Nesta visão, o fluxo do argumento de Paulo nos vv. 22-30
foi sobre o casamento humano. A relação entre Cristo e a
igreja é secundária a esse impulso, e quaisquer paralelos
com a relação entre maridos e esposas são meramente
ilustrativos. A cristologia anterior funciona apenas de
maneira suplementar, uma vez que é incidental à
admoestação pastoral de Paulo. 1636
Mas há dificuldades com essa visão que limita o 'mistério'
à relação de marido e mulher: primeiro, o termo em Efésios
geralmente conota uma verdade que estava anteriormente
oculta e agora foi revelada. Isso dificilmente se aplica ao
casamento em si, mesmo como um sacramento. 1637 Além
disso, a citação de Gênesis 2:24, nesta interpretação, não
explica adequadamente o significado do v. 30, 'porque
somos membros de seu corpo'. Estruturalmente, o
argumento de Paulo nos vv. 22 (ou 25) a 31 não se limita à
relação de marido e mulher. De fato, alguém se pergunta se
era necessário para o argumento de Paulo introduzir os
paralelos Cristo/igreja com o casamento cristão. 1638
Embora o v. 32 seja um ponto crucial difícil, sua menção da
grandeza do mistério sugere que há uma dimensão mais
profunda e mais profunda na citação do texto de Gênesis
pelo apóstolo. Finalmente, esta abordagem não identifica
corretamente o conteúdo e referente de 'mistério',
enquanto nada no próprio casamento como uma instituição
dispensa 'misticamente' a graça divina. 1639
(2) O 'mistério' é a união de Cristo e a igreja.
A segunda interpretação principal toma 'mistério' em
Efésios 5:32 como uma referência direta à união de Cristo e
sua igreja. Afirma-se, contra a primeira visão, que em
Efésios Paulo destaca o motivo da igreja como o corpo de
Cristo. É mais consistente, então, dentro do argumento da
epístola entender 'mistério' como uma referência a este
tema maior. Essa abordagem, argumenta-se, também se
encaixa com outros usos do termo em Efésios. Dentro da
estrutura de 5:22-33 há uma mudança na ênfase
(especialmente nos vv. 28a-32) para a igreja como o corpo
de Cristo, enquanto o antecedente imediato da citação de
Gênesis 2:24 é a cláusula 'para somos membros do seu
corpo' (v. 30). Além disso, o pronome demonstrativo na
expressão 'este mistério' provavelmente aponta para 'um
certo aspecto da união conjugal', isto é, 'os dois se tornarão
uma só carne', que se relaciona com o relacionamento
Cristo-igreja. 1640 Finalmente, a afirmação de Paulo no final
do v. 32, 'mas falo com referência a Cristo e à igreja', vem
por meio de contraste 1641 e indica que ele não está mais
tratando da união física de marido e mulher, mas está
deixando claro que o mistério é a união de Cristo e da
igreja.
Embora esta interpretação contenha muitos insights
sobre os quais nos basearemos, sua verdadeira
desvantagem é que ela não leva em conta a
correspondência entre o casamento e o relacionamento
Cristo-igreja ao longo do parágrafo, uma desvantagem que
a seguinte interpretação procura superar.
(3) O mistério refere-se à relação entre Cristo e a Igreja
como tipologia do matrimónio. Em apoio a esta visão,
reconhece-se que:
(a) Gênesis 2:24 reforçou o parágrafo do v. 28 em diante e
foi aplicado ao casamento humano. Como observado acima,
no v. 29, o termo 'carne', extraído desse texto do Antigo
Testamento, foi usado como sinônimo da palavra 'corpo' (v.
28). Em um nível fundamental, as esposas são os corpos de
seus maridos porque Gênesis 2:24 declara que o casamento
faz do marido e da mulher uma 'carne'. Paulo estava
perfeitamente ciente do significado literal desta passagem
e a empregou de acordo. 1642
(b) A citação de Gênesis 2:24 refere-se diretamente à
união de Cristo e sua igreja. O antecedente imediato da
citação, como sugerimos, é o v. 30. Esta afirmação paulina,
'somos membros de seu corpo', e a declaração do
Pentateuco, 'os dois se tornarão uma só carne', 'viverão
como um justaposição de tirar o fôlego', como diz Raymond
Ortlund. 1643
(c) O texto de Gênesis, então, afirma que o casamento faz
do marido e da mulher um só corpo; também explica a
união entre Cristo e a igreja. 1644 Os paralelos entre os dois
são centrais para o argumento do apóstolo, 1645 e sua
relação é melhor compreendida em termos de tipologia. 'O
amor do primeiro Adão por sua esposa como uma só carne
consigo mesmo e o amor do último Adão por sua própria
noiva, seu corpo, são. . . a tipologia [que] serve ao
propósito pastoral de Paulo de fornecer um modelo para o
casamento cristão que se baseia nas origens humanas
primitivas e reflete a realidade divina última”. 1646
Teologicamente, o argumento de Paulo não se move do
casamento humano para Cristo e sua igreja; Em vez disso ,
Cristo e a igreja em um relacionamento amoroso é o
paradigma para o marido e a esposa cristãos.
(d) Nesta visão, o v. 32 é uma afirmação resumida: 'este
mistério' não se refere simplesmente às palavras
imediatamente anteriores do v. 30, 1647 , mas para a linha
de pensamento que percorre a passagem, isto é, 'Cristo e a
igreja refletidos na interação dinâmica de um casamento
verdadeiramente cristão'. 1648 'Mistério' é assim usado
consistentemente com outras instâncias em Efésios. Em
outro lugar, aponta para o plano oculto de Deus que agora
foi revelado em Jesus Cristo. Diferentes aspectos do
mistério podem ser destacados em qualquer contexto; não
há muitos mistérios, mas vários aspectos de um único
mistério. 1649 Em Efésios 3, por exemplo, a ênfase
particular está em judeus e gentios reunidos no corpo de
Cristo. Aqui às 5:32 1650 há a mesma perspectiva histórico-
salvífica passando da criação para a nova criação e um foco
no mistério do evangelho de Cristo e da igreja. 'Tanto a
passagem do AT quanto o relacionamento matrimonial de
que fala estão conectados com o mistério, mas sua conexão
é que eles apontam para o segredo que agora foi revelado,
o relacionamento entre Cristo e a Igreja'. 1651 O mistério
não é nenhum casamento em particular ou o próprio
casamento; é a união de Cristo com a igreja que se reflete
em um casamento verdadeiramente cristão. Tal mistério é
realmente 'profundo'.
(e) Em seu comentário final, 'mas falo com referência a
Cristo e à igreja' (v. 32b), o apóstolo está de fato dizendo
que 'o casamento humano exige sua atenção pessoal
principalmente porque fala de Cristo e da igreja' . 1652 Ele
está nos contando algo sobre si mesmo, sua agenda. Assim
como sua responsabilidade diante de Deus é proclamar o
mistério do evangelho que fala dos gentios sendo
incorporados ao corpo de Cristo junto com os judeus (3:2-
9), também ele está ciente do peso de declarar esse
mistério de Cristo e da igreja.
(f) Um casamento cristão, conforme previsto neste
parágrafo, é 'revelar o mistério de Cristo amando sua igreja
responsiva. Tal casamento dá testemunho vivo do
significado de “dois se tornando um”'. Reproduz em
miniatura a beleza compartilhada entre o Noivo e a Noiva.
E através de tudo isso, o mistério do evangelho é
desvendado. 1653 Além disso, dentro do contexto mais
amplo de Efésios como um todo, a união entre marido e
mulher cristãos, que é parte da unidade entre Cristo e a
igreja, é, portanto, uma garantia dos propósitos de unidade
de Deus para o cosmos. 1654
Das três visões examinadas acima, a última faz mais
sentido para w. 22-33, particularmente a citação de
Gênesis 2:24 no v. 31. Esta abordagem não trata o
relacionamento Cristo-igreja como incidental ao discurso
familiar (como faz a visão [1]). Também evita a armadilha
de entender toda a passagem em termos do relacionamento
Cristo-igreja, de modo que o casamento humano funcione
como um tema secundário (cf. interpretação [2]).
Essa visão particular do casamento tem seus
antecedentes no Antigo Testamento, onde o casamento é
usado tipologicamente para o relacionamento entre Deus e
seu povo da aliança. No Antigo Testamento, a imagem do
casamento era freqüentemente usada para retratar a
relação de aliança entre Javé e seu povo, Israel (Isa. 54:5-8;
Jer. 2:1-3; 31:31-32; Ezequiel 23; Hos. 1-3). Jesus assumiu
este ensinamento e corajosamente referiu-se a si mesmo
como o Noivo (Marcos 2:18-20; cf. João 3:29). Ele se
apresentou 'no papel de Javé no casamento divino com o
povo da aliança'. 1655 Paulo expande a imagem em 2
Coríntios 11:1-3 e aqui em Efésios 5, e enfoca
particularmente 'a firmeza sacrificial da aliança de amor do
Noivo celestial por sua noiva'. 1656 Em um nível, então, o
ensinamento de Paulo sobre o casamento é fundamentado
no Antigo Testamento, enquanto em outro nível o
casamento da igreja com Cristo é prefigurado em Adão e
Eva.
33 Paulo agora encerra sua discussão com duas
exortações resumidas nas quais os deveres e
responsabilidades de maridos e esposas são brevemente
reafirmados. A conjunção de abertura, que é usada em
outros lugares como um 'porém' ou 'mas' adversativo,
também pode concluir uma discussão e enfatizar o que é
importante. Este é o seu significado aqui, então é melhor
traduzir a palavra por 'em qualquer caso', ou 'agora'. 1657
Nos versículos anteriores, o apóstolo apresentou uma
visão elevada do casamento. O relacionamento entre Cristo
e a igreja tem consequências importantes para maridos e
esposas cristãos em seus relacionamentos. O paralelo
Cristo-igreja não é simplesmente uma ilustração para o
casamento; é 'o centro teológico gerador de... toda a
apresentação [de Paulo]'. 1658 Ao mesmo tempo, esta
profunda teologia destina-se a servir a fins práticos. Marido
e mulher precisam entender claramente as implicações do
relacionamento da igreja de Cristo para seu casamento.
Assim, ambos são endereçados, embora agora na ordem
inversa. Tendo focado nas responsabilidades dos maridos
nos vv. 25-32, Paulo os exorta 1659 primeiro. A admoestação
é individualizada: 'cada um de vós 1660 então ame sua
esposa como a si mesmo'. Cada marido nas congregações
que receberam esta carta circular, não apenas os líderes, é
dirigido direta e pessoalmente. Ninguém está isento de se
entregar à esposa em serviço amoroso para que ela se
torne o que Deus deseja para ela.
Essa injunção retoma a admoestação anterior de que os
maridos devem amar suas esposas como a seus próprios
corpos (v. 28) e também incorpora a exortação do v. 25 de
que devem amá-las como Cristo amou a igreja. Além disso,
desde os vv. 31 e 32 mostram que o amor de Cristo pela
igreja envolve ela se tornar um corpo com ele de modo que
ele ame a igreja como a si mesmo. Paulo pode concluir
convidando o marido a amar sua esposa como a si mesmo.
1661 Como no v. 28 (ver acima), a linguagem ecoa o
segundo grande mandamento, 'Amarás o teu próximo como
a ti mesmo' (Lev. 19:18), e é aplicado de forma direta ao
amor que um marido deveria ter por seu vizinho mais
próximo e querido, ou seja, sua esposa. Esta exortação não
envolve mais um mandamento de amar a si mesmo;
assume-se que o amor de si está presente em cada um de
nós (ver com. v. 29). O apóstolo, então, resume o que ele já
exortou no vv. 25-29. Aqui, porém, a liminar é
particularizada para cada indivíduo.
A redação para a esposa, como no caso do marido,
também é diferente da admoestação anterior (v. 22). Ela
também é tratada no singular, 1662 e isso enfatiza sua
responsabilidade individual de atender à exortação do
apóstolo. Ao invés do imperativo costumeiro, uma
construção diferente é usada, mas ainda tem uma força
imperativa e pode ser traduzida como 'deixe a esposa temer
seu marido'. 1663 No lugar da exortação anterior para se
submeter ao marido (v. 22), ela é chamada aqui a 'temer'
ele. O verbo 'temer' é semelhante ao substantivo que
aparece no início da mesa da família (v. 21). Paulo termina
este longo parágrafo da parênese do casamento com uma
inclusio ou envelope: o temor de Cristo forneceu a
motivação para ser subordinado no apelo inicial do v. 21.
Assim, vv. 21 e 33 são a moldura para esta importante
passagem. Aqui, também, 'medo' é uma tradução melhor do
que 'reverência' ou 'respeito'. Mas não é um medo servil
que está em vista. Em vez disso, o medo da esposa de seu
marido, que reflete o medo dos crentes que são
subordinados àqueles que têm autoridade sobre eles (v.
21), reconhece a posição dada por Deus como cabeça. 1664
A dela é a resposta de uma pessoa livre e responsável
(observe a voz média do verbo 'medo'), que não é
condicional nem devido aos méritos ou desempenho de seu
marido. Sua resposta reflete não apenas o que ela faz, mas
também sua atitude ao fazê-lo.
Alinhado com sua declaração programática do v. 21 com
seu apelo à submissão dentro de relacionamentos
divinamente ordenados, Paulo primeiro se volta para seu
material exortatório sobre o casamento e exorta as esposas,
como agentes morais responsáveis, a se subordinarem
voluntariamente a seus maridos em tudo. Essa submissão é
necessária, não porque fosse convencional para as esposas
na sociedade greco-romana, mas porque era parte
integrante da maneira como elas deveriam servir a seu
Senhor (v. 22). O marido tem autoridade sobre a esposa,
assim como Cristo é o cabeça da igreja, e a submissão
desta a Cristo é o modelo de submissão dela ao marido (vv.
23-24). A próxima e principal parte da parênese do
casamento de Paulo é dedicada ao papel dos maridos, em
dois estágios (vv. 25-27, 28-32). Em ambas as seções, os
maridos são exortados a amar suas esposas da maneira que
Cristo ama a igreja. Sua autoridade é exercida em sacrifício
amoroso e abnegado pela igreja; que o deles seja o mesmo
para suas esposas. A entrega voluntária de Cristo na morte
por seu povo fornece a base para os maridos sacrificarem
seus próprios interesses pelo bem-estar dos outros (v. 25),
e também fornece o padrão para seu objetivo em relação ao
bem-estar de suas esposas (vv. 26-27). Na segunda seção,
Paulo enfatiza a obrigação que os maridos têm de amar
suas esposas como a seus próprios corpos; afinal, marido e
mulher são uma só pessoa, então para o marido amar a
esposa é na verdade amar a si mesmo. Isso reflete o modelo
de Cristo, cujo amor pela igreja pode ser visto como amor
por seu próprio corpo (vv. 23, 30). O corpo de Cristo do
qual eles são membros também é nutrido e cuidado por
Cristo, uma vez que ele amorosamente provê seu
crescimento e o santifica e purifica. Ao juntar os fios da
exortação, Paulo move-se para o clímax do parágrafo e cita
o texto que forneceu a subestrutura de seu pensamento ao
longo de todo o texto, a saber, Gênesis 2:24, e afirma que
este texto do Antigo Testamento está se referindo à união
de Cristo e sua igreja e assim fornece a garantia para
afirmar que os crentes são membros do corpo de Cristo. O
texto do Gênesis afirma que o casamento faz do marido e
da mulher um só corpo; também explica a união entre
Cristo e a igreja. Em uma afirmação resumida, Paulo afirma
que a união de Cristo e a Igreja, que se reflete em um
casamento verdadeiramente cristão, é 'um mistério
profundo'. Tal casamento dá testemunho vivo do significado
de 'dois se tornando um', e dentro do contexto mais amplo
de Efésios como um todo, a união entre maridos e esposas
cristãos que faz parte da unidade entre Cristo e a igreja é,
portanto, uma garantia do amor de Deus. propósitos de
unidade para o cosmos. No v. 33, na conclusão desta seção
de material exortatório, Paulo encerra sua discussão com
duas exortações resumidas nas quais os deveres e
responsabilidades de maridos e esposas são brevemente
reafirmados.
Neste ensino distinto sobre o casamento cristão, Paulo
não apenas combinou as preocupações teológicas e éticas
da carta como um todo, 1665 ao apresentar a relação
tipológica entre Cristo e a igreja e os maridos e esposas
cristãos. Ele também desenvolve o que havia escrito
anteriormente na epístola sobre o relacionamento de Cristo
com a igreja, ou seja, como cabeça ele ama e se entrega
pelos crentes, dá vida à igreja por meio de sua morte
salvadora, nutre e cuida da igreja, santifica-a, e está
preocupado com a glória e pureza de sua noiva (v. 27). Seu
relacionamento com a igreja agora pode ser descrito como
uma união de casamento espiritual. De fato, foi a intenção
de Deus desde o início, quando instituiu o casamento,
retratar o relacionamento entre Cristo e seu povo redimido.
Efésios 6
b. Filhos e pais, 6:1-4

1
Filhos, obedeçam a seus pais no Senhor, pois isso é
certo. 2 “Honra a teu pai e a tua mãe” — que é o primeiro
mandamento com promessa — 3 “para que te vá bem e
tenhas longa vida sobre a terra”. 4 Pais, não irritem seus
filhos; em vez disso, crie-os no treinamento e instrução do
Senhor.
Seguindo as exortações para esposas e maridos, Paulo
agora estabelece os deveres recíprocos de filhos e pais.
Este conjunto de instruções nos vv. 1-4, como o seguinte
conjunto dirigido a escravos e senhores (vv. 5-9), é
consideravelmente mais curto na forma do que o material
exortatório sobre o casamento (5:22-33). Estruturalmente,
as admoestações de abertura dirigidas a 'filhos' (6:1) e
'escravos' (6:5) para 'obedecer', como a exortação às
esposas para 'submeter-se' voluntariamente a seus maridos
(v. 22), são específicas exemplos da submissão dentro de
relacionamentos divinamente ordenados que é exigido na
declaração programática do v. 21, 'Sujeitem-se uns aos
outros no temor de Cristo'. E esta submissão (que é
expressa pelo quinto particípio de resultado que depende
do imperativo 'ser cheio', v. 18) conclui a lista de respostas
que devem caracterizar a vida cheia do Espírito daqueles
em Cristo (vv. 18-21 ). Crianças e escravas cristãs que
atendem a essa exortação apostólica para obedecer, e
esposas que se submetem voluntariamente a seus maridos
(v. 22), mostram que são receptivas à obra do Espírito de
transformá-las à semelhança de Deus e de Cristo. Eles
demonstram que entendem a vontade do Senhor (v. 17) e
fornecem exemplos concretos de um estilo de vida sábio e
piedoso (v. 15).
No v. 1-9, como Snodgrass observou agudamente, 'Paulo
aplica sua ética descrita em 4:25-5:21 às relações
domésticas'. 1666 Assim, no v. 1, 'certo' capta o que é
'adequado' (5:3), 'apropriado' (5:4), ou caracterizado por
'justiça' (5:9), enquanto em 6:4 a exortação de Paulo aos
pais para não 'exasperarem' seus filhos ecoa sua
preocupação anterior com a 'ira' em 4:26-27, 31. 1667 A
exortação positiva para educar os filhos no treinamento e
admoestação do Senhor lembra a ênfase anterior em
aprender a tradição do ensino cristão (4:20-21). Nas
instruções dirigidas a escravos e senhores, o termo-chave
'bom' aparece (6:8), como no parágrafo anterior (4:28, 29),
enquanto a noção de um julgamento futuro que foi
mencionado com grande solenidade em 5 :5-6 torna-se a
motivação para escravos e senhores se comportarem de
maneira correta (6:8, 9).
A estrutura dos dois parágrafos (6:1-4, 5-9), que tem
paralelos próximos com Colossenses 3:20-4:1, é direta.
Como na parte anterior do código doméstico, as instruções
aos filhos e aos pais (w. 1-4) são apresentadas de forma
semelhante. Primeiro, há o endereço para o grupo
subordinado, aqui os 'filhos', 1668 , ao qual se segue um
imperativo “obedecei a vossos pais no Senhor” (v. 1). A
motivação ou garantia para isso segue, 'porque isso é certo'
(v. 1b). Paulo então cita o Antigo Testamento (Êxodo 20:4-
6): isso fornece garantia adicional para sua injunção (vv. 2-
3) e contém uma exortação adicional às crianças. A isso se
acrescentam mais duas cláusulas motivadoras, 'para que
tudo te corra bem e que vivas muito tempo na terra'. No
apelo aos pais, os 'pais' são especificamente dirigidos em
uma breve exortação, que contém tanto elementos
negativos ('não irritem seus filhos') quanto positivos ('mas
criem-nos na disciplina e admoestação do Senhor', v. 4).
1 Paulo passa dos deveres recíprocos de esposas e
maridos aos de filhos e pais (vv. 1-4), e depois aos de
escravos e senhores (vv. 5-9). É óbvio a partir dessas
exortações que o apóstolo pensa nas congregações locais
como famílias inteiras que se reúnem não apenas para
louvar a Deus, mas também para ouvir sua palavra dirigida
a eles. À medida que as mesas domésticas são lidas, as
crianças também aprendem sobre seus próprios deveres
cristãos, bem como sobre os de outros membros da família.
O termo 'crianças' 1669 denota principalmente
relacionamento em vez de idade, e pode ocasionalmente
incluir filhos e filhas adultos, que devem honrar seus pais,
especialmente pais, que podem manter a autoridade na
família até a morte. Aqui o texto tem em vista as crianças
que estão em processo de aprendizagem e crescimento (cf.
v. 4). Presumivelmente, eles tinham idade suficiente para
entender seu relacionamento com o Senhor e os
compromissos que se seguiram a ele. Embora o dever dos
filhos de obedecer aos pais fosse um dado adquirido no
mundo antigo, a desobediência aos pais, de acordo com o
apóstolo, era um indicativo da depravação dos gentios
(Romanos 1:30), ou um sinal do mal dos últimos dias (2
Tim. 3:2).
As crianças são aqui tratadas como membros
responsáveis das congregações. Eles devem 'obedecer' a
ambos os pais (embora a exortação correspondente no v. 4
seja dirigida apenas aos pais), e este é mais um exemplo da
submissão dentro de relacionamentos divinamente
ordenados que é esperado na nova sociedade de Deus (v.
21). Esta injunção para os filhos, assim como para os
escravos, é colocada com mais força do que aquela para as
esposas (observe a discussão sobre 'submeter' nos vv. 22,
24): o verbo é um imperativo ativo de 'obedecer' e denota
obediência absoluta . Em Paulo, o termo (e seu substantivo
cognato 'obediência') geralmente se refere à submissão de
alguém a Cristo, ao evangelho e ao ensino apostólico. 1670 A
obediência dos filhos cristãos a seus pais é parte integrante
de sua submissão a Cristo: a frase motivadora adicional, 'no
Senhor', 1671 é virtualmente sinônimo de 'quanto ao Senhor'
ou 'quanto a Cristo' (cf. 5:22; 6:5) 1672 e indica que sua
obediência faz parte de seu discipulado cristão. Não é
prestado simplesmente por causa da maior autoridade ou
status de seus pais.
Assim como na submissão da esposa, aqui Paulo constrói
sua instrução sobre um fundamento cuidadosamente
estabelecido. Além de seu apelo ao compromisso cristão
("no Senhor"), o apóstolo fornece vários outros
fundamentos para que os filhos cristãos obedeçam a seus
pais. A primeira motivação 1673 é que tal obediência é
'correta'. esta expressão 1674 tem sido geralmente
interpretado como significando que Paulo está apelando
para um senso geral do que era apropriado e correto (cf. Fp
4:8; Col. 4:1), ao qual ele então liga a citação do Antigo
Testamento. De acordo com a ética greco-romana em geral,
obedecer aos pais era a coisa certa e apropriada a se fazer.
1675 De fato, a maioria das civilizações considerou o
reconhecimento da autoridade parental como necessário
para uma sociedade estável. No entanto, recentemente foi
sugerido que Efésios pode estar combinando, em vez de
distinguir, 'o que é certo e o que é exigido pela Lei'. 1676
Pode ser melhor, portanto, entender a cláusula 'porque isso
é certo' como uma introdução ao mandamento do Antigo
Testamento (que segue nos vv. 2, 3), em vez de uma razão
separada para a exortação de obedecer aos pais .
2-3 Paulo cita o quinto mandamento do Decálogo, 'Honra
teu pai e tua mãe', para apoiar sua exortação aos filhos a
obedecerem a seus pais. Ele cita o LXX de Êxodo 20:12,
1677, mas, depois de citar essas palavras iniciais, acrescenta
que este é o primeiro mandamento da lei que tem uma
promessa anexada a ele.
A posição proeminente no Decálogo do mandamento de
honrar os pais e a importância dada a ele em outras partes
do Antigo Testamento 1678 mostram que a verdadeira
obediência a esta injunção surge e reflete o relacionamento
de alguém com o Senhor. A exortação para honrar os pais é
ampla e é paralela à expressão 'temer' a mãe e o pai (Lv
19:3), um verbo frequentemente reservado para a resposta
correta a Deus (Lv 19:14). , 32; Deut. 4:10, etc.). De acordo
com o Antigo Testamento, honrar os pais significava
obedecê-los, enquanto desonrá-los era desobediência.
Ambos os pais, não apenas os pais, devem ser honrados, de
acordo com este mandamento. Para os filhos que moram
em casa ('ser criados', Ef 6:4), isso significava obediência
ao pai e à mãe, enquanto para os filhos adultos que haviam
saído de casa envolvia não apenas uma atitude respeitosa,
mas também cuidar deles em sua velhice. idade. 1679
Significativamente, no contexto de Efésios, a obediência
dos filhos aos pais faz parte de seu compromisso cristão "no
Senhor". É um exemplo de submissão que surge de um
temor piedoso de Cristo (5:21), e essa submissão é uma
marca distintiva daqueles que são cheios do Espírito de
Deus (5:18).
Mas em que sentido Êxodo 20:12 é o primeiro
mandamento com promessa? Tem sido afirmado que o
segundo mandamento, que fala de não fazer e adorar ídolos
(Êxodo 20:4-6), inclui uma promessa sobre Deus mostrando
misericórdia para aqueles que o amam e guardam seus
mandamentos. Consequentemente, a exortação para honrar
os pais foi considerada a primeira com uma promessa em
relação a outros humanos (se não a primeira
absolutamente: então Gnilka), ou que é 'primeira' em
termos de importância ou dificuldade (Schlier) . Mas,
estritamente falando, a afirmação no v. 6 de que Deus
mostra sua misericórdia a milhares que o amam não é uma
promessa ligada ao segundo mandamento, mas uma
descrição do caráter de Javé: por um lado, ele é um Deus
ciumento que pune a desobediência (v. 5), e, por outro, ele
mostra misericórdia para milhares de gerações (v. 6). É
apropriado, portanto, considerar Êxodo 20:12 como o
primeiro mandamento com uma promessa anexada a ele.
Se for contestado que é o único dentro do Decálogo, então
é porque Paulo considera as dez palavras de Êxodo 20:1-17
como o começo de muitos mandamentos na Torá. 1680
O mandamento de honrar os pais aparece em outras cinco
ocasiões no Novo Testamento, 1681 , mas somente aqui em
Efésios 6 a promessa anexa também é citada. Em seu
contexto original de Êxodo 20, a promessa dada aos filhos
obedientes se referia a uma vida longa e boa na terra (de
Israel) que Deus estava dando ao seu povo.
Significativamente, quando Paulo "reaplica" o mandamento
a seus leitores cristãos, ele omite qualquer referência à
terra de Israel e "universaliza" a promessa: "para que te vá
bem e tenhas longa vida sobre a terra". 1682 Philo, também,
cujos escritos fornecem paralelos próximos aos códigos
domésticos do Novo Testamento, omitiu qualquer menção à
terra, mas ele espiritualizou a recompensa e entendeu 'vida
longa' em termos de imortalidade. 1683 Este significado, no
entanto, não é pretendido em Efésios, 1684 e é melhor tratar
as palavras como falando desta presente vida terrena. 1685
Assim como no Antigo Testamento os filhos que honravam
ou obedeciam a seus pais eram abençoados com a
promessa de uma vida plena, também na era da nova
aliança esse princípio geral se aplica aos filhos cristãos
obedientes. Que havia exceções em ambos os Testamentos
1686 não anula esta promessa divina, assim como a garantia
de nosso Senhor de oração respondida: 'Pedi e dar-se-vos-á,
buscai e achareis, batei e abrir-se-vos-á' (Mateus 7:7), é
negado pela falta de fé, falta de vontade de perdoar ou
tratar a oração como um experimento. Para o filho ou a
filha cristã, a promessa ligada a este mandamento, que se
transforma ao ser assumida na 'lei de Cristo', 1687 não é
mais limitado geograficamente. Filhos e filhas obedientes
têm a garantia de que tudo irá bem com eles e que terão
vida longa na terra, onde quer que morem.
Tomar essa promessa simplesmente em um sentido
comunitário, indicando que uma sociedade onde os idosos
são cuidados por seus filhos é estável, é uma
"reinterpretação moderna", como Lincoln corretamente
observa. Por outro lado, é desnecessário e incorreto
afirmar com Lincoln que essas palavras só poderiam ter
sido escritas por um cristão judeu seguidor de Paulo, uma
vez que a ideia de "um período mais longo de existência da
igreja na terra" era estranha ao apóstolo. , que esperava
uma parusia iminente. 1688
4. Se os filhos cristãos são exortados a obedecer aos pais,
então estes últimos, especialmente os pais, são instruídos a
não provocar a ira dos filhos. Em vez disso, eles devem
criar seus filhos e filhas no treinamento e instrução do
Senhor. Cada grupo da família, não apenas os subalternos,
tem obrigações. 1689 Embora os filhos devam obedecer a
ambos os pais (v. 1), os pais têm uma responsabilidade
especial para com eles e são especificamente abordados
aqui. 1690 Na sociedade contemporânea, a patria potestas
romana, isto é, a autoridade do chefe da casa, dava ao pai
poder ilimitado sobre seus filhos, e essa lei exercia um
considerável grau de influência na cultura helenística em
geral. 1691 No judaísmo helenístico punições severas
podiam ser impostas a crianças desobedientes. 1692 Isso não
quer dizer, entretanto, que o período romano não tenha
evidenciado nenhum exemplo de amor terno no lar. Mas,
apesar de tudo, o relacionamento 'no Senhor' era novo, e
nesta mesa doméstica (cf. Col. 3:21) os pais não são
informados sobre seu poder de disposição sobre seus filhos.
Em vez disso, seus deveres são explicados.
Negativamente, Paulo exorta os pais a não 'provocarem a
ira de seus filhos'. 1693 Na parênese anterior, o apóstolo
havia expressado sua preocupação com a ira entre o povo
de Deus (4:26-27, 31), exortando seus leitores a lidar com
ela prontamente. Se a raiva for prolongada, Satanás pode
usá-la para seus próprios fins, explorando as tensões que se
desenvolvem dentro da comunidade cristã. Agora,
especificamente dentro da família, os pais são instados a
evitar aquelas atitudes, palavras e ações que provocariam a
raiva de seus filhos (o 'seu' foi inserido para lembrar aos
pais que os filhos pertencem a eles?). Efetivamente, o
apóstolo está descartando "disciplina excessivamente
severa, exigências irracionalmente duras, abuso de
autoridade, arbitrariedade, injustiça, constantes críticas e
condenações, sujeitar uma criança à humilhação e todas as
formas de insensibilidade grosseira às necessidades e
sensibilidades de uma criança". 1694 Por trás dessa
restrição da autoridade do pai está o claro reconhecimento
de que os filhos, embora se espere que obedeçam a seus
pais no Senhor, são pessoas por direito próprio que não
devem ser manipulados, explorados ou esmagados. 1695
O apóstolo, porém, não para com sua instrução negativa
aos pais. Em vez de, 1696 ele a complementa incitando-os
positivamente a educar seus filhos 'na disciplina e
admoestação do Senhor'. O verbo 'nutrir', que já foi usado
em 5:29 em relação à nutrição da igreja por Cristo, é aqui
empregado de forma mais geral para criar ou educar os
filhos até a maturidade. 1697 Os dois substantivos
'treinamento' e 'admoestação' foram algumas vezes
considerados como expressão de um conceito. 1698 Embora
muitas vezes usadas juntas, as palavras provavelmente têm
nuances ligeiramente diferentes aqui. O primeiro grupo de
palavras pode se referir a educação ou treinamento em um
sentido abrangente (Atos 7:22; 22:3; 2 Tim. 3:16; Tit. 2:12),
ou a nuance mais específica de disciplina ou castigo (1 Cor.
11:32; 2 Cor. 6:9; Heb. 12:5, 7, 8, 11). Aqui em Efésios 6:4,
o sentido geral parece estar em vista, com o segundo termo
(1 Cor. 10:11; Tit. 3:10) apontando para 'o aspecto mais
específico desse treinamento que ocorre por meio de
admoestação verbal ou correção'. 1699
Esse treinamento e admoestação que os pais devem dar é
posteriormente descrito como 'do Senhor'. A frase poderia
ser entendida como um genitivo subjetivo, indicando que
por trás daqueles que ensinam e disciplinam seus filhos
está o próprio Senhor. Em última análise, a preocupação
dos pais não é simplesmente que seus filhos e filhas sejam
obedientes à sua autoridade, mas que, por meio desse
treinamento e admoestação piedosos, seus filhos venham a
conhecer e obedecer ao próprio Senhor. Teologicamente,
essa interpretação faz sentido e é consistente com a
referência do Antigo Testamento, 'a disciplina do SENHOR'
(Pv 3:11). Mas se 'treinamento' deve ser entendido de
forma mais ampla, então 'do Senhor' é provavelmente um
genitivo de qualidade, indicando que o treinamento e a
instrução estão na esfera do Senhor ou o têm como ponto
de referência. Em outras palavras, é instrução
verdadeiramente cristã. Esta interpretação se encaixa com
a menção anterior de aprender a Cristo e ser ensinado nele
(4:20-21). Assim, aprender Cristo e instruir-se na verdade
que está em Jesus ocorre não apenas na comunidade cristã
como um todo, mas também e particularmente na família,
vinda de pais cujas vidas estão sendo moldadas por essa
tradição apostólica cristocêntrica.
Em contraste com as normas da época, Paulo quer que os
pais cristãos sejam educadores gentis e pacientes de seus
filhos, cuja principal "arma" é a instrução cristã focada na
lealdade a Cristo como Senhor. Os pais cristãos deviam ser
diferentes dos da sociedade que os cercava.
Presumivelmente, quando essas palavras da mesa da
família foram lidas para eles, eles já tinham ouvido e
lembrado o que Paulo havia escrito anteriormente na carta,
ou seja, que sua paternidade era derivada do 'um Deus e
Pai de todos nós' (3: 14-15; 4:6), e que a poderosa obra de
reconciliação de Deus em seu Filho foi realizada a fim de
formar 'uma família multinacional e multicultural de Deus'.
Que eles como pais humanos, então, 'cuidem de suas
famílias como Deus Pai cuida da sua'. 1700
c. Escravos e senhores, 6:5-9
5
Escravos, obedeçam a seus senhores terrenos com
respeito e temor, e com sinceridade de coração, assim
como obedeceriam a Cristo. 6Obedeça -os não apenas para
ganhar seu favor quando eles estiverem de olho em você,
mas como escravos de Cristo, fazendo a vontade de Deus
de coração. 7 Sirvam de todo o coração, como se estivessem
servindo ao Senhor, e não aos homens, 8 porque vocês
sabem que o Senhor recompensará cada um pelo bem que
fizer, seja escravo ou livre. 9 E senhores, tratem seus
escravos da mesma forma. Não os ameace, pois você sabe
que aquele que é o Mestre deles e seu está no céu, e não há
favoritismo com ele.
O terceiro emparelhamento no código doméstico é o de
escravos e mestres. Paulo apresenta os deveres recíprocos
de cada grupo. Esse conjunto de instruções, como o
dirigido aos filhos e aos pais (vv. 1-4), é mais curto do que o
material exortatório sobre o casamento. A admoestação de
abertura, dirigida aos 'escravos' para 'obedecer' (v. 5), é
mais um exemplo de submissão dentro dos relacionamentos
divinamente ordenados que é exigido na declaração
programática, 'Sujeitai-vos uns aos outros no temor de
Cristo' (5:21). E esta submissão faz parte da instrução
sobre a vida sábia (cf. 5:15-20), bem como uma
consequência de ser cheio do Espírito (5:18).
A estrutura de 6:5-9 é semelhante àquela das seções
anteriores do código e tem paralelos com Colossenses 3:22-
4:1. A maior variação ocorre na seção onde o imperativo é
amplificado. O grupo subordinado, os escravos, é
novamente abordado primeiro (v. 5a). Em seguida, segue
uma descrição quádrupla do serviço a ser prestado por
eles, cada um com uma frase 'como': 'com temor e tremor
na sinceridade... quanto a Cristo' (v. 5b), 'não servindo à
vista, como agradável homens' (v. 6a), ' como escravos de
Cristo, fazendo a vontade de Deus. . .' (v. 6b), e 'de todo o
coração, como servindo ao Senhor . . .' (v. 7). A motivação é
introduzida por 'saber que' o Senhor julgará cada um
segundo as suas obras (v. 8). A instrução para os senhores
é muito mais curta do que para os escravos: após o
discurso habitual, eles são admoestados a 'fazer o mesmo'
com seus escravos. Isso é ampliado pela cláusula
'abandonar o uso de ameaças' (v. 9b), e a motivação é
novamente introduzida por 'saber que' eles compartilham
um mestre comum no céu que não mostra nenhum
favoritismo (v. 9b).
Na lista de regras domésticas aqui e em Colossenses
(3:22-25), as admoestações aos escravos são mais extensas
do que aquelas aos senhores, e elas têm incentivos
especiais ligados a elas. Isso pode refletir a estrutura social
dessas igrejas (nas mesas domésticas de 1 Pe 2:18-3:7 as
admoestações aos escravos não têm instruções correlatas
aos senhores). Tanto em Efésios quanto em Colossenses, o
apóstolo não faz nenhum comentário social sobre um
costume predominante. Ele está se dirigindo a leitores
cristãos. A questão não era a aceitação de uma instituição
sancionada por lei e parte do tecido da sociedade greco-
romana; nem era uma questão de como reagir a uma
demanda por sua abolição. Em vez disso, dizia respeito à
tensão entre a liberdade dada em Cristo (cf. Colossenses
3:11) e a 'escravidão' na qual os escravos cristãos devem
continuar a servir seus senhores terrenos (cf. 1 Coríntios
7:21-24). .
Mesmo aqueles comentaristas que afirmaram com mais
força que Paulo assumiu e cristianizou o material do
helenismo ou do judaísmo helenístico nas mesas
domésticas, admitem que essas injunções foram formuladas
novamente como instrução especificamente cristã. 1701
5 Como nas duas seções anteriores da tabela familiar, o
grupo subordinado é abordado primeiro. O que é notável
aqui é que Paulo exorta diretamente os escravos de uma
maneira sem precedentes, pois nas discussões tradicionais
sobre administração doméstica o foco da atenção era como
um mestre deveria governar seus escravos. Nas tábuas
paulinas, os escravos, como esposas e filhos, são tratados
como pessoas eticamente responsáveis (cf. Col. 3:22-25).
Eles são tanto membros das congregações cristãs às quais
esta carta circular foi enviada quanto seus mestres. Além
disso, esta seção dirigida aos escravos especifica o que o
apóstolo já exortou de todos os cristãos, a saber, que eles
devem agradar ao Senhor, fazer a vontade dele e ser
submissos (5:10, 17, 21). 1702
Os escravos são exortados a obedecer a seus senhores
terrenos. Há um jogo de palavras deliberado no grego
kyrios ('mestre, senhor'), que geralmente é traduzido como
'Senhor' com referência a Cristo (v. 4) ou Deus. O adjetivo
terreno não deve ser entendido de forma negativa ou
depreciativa; ao contrário, mostra que esses mestres são
senhores dentro de um reino terreno, 1703 na esfera das
relações humanas, em contraste com o Senhor, que está no
céu (v. 9). Em última análise, os escravos cristãos
pertencem ao único Senhor, Jesus Cristo (v. 6), e sua
obediência a seus senhores terrenos é parte integrante de
seu serviço a ele (vv. 7, 8).
No entanto, apesar de tudo, seu serviço a esses mestres
deve ser sincero e genuíno. Positivamente, é ser 'com
temor e tremor, em singeleza de coração, como se
obedecesse a Cristo'. O motivo do 'medo' já apareceu na
mesa da casa, servindo de envelope para emoldurar a
parênese do casamento em 5:21,33. 1704 Aqui a dupla
expressão 'com medo e tremor', 1705 , que aparece
ocasionalmente na LXX quase como uma expressão
estereotipada, geralmente se refere ao medo dos humanos
na presença de Deus e de seus atos poderosos. 1706 Paulo é
o único escritor do Novo Testamento a usar esta expressão
(1 Cor. 2:3; 2 Cor. 7:15; Fil. 2:12), e em cada uma dessas
ocasiões, consistente com o uso da LXX, a frase tem que
fazer com uma atitude de devida reverência e temor na
presença de Deus, um temor piedoso do crente em vista do
dia final (ver também em 5:21, 33). Não é o terror servil do
incrédulo; nem é uma atitude voltada apenas para o ser
humano. 1707 Efésios 6:5 exorta os escravos a obedecerem a
seus senhores; que a obediência deve ser prestada com
reverência e reverência na presença de Deus e de Cristo
(observe a seguinte frase, [lit.] 'como a Cristo', e
Colossenses 3:22), 1708, um temor piedoso em vista do
último dia (como indicam as duas referências anteriores).
No mundo contemporâneo, os senhores controlavam seus
escravos pelo medo, pois acreditava-se que o medo
produzia maior lealdade. 1709 A perspectiva dos escravos
cristãos, no entanto, mudou. Eles foram libertos da
escravidão da intimidação humana e agora estão
'escravizados' pelo Senhor Jesus Cristo. Seu serviço a seus
mestres, então, deve ser prestado por reverência e
admiração por ele. Também será caracterizado pela
integridade e unicidade de propósito – o que aqui é
chamado de sinceridade de coração. Como o centro interno
que determina atitudes e ações, o coração é marcado pela
sinceridade e pureza de motivação. 1710 O escravo cristão
não se deixará guiar por motivos falsos e escusos, mas
servirá a seu senhor com consciência e sinceridade. Esse
tipo de compromisso interior só pode ocorrer quando os
escravos reconhecem que, ao servir a seus senhores, estão
prestando obediência a seu Senhor celestial, Cristo. O
desempenho de suas tarefas terrenas está relacionado ao
seu governo sobre suas vidas. Em última análise, então, a
distinção entre o sagrado e o secular se desfaz. Toda e
qualquer tarefa, por menor que seja, cai na esfera de seu
senhorio e é feita para agradá-lo. Seu trabalho é feito 'como
para Cristo', sua obediência é prestada 'como escravos de
Cristo' (v. 6), seu serviço de todo o coração é realizado
'como para o Senhor' (v. 7), porque eles sabem que serão
recompensado 'pelo Senhor' (v. 8) por todo bem que é feito.
Essas instruções fornecem uma aplicação específica da
abrangente exortação do apóstolo em Colossenses 3:17,
'Tudo o que fizerem, em palavras ou ações, façam tudo em
nome do Senhor Jesus, dando graças a Deus Pai por meio
dele'.
6 O chamado para que os escravos obedeçam a seus
senhores com integridade é mais elaborado, primeiro
negativamente, 'não servindo à vista, como para agradar
aos homens', depois positivamente, 'mas como escravos de
Cristo, fazendo a vontade de Deus de todo o coração'. O
termo prestado 'serviço visual', que não é atestado antes
dos escritos paulinos (cf. Col. 3:22) e pode ter sido cunhado
pelo apóstolo, significava que o serviço realizado apenas
para atrair a atenção, e que não era para sua finalidade.
próprio bem ou para agradar a Deus ou à própria
consciência. 1711. Os que assim agem são "aduladores" que
procuram agradar aos seus senhores em vez de agradar a
Deus. 1712 Os escravos cristãos, no entanto, são intimados a
não obedecer a seus senhores dessa maneira.
Em vez disso, eles devem servir à luz de sua lealdade
final a Cristo, reconhecendo que são seus escravos que
fazem a vontade de Deus com alegria e de todo o coração.
Pela segunda vez em tantos versículos, a motivação
cristológica para seu comportamento está em primeiro
plano. Mais duas vezes a relação deles com o senhorio de
Jesus aparecerá com destaque no apelo do apóstolo (vv. 7,
8). Aqueles que são servos de seus senhores terrenos são
aqui designados 'escravos de Cristo', uma designação
privilegiada. A maneira pela qual o serviço doméstico é
prestado é descrita em termos de 'fazendo a vontade de
Deus de coração'. A vontade divina já foi entendida em
termos do gracioso plano salvador de Deus, no qual é sua
intenção resumir todas as coisas em Cristo (1:5, 9, 11). Na
segunda metade de Efésios, a vontade divina (5:17; 6:6)
aparece em contextos exortatórios onde a ênfase recai
sobre a responsabilidade dos crentes de realizar essa
vontade dia a dia (ver com. 5:17). Aqui a vontade de Deus
deve ser realizada por 'escravos de Cristo' dentro da vida
cotidiana da família. Eles devem servir a seus mestres 'de
todo o coração' (lit. 'da alma'), uma expressão que é
virtualmente sinônimo de 'sinceridade de coração' no v. 5.
Ela enfatiza uma motivação interior que é sem reservas e
está em contraste direto com o 'serviço visual' daqueles
que 'agradam aos homens'.
7 Paulo reitera vários de seus pontos anteriores (nos vv.
5, 6) 1713, ao exortar os escravos cristãos a obedecerem a
seus senhores: eles devem fazê-lo de todo o coração e com
entusiasmo, mostrando que, em última análise, eles não
estão servindo a senhores humanos, mas a seu único
Senhor que está no céu. O termo que especifica a maneira
pela qual eles devem servir aparece apenas aqui no Novo
Testamento e significa 'zelo, entusiasmo, sinceridade'. 1714
Claramente, seu serviço entusiástico beneficiará seus
mestres. Mas os escravos são lembrados de uma razão ou
motivação significativa para sua conduta: 1715 eles estão
servindo ao Senhor e não simplesmente humanos. 1716 Ao
se empenharem de todo o coração no trabalho de seus
mestres, nessa mesma ação eles honram e glorificam seu
Senhor celestial.
8 Finalmente, a admoestação do apóstolo à obediência
com seus apelos relacionados é fundamentada no
conhecimento de que os escravos serão recompensados por
seu Senhor celestial no julgamento final pelo bem que
fizerem. 1717 Mais uma vez no material exortatório em
Efésios, a perspectiva futura, neste caso o último dia,
fornece uma motivação para uma vida apropriada no
presente (cf. 5:5, 6). O uso do verbo 'conhecer' sugere que
o apóstolo está relembrando um padrão de ensino familiar
aos cristãos e ao qual ele agora pode apelar.
O conteúdo do que lhes foi ensinado é que o seu Senhor
celestial os recompensará pelo bem que cada um fizer. Sem
dúvida, muitos escravos realizaram boas ações que não
foram notadas por seus senhores e, portanto, não foram
adequadamente recompensadas por eles. 1718 Como
resultado, os escravos cristãos, como outros, poderiam ter
se esforçado para garantir que qualquer serviço que
realizassem chamasse a atenção de seus senhores. Mas
eles não precisavam responder dessa maneira. Nada
escapa ao olhar do seu Mestre celestial. No entanto, eles
podem ser tratados por seus 'senhores' terrenos, eles ainda
têm um Senhor 1719 que no final do dia pode ser confiável
para recompensar 1720 eles. Ele percebe as boas ações de
cada um deles - observe a ênfase em 'cada um' - para que
ninguém deixe de ser recompensado por qualquer bem 1721
que foi feito. Não há promessa aqui de uma recompensa
imediata ou alforria da escravidão; antes, a certeza de que
quando eles, junto com todos os outros crentes,
comparecerem diante do tribunal de Cristo, serão
recompensados pelas boas ações que praticaram (2
Coríntios 5:10).
Consistente com o restante do Novo Testamento (na
verdade, toda a Bíblia), Paulo assume que o julgamento é
de acordo com as obras (cf. Rom. 2:6). Existe claramente
uma conexão entre boas ações e recompensa, embora o
conteúdo da recompensa não seja explicado aqui. Em
Colossenses 3:24, a passagem paralela, a recompensa é
identificada com a herança eterna que foi preparada para
os crentes (cf. Col. 1:5, 12, 27; 3:1-4). 1722 Além disso, o
foco de Colossenses 3:24-25 é negativo, com a passagem
funcionando como uma ameaça: 'porque o malfeitor será
retribuído pelo mal que fez'. Em Efésios, onde o tema da
herança tem figurado com bastante destaque (1:14, 18;
5:5), não é identificado com a recompensa como em
Colossenses. Por outro lado, o impulso em Efésios é
positivo, pois o apóstolo procura encorajar os escravos
dentro da família cristã.
Não apenas escravos, mas também libertos e senhores
estarão diante de Cristo no julgamento e receberão
recompensa pelos atos que praticaram. As palavras
adicionais, 'seja escravo ou livre', mostram que todos serão
igualmente recompensados. O status social neste ponto é
irrelevante, e ninguém receberá tratamento especial ou
favoritismo, pois todos são julgados pelo mesmo critério - o
das obras (cf. Rom. 2:6). Quaisquer que sejam as distinções
corretas e apropriadas mantidas entre escravos e senhores,
ou quaisquer outros agrupamentos dentro da família cristã,
à luz do julgamento vindouro, todas as diferenças não são
importantes (cf. Gálatas 3:28; Colossenses 3:11; e 1 Cor.
12:13).
9 Consistente com o padrão desta mesa doméstica, Paulo
agora se dirige às autoridades, neste caso, aos amos, e os
exorta em suas responsabilidades para com seus escravos.
Mais uma vez, cada grupo dentro da casa tem obrigações,
não apenas os membros subordinados. Aqui a conexão
entre a exortação aos escravos e a dos senhores é
explicitamente feita, 1723, pois Paulo pretende sublinhar a
recíproca, embora não simétrica, 1724 relações entre os dois
grupos.
No que é uma exortação chocante aos proprietários de
escravos no mundo greco-romano do primeiro século, o
apóstolo admoesta os mestres: tratem seus escravos da
mesma maneira. De acordo com uma declaração proverbial
conhecida por Sêneca, 'todos os escravos são inimigos',
enquanto muitos senhores eram tiranos e abusivos. 1725
Para lidar com seus escravos, os proprietários eram
conhecidos por ameaçar com espancamentos, assédio
sexual ou vender escravos do sexo masculino para longe de
suas famílias, com o resultado de que eles seriam
separados para sempre de seus entes queridos. 1726 A
exortação enigmática de Paulo é ultrajante. Isso não
significa, porém, que os senhores devam servir a seus
escravos, como pensava Crisóstomo. 1727 Nem se refere
simplesmente a fazer o bem, como no v. 8. Mais
provavelmente aponta para suas atitudes e ações, que,
como as dos escravos, devem ser governadas por seu
relacionamento com seu Senhor celestial. 1728 O resultado
disso será que os mestres abandonarão o uso de ameaças
contra 1729 seus escravos. Isso não quer dizer que os
escravos não pudessem ser advertidos sobre a punição se
cometessem erros. Em vez disso, a cláusula rejeita todas as
formas de manipular, humilhar ou aterrorizar escravos por
meio de ameaças. 1730 No contexto imediato, os escravos já
foram instruídos a mostrar respeito, sinceridade de coração
e boa vontade; agora os mestres são instados a tratá-los de
maneira semelhante.
A justificativa para os apelos de Paulo aos mestres é
dupla, pois mais uma vez ele lembra a seus leitores um
padrão de ensino familiar a eles e ao qual ele pode apelar.
1731 Os senhores são motivados a tratar seus escravos da
mesma forma porque: (1) tanto o senhor dos escravos
quanto seu próprio senhor estão no céu, e ambos devem
prestar contas a ele. Os escravos cristãos já foram
exortados a prestar serviço a seus senhores terrenos como
ao Senhor Jesus. Agora, os mestres cristãos são lembrados
de que eles também são escravos, na verdade
companheiros de escravos do mesmo Senhor que seus
próprios servos. Os senhores também prestarão contas no
último dia a este Senhor celestial por tudo o que fizeram,
não menos pelo modo como trataram seus escravos (cf.
Colossenses 4:1).
(2) O Senhor a quem escravos e senhores devem prestar
contas é completamente imparcial. Na barra de julgamento
1732 de Deus não há 'parcialidade' 1733 ou 'bias' com ele. O
status social mais elevado que os mestres têm não lhes dá
qualquer vantagem. Ele não se deixa influenciar pelas
aparências. Nenhum 'acordo especial' pode ser feito com
ele. Que os senhores, então, tratem seus escravos à luz do
fato de que eles são conservos deste Senhor celestial.
Como nas seções anteriores da mesa doméstica (5:22-
6:4), que exige submissão dos crentes dentro de
relacionamentos divinamente ordenados (5:21) e é
evidência de que eles estão cheios do Espírito de Deus (v.
18) e andando em sabedoria (v. 15), então aqui no último
parágrafo (6:5-9) o grupo subordinado é abordado
primeiro. De uma forma sem precedentes, os escravos são
tratados como pessoas eticamente responsáveis (cf. Col.
3:22-25) que, como seus senhores, são membros do corpo
de Cristo. Eles são instados a obedecê-los, reconhecendo
que, ao servirem a seus senhores terrenos, estão de fato
prestando serviço a seu Senhor celestial. Em última
análise, no entanto, a responsabilidade deles é para ele.
Conseqüentemente, eles devem se ver como escravos de
Cristo, cujo objetivo é agradá-lo fazendo a vontade de Deus
com entusiasmo e sem reservas. Seu serviço deve ser
entusiástico e genuíno, e sem aquele trabalho superficial,
tão comum no mundo contemporâneo, que foi projetado
para atrair a atenção de seus mestres e bajulá-los. O bem
que prestam será recompensado, não por senhores
terrenos com elogios humanos, benefícios materiais ou
mesmo alforria, 1734 , mas pelo Mestre que os
recompensará no julgamento final. Em uma surpreendente
exortação aos donos de escravos, Paulo os adverte a tratar
seus escravos da mesma maneira - em outras palavras, suas
atitudes e ações, como as de seus escravos, devem ser
determinadas por seu relacionamento com o mesmo Senhor
celestial.
As advertências de Paulo permanecem gerais.
Claramente, atitudes e motivação são importantes. O que
se destaca, no entanto, nesta seção da mesa da família
como altamente significativa (além do fato de que os
escravos são tratados como crentes responsáveis), são as
referências a Cristo como Senhor (observe o paralelo de
Colossenses). 1735 Esses escravos são 'escravos de Cristo',
que devem obedecê-lo como Senhor (vv 5, 7). Seu serviço é
prestado, em última análise, àquele que conhece tanto o
trabalho que eles fazem quanto sua motivação para fazê-lo.
Eles devem fazer a vontade de Deus de coração (v. 6),
procurando agradar a seu Senhor, pois sabem que ele os
recompensará no dia final por todo o bem que fizeram (v.
8). Da mesma forma, os mestres são responsáveis por
aquele que não é apenas seu Senhor celestial, mas também
o Senhor e Mestre de seus escravos. Em última análise,
todos são responsáveis perante ele. Ele habita no céu onde
Deus está, e não mostra favoritismo, mas recompensará
mestres piedosos e obedientes no último dia pelo bem que
fizeram a seus escravos (vv. 8, 9). O senhorio de Cristo
sobre a vida de escravos e senhores tem o efeito de mudar
a dinâmica do relacionamento entre eles e elevar suas
atitudes e comportamentos mútuos a um novo plano.
10
Por fim, fortaleçam-se no Senhor e na força do seu
poder. 11 Vistam toda a armadura de Deus, para que possam
resistir às ciladas do diabo. 12 Pois a nossa luta não é contra
a carne e o sangue, mas contra os governantes, contra as
autoridades, contra os poderes deste mundo tenebroso e
contra as forças espirituais do mal nas regiões celestiais. 13
Portanto, vistam toda a armadura de Deus, para que,
quando vier o dia do mal, vocês possam permanecer firmes
e, depois de terem feito tudo, permanecer firmes. 14 Fique
firme, então, com o cinto da verdade afivelado em volta da
cintura, com a couraça da justiça no lugar, 15 e com os pés
calçados com a prontidão que vem do evangelho da paz. 16
Além de tudo isso, tome o escudo da fé, com o qual você
pode extinguir todas as flechas flamejantes do maligno. 17
Toma o capacete da salvação e a espada do Espírito, que é
a palavra de Deus. 18 E orem no Espírito em todas as
ocasiões com todos os tipos de orações e pedidos. Com isso
em mente, esteja alerta e continue orando sempre por
todos os santos. 19 Rogai também por mim, para que,
sempre que eu abrir a minha boca, me sejam dadas
palavras para que eu, destemidamente, torne conhecido o
mistério do evangelho, 20 do qual sou embaixador em
cadeias. Ore para que eu possa declarar sem medo, como
eu deveria.
Esta seção final do material exortatório de Efésios, na
qual os leitores são instados a serem fortes no Senhor e a
se revestir da poderosa armadura de Deus ao se
envolverem em uma guerra espiritual contra os poderes do
mal, ocupa um lugar altamente significativo na epístola . O
parágrafo não apenas encerra o material parenético
iniciado em 4:1, mas também serve como o clímax da carta
como um todo, 1736 levando-o a uma conclusão. O parágrafo
não é nem 'um apêndice irrelevante' de Efésios nem 'um
aparte entre parênteses' dentro dele, mas um elemento
crucial para o qual o restante da epístola tem apontado.
1737
Aqui o apóstolo olha para a responsabilidade do cristão de
viver no mundo de uma perspectiva mais ampla, isto é,
cósmica. As questões morais com as quais ele lida não são
simplesmente questões de preferência pessoal, como
afirmam muitos em nosso mundo contemporâneo e pós-
moderno. Pelo contrário, são elementos essenciais em uma
luta maior entre as forças do bem e do mal. 1738 Ao longo
deste parágrafo sobre batalha espiritual, as imagens
sustentadas por Paulo são extraídas da profecia de Isaías,
que descreve a armadura de Javé e seu Messias (11:4-5;
59:17; cf. 49:2; 52:7). As referências isaânicas descrevem o
Senhor dos Exércitos como um guerreiro vestido para a
batalha enquanto sai para defender seu povo. A 'armadura
completa de Deus' que os leitores são instados a vestir
enquanto se envolvem em uma guerra espiritual mortal (v.
11) é a própria armadura de Javé, que ele e seu Messias
usaram e que agora é fornecida para seu povo à medida
que eles avançam. engajar-se na batalha (veja a seguinte
exegese).
De 4:1 em diante, os leitores foram instados a 'viver'
dignamente do alto chamado que receberam de Deus.
Cinco vezes no material parenético dos capítulos 4-6, o
verbo chave peripateō ('andar, viver') foi usado para
apontar para o novo e distinto estilo de vida que os leitores
agora adotarão (4:1, 17; 5:2, 8, 15). A última delas se
concentra em cristãos cheios do Espírito vivendo
sabiamente em seus relacionamentos dentro da família
(5:21-6:9). Agora a parênese chega a uma conclusão
quando Paulo apresenta um resumo eficaz, reforça suas
exortações anteriores, 1739 e desafia seus leitores à ação.
Paulo usa imagens de batalha ao convocá-los para
permanecerem firmes em meio à batalha espiritual que já
está em andamento.
Ao mesmo tempo, uma série de preocupações dentro de
toda a carta são trazidas de volta à atenção dos leitores de
forma enfática. A recapitulação de várias questões, temas e
terminologia das seções anteriores da carta é muito
impressionante, como vários escritores recentes
mostraram. 1740 Por exemplo, o imperativo de ser forte no
Senhor (6:10) traz à mente o poder de Deus, que se
manifestou na ressurreição e exaltação de Cristo, e agora
está disponível para os crentes (1:19-20). O imperativo em
relação à capacitação divina também tem ligação com o
fortalecimento dos crentes por meio do Espírito (3:16) e o
louvor de que o poder de Deus está operando entre eles
(3:20). Freqüentemente, as conexões entre os motivos em
Efésios 1-3 e 6:10-20 destacam a tensão entre o que já foi
alcançado em Cristo, de modo que os crentes agora
experimentam a vida da 'nova era' e esta presente era
maligna onde os poderes são ativos e nos quais os crentes
agora vivem. Cristo 'já' triunfou sobre os poderes (1:21;
3:10). Mas eles ainda existem e são ativos nos
desobedientes (2:2). Por meio de seu príncipe, procuram
obter uma base de operações contra os crentes (4:27).
Essas forças sobrenaturais malignas listadas em 6:12 são
os principados e autoridades mencionados em 1:21 e 3:10;
a esfera na qual eles funcionam é o reino celestial (6:12;
3:10), e a era atual sobre a qual eles dominam é descrita
em termos de escuridão (6:12) ou dias maus (5:16). O
triunfo de Cristo sobre os poderes 'já' ocorreu (1:21), então
os crentes não vivem mais com medo deles. Mas os frutos
dessa vitória 'ainda não' foram plenamente realizados,
então os cristãos devem estar cientes do conflito e estar
equipados com poder divino para resistir a eles. 1741
As realidades intimamente relacionadas com as peças da
armadura em 6:14-17 já aparecem com destaque nos
capítulos anteriores da epístola. Portanto, verdade (1:13;
4:15, 21, 24, 25; 5:9), justiça (4:24; 5:9), paz (1:2; esp.
2:14-18; 4:3 ; cf. 6:23), o evangelho (1:13; 3:6; cf. 2:17; 3:8)
ou palavra de Deus (1:13; 5:26), salvação (1:13; 2 :5, 8;
5:23) e fé (1:1, 13, 15, 19; 2:8; 3:12, 17; 4:5, 13) são temas
teológicos importantes que são recapitulados em relação ao
os crentes de armamento devem empregar em sua guerra
espiritual. Além disso, a convocação à oração em 6:16-18
retoma a terminologia já usada anteriormente na carta:
1:16; 'todos os santos' (3:18); o 'mistério' (1:9; 3:3, 4, 9;
5:32), 'ousadia' (3:12) e a prisão de Paulo (3:1; 4:1). 1742
Vários escritores recentes notaram o número de ligações
terminológicas e conceituais entre o parágrafo sobre
guerra espiritual e o elogio introdutório e o parágrafo de
ação de graças (com sua ação de graças e intercessão) no
capítulo 1. Existem ligações conceituais e temáticas entre o
início e o fim da carta , 1743 entre o que Deus tem sido
louvado e pedido (1:3-14, 16-23) e o que deve ser
preservado pelos cristãos contra as forças espirituais do
mal lideradas pelo maligno.
O que, então, devemos fazer das interconexões entre
Efésios 6:10-20 e a parênese anterior (4:1-6:9) juntamente
com os capítulos 1-6 em geral? A crítica retórica nos
estudos recentes do Novo Testamento identificou esse
parágrafo altamente carregado como a peroratio, a seção
final de um discurso que buscava resumir os temas
principais e incitar o público à ação. 1744 Mas há
dificuldades insuperáveis com essa abordagem retórica-
crítica para classificar as cartas de Paulo, 1745 , ainda que
existam correspondências funcionais entre as partes de
uma oração e as de uma epístola. O propósito desta
passagem significativa é 'expandir e reforçar, recapitular e
despertar para a ação', 1746 , embora seja impróprio
classificá-lo em categorias retóricas como peroratio.
Qualquer bom texto visa concluir com um argumento
convincente que busca motivar os leitores, e Efésios faz
isso de forma poderosa.
O parágrafo divide-se em três seções: (a) vv. 10-13
advertem os leitores a serem fortes no Senhor e a vestirem
a armadura de Deus em sua guerra contra os poderes
sobrenaturais do mal. (b) Nos v. 14-17 o imperativo,
Permaneça firme, é seguido por uma lista das peças da
armadura a serem vestidas. (c) Finalmente vv. 18-20
enfocam a necessidade de oração constante e vigilância por
todos os crentes, e especialmente pelo próprio apóstolo na
prisão, para que ele possa proclamar destemidamente o
mistério.
1. Seja forte no Senhor, 6:10-13

10 Tendo concluído suas instruções aos vários grupos
dentro da família cristã (5:21-6:9), Paulo agora se dirige a
todos os seus leitores e os exorta a serem fortes no Senhor
e em seu grande poder. A razão é que eles estão envolvidos
em uma batalha espiritual contínua com os poderes das
trevas, como mostram os versículos a seguir. A transição da
mesa da família para esta seção final do material
exortatório (6:10-20) é feita por meio de 'finalmente', 1747
que introduz o v. 10. Esta exortação de abertura introduz o
tema e dá o tom para o restante da passagem.
O primeiro imperativo, 'seja forte', é melhor entendido
como um passivo, 1748 que significa 'tornar-se forte, ser
fortalecido'. 1749 Isso se encaixa com o passivo
correspondente na oração de 3:16, 'para que sejais
fortalecidos com poder por meio de seu Espírito', e indica
que os crentes não se capacitam, mesmo que devam
atender à injunção apostólica e se apegar a os recursos
divinos disponíveis para eles. Em vez disso, seu
fortalecimento vem de uma fonte externa, que a frase a
seguir indica ser o Senhor Jesus. Ele é a pessoa com quem
os crentes foram trazidos à união (cf. 2:21; 4:1, 17; 5:8; 6:1,
21), e assim a esfera na qual eles agora vivem suas vidas
cristãs e de de quem derivam sua força. Eles não mais
caem sob a tirania do príncipe das potestades do ar (2:2),
mas estão sob o amoroso governo e liderança de Cristo. Por
esta razão, eles podem ser instados a 'ser fortalecidos nele':
ele fornece tudo o que precisam em sua guerra espiritual.
O chamado para ser 'forte' no meio de uma batalha tem
vários precedentes do Antigo Testamento, o mais notável
dos quais é Josué, que foi instado a 'ser forte e ter bom
ânimo' (Js 1:6, 7, 9; cf. Deuteronômio 31:6, 7, 23). Em uma
situação crítica, Davi também "achou força no Senhor" (1
Sam. 30:6), enquanto mais tarde Deus diz sobre seu povo
reunido do exílio: "Eu os fortalecerei no Senhor" (Zacarias
10). :12). 1750 Os últimos exemplos mencionam
explicitamente que a fonte externa dessa capacitação é 'o
Senhor', e em Efésios isso se refere ao Senhor Jesus.
A fonte desse fortalecimento é descrita mais
especificamente como em seu grande poder. 1751 Esta frase
dinâmica 1752 já foi usado em relação à força onipotente de
Deus que ressuscitou Cristo dentre os mortos e o exaltou
ao lugar de honra, muito acima de todo governo e
autoridade (1:19-20). O apóstolo orou para que seus
leitores pudessem entender e experimentar o
extraordinário poder de Deus trabalhando em seu favor
(1:19). Agora ele os convida a se apropriarem desse poder,
que no caso de Jesus já havia se mostrado suficiente para
superar uma oposição poderosa e diabólica.
11 Paulo agora explica por que os crentes precisam ser
fortes no Senhor, e como seu grande poder deve ser
apropriado: eles estão engajados em uma guerra espiritual
mortal ao lado de Deus contra o diabo, e se quiserem
prevalecer, devem colocar na armadura completa de Deus.
Sintaticamente, 1753 o imperativo vestir toda a armadura
de Deus 1754 explica como a admoestação do v. 10, Seja
forte no Senhor, deve ser realizada. 1755 É somente vestindo
a armadura divina que os crentes podem ser devidamente
equipados contra os ataques do demônio. Esta exortação
para vestir a armadura de Deus lembra a instrução anterior
sobre 'vestir o novo homem', que foi criado para ser como
Deus em verdadeira justiça e santidade (4:24). Essa
conexão se encaixa no fluxo do argumento da carta: de 4:25
em diante, no material paraenético, Paulo elaborou sobre o
que está envolvido em adiar a velha humanidade. Agora, ao
detalhar a armadura a ser vestida, ele desenvolve a ideia de
vestir a nova. 1756 Essencialmente, então, 'revestir-se do
novo eu' é o mesmo que vestir a armadura de Deus.
A expressão 'blindagem completa' refere-se a 'um
conjunto completo de instrumentos usados na guerra
defensiva ou ofensiva' 1757 que foi usado por um soldado de
infantaria fortemente armado. Embora nem todas as armas
sejam mencionadas nos versículos subseqüentes, a ênfase
aqui é vestir a 'armadura completa' para estar totalmente
protegido nesta guerra espiritual. Paulo gosta do termo
mais simples 'armas' (Rom. 6:13; 13:12; 2 Cor. 6:7; 10:4).
Seu uso da expressão mais completa aqui traduzida como
'armadura inteira' pode ser 'explicado como um coletivo
para representar o número substancial de armas listadas
no contexto' e como destacando 'o perigo e a gravidade da
ameaça que os leitores enfrentam e, portanto, mais
fortemente enfatizando a importância da total dependência
da força de Deus'. 1758
A 'armadura de Deus' pode ser entendida como a
armadura que Deus fornece, 1759 sua própria armadura que
ele veste, ou mesmo a armadura que é o próprio Deus. O
contexto claramente implica o primeiro, ou seja, que Deus
provê este armamento para os crentes. Ao mesmo tempo, à
luz da descrição da armadura de Javé e seu Messias em
Isaías 11:5; 52:7; 57:19, que está no centro das imagens
sustentadas por Paulo ao longo da passagem
(especialmente vv. 14-17), é importante reconhecer que a
armadura dada aos crentes é a própria de Deus. 1760 As
referências isaânicas descrevem o Senhor dos Exércitos
como um guerreiro lutando com sua própria armadura para
defender seu povo. (Veja a discussão detalhada da
armadura à luz de seu pano de fundo do Antigo Testamento
nos vv. 14-17.) Além disso, algumas das armas que os
crentes devem vestir, a saber, verdade, justiça e salvação,
sugerem que nos revestimos de Deus. si mesmo, ou pelo
menos suas características, e esta ideia tem um significado
próximo à exortação distintiva de Efésios 5:1, 'Sede
imitadores de Deus'. Assim, podemos concluir que 'no final,
toda a linguagem da armadura é uma forma de falar sobre
a identificação com Deus e seus propósitos'. 1761
O objetivo para o qual os leitores são revestidos com a
armadura divina é para que (profissionalmente) eles
possam 'poder resistir aos esquemas do diabo'. Quatro
vezes (vv. 11, 13 [duas vezes] e 14) o apóstolo usa a
linguagem de permanecer, permanecer firme ou resistir
(várias formas do verbo 1762 para descrever o objetivo geral
dos leitores nesta guerra espiritual). 1763 A primeira
referência a 'permanecer' envolve resistir ou manter sua
posição contra as 'artimanhas insidiosas' do diabo (ver com.
v. 14) para que eles não se rendam à sua oposição maligna,
mas prevaleçam contra ela. Este termo invariavelmente
carrega um mau sentido, e aqui o plural sugere ataques
que se repetem constantemente ou de variedade
incalculável. A natureza variada do ataque diabólico é
destacada novamente no v. 16, embora em linguagem
ligeiramente diferente: o 'maligno' lança suas 'flechas
flamejantes' contra os santos. Essas diferentes expressões
sugerem não apenas tentações internas para o mal, mas
também 'todo tipo de ataque e assalto do 'maligno''. 1764
De acordo com 4:27, Satanás tenta se firmar e exercer
sua influência sobre a vida dos cristãos por meio da raiva
descontrolada (v. 26), bem como 1765 falsidade (4:25),
roubo (v. 28), conversa imprópria (v. 29), de fato qualquer
conduta que seja característica do 'antigo modo de vida' (v.
22). 1766 Além disso, o maligno está empenhado em impedir
o progresso do evangelho e o cumprimento do plano divino
de resumir todas as coisas em Cristo (1:10). Ele tentará,
por meio de seus 'artifícios insidiosos', desviar os crentes
de perseguir a causa de Cristo e alcançar esse objetivo.
Vale a pena citar o comentário de Snodgrass na íntegra:
A menção dos “esquemas” do demônio nos lembra das
artimanhas e subterfúgios com os quais o mal e a tentação
se apresentam em nossas vidas. O mal raramente parece
mau até atingir seu objetivo; ele ganha entrada por parecer
atraente, desejável e perfeitamente legítimo. É uma
armadilha com isca e camuflada. 1767
A intenção do apóstolo, entretanto, ao instar seus leitores
a vestir a armadura de Deus é que eles possam prevalecer
contra os estratagemas e táticas desse inimigo. Paulo quer
ver os cristãos fortes, estáveis e robustos (cf. 4:14-16) para
que permaneçam firmes contra as ciladas do diabo. A noção
de lutar contra Satanás e os poderes das trevas 'pode
parecer uma perspectiva assustadora' e, de fato, enfrentar
tais inimigos formidáveis simplesmente com 'os próprios
recursos seria cortejar o desastre'. Os crentes estariam
fatalmente desprotegidos e expostos. Mas este parágrafo
'não promove uma atitude de medo. A passagem inteira
está repleta de um espírito de confiança e esperança e o
leitor fica, não com um sentimento de desespero, mas com
a sensação de que Satanás pode ser derrotado'. 1768
A razão fundamental para esta confiança (embora não
presunção) é que a vitória decisiva sobre os poderes já foi
conquistada por Deus em Cristo (1:19-22; cf. 4:8). Não
apenas a autoridade dos poderes foi quebrada, mas
também sua derrota final é iminente, e a própria existência
da igreja, compreendendo judeus e gentios reconciliados
pela morte de Cristo com Deus e uns com os outros no
mesmo corpo, é evidência que os propósitos de Deus estão
caminhando triunfalmente para seu clímax (3:10). Os
poderes não podem finalmente impedir o progresso do
evangelho, e todas as coisas estarão finalmente sujeitas a
Cristo. É por causa da vitória de Deus em seu Filho que os
crentes estão na batalha. 1769 Não somos instados a obter a
vitória; ao contrário, resistir às artimanhas insidiosas do
diabo e manter-se firme, uma postura que envolverá tanto
posições defensivas quanto ofensivas (veja abaixo). Os
crentes vivem na sobreposição dos tempos, entre o 'já' e o
'ainda não'. Cristo já está assentado nos lugares celestiais
muito acima de todo governo e autoridade; Deus colocou
todas as coisas debaixo de seus pés (1:21, 22), e fomos
ressuscitados e feitos para sentar com ele (2:5, 6). Mas os
cristãos precisam se apropriar do que foi ganho para eles e,
no contexto atual, isso significa vestir a armadura de Deus
e permanecer firme no meio da batalha.
12 Paulo explica ainda mais por que os crentes precisam
da poderosa armadura de Deus se quiserem permanecer
firmes. É porque a batalha travada não é contra inimigos
humanos, mas contra poderes espirituais malignos de
grande autoridade (v. 12). 1770 A natureza sobrenatural,
poderosa e astuta da oposição torna absolutamente
necessário o uso da armadura de Deus.
A palavra usada para descrever essa luta não é
encontrada em nenhum outro lugar da Bíblia grega, mas
era comumente usada para o esporte de luta livre no
primeiro século. 1771 Alguém poderia esperar as palavras
mais regulares para uma batalha ou luta 1772 para
aparecer. Mas a popularidade da luta livre nos jogos do
oeste da Ásia Menor pode explicar o uso da palavra aqui, e
particularmente se a intenção era "aumentar a proximidade
da luta com os poderes do mal". 1773 Em contraste com a
luta de carne e osso com a qual seus leitores estariam
familiarizados, o apóstolo afirma que "a verdadeira luta dos
crentes é um encontro de poder espiritual que requer
armamento espiritual". 1774 Este termo atlético pode ser
transferido para contextos militares e significar qualquer
batalha ou competição, 1775 e esta parece ser sua força
aqui. 1776 Nesta luta corpo a corpo, o combate corpo a
corpo está em vista, não o disparo de mísseis guiados por
computador à distância! Além disso, ao falar da batalha
como nossa luta, Paulo se identifica com seus leitores (e,
por implicação, com todos os cristãos) nesse conflito
espiritual.
Em uma declaração contrastante, o apóstolo declara que
esta guerra espiritual não é contra a oposição humana (lit.
'sangue e carne'; cf. Heb. 2:14), isto é, a humanidade em
sua fraqueza e fragilidade (Mateus 16:17; 1 Cor. 15:50;
Gálatas 1:16), mas contra inimigos muito mais mortais que
podem ser resistidos apenas por meio da capacitação
divina. A antítese do apóstolo não é absoluta, entretanto,
visto que ele não nega que os crentes possam ser tentados
ou enganados por outros seres humanos, talvez até mesmo
por outros cristãos. Os leitores já foram avisados sobre
serem enganados por pessoas enganosas que procuram
manipulá-los por meio de truques malignos (4:14). Além
disso, os crentes, que precisam ter cuidado para não cair
nos pecados mencionados em 4:25-31, podem eles próprios
ser objetos de amargura, raiva, raiva, brigas e coisas do
gênero. De uma perspectiva, então, sua batalha espiritual é
contra adversários humanos, contra 'carne e sangue'. Mas
o ponto convincente de Paulo aqui é que a vida cristã como
um todo é uma profunda guerra espiritual de proporções
cósmicas na qual a oposição final ao avanço do evangelho e
à integridade moral brota do mal, poderes sobrenaturais
sob o controle do deus deste mundo. (Veja abaixo).
No v. 11, o 'diabo' ('o maligno', v. 16) é o adversário dos
crentes. Aqui no v. 12, o único lugar no corpus paulino, os
inimigos contra os quais os cristãos devem lutar nesta
guerra espiritual são uma pluralidade de poderes: nossa
luta é ... contra os governantes, contra as autoridades,
contra os poderes deste mundo escuro e contra as forças
espirituais do mal nos reinos celestiais. 1777 Os dois
primeiros termos, 'governantes e autoridades', já foram
mencionados (ver sobre 1:21; 3:10) como aqueles sobre os
quais Cristo governa, tanto nesta era quanto na vindoura. A
terceira designação, 'os governantes mundiais desta
escuridão', não aparece na LXX ou em qualquer outra parte
do Novo Testamento. O termo 'governantes do mundo'
aparece no segundo século DC em tradições astrológicas e
mágicas em relação aos planetas e sua influência nos
assuntos humanos, e a deuses como Sarapis e Hermes. 1778
Clinton Arnold, que interpreta a expressão contra um pano
de fundo mágico em Éfeso e sugere que pode ter se
referido a divindades como Ártemis, afirmou que falar de
poderes de espíritos malignos como "governantes do
mundo" é semelhante à noção de Paulo de que deuses
pagãos estão intimamente ligados com forças demoníacas
(1 Cor. 10:20). 1779 A frase de qualificação deste mundo
sombrio indica que esses potentados pertencem a esta
presente era maligna das trevas, 1780 uma escuridão da
qual os crentes foram libertados por meio de Cristo (5:8,
11; cf. Col. 1:13). A descrição final, 'as hostes espirituais do
mal', não aponta para uma categoria separada de poderes
cósmicos, mas é um termo abrangente que abrange todas
as classes de espíritos hostis, 1781 , enquanto a frase
adicional nos reinos celestiais indica sua localidade. Esses
potentados não são figuras terrenas, mas seres
sobrenaturais cujo caráter essencial é a maldade. Embora
eles sejam poderosos e sejam descritos como nas regiões
celestiais, isso não deve assustar os crentes: todos os dons
espirituais foram dados a nós em Cristo nos lugares
celestiais (1:3), vivificados e assentados com ele neste
domínio ( 2:6), de modo que nossa luta é contra os poderes
subjugados . Eles podem governar o reino das trevas e do
mal, mas os cristãos foram transferidos para fora deste
reino (5:8,16; cf. Colossenses 1:13).
Esta descrição quádrupla não pretende indicar que
existem quatro (ou sete, se incluirmos as mencionadas em
1:21) categorias de espíritos demoníacos. Os diferentes
termos apontam para a mesma realidade, e qualquer
tentativa de classificá-los é pura especulação. 1782 A relação
desses poderes com o diabo não é especificamente
enunciada, mas o contexto os associa intimamente a ele:
eles pertencem a 'essas trevas' e são chamados de 'forças
espirituais do mal'. Eles estão sob o poder do maligno e
formam uma frente unida. Na verdade, o v. 12 pode ser
uma expansão da referência aos 'esquemas do diabo' no v.
11. 1783 Essas autoridades espirituais não são
representadas como agindo independentemente do
demônio, mas como seus agentes, compartilham com ele
objetivos e estratégias comuns. Certamente, Paulo não
apresenta uma estratégia diferente para resistir aos
poderes em contraste com a forma como eles resistiriam ao
diabo. 1784 A suposição é que eles têm 'uma natureza
comum, objetivo e método de ataque, que exige que o
crente dependa do poder de Deus para resistir a eles'. 1785
O diabo e seus asseclas são capazes de governar a vida
de homens e mulheres que pertencem à sua 'tirania das
trevas' (Col. 1:13) - eles são chamados de 'filhos da
desobediência' em Efésios 2:2 - e os poderes exploram
cultura e sistemas sociais em suas tentativas de destruir a
obra criativa e salvadora de Deus. Os leitores da carta do
primeiro século, e nós mesmos, precisamos entender a
dimensão espiritual dessa luta, a natureza sobrenatural e
maligna da oposição e a necessidade de vestir a armadura
divina para a batalha. Se pensarmos que a vida cristã é
simplesmente uma questão de esforço ou esforço humano,
então interpretamos mal a natureza da campanha e não
seremos capazes de resistir aos dardos inflamados do
maligno.
Nossa exegese levou à conclusão de que esses poderes do
mal são inteligências demoníacas pessoais. Considerável
atenção acadêmica, no entanto, que tem sido dedicada a
determinar a identidade dos poderes no ensino paulino e
geral do Novo Testamento, chegou a conclusões diferentes.
De particular interesse desde a Segunda Guerra Mundial
tem sido a interpretação dos poderes que os identifica com
estruturas de pensamento (tradição, convenção, lei,
autoridade e religião) e forças sociais impessoais que
determinam a existência humana. 1786 Embora o caso para
esta interpretação recente (ou alguma variação dela) tenha
sido apresentado de forma forte e entusiástica, um exemplo
notável do qual é Walter Wink, 1787 , falha em fazer justiça
ao contexto histórico do Novo Testamento no qual a crença
no reino espiritual era difundida, não explica
adequadamente declarações explícitas sobre esses poderes
em Paulo e outros escritores do Novo Testamento, e é
seriamente defeituoso tanto teologicamente quanto e
hermeneuticamente. 1788
Rejeitar a identificação dos poderes com tradições
humanas e estruturas sociopolíticas, porém, não é negar
que essas inteligências sobrenaturais atuam por meio de
tais agências; afinal, o Novo Testamento fala do mundo
inteiro deitado no poder do maligno. Satanás e suas hostes
existem com o propósito de trazer suas influências
malignas e destrutivas para o mundo e a humanidade em
todos os níveis. 1789 O maligno opera através dos eventos
da história, incluindo uma visita impedida por ele (1 Tess.
2:18), as circunstâncias que cercam a vida de Jó (Jó 1-2), o
lançamento de crentes na prisão (Ap. 2:10 ), as angústias
inerentes da vida (cf. Rom. 8:38) e doenças que
ocasionalmente são devidas à sua atividade demoníaca
(Mateus 9:32; 12:22; Lucas 9:42), enquanto os professores
cristãos e sua instrução são alvo de ataque e distorção por
parte dos principados e potestades (cf. 2 Cor. 11:13-15). A
heresia é atribuída à sua atividade (1 Tim. 4:1; cf. 1 João
4:1), enquanto de acordo com Colossenses 2:20-21 os
espíritos elementais do universo fizeram uso das exigências
legais do(s) falso(s) mestre(s). ) a fim de trazer os cristãos
à escravidão. Estruturas sociais, políticas, judiciais e
econômicas podem ser usadas por Satanás e suas
autoridades malignas para servir a seus fins malévolos. O
último e maior inimigo ao qual a humanidade está exposta
por Satanás e seus tenentes é a morte. Homens e mulheres,
'pelo medo da morte estão em servidão vitalícia àquele que
tem o poder sobre a morte, isto é, o diabo' (Hb 2:14). 'A
morte é, portanto, o foco supremo dessas forças inimigas.
Eles cheiram a morte. Eles se deleitam com isso. Eles
espalham isso'. 1790
O chamado de clarim dos apóstolos, então, em Efésios 6
aos crentes é reconhecer a natureza e a dimensão do
conflito espiritual em que estamos envolvidos, e se
apropriar da armadura de Deus para resistir vigorosamente
aos ataques do maligno (cf. Tg .4:7). Muitos cristãos
contemporâneos parecem não saber que há uma guerra em
andamento, ou se estão, consideram que ela é travada em
um nível puramente humano e, portanto, os recursos
terrestres serão inteiramente adequados para conduzir as
campanhas. V. 12 nos adverte que estamos engajados em
uma guerra mortal contra o deus deste mundo e seus
asseclas, e que nossa luta não é contra carne e sangue, ou
seja, outras pessoas, mas contra as forças espirituais do
mal encabeçadas por Satanás. ele mesmo. A própria
armadura de Deus foi forjada e fornecida por ele para
nosso uso, para que possamos obedecer a sua ordem de
permanecer firmes. Somente as armas espirituais são
valiosas nesta luta mortal. Portanto, o apóstolo repetirá seu
apelo urgente para vestir essa armadura divina.
13 A garantia para vestir toda a armadura de Deus foi
dada nos vv. 11 ('para que você possa se posicionar contra
as ciladas do diabo') e 12 (porque nossa batalha é contra os
poderes espirituais malignos de grande autoridade). Esta
garantia agora serve como base ('portanto') para repetir o
imperativo do v. 11 de uma forma diferente, vestir toda a
armadura de Deus (v. 13). 1791 Mais uma vez, o objetivo é
que os leitores possam ficar de pé. Aqui no v. 13, duas
formas do verbo são repetidas para dar ênfase: 'a fim de
que possais resistir 1792 e ... para ficar'. A admoestação
para adquirir o fortalecimento divino não é um fim em si
mesmo: o poder onipotente de Deus é necessário para um
propósito específico, a saber, que os crentes,
individualmente e juntos como uma unidade, possam
resistir aos poderes das trevas e resistir a eles com
sucesso. As três exortações dos vv. 10, 11 e 13, que são
semelhantes em significado e enfatizam a necessidade de
capacitação divina, ao mesmo tempo lembram aos leitores
que o diabo pode ser resistido, pois Deus forneceu todos os
recursos necessários para a batalha.
O tempo em que os crentes devem resistir ao diabo e suas
hostes é 'no dia mau'. Esta frase não ocorre em nenhum
outro lugar em Paulo, embora a expressão paralela, 'o
presente século mau', seja mencionada em Gálatas 1:4, e o
plural 'porque os dias são maus' já apareceu em Efésios
como a razão para os crentes fazerem o máximo de todas
as oportunidades no presente (5:16). A frase exata, 'o dia
mau', aparece em três passagens proféticas do Antigo
Testamento (Jer. 17:17, 18; Obad. 13; cf. Dan. 12:1), 1793 e
tem um toque apocalíptico com suas conotações do fim dos
tempos. Em continuidade com o Antigo Testamento e o
pensamento apocalíptico judaico, o apóstolo distinguiu
duas eras: 'a presente era', que é caracterizada pelo mal e
dominada por governantes ou poderes demoníacos que
foram condenados a passar (1 Cor. 2:6, 7). ; e 'a era
vindoura', que é o tempo da salvação (observe a discussão
em Efésios 5:16).
Os exegetas entenderam a frase 'o dia mau' como: (1)
sinônimo dos 'dias maus' de Efésios 5:16 e, portanto,
referindo-se a toda a presente era entre as duas vindas de
Jesus (Masson, Lindemann); (2) um único dia de tribulação
especial pouco antes da parousia, quando a oposição
satânica atinge seu clímax (Meyer, Dibelius, Schlier); (3)
apontar para momentos críticos na vida dos crentes quando
a hostilidade demoníaca está no seu pior (Hendriksen,
Mitton); (4) uma combinação da primeira e segunda visões
que entendem a era atual como o dia do mal que atingirá o
clímax em uma erupção final do mal no futuro (Gnilka,
Barth, Schnackenburg, Lincoln); 1794 ou (5) uma
combinação da primeira e da terceira visões, em que a era
atual se refere aos atuais 'dias maus' (5:16), enquanto o dia
mau singular aponta para tempos específicos de ataque
satânico que vêm com força extraordinária e quando a
tentação de ceder é particularmente forte (Bruce, Arnold,
Hoehner). 1795 Na visão final, que preferimos, o apóstolo
não está apenas falando deste tempo presente entre as
duas vindas de Jesus, mas também está alertando os
crentes sobre os perigos dos esquemas do diabo em
ocasiões críticas nesta presente era maligna. Pode parecer
que haverá tempos de indulto para os cristãos, mas eles
não devem ser embalados por uma falsa sensação de
segurança, pensando que a batalha acabou ou que não é
especialmente difícil. Devem estar sempre preparados e
revestidos de toda a armadura de Deus, pois o diabo
atacará quando menos se esperar.
Finalmente, é crucial que, quando os crentes tiverem feito
tudo, permaneçam firmes. O centurião romano, de acordo
com Políbio, seria o tipo de pessoa em quem se poderia
confiar, quando sob pressão, para permanecer firme e não
ceder. 1796 A mesma determinação é necessária na luta
espiritual. Quando tiverem feito tudo, 1797 isto é, feito todos
os preparativos necessários para a batalha e totalmente
armados, os cristãos devem permanecer firmes contra as
investidas das forças do mal. Alguns entenderam que a
cláusula significa 'tendo subjugado ou vencido tudo, eles
devem permanecer firmes': a vitória foi alcançada e os
crentes agora podem permanecer de pé. 1798 Mas em todas
as vinte e uma ocorrências no Novo Testamento, esse verbo
significa 'alcançar, realizar, fazer', e isso faz sentido aqui.
1799 O diabo e seus anjos são fortes, mas não onipotentes.
Depois que o cristão é fortalecido no Senhor, vestindo toda
a armadura de Deus, ele ou ela é capaz de permanecer
firme contra os poderes do mal.
2. Fique Firme e Vista a Armadura de Deus, 6:14-17
14 Quando os crentes tiverem feito todos os preparativos

necessários para a batalha com o objetivo apropriado em
mente, então 1800 eles devem 'manter-se firmes'. Esta
exortação, que já foi mencionada três vezes antes (vv. 11,
13 [duas vezes]), é repetida, mas desta vez é expressa
como um imperativo. 1801 É a principal advertência da
passagem e, à luz da batalha, as imagens usadas ao longo
apontam para a postura de um soldado em combate,
alguém que se opõe resolutamente ao inimigo. Claramente,
para Paulo, a ideia de os crentes permanecerem firmes em
suas vidas cristãs é vital. É uma ênfase que se destaca em
outras partes das cartas dos apóstolos. 1802
Após esta breve exortação, a panóplia de Deus anunciada
no v. 11 (cf. v. 13) é descrita com algum detalhe, sendo
cada peça da armadura identificada com alguma virtude ou
dom divino. Ao discutir essas armas individuais, Paulo
ilustra seu ponto principal sobre estar equipado com toda a
armadura de Deus. Ele também mostra o que significa ter
feito todos os preparativos necessários para a batalha. Os
quatro particípios que seguem o imperativo 'permanecem',
a saber, 'tendo colocado o cinto da verdade', 'vestindo a
couraça da justiça' (v. 14), 'tendo calçado os pés' (v. 15) e
'tendo tomado o escudo da fé' (v. 16), explique as ações que
os crentes precisam tomar se quiserem permanecer firmes.
1803 Dado o contexto, esses particípios também podem ser
considerados como tendo uma força imperativa implícita.
Para sua primeira peça de armadura, os leitores são
instados a apertar 'o cinto da verdade em volta da cintura'.
Para um soldado romano, esse cinto provavelmente se
refere ao avental de couro que pendia sob a armadura e
protegia as coxas, em vez do cinto da espada ou do cinto
protetor usado sobre a armadura. 1804 A idéia de amarrar
bem a roupa na cintura significa preparação para uma
atividade vigorosa (Lucas 12:35, 37; 17:8), neste caso,
prontidão para a batalha. 1805 A linguagem do apóstolo
alude claramente à LXX de Isaías 11, que declara sobre o
Messias: 'Com justiça será cingido aos seus lombos, e com
verdade amarrado ao redor dos seus lados' (vv. 4-5).
Dentro do contexto do Antigo Testamento, o governo do
Ungido de Deus no reino divino será caracterizado pela
justiça e pela verdade. A armadura que o Messias usa na
batalha agora é fornecida para o seu povo enquanto eles se
envolvem na guerra espiritual. 'Verdade', que ocupa um
lugar de destaque em Efésios, refere-se à verdade de Deus
(4:24; 5:9) revelada no evangelho (1:13; 4:15, 21, 24), que
tem seu desdobramento na vida dos crentes que são
membros da nova humanidade (4:25; 5:9). 1806 Aqui em
Efésios 6, ambos os aspectos da verdade pertencem um ao
outro. 1807 À medida que os crentes se aferram a esta peça
da armadura do Messias, eles serão fortalecidos pela
verdade de Deus revelada no evangelho, como
conseqüência disso eles exibirão as características do
Ungido em suas atitudes, linguagem e comportamento.
Dessa forma, eles resistem ao diabo, não dando a ele
oportunidade de obter vantagem sobre eles (4:27).
Em seguida, os cristãos precisam ter colocado 'a couraça
da justiça' se quiserem permanecer firmes contra as forças
das trevas. Para o soldado romano, a couraça era “uma
peça de armadura que cobria o peito para protegê-lo de
golpes e flechas”. 1808 A linguagem de Paulo aqui é extraída
de Isaías 59:17 (cf. Sabedoria 5:18; em Isaías 11:5, a
justiça é o cinto do Messias), onde o Senhor coloca 'a
couraça da justiça' quando vem para libertar seu povo e
para punir os inimigos da nação. De acordo com Efésios 6,
os crentes precisam estar armados com a própria justiça de
Deus se quiserem ser protegidos contra os golpes e flechas
de seus inimigos espirituais. Alguns exegetas entendem que
esta justiça se refere à justiça forense e justificadora de
Deus que resulta em uma posição correta diante dele (cf.
Rom. 3:21-26); 1809 nesta visão, o veredicto soberano de
Deus de absolvição por meio da morte de Cristo fornece a
base para os crentes permanecerem firmes em sua luta
espiritual. Muitos comentaristas recentes, no entanto, à luz
de instâncias anteriores de 'justiça' em Efésios (4:24; 5:9),
consideram isso como justiça ética. 1810 Se a expressão
deve ser entendida à luz de seu contexto do Antigo
Testamento, onde a justiça é paralela à salvação, 1811,
então, falar em vestir a própria justiça de Deus ou
apropriar-se de sua salvação é, na verdade, exortar os
leitores mais uma vez a se revestir do 'novo homem' de
4:24, que é criado para ser como Deus em justiça e
santidade. 1812 Ao se revestir da justiça de Deus, os crentes
se comprometem a ser seus imitadores (5:1) e a agir com
retidão em todos os seus negócios.
15 O cristão também precisa estar equipado com calçados
adequados para estar pronto para a batalha. O soldado
romano usava frequentemente caliga, uma meia-bota, que
não era estritamente uma arma, mas parte de seu
equipamento usado especialmente em longas marchas. 1813
Paulo não se refere diretamente ao calçado dos crentes
aqui; em vez disso, ele emprega uma expressão incomum
que fala de 'ter [seus] pés ajustados 1814 com a prontidão
do evangelho da paz'.
A linguagem foi obviamente emprestada de Isaías 52:7,
'Quão formosos são sobre os montes os pés daquele que
traz boas novas, que publica a paz' - palavras que, de forma
abreviada, são aplicadas pelo apóstolo aos enviados para
pregar o evangelho cristão (Romanos 10:15). Em seu
contexto original de Isaías 52, a imagem é pintada de um
mensageiro solitário cujos belos pés estão tamborilando no
topo das montanhas com toda a rapidez de uma gazela
(Cantares 2:17; 8:14), trazendo boas novas a Jerusalém.
Quando chega perto da cidade, ele grita 'paz', 'boas novas',
'salvação', 'teu Deus reina' (essencialmente a mesma
mensagem de consolo de Isaías 40:9-11).
Aqui em Efésios 6:15, a redação de Isaías foi adaptada
para se adequar ao padrão sintático da frase: 1815, os
leitores foram exortados a 'manter-se firmes' (v. 14) e, se
quiserem ser devidamente equipados com a armadura de
Deus, uma das ações que precisam tomar (observe as
outras três nos vv. 14, 16 ) é ter os pés equipados com
'prontidão'. No entanto, o significado dessa expressão
metafórica e seu significado dentro do fluxo dos vv. 10-20
são disputados. As seguintes questões precisam ser
abordadas:
(1) O significado do termo traduzido como 'prontidão'
(NIV). Esta palavra não aparece em nenhum outro lugar no
Novo Testamento (embora o verbo cognato apareça com
bastante frequência), 1816 e não é usado em Isaías 52:7.
Ocorre, no entanto, uma dúzia de vezes na LXX, onde
muitas vezes tem conotações de uma fundação sólida ou
preparada. 1817 Consequentemente, alguns entendem aqui
como significando um 'pé firme' ou 'firmeza', e o conectam
com a exortação geral para 'ficar de pé'. 1818 Mas em outros
lugares o termo não significa 'base firme', e prontidão,
prontidão ou preparação, que é o sentido mais comum, se
encaixa nesse contexto. 1819 A linguagem é usada
metaforicamente para significar que aqueles que estão
devidamente equipados com a armadura de Deus têm seus
pés ajustados, preparados e prontos em sua batalha
espiritual.
(2) A função da expressão genitiva, 'do evangelho'. É a
prontidão de que fala o apóstolo aquela que é concedida
pelo evangelho (um genitivo de origem, ou, talvez, um
genitivo subjetivo), ou é uma vontade de compartilhar e
anunciar a mensagem de paz (um genitivo objetivo) que é
em vista? Os estudiosos estão divididos sobre a questão.
(a) Em favor do primeiro, afirma-se que Paulo está se
referindo à prontidão ou preparação que vem da poderosa
mensagem de paz de Deus, 1820 uma prontidão que permite
aos cristãos atender à injunção repetida de 'manter-se
firme'. Isso geralmente significa adotar uma postura
defensiva, manter-se firme na posição que já foi
conquistada, permanecer firme contra os poderes das
trevas e resistir à tentação. 1821 No entanto, isso ainda
levanta a questão de saber se a linguagem de Paulo implica
que os crentes devem adotar apenas uma postura
defensiva. Certamente eles devem se apropriar e preservar
o evangelho da paz, resistir a todas as tentações na esfera
ética e resistir às diversas influências do maligno. Mas
permanecer firme também pode envolver levar o ataque ao
território inimigo, saquear o reino de Satanás ao anunciar a
promessa de resgate divino aos cativos no reino das trevas.
1822 Consistente com o uso de imagens militares em outros
lugares, Paulo fala das armas que usa em sua guerra como
sendo divinamente poderosas para demolir fortalezas, para
derrubar argumentos e toda pretensão que se levanta
contra o conhecimento de Deus (2 Coríntios 10:4 ). Isso
sem dúvida envolve levar o ataque ao território inimigo, o
que é claramente adotar uma postura ofensiva.
(b) A alternativa é interpretar '[a prontidão] do evangelho'
como um genitivo objetivo, significando uma vontade de
compartilhar ou anunciar o evangelho da paz. As razões
para adotar esta linha são as seguintes: primeiro, o
substantivo 'significa um estado de estar pronto para a
ação - 'pronto para, estar pronto para'', e a frase é
traduzida 'em prontidão (para proclamar) as boas novas de
paz'. 1823 Nesta visão, evangelho no original é um
substantivo de agência que significa 'proclamar ou
compartilhar o evangelho [da paz]', uma força que tem em
mais da metade de suas sessenta outras ocorrências em
Paulo. Em segundo lugar, o contexto de Isaías 52:7
favorece esta interpretação: o mensageiro cujos belos pés
deslizam sobre os cumes das montanhas está pronto 1824
para anunciar boas novas a Sião. 1825 Em terceiro lugar, os
ecos deste texto do Antigo Testamento anteriormente em
Efésios, ou seja, em 2:17, chamam a atenção para Cristo, o
arauto das boas novas, que com base em sua obra
pacificadora na cruz vem e anuncia a paz a judeus e gentios
parecido. O foco está na proclamação do evangelho da paz
para aqueles para quem esta reconciliação foi conquistada.
Finalmente, a passagem paralela (Colossenses 4:6) enfatiza
a nota do discurso gracioso dos crentes para os de fora.
(c) Se as palavras 'do evangelho' forem tomadas como um
genitivo de origem, isto é, visão (a), então a expressão de
Paulo aponta para uma prontidão que deriva das boas
novas de paz que foram apropriadas pelos crentes. Porque
este poderoso anúncio de reconciliação se tornou poderoso
em suas vidas, 1826, eles não apenas resistirão às más
influências dos poderes e resistirão à tentação, mas
também levarão o ataque ao território inimigo,
compartilhando e proclamando essas boas novas com
outros. Se a interpretação alternativa (b) for seguida, então
'a prontidão do evangelho' enfoca o compartilhamento do
evangelho da paz por aqueles que já se apropriaram dele. A
diferença líquida entre as duas interpretações do genitivo
'do evangelho' não é grande, especialmente se a dimensão
dinâmica do evangelho for reconhecida.
Porque todos os envolvidos na guerra espiritual são
instados a ter seus pés ajustados com esta preparação do
evangelho, então o que é predicado do mensageiro real em
Isaías 52:7, e o próprio Messias em Efésios 2:17, é agora
declarado com referência a todos os crentes.
(3) O significado do 'evangelho da paz'. A descrição do
apóstolo do calçado com o qual os cristãos devem se
encaixar como 'o evangelho da paz' é altamente expressiva,
dado o contexto do Antigo Testamento de Isaías 52 e a
menção anterior de 'paz' na passagem fundamental de
Efésios 2:11- 22. Quando o mensageiro de Isaías que traz
consolo a Jerusalém (cf. Is 40:9-11) chega ao alcance da
voz da cidade, a primeira palavra que ele clama é 'Paz!'
(52:7). 1827 Seguem-se os sinônimos 'boas novas' e
'salvação', cujo conteúdo é então ampliado por: 'Teu Deus
reina'. O glorioso retorno de Javé a Sião (v. 9), que é o
motivo pelo qual seu povo explode em cânticos de alegria, é
explicado em termos de sua atuação poderosa em nome de
seu povo (ele 'consolou seu povo' e 'resgatou Jerusalém' , v.
9), e isso, à luz de Isaías 49:3, leva a uma bênção para o
mundo (ele desnudou seu braço 'à vista de todas as
nações', de modo que 'todos os confins da terra vede a
salvação do nosso Deus', v. 10). 1828 A paz que o
mensageiro de Javé traz trata tanto das relações verticais
quanto das horizontais. Este é precisamente o foco de
Efésios 2:14-18, onde o Messias de Deus por sua morte faz
a paz: ele destrói a alienação entre judeu e gentio, cria em
si uma nova humanidade a partir dos dois, e neste corpo
reconcilia ambos com Deus (vv. 15-16).
Já observamos que a armadura usada pelos crentes é a de
Javé ou seu Messias. A maioria das armas listadas em
Efésios 6 tem sua contraparte na armadura de Iavé em
Isaías 59:17 e na de seu Messias em 11:4-5. Uma exceção a
isso é o calçado mencionado em Efésios 6:15. Mas ter os
pés 'preparados com a preparação do evangelho da paz'
está mais intimamente ligado ao Messias do que muitas
vezes se pensa, especialmente se as conexões entre Isaías
52:7, Efésios 2:14-18 e Efésios 6:15 são claramente
reconhecidos. O mensageiro de Javé anuncia as boas novas
de paz ao seu povo, Jerusalém. De acordo com Efésios 2:17,
que retoma a linguagem desta passagem do Antigo
Testamento, Cristo, que é a personificação da paz (v. 14),
fez a paz por meio de sua morte e anunciou esta boa nova
em toda parte aos judeus. e gentios igualmente. Aqueles
que se apropriaram dessa paz para si têm os pés munidos
dessa 'prontidão', uma disposição para anunciar o
evangelho da paz. Paradoxalmente, eles estão preparados
para anunciar o evangelho da paz enquanto se envolvem
em uma guerra espiritual! 1829
16 Além de 1830 as peças da armadura que os crentes
precisam usar, 1831 eles devem pegar o 'escudo da fé', pois
por ele 1832 eles estarão totalmente protegidos contra todo
tipo de ataque que choveu sobre eles pelo maligno. O
escudo referido não é o pequeno redondo que deixava a
maior parte do corpo desprotegido, mas o grande escudo
1833 transportada por soldados romanos, que cobriam toda
a pessoa. No Antigo Testamento, o escudo era usado como
uma imagem da proteção de Deus ao seu povo (Gn 15:1; Sl
5:12; 18:2, 30, 35; 28:7, etc.). 1834 Ele é 'um escudo para
aqueles que nele se refugiam' (Provérbios 30:5). Aqui, o
escudo que os crentes devem usar é o 'escudo da fé'; o
genitivo é melhor entendido como um de aposição, 1835, o
que significa que a própria fé é o escudo. 'Fé' apareceu em
pontos-chave ao longo de Efésios (1:13, 15, 19; 2:8; 3:12,
17; 4:5, 13; 6:23), particularmente como o meio de adquirir
força divina (1 :19; 3:16-17). Embora seja possível
interpretar a fé aqui como a fé de Deus ou de Cristo, é
preferível entendê-la como crentes lançando mão dos
recursos de Deus, especialmente de seu poder, em meio
aos ataques do maligno. 1836 Portanto , tomar o escudo da
fé é apropriar-se das promessas de Deus em nosso favor,
confiantes de que ele nos protegerá no meio da batalha. De
acordo com 1 Pedro 5:8-9, uma fé firme, descrita como
'uma resolução dura como pederneira', é necessária para
resistir ao diabo. 1837
Respondendo assim, os crentes 'poderão 1838 para
extinguir todas as flechas ardentes do maligno'. O grande
escudo usado pelos soldados romanos foi especialmente
projetado para extinguir projéteis perigosos,
principalmente flechas que eram mergulhadas em piche e
acesas antes de serem disparadas. Esses mísseis
flamejantes frequentemente infligiam ferimentos mortais
ou causavam estragos entre os soldados, a menos que os
escudos fossem encharcados com água e pudessem apagá-
los. 1839 Aqui as flechas ardentes 1840 descrevem, em
linguagem altamente metafórica, todo tipo de ataque
lançado pelo diabo e suas hostes contra o povo de Deus.
Eles são tão abrangentes quanto as 'artimanhas insidiosas'
(v 11) que os promovem e incluem não apenas todo tipo de
tentação de comportamento ímpio (cf. 4:26-27), dúvida e
desespero, mas também agressões externas , como
perseguição ou ensino falso. 1841 A expressão de Paul
transmite a sensação de extremo perigo. As forças do
'maligno' 1842 são incrivelmente poderosos e, se deixados
por nossa própria conta, certamente falharíamos. Mas
essas flechas flamejantes não podem prejudicar aqueles
cuja confiança está 'no Senhor e em seu grande poder' (v.
10). Eles são capazes de resistir e superar esses ataques
satânicos.
17 As duas últimas peças de armadura a serem recebidas
1843 são o capacete da salvação e a espada do Espírito, que
é identificada como a palavra de Deus. O capacete usado
pelo soldado romano era feito de bronze e tinha bochechas
para proteger a cabeça. Aqui a linguagem de Paulo é mais
uma vez extraída de Isaías 59, onde Javé, o guerreiro
vitorioso, usa "o capacete da salvação" (v. 17) ao salvar seu
povo e julgar seus inimigos. 1844 Agora, de acordo com
Efésios, ele dá seu capacete aos crentes para sua proteção.
Este capacete é a própria salvação (o genitivo é de
aposição: 'o capacete que é a salvação'), 1845 e os crentes
são instados a se apegar a ela enquanto se envolvem na
batalha espiritual.
Anteriormente na carta, a linguagem da salvação foi
usada para resumir o que Deus já realizou 1846 para os
crentes: vivificá-los com Cristo, ressuscitá-los e sentá-los
com ele nos lugares celestiais (2:5, 6) são descritos de
forma abrangente como os tendo salvo pela graça (vv. 5, 8).
O aspecto atual da salvação é enfatizado enfaticamente:
1847 Deus os resgatou da morte, ira e escravidão, e os
transferiu para um novo domínio onde Cristo governa. A
posição de poder e autoridade com Cristo à qual eles foram
elevados é maior 'do que a possuída por seus poderosos
inimigos sobrenaturais'. 1848 À medida que se apropriam
dessa salvação mais plenamente e vivem à luz de sua
condição em Cristo, eles têm todos os motivos para confiar
no resultado da batalha.
A peça final do equipamento na armadura dos crentes que
Paulo os exorta a agarrar é a "espada do Espírito". Eles
devem não apenas resistir aos mísseis de fogo do diabo;
eles também devem tomar a ofensiva contra os poderes das
trevas. O termo usado 1849 refere-se à espada de cabo
curto, que era uma importante arma ofensiva no combate
corpo a corpo. Na expressão 'a espada do Espírito', a
primeira não é identificada com o Espírito (isto é, um
genitivo de aposição); 1850 em vez disso, 'do Espírito' é
provavelmente um genitivo de fonte, indicando que o
Espírito torna a espada poderosa e eficaz, 1851 dando-lhe a
sua vanguarda (cf. Heb. 4:12). Esta espada do Espírito é
identificada com 'a palavra de Deus', 1852 um termo que em
Paulo muitas vezes significa o evangelho. No entanto, ele
normalmente usa logos ('palavra') em vez de rhēma, que
aparece aqui. Os dois termos são muitas vezes
intercambiáveis, mas o último tende a enfatizar a palavra
como falada ou proclamada (como em 5:26). 1853 Se esta
distinção se mantém aqui, então Paulo está se referindo ao
evangelho (cf. Rom. 10:17), mas enfatizando a fala real da
mensagem, que recebe sua penetração e poder pelo
Espírito. 1854
Já foi feita referência a Isaías 11:5 no v. 14 em conexão
com o cinto da verdade. Paulo novamente parece estar se
baseando na imagem de Isaías 11, que se refere ao Espírito
do Senhor repousando sobre o Messias, que ferirá a terra
com a palavra de sua boca e destruirá os ímpios com o
sopro. 1855 de seus lábios (v. 4). A passagem de Isaías está
se referindo ao futuro golpe das nações pelo Messias,
conforme descrito em Apocalipse 19:15. Aqui em Efésios é
a guerra contínua com os poderes do mal nos céus que está
em vista, 1856 e mais uma vez uma arma carregada pelo
Messias para a batalha está disponível para uso dos
cristãos. Em sua luta contra os poderes das trevas, eles
devem se apoderar da palavra de Deus, o evangelho (cf.
1:13; 6:15), e proclamá-lo no poder do Espírito. Esta
espada deve ser usada tanto para autodefesa - 'o evangelho
capacitado pelo Espírito é o meio pelo qual o cristão bem
armado é protegido' 1857 — e quando os crentes “partirão
para o ataque e farão novas conquistas na causa de Deus”.
1858 O que está em vista aqui não é uma palavra ad hoc
dirigida a Satanás, como se o que falamos contra ele fosse
derrotá-lo. Em vez disso, é o fiel falando do evangelho no
reino das trevas, para que homens e mulheres possuídos
por Satanás possam ouvir esta palavra libertadora e
vivificante e serem libertos de suas garras. 1859
3. Vigiar e Orar, 6:18-20
Esta terceira seção do parágrafo sobre batalha espiritual

enfoca a necessidade de oração constante e vigilância para
todos os crentes, e especialmente para o próprio apóstolo
na prisão, para que ele possa proclamar o mistério sem
medo (vv. 18-20).
18 A oração recebe maior proeminência no contexto da
batalha contra os poderes das trevas do que qualquer uma
das armas listadas no w. 14-17. Isso é evidente porque,
primeiro, o v. 18 está intimamente relacionado ao que
precedeu por meio de dois particípios 1860 , que enfatizam a
necessidade de uma 'oração' contínua no Espírito e de um
'vigiar' com perseverança e petição. Esses particípios estão
melhor conectados com a exortação principal, 'stand' (v.
14), 1861 em vez do imperativo 'receber' (v. 17), 1862 e
enfatizam o ponto de que permanecer firme e orar devem
estar juntos. Em segundo lugar, a oração em si não é
identificada com nenhuma arma. 1863 As metáforas
militares são limitadas aos vv. 14-17, enquanto clamar a
Deus por fortalecimento é a maneira pela qual os crentes
permanecem firmes e se apropriam da armadura divina.
Em terceiro lugar, Paulo elabora o tema da oração usando
palavras cognatas e sinônimos. 1864 para descrever a
atividade, e enfatiza sua importância ao empregar a palavra
'todos' quatro vezes no v. todos os santos. Finalmente, essa
ênfase na oração é estendida ainda mais no v. 19, onde o
apóstolo pede intercessão por si mesmo para que possa
usar com eficácia a arma espiritual da espada do Espírito,
ou seja, o evangelho. Paulo quer que seus leitores
entendam que a oração é 'fundamental para o
desdobramento de todas as outras armas', 1865 e, portanto,
é crucial se quiserem permanecer firmes em sua luta
espiritual. Ele já demonstrou sua preocupação por eles ao
orar para que eles pudessem conhecer a grandeza do poder
de Deus (1:15-23), e serem fortalecidos por ele para
compreender as dimensões do amor de Cristo por eles e
serem preenchidos com toda a plenitude de Deus (3:14-21).
O apóstolo quer que eles percebam que uma vida de
dependência de Deus em oração é essencial se quiserem se
engajar com sucesso em sua luta contra os poderes das
trevas.
Na primeira cláusula, os leitores são encorajados a
permanecer firmes, 'orando com 1866 todo tipo de oração e
petição'. O primeiro substantivo, traduzido como 'oração',
embora usado em ocasiões de oração em geral, ocorre
regularmente tanto no Antigo quanto no Novo Testamento
para significar petição. 1867 Em Paulo muitas vezes tem o
significado de 'petição' pelos outros, isto é, intercessão. 1868
A segunda palavra, 'petição ou súplica', que originalmente
denotava uma 'falta' ou 'necessidade' e depois um 'súplica',
passou a ser usada exclusivamente no Novo Testamento
para uma 'oração' dirigida a Deus, especialmente um '
petição' ou 'súplica'. 1869 Aqui a palavra é usada como
sinônimo da primeira. Os dois elementos são então
considerados separadamente: primeiro, 'orando em todo o
tempo no Espírito', e então 'para este fim, vigiando em toda
perseverança e súplica por todos os santos'. O efeito desse
acúmulo de termos para oração petitória (um verbo e dois
substantivos sinônimos; cf. Fp 4:6) 1870 é enfatizar
enfaticamente a importância na batalha do cristão de crer e
esperar na oração.
Os crentes devem orar continuamente 1871 porque sua
luta com os poderes das trevas nunca termina. E suas
orações devem ser 'no ou pelo Espírito', isto é, inspiradas e
guiadas pelo mesmo Espírito Santo por meio de quem eles
têm acesso confiante ao Pai (2:18). Como aqueles que
foram edificados na morada de Deus no Espírito (2:22) e
que estão sendo cheios do Espírito (5:18), eles devem orar
ao Pai, motivados e guiados pelo Espírito. Esta não é uma
referência à oração em línguas, visto que não se espera que
todos os cristãos se envolvam em tal oração, mas tem a ver
com pedidos específicos oferecidos por meio do Espírito
por cada crente envolvido na batalha espiritual. 1872 Mesmo
quando não sabemos o que orar como deveríamos, o
Espírito vem em nosso auxílio e intercede por nós com
gemidos não expressos que estão perfeitamente de acordo
com a vontade de Deus (lit. 'segundo Deus', Rom. 8: 26-27).
Estar comprometido com este tipo de oração 1873 os
crentes precisam ficar alertas. Tal vigilância deve ser
acompanhada de perseverança e oração por todos os
santos. 1874 A exortação a 'vigiar e orar' fazia parte da
tradição cristã primitiva que deriva do ensinamento de
Jesus, que encorajou seus discípulos a estarem vigilantes à
luz da tentação (Marcos 14:38) e em vista de seu retorno
inesperado (Lucas 21:34-36; Marcos 13:32-37). Aqui Paulo
não está simplesmente descrevendo a postura geral dos
crentes de estarem vigilantes e em oração o tempo todo.
Ele também não está falando de atenção e engajamento na
oração em oposição à oração monótona e letárgica. Em vez
disso, o termo usado aqui, 'estar alerta, vigilante', 1875 junto
com seu sinônimo, 'fique acordado, seja vigilante', foi
empregado regularmente em contextos catequéticos dos
filhos da luz que estão acordados e renunciando ao sono
espiritual das trevas desta era, com suas mentes voltadas
para a vinda de Cristo e a consumação de a esperança. 1876
O conceito de vigília tinha um caráter escatológico, e
parece razoável supor que o apóstolo está aqui encorajando
seus leitores a ficarem alertas na expectativa da vinda do
Senhor (cf. 1 Cor. 16:22; Rev. 22:20 ). Perseverança e
oração estão ligadas em outras partes do Novo Testamento
(Rom. 12:12; Col. 4:2; cf. Atos 1:14; 2:42; 6:4). Aqui os
crentes devem perseverar para superar a fadiga e o
desânimo, e não cair no sono espiritual ou na
complacência.
Eles devem interceder 'por todos os santos', isto é, por
aqueles com quem se juntaram na nova comunidade do
povo de Deus (cf. 1:15; 2:14-18; 3:8). A guerra espiritual
sobre a qual o apóstolo tem falado é aquela em que todos
os crentes, tanto individualmente quanto coletivamente,
estão engajados; eles precisam da intercessão de outros
cristãos se quiserem permanecer firmes no meio da
batalha. O quádruplo 'todos' neste versículo, orar em todos
os momentos, com toda oração e súplica, com toda
perseverança e fazer súplicas por todos os santos, ressalta
de maneira mais enfática o significado que o apóstolo deu a
essa intercessão mútua.
19 Além de encorajar seus leitores a fazerem petições por
todo o povo de Deus, Paulo pede especialmente que
intercedam por ele. 1877 Ele deseja que, no meio de sua
prisão, possa ser pronunciado para proclamar o mistério do
evangelho com ousadia e clareza. Ele estava ciente de que
recursos divinos eram necessários na batalha espiritual
para este ministério que buscava resgatar homens e
mulheres do controle do diabo.
No final de suas cartas, Paulo freqüentemente pede
oração por si mesmo e por seus colegas, particularmente
em relação ao ministério do evangelho (Romanos 15:30-32;
2 Coríntios 1:11; Colossenses 4:3, 4). ; 1 Tessalonicenses
5:25; 2 Tessalonicenses 3:1, 2; cf. Fil. 1:19). Aqui a
linguagem é semelhante à de Colossenses 4:3-4, embora as
diferenças provavelmente reflitam as diversas
circunstâncias históricas das duas cartas (veja abaixo). 1878
A oração peticionária é agora solicitada para o ministério
de Paulo de 'tornar conhecido' o mistério do evangelho.
Deus graciosamente 'tornou conhecido' a todos os crentes o
mistério de sua vontade, particularmente sua intenção de
resumir todas as coisas em Cristo (1:9-10). Esse mistério
também foi 'revelado' por revelação ao apóstolo, e sua
tarefa agora é esclarecer tudo sobre isso (3:3-6, 9). Central
para este mistério é a reconciliação de judeus e gentios no
corpo de Cristo (Efésios 1-3), uma característica que
parece ser significativa para as circunstâncias específicas
aparentemente aludidas no v. 20 (veja abaixo).
Se a própria compreensão do mistério pelo apóstolo se
deve à graça de Deus (3:2, 7, 8), não é menos verdade que
ele precisa da assistência divina em sua proclamação.
Assim, ele pede a seus leitores cristãos que orem "para que
uma palavra seja dita a mim quando eu abrir minha boca".
1879 O passivo 'pode ser dado' indica que esta 'palavra' será
dada graciosamente por Deus (portanto, a petição é
dirigida a ele), enquanto o termo aqui significa 'expressão',
ou seja, a palavra certa para ele falar quando ele abre a
boca para declarar o mistério do evangelho. Paulo não está
sugerindo que a substância do mistério ainda era um
enigma para ele, muito menos que ele estava buscando
alguma nova revelação. Anteriormente, em Efésios, ele
expôs o conteúdo desse mistério que lhe havia sido
revelado (1:9, 17-23; 3:3-10). 1880 Em vez disso, como todo
pregador nervoso, ele deseja "a liberdade do Espírito para
expressá-lo livre, clara e corajosamente". 1881 A expressão
'abrir a boca' aparece em contextos de solenidade onde
uma declaração grave ou importante de Deus está prestes a
ser feita (nota esp. Salmos 78:2; Mateus 5:2; Atos 8:35; 18:
14). 1882 Este pedido teria um sentido particular se Paulo
estivesse detido em Roma aguardando seu comparecimento
perante o tribunal supremo e pudesse ter a oportunidade
de prestar testemunho perante o próprio César (veja
abaixo).
O resultado 1883 de Deus dar ao apóstolo a 'palavra certa'
para falar é que ele dará a conhecer o mistério do
evangelho 'livremente'. 1884 Este termo (ver sobre 3:12)
denota a liberdade de falar sem restrições, ou seja, de
forma clara ou ousada. Há alguma diferença de opinião se
Paulo está se referindo a 'ousadia' ou 'clareza' aqui e no v.
20, onde o verbo cognato aparece. Um bom caso pode ser
feito, em bases semânticas e contextuais, para ambos os
significados. Como resultado, alguns traduzem a expressão
com duas palavras, 'ousadamente e claramente', 1885,
embora o inglês 'com liberdade' ou 'livremente' capte as
duas nuances da palavra grega. Talvez seja na expectativa
de enfrentar a tribuna imperial que Paulo quer apresentar
com coragem e clareza o mistério do Evangelho. O genitivo
'do evangelho' pode ser subjetivo, significando que o
evangelho anuncia o mistério; ou seja, a palavra do
evangelho proclama o mistério que é o corpo de Cristo,
composto por judeus e gentios unidos nele (Ef 2, 3). É mais
provável, no entanto, que 'do evangelho' seja um genitivo
epexegético, 1886 significando que o mistério é o evangelho
(cf. Col. 4:3). Certamente, como Raymond Brown aponta,
os dois são "apenas diferentes aspectos da mesma
realidade básica". Ele acrescenta: “O mistério em si
significa a natureza oculta do desígnio divino; o evangelho
é a manifestação externa desse plano para as pessoas
afetadas por ele'. 1887 Colossenses e Efésios mostram
claramente que este evangelho é para todos. Foi revelado
abertamente e deve ser proclamado abertamente.
20 Paulo tornou-se um embaixador do mistério do
evangelho. 1888 Em suas cartas anteriores, ele havia escrito
sobre si mesmo 1889 como embaixador de Cristo por meio
de quem Deus anunciou sua mensagem de reconciliação (2
Cor. 5:20; cf. Flm. 9). 1890 Agora, no contexto de seu pedido
de oração, este termo elevado para um representante
credenciado é usado novamente. Ele é um embaixador em
nome de Deus, que lhe confiou a missão de tornar
conhecido o mistério aos gentios (3:2, 7, 8). A sua tarefa é
anunciar-lhes as insondáveis riquezas de Cristo e tornar
clara a todos a administração deste mistério (vv. 8, 9).
No entanto, o que é irônico, se não contraditório, é a
autodescrição de Paulo como um embaixador acorrentado.
A noção de um prisioneiro desempenhando tal papel
durante este período é aparentemente "sem precedentes e
contradiz o status, a honra e o prestígio característicos dos
embaixadores". De fato, '[a] prisão de um embaixador teria
sido considerada um insulto grave tanto para o remetente
quanto para o embaixador'. 1891 Mas as correntes de Paulo
não se referem apenas ao seu aprisionamento; eles também
testemunham simbolicamente a sua vocação. Suas
correntes indicam que ele está sob obrigação e, portanto,
são suas credenciais como embaixador. 1892 Se o contexto
histórico é o do seu apelo a César, então a sua prisão em
Roma serve para lhe abrir a porta para se dirigir ao
imperador ou ao seu prefeito. O que ele teria poucas
esperanças de conseguir de outra forma, Paulo poderia
fazer como um prisioneiro acusado, isto é, como "um
embaixador acorrentado".
Isso pode ajudar a explicar a resposta surpreendente de
Paulo às suas circunstâncias. Em vez de expressar
sentimentos de autopiedade ou ressentimento, ou de pedir
oração por sua libertação da prisão, ele se deleita com sua
missão. Paulo não escondeu, não se desculpou nem
defendeu o fato de sua prisão. Seus sofrimentos não
deveriam ser uma fonte de desapontamento para seus
leitores predominantemente gentios; ao contrário, essas
aflições eram para a glória deles e levaram à sua oração de
intercessão por eles (3:13, 14). 1893
O ministério de Paulo para eles foi um dom da graça de
Deus (Efésios 3:7), e seu desejo de falar com ousadia e
clareza, que ele menciona novamente 1894 (cf. v. 19), é
próprio para quem é embaixador. 1895 Sua vida estava
totalmente sob o controle e direção de Deus, até o ponto de
sua prisão como representante credenciado de Cristo. A
necessidade divina é colocada sobre ele para proclamar o
evangelho (1 Coríntios 9:16-17). Que ele anuncie o mistério
do evangelho livremente e com ousadia, pois é assim que
ele deve torná-lo conhecido. 1896
Qual foi o resultado? Se 2 Timóteo 4:17 está relatando a
audiência de seu apelo, então, embora ninguém tenha
vindo para apoiar o apóstolo, a resposta à oração solicitada
aqui foi: 'o Senhor esteve ao meu lado e me deu força, para
que através de mim a mensagem pode ser plenamente
proclamada e todos os gentios podem ouvi-la'.
Em seu apelo final de 6:10-20, que abrange muitas das
preocupações teológicas e éticas da carta, Paulo descreve
em termos cósmicos as responsabilidades dos crentes
enquanto vivem no mundo. Usando a imagem sustentada
de uma batalha espiritual, ele descreve a vida cristã como
uma luta contra as forças sobrenaturais do mal. Os crentes
são exortados a reconhecer a natureza e a dimensão do
conflito e a permanecer firmes contra o diabo e suas hostes
que estão dispostas contra eles (vv. 11, 13, 14). Embora
Cristo já tenha derrotado esses inimigos (1:20-23), eles
continuam a existir e ainda estão ativos na tentativa de
separar seus seguidores dele. Para serem fortes contra
essa oposição sobrenatural, astuta e poderosa, os crentes
precisam de proteção e capacitação divina. Paulo lista
algumas das peças específicas da armadura que eles
precisam vestir (vv. 14-17) se quiserem permanecer firmes
contra os poderes. Essas armas incluem o cinturão da
verdade, a couraça da justiça, tendo os pés preparados
para anunciar o evangelho da paz e o escudo da fé, pelo
qual estarão totalmente protegidos contra todo tipo de
ataque que caia sobre eles pelo mal. um. Além disso, os
crentes devem se apoderar do capacete da salvação, pelo
qual são protegidos contra o ataque do mal, e da espada do
Espírito, que é a palavra de Deus, em outras palavras, o
evangelho proclamado e tornado poderoso pelo Espírito. . A
terceira seção da exortação final da carta (vv. 18-20) deixa
claro que apropriar-se da armadura de Deus para
permanecer firme na batalha requer uma vida que depende
de Deus em oração. Só então eles permanecerão alertas e
afastarão o sono espiritual e a complacência. A oração
deles também incluirá a oferta de petições em nome de
todos os crentes, e especialmente do próprio apóstolo, para
que em meio a sua prisão ele possa pronunciar-se para
proclamar o mistério do evangelho com ousadia e clareza.
Esta passagem com seu chamado para permanecer firme
forma uma conclusão apropriada não apenas para as
admoestações éticas da parênese de Paulo, mas também
para a carta como um todo.

21
Tíquico, irmão querido e servo fiel no Senhor, tudo vos
contará, para que também vós saibais como estou e o que
estou fazendo. 22 Eu o envio a vocês exatamente para isso,
para que saibam como estamos, e para que ele os encoraje.
23
Paz aos irmãos e amor com fé da parte de Deus Pai e da
do Senhor Jesus Cristo. 24 Graça a todos os que amam nosso
Senhor Jesus Cristo com amor eterno.
Paulo pediu a seus leitores cristãos que orassem por sua
ousada proclamação do evangelho e depois os lembrou de
sua situação na prisão. Ele agora menciona em sua
conclusão que está enviando Tíquico para fornecer mais
informações sobre seu bem-estar e circunstâncias. O
encerramento desta carta é composto de duas seções:
primeiro, o elogio de Tíquico e a explicação de sua tarefa
como emissário apostólico (vv. 21-22); e, em segundo lugar,
o desejo de paz e a bênção final (vv. 23-24).
Os versículos 21 e 22 fornecem o exemplo mais longo de
correspondência exata de palavras entre Colossenses e
Efésios: trinta e duas palavras no original estão em
concordância literal, exceto pela adição do que estou
fazendo em Efésios 6:21, bem como e conservo em
Colossenses 4:7. Parece que o autor do segundo documento
copiou do primeiro. Muitos alegaram que o autor de Efésios
usou Colossenses, mas como Ernest Best aponta, se ele
usou Colossenses anteriormente de forma a sugerir que
não estava copiando dele, por que ele agora, neste ponto,
passa a fazer exatamente isso? que? As adições e omissões
se anulam, de modo que é tão provável que o autor de
Colossenses tenha usado Efésios quanto o contrário.
Embora não seja sua preferência, Best admite que "também
é possível que as duas cartas tenham um autor comum que
simplesmente repetiu na segunda mais ou menos o que
havia escrito na primeira". 1897 Isso implicaria, é claro, que
as duas cartas foram escritas mais ou menos ao mesmo
tempo e que o autor tinha boa memória, ou que ainda tinha
a primeira carta enquanto escrevia a segunda. Se, como
argumentamos, Paulo foi o autor de ambas as epístolas, é
possível que Tíquico tenha levado ambas consigo quando
foi para a Ásia Menor.
21-22 Tíquico será o mensageiro de Paulo para informar
1898 as congregações sobre sua situação pessoal. 1899 A
expressão 'você também' pode muito bem se referir a
cartas enviadas a outros destinatários, como Colossenses,
que também foram entregues por Tíquico. 1900 Nessa
época, ele pode muito bem ter sido o enviado especial do
apóstolo às igrejas da Ásia provincial que haviam sido
estabelecidas durante o ministério de Paulo em Efésios. Em
Atos 20:4 ele é mencionado como um nativo da província da
Ásia que estava com Paulo na Grécia e viajou com ele para
Trôade no final da terceira viagem missionária. Ele
acompanhou o apóstolo a Jerusalém quando este levou a
coleta das igrejas gentias para seus irmãos judeus
necessitados em Jerusalém. De acordo com 2 Timóteo 4:12,
Paulo o enviou em alguma missão não designada a Éfeso,
enquanto mais tarde planejava enviar ele ou Artemas a
Creta para ocupar o lugar de Tito (Tito 1:12). Junto com
vários outros, ele parece ter estado intimamente associado
a Paulo durante os últimos estágios de seu ministério e
provavelmente era conhecido dos destinatários da carta.
Tíquico é elogiado como o querido irmão e fiel servo no
Senhor (cf. Colossenses 4:7). Nesse contexto, o termo
irmão não significa tanto 'companheiro cristão' (embora
Tíquico fosse obviamente isso, e o termo tem esse
significado no v. 21) como 'colaborador' ou 'ajudador'. 1901
A expressão completa ressalta o relacionamento colegial
próximo que ele tinha com Paulo e seu histórico
comprovado de ministério na causa de Cristo. Tais
qualificações eram importantes para a tarefa que lhe fora
confiada, a saber, levar notícias de Paulo aos leitores e
fortalecê-los e encorajá-los em um ministério coerente com
as preocupações do apóstolo expressas na carta.
Paulo está enviando Tíquico com sua carta: no original, o
verbo deve ser entendido como um aoristo epistolar, ou
seja, ele vê a ação do ponto de vista dos destinatários
enquanto lêem a carta e, portanto, deve ser traduzido
Estou enviando ; 1902, a tradução RSV 'eu enviei' poderia
ser interpretada como significando que Tíquico havia sido
enviado antes de Paulo escrever a carta. A expressão grega
é como uma nota de cobertura para uma carta na qual o
portador é mencionado.
23 Os autores do mundo antigo geralmente concluíam
suas cartas com um desejo pelo bem-estar de seus leitores.
Paulo transformou esse desejo em um tipo de oração de
bênção. 1903 As palavras 'paz' e 'graça' começam vv. 23 e 24
respectivamente. Ambos são encontrados na saudação da
carta (1:2), mas são repetidos nos dois últimos versículos
desta epístola na ordem inversa. Em sete outras ocasiões,
Paulo usa as palavras exatas de 1:2; 1904, mas aqui ele se
desvia dele. 1905
'Paz' recebe aqui uma posição de destaque, seja pelo fato
de ser um dos temas principais da carta (cf. 2:14-18; 6:15),
seja porque é um termo importante usado em bênçãos
(Rom. 15:33; 2 Tessalonicenses 3:16), ou porque ocorre
frequentemente perto do fim das cartas (Gal. 6:16; 1 Pe.
5:14; 3 João 15). Certamente sua posição enfática aqui está
de acordo com a teologia de Efésios, onde a paz está
intimamente relacionada à reconciliação em 2:14-18, e
virtualmente equivalente à salvação (cf. 2:5-8). Paulo
deseja paz para os 'irmãos (e irmãs)', usando a terceira
pessoa, em vez de 'para você', que é seu estilo normal de se
dirigir a seus leitores. Em uma carta circular, esse termo
familiar na terceira pessoa se aplica a membros de várias
igrejas, sejam judeus cristãos ou gentios. Anteriormente,
em Efésios, Paulo e seus leitores foram chamados de
'membros uns dos outros' (4:25), e mencionados como
pertencentes à mesma família (2:19). Mas esta é a primeira
vez que 'irmãos [e irmãs]' aparece. O apóstolo, então,
lembra seus leitores da paz de Deus que é deles, e ele
deseja que ela flua através deles para os outros.
Paulo também deseja que 'amor com fé' seja conferido aos
leitores. O amor é mencionado nas bênçãos finais das
cartas de Paulo e pode se referir ao amor de Deus (como
em 2 Coríntios 13:14) ou ao próprio amor de Paulo (como
em 1 Coríntios 16:24). Aqui se refere ao primeiro, pois é
paralelo a 'paz' e 'graça' (v. 24). A expressão 'com fé' não
significa que se dê prioridade à fé, mas que o amor é
acompanhado pela fé. 1906 Sua conexão atual com o amor
retoma a ação de graças de Paulo em 1:15 (cf. 3:17), onde
ele expressa seu prazer com a notícia da fé dos leitores e
seu amor demonstrado a todos os santos. Aqui, então, no
final da carta, ele "reza para que essas mesmas qualidades
continuem a caracterizá-los". Assim como a graça e a paz
na bênção introdutória (1:2) derivam da fonte divina
gêmea, também aqui 'paz e amor com fé' têm sua origem e
fluem de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo.
24 'A graça esteja convosco' é a bênção básica de Paulo
no final de uma carta, embora aqui pareça particularmente
apropriada aos leitores, dada a ênfase anterior em tudo o
que os leitores (juntamente com todos os outros cristãos)
receberam por meio do imerecido favor de Deus e de Cristo
(cf. 1:6, 7; 2:5, 7, 8; 4:7). Enquanto a bênção usual de Paulo
é geralmente expandida em várias formas, aqui a redação é
diferente: em vez da segunda pessoa do plural, ela é
lançada na terceira pessoa: todos os que amam nosso
Senhor Jesus Cristo (cf. 'aos irmãos', v. 23). J. Armitage
Robinson sugere que isso estava 'em harmonia com a
natureza circular desta epístola', mas se assim for, sua
natureza circular não impediu o uso da segunda pessoa nos
vv. 21-22. 1907 A oração de desejo de Paulo no v. 23 fala do
amor vindo de Deus e de Cristo, enquanto aqui a bênção é
pela graça sobre todos os que respondem com amor por
Cristo. Andrew Lincoln observa: 'Em outro lugar a carta se
refere ao amor de Deus pelos crentes (cf. 2:4) e ao amor de
Cristo por eles (cf. 3:19; 5:2, 25), ao amor dos crentes uns
pelos outros (cf. . 1:15; 4:2), ao amor dos maridos crentes
por suas esposas (cf. 5:25, 28, 33), e ao amor dos crentes
em geral (cf. 1:4; 3:17; 4: 15, 16; 5:2; 6:23), mas este é o
único lugar onde seu amor por Cristo é explícito'. Ele então
acrescenta de forma aguda: 'Dessa forma, a carta termina
com uma ênfase no relacionamento pessoal e no
compromisso dos crentes com Cristo'. 1908 Os leitores, e por
implicação todos os crentes, precisam estar cientes não
apenas das bênçãos objetivas da poderosa salvação que
foram conquistadas para nós por Deus em Cristo, mas
também que respondemos da maneira apropriada. Além
disso, embora nosso reconhecimento possa ser
adequadamente expresso em termos de uma resposta ao
evangelho paulino ou ao ensino apostólico, aqui é ao
Senhor Jesus Cristo, que nos amou e se entregou por nós,
que alegremente dobramos os joelhos em submissão.
A frase final de Paulo, traduzida com amor eterno, que é
um floreio retórico final da carta, não é totalmente clara em
seu significado. O substantivo refere-se à 'imortalidade,
incorrupção', que em outras partes de Paulo caracteriza a
vida da ressurreição (1 Cor. 15:42, 50, 52-54; Rom. 2:7; 1
Tim. 1:10). 1909 Mas a que a frase está ligada? Alguns
tradutores sugerem que ela deveria estar relacionada com
as palavras imediatamente anteriores 'nosso Senhor Jesus
Cristo', que é assim descrito como estando 'em
imortalidade' (cf. 1 Tm. 1:17; Tg. 2:1). Mas isso é duvidoso,
já que a palavra 'imortalidade' não é usada em outro lugar
no sentido local. Outros relacionam a frase com 'todos os
que amam', de modo que a oração de desejo de Paulo é que
a graça seja concedida a todos os que amam nosso Senhor
Jesus Cristo com um amor eterno. 1910 A imortalidade
pertence à vida da era vindoura; os crentes já participam
dela, assim como seu amor que pertence a essa época.
Embora essa interpretação seja possível, é preferível
considerar a imortalidade como algo mais diretamente
ligado a Deus ou uma de suas bênçãos do que a qualidade
do amor dos crentes. Conseqüentemente, 'com
imortalidade' é melhor entendido com o substantivo
precedente 'graça', mesmo que esteja um pouco separado
dele sintaticamente. A preposição 'com' é frequentemente
usada para conectar dois substantivos dessa maneira em
Efésios (2:7; 3:12; 6:2). 1911 Portanto, graça e imortalidade,
que são bênçãos da nova era, são o que Paulo deseja que
seja dado em maior medida a seus leitores. As duas
bênçãos não são isoladas: a graça, que apareceu com
frequência em Efésios, é incorruptível, não sujeita à
corrupção, enquanto a imortalidade flui da graça de Deus
manifestada no presente, mas também nos séculos
vindouros (cf. 2,7).
Paulo conclui sua carta com dois elementos importantes: o
elogio de Tíquico, que ele envia aos seus leitores para
fornecer mais informações sobre sua situação (vv. 21, 22),
e o desejo de paz e bênção da graça. Consistente com a
carta como um todo (caps. 1-3 e 4-6), vv. 23 e 24 focam,
primeiro, nos dons graciosos de Deus que foram concedidos
aos crentes no Senhor Jesus Cristo; e, em segundo lugar,
na alegre resposta de amor que eles devem dar a Cristo.
Í
Índice de Assuntos

Abolição (da lei)

Abraão
Acesso
Administração, de Deus
Adoção
Idade, eras (incluindo as eras 'presente' e 'por vir')
Todas as coisas
Antítese 'já-ainda não'
Embaixador
Raiva
apóstolos
Armadura de Deus, armas
Ártemis
Acordado

Batismo
Berakah, bênção, elogio
Sem culpa
ostentando
Corpo
Ousadia
noiva, noivo
Irmão
Prédio

Chamando
criança, crianças
Cristo (Jesus); subida; morte de; descida; exaltação (de
Cristo e dos crentes); plenitude de; em Cristo; Senhor;
amor de; ressurreição (de Cristo e dos crentes)
Igreja, igrejas
Circuncidado, incircunciso
Cidadania (de Israel)
Limpar, limpar
mandamentos
Conduta. Veja Andar, viver, estilo de vida
Padrão de 'conformidade'
Conversão
Pilar
Pacto, convênios
criação, novo

Escuridão
dia, dias
Morto morte
Devassidão
Desejo, maldade
Diabo, Satanás, príncipe das potestades do ar
Desobediente
Diversidade
parede divisória
doxologia
embriaguez
habitar, habitar

Terra, coisas em
Eleição
Inimizade, hostilidade
Entronização. Ver Cristo (Jesus): exaltação (de Cristo e dos
crentes)
Éfeso
Efésios, Carta a: como carta circular; autoria; mensagem
central; conteúdo; destino; eclesiologia; gênero, como uma
carta; gênero, como retórica; linguagem; configuração de
vida; relação literária com Colossenses; proveniência;
pseudônimo; propósito; leitores; retórica, análise retórica;
estilo
Escatologia, futuro; percebeu
'Estabelecido'
Evangelistas
Exortação, material exortatório
oftalmologia
Fé
Falsidade
Família
Distante. Veja perto e longe
Favoritismo
Temer
Preencher, plenitude
Carne
conversa tola
Estrangeiro
Perdão
Fundação
Livremente, com liberdade
Cumprimento
Futilidade

deu, presente
gentios
Gentileza, mansidão
Glória, glorioso
Deus; como Pai; glória de; bondade (bondade) de; como
Deus (da nova criação); amor de; misericórdia de; presença
de; mão direita de
plano salvador de Deus. Veja Resumindo
Bondade. Veja Bondade, bondade
Evangelho
Graça
Ambição
Saudações
Crescimento
Garantia

Mãos, feitas com

Endurecimento
Cabeça, chefia, de Cristo; de maridos
Coração
Céu, reino celestial
Santo, santidade, santificar
Honra
Ter esperança
Casa, mesa doméstica
Humanidade o novo e o velho
Humildade
maridos
Hinos. Ver músicas, cantando

Ignorância
Imitadores (de Deus ou de Cristo)
Imoralidade
Imortalidade
Impureza, todo tipo de
Herança
Intercessão. Ver Oração, intercessão
Israel

Jerusalém, Sião
judeus
Justificação

Bondade, bondade
Reino, de Cristo e de Deus
Conhecimento

Lei, Torá
Aprender
Vitalício
Ligamento
Luz
Longanimidade, paciência
Amor
Magia, fundo mágico
Malícia
Casado
mestres
Mente. Veja também Compreensão, mente
ministro, ministério
Moisés
Mistério

Nome
Perto e longe
Vizinho
Nutrir (e valorizar)

Obedecer, obediência
'Uma só carne'
Antítese do 'uma vez-agora'

Parênia. Veja Exortação, material exortatório

Pais
pastores
Paulo; apóstolo (para os gentios), comissão; foto de;
indignidade
Paz
Agradando ao Senhor
Posse, estimado
Poder
Oração, intercessão
Situação da humanidade fora de Cristo
Principados e potestades
Prisão, prisioneiro
Promessa
profetas
prosélitos
Salmos. Ver músicas, cantando
Pseudepígrafo
Colocar, tirar, de uma roupa

Reconciliar, reconciliar
Redenção, redimir
Lembre-se, memória
Renovado, seja
Revelação, revelar
Recompensa
Retórica, análise retórica. Veja Efésios: retórica, análise
retórica
Riquezas, riqueza
Certo, adequado
Justiça

Santos, santos
Satanás. Veja Diabo, Satanás, príncipe das potestades do ar
Salve, salvação
Salvador
Esquemas, artimanhas (do diabo)
Selo
Separação
Empregado, serviço. Ver Ministro, ministério
Pecados e transgressões
escravos
Músicas, cantando
Discurso
Espírito, Santo
Bênção espiritual
Guerra espiritual, luta
Esplendor
Fique, fique firme, resista
Roubar
mordomia
Fortalecer, ser forte
Luta. Veja Guerra espiritual, luta
Submissão
Subordinação. Ver Envio
sofrimentos
Resumindo

professores, ensinando
têmpora
Ação de graças
Treinamento
Verdade
'Dois caminhos'
Tychicus
tipologia

Incircunciso. Veja Circuncidado, incircunciso

Compreensão, mente
Unidade

Vícios e virtudes, listas de

Caminhar, viver, estilo de vida

Assista, fique alerta
Armas. Veja Armadura de Deus, armas
Vontade de Deus ou Cristo
Sabedoria
Esposas
Palavra
Obra, de Deus
Trabalho funciona
Ira de Deus
Í
Índice de Autores

Abbott, TK
Adai, J.
Agrel, G.
Alford, H.
Allan, J.A.
Allen, TG
Andersen, FI
Anderson, RD
Arnaldo, CE
Aune, DE

Barba, T.
Bahnsen, GL
Bailey, KE
Balch, DL
Balz, RH
Bancos, RJ
Barclay, JMG
Barnet, P.
Barrett, CK
Barto, M.
Barton, SC
Bash, A.
Batey, RA
Bauer, W.
Baumgarten, J.
Baur, FC
Beare, FW
Becker, V.
Bedale, S.
Behm, J.
Belleville, Illinois
Benoit, P.
Berger, K. (1999).
Bergmeier, R. (1999).
Best, E. (1999).
Betz, HD
Bietenhard, H. (1999).
Bilezikian, G. (1999).
Billington, A. (1999).
Bjerkelund, CJ
Blocher, H. (1999).
Bocher, O. (1999).
Bockmuehl, MR
Boer, MC
Borchert, H. (1999).
Bornkamm, G. (1999).
Bradley, KR
Bracher, RG
Breeze, M. (1999).
Castanho, RE
Bruce, FF
Büchsel, F. (1999).
Bultmann, R. (1999).
Buttrick, Geórgia

Caird, GB
Calvin, J. (1999).
Campbell, RA
Caragounis, CC
Carr, W.
Carson, DA
Chadwick, H.
Chae, DJ-S.
Clark, KW
Clark, SB
Clarke, AD
Clarke, KD
Conforto, PW
Conrado, EW
Conzelmann, H.
Cotterell, P.
COUTTS, J.
Craigie, PC
Cruz, Flórida
Crouch, J.E.

Dabelstein, R.
Dahl, NA
Daube, D.
Davis, PH
Dawes, GW
de Halleux, A.
de la Potterie, E.
Deichgräber, R.
Delling, G.
DESCAMPS, A.
Dibelius, M.
Donelson, LR
Doty, WG
DUF, J.
Dumbrell, WJ
Dunn, JDG

Ellis, E.E.
Engberg-Pedersen, T.
Engelmann, H.
Ernesto, J.
Esser, H.-H.

Fausto, E.
Taxa, DG
Feuillet, A.
Fischer, KM
FITZGERALD, G.
Fitzgerald, JT
Fitzmyer, JA
Fleckenstein, KH
Fong, BW
Forbes, C.
Foulkes, F.
Fredrickson, DE
Frederico, J.
Fung, RYK

Gagler, E.
Gese, M.
Giavini
Gnilka, J.
Goodspeed, EJ
Gordon, TD
Gosnell, PW
Grasser, E.
Verde, JB
Verde, m.
Greeven, H.
Grudem, W.
Grundmann, W.
Gudorf, ME
Gundry, RH
Guthrie, D.

Hacker, K.
Haas, O.
Hagner, DA
Hanson, AT
Duro, G.
Harris, MJ
Harris, WH
Harrisville, RA
Hauck, F.
Hay, DM
Hays, RB
Hemphill, Kansas
Hendriksen, W.
Hendrix, H.
Hengel, M.
Hester, JD
Colina, D.
Hoch, CB
Jarrete, RF
Hodge, C.
Hoehner, HW
Hófius, O.
Holtzmann, HJ
Horsley, GHR
Houlden, JL
Howard, G.
Hubner, H.
Hui, AWD
Hull, GG
Hurley, JB
Hurtado, LW

Ciúmes, RR
Jensen, J.
Jervis, Los Angeles
Juiz, EA

Kaehler, E.
Kaiser, W
Kamlah, E.
Kasemann, E.
Keck, LE
Keener, C. S.
Kennedy, Geórgia
Kern, P. H.
Kertelge, K.
Kim, S.
Kirby JC
Cozinha, m.
bata g
Kittredge, CB
Klein, WW
Klijn, AFJ
Kibbe, D.
Cavaleiro, GW
Kostenberger, AJ
Kroeger, C. C.
Kruse, CG
Kuhl, H.
Kuhn, KG
Cominho, WG

Pista, T
Larsson, E.
Lattke, M.
Lemmer, RH
Lightfoot, JB
Lincoln, AT
Lindares, B.
LINDEMANN, A.
Llewelyn, SR
Lohse, E.
Lona, ele
Longenecker, RN
Louw, JP
Lövestam, E.
Lutero, AB
Lutero, M.
Luz, U.
Lyal, F.

MacDonald, MEU
Maclean, JB
Malherbe, AJ
Malina, B.
Medula, SB
Marshall, IH
Martinho, RP
Martin, JL
Masson, C.
McKay, KL
McKelvey, RJ
Meade, DG
Merkel, H.
Merkelbach, R.
Merklein, H.
Metzger, BM
Meyer, HAW
Michaelis, W.
Michel, O.
Miletic, SF
Mitton, CL
Moo, DJ
Moritz, T.
Morais, L.
Mott, SC
Motyer, JA
Moule, CFD
Mouton, E.
MOXNES, H.
Muller, PG
Murphy-O'Connor, J.
Musner, F.

Neufeld, TY
Newing, EG
Newman, CC
Nida, EA,
Knock, AD
Norden, E. (1999).

O'Brien, PT
Oepke, A. (1999).
Olbricht, TH
Ortlund, RC

Página, SHT
Paige, T. (1999).
Patzia, AG
Peake, AS
Percy, E. (1999).
Perriman, A. (1999).
Peterson, DG
Phillips, JB
Piper, J. (1999).
Pöhlmann, W. (1999).
Pokorný, P. (1999).
Polhill, JB
Papa, RM
Porsch, F. (1999).
Porteiro, SE

Qualls, P. (1999).

Radl, W.
Rapske, B. (1999).
Reed, JT
Reid, DG
Reumann, J.
Reynier, C.
Richardson, P.
Riderbos, H.
Robeck, CM
Roberts, JH
Robertson, AT
Robinson, SIM
Roels, Ed.
Roetzel, CJ
Rogers, C.
Ruprecht, A. A.
Rutenfranz, M.

Sampley, JP
areia, um
Sanders, JT
Sandnes, KO
Sassa, H.
Schenk, W.
Schlier, H.
Schmid, J.
Schmithals, W.
Schnackenburg, R.
SCHARGE, W.
Schreiner, TR
Schrenk, G.
Schubert, P
Schulz, S.
Schutz, JH
Suíça, E.
Scott, JM
Seesemann, H.
Segóvia, FF
Seifrid, MA
Selwyn, E. G.
Silva, m.
Simpson, E. K.
Smillie, GR
Smith, DC
Smith, GV
Snodgrass, K.
Spencer, F. S.
Spyer, W.
Spik, C.
Stahlin, G.
Selos, DL
Staudinger, F.
Steinmetz, F.-J.
Stenger, W.
Stott, JRW
Stowers, SK
Strack, H., e P. Billerbeck
STREKER, G.
Strelan, R.
Strickland, W.
Stuhlmacher, P.

Tachau, P.
Tannehill, RC
Taylor, RA
Thompson, B.P.
Thomson, IH
Thrall, EU
Thyen, H.
Tumbas, D.
Towner, PH
Turner, M.

Van der Horst, PW

VanRoon, A.
Van Unnik, WC
Verner, DC
Vielhauer, P.
Volfo, M.

Wallace, DB
Wallis, IG
Warfield, BB
Watts, JDW
Watts, RE
Webb, BG
Weber, B.
Wedderburn, AJM
Weima, JAD
Wessels, GF
WESTERMANN, C.
Branco, JL
Branco, LM
Wiedemann, T.
Wiederkehr, D.
Wilcox, M.
Selvagem, RA
Wiles, GP
Wilkins, MS
Williamson, HGM
Wilson, RA
Wink, W.
Inverno, B.
Witherington, B.
WOLTER, M.
Wright, j.
Wright, NT

Yates, R.
Yoder, JH

Zeller, D.
Zmijewski, J.
ZUNZ, G.
Í
ANTIGO TESTAMENTO
Gênese
1:1
1:26
1:26-28
2
2:23
2:24
8:21
9:2
9:26
12:1-3
12:1-4
12:2-3
12:15
12:30
13:14-18
14
14:20
15:1
15:1-21
15:7-21
15:9
17
17:1-21
17:17
18:5
20:16
21:12
21:22
24:27
24:45
25:26
26:2-5
27:41
28:13-15
34:31
38:15
38:17-20
42:16
45:5
49:24
Êxodo
4:21
4:22
7:3
9:12
14:30
15:6
15:16
16:10
18:5
19:5
19:6
20
20:1-17
20:4-6
20:5
20:5-6
20:6
20:9
20:12
20:15
21:8
21:15
21:17
24:1-8
25:2
28:3
29:18
29:37-38
31:3
33
33:12-14
33:14
33:19
33:22
34:6
34:6-7
35:31
35:35
Levítico
1:3
1:9
2:2
3:3
3:5
4:14
4:31
11:44
18:1-5
18:6-18
18:24-30
19:2
19:3
19:11
19:14
19:15
19:18
19:29
19:32
20:9
20:23
25:48
26:1
26:30
Números
2:3
2:5
2:7
3:45
8
8:6
8:6-19
8:14
14:18-19
14:21
14:24
15:39
18
18:6
32:11
32:12
Deuteronômio
1:27
1:31
4:10
4:19
4:20
5:15
5:16
5:19
6:4
6:4-9
7:6-8
7:7-8
7:8
7:9-10
8:2-5
9:5
9:26
9:29
10:16
10:21
11:26-28
13:5
13:11
14:2
15:15
16:12
16:19
17:13
21:18-21
22:21
24:15
24:18
24:22
26:18
27:16
28:1-14
28:13
28:49
29:22
30:6
30:15-20
31:6
31:7
31:23
32:4
32:8-9
32:15
32:43
33:2
33:2-3
33:5
33:12
33:26
34:9
Joshua
1:6
1:7
1:9
14:8
14:9
14:14
Juízes
4:23
5:30
8:3
8:35
9:45
10:18
11:11
1 Samuel
1:11
7:27
7:29
12:14
25:25
30:6
30:26-31
31:4
2 Samuel
1:20
5:2
7
7:5-11
7:11-13
7:12-17
12:5
19:2
21:3
22:44
23:5
1 Reis
1:27
1:48
2:19
5:21
8:10-11
8:13
8:15
8:24
8:39
8:41-43
8:41
8:43
8:49
8:51
8:53
8:56
15:30
20:11
22:19
2 reis
6:22
12:26
17:16
19:3
19:4
20:5
21:3
21:5
22:33
23:4-5
23:26
25:17
1 Crônicas
16:32
17:21
22:12
22:18
29:17
2 Crônicas
2:11
2:12
6:41
21:30
24:16
Esdras
2:68
3:3
9:5
9:15
Neemias
8:12
9:18
9:25
9:35
Trabalho
1-2
1:6
5:9
5:11
9:10
11:8-9
14:12
15:15
25:5
28:12-14
28:21-22
29:14
31:26
34:24
34:28
38:6
40:10
salmos
1
2
2:11
4
4:1
4:2
4:4
4:7-8
5:12
6:9
8
8:6
10:17
10:18
13:3
15:2
17:48
18:2
18:23
18:30
18:32
18:35
18:39
18:49
19:8
20:6
23:1
24:1
24:7
24:10
25:7
25:18
27:1
28:7
28:9
29:2
29:3
31:7
31:19
31:21
33:12
35:2
36:7
37:28-31
37:34
40:5
40:6
40:11
41:13
44:3
46:4
50:2
50:12
51:1
52:1
52:3
53:5
61:2
61:6
63:9
65:6
65:11
66:20
68
68:1
68:1-3
68:1-19
68:4-6
68:5-6
68:7
68:8
68:11-14
68:16
68:16-18
68:17
68:18
68:19
68:20
68:21
68:24
68:28
68:35
71:20
72:8
72:18
72:18-19
72:19
72:19-20
78:2
78:62
78:71
80:1
80:3
80:7
80:18
80:19
84:5
89:3
89:5
89:6
89:8
89:11
89:13
89:27-37
89:49
89:52
91:4
93:1
94:4
95:8
96:8
96:11
98:7
101:5
103:8
103:11
103:13
103:15
103:17
104:1
104:23
106:5
106:40
106:48
107:23-27
109:18
109:26
109:29
110
110:1
110:4
117:1
118:22
119:43
132:9
132:11-12
139:15
142:5
143:2
145:17
147:4
148:14
Provérbios
1:1-7
1:2
1:7
1:22
3:11
3:11-12
3:19
3:34
4:10-14
6:6
8:1
9
9:9
10:8
10:14
10:18
10:23
11:2
14:26
15:33
17:18
21:3
21:20
23:17
23:29-35
23:31
25:14
27:1
28:1-12
28:19
30:5
Eclesiastes
1:2
1:14
2:1
2:11
2:15
2:17
4:8
5:10
Canção das Canções
1:9
1:15
2:2
2:10
2:13
2:17
4:1
4:7
5:2
6:4
8:14
Isaías
1-39
1:2
1:29
2:1-5
2:2-4
2:4
2:9
2:11
2:18
5:1
5:7
5:26
6:1
6:3
6:10
7:8
7:9
9:2
9:6
10:17
11
11:2
11:4
11:4-5
11:5
11:9
11:10
16:12
19:16
19:25
26:19
28:16
28:29
30:15
33:11
40-55
40:9-11
40:26
41:10
42:6
42:10
42:16
43:20-21
44:2
44:26
45:23
47:6
48:13
49:2
49:3
49:5
49:6
51:9
51:17
52
52:1
52:5
52:7
52:8
52:9
52:10
52:13-53:12
54:5-8
56-66
56:6-8
57:19
59
59:17
60
60:1
60:1-2
60:2
63
63:1-6
63:8
63:9
63:10
63:11
63:14
63:17
65:17
66:18-19
66:18-20
66:20-21
66:22
Jeremias
1:9
1:9-10
2:1-3
4:4
5:15
7:9
8:16
9:23-24
10:12
10:16
11:15
12:7
17:17
17:18
21:5
21:8
22:24
23:2
23:24
24:2
24:3
24:5
24:6
31:4
31:31-32
31:31-34
32:38-40
33:7
33:11
47:2
51:19
51:26
Ezequiel
2
3
9:4-6
9:27
10:3-4
12:19
16
16:1-14
16:8-14
16:9
16:10-14
16:14
19:7
20:41
23
30:12
34:11
35:12
35:13
36:23-36
43:5
44:4
Daniel
1:4
1:17
2:8
2:18
2:19
2:21
2:27
2:28-29
3:42
4:37
8:13
9:7
9:13
9:23
10:1
10:11
10:13
10:20
10:21
12:1
Oséias
1-3
11:1
Amós
2:6
2:7
8:6
8:7
Obadias
13
Jonas
1:6
4:2
Miquéias
4:1-5
4:3
5:5
6:8
7:8
Ageu
2:7
Zacarias
5:11
7:9
8
8:1-15
8:3
8:8
8:15
8:16
8:16-19
8:19
8:20-23
9:9
10:12
Malaquias
3:17
NOVO TESTAMENTO
Mateus
2:3
3:15
4:19
5:2
5:7
5:16
5:22
5:28
5:32
5:34
5:39
5:43
5:44
5:44-48
6:15
6:34
7:7
7:12
7:13
7:14
7:17-18
8:27
9:32
9:34
9:36
10:2-4
11:22
11:24
11:25
11:27
11:29
12:22
12:24
12:33-34
12:36
13:19
13:22
13:35
14:14
15:4
15:9
15:11
15:22
16:17
16:18
16:27
17:15
18:12-14
18:22
18:23-35
18:27
18:33
18:35
19:17
19:18
19:19
21:5
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2 Tessalonicenses
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2 Timóteo
1:1
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1:9-11
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Tito
1:1
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1:5
1:6
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3:10
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Filemom
1
2
3
4
4 -6
4-7
5
6
8-10
9
11
13
18
19
22
hebreus
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1:13
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12:22-24
12:26
13:9
13:20
James
1:5
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1:19-20
1:21
1:26
2:1
2:8-12
3:15
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4:6
4:7
5:16
1 Pedro
1:3
1:3-5
1:9
1:12
1:19
1:20
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1:25
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2:2
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2:18-3:7
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2:25
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3:19
3:21-22
3:22 :
4:3
4:4
4:10
4:10-11
4:11
5:2
5:3
5:4
5:5
5:8-9
5:9
5:14
2 Pedro
1:5
1:8
1:11
2:2
2:3
2:7
2:13
2:18
3:3
3:17
1 João
1:5
1:5-7
2:8
2:9
2:13
2:14
2:15-17
2:28
3:7-10
3:21
4:1
4:6
4:17
5:4
5:14
5:18
5:19
3 João
6
15
Judas
3
4
11
12
24
24-25
25
Revelação
1-3
1:5
1:16
2:10
3:21
4:10
5:9
5:13
6:4
7:10
11:15
12:10
13:6
13:8
14:3
15:3
16:5
16:9
16:11
16:21
17:8
18:4
19:15
20:3
21:4
21:9-11
21:16
22:20
Í
LITERATURA JUDAICA
Apócrifos e
Pseudepígrafos do Antigo Testamento

Revelação de Abraão
29:2
29:8ss.
29:1
30:4
2 Revelação de Baruque
48:3
78:2
1 Enoque
22:1
25:3
25:7
61:1
2 Enoque
20-2
Epístola de Aristeas
139
140
182
277
1 Esdras
9:1
4 Esdras
7:5
Jubileus
23:16-21
2 Macabeus
1:10-13
3:40
5:2
9:12
10:28
14:18
15:9
3 Macabeus
1:3
4 Macabeus
9:22
10:2
17:12
Oração de Manassés
14
Salmos de Salomão
4:7
4:8
4:19
8:8-9
16:1-4
Sirach
1:3
7:15
34:4
Testamento de Aser
1:3
1:5
Testamento de Benjamim
3:4
9:1
Testamento de Dan
5:4
5:4ss.
Testamento de Issacar
7:2-3
Testamento de Judá
11:2
12:3
13:6
14:1
16:1
19:1
23:1
Testamento de Levi
3:4
4:4
13:1
Testamento de Naftali
4:5
Testamento de Rúben
1:6
4:1
4:6
Testamento de Simeão
4:5
Testamento de Salomão
8:2
18:2
Testamento de Zebulom
8:1
8:2
9:5
9:6
Tobit
6:18
10:9
Sabedoria
1:1
2:23
5:18
6:18
6:19
7:22-23
9:1-2
9:3
12-15
13:12
14:12
18:10-19
Pergaminhos do Mar Morto
CD
3:12
3:15
6:14
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7:2
7:3
9:6
1QH
2:25-26
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12:35
1QpHab
6:1
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1QM
1:1-16
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18:12
19:1
1QS
1:4
1:5
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3
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5:9
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5:11
5.26-6.1
8:2
9:18
9:24
10:19
11:2
11:5-8
11:7-8
11:7
11:8
1QSb
5:25
literatura rabínica
m. 'Abô
1:1
6:1
Abade do rabino Nathan
2.2a
m. Berakot
6:1
m. Kelim
1:6-9
Midrash Tehilim
Ps:1
Ps:11
Ps:2
Números Rabbah
8
b. Sábado
88b
b. Sinédrio
98b
b. Yebamot
62b
Filo
de Abraão
243
de embriaguez
223
De Voo e Descoberta
63
dos gigantes
6
Hipotético
7.2
7.3
Pergunta. em Gen.
1.10
Dos sacrifícios de Abel e
Caim
57
de sonhos
1.134-35
1.141
De Leis Especiais
1.23-27
1.304
2.180
2.262
2.32
4,73
4.187-88
das virtudes
50
168
179
Josefo
Contra Apion
2.206
2.217
2.24§199
antiguidades
4.264
10.1.2
guerra judaica
2:566
2:578
5.194
5:309
CRISTÃ ANTIGO
Barnabé
3:6
4:3
4:8
18-20
19:5-7
Crisóstomo
Homilia
6:9
Clemente de Alexandria
Stromateis
6.5.41.6
1 Clemente
1:3
21:6-9
2 Clemente
4
Epístola a Diogneto
1
Eusébio
História Eclesiástica
3.25.4-7
6.12.3
Didache
1-5
4:9-11
Hermes
mandamentos
6.1
Inácio
Carta aos Magnésios
5
Carta a Policarpo
4:1-6:2
Carta aos Esmirnaus
Irineu
1.8.5
5.2.3
8.1
14.3
24.4
Policarpo
filipenses
4:2-6:1
Tertuliano
Contra Marcião
5.17
GRECO-ROMANO
Aristóteles
eudemia ética
3.7.1234a.4-23
4.8.1128a.14-15
Ética a Nicômaco
4.5.1126A
Política
1.1253b
1.1259a
Crisipo
fragmento
Dio Crisóstomo
Orações
7.112
7.124-25
Epiteto
3.24.56
dissertações
1.16.16-17
3.26.6-7
Ebulus
Atenas
15.7
Eurípides
1149
Heródoto
7.148
Lívio
História
21.8
Platão
Desculpa
35D
Críton
54B
Theactetes
172B
172A-B
176B
Plutarco
moral
488c
Políbio
1.35.5
6.24
6.23.2-6
9.40.4
Pseudo-Focilídeos
195-97
Quintiliano
Instituições
9.2.29-37
Sêneca
da Ira
1.4
Epístolas morais
47,5
Tácito
Anuais
14.42
Tucídides
História
2.61
Xenofonte
anábase
4.5.14
Ciropedia
1.3.8
7.5.45
Econômico
13.9-12
papiros
Magia Papyrus Gracca

1,97-194
IV.569
IV.960-85
IV.2699
XII.256
12.284
XIII.226
CI.39
1
Robinson, VII.
2
FF Bruce, Paul: Apóstolo do Espírito Livre (Exeter:

Paternoster, 1977), 424. Bruce usou a expressão 'a
quintessência do Paulinismo', originalmente cunhada por
AS Peake, em sua palestra 'St. Paulo em Roma. 4. A
Epístola aos Efésios, BJRL 49 (1967), 303.
3
RE Brown, An Introduction to the New Testament (Nova

York/Londres: Doubleday, 1997), 620.
4
Então Schnackenburg, 311, seguindo os dois volumes da

Biblia Patristica. Snodgrass, 17, pensa que apenas os
Salmos, o Evangelho de João e Romanos foram tão
significativos quanto Efésios na formação da vida e do
pensamento dos cristãos, e todos esses são documentos
muito mais longos.
5
Observe o capítulo 'A influência da epístola ao longo da

história', em Schnackenburg, 311-42.
6
Snodgrass, 18.
7
Snodgrass, 19.
8
DA Carson, DJ Moo e L. Morris, An Introduction to the New
Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 306.
9
O ônus da prova recai sobre aqueles que negam a alegação

de autenticidade.
10
Best, 15, contesta a conclusão de que Clemente conhecia

Efésios. Ele admite, no entanto, que existe "uma boa
possibilidade de que Inácio ou Policarpo ou ambos tenham
conhecido Efésios" (17). Observe sua pesquisa sobre os
pais apostólicos nas pp. 15-17.
11
Por exemplo, termos como ἄθεoς ('sem Deus'; 2:12),

ἅσoφoς ('insensato'), ἑνότης ('unidade, unidade'), etc.
12
διάβoλoς ('diabo') é uma palavra comum de qualquer

maneira, e aparece 37 vezes no Novo Testamento.
13
Para mais detalhes ver Lincoln, lxv.

14
Mesmo CL Mitton, The Epistle to the Ephesians (Oxford:

Clarendon, 1951), 29, admite: 'Várias das epístolas
indubitavelmente genuínas têm uma porcentagem ainda
maior de palavras que não são encontradas nos outros
escritos paulinos'; citado por HW Hoehner, Ephesians
(Grand Rapids: Baker, no prelo).
15
KG Kuhn, 'A Epístola aos Efésios à Luz dos Textos de
Qumran', em Paul and Qumran, ed. J. Murphy-O'Connor
(Londres: Chapman, 1968), 116-20; observe a discussão e
interação com isso em PT O'Brien, 'Ephesians I: An Unusual
Introduction to a New Testament Letter', NTS 25 (1979),
504-16, esp. 507-9.
16
A. van Roon, The Authenticity of Ephesians (Leiden: Brill,

1974), 135-58.
17
Observe também o uso de paronomásia e repetição de sons

para efeito retórico (1:23), e o encadeamento de frases
preposicionais em 1:5, 6 e 4:12, por exemplo (então
Lincoln, xlv-xlvi).
18
Observe as referências a 'riquezas' (1:7, 18; 2:7; 3:8, 16) e

a frequente recorrência de 'todos'. Lincoln, xlvi, que
argumenta contra a autoria paulina, admite esse ponto.
19
Veja mais PT O'Brien, Introductory Thanksgivings in the

Letters of Paul (Leiden: Brill, 1977).
20
A. van Roon, Authenticity, 105-11; cf. Hoehner.

21
Abbott, xxiii-xxiv.
22
Assim, por exemplo, CL Mitton, Epistle; Lindemann, 9-12;
Schnackenburg, 30-33; e Lincoln, xlvii-lviii. Uma exceção
recente é Best, 20-25, e 'Who Used Whom? The
Relationship of Ephesians and Colossians', NTS 43 (1997),
72-96, que afirma que as relações literárias são mais
satisfatoriamente explicadas em termos de um 'tráfego de
mão dupla' entre as duas cartas. Significativamente, Best
afirma que sua pesquisa 'remove um argumento principal
daqueles que acreditam que a autoria não-paulina de
Efésios pode ser firmemente afirmada com base no uso de
Colossenses por Efésios' (25)!
23
AT Lincoln e AJM Wedderburn, The Theology of the Later

Pauline Letters (Cambridge: Cambridge University Press,
1993), 84; cf. Lincoln, xlvii-xlviii.
24
Cf. Ef. 1:1-2 e Col. 1:1-2, que não é particularmente

significativo; Ef. 1:7 e Colossenses 1:14; Ef. 2:5 e
Colossenses 2:13; Ef. 3:2 e Colossenses 1:25; Ef. 3:9 e
Colossenses 1:26; Ef. 4:16 e Colossenses 2:19; Ef. 4:32 e
Colossenses 3:13; Ef. 5:5-6 e Col. 3:5-6; Ef. 5:19-20 e Col.
3:16-17; Ef. 6:1-4 e Col. 3:20-21; Ef. 6:5-9 e Colossenses
3:22–4:1. Cf. Lincoln, xlix; e Snodgrass, 25.
25
CE Arnold, DPL, 242.

26
J. Schmid, Der Epheserbrief des Apostels Paulus: Seine

Adresse, Sprache und literarischen Bezichungen (Freiburg:
Herder, 1928), 412. Cf. também J. Ernst, Die Briefe an die
Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser
(Regensburg: Pustet, 1974), 254-55; Lincoln, xlix; e
Hoehner.
27
Por exemplo, J. Coutts, 'The Relationship of Ephesians and

Colossians', NTS 4 (1958), 201-7. A. van Roon, Authenticity,
413-37, pensa que Colossenses possivelmente tomou
emprestado de Efésios, embora acredite que ambas as
cartas dependiam de um texto anterior.
28
Para o tratamento mais sutil de E. Best, veja abaixo.

29
Lincoln, xlviii-lvi, deve muito a CL Mitton, Epistle, mas ele

modifica o trabalho deste último em pontos significativos
(por exemplo, liii-liv).
30
Lincoln, Li.
31
Lincoln, xlviii-l.
32
Lincoln, L.
33
Lincoln, 1; cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem

Epheserbrief (München: Kösel, 1973), 39. Para uma
pesquisa das várias soluções até 1973, consulte JB Polhill,
'The Relationship between Ephesians and Colossians',
RevExp 70 (1973), 439-50, e para uma lista abrangente das
posições assumidas pelos estudiosos, veja o próximo
comentário de Hoehner.
34
Lincoln, Li; cf. o arranjo sinótico de CL Mitton, Epistle, 279-

315.
35
cf. isto é, H. Merklein, 'Eph 4,1-5,20 como recepção de Col

3,1-17', em continuidade e unidade: Para Franz Mussner,
ed. PG Müller e W. Stenger (Herder: Freiburg/Basel/ Viena
, 1981), 194-210.
36
Lincoln, lii-liiii.
37
Lincoln, liii-lv.
38
Gk. σῶµα .
39
H. Merklein, O Escritório da Igreja, 30-31; e Lincoln, liii.

40
Gk. oἰκoνoµíα.
41
Lincoln, liv. Mas Lincoln já não assumiu sua conclusão, a

saber, a prioridade de Colossenses? Ele não é bastante
defensivo quando em Efésios há um uso diversificado de
termos? E Paulo não poderia ser o autor de usos tão
diferentes em ambas as cartas?
42
Então, Lincoln, liv. Seu tratamento do uso da terminologia

de Colossenses pelo autor de Efésios com diferentes
conotações (em liii-lv) é mais moderado do que o de CL
Mitton ( Epístola, 84, 90, 97), mas aberto à mesma
pergunta: Não poderiam esses mudanças vieram da mão do
próprio Paulo e não de um imitador?
43
Lincoln, v.
44
Lincoln, lviii, pensa que Efésios faz uso de outras cartas no

corpus paulino, especialmente Romanos, 'embora
Colossenses seja seu modelo e fonte primários'.
45
E. Best, 'Quem Usou Quem?', 72-96; cf. também seu

comentário, 20-25. Best faz uma observação reveladora em
seu artigo recente: 'A discussão detalhada da relação entre
as duas cartas já foi amplamente abandonada e tornou-se
um princípio aceito de erudição que Colossenses foi escrito
antes de Efésios e o último composto à sua luz. '. Ele
acrescenta que 'a prioridade de Colossenses é agora a
posição aceita e é adotada em muitos comentários que
rejeitam a autoria paulina de Efésios; seus escritores... não
param para discutir os fundamentos da prioridade de
Colossenses, mas simplesmente explicam como e por que o
autor de Efésios modificou Colossenses ao usá-la; muitas
vezes eles então usam a suposta mudança para desenterrar
o ponto de vista especial de Efésios. A possibilidade do uso
de Efésios por Colossenses nem sequer é considerada'. Até
mesmo a maneira como os paralelos entre as cartas são
apresentados assume a 'aceitação generalizada da
prioridade de Colossenses como se fosse um fato
comprovado' ('Who Used Whom?', 73-74). Em contraste,
'[c] estudiosos conservadores que aceitam a autoria paulina
de ambas as cartas são mais imparciais na maneira como
estabelecem os paralelos, não sendo pressionados a fazer
uma carta depender da outra da maneira que aqueles que
rejeitam a autoria paulina de Efésios vê a dependência de
Colossenses como um argumento crucial em seu arsenal'
('Who Used Whom?', 73-74).
46
HJ Holtzmann, Crítica da efésio e Colossenses: Com base

em uma análise de seu relacionamento familiar (Leipzig:
Wilhelm Engelmann, 1872).
47
A. van Roon, Authenticity, 413-37, esp. 426; cf. CE Arnold,

DPL, 243.
48
E. Best, 'Quem Usou Quem?', 79; cf. também seu

comentário, 22-25.
49
Melhor, 25; cf. seu comentário adicional: 'Há uma relação

com Colossenses, mas não pode ser provado que AE [ sc ., o
autor de Efésios] usou essa carta; o argumento habitual de
que seu uso implicaria que ele não era Paulo não pode
então ser sustentado'.
50
Lincoln, L.
51
PT O'Brien, 'Uma introdução incomum', 505, 512-13.

52
Alguns concluíram que a ação de graças é supérflua e que o

autor, ao tentar imitar a forma paulina usual, não quis
omitir nada que fosse essencial para uma carta paulina
genuína; cf. P. Schubert, Form and Function of the Pauline
Thanksgivings (Berlim: Töpelmann, 1939), 44; e JC Kirby,
Ephesians: Baptism and Pente cost (Londres: SPCK, 1968),
131. Tal argumento, entretanto, é uma faca de dois gumes.
Dois dos Hauptbriefe não começam com ações de graças
introdutórias: Gal. 1 e 2 Cor. 1, que começa com um elogio
introdutório sobre o conforto de Deus (vv. 3-4). Se nosso
autor seguiu o último berakah, como FW Beare, 'The
Epistle to the Ephesians', IB, ed. GA Buttrick e outros, vol.
10 (New York/Nashville: Abingdon, 1953), 613, afirma, por
que ele não omitiu a ação de graças introdutória? De fato,
ele manteve a cuidadosa distinção paulina entre usar
εὐχαρıστέω ('eu dou graças') para a expressão de gratidão
pela obra de Deus na vida dos destinatários e empregar
εὐλoγητóς ('abençoado') para louvar a Deus pelas bênçãos
nas quais ele próprio participou (PT O'Brien, 'An Unusual
Introduction', 512-13).
53
E. Best, 'Quem usou quem?', 76.
54
CL Mitton, Epístola, 61; cf. a discussão de E. Best, 'Who

Used Whom?', 84-85.
55
E. Best, 'Quem usou quem?', 75-76.

56
Como H. Merklein, 'Eph 4,1-5,20 als Rezeption von Kol 3,1-

17', 194-210, afirmou.
57
So Best, 'Quem Usou Quem?', 80; contra H. Merklein, 'Eph

4,1-5,20 como Rezeption von Kol 3,1-17', 194-210.
58

59
GR Smillie, 'Efésios 6:19-20: Um mistério pelo qual o

apóstolo é um embaixador nas cadeias', TrinJ 18 (1997),
199-222. Sobre a dificuldade da sugestão de que o autor
pseudônimo de Efésios adaptou material de Colossenses
4:3, 4, veja em Ef. 6:19.
60

61

62
63

64
E. Best, 'Quem usou quem?', 85-87.

65

66
Lincoln, liii-lv.
67
MNA Bockmuehl, Revelação e Mistério no Judaísmo Antigo

e no Cristianismo Paulino (Tübingen: Mohr, 1990), 202; cf.
CC Caragounis, The Ephesian Mysterion: Meaning and
Content (Lund: Gleerup, 1977), 143: 'eles não são
diferentes mysteria, mas aspectos mais amplos ou mais
estreitos de um e o mesmo mysterion - o mysterion de Deus
em Cristo'.
68
Bru, 231.
69
Veja abaixo na seção 'As Ênfases Teológicas de Efésios'.

70
2 Cor. 5:18-20 é 'aparentemente a primeira instância na

literatura grega antiga em que o autor usou a forma de voz
ativa do verbo καταλλάσσω ['reconciliar'] para falar da
parte ofendida instigando a reconciliação'; SE Porter e KD
Clarke, 'Canonical-Critical Perspective and the Relationship
of Colossians and Ephesians', Bib 78 (1997), 78.
71
Ou seja, ἀπoκαταλλάσσω ('reconciliar').

72

73
SE Porter e KD Clarke, 'Canonical-Critical Perspective', 81.

Eles acrescentam que 'a linguagem de reconciliação de
Colossenses e Efésios, embora divirja de várias maneiras
significativas, é suficientemente paulina em seu impulso
básico para estar em consonância com o uso paulino. De
certa forma, é radical e novo, mas, para nossa maneira de
pensar, radical demais para ter sido criado por alguém que
não seja Paulo.
74
Lincoln, v.
75

76
Schnackenburg, 26-28; e Lincoln, lxiii.

77
WG Kümmel, Introdução ao Novo Testamento

(London/Nashville: SCM/Abingdon, 1975), 360.
78
Observe em particular o trabalho de CE Arnold, 124-29,
145-58, etc.
79
Melhor, 51.
80
Ver Lincoln, lxiii-lxiv; e seu artigo 'Efésios 2:8-10: Um

Resumo do Evangelho de Paulo?' CBQ 45 (1983), 617-30.
81
Gk. καταργέω. Cf. BAGD, 417; Louw e Nida, §76.26.

82
Então Arnold, 149, a quem estou em dívida no que se

segue; cf. Snodgrass, 24 anos, que afirma: 'Se a carta fosse
escrita por volta de 60 DC, o problema dos judaizantes não
estaria em primeiro plano'.
83
Veja 176-77.
84
Para uma crítica de IH Marshall aos argumentos de U. Luz

de que Ef. 2 representa uma alteração significativa no
ensino paulino sobre a justificação, a justiça de Deus e as
obras da lei, veja em 2:8.
85
Observe o importante tratamento desse tema por DJ Moo,

'The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A
Modified Lutheran View', em The Law , the Gospel, and the
Modern Christian, ed. W. Strickland e outros (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), 319-76.
86
Gk. καταργέω.
87
Observe a discussão completa de DJ Moo, 'The Law of

Christ', 358.
88
De acordo com H. Chadwick, 'Die Absicht des

Epheserbriefes', ZNW 51 (1960), 146.
89
E. Käsemann, 'Efésios e Atos', em Estudos em Lucas-Atos:

Ensaios Apresentados em Honra de Paul Schubert, ed. LE
Keck e JL Martyn (Nashville: Abingdon, 1966), 288-97, esp.
288.
90
Gk. ἐκκλησíα.
91
Ef. 1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32. Lincoln, lxiv; e
em Teologia, 92, 93.
92
Nesta visão, Colossenses usa o termo ἐκκλησíα ('igreja,

congregação') de três maneiras: (a) de uma assembléia
local (Col. 4:16), (b) de uma casa-igreja (Col. 4:15; cf. Flm.
2), e (c) de uma reunião celestial centralizada em Cristo (Cl
1:18, 24); PT O'Brien, Colossians, Philemon (Waco, TX:
Word, 1982), 60-61.
93
PT O'Brien, 'Entidade', 88-119, 307-11 e DPL, 125-26.

94
Os comentaristas mais recentes concordam que a própria

presença da igreja, compreendendo judeus e gentios, que
estão reconciliados com Deus e uns com os outros, é o que
está em vista.
95
Em 1963, EA Judge, usando modelos políticos

contemporâneos, sugeriu que a polis ('cidade-estado')
denotava 'uma assembleia visível de pessoas às quais
poderia ser atribuída grande importância teórica. Todos os
ideais da polis foram cumpridos completa e identicamente
em cada caso particular onde ela foi estabelecida'. Se o
paralelo funcionar, deveríamos esperar descobrir, afirmou
Judge, que 'tudo o que pode ser dito sobre a ekklesia, pode
ser dito igual e plenamente de cada ekklesia'. Ele
acrescentou que a dificuldade que os lexicógrafos do Novo
Testamento têm em atribuir instâncias do termo κκλησíα
às duas categorias 'igreja local' e 'igreja inteira' sugere
'que as próprias categorias são falsas'; 'Modelos Políticos
Contemporâneos para as Inter-Relações das Igrejas do
Novo Testamento', RTR 22 (1963), 65-76, esp. 74-75.
96
Cf. Gnilka, 174, que afirma que o domínio da igreja, como o

dos principados e potestades, está 'nos céus'.
97
Onde a cabeça não tem posição ou honra especial (assim 1

Coríntios 12:21; cf. Romanos 12:4, 5).
98
FF Bruce, Paul, 421; cf. CE Arnold, 'Jesus Cristo: “Cabeça”

da Igreja (Colossenses e Efésios)', em Jesus de Nazaré;
Senhor e Cristo: Ensaios sobre o Jesus Histórico e a
Cristologia do Novo Testamento, ed. JB Green e M. Turner
(Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1994), 346-
66, que pensa que Efésios combinou a visão do Antigo
Testamento de 'cabeça' como 'superior' ou 'governante'
sobre o 'corpo' ( entendido de acordo com as linhas da
personalidade corporativa) com as idéias médicas gregas
contemporâneas.
99
FF Bruce, Paul, 421.

100
Em Ef. 2:20 são as pessoas que são edificadas sobre o

fundamento que estão em mente, enquanto em 1 Cor. 3 são
os construtores e o tipo de materiais que eles usam que
estão particularmente em vista. Sugerir que todas as
metáforas devem se encaixar com precisão, ou que as
diferenças são evidências de diversidade de autoria, é ver
as metáforas de forma muito inflexível. Veja a exegese de
2:20 e observe a discussão de Snodgrass, 25-26.
101
Lincoln, 124-34, especialmente.

102
Isso não é para sugerir que a(s) congregação(ões)

consistia(m) apenas de gentios. O fato de os gentios serem
particularmente destacados em 2:11 e 3:1 sugere que os
cristãos judeus também estavam presentes. O fato,
também, de que Efésios usa o Antigo Testamento tão
frequente e explicitamente (em contraste com Colossenses)
pode indicar que havia um significativo contingente judeu
entre os leitores; cf. T. Moritz, Um Mistério Profundo: O
Uso do Antigo Testamento em Efésios (Leiden: Brill, 1996),
1-8, 29-31, 213-18; e seu artigo 'Razões para Efésios',
Evangel 14 (1996), 8-14.
103
Lincoln está certo, entretanto, ao falar da igreja de Ef.

2:11-22 como uma unidade entre judeus crentes e gentios
crentes que é distinta de Israel, ao invés de uma unidade
entre cristãos e judeus, ou igreja e sinagoga, como afirma
Barth; cf. Lincoln, 'A Igreja e Israel em Efésios 2', CBQ 49
(1987), 605-24; e sua Teologia, 159; contra M. Barth, O
Povo de Deus (Sheffield: JSOT, 1983). Veja também o
recente exame da questão por Best, 267-69.
104
Best, 53, 54, prefere falar de uma 'soteriologia realizada'

em vez de uma 'escatologia realizada', uma vez que o autor
mostra pouco interesse na escatologia como tal, e usa
poucos de seus termos tradicionais.
105
Sobre a escatologia realizada de Efésios, veja F.-J.
Steinmetz, confiança de salvação protológica : As
estruturas do pensamento soteriológico e cristológico em
Colossenses e Efésios (Frankfurt: Knecht, 1969), 37-49,
passim; A. Lindemann, A abolição do tempo: compreensão
da história e escatologia em Efésios (Gütersloh: Mohn,
1975); HE Lona, A Escatologia em Colossenses e Efésios
(Würzburg: Echter, 1984); GF Wessels, 'A Escatologia de
Colossenses e Efésios', Neot 21 (1987), 183-202; Arnaldo,
145-58; HR Lemmer, 'Um Entendimento Múltiplo da
Escatologia em Efésios: Uma Solução Possível para uma
Questão Incômoda', Hervormde Teologiese Studies 46
(1990), 102-19.
106
Cf. HE Lona, Escatologia, 427-28.

107
Arnaldo, 147-50.
108
Os três aoristos são synezoopóíišen, synegieren e

synekathisen, enquanto o status resultante é resumido com
ἐστε σεσῳσμενοι.
109
Arnaldo, 147.
110
Arnaldo, 147-50; HE Lona, Escatologia, 428-48.

111
Arnaldo, 149.
112
Observe a interação de Arnold, 150-51, com as visões de H.

Conzelmann, H. Merklein, P. Tachau e A. Lindemann, que
sustentam que a ideia espacial substituiu o conceito de
tempo e que uma dimensão histórico-salvífica desapareceu
de Ef. 2.
113
Arnold, 153, seguindo AT Lincoln, 'A Re-Examination of

“The Heavenlies” in Ephesians', NTS 19 (1972-73), 468-83,
esp. 479-81.
114
Best, 52-55, pensa que a dimensão 'já' da salvação não

combina facilmente com o futuro em Efésios. A carta
"contém duas tendências difíceis de conciliar". Ele
acrescenta: 'É impossível eliminar de sua carta a evidência
que apóia qualquer um dos pontos de vista' (54)! Mas isso
não é semelhante à tensão 'já-ainda não' que aparece nas
cartas de Paulo geralmente reconhecidas?
115
Best, 34-35, acredita que a variação mais significativa de

Efésios dos primeiros paulinos reside na área ética,
especialmente 'a restrição em Efésios do HT [isto é, mesa
doméstica] a famílias consistindo inteiramente de crentes'
(35). Ele acha "muito difícil ver Paulo compilando tal
código ou, se ele o recebeu na tradição, incorporando nele
o que ele escreve". Para Best, há o problema adicional de
Paulo "ignorar a relação dos crentes com o mundo em que
vivem", ou ser o autor de uma carta que "carece de um
impulso missionário". Cf. 'O Haustafel em Efésios (Ef. 5.22-
6.9)', em Es diz, 189-203. Para uma crítica dessa visão, veja
a exegese de 5:22–6:20 (abaixo).
116
Para uma discussão sobre a natureza da 'aflição presente',

veja GD Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand
Rapids: Eerdmans, 1987), 334-42.
117
Como Arnold, 155-57, observa corretamente.

118
Veja mais adiante H. Merklein, The Church Office , 335-45;

CK Barrett, 'Pauline Controversies in the Post-Pauline
Period', NTS 20 (1973-74), 229-45; MC de Boer, 'Imagens
de Paulo no Período Pós-Apostólico', CBQ 42 (1980), 359-
80; H. Merklein, 'Teologia paulina na recepção das Cartas
aos Colossenses e aos Efésios', em Paulus in den
Neutestamentliche Spätschriften, editor K. Kertelge
(Freiburg/Basel/Viena: Herder, 1981), 25-69; J. Gnilka, 'A
imagem de Paulo em Colossenses e Efésios', em
continuidade e unidade, PG Müller e W. Stenger
(Freiburg/Basel/Viena: Herder, 1981), 179-93; MY
MacDonald, The Pauline Churches (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988), 123-36; U. Luz, 'Reflexões sobre a
Carta aos Efésios e sua paranese', Novo Testamento e
Ética: Para Rudolf Schnackenburg , ed. H. Merklein
(Freiburg/Basel/Viena: Herder, 1989), 376-96; Lincoln, lxii-
lxiii; Snodgrass, 25-27; e Melhor, 40-44.
119
Lincoln, lxiii.
120
Veja Best, 40-44, esp. 44, onde são feitas conexões

detalhadas. Ele alega que a única área onde aparece uma
diferença definida é na mesa da família. Vale a pena citar
na íntegra seu comentário final e judicioso: 'É natural que
haja algumas diferenças na imagem de Paulo em Efésios e
nas outras cartas simplesmente porque é uma carta curta e
não pode apresentar uma imagem tão completa quanto a
mais longa. letras e, claro, também a imagem em qualquer
letra é sempre menor do que a imagem total' (44).
121
Snodgrass, 26. Observe seu tratamento em 26-27, ao qual

sou grato.
122
CL Mitton, Epístola, 15, 36, 152.

123
P T. O'Brien, Gospel and Mission in the Writings of Paul: An

Exegetical and Theological Analysis (Grand
Rapids/Carlisle: Baker/Paternoster, 1995), 2-12; ver
também RN Longenecker, ed., The Road from Damascus:
The Impact of Paul's Conversion on His Life, Thought, and
Ministry (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1997).
124
Sobre esta faceta do assunto, veja DJ-S. Chae, Paulo como

Apóstolo dos Gentios: Sua Autoconsciência Apostólica e
Sua Influência no Argumento Soteriológico de Romanos
(Carlisle: Paternoster, 1997), esp. 39-44; e PT O'Brien,
Evangelho e Missão, 58-60, 69-70.
125
FF Bruce, Efésios, 63, interpreta a descrição em 3:8 como

'a própria marca da autenticidade apostólica'. É difícil
imaginar um discípulo de Paulo atribuindo a ele um lugar
tão baixo. Veja mais em 3:8.
126
Turner, 1234.
127
Bruce, 315. Observe sua discussão sobre 3:5 e veja nosso

tratamento abaixo.
128
É impossível entrar totalmente na questão do pseudônimo

sobre a qual tanto se escreveu. Uma bibliografia limitada
inclui: HR Balz, 'Anonymität und Pseudepigraphie im
Urchristentum', ZTK 66 (1969), 403-36; W. Speyer, Die
literarische Fälschung im heidnischen und christlichen
Altertum: Ein Versuch ihrer Deutung (München: Beck,
1971); AG Patzia, 'A hipótese deutero-paulina: uma
tentativa de esclarecimento', EvQ 52 (1980), 27-42; LR
Donelson, Pseudepigraphy and Ethical Argument in the
Pastoral Epistles (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck],
1986); JDG Dunn, 'The Problem of Pseudonymity', em The
Living Word (Londres: SCM, 1987), 65-85; DG Meade,
Pseudonymity and Canon: Uma Investigação na Relação de
Autoria e Autoridade na Tradição Judaica e Cristã Primitiva
(Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1987); EE Ellis,
'Pseudonimidade e Canonicidade dos Documentos do Novo
Testamento', em Adoração, Teologia e Ministério na Igreja
Primitiva; Ensaios em homenagem a Ralph P. Martin, ed.
MJ Wilkins e T. Paige (Sheffield: Academic Press, 1992),
212-24; SE Porter, 'Pauline Authorship and the Pastorals',
BBR 5 (1995), 105-23; JDG Dunn, 'Pseudepigraphy', em
Dictionary of the Later New Testament and Its
Developments, ed. RP Martin e PH Davids (Downers
Grove/Leicester: Inter-Varsity, 1997), 977-84; J. Duff, 'A
Reconsideration of Pseudepigraphy in Early Christianity'
(tese D. Phil. não publicada, Oxford, 1998).
129
AG Patzia, 'The Deutero-Pauline Hypothesis', 42, na

conclusão de sua simpática pesquisa, reconhece a
necessidade de perguntar 'se o tipo de reconstrução
sugerido pelos proponentes da hipótese deutero-paulina é
menos problemático do que as teorias existentes que tentar
dar sentido às dificuldades que cercam a vida do apóstolo e
sua atividade literária'.
130
O pseudônimo deve ser distinguido da autoria anônima, do

uso de um pseudônimo e do plágio (cf. Best, 10-11). No que
diz respeito ao Novo Testamento, todos os quatro
Evangelhos, Atos, Hebreus e as Epístolas Joaninas são
formalmente anônimos. A questão do pseudônimo surge
apenas em relação aos livros que têm reivindicações
explícitas de autoria, como as Cartas Paulina e Petrina,
juntamente com as Epístolas de Tiago e Judas.
131
CL Mitton, The Epistle, 242. Mais recentemente, Dunn
afirma que o pseudônimo era 'um meio de afirmar a
continuidade do propósito de Deus entre as circunstâncias
do autor nomeado e as circunstâncias do autor real'; JDC
Dunn, 'O Problema', 68.
132
AG Patzia, 'The Deutero-Pauline Hypothesis', 31.

133
LR Donelson, Pseudepigraphy, 11; cf. Lincoln, Ixxi.

134
JDG Dunn, 'Problema', 84.

135
LR Donelson, Pseudepigraphy, 24, 55; citado por EE Ellis,

'Pseudonymity and Canonicity', 221.
136
DR Meade, Pseudonymity and Canon, 198.

137
Lincoln, lxxii.
138
Lincoln, lxxii.
139
Lincoln, lxxiii.
140
DR Meade, Pseudonymity and Canon, 215-16.

141
LR Donelson, Pseudepigraphy, 9-23, 23-42, que é seguido

por SE Porter, 'Pauline Authorship', 113-14. Sobre o uso
generalizado de autoria falsa para fins de fraude e engano
nos círculos pagãos, judeus e cristãos do mundo greco-
romano, veja W. Speyer, Die literarische Fälschung, 5-10,
etc.; e observe EE Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity',
217.
142
Entre judeus e cristãos, cartas pseudepigráficas eram

raras. Apenas duas cartas pseudônimas chegaram até nós
de fontes judaicas, a saber, a Epístola de Jeremy e a Carta
de Aristeas, nenhuma das quais é realmente uma carta. O
primeiro, que usa o nome de Jeremias para denunciar a
idolatria e foi escrito entre o início do século IV e o final do
século II aC, é um sermão curto ou um discurso exortativo,
em vez de uma carta. A Carta de Aristeas é um relato da
tradução do Antigo Testamento para o grego e foi composta
em algum momento entre o século III aC e o século I dC
Nenhuma dessas obras foi considerada genuína e, portanto,
canônica pelos rabinos ou pela igreja cristã em o primeiro
século dC
143
Veja, por exemplo, SE Porter, 'Pauline Authorship', 113-14.

144
Lincoln, lxx-lxxi.
145
Então, SE Porter, 'Pauline Authorship', 115-16.
146
LR Donelson, Pseudepigraphy, 11. Ele acrescenta que, por

contraste, há “inumeráveis exemplos do oposto”. Tanto os
gregos quanto os romanos mostram grande preocupação
em manter a autenticidade de suas coleções de escritos do
passado, mas o grande número de pseudepígrafos
dificultou a tarefa. Observe também o comentário de J.
Duff: 'Simplesmente não se pode afirmar que na cultura
pagã que cercava os primeiros cristãos não havia senso de
propriedade literária ou preocupação com a autenticidade'
('Pseudepigraphy', 276). Observe também suas conclusões
em relação ao judaísmo do primeiro século e ao
cristianismo primitivo (277-79).
147
Cânone Muratoriano, 64-65.

148
Eusébio, História Eclesiástica 6.12.3; cf. 3.25.4-7; citado

por EE Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity', 218; cf. SE
Porter, 'Pauline Authorship', 115, que cita o exemplo do
bispo Salonius, que rejeitou o panfleto de Salviano escrito
para a igreja em nome de Timóteo.
149
Por exemplo, o Apocalipse de Pedro, a Epístola dos

Apóstolos, a Correspondência de Paulo e Sêneca; cf. o
Evangelho de Tomé; para detalhes e outras referências ver
EE Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity', 218; e Hoehner.
150
EE Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity', 218; cf. HR Balz,
'Anonymität und Pseudepigraphie', 420.
151

152

153
D. Guthrie, Introdução do Novo Testamento (Leicester:

Apollos, 1990), 1027; e SE Porter, 'Pauline Authorship',
117.
154
Hoehner.
155
Observe as críticas incisivas de SE Porter, 'Pauline

Authorship', 117-18.
156
EE Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity', 220.

157
DA Carson, DJ Moo e L. Morris, Introdução, 367. Ver

também J. Duff, 'Pseudepigraphy', 215-22.
158
Cf. Ef. 1:1 com 2 Cor. 1:1; e Ef. 6:23-24 com 1 Cor. 16:23-
24; 2 Cor. 13:11, 14; Garota. 6:18; EE Ellis, 'Pseudonymity
and Canonicity', 220.
159
Best, 12, depois de chamar a atenção para algumas das
referências à 'verdade' em Efésios, acrescenta: 'A
necessidade de veracidade é absoluta, mas a percepção do
que é a verdade varia de época para época e de cultura
para cultura; é errado então julgar o primeiro século pelos
nossos padrões de verdade'. Em termos gerais, isso pode
estar correto, mas Best corre o risco de criar uma divisão
muito acentuada entre os conceitos de verdade no primeiro
século e em nossos dias?
160
A conclusão de J. Duff, 'Pseudepigraphy', 272, é que 'não há

nenhuma evidência positiva nos textos cristãos do primeiro
e segundo séculos de que o pseudônimo era visto
simplesmente como uma técnica literária aceita pelos
cristãos, na qual uma atribuição de autoria foi visto como
razoável, embora estritamente falando falso'.
161
DA Carson, DJ Moo e L. Morris, Introdução, 368.

162

163
Lincoln, lxxiii; cf. DR Meade, Pseudonymity and Canon,

215-16.
164
Hebreus não é uma exceção a isso, já que em nenhum lugar

afirma ter sido escrito por Paulo, embora a igreja primitiva
inicialmente o considerasse como tal.
165
Cf. EE Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity', 224.
166
Lincoln, lxix.
167
JH Roberts, 'The Enigma of Ephesians: Rethinking Some

Positions on the Basis of Schnackenburg and Arnold', Neot
27 (1993), 93-106, esp. 94, reclama que o amplo consenso
contra a autoria paulina significou que 'os estudiosos não
parecem mais discutir o caso de todas as perspectivas'; em
vez disso, eles listam apenas os argumentos a favor do
ponto de vista do consenso, e isso agora 'alcançou o status
de dogma'. Agora só falta confirmar. Opiniões divergentes
são consideradas como aberrações que não precisam ser
levadas a sério'!
168

169

170
Veja mais as discussões, junto com detalhes bibliográficos,

por Lincoln, Ixxiii-lxxxiii; DA Carson, DJ Moo e L. Morris,
Introdução, 305-16, esp. 309-11; CE Arnold, DPL, 238-49,
esp. 243-46; RE Brown, Introdução, 620-37, esp. 626-27; e
Best, 1-6; também seus Ensaios, 1-24.
171
EJ Goodspeed, The Meaning of Ephesians (Chicago:

University of Chicago Press, 1933).
172
Observe a avaliação de Best, 65-66; cf. DA Carson, DJ Moo

e L. Morris, Introdução, 311.
173
CE Arnold, DPL, 244-45. Observe sua avaliação crítica do

texto de 1:1.
174
Note especially the address in 1 Corinthians 1:2, τῃ

ὲκκλησíᾳ τoυ θεoυ τῃ oὔoῃ ὲν Koρíνθῳ, ἡγιασµένoις ὲν
Xριστῳ ʾIησoυ , κλητoĩς ἁγíoiς ('to the church of God in
Corinth, to those sanctified in Christ Jesus and called to be
holy') . Mais adiante nesta carta, Paulo pode se referir a ἡ
ὲκκλησíα ὅλη ('toda a igreja') se reunindo (14:23),
enquanto ao mesmo tempo ele reconhece que as igrejas
domésticas individuais também se reunirão (16:19). Sobre
o significado dessa relação, ver PT O'Brien, 'Entity', 88-119,
307-11.
175
Então, entre outros, Hoehner.

176
Cf. Snodgrass, 21.

177
Para obter detalhes, consulte Lincoln, lxxv-lxxvii, que, no

entanto, tira conclusões diferentes sobre o cenário e o
propósito de Efésios. Cf. Melhor, 83-93.
178
Para pesquisas recentes sobre o(s) propósito(s) para o qual
Efésios foi escrito, junto com mais detalhes bibliográficos,
veja DA Carson, DJ Moo e L. Morris, Introdução, 309-12 ;
CE Arnold, DPL, 245-46, 248-49; RE Brown, Introdução,
620-37; Best, 63-75, e Hoehner.
179
NA Dahl, 'Gentios, Cristãos e Israelitas na Epístola aos

Efésios', HTR 79 (1986), 31-39, esp. 38; cf. também U. Luz,
'Überlegungen zum Epheserbrief', 376-96.
180
JC Kirby, Efésios, 145-61; observe a interação de Best, 71-

72.
181
Observe as críticas de CC Caragounis, Mysterion, 46; e

Arnaldo, 135-36.
182
Estudiosos como R. Bultmann, H. Schlier, E. Käsemann, W.

Schmithals e E. Norden entenderam Efésios no contexto do
gnosticismo, enquanto P. Pokorny, Der Brief des Paulus an
die Epheser (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1992),
443-46, acredita que o autor procurou refutar uma série de
tendências gnósticas.
183
Melhor, 88-89. Ele adiciona; 'Um exame de Efésios não

revela nenhuma evidência positiva de que AE [= 'o autor de
Efésios'] estava conscientemente se opondo ao
gnosticismo'; observe sua análise cuidadosa, 87-89;
também Arnold, 7-13.
184
KM Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes

(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), 21-39, 79-94.
Ao longo de linhas semelhantes, RP Martin, Ephesians,
Colossians e Philemon (Atlanta: John Knox, 1991), 5,
propuseram que os cristãos gentios pensavam que eram
independentes de Israel e, portanto, eram intolerantes com
os crentes judeus. Eles também entenderam mal o
ensinamento de Paulo e adotaram um código moral
tranquilo.
185
Best, 68. Lincoln, lxxx, corretamente observa que isso é

'interpretar mal o tratamento da carta sobre os temas da
unidade e o relacionamento da Igreja com Israel e
interpretar mal a força de sua retórica'.
186
H. Chadwick, 'Die Absicht', 145-53.

187
Cf. Lincoln, lxxx; e Melhor, 69-70.

188
A. Lindemann, Die Aufhebung, 14-15.

189
Nota Schnackenburg, 33-34; e Lincoln, lxxx-lxxxi.

190
Arnold, 123-24, 167-72, e em DPL, 246. Arnold desenvolve
o trabalho de HE Lona, Die Eschatologie, 428-48.
191
CE Arnold, DPL , 246. Observe também seu trabalho

recente sobre o sincretismo do primeiro século na Ásia
Menor ocidental, particularmente em relação a Colossos:
CE Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface
between Christianity and Folk Belief at Colossos
(Tübingen/Grand Rapids: JCB Mohr [Paul Siebeck]/Baker,
1995/1996).
192
Cf. ROM. 8:38; 1 Cor. 2:6-8; 10:19-21; 15:24-26; Garota.

4:3, 9; Fil. 2:10, bem como as referências na Carta aos
Colossenses: Col. 1:16; 2:15; cf. 2:8, 20. Para detalhes veja
a exegese em Ef. 1:21, etc.
193
Arnaldo, 103-22.
194
Esses ganhos positivos do trabalho de Arnold não parecem

ter sido devidamente apreciados por Lincoln, lxxxi, ou Best,
73.
195
Arnaldo, 168.
196
Embora observe o trabalho mais recente de Arnold, The

Colossian Syncretism, que se baseia em novas evidências.
197
Assim, R. Strelan, Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus
(Berlin: de Gruyter, 1996), 83-86. Mas deve-se esperar
descobrir isso no material extrabíblico? Os cristãos
consideravam a adoração de Ártemis como demoníaca? E,
se sim, em que sentido?
198
Lincoln, lxxxi-lxxxiii.
199
Lincoln, lxxxi.
200
Ele coloca a questão: 'Mas o que então pode ser dito sobre
o real cenário e destinatários da carta?' (enfase
adicionada); Lincoln, lxxxi. Observe a resposta de Hoehner.
201
Lincoln, lxxxiii-lxxxvii.
202
Mesmo que sua prática de encontrar um cenário real e

destinatários da carta seja inconsistente. Presumivelmente,
se Paul fosse o autor da carta, segundo o critério de
Lincoln, seria apropriado chegar a conclusões semelhantes
às de Arnold, mas Lincoln as rejeita porque 'vincula o
cenário muito próximo ao próprio Éfeso' (Lincoln, lxxxi)!
203
Um ponto que Snodgrass, 22, concede.

204
Hoehner reconhece isso e se concentra nos principais
temas de unidade e amor. Em relação a este último, ele
afirma que ocupa um lugar dominante na carta. Assim, é
"razoável concluir que o propósito de Efésios é promover
um amor de uns para com os outros que tem como base o
amor de Deus e de Cristo". Isso fornece a base para a
unidade.
205
Turner, 1223. Cheguei a conclusões semelhantes sobre o

propósito de Efésios antes de ler o extenso artigo de M.
Turner, 'Missão e Significado em Termos de “Unidade” em
Efésios', em Missão e Significado: Ensaios Apresentados a
Peter Cotterell , ed. A. Billington, T. Lane e M. Turner
(Carlisle: Paternoster, 1995), 138-66, que apóia e embasa
muitos dos argumentos em seu breve comentário.
206
Snodgrass, 23 (ênfase original), seguindo JP Sampley,

'Ephesians', em The Deutero-Pauline Letters: Ephesians ,
Colossians , 2 Thessalonians , 1-2 Timothy , Titus
(Minneapolis: Fortress, 1993), 23.
207
PT O'Brien, Colossenses , Filemom, xlix-liv.

208
Turner, 1222.
209
CC Caragounis, Mysterion, 143; T. Moritz, “'Resumindo

Todas as Coisas”; Pluralismo Religioso e Universalismo em
Efésios, em Um Deus, Um Senhor, ed. BW Winter e AD
Clarke (Cambridge/Grand Rapids: Tyndale House/Baker,
1991/1992), 96.
210
Veja os detalhes abaixo.

211
Lincoln, 34.
212
Veja em 1:9 uma discussão sobre a relação precisa entre o

particípio aoristo γνωρíσας ('tornou-se conhecido') e o
verbo principal ἐπερíσσευσεν ('ele esbanjou'). Afirmamos
que o particípio que segue o verbo principal descreve a
ação coincidente: 'ele derramou sua graça sobre nós em
toda a sabedoria e discernimento, pois nos revelou o
mistério de sua vontade'.
213
A planta de um arquiteto para um edifício que é submetida

bem antes da construção real do edifício pode ser uma
analogia útil.
214
AT Lincoln, em Teologia, 96-97.

215
CC Caragounis, Mysterion, 144-46, cf. 96.

216
Então AT Lincoln, em Teologia, 97.

217
Arnold, 56-58, esp. 58; cf. DG Reid, DPL, 754.
218
Observe a discussão de M. Turner, 'Mission', 143-45, que

leva a conclusões semelhantes.
219
FF Bruce, Ephesians, 321-22, 262. Ele acrescenta que

provavelmente há uma outra implicação de que a igreja
deve ser a agência de Deus para trazer essa reconciliação
final. (Cf. AT Lincoln, Paradise Now and Not Yet: Studies in
the Role of the Heavenly Dimension in Paul's Thought with
Special Reference to Eschatology [Cambridge: Cambridge
University Press, 1981], 155.) Se for assim, então o próprio
Paulo é indiretamente o "instrumento de Deus para a
reconciliação universal do futuro".
220
Observe a discussão perspicaz de M. Turner, 'Mission', 148-

57.
221
Para uma contribuição detalhada à questão da unidade em

Efésios, veja AG Patzia, Ephesians, Colossians, Philemon
(Peabody, MA: Hendrickson, 1990), 133-39.
222
M. Turner, 'Missão', 157.

223
Isso sem contar a prescrição (Ef. 1:1-2) e as notas pessoais

e saudações na conclusão (Ef. 6:21-24), que dão ao
documento a forma de uma carta.
224
Bruce, 241; cf. Lincoln, xxxvi-xxxvii.

225
Caird, 71, pensa que Efésios é "único entre as cartas de

Paulo no sentido de que a riqueza da instrução ética geral
que se segue nos próximos três capítulos está subordinada
ao tema principal dos três primeiros".
226
A literatura recente sobre o assunto é vasta. Um número

limitado de trabalhos foi mencionado na discussão a seguir.
Para mais detalhes bibliográficos, ver E. Mouton, 'The
Communicative Power of the Epistle to the Ephesians', em
Rhetoric, Scripture and Theology: Essays from the 1994
Pretoria Conference, ed. SE Porter e TH Olbricht
(Sheffield: Academic Press, 1996), 280-307; JT Reed, 'A
Epístola', no Manual de Retórica Clássica no Período
Helenístico 330 AC-AD 400, ed. SE Porter (Leiden: Brill,
1997), 171-93.
227
Observe a discussão de Best, 59-63, esp. 59. Como

exemplos, ele se refere às importantes obras de GA
Kennedy, New Testament Intrepretation through Rhetorical
Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina Press,
1984), 156, que menciona que o autor deve ter sido
"alguém de considerável habilidade retórica". ; S. κ.
Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity
(Filadélfia: Westminster, 1986); e DE Aune, O Novo
Testamento em Seu Ambiente Literário (Filadélfia:
Westminster, 1987).
228
Lincoln, xxxvii.
229
As exceções são E. Mouton, 'The Communicative Power',

280-307, e CB Kittredge, Community and Authority: The
Rhetoric of Obedience in the Pauline Tradition (Harrisburg,
PA: TPI, 1998), 111-49. Observe a discussão abaixo.
230
Em vez de χαíρειν ('saudação'), χρις ('graça') aparece.

Veja em 1:2.
231
PT O'Brien, ações de graças introdutórias.

232
PT O'Brien, 'Efésios I', 504-16. Esses elogios lembram

alguns exemplos de bênçãos do Antigo Testamento (Salmos
41:13; 72:18-19; 106:48).
233
Ver JAD Weima, Neglected Endings: The Significance of the

Pauline Letter Closings (Sheffield: Academic Press, 1994),
34-39.
234
Cf. JL White, 'A Tradição da Carta Documentária Grega do

Terceiro Século AEC ao Terceiro Século EC', Semeia 22
(1982), 92-100; e JT Reed, 'A Epístola', 186-92.
235
'Prescrições e pós-escritos epistolares poderiam ser usados

para enquadrar quase qualquer tipo de composição' (DE
Aune, Literary Environment, 170).
236
W. Doty, Letters in Primitive Christianity (Philadelphia:

Fortress, 1973), 34; e DE Aune, Ambiente Literário, 183.
237

238
CJ Bjerkelund, Parakalô: Forma, Função e Sentido das

Cláusulas Parakalô nas Epístolas Paulinas (Oslo:
Universitetsforlaget, 1967), 184-85; e WG Kümmel
Introdução, 351-52.
239
P. Schubert, formulário 16-27; e PT O'Brien, Introductory

Thanksgivings , 141-46.
240
Lincoln, xxxix; cf. Hoehner.

241
Como Lincoln, xliii, faz.

242
Na mesma linha, Best, 63 anos, pensa que é errado

descrever 1:3-3:21 como a seção de oração, simplesmente
porque há orações dentro dela ou vem no início da carta.
Ele acrescenta: '2.1-3.13 não é uma oração e não deve ser
forçado a entrar nessa categoria para concordar com uma
classificação duvidosa de gênero'. É melhor descrevê-lo,
como Bruce, 247, em relação ao seu conteúdo, ou seja,
como 'A Nova Humanidade, uma Criação Divina'.
243
CJ Bjerkelund, Parakalô, 15-19, 179-87.

244
Schnackenburg, 23 anos, comenta: "O padrão epistolar não

é um disfarce, mas uma forma literária escolhida
deliberadamente pelo autor porque provavelmente estava
de acordo com o objetivo ou objetivo de sua escrita".
245
E. Käsemann, 'Epheserbrief', em RGG 2:518. Observe os

comentários de Lincoln, xxxviii.
246
Schlier, 21-22.
247
Schnackenburg, 23; e Hoehner.

248
H. Hendrix, 'On the Form and Ethos of Ephesians', USQR

42 (1988), 3-15, esp. 9. Ele sugere que isso pode explicar
algumas das características peculiares de Efésios,
principalmente suas longas sentenças e as exortações nos
caps. 4–6. Best, 62, sugere que, embora os decretos
honoríficos gravados em monumentos greco-romanos
possam explicar 1:3-14, é "difícil aceitá-los como modelos
para o restante da carta". Com relação à instrução moral
em Efésios, esse tipo de material formava uma parte
normal do ensino judaico e cristão anterior. Para outras
críticas em relação a Efésios como carta, veja Hoehner.
Veja também acima em 'The Purpose of the Letter', 51-56.
249
Lincoln, xxxix.
250
Cf. Gnilka, 33.

251
Lincoln, xxxix-xl.
252
Observe os artigos significativos de SE Porter, 'Paul of

Tarsus and His Letters', no Handbook of Classical Rhetoric
in the Helenistic Period 330 BC-AD 400, ed. SE Porter
(Leiden: Brill, 1997), 533-85, e JT Reed, 'The Epistle', em
Handbook of Classical Rhetoric, 171-93. O artigo de Porter
reúne muito de seu trabalho anterior sobre crítica retórica
das cartas do Novo Testamento, explica "o estado atual do
jogo" e analisa criticamente os princípios e resultados de
seus praticantes.
253
JAD Weima, 'Crítica retórica', 458-59.

254
Porter observa que os estudiosos que utilizam as categorias

da retórica antiga seguem um de dois modelos intimamente
relacionados: um representado por Kennedy, que "aborda
as cartas como essencialmente discursos, com as aberturas
e encerramentos epistolares tratados quase como
características incidentais", o outro representado por Betz,
que segue a tradição do manual retórico e "deseja afirmar a
integridade epistolar da carta, mas também com total
consideração das características retóricas"; SE Porter,
'Paulo de Tarso', 540; A principal obra de GA Kennedy é
New Testament lnterpretation through Rhetorical
Criticism, enquanto a de HD Betz é Galatians: A
Commentary on Paul's Letter to the Galatians
(Philadelphia: Fortress, 1979).
255
Surpreendentemente, relativamente pouca atenção tem

sido dada à questão do estilo, ou seja, a escolha de palavras
e figuras de linguagem apropriadas para aumentar o
argumento ou obter clareza. Os outros dois 'cânones',
memória e entrega, não são relevantes para o estudo de
documentos escritos como as cartas de Paulo.
256
Nossa referência é a 'retórica antiga', na qual o texto

bíblico é analisado de acordo com as categorias extraídas
dos antigos manuais retóricos, e que domina a maioria dos
estudos retóricos praticados nos estudos do Novo
Testamento. Isso é distinto de uma crítica retórica de base
moderna ("nova retórica"), que é mais uma abordagem de
base filosófica na qual o texto bíblico é analisado de acordo
com as categorias retóricas contemporâneas e se concentra
na estrutura, premissas e técnicas de argumentação (cf.
JAD Weima, 'Rhetorical Criticism', 459).
257
JAD Weima, 'Crítica retórica', 460; cf. GA Kennedy, Crítica
retórica, 19.
258
SE Porter, 'Paul of Tarsus', 541-61.

259
SE Porter, 'Paulo de Tarso', 561.

260
SE Porter, 'Paul of Tarsus', 562-67. A questão foi levantada

pela primeira vez em um ensaio com este título, 'A
justificação teórica para a aplicação de categorias retóricas
à literatura epistolar paulina', em Rhetoric and the New
Testament: Essays from the 1992 Heidelberg Conference,
ed. SE Porter e TH Olbricht (Sheffield: Academic Press,
1993), 100-122.
261
RN Longenecker, Gálatas (Dallas: Word, 1990), cxiii.

262
Há alguma incerteza se 'esta cidade' onde Paulo foi criado

é uma referência a Tarso ou Jerusalém. A maioria dos
estudiosos agora favorece o último; cf. M. Hengel, The Pre-
Christian Paul (Londres/Filadélfia: SCM/TPI, 1991), 18-39.
263
M. Hengel, The Pre-Christian Paul, 58, pensa que Paulo

recebeu seu treinamento básico em fala para facilitar a fala
pública na sinagoga, mas isso 'não correspondia à retórica
da escola de estilo ático da época' e 'não era orientado em
modelos literários clássicos'; cf. JAD Weima, 'Crítica
retórica', 465; e RD Anderson, Ancient Rhetorical Theory e
Paul (Kampen: Kok Pharos, 1996).
264
SE Porter, 'Paul of Tarsus', 536. Entre outros, Porter lista

ἀλληγoρεĩν (Gal. 4:24), βεβαíωσις (Gal. 5:8) e
παράκλησις (1 Cor. 14:5).
265
Gk. íδιώτης.
266
B. Winter, 'Paulo está entre os sofistas?', RTR 53 (1994),

28-38, esp. 35, conclui: 'Paulo, por uma questão de
princípio, não “expôs seus discursos retoricamente ou de
acordo com a forma recebida dos sofistas” (On Rhetoric
2.139, II). Ele renunciou ao uso da oratória na pregação
como inapropriada, pois ela se destinava a chamar a
atenção para o mensageiro e suas habilidades retóricas, e
não para o conteúdo de sua mensagem'; citado por JAD
Weima, 'Rhetorical Criticism', 466. Outros tomaram a
declaração de Paulo em 1 Cor. 2:1-2 simplesmente como
um aviso de que ele tinha algum treinamento retórico
formal.
267
JT Reed, 'A Epístola', 171.

268
SE Porter, 'Paul of Tarsus', 565-66.

269
DL Stamps, 'Crítica Retórica do Novo Testamento:
Avaliações Antigas e Modernas da Argumentação', em
Abordagens ao Estudo do Novo Testamento, ed. SE Porter e
D. Tombs (Sheffield: Academic Press, 1995), 129-69, esp.
144-45; cf. JAD Weima, 'Rhetorical Criticism', 463. JT Reed,
'The Epistle', 179, sugere que uma das razões pelas quais
'teóricos epistolares não prescrevem arranjos retóricos
para estruturas epistolares é porque as cartas tinham suas
próprias convenções estruturais estabelecidas há muito
tempo' .
270
Observe as fortes críticas de SE Porter, 'Paul of Tarsus', 5;

e JAD Weima, 'Rhetorical Criticism', 463.
271
SE Porter, 'Paul of Tarsus', 566 (ênfase adicionada). Veja

também AJ Malherbe, Ancient Epistolary Theorists
(Atlanta: Scholars, 1988), 2, 3, a quem Porter cita em
apoio.
272
Ou como um indicador do que Paulo realmente fez, ou em

termos de nos ajudar a interpretar suas cartas.
273
SE Porter, 'Paulo de Tarso', 569-70; cf. JT Reed, 'A

Epístola', 180-81.
274
JT Reed, 'A Epístola', 174, 191.

275
Nota JT Reed, 'A Epístola', 182-86; e SE Porter, 'Paul of
Tarsus', 576-84.
276
JT Reed, 'A Epístola', 185.

277
SE Porter, 'Paulo de Tarso', 578.

278
PH Kern, Rhetoric and Galatians: Avaliando uma

Abordagem à Epístola de Paulo (Cambridge: Cambridge
University Press, 1998), 167-203, esp. 203, onde cita
Florescu.
279
PH Kern, Rhetoric and Galatians, 203. Ele acrescenta que

'não foi até a era da Reforma que encontramos textos
paulinos tratados com a ajuda da retórica de maneira
significativa, e mesmo assim é com a consciência de que as
categorias externas estão sendo forçadas sobre o texto'
(grifo nosso).
280
JAD Weima, 'Crítica retórica', 468.

281
Lincoln, XL. Seu aluno, RR Jeal, 'The Relationship between

Theology and Ethics in the Letter to the Ephesians' (tese de
doutorado não publicada, University of Sheffield, 1990),
acredita que os caps. 1–3 e 4–6 de Efésios são difíceis de
conciliar. 'A análise epistolar não leva a uma explicação de
como as duas seções podem ser integradas'. Ele pensa que
Efésios é um documento que pode ser descrito como um
'sermão', e é 'uma combinação de gêneros retóricos
epidíticos e deliberativos que não abordam uma questão ou
controvérsia específica' (resumo do autor).
282
Lincoln, xii.
283
PH Kern, Retórica e Gálatas, 125-29.

284
PH Kern, Rhetoric and Galatians , 126. As mesmas

questões podem ser levantadas em relação a CB Kittredge,
Community and Authority, 145-49, que, ao contrário de
Lincoln, conclui que todo o livro de Efésios é melhor
caracterizado como retórica deliberativa. Ela afirma que o
autor de Efésios "procura levar o público a uma noção de
unidade construída como uma hierarquia na qual o inferior
está ligado ao superior pela expectativa de obediência"
(148).
285
Observe a discussão de PH Kern em Rhetoric and

Galatians, 126-29.
286
Os artigos recentes de E. Mouton, 'Lendo Efésios

Eticamente: Critérios para uma Consciência de Identidade
Renovada?' Neot 28 (1994), 359-77; e 'The Communicative
Power', 280-307, mostram uma consciência da 'aplicação
sem nuances de antigas categorias retóricas formais ao
Novo Testamento' (280). Ao lidar com Efésios, ele está
ciente de que existem "práticas comunicativas e
persuasivas universais em jogo no uso cotidiano de toda a
linguagem humana" (283). Se em sua aplicação Mouton
escapou totalmente dos perigos que Porter e Reed
chamaram nossa atenção é um ponto discutível, mas ele
está certo ao concluir que 'o autor de Efésios encoraja seus
leitores a pensar em si mesmos em termos da nova posição
que deveriam assumir. assumir — como concidadãos do
povo de Deus e membros da família de Deus, como um em
Cristo, como uma nova humanidade' (303).
287
Assim, neste comentário procuramos, ao final de cada

seção, determinar como cada parágrafo funciona dentro do
argumento geral.
288
Sobre o assunto 'apóstolo', veja PW Barnett, 'Apostle', em
DPL, 45-51; CK Barrett, Os Sinais de um Apóstolo
(Philadelphia: Fortress, 1972); E. Best, 'Paul's Apostolic
Authority —?', em Essays on Ephesians (Edimburgo: T & T
Clark, 1997), 25-49.
289
Para um resumo das sugestões sobre a origem do conceito
de apóstolo, veja PW Barnett, DPL, 45-46 e 50-51 (para
mais literatura). Best, 97, comenta corretamente: 'Quer o
uso cristão de apóstolo seja ou não derivado do hebraico
shaliach, Paulo via a si mesmo como o representante ou
embaixador de Cristo'.
290
A preposição διἁ ('através de') significa a causa eficiente
ou agência pela qual Paulo recebeu seu apostolado; então
BAGD, 180; CFD Moule, An Idiom Book of New Testament
Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 57;
e DB Wallace, Gramática grega além do básico: uma
sintaxe exegética do Novo Testamento (Grand Rapids:
Zondervan, 1996), 434.
291
Para uma discussão completa, veja particularmente as
obras de E. Best, 'Recipients and Title of the Letter to the
Ephesians: Why and When the Designation 'Ephesians'?',
em ANRW, 3247-79; 'Efésios 1.1', em Essays on Ephesians
(Edimburgo: T & T Clark, ]997), 1-16; 'Efésios 1:1
Novamente', em Essays, 17-24; observe também o
comentário de Best 98-101; cf. Lincoln, 1-4.
292
A evidência do manuscrito é a seguinte: ὲν ʾEφέσῳ ('em
Éfeso') é omitido por 46 B 424 c 1739 Basílio, Orígenes,
aparentemente Marcião (que chamou a carta de 'a epístola
aos laodicenses') e Tertuliano: τoĩς ἁγíoις τoĩς oὐσıν καì
πıσ oĩς ('aos santos que também são crentes em Cristo
Jesus'). 46 difere ligeiramente dos outros porque omite τoĩς
('aqueles que') antes de oὐσıν ('são'). A grande maioria dos
manuscritos diz τoĩς ἁγíoις τoĩς oὐσıν ἐν'Eφἐσω καì
πıστoĩς ('aos santos em Éfeso, fiéis em Cristo Jesus'). No
entanto, a combinação de 46 (que data do início do século
III e é o manuscrito mais antigo que temos desta carta), ,
e B é uma forte evidência externa para a omissão do nome
do lugar como sendo original.
293
Bru, 250.
294
Embora a carta tenha sido listada no cânon de Marcião
como 'Aos Laodicenses', esse destino não foi encontrado em
nenhum manuscrito. Éfeso é o único nome de lugar
encontrado neles.
295
Bru, 250.
296
Bruce cita G. Zuntz, The Text of the Epistles (Londres:
British Academy, 1954), 228, que apontou que várias
cópias de cartas reais, que eram idênticas em palavras,
foram enviadas para vários endereços no período
helenístico. Estes foram baseados em uma cópia master
que deixou o endereço em branco. WG Kummel,
Introdução, 355, no entanto, afirma que a 'suposição de
uma carta com uma lacuna na prescrição ou uma inserção
subseqüente do endereço não tem paralelo na antiguidade';
citado por DA Carson, DJ Moo e L. Morris, Introdução, 310.
297
Então A. van Roon, Autenticidade, 80-85; e Lincoln, 3-4.
Argumenta-se que isso tem a vantagem de explicar a
presença do estranho καí ('e') no texto. Como é bem
sabido, Marcião pensou que esta carta era realmente
dirigida aos laodicenses. Mas não há referência a Laodicéia
em nenhum manuscrito existente. Além disso, se for
afirmado que esta é a carta mencionada em Colossenses
4:16, então, dadas as semelhanças entre Colossenses e
Efésios, alguém se pergunta por que foi necessário trocar
as cartas. Além disso, se Efésios foi escrito depois de
Colossenses, então Colossenses 4:16 refere-se a outro
escrito.
298
A. van Roon, Authenticity, 80-85, supõe que originalmente
havia dois nomes de lugares em τoĩς ἁγíoις τoĩς oὐσıν ἐν .
. . καì ἐν . . . πıστoìς ἐν χρıστ 'Iησoύ. Os dois nomes de
lugares foram deixados de fora, mas o καí permaneceu,
criando assim o texto B. Van Roon pensa que os dois nomes
eram Hierápolis e Laodicéia (cf. também Lincoln, 3-4). Mas
isso agora requer dois erros de escriba e é muito duvidoso.
299
Arnold afirma que não temos nenhuma explicação
satisfatória de Ef. 1:1 se o texto original omitisse as
palavras ἐν 'Eφἐσῳ ('em Éfeso'). Ele, portanto, rejeita a
tradição textual representada por 46 NB 424 c 1739 Basílio,
Orígenes, aparentemente Marcião (que chamou a carta de
'a epístola aos laodicenses') e Tertuliano, e prefere a
tradição alternativa. Em favor desta conclusão, ele
argumenta: (1) ainda há forte apoio manuscrito para a
inclusão das palavras ἐv 'Eφἐσ ('em Éfeso'). (2) Um
destino de Éfeso era a tradição unânime da igreja primitiva
e é a única leitura especificamente mencionada em todas as
versões existentes. (3) Em uma data anterior, porque 'a
carta era de aplicação geral, não local' (assim BM Metzger,
A Textual Commentary on the Greek New Testament
[Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994], 505), as
igrejas universalizaram o endereço omitindo a prescrição
em cópias inicialmente feitas para seus próprios fins de
ensino. (4) Quando o apóstolo afirma que 'ouviu' falar da 'fé
e amor' dos efésios (1:15), pode referir-se ao progresso
feito pelos cristãos desde que ele os deixou, bem como ao
fé dos novos convertidos. (5) A ausência de saudações
pessoais não é particularmente significativa, visto que ele
não envia saudações extensas em outras cartas (sobre cuja
autoria não há dúvida) a igrejas que ele conhecia bem (por
exemplo, 1 e 2 Coríntios, Gálatas e Filipenses); ver Arnold,
5-6; e seu artigo em DPL, 244-45; e Hoehner em 1:1.
300
πıστoìς ἐν χρıστῷ 'Iησoύ ('fiel em Cristo Jesus') deve ser
entendido como uma aposição a 'santos' e referindo-se ao
mesmo grupo de pessoas.
301
Um significado que a palavra πıστός pode ter e é usado
por Paulo para falar da confiabilidade de seus colegas de
trabalho (Cl 1:7; 4:7, 9).
302
Então, com razão, Lincoln, 6.
303
χἀρıς ('graça') aparece em 1:6, 7; 2:5, 7, 8; 3:2, 7, 8; 4:7,
29; 6:23; e εıρἡνη ('paz') em 2:14, 15, 17; 4:3; 6:15.
304
Parece não haver nenhum precedente fora do Novo
Testamento para uma bênção introduzindo uma carta. (A
carta de Hiram a Salomão em 2 Crônicas 2:11, 12 contém
uma bênção, mas era independente antes da carta, como
mostra 1 Reis 5:21.) A forma da berakah em 2 Coríntios.
1:3-4 aproxima-se do tipo anterior e mais simples, enquanto
o berakoth mais longo de Ef. 1:3-14 e 1 Ped. 1:3-5 se
conformam mais com os elogios posteriores.
305
Cf. 'Bendito seja Deus, que não rejeitou a minha oração' (Sl
66:20). Nota C. Westermann, O Louvor de Deus nos Salmos
(Londres: Epworth, 1966), 87-89.
306
Sobre o assunto 'bênção' em relação ao grupo de palavras
εύλoγ (e bibliografia adicional), veja PT O'Brien, DPL, 68-
71.
307
Sobre a extensão do elogio, veja Best, 106-7. A passagem
contém um acúmulo de cláusulas relativas (vv. 6, 7, 8, 9,
11, 13, 14), construções participativas (vv. 3, 5, 9, 13) e
infinitivas (vv. 4,10,12). , uma grande coleção de
expressões preposicionais (incluindo quinze instâncias de
ν, a maioria das quais são ἐν Xρıστ ['em Cristo'] ou seu
equivalente), e exemplos de palavras sinônimas ligadas ao
caso genitivo, bem como outras construções genitivas.
308
E. Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur
Forntertgesehichte religiöser Rede (Leipzig/Berlin:
Teubner, 1913), 253; e C. Masson, L'Épître de Paul aux
Éphésiens (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1953), 149.
309
Observado particularmente por R. Deichgräber,
Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen
Christenheit: Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil
der fühchristlichen Hymnen (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1967), 72-75; e KG Kuhn, 'The Epistle to the
Ephesians', 116, que observou: 'Ocorrências sintáticas
semíticas aparecem quatro vezes mais freqüentemente na
Epístola aos Efésios do que em todas as cartas restantes do
corpus Paulinum' . Esta declaração tinha referência
particular a sentenças condicionais. Há, no entanto, em Ef.
1:3-14 nenhuma ocorrência de parataxe ou assíndeto.
310
Hoehner interage com pelo menos dezoito em sua pesquisa
recente. Cf. também Best, 107-8. Também houve várias
tentativas, sem sucesso, de encontrar um hino original em
1:3-14.
311
JT Sanders, 'Hymnic Elements in Ephesians 1-3', ZNW 56
(1965), 214-32, esp. 227.
312
Eύλoγητóς ('abençoado'), ơ εύλoγἡσας ('quem abençoou')
e ελoγíα ('bênção').
313
Lincoln, 14 anos, comenta: 'A natureza e a quantidade do
material tradicional não justificam a proposta... que um
elogio pré-formado está por trás da passagem.'
314
Isso foi reconhecido por muitos estudiosos, incluindo Stott,
33-36; Lincoln, 43; e GD Fee, God's Empowering Presence:
The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody:
Hendrickson, 1994), 665.
315
Lincoln, 43.
316
CC Caragounis, Mysterion, 143; T. Moritz, 'Resumindo
Todas as Coisas', 96.
317
Arnold, 70, seguindo Schnackenburg, 47-49, 67-69.
318
Cf. PT O'Brien, ações de graças introdutórias.
319
Para mais detalhes, veja PT O'Brien, 'An Unusual
Introduction', 510-12.
320
Para uma história da interpretação deste versículo, veja E.
Best, 'Fashions in Exegesis: Ephesians 1:3', in Scripture:
Meaning and Method, Essays Presented to Anthony Tyrrell
Hanson, ed. BP Thompson (Hull: Hull University Press,
1987), 79-91.
321
GD Fee, God's Empowering Presence, 666, considera essas
palavras de abertura uma espécie de 'subtítulo' para toda a
carta. IH Thomson, Chiasmus in the Pauline Letters
(Sheffield: Academic Press, 1995), 52, 53, etc., acredita
que o v. 3 constitui uma introdução ao que ele considera
um quiasma nos vv. 3-10.
322
Quando εύλoγητóς ('abençoado') traduz o hebraico bᾱrûk
('abençoado, louvado'). Além das cinco ocorrências em
Paulo, εύλoγητóς('abençoado') ocorre em Marcos 14:61;
Lucas 1:68; e 1 animal de estimação. 1:3. Em três ocasiões
nas cartas do apóstolo, mas em nenhum outro lugar no
Novo Testamento, aparecem breves interjeições de louvor
(com εύλoγητóς, 'abençoado') (Rom. 1:25; 9:5; 2 Cor.
11:31). Quando homens e mulheres são chamados de
'abençoados' (como nos Evangelhos), εύλoγηµἑνoς é
usado.
323
CC Caragounis, Mysterion, 80.
324
Tal como acontece com a maioria dos berakoth ou elogios
do Antigo Testamento, o predicado em Ef. 1:3 ('o Deus e
Pai') está na terceira pessoa (cf. 'Bendito seja o Senhor, o
Deus de Israel', Salmos 41:13); em muitas das bênçãos
judaicas posteriores, o endereço está na segunda pessoa:
'Bendito és tu, ó Senhor nosso Deus, Rei do universo, que
faz brotar o pão da terra' (Mishná Berakot 6.1 ) .
325
No entanto, a linha entre Deus ser digno de louvor e
realmente louvado é tênue: o louvor é oferecido a quem é
digno dele, e porque ele é digno de honra, ele é louvado.
326
A cópula que falta após εύλoγητóς, 'abençoado', deve ser
entendida como indicativa (ἑστíν, 'é'); cf. ROM. 1:25; 2
Cor. 11:31; 1 animal de estimação 4:11; isso também está
de acordo com a preferência dos tradutores da LXX. Cf.
BDF §128(5), Schnackenburg, 50, e a maioria dos outros
comentaristas.
327
O particípio aoristo εύλoγσας ('abençoado') tem sido
entendido como referindo-se a um evento definido no
passado, seja o envio do Filho de Deus (Abbott) ou o tempo
quando os crentes foram incorporados a Cristo e
receberam a bênção (em seu batismo, de acordo com
Schlier e J. Adai). Mas embora seja teologicamente correto
afirmar que os leitores foram abençoados por Deus quando
se uniram a Cristo, outra coisa é sugerir que o particípio
aoristo, como tal, chama especificamente a atenção para a
nota de tempo. Os outros atos salvadores de Deus,
incluindo sua escolha e predestinação (vv. 4-5), sua obra
graciosa no ato de salvação de Jesus Cristo (v. 6) e sua
revelação do mistério (v. 9), são todos relatados por meio
de aoristos, e é duvidoso que os tempos estejam
especificamente em vista. Por exemplo, a expressão
poderia ser traduzida como 'quem nos abençoa', referindo-
se à panóplia de suas bênçãos percebidas como um todo
glorioso.
328
Portanto, GD Fee, God's Empowering Presence, 666-67; e
HR Lemmer, 'Reciprocidade entre Escatologia e Pneuma
em Efésios 1:3-14', Neot 21 (1987), 159-82, esp. 168-69. Cf.
Louw e Nida §12.21, 'pertencente a ser derivado ou sobre o
Espírito — “espiritual, do Espírito”'; e BAGD, 678-79. Best,
114, comenta: 'Diz-se que toda a bênção é espiritual porque
pertence à esfera do Espírito'.
329
Uma visão que foi fortemente colocada em alguns estudos
alemães recentes, notavelmente por W. Schenk, A bênção
no Novo Testamento: Um estudo analítico conceitual
(Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1967), 50, e em mais
detalhes por J. Adai , O Santo espírito como Presença de
Deus no indivíduo cristão, na igreja e no mundo: estudos
sobre a pneumatologia da carta aos Efésios
(Frankfurt/Berne/New York: Peter Lang, 1985), 53-60. Eles
consideram a frase toda bênção espiritual como denotando
'a totalidade da bênção espiritual'. O rrac significa 'total' ou
'todo' em vez de 'todo, todo tipo', enquanto 'espiritual'
enfoca a essência da bênção. Apenas o próprio Espírito se
qualifica como a totalidade da bênção de Deus para os
crentes, argumenta-se.
330
A expressão 'a promessa do Espírito' (ὴ ἑπαγγελíα τoῠ
πνεῠµατoς) significa 'a promessa que é o Espírito', e isso
parece ser identificado com 'a bênção (εύλoγíα) de
Abraão'.
331
Schnackenburg, 50.
332
Versículo 3; cf. vv. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14.
333
As ações de graças introdutórias de Paulo se concentram
na obra de Deus na vida dos outros, mas seus elogios
louvam a Deus pelas bênçãos das quais ele próprio
participa. A fórmula de origem judaica era aparentemente
mais adequada quando o próprio Paulo entrou no círculo de
bênção; ver PT O'Brien, DPL, 68.
334
Para a visão de que a linguagem (particularmente aquela
relativa à eleição) diz respeito apenas ao povo de Deus
corporativamente, veja v. 4.
335
ἑπoυρνıoς ('celestial'), que é sinônimo de oρνoς ocorre
quatorze vezes no Novo Testamento em vários contextos,
cinco dos quais estão em Efésios dentro da frase definida
ἑν τoς ἑπoυρανíoıς ('nos reinos celestiais'): Matt. 18:35;
João 3:12; 1 Cor. 15:40 (duas vezes), 48, 49; Fil. 2:10; 2
Tm. 4:18; hebr. 3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 11:16; 12:22, além das
referências de Efésios. A expressão ν τoς πoυρανíoς é
provavelmente plural neutro, significando 'nos lugares
celestiais' ou 'nos reinos celestiais' ao invés de 'entre os
seres celestiais'. Para uma discussão completa, veja CC
Caragounis, Mysterion, 146-52; AT Lincoln, 'A Re-
Examination', 468-83; WH Harris, “'The Heavenlies”
Reconsidered: Oᾱύρανıóς and 'Eπoυρνoς in Ephesians',
BSac 148 (1991), 72-89, esp. 73-74; e Best, 115-19.
336
ἑν χρıστῲ ('em Cristo') e seus equivalentes são usados de
várias maneiras em Efésios, de modo que a força precisa
deve ser derivada de cada contexto. Frequentemente seu
uso é instrumental, significando 'através da agência de
Cristo'. Mas a afirmação de JA Allan, 'A Fórmula “Em
Cristo” em Efésios', NTS 5 (1958-59), 54-62, esp. 59, que a
frase tem uma força instrumental 'predominantemente, se
não exclusivamente' - e, portanto, é mais uma evidência da
autoria não paulina de Efésios - deixa de levar em conta as
referências onde ν χρστ tem um sentido local e envolve a
noção de incorporação em Cristo; cf. 2:6, onde as palavras
'Deus nos ressuscitou com Cristo e nos assentou com ele
nos reinos celestiais em Cristo Jesus ἑν χρıστῲτ 'Iησoύ)'
são um eco deliberado de 1:20; o que é dito de Cristo agora
pode ser dito dos crentes, uma vez que estão incluídos nele.
'Cristo é o “lugar” em quem estão os crentes e em quem
está a salvação', E. Best, One Body in Christ (Londres:
SPCK, 1955), 8. Cf. CC Caragounis, Mysterion, 152-57, que
pensa em Cristo como a 'esfera' na qual as decisões divinas
são feitas e colocadas em prática. Ele não é apenas o 'lugar'
no qual o crente foi colocado pelo plano de eleição de Deus;
ele também é aquele em quem o crente terá sua existência
futura. A ideia da incorporação de muitos em uma cabeça
representativa (usando a preposição ἑν) aparece na LXX
em relação a Abraão (Gn 12:30) e Isaque (Gn 21:12), assim
como em Paulo com referência a Adão (1 Coríntios 15:22);
cf. CFD Moule, A Origem da Cristologia (Cambridge:
Cambridge University Press, 1977), 54-62; e Lincoln, 21.
Para detalhes bibliográficos ver MA Seifrid, 'In Christ', em
DPL, 433-36.
337
Observe este uso de καθῲς ('assim como') nas ações de
graças introdutórias de Paulo (1 Cor. 1:6; Fp. 1:7).
338
Observe as ênfases de Snodgrass, 49, e Best, 119-20,
juntamente com os tratamentos de WW Klein, The New
Chosen People: A Corporate View of Election (Grand
Rapids: Zondervan, 1990), 179-80; e CC Newman, 'Eleição
e Predestinação em Efésios 1:4-6a: Um Estudo Exegético-
Teológico da Realização Histórica e Cristológica do
Propósito de Deus', RevExp 93 (1996), 237-47, esp. 239.
339
As Best, 119, afirma.
340
No entanto, contra a visão de Barth, 107-9 (cf. K. Barth),
que Deus escolheu a Cristo, o objeto da escolha de Deus
aqui em Ef. 1:4 é ὴµᾱς ('nós'), que estamos em Cristo, não
χρıστóν. O ponto feito em Gal. 3 é um pouco diferente:
Cristo é a semente de Abraão (v. 16). Nele a bênção de
Abraão chegou aos gentios (v. 14), de modo que também
eles, porque são de Cristo, são descendência de Abraão.
341
Bruce, 254-55.
342
A mesma frase ocorre em João 17:24; 1 animal de
estimação 1:20 (cf. também Mateus 13:35; 25:34; Lucas
11:50; Hebreus 4:3; 9:26; Apoc. 13:8; 17:8). καταβoλὴ é o
ato de estabelecer ou lançar uma fundação (cf. Heb. 6:1);
cf. Louw e Nida §42.37.
343
A eleição de Deus dos crentes em Cristo antes da criação
pressupõe a pré-existência de Cristo (cf. Col. 1:15-16). Não
implica a preexistência do povo de Deus, pois não é a igreja
como tal, mas a escolha deles que precede a fundação do
mundo. Veja a discussão em Lincoln, 23-24.
344
Stott, 36.
345
Gk. ᾱγíoυς καì ᾱµὼoυς; ambos os termos aparecem em Ef.
5:27 com uma perspectiva semelhante.
346
Bru, 255.
347
Lincoln, 17. As razões aduzidas em favor de tomar ἑν ᾱγᾱπ
('apaixonado') com o que precede são: (1) Em outras
partes da carta, as associações humanas predominam
quando o termo “amor” é usado: 1:15; 4:2, 15, 16; 5:2, 25,
28, 33; 6:23, 24. Compare, porém, 2:4; 3:17, 19. Pode-se
argumentar plausivelmente que na segunda metade de
Efésios, onde há material parenético, esperaríamos que os
exemplos se referissem ao amor dos cristãos. (2) Na
maioria das ocasiões em que a expressão ἑν ᾱγᾱπ
('apaixonado') aparece em Efésios (4:2,15,16; 5:2;
contraste com 3:17), ela se refere ao amor dos crentes. (3)
Quando ᾱγᾱπ ('amor') aparece nas ações de graças
introdutórias de Paulo, seja em intercessão ou ação de
graças, refere-se ao amor humano (Fp 1:9-10; Col. 1:4, 8; 1
Tessalonicenses 3:12 -13). Por outro lado, o amor divino
não está em nenhum lugar conectado com a predestinação
ou eleição, mesmo que a noção seja teologicamente
aceitável. (4) Embora os argumentos estruturais precisem
ser usados com cautela, foi afirmado que se ἑν ᾱγᾱπ
conclui a linha, então ele se encaixa no padrão do resto do
elogio onde cada seção termina com uma frase
preposicional com ἑν ᾱγᾱπ Ao longo deste parágrafo o
verbo em cada cláusula precede a frase que o qualifica
(Caird, 35). Uma objeção levantada por CC Caragounis,
Mysterion, 84, contra esta interpretação é que ἑν ᾱγᾱπ
('apaixonado') ocorre depois de κατενὼπıoν αῠτoῠ ('antes
dele'). Suas críticas semânticas adicionais (85-86) de tomar
ἑν ᾱγᾱπ ('apaixonado') pelo que precede não são
convincentes. Veja Hoehner.
348
Os exegetas divergem sobre a relação do verbo finito
escolhido (ἑξελἑξατo) com o particípio predestinado
(πρooρíσας). (1) A expressão participativa está repetindo a
mesma verdade do v. 4 em palavras diferentes (Stott, 36;
Best, 122-23). (2) Expressa os meios pelos quais a escolha
foi feita: 'Ele nos escolheu... predestinando-nos' (Bratcher e
Nida, 13; cf. DB Wallace, Greek Grammar, 629). (3) Um
novo começo é feito com um novo aspecto sendo
desenvolvido, neste caso, o objetivo da predestinação
(Gnilka, 72, entre outros). (4) A cláusula participial é
causal, dando a razão para a eleição: 'porque nos
predestinou, ele nos escolheu' (Hoehner).
349
Πρooρíζω, que de acordo com BAGD, 709 (cf. Louw e Nida
§30.84), significa 'decidir de antemão', e com referência a
Deus, 'predestinar'.
350
Gk. υíoθεσíα. Para um estudo detalhado, ver JM Scott,
Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into
the Background of YIOΘΣIA in the Pauline Corpus
(Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1992), 3-117; e DPL,
15-18; cf. também F. Lyall, Slaves, Citizens, Sons: Legal
Metaphors in the Epistles (Grand Rapids: Zondervan,
1984), 67-99.
351
O εìς αύτóν ('para ele') continua o foco teocêntrico do v. 4
e pode ser parafraseado: '[Deus nos predestinou] para seus
próprios filhos'. A ênfase cristológica aparece nas palavras
anteriores, 'através de Jesus Cristo'. Cf. Schnackenburg,
55.
352
Em Ef. 2:18 é 'através dele [Cristo]' que tanto judeus como
gentios têm acesso por um Espírito ao Pai. Em outro lugar
na letra δ ('através de') é usado com referência à vontade
de Deus (1:1), o sangue de Cristo (1:7), fé (2:8; 3:12,17), a
cruz (2:16), o evangelho (3:6), a igreja (3:10) e o Espírito
(3:16).
353
Gk. εῠδoκíα.
354
Gk. θἑληµα. Louw e Nida §30.59.
355
Barth, 81.
356
Melhor, 127.
357
O relativo ς ('que') foi atraído para o antecedente χᾱρıτoς
('graça') no caso genitivo; cf. BDF §294(2).
358
χαρıτóω significa 'conceder favor a, favorecer altamente' e
dentro do Novo Testamento (cf. Lucas 1:28) e a literatura
cristã primitiva é usada apenas com referência ao divino
χᾱρıς (BAGD, 879; cf. Louw e Nida §88.66) .
359
ὴγαπηµἑνoς ('amado') aparece na LXX para o 'nome do
animal de estimação' Jerushurun em Deut. 32:15; 33:5, 26;
É um. 44:2.
360
Caird, 36.
361
O tempo presente, ἕχoµεν ('nós temos'), contrasta com os
aoristos circundantes.
362
F. Büchsel, TDNT 4:354.
363
L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Londres:
Tyndale, 1965), afirma que a terminologia de redenção
invariavelmente transmite a ideia de libertação mediante o
pagamento de um preço ou resgate. Ele declara: 'Quando o
Novo Testamento fala de redenção, . . . significa que Cristo
pagou o preço de nossa redenção' (58). Linguisticamente,
isso foi contestado por D. Hill, Greek Words and Hebrew
Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms
(Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 73-74 (cf.
Lincoln, 27-28), e qualificado por IH Marshall, 'O
Desenvolvimento do Conceito de Redenção no Novo
Testamento', em Reconciliação e Esperança: Ensaios do
Novo Testamento sobre Expiação e Escatologia,
apresentado a LL Morris em seu 60º aniversário, ed. RJ
Banks (Exeter: Paternoster, 1974), 153-54. Marshall
reconhece que a morte de Cristo é o 'preço' pago por nossa
redenção; no entanto, não é expressamente em vista em
todas as ocasiões que a linguagem da redenção é
mencionada.
364
J. Behm, TDNT 1:174: 'O interesse do NT não está no
sangue material de Cristo, mas em Seu sangue derramado
como a vida violentamente tirada Dele. Como a cruz, o
“sangue de Cristo” é simplesmente outra frase ainda mais
gráfica para a morte de Cristo em seu significado
soteriológico”. Cf. L. Morris, Pregação, 112-28.
365
Cf. DB Wallace, Gramática Grega, 199.
366
Sobre a relação entre 'transgressões' e 'pecados', veja em
2:1.
367
Schnackenburg, 56, afirma: 'A expressão 'segundo as
riquezas de sua graça' nada mais é do que uma retomada e
intensificação do pensamento no v. 6'.
368
Gk. κατᾱ. BAGD, 407.
369
Gk. πλoῠτoς.
370
Gk. περσσεω.
371
Best, 132-33, é um bom argumento para essa
interpretação.
372
Schnackenburg, 48; cf. Lincoln, 17, 29; CC Caragounis,
Mysterion, 93; e recentemente Hoehner.
373
Note Bruce, 260, que afirma que o ν é comitativo,
significando 'junto com [toda sabedoria e discernimento]'.
374
Os respectivos termos são σoφíα ('sabedoria') e φρóνησıς
('insight'). Veja Êxodo. 31:3; 35:31, 35; Deut. 34:9; 1 Cron.
22:12; Prov. 1:2; 3:19; 8:1; Jr. 10:12; Dan. 2:21, etc.
375
Em Colossos, a expressão de Paulo 'toda a sabedoria' (Col.
1:9, 28; 3:16) devia ser entendida contra o pano de fundo
sincrético e religioso da Ásia Menor. O falso ensino que
invadiu aquela comunidade tinha apenas 'aparência de
sabedoria' (Cl 2:23), mas em Cristo todos os tesouros da
sabedoria e do conhecimento foram armazenados (2:3).
376
A relação precisa entre o particípio aoristo γνωρíσας
('tornado conhecido') e o verbo principal ἑπερíσσευσεν
('ele esbanjou') é contestada (cf. vv. 4, 5). CC Caragounis,
Mysterion, 93, considera o particípio independente,
levando o argumento para o próximo estágio. Mas outros,
incluindo muitos comentaristas anteriores e, mais
recentemente, SE Porter, Verbal Aspect, 384; e DB
Wallace, Greek Grammar, 625, pensa corretamente que o
particípio que segue o verbo principal descreve a ação
coincidente: 'ele derramou sua graça sobre nós em toda a
sabedoria e discernimento na medida em que nos deu a
conhecer o mistério de sua vontade'.
377
De acordo com CC Caragounis, Mysterion, 93-94, o genitivo
'de sua vontade' (τo θελὴµατoς αῠτoῠ) é de aposição e
traduzido, 'ele nos deu a conhecer o mistério, ou seja, o que
ele desejou'.
378
O aramaico rᾱz ('mistério, segredo'). CC Caragounis,
Mysterion, 134-35. Sobre 'mistério' em Paulo, veja G.
Bornkamm, TDNT 4:802-28; RE Brown, O Fundo Semítico
do Termo “Mistério” no Novo Testamento (Philadelphia:
Fortress, 1968); e MNA Bockmuehl, Apocalipse.
379
380
Em Qumran, 'mistério' pode se referir a um evento que já
foi realizado na comunidade; cf. 1QS 11:5-8.
381
Precisamente como Deus deu a conhecer o mistério de sua
vontade ainda não foi explicado. Fica mais claro no
decorrer da carta: Deus revelou isso aos seus santos
apóstolos e profetas pelo Espírito (Efésios 3:5) e concedeu
a Paulo uma visão especial (3:3). O apóstolo proclamou as
insondáveis riquezas de Cristo aos gentios e tornou clara a
todos a administração deste mistério (vv. 8-9). O verbo
γνωρíζω ('tornar conhecido') é um verbo estabelecido no
vocabulário da revelação e é usado por Paulo em 3:3, 5, 10;
6:19 (cf. v. 21; Rom. 9:23; 16:26; 1 Cor. 12:3; 15:1; 2 Cor.
8:1; Gal. 1:11; Colossenses 1:27) .
382
Lincoln, 31.
383
Sintaticamente e estruturalmente, a explicação do mistério
em termos de anakephalaisis ('resumindo') é o 'ponto alto'
do elogio, ou, como T. Moritz coloca, a 'declaração
fundamental' da passagem; T. Moritz, 'Summing Up All
Things', 96. A RSV, NEB e NIV representam isso iniciando
uma nova frase.
384
Acredita-se que ᾱνακεφαλαıóω venha de κεφᾱλαıoν
('ponto principal, resumo') em vez de κεφαλὴ ('cabeça').
Esta sugestão parece ajustar-se ao único outro uso do Novo
Testamento em Rom. 13:9, onde os mandamentos da
segunda tabela do Decálogo são resumidos no mandamento
de amar o próximo, mas este significado básico também é
apropriado em vista de seu uso para conclusões de discurso
ou carta em toda a retórica grega antiga até os tempos
romanos ( cf. Salmos 71:20 Theodotion). Se o verbo
ἀνακεφα-λαıὼ σασθαı ('resumir') foi escolhido porque
contém um eco do termo κεφαλ ('cabeça') é duvidoso; cf.
GW Dawes, O Corpo em Questão: Metáfora e Significado na
Interpretação de Efésios 5:21-33 (Leiden/Boston/Köln:
Brill, 1998), 142-44, esp. 143.
385
M. Turner, 'Mission', 139, seguindo Lincoln, 33. Pesquisas
recentes baseadas em evidências do Thesaurus Linguae
Graecae também apóiam o significado 'resumir'; assim JB
Maclean, 'Ef 1:10 na Exegese Patrística: Controlando o
Significado de uma Tradição Volátil', Artigo da SBL na
'Seção de Epístolas Paulinas' lido em 20 de novembro de
1994, em Chicago. Ver também M. Kitchen, 'The
ἀνακεφαλαíωσıς of All Things in Christ: Theology and
Purpose in the Epistle to the Ephesians' (tese de doutorado
não publicada, Manchester, 1988) e seus Efésios
(Londres/Nova York: Routledge , 1994 ), 35-42.
386
O grego ἑν τῲ Xρıστῲ pode significar isso.
387
Lincoln, 34.
388
AT Lincoln, em Teologia, 96-97.
389
CC Caragounis, Mysterion, 144-46, cf. 96.
390
A planta de um arquiteto para um edifício que é submetida
bem antes da construção real do edifício pode ser uma
analogia útil. Deus revelou seu plano perfeito e em Cristo
deu passos decisivos para levá-lo a cabo. Aguardamos ainda
a sua consumação.
391
Gk. oıκoνoµíα.
392
H. Kuhli, EDNT 2:500; contra BAGD, 559-60; veja a
discussão sobre oỉκoνoµíα em 3:2.
393
Robinson, 145. oỉκoνoµíα pode designar (1) o ato de
ordenar, organizar ou administrar (Efésios 1:10; 3:9), (2)
aquilo que é administrado, o próprio plano de salvação e
(3) o ofício ou tarefa do administrador (por exemplo, Paulo:
1 Cor. 4:1; 9:17; Efésios 3:2; Colossenses 1:25). Muitas
instâncias da terminologia oỉκoνoµíα em Paulo ocorrem
próximas à palavra 'mistério', sugerindo que esta última foi
importante para entender o significado de oỉκoνoµíα.
394
Lincoln, 32. O termo πλὴρωµα ('plenitude') não é usado
aqui em um sentido teológico técnico. Veja mais em 1:23.
395
O genitivo τo πληρὼµατoς τὼν καρὼν ('da plenitude dos
tempos') é um de definição (assim Robinson, 145).
396
Bruce, 262. De acordo com M. Turner, 'Missão', 142, 'a
plenitude dos tempos' inclui, se não denota principalmente,
'os tempos que se seguem ao fim desta era maligna' (1:21;
cf. . 2:2; 5:16; 6:13). Essa plenitude pode começar com o
evento de Cristo (assim M. Barth, Schnackenburg e
Lincoln), mas 'o autor dificilmente pode ser suspeito de
acreditar que o cósmico... [resumo] foi concluído'. A.
Lindemann, Die Aufhebung, 95-96, rejeita qualquer
referência ao clímax da história nesta frase. Ele pensa que
todas as categorias temporais foram suspensas em Cristo e,
portanto, não se pode fazer distinção entre história e
escatologia. Mas, como Lincoln, 32 anos, comenta
corretamente: 'Isto é ignorar completamente o pano de
fundo apocalíptico da terminologia deste versículo, seu
contexto na escatologia cristã primitiva e a continuidade
entre Efésios e o evangelho de Paulo'. Observe também o
tratamento de Arnold, 145-58.
397
Contra A. Lindemann, Die Aufhehung, 96-99, que elimina
quaisquer conotações futuras do termo e argumenta que o
'resumo' já ocorreu. Ele afirma que o infinitivo aoristo
aponta para o passado!
398
Observe a conclusão bem fundamentada de Robinson: 'o
significado deve ser 'nós fomos escolhidos como a porção
de Deus'” (146).
399
Bruce, 263. De acordo com Colossos 1:12, os crentes em
Colossos foram preparados por Deus para participar de
uma herança eterna do povo santo de Deus, uma herança
que pertence a um plano superior e a uma ordem mais
duradoura do que qualquer Canaã terrena. Não poderia ser
devastado pela guerra, fome ou coisas semelhantes, pois
pertence ao reino da luz na era vindoura.
400
Não há interrupção entre os vv. 11 e 12: o 'nós' de
Kληθηµεν ('fomos escolhidos', v. 11) é o mesmo que ὴµᾱς
... τoῠς πρo λπıκóτας ('nós que primeiro esperamos', v.
12).
401
Ernesto, 278; Caird, 40-41; Bruce, 264; GD Fee, Presença
fortalecedora de Deus , 669; e IH Thomson, Chiasmus, 77-
79. T. Moritz, 'Summing Up All Things', 97, afirma que esta
interpretação se encaixa com a prioridade histórica da
salvação dos judeus.
402
Lincoln, 9, 36-38. Como uma variação disto, RA Wilson,
“'We” and “You” in the Epistle to the Ephesians', SE 2, ed.
FL Cross (Berlin: Akademie-Verlag, 1964), 676-80, pensa
que 'nós' em Efésios sempre se refere a todos os crentes. 'O
que é dito de 'nós', então, é aplicável a todos os cristãos; o
que é dito de “você” para novos convertidos, ou para os
recém-batizados' (677).
403
Ernst, 278, comenta apropriadamente: 'Se alguém
considera o tema geral de Efésios como sendo “a única
igreja de judeus e gentios”, então o aparecimento do
acentuado “nós” (v 11) e “você” (v 13) torna sentido claro.
Não só aos primeiros cristãos chamados dentre os judeus,
mas também aos do paganismo pertence o evangelho da
salvação em Jesus Cristo'.
404
Veja PT O'Brien, 'Ephesians I', 504-16, onde este ponto é
feito de forma mais completa.
405
O particípio aoristo πρooρıσθἑντες ('tendo sido
preordenado', v. 11) é coincidente com o verbo principal
ἑκληρὼθηµεν ('fomos reivindicados como porção de Deus',
v. 11); cf. SE Porter, Aspecto Verbal, 384.
406
πρoελπỉζω ocorre apenas aqui no Novo Testamento. O
prefixo πρo- pode enfatizar a noção de 'antes do tempo' ou
'de antemão', e assim o verbo composto refere-se tanto
àqueles que esperavam antes da vinda de Cristo ou, como
entendemos, aos crentes judeus, as primícias do povo de
Deus. na era inaugurada pela morte e ressurreição de
Cristo. Lincoln, 37, consistente com sua visão discutida
acima, entende o prefixo como reforçando a noção já
presente no verbo. Ele traduz o verbo 'nós já esperávamos'.
Ver BAGD, 705; e Louw e Nida §25.60.
407
Bru, 264.
408
AT Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in
the Light of Historical Research (Nova York: Hodder &
Stoughton, 1919), 540.
409
Sobre o importante tema do 'evangelho', veja P.
Stuhlmacher, 'The Theme: The Gospel and the Gospels', em
The Gospel and the Gospels, ed. P. Stuhlmacher (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991), 1-25, esp. 19-23; e seu
'Evangelho Paulino', em O Evangelho e os Evangelhos, 149-
72; e PT O'Brien, Evangelho e Missão, 77-81.
410
Lincoln, 39.
411
J. Adai, Geist, 68, consistente com sua apresentação, afirma
que o selamento com o Espírito Santo é o ponto alto de
todo o elogio fúnebre, não apenas do v. 13. Ele acrescenta
que receber o Espírito Santo não é simplesmente um
aspecto de , mas também o objetivo de se tornar um
cristão.
412
SE Porter, Verbal Aspect, 383-85, observa que quando o
particípio aoristo precede o verbo principal, como aqui, há
uma tendência para a ação antecedente. Ele indica, no
entanto, que há exceções, e esta parece ser uma delas. Cf.
Hoehner.
413
Novamente πστεύσαντες ('tendo crido') deve ser
interpretado como um particípio aoristo coincidente; cf.
JDG Dunn, Batismo no Espírito Santo (Londres: SCM,
1970), 158-59; Bruce, 265; e Lincoln, 39. GD Fee, God's
Empowering Presence, 670, considera o particípio aoristo
antecedente ao verbo principal, mas ele entende isso como
uma precedência lógica. Ele acrescenta que 'os dois verbos
não têm nada a ver com experiências de fé separadas e
distintas'. Não há nada em termos gramaticais ou
contextuais 'que leve alguém a pensar que Paulo pretende
se referir aqui a duas experiências distintas'.
414
Cf. Garota. 3:14, onde o Espírito é o cumprimento da
promessa feita a Abraão para os gentios.
415
G. Fitzer, TDNT 7:949.
416
Cf. GD Fee, Presença fortalecedora de Deus, 669.
417
G. Fitzer, TDNT 7:949. Cf. JDG Dunn, Baptism, 160. Arnold,
135, que afirma que 'qualquer indício de batismo é
estranho ao contexto' de Ef. 1:13, argumenta que a noção
de Efésios ser uma 'homilia batismal' deve ser vista com
ceticismo. Há apenas uma referência explícita ao termo
(4:5), 'não por causa do batismo em si, mas como um dos
vários pontos que constituem a fé cristã' (ver a Introdução).
418
Sobre a questão textual se Paulo escreveu (ou ditou) ö
('que'), de acordo com seu antecedente πνεῠµα ('Espírito'),
ou o masculino öς ('quem'), por atração ao seu predicado
substantivo ᾱρραβὼν ('depósito '), ver BM Metzger, Um
Comentário Textual sobre o Novo Testamento Grego
(Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), 601-2. De
qualquer maneira, o sentido é o mesmo e a personalidade
do Espírito não está em questão.
419
Gk. ἀρραβὼν.
420
A palavra hebraica ' rἀḇôn aparece três vezes em Gênesis
38:17-20 da propriedade pessoal de Judá entregue a Tamar
como uma 'promessa'. Cf. BAGD, 109: Como primeira
parcela, ele "paga antecipadamente uma parte do preço de
compra e, assim, garante uma reivindicação legal do artigo
em questão ou torna um contrato válido"; e A. Sand, EDNT
1:157-58. A forma grega moderna da palavra significa 'um
anel de noivado'.
421
Lightfoot, 324.
422
κληρoνoµíα ('herança') é cognato do verbo ἑκηρὼθηµεν
(v. 11). Sobre o assunto de herança em geral em Paulo,
veja JD Hester, Paul's Concept of Inheritance: A
Contribution to the Understanding de Heilsgeschichte
(Edimburgo: Oliver e Boyd, 1961); e JH Friedrich, EDNT
2:298-99 (juntamente com a literatura citada).
423
Taxa GD, de Deus Capacitar Presença , 669, corretamente
observa que 'com uma sutil mudança de pronomes Paulo se
move de 'nosso' (= judeus) tendo obtido a herança, para
'vosso' (= gentios) tendo sido selado pelo 'prometido
Espírito Santo', para o Espírito como o pagamento inicial
de Deus na “nossa” (= Judeu e Gentio juntos) herança
final'.
424
Então, recentemente, Schnackenburg, 45, 67, que é um dos
vários que adotam essa linha.
425
Ver, por exemplo, IH Marshall, em Reconciliation, 161-62;
Bruce, 266-67; e Lincoln, 41-42.
426
'Para a redenção da posse' foi gramaticalmente relacionado
à garantia na frase anterior, em vez do verbo principal
'você foi selado' (cf. NAB, 'o primeiro pagamento contra a
redenção total de um povo que Deus fez seu próprio '). A
diferença de significado, no entanto, não é grande.
427
Bru, 267.
428
Bru, 267.
429
Esta forma de ação de graças introdutória também é
encontrada no judaísmo helenístico (cf. 2 Mace. 1:10-13).
Paulo adota esse modelo epistolar helenístico , usando-o
frequentemente no início de suas cartas ao expressar sua
gratidão a Deus, o Pai de Jesus Cristo, pelo que realizou na
vida de seus leitores predominantemente gentios. No
entanto, embora a estrutura dos períodos paulinos de ação
de graças seja helenística, há boas razões para acreditar
que o conteúdo (além de seus elementos especificamente
cristãos, como o evangelho, etc.) mostra a influência do
Antigo Testamento e do pensamento judaico.
430
Duas formas básicas de ação de graças introdutória podem
ser distinguidas no corpus paulino: após o verbo de ação de
graças εῠχαρıστἑω ('Eu dou graças') (a) o tipo mais
detalhado contém até sete elementos básicos, concluindo
com uma cláusula ἵvα (ou sua equivalente) que explica o
conteúdo da intercessão do apóstolo pelos leitores: Phil.
1:3-11; Colossenses 1:3-14; Phlm. 4-6. (b) O segundo tipo,
de forma mais simples, também começa com a ação de
graças a Deus, mas conclui com uma cláusula τ que indica
o motivo dessa expressão de gratidão: 1 Cor. 1:4-9; cf.
ROM. 1:8-10. Ef. 1:15-19 cai dentro da primeira categoria;
em vez de conter o objeto pessoal ('Deus') do verbo de ação
de graças, o título completo ('o Deus de nosso Senhor Jesus
Cristo, o Pai glorioso') no v. 17 deixa claro a quem a ação
de graças foi dirigida. (Para uma discussão detalhada
desses dois tipos principais, bem como das estruturas
mistas, consulte P. Schubert, Form and Function, 10-39; e
PT O'Brien, Introductory Thanksgivings, 6-15.)
431
Observe que o endereço, 'o Deus de nosso Senhor Jesus
Cristo, o Pai da glória' (v. 17), não é diferente das palavras
do v. 3, enquanto 'glória' é encontrada no pedido do v. 18.
O 'Espírito de sabedoria e revelação no conhecimento dele'
(v. 17) é um eco de 'ele nos deu a conhecer em toda a
sabedoria e discernimento o mistério da sua vontade' (v. 9),
enquanto os termos 'riquezas ', 'sabedoria', 'herança',
'esperança' e seus sinônimos também reaparecem. Observe
também os temas repetidos de "fé" e "glória" de Deus.
432
Esses versos às vezes foram considerados um hino cristão
primitivo, ou pelo menos baseados em um. Existem várias
frases que parecem ser paralelas em material catequético
ou litúrgico, mas isso é diferente de dizer que são um hino
ou declaração formal de crença, ou adaptado de qualquer
um. Para tentar reconstruir um hino nos vv. 20-23 é
problemático. Observe as discussões de R. Deichgräber,
Gotteshymnus und Christushymnus, 161-65; TG Allen,
'Exaltação e Solidariedade com Cristo: Efésios 1:20 e 2:6',
JSNT 28 (1986), 103-20; e Melhor, 157.
433
JT Sanders, 'A Transição da Ação de Graças Epistolar
Inicial para o Corpo nas Cartas do Corpus Paulino', JBL 81
(1962), 348-62; e Lincoln, 50.
434
Observe o tratamento perspicaz de Lincoln, 81-82.
435
Lincoln, 81.
436
Ver PT O'Brien, 'Ação de Graças na Estrutura da Teologia
Paulina', em Pauline Studies: Essays Presented to FF Bruce
on His 70th Birthday, ed. DA Hagner e MJ Harris (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), 50-66.
437
Isso é expresso por meio de uma cláusula participial causal:
κoσας ('ouviu', Ef. 1:15; cf. ἀκoύσαντες, 'ouviu', Col. 1:4).
A declaração de que a notícia chegou ao apóstolo não
desmente, por si só, contra a autoria paulina de Efésios
como uma carta circular, ou de uma carta enviada a Éfeso
(contra Lincoln, 54). Paulo pode ter recebido relatórios
ocasionais sobre aqueles que já conhecia e, se Efésios era
uma carta circular, então ele pode não ter conhecido
pessoalmente outros membros de congregações no oeste
da Ásia Menor. (Veja a Introdução com sua discussão sobre
a autoria e o destino da carta.)
438
Sobre a relação, nas ações de graças introdutórias, entre as
graças cristãs evidenciadas na vida de seus convertidos e a
obra anterior de Deus por meio do evangelho, veja PT
O'Brien, 'Thanksgiving and the Gospel in Paul', NTS 21
(1974-75 ), 144-55.
439
É possível que a palavra tenha desaparecido em um estágio
inicial por meio da haplografia. Para uma discussão
detalhada, ver Lincoln, 46-47; cf. BM Metzger, Comentário
Textual. 602.
440
Cf. Caird, 43.
441
O πἀντας acentua a amplitude do amor.
442
µνεíαν πoíoυµαı ('fazer menção'): Rom. 1:9; 1 Tess. 1:2;
Phlm. 4; cf. 2 Tm. 1:3; δἑησıν πoıoυµαı ('fazer petição'):
Phil. 1:4; πρoσεύχoµαı ('orar'): Phil. 1:9; Colossenses 1:3,
9; 2 Tess. 1:11; δἑoµαı ('pedir, solicitar'): Rom. 1:10; 1
Tess. 3:10. Para mais referências, ver GP Wiles, Paul's
Orações de Intercessão: O Significado das Passagens de
Oração de Intercessão nas Cartas de São Paulo
Infelizmente, ele não fornece nenhuma análise detalhada
das orações em Efésios ou Colossenses, pois julga que as
cartas não são paulinas. Observe também em 6:18.
443
Tem havido considerável discussão entre escritores
anteriores sobre se a cláusula ἵνα ('isso') aqui e em outros
lugares (que segue os verbos de orar, interceder,
agradecer, etc.) expressa o conteúdo da oração relevante
ou seu propósito. Nossa ligeira preferência é pelo primeiro
(cf. Best, 161), com base em que os verbos de perguntar,
falar, solicitar etc., quando seguidos por uma cláusula ἴνα
('que'), explicam o conteúdo. No entanto, há uma linha
tênue entre os dois, pois o conteúdo do que é solicitado
também pode indicar o objetivo do pedido.
444
Stott, 51-52.
445
Os títulos pelos quais Deus é tratado nas duas orações de
intercessão de Efésios são significativamente mais
completos do que suas contrapartes nos outros parágrafos
introdutórios de ação de graças paulinos, e em cada caso
há uma forte ênfase em Deus como Pai: aqui em 1:17 'o
Deus de nosso Senhor Jesus Cristo' é chamado de 'o Pai da
glória', enquanto em 3:14-15, que retoma a petição
anterior, Paulo afirma que ele dobra seus joelhos ao 'Pai, de
quem toda a sua família nos céus e na terra deriva seu
nome'.
446
Sobre a noção da glória do Senhor enchendo toda a terra,
veja Num. 14:21; Obs. 72:19; É um. 6:3; 66:18-19.
447
Mat. 11:25, 27; 16:17; ROM. 2:5; 8:19; 1 Cor. 1:7; 2:10;
Garota. 1:12, 16; Ef. 3:5.
448
O substantivo ἀπoκἀλυψıς ('revelação'; cf. 3:3), o verbo
cognato ἀπoκαλῠπτω ('revelar'; 3:5) e o sinônimo
γνωρỉζω ('tornar conhecido'; 1:9; 3:3, 5, 10 ; 6:19) todos
ocorrem em conexão com vários aspectos do mistério.
449
GD Fee, Presença Fortalecedora de Deus, 676 n. 55,
comenta que 'a oração não é para receber mais algum
Espírito, mas para a habitação do Espírito que eles já
receberam para dar-lhes mais sabedoria e revelação'. Mais
tarde, ele acrescenta que o termo 'revelação' (em vez de
'insight', usado em Colossenses 1:9) é particularmente
apropriado nesta oração, pois é 'por meio da revelação do
Espírito que seus leitores também poderão entender seu
lugar no povo de Deus' (692; ênfase adicionada).
450
ν πγνσε ατo significa 'consistindo no conhecimento dele',
ou seja, Deus, ao invés de Cristo. O crescimento no
conhecimento ocorre por meio da atividade do Espírito de
revelar e dar discernimento. Alguns tomam a frase 'no
conhecimento dele' para significar o objetivo da sabedoria
e revelação sendo transmitidas (cf. Bruce, 269).
451
Gk. ἑπíγνωσıς.
452
CFD Moule, As Epístolas do Apóstolo Paulo aos Colossenses
e a Filemom (Cambridge: Cambridge University Press,
1962), 161 (itálico dele).
453
Gk. γνὼσıς ('conhecimento').
454
A cláusula participial 'os olhos do seu coração foram
iluminados' é sintaticamente estranha, embora o sentido
geral seja claro. πεφωτıσµἑνoυς τoύς óφθαλµoῠς τὴς
καρδíας [ύµὼν] foi tomado como o segundo objeto direto
de δώη ('dar', v. 17). Consequentemente, a petição é que
Deus possa dar (1) o Espírito de sabedoria e revelação e (2)
olhos do coração que foram iluminados. É preferível, no
entanto, conectar a cláusula com ῠµῐν ('você') e explicar o
caso acusativo (em vez do dativo) como sendo influenciado
pela construção acusativa e infinitiva que se segue
imediatamente. Cf. Meyer, 72; Robinson, 149; e Lincoln,
47.
455
φωτıoµóς ('iluminação') é formado a partir do verbo
φωτíζω ('iluminar, iluminar') usado aqui.
456
Bru, 270.
457
O propósito (significado por εíς τó com o infinitivo εỉδἑναı
ύµᾱς, 'para que você possa saber') da iluminação do
coração é apresentado pelas três cláusulas introduzidas por
τíς, τíς e τí (cada uma das quais pode ser traduzida por 'o
que '), e outros aspectos da salvação mencionados no
elogio (vv. 3-14) são apresentados; cf. Best, 166. Não
parece haver nenhum significado particular no fato de
Paulo usar o verbo oỉδα ('conhecer') em vez de γıνὼσκω
('conhecer'); ver M. Silva, 'The Pauline Style as Lexical
Choice: ΓINΩΣKEIN and Related Verbs', em Pauline
Studies: Essays Presented to FF Bruce on His 70th
Birthday, ed. DA Hagner e MJ Harris (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), 184-207, esp. 202, 207.
458
Grego: ὴ ἑλπìς τὴς κλὴσεως αῠτoύ .
459
Nesse sentido, a cláusula olha para o passado, quando os
leitores foram chamados por Deus para um relacionamento
consigo mesmo. A própria esperança aponta para o futuro.
Cf. D. Wiederkehr, Die Theologie der Berufung in den
Paulusbriefen (Freiburg: Universitätsverlag, 1963), 199-
210, esp. 205.
460
Descrito como 'a esperança para a qual Deus os trouxe por
meio de seu chamado' (AT Lincoln, em Theology, 118).
461
Por exemplo, Meyer, 74, que interpreta a herança como a
salvação messiânica; Schnackenburg, 75; e Stott, 56-57.
462
Então CC Caragounis, Mysterion, 66; Bruce, 270-71;
Arnaldo, 88; e Lincoln, 59-60. No Antigo Testamento, a
herança de Deus costuma ser sinônimo de seu povo, Israel;
ver, por exemplo, Deut. 4:20; 9:26, 29; 2 Sam. 21:3; 1 Reis
8:51, 53; Obs. 28:9; 33:12; 78:62, 71; 106:5, 40; É um.
19:25; 47:6; 63:17; Jr. 10:16; 51:19, etc.
463
Cf. CC Caragounis, Mysterion, 67; e Bruce, 270. Outras
opções são 'a riqueza de sua gloriosa herança' e 'sua rica e
gloriosa herança'. Bratcher e Nida, 33, reconhecem que
não se pode ter certeza de como a frase deve ser traduzida.
Eles afirmam, muito corretamente, que é "o efeito retórico
da frase total que importa", e não o significado separado de
cada palavra. Beare fala dessa frase como "uma plenitude
redundante de expressão que não contribui para a clareza".
464
Enquanto o termo ἅγıoı ('os santos, santos') pode ser usado
para designar anjos (Deut. 33:2-3; Sl. 89:6, 8; Dan. 8:13; cf.
1QS 11:7-8) , e alguns entendem Ef. 1:18 para ser uma
referência aos seres celestiais (cf. Schlier, 84; Gnilka, 91; e
Schnackenburg, 75), a frase 'entre os santos' (ἑν τoìς
ἀγíoıς) γíiς) fala da comunidade de crentes, judeus e
igualmente gentios. Isso se encaixa com a noção de que a
herança é de Deus, com a ênfase do elogio ao povo de Deus
como sua posse, as outras referências a 'santos' em Efésios
(1:1, 15; 2:19; 3:8) e o foco da carta no povo de Deus
dentro de seus propósitos (cf. 3:21; 5:27); tão justamente
Lincoln, 60.
465
Bru, 270.
466
Bru, 271.
467
Ef. 3:7, 16, 20; 6:10; Colossenses 1:11; 29; 2:12. Observe a
exegese nos pontos relevantes de Efésios.
468
Usando o particípio adjetivo do verbo ύπερβᾱλλω ('ir
além, superar, superar'; cf. Ef. 2:7; 3:19) combinado com o
adjetivo µἑγεθoς ('grandeza, tamanho'). Esta combinação
traz à tona de forma mais enfática a grandeza do poder
para com aqueles que crêem. Ambas as palavras aparecem
nos papiros mágicos e em várias inscrições de Éfeso. Cf.
PGM XII.284. (GHR Horsley, New Documents 4 [1987],
107.) Outros termos para poder, às vezes agrupados para
efeito, eram comuns nas versões gregas do material judaico
e nos papiros mágicos. Para detalhes e uma discussão
desta passagem, particularmente em relação aos termos de
poder usados, veja Arnold, 72-75. Cf. KW Clark, 'O
Significado de 'Eνεργἑω e Kαταργἑω no Novo
Testamento', JBL 54 (1935), 93-101; e Best, 168-70.
469
Observe especialmente Phil. 3:21, onde a transformação
dos corpos fracos e mortais dos crentes na semelhança do
corpo glorificado de Cristo é 'de acordo com' ou
'apropriado para' (καrἀ) seu poder de sujeição universal.
470
Com δύναµıς significando 'poder' ou a 'capacidade' de
realizar algo, ἑνἑργεıα denotando a operação ou realização
de δύναµıς, κρᾱτoς o poder de superar obstáculos e
ῐσχυς o exercício do poder.
471
A evidência textual para µς ('você') é limitada quase
inteiramente ao texto ocidental. A primeira pessoa
surpreende em uma intercessão e provavelmente levou a
esta variante; então Melhor, 168.
472
Não é apenas uma mudança estilística (contra Lincoln, 61).
473
Arnaldo, 167.
474
Arnaldo, 167, e passim.
475
A conexão é feita sintaticamente através do pronome
relativo ν ('que'), que é dependente de ἑνἑργεıαν
('operação poderosa') e linguisticamente através do verbo
cognato ἑνὴργησεν ('forjado poderosamente'), bem como
pela continuação do tema de poder.
476
Para uma discussão sobre se esses versos são um hino
cristão antigo, veja Lincoln, 50-52; e Best, 157, juntamente
com a literatura citada.
477
O verbo finito ἑνὴργησεν ('ele forjou') governa os dois
particípios ἑγεíρας ('levantou') e καθíσας ('assentou') do
v. do v. 22. Estes descrevem a maneira pela qual o poder de
Deus foi exercido em Cristo: (1) em relação à ressurreição
de Cristo, (2) em termos de sua entronização, (3) com
referência à sujeição dos poderes a ele, e (4) em termos de
Cristo ter sido dado como cabeça da igreja. Cf. WH Harris,
“'The Heavenlies”', 76; e Melhor, 170.
478
JA Fitzmyer, “'Conhecê-lo e o poder de sua ressurreição”
(Phil 3.10)', em Mélanges Bibliques en hommage au RP
Béda Rigaux, ed. A. Descamps e A. de Halleux (Gembloux:
Duculot, 1970), 420.
479
O verbo usado é καθíσας, de καθíζω que significa 'fazer
sentar, assentar' (em Heb. 1:3; 8:1; 10:12; 12:2 significa
'sentar'). Cf. Louw e Nida §87.36.
480
Para uma discussão sobre o uso de Pss. 8 e 110 juntos
neste contexto, veja AT Lincoln, 'The Use of the OT in
Ephesians', JSNT 14 (1982), 16-57, esp. 40-42; M. Gese,
Das Vermächtis des Apostels: Die Rezeption der
paulinischen Theologie im Epheserbrief (Tübingen: JCB
Mohr [Paul Siebeck], 1997), 190-93; e T. Moritz, A
Profound Mystery , 9-22, que questiona se Ps. 8 foi usado
tão amplamente no Novo Testamento quanto
frequentemente se afirma. Ele acha que o autor de Efésios
juntou as duas passagens do Salmo de maneira criativa,
consciente dos contextos do Antigo Testamento de cada
uma e consciente da "relação intertextual entre o Salmo 8 e
os relatos bíblicos da criação" (22).
481
MJ Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality
in the New Testament (Londres: Marshall, Morgan & Scott,
1983), 85.
482
Atos 2:33-35; 5:31; 7:55-56; ROM. 8:34; Colossenses 3:1;
hebr. 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 animal de estimação 3:22;
Apocalipse 3:21.
483
DM Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early
Christianity (Nashville: Abingdon, 1973), 15, afirma que
cerca de trinta e três citações ou alusões ao Salmo 110 (vv.
1 e 4) estão espalhadas por todo o Novo Testamento. ,
ocorrendo em uma variedade de contextos que apontam
para Jesus ou cristãos sentados à direita de Deus (Rom.
8:34; Ef. 1:20; 2:6; Col. 3:1; Marcos 14:62, etc. .), onde são
feitas afirmações sobre a sujeição dos poderes a Cristo (1
Cor. 15:25; Ef. 1:20; Heb. 10:12-13; Rev. 3:21), e onde são
feitas declarações em conexão com a intercessão e ofício
sacerdotal de Jesus (Rom. 8:34; cf. Heb. 7:25).
484
ROM. 8:34; Ef. 1:20; 2:6; Colossenses 3:1; cf. Atos 2:32-33;
1 animal de estimação 3:21-22.
485
MJ Harris, Raised Immortal, 85. Ele acrescenta que a
"ressurreição de Cristo tem seu corolário em sua exaltação,
pois sempre que o Novo Testamento descreve o estado
atual de Cristo, ele é retratado não apenas como um
habitante do céu, mas como um monarca entronizado".
486
MJ Harris, criado imortal, 79.
487
Bruce, 273. Cfr. M. Gese, Das Vermächtis, 226-28.
488
ῠπερἀνω ('no alto'; cf. Ef. 4:10) pode ser usado aqui para
contrastar a posição de Cristo com a dos poderes, que nos
papiros mágicos foram pensados para habitar 'acima' (cf.
PGM IV.569 ; XII .256). Este advérbio ocorre em T. Levi 3:4
para denotar a morada de Deus. Cf. Arnold, 78, 196,
embora observe as advertências de Hoehner.
489
Paulo usa ᾱρχαí para denotar 'poderes' em Rom. 8:38 e
ἑξoυσíαı ('autoridades') em 1 Cor. 15:24 (cf. 1 Pe. 3:22
com sua lista de poderes submissos). Efésios reflete uma
visão judaica do mundo espiritual, com todos os quatro
termos usados aqui sendo listados em 2 Enoque 20-22. Na
época do primeiro século, o judaísmo estava intensamente
interessado no reino espiritual, e isso resultou em
elaboradas demonologias com longas listas de nomes e
categorias. Acreditava-se que Deus havia delegado
autoridade sobre as nações a seres angélicos, de modo que
o que acontecia com eles no céu afetava as nações da terra
(cf. Dan. 10:13, 20).
490
BAGD, 461; e Arnaldo, 54.
491
SHT Page, Powers of Evil: A Biblical Study of Satan and
Demons (Grand Rapids/Leicester: Baker/Apollos, 1995),
241-54, esp. 245. Ele acrescenta que a expressão 'e todos
os títulos que podem ser dados' implica que as designações
anteriores foram 'usadas de forma bastante vaga e
provavelmente não tinham referentes bem definidos'. Isso é
confirmado por uma variedade de combinações nas quais
as palavras aparecem em outras partes do Novo
Testamento. É, portanto, "imprudente tentar reconstruir
uma hierarquia dos poderes com base no vocabulário usado
para se referir a eles".
492
Cf. TG Allen, 'Deus o Nomeador: Uma Nota sobre Efésios
1:21b', NTS 32 (1986), 470-75.
493
Alguma referência aos 'poderes' é feita em Ef. 1:10, 21; 2:2;
3:10, 15; 4:8, 27; 6:11, 12 e 16 por uma coleção
diversificada de termos.
494
Para uma crítica da visão de W. Carr (Angels and
Principalities: The Background, Meaning and Development
of the Pauline Phrase hai archai kai hai exousiai
[Cambridge: Cambridge University Press, 1981], 93-111),
ver PT O'Brien, ' Principados e Poderes: Oponentes da
Igreja', em DA Carson, ed., Interpretação Bíblica e a Igreja
(Exeter: Paternoster, 1984), 110-50, esp. 125-28, 133-36; e
Arnold, 47-51.
495
Cf. Stott, 267-75; e PT O'Brien, 'Principados e Poderes',
141-43. Para uma avaliação de W. Wink, Naming the
Powers: The Language of Power in the New Testament
(Philadelphia: Fortress, 1984), ver Arnold, 47-51, e Lincoln,
64.
496
As duas últimas declarações principais dos vv. 20-23 são
expressos através de verbos finitos (v. 22), não particípios
como no v. 20 (veja acima). O pensamento continua sendo a
ação de Deus em relação a Cristo.
497
Sobre o verbo ύπoτἀσσω ('colocar sob, subordinar'), veja
em 5:21.
498
FF Bruce, Efésios , 43.
499
A ênfase recai sobre τὴ ἑκκλησíα ('para a igreja), as
últimas palavras da cláusula, que são então acentuadas a
seguir (cf. Lincoln, 67).
500
Onde δíδωµı ('dar') aparece com um objeto indireto no
caso dativo: 1:17; 3:2, 7, 8, 16; 4:7, 8, 11, 27, 29; 6:19; cf.
Colossenses 1:25.
501
No entanto, a RSV, NEB, NIV e NRSV traduzem a palavra
'nomeado'.
502
Em vez de "cabeça suprema", como F. Mussner, Christus,
das All und die Kirche: Studien zur Theologie des
Epheserbriefes (Trier: Paulinus, 1955), 30-31; BAGD, 839;
e Bruce, 272, 274, aceite. Nesta visão, ύπἑρ πἀντα é um
atributo modal para κεφαλὴν ('a Cabeça que supera todas
as coisas'). Observe as críticas de Best a esse ponto de
vista, 182.
503
De acordo com Louw e Nida §87.51 κεφαλή é usado
figurativamente para 'alguém que é de status supremo ou
preeminente, em vista da autoridade para ordenar ou
comandar', e passa a significar 'aquele que é o chefe de,
aquele que é superior para, aquele que é supremo sobre'.
Para uma discussão de κεφαλὴ em 5:21-33,
particularmente em relação aos significados 'cabeça' ou
'fonte', veja a exegese abaixo (para detalhes bibliográficos,
veja Best, 189; e Hoehner). Observe o tratamento recente e
a interação com estudos recentes de GW Dawes, The Body ,
122-49, esp. 139-42, em relação a Ef. 1:22.
504
'Cristo é a cabeça não porque a igreja é seu corpo, mas
porque todas as coisas foram submetidas a seus pés'; G.
Howard, 'The Head/Body Metaphors of Ephesians', NTS 20
(1974), 353.
505
CE Arnold, 'Jesus Cristo', 365; cf. Melhor, 196; e GW
Dawes, The Body, 139, que observa que 'a primeira coisa
que emerge do contexto é que... a palavra κεφαλὴ deve ter
o sentido de 'autoridade''. Ele acha que isso fica claro pela
alusão ao Sl. 8.
506
Colossenses 1:18, 24; Ef. 1:22; 3:10, 21; 5:23-24, 27, 29,
32.
507
Primeiro, o termo ἑκκλησíα não pode mais ter seu
significado usual de 'reunião' ou 'assembléia', pois é difícil
imaginar como a igreja mundial poderia se reunir e,
portanto, a palavra deve ser traduzida de alguma outra
maneira para denotar uma organização ou sociedade. Em
segundo lugar, os contextos de passagens como
Colossenses 1:15-20, que se movem em um plano celestial,
sugerem que não se fala de um fenômeno terreno, mas de
um fenômeno sobrenatural e celestial. Ver mais R. Banks,
Paul's Idea of Community (Grand Rapids: Eerdmans, 1980),
44-47; PT O'Brien, 'Entidade', 88-119, 307-11 e DPL, 123-
31.
508
Cf. M. Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of
the Trinity (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998).
509
Para uma discussão completa, ver Lincoln, 67-72. Sobre o
tema do 'corpo' em Paulo, ver RH Gundry, Soma in Biblical
Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976); e GW
Dawes, O Corpo.
510
FF Bruce, Paul, 421, indica que o "avanço da linguagem de
símile em 1 Coríntios e Romanos para o envolvimento real e
interpessoal expresso na linguagem de Colossenses e
Efésios pode ter sido estimulado pela consideração de
Paulo das questões envolvidas na heresia colossense'. Para
uma série de pontos de vista em relação a este avanço, veja
P. Benoit, 'Body, Head, and Pleroma in the Epistles of the
Captivity', em Jesus and the Gospels, vol. 2 (Londres:
Darton, Longman & Todd, 1974), 59-78; A. Perriman, “'Seu
corpo, que é a igreja. . .”: Chegando a um acordo com a
metáfora', EvQ 62 (1990), 123-42; e JDG Dunn, “'O Corpo
de Cristo” em Paulo', em Adoração, Teologia e Ministério
no Cedo Igreja: Ensaios em Honra de Ralph P. Martin, ed.
MH Wilkins e T. Paige (Sheffield: Academic Press, 1992),
146-62.
511
Lightfoot, 227. Essa visão foi adotada e desenvolvida por
Barth, 190, que examinou as evidências dos paralelos
médicos, bem como por Arnold, 80-82, e seu 'Jesus Cristo',
346-66.
512
Arnaldo, 82.
513
Veja a exegese de Ef. 4:16; 5:19.
514
Gk. τò πλήρωµα τoῠ τἀ πἀντα ἑν πᾱσıν πληoυµένoυ.
Além dos tratamentos detalhados nos comentários,
consulte R. Yates, 'A Re-Examination of Ephesians 1:23',
ExpTim 83 (1971-72), 146-51; e GW Dawes, The Body, 237-
48, que conclui que há ambiguidade na cláusula, que
'reflete a ambigüidade sobre o relacionamento de Cristo e a
Igreja' (237)!
515
ROM. 11:12, 25; 13:10; 15:29; 1 Cor. 10:26; Garota. 4:4.
516
1 Cron. 16:32; Obs. 96:11; 98:7; cf. a terra e tudo nela (Sl.
24:1; Jer. 8:16; 47:2; Ez. 12:19; 19:7; 30:12), e o mundo
com tudo o que contém (Sl. 50: 12; 89:11).
517
Observe a discussão de πλὴρωµα ('plenitude') em Arnold,
83-85; Lincoln, 72-76; e Melhor 183-89.
518
Sintaticamente πλὴρωµα ('plenitude') é lido mais
naturalmente como em aposição a σὼµα ('corpo'), que
imediatamente o precede, do que com ατóν ('ele'), que é
doze palavras antes. A cláusula 'que é seu corpo', na última
visão, se desvincula do contexto e é apenas um aparte.
Além disso, a ênfase dos vv. 22b e 23a é sobre a igreja nos
propósitos de Deus. Dado o rumo do argumento de Paulo, é
natural esperar que esta cláusula final se relacione com a
igreja. Finalmente, tomar πλὴρωµα ('plenitude') como uma
referência ao 'corpo' é consistente com Ef. 3:19, onde Paulo
ora para que os leitores sejam cheios de toda a plenitude
de Deus. Cf. Colossenses 2:10, onde, depois de mencionar
que Cristo é a plenitude de Deus (v. 9), Paulo fala que os
colossenses foram preenchidos em sua união com ele.
Barth, 158, comenta apropriadamente: 'Ef 1,23 contém, na
forma de aposições, duas definições da Igreja: ela é o corpo
de Cristo e ela é sua plenitude'.
519
Observe a discussão detalhada e a interação com outros
pontos de vista de Lincoln, 73-76. A conclusão de J. Ernst,
Pleroma und Pleroma Christi: Geschichte und Deutung
eines Begriffs der paulinischen antilegomena (Regensburg:
Pustet, 1970), 120, de que o uso de πλρωµα ('plenitude') é
deliberadamente ambíguo (cf. também GW Dawes, The
Body, 248), de modo que envolve tanto a igreja ser
preenchida por Cristo quanto a igreja completá-lo é
improvável à luz do contexto teológico.
520
τoύ τἀ πἀντα ἑν πἀσıν πληρoυµἑoυ.
521
Portanto, BDF $ 316 (1), BAGD, 671 e vários
comentaristas. O particípio πληρoυµἑνoυ tem sido
entendido como um verdadeiro meio no qual 'a ação é feita
para o benefício de algo vitalmente relacionado com o
assunto' (GE Howard, 'The Head/Body Metaphors', 351),
enfatizando assim que Cristo preenche todos coisas para si
mesmo. Mas parece não haver uma boa razão para tal
ênfase, visto que Deus é o assunto da cláusula principal no
v. 22b.
522
JB Lightfoot, citado por Arnold, 84.
523
τἀ πἀντα ἑν πἀσıν foi tomado adverbalmente para
significar que a igreja é a plenitude de Cristo, que está
sendo totalmente preenchida por Deus, mas é preferível
entender τ πἀντα ('tudo') em seu sentido natural como o
objeto da cláusula e significando toda a criação, com ἑν
πἀσν significando 'em todos os aspectos' (BAGD, 633).
524
GW Dawes, O Corpo, 157.
525
Lincoln, 80.
526
TG Allen, 'Exaltação e Solidariedade', 103-4. Ele
acrescenta: 'as correlações mostram a convicção do autor
de que o que Deus, que é o ator principal em ambas as
passagens, realizou em Cristo, ele também realizou para os
crentes'.
527
Schnackenburg, 87.
528
Sobre o contraste 'uma vez - agora', veja abaixo, 157-58,
185, 190, 210.
529
Lincoln, 91.
530
Veja PT O'Brien, 'Divine Analysis and Comprehensive
Solution: Some Priorities from Ephesians', RTR 53 (1994),
130-42.
531
Veja Atos 1:15; 2:1; 6:7; 15:1; ROM. 13:11; 1 Cor. 2:1; 3:1
para usos semelhantes.
532
Lincoln, 91-92, admite que os leitores são 'principalmente
cristãos gentios (cf. 2:11)', mas afirma que isso não pode
ser deduzido da força do καí ('e') ou do uso da segunda
pessoa plural contra a primeira pessoa do plural. No
entanto, tem havido uma longa história de interpretação
que entende essas e outras segundas pessoas do plural (ver
sobre 1:13-14, etc.) como referindo-se aos cristãos gentios.
(Vários intérpretes recentes que rejeitaram essa visão,
curiosamente, também rejeitaram a autoria paulina, por
exemplo, Gnilka e Schnackenburg, além de Lincoln.) A
menção de gentios como 'você' em 1:13-14 pode ser
considerada como uma antecipação paulina típica de um
motivo desenvolvido mais plenamente mais tarde na carta
(2:11-22; nota esp. 3:6; cf. GD Fee, God's Empowering
Presence, 669), enquanto os paralelos entre 2:1-10 e 2:11-
22, que Lincoln reconhece claramente, servem apenas para
fortalecer a defesa da interpretação tradicional. O você no
v. 1 é especificamente amplificado como você ... Gentios no
v. 11.
533
A cláusula participial καì ῠµᾱς öντας νεκρoύς ('e você
estando morto') com a qual o v. 1 começa exige um verbo
finito como 'ele te trouxe à vida'. Mas a frase fica
incompleta quando Paulo expande não apenas a condição
de morte espiritual de seus leitores (vv. 1-2), mas também
a condição de toda a humanidade (v. 3). No v.
534
Stott, 71.
535
Contra Meyer, 92, a descrição não é proléptica, 'sujeita à
morte eterna', mas aponta para a presente condição
daqueles separados de Cristo como estando sem vida
espiritual.
536
Veja a discussão do pecado e sua relação com a morte em
E. Best, 'Dead in Trespasses and Sins (Eph. 2:1)', em
Essays, 69-85.
537
παρἀπτωµα, 'transgressão, pecado', geralmente se refere
a 'o que uma pessoa fez ao transgredir a vontade e a lei de
Deus por algum passo em falso ou falha' (Louw e Nida
§88.297; cf. BAGD, 621). A palavra é usada tanto para a
transgressão de Adão (Rm 5:16-20) quanto para a de Israel
(Rm 11:11-12), onde carrega a idéia de rebelião contra
Deus. Nota Rom. 4:25; Mat. 6:15. O ύμῶν ('suas
[transgressões e pecados]') no final da cláusula equilibra o
ῠµᾱς ('você [estava morto]') no início.
538
O pronome relativo ἑν αỉς ('em que') concorda em gênero
com o antecedente mais próximo άµαρτíαıς ('pecados').
539
περıπατἑω (lit. 'andar') é um hebraísmo comum no Antigo
Testamento (traduzindo hᾱlak ) que denota conduta ética
ou modo de vida. Aqui tem a ver com o comportamento dos
leitores antes de se tornarem cristãos. Paulo
freqüentemente caracteriza a vida e a conduta do cristão
por este verbo 'andar' (Gal. 5:16; cf. v. 25; Rom. 6:4; 8:4;
14:15; 2 Cor. 4:2; Ef 2:10; 4:1; 5:2, 15; Fp 3:17, etc.). O
equivalente hebraico é freqüentemente encontrado nos
textos de Qumran para descrever a atividade daqueles que
andam nos 'caminhos das trevas' (1QS 3:21), ou daqueles
que, mostrando-se verdadeiros filhos da luz, caminham
diante de Deus em uma maneira reta (1QS 1:8). Os últimos
andam de acordo com a vontade de Deus (1QS 5:10; 9:24),
recusando-se a agradar a si mesmos (compare CD 3:12).
Cf. R. Bergmeier, EDNT 3:75-76.
540
ROM. 5:8-11; 7:5-6; 11:30-32; 1 Cor. 6:9-11; Garota. 1:23;
4:3-7, 8-10; Colossenses 2:13; 3:7. Observe o tratamento
desta forma em P. Tachau, 'Einst' und 'Jetzt' im Neuen
Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972),12,
52-85. Embora o contraste 'uma vez - agora' tenha sido
usado na retórica grega como um dispositivo estilístico, o
uso do Novo Testamento é muito mais do que retórico e
envolve o elemento substancial do contraste entre o
passado pré-cristão e o presente cristão (P. Tachau, 'Einst'
und 'Jetzt', 94).
541
1 animal de estimação 2:10, 25; cf. hebr. 12:26.
542
Gk. αιών.
543
Barth, Bruce, Gnilka, Nock, Sasse, Schnackenburg e
Schlier, por exemplo, seguem esta linha.
544
Teria sido confuso para seus leitores se Paulo mudasse de
uma força temporal de αἰᾡν em 1:21 para uma referência
pessoal em 2:2 e voltasse para um sentido temporal no v. 7
sem dar alguma indicação clara de uma mudança
pretendida. no sentido. Além disso, este seria o único uso
claro de αἰᾡν em um sentido personalizado em todo o
corpus paulino. Mas entendida como 'a era deste mundo' a
frase é outro exemplo da acumulação de sinônimos em
construções genitivas que é característica de Efésios. Cf.
Arnaldo, 59-61; e SHT Page, Powers, 185.
545
Lincoln, 95.
546
Stott, 73 anos, dá a seguinte explicação contemporânea:
'Ambas as palavras “idade” e “mundo” expressam todo um
sistema social de valores que é estranho a Deus. Ela
permeia, na verdade domina, a sociedade não-cristã e
mantém as pessoas em cativeiro. Onde quer que os seres
humanos sejam desumanizados – pela opressão política ou
tirania burocrática, por uma visão secular (repúdio a Deus),
amoral (repúdio aos absolutos) ou materialista (glorificação
do mercado de consumo), pela pobreza, fome ou
desemprego ou discriminação racial, ou por qualquer forma
de injustiça — aí podemos detectar os valores subumanos
de “esta era” e “deste mundo”'.
547
Gk. ἅρχων. Gn 12:15; Num. 2:3, 5, 7; Julg. 8:3; Ezek. 9:27.
548
Onde ξoυσíα é traduzido como 'a tirania [das trevas]'.
549
Gk. άἡρ.
550
PGM 1,97-194; IV.2699. Veja Arnold, 60, que sugere que
PGM CL39 pode fornecer o paralelo mais próximo a Efésios
2:2: 'E novamente eu te conjuro por aquele que está no
comando do ar (κατά τoύ ἕχoντoς τòν άἑρα)'. Sobre ρ
veja BAGD, 20, e H. Merklein, EDNT 1:34, juntamente com
a literatura citada.
551
Observe T. Benjamin 3:4: 'Pois a pessoa que teme a Deus e
ama seu próximo não pode ser atormentada pelo espírito
do ar [άερíoυ πνεύµατoς] de Beliar, pois é protegida pelo
temor de Deus'. Cf. Arnaldo, 60, 191.
552
Jó 1:6; Dan. 10:13, 21; 2 Maces. 5:2; cf. Philo, De Somniis
1.134-35, 141; observe De Gigantibus 6, onde se diz que os
anjos de Deus são "almas que voam no ar".
553
Lincoln, 96; cf. Schnackenburg, 91.
554
O genitivo τo πνεύµατoς ('do espírito') foi tomado: (1)
como em aposição ao antecedente imediato, τoῡ άἑρoς ('do
ar'), fornecendo assim uma explicação do ar como a
atmosfera espiritual que controla o desobediente (Caird,
51; Schlier, 104; cf. SHT Page, Powers, 185), ou (2) como
paralelo a τῆς ἑξoυσíας ('do reino') e governado por τòν
ἅρχoντα ('o governante'), significando que o governante
do reino do ar é o governante do espírito que agora está
trabalhando no desobediente (Lincoln, 96). Mas falar de 'o
governante do espírito que agora opera' é bastante
incomum, senão estranho, e é melhor (3) considerar o
genitivo τoῡ πνεύµατoς ('do espírito') como um de
aposição (cf. BDF § 167) para τòν ᾱρχoντα ('o
governante'), ou como atraído pela frase genitiva anterior
(cf. Gnilka, 115; Arnold, 61; e GD Fee, God's Empowering
Presence, 679; observe, no entanto, DB Wallace , Greek
Grammar , 104). Consequentemente, esta frase é
independente e paralela à anterior. Este espírito é
claramente o diabo, o governante de todas as forças
espirituais.
555
Gk. ἑνεργἑω (para 'funcionar, trabalhar') e ἑνἑργεıα
('trabalhar, praticar'), com possível foco na energia ou
força envolvida (Louw e Nida §42.3).
556
CE Arnold, Powers of Darkness (Leicester: Inter-Varsity,
1992), 125, observa que 'Paul enfatiza aqui a obra do
espírito maligno nas pessoas em oposição às instituições'.
Sobre a questão do 'demoníaco' em relação às estruturas,
ver PT O'Brien, 'Principalities and Powers', 141-43.
557
O ἐν oἷς ('entre os quais') refere-se ao antecedente
imediato 'aqueles que são desobedientes', não às
transgressões e pecados do v. 1 (assim a maioria dos
comentaristas, contra Robinson, 155).
558
Observe os outros usos de 'carne' em Efésios: 2:11, 14;
5:29, 31; 6:5, 12.
559
Cf. Bruce, 284. Meyer, 101, sugeriu que a cláusula
participial 'fazer a vontade da carne' especifica 'o caminho
e a maneira desta caminhada'.
560
δıάνoıα ('pensamento, compreensão, disposição')
geralmente aparece no singular. A má conotação não está
implícita no plural (cf. LXX Num. 15:39), mas surge do
contexto. Nota BAGD, 187, e M. Lattke, EDNT 1:309-10.
561
Há alguma dificuldade em determinar a relação precisa de
τῆς σαρκÓς ('da carne') para τῶν δıανoıῶν ('dos nossos
pensamentos'). Alguns tomam a expressão completa τά
θελἡµατα τῆς σαρκὸς καì τῶν δiανoiῶν como
significando 'os desejos de nosso corpo e mente', com σάρξ
significando 'corpo' e δıάνoıαı) 'mentes' (assim, por
exemplo, Bratcher e Nida, 42-43). A dificuldade com isso é
que σάρξ tem dois significados diferentes em um verso,
'carne' como 'natureza humana não regenerada' e como
'corpo'. Lincoln, 83, 98, considera τῶν δiανoῶiν
('pensamentos') como uma categoria separada de τά
θελἡµατα τῆς σαρκός ('os desejos da carne'), mas em
algum sentido paralelo a ela. Ele admite que isso pode
estar se afastando do uso paulino. Talvez seja melhor, com
Bruce, 284, tomar τ ν δiανoı ν ('de nossos
pensamentos') como em aposição ou explicação de τῆς
σαρκóς ('da carne'), e reconhecer que aqui os desejos da
carne são não diferentes daqueles das mentes. Cf. Mayer,
101.
562
Observe a expressão 'um filho da morte' (2 Sam. 12:5), que
significa que 'ele merece morrer'.
563
Bruce, 284-85. Para um tratamento teológico perspicaz do
pecado de Adão, veja agora H. Blocher, Original Sin:
Illuminating the Riddle (Leicester: Apollos, 1997), esp. 63-
81.
564
G. Stählin, TDNT 5:425.
565
CE Arnold, Poderes, 125.
566
CE Arnold, Poderes, 125-26.
567
Arnaldo, 62.
568
Por meio desse recurso (anacoluthon) o v. 1 é elaborado
pelos vv. 2 e 3; ao mesmo tempo, o contraste que aparece
no v. 4 é mais fortemente apresentado. 'A nova posição dos
crentes é resultado apenas da natureza e atividade de
Deus' (Best, 213, ênfase adicionada).
569
F. 1. Andersen, 'Yahweh, o Deus bondoso e sensível', em
Deus, que é rico em misericórdia: ensaios apresentados ao
Dr. banco de dados Knox, ed. PT O'Brien e DG Peterson
(Homebush West, NSW: Lancer, 1986), 41-88, esp. 44.
570
Aceso. 'fazer hesed '.
571
O substantivo ἕλεoς, 'misericórdia, compaixão, piedade'
(BAGD, 250; cf. Louw e Nida §88.76), e seus cognatos
aparecem mais de setenta vezes no Novo Testamento. Nos
Evangelhos Sinópticos, a misericórdia divina é
singularmente demonstrada no ministério de Jesus quando
ele cura os enfermos (Marcos 10:47, 48 e paralelos; Lucas
17:13), expulsa demônios (Mateus 15:22; 17:15; Marcos
5:19), e proclama o perdão imerecido de Deus (Mateus
18:33). A misericórdia deve ser mostrada aos outros por
aqueles que receberam a misericórdia de Deus (Mateus
5:7; 18:33). Veja também F. Staudinger, EDNT 1:429-31.
572
O próprio Paulo recebeu misericórdia do Senhor (1
Coríntios 7:25), capacitando-o a se tornar um apóstolo (2
Coríntios 4:1; cf. 1 Tim. 1:13, 16). Nessas referências, a
misericórdia de Deus está ligada à salvação ou ao chamado
de Paulo para ser um apóstolo. Em Fil. 2:27, como nos
exemplos sinópticos, a misericórdia divina é mostrada a um
indivíduo em necessidade física desesperada: é o ato
soberano e misericordioso do próprio Deus pelo qual
Epafrodito é restaurado à saúde.
573
A preposição δi com o caso acusativo de palavras que
denotam emoção significa motivação e aqui deve ser
traduzida como 'fora de [seu grande amor]' (assim BAGD,
181; Lincoln, 100; cf. Mateus 27:18; Lucas 1:78; João 7:13;
Filipenses 1:15).
574
Nota Ef. 1:6, 19, 20; 4:1 para um uso similar de
substantivos e verbos cognatos.
575
É possível que o introdutório καí ('e') intensifique a
cláusula participial, indicando assim que mesmo quando
estávamos nesta miserável condição de morte, Deus agiu
tão graciosamente por nós. O öντας enfatiza a condição
dos pecadores como 'ser' a da morte; cf. Schnackenburg,
94.
576
Grego: συνεςωoπoíησεν ('ele vivificou com'), συνἡγεıρεν
('ele ressuscitou com') e συνεκάθiσεν ('ele se sentou
com'). Sobre o assunto de nossa morte e ressurreição 'com
Cristo', veja RC Tannehill, Dying and Rising with Christ: A
Study in Pauline Theology (Berlim: Töpelmann, 1967); E.
Schweizer, 'Morrer e ressuscitar com Cristo', NTS 14
(1967), 1-14; e MA Seifrid, DPL, 433-36.
577
O 'viver com' não se refere, como afirma A. Lindemann (Die
Aufhebung , 119), à união dos cristãos uns com os outros -
sejam cristãos gentios e judeus, ou todos os cristãos em
geral - mas a ser vivificado com Cristo . Isso pressupõe a
leitura τᾤ Xρiστᾤ ('com Cristo') em vez de ἑν τᾤ Xρı τᾤ
('em Cristo'). Cf. Schnackenburg, 94-95.
578
ξωoπoıἑω foi usado como sinônimo de ἑγεíρω.
579
Ou o selo do Espírito, como argumenta Barth, 232-38.
580
O dativo χάρıτı é um dativo de causa e é melhor traduzido
como 'pela graça' em vez de 'por causa da graça', uma vez
que o último pode ser considerado 'como indicando apenas
o motivo de Deus, mas não a base de nossa salvação' (então
DB Wallace, Gramática Grega, 167-68).
581
O fato de aqueles que estavam mortos em pecado
receberem uma participação na vida ressurreta de Cristo é
uma demonstração tão magnífica da graça divina que
"exige um tributo imediato a essa graça" (Bruce, 286).
582
Para maiores detalhes sobre a 'graça' em Paulo veja K.
Berger, EDNT 3:457-60, e AB Luter, DPL, 372-74.
583
Por exemplo, σᾤζω (para 'salvar') e σωτηρíα ('salvação').
584
Cf. também Rom. 13:11; Fil. 1:28; 2:12; 1 Tess. 5:8.
585
Foi levantada a questão de por que Paulo, se ele era o autor
de Efésios, usou a linguagem da salvação em vez da
terminologia mais usual de "justificação". Em resposta,
notamos: primeiro, é duvidoso que a expressão 'você foi
justificado' resuma com precisão os três verbos
circundantes, cada um dos quais começa com συν- ('com').
Em segundo lugar, a ameaça aos leitores não parece ter
vindo de legalistas judeus que fizeram questão de
obediência à lei. O termo 'lei' aparece apenas uma vez
(Efésios 2:15), enquanto em 2:9, onde Paulo afirma que
ninguém é salvo pelas obras, ele não faz referência a 'obras
do lei', uma expressão que poderia ter sido esperada se ele
estivesse envolvido com oponentes judaizantes. Em terceiro
lugar, a linguagem da salvação, junto com a terminologia
de morrer e ressuscitar com Cristo, sugere uma
transferência de domínios, e isso era particularmente
adequado para leitores que viviam com medo da influência
demoníaca. Observe a discussão em Arnold, 149.
586
Então SE Porter, Verbal Aspect, 468, traduz στ σεσσµνo
como 'você está em um estado de salvação'; cf. DB Wallace,
Greek Grammar, 575. A voz passiva e a referência enfática
à graça ressaltam o ponto de que ela vem como um dom de
Deus.
587
Contra A. Lindemann, Aufhebung, 137, que considera o
pensamento "totalmente não-paulino".
588
1 Cor. 1:18; 15:2; 2 Cor. 2:15; 6:2; Fil. 2:12.
589
O aoristo ἑσώθηµεν é usado.
590
Lincoln, 105.
591
Observe a conclusão de HE Lona, Die Eschatologie, 427-28,
e a discussão de Arnold, 145-49.
592
A declaração 'Deus nos deu vida (συνεζωoπoἰησεν) com
Cristo' é explicada através dos seguintes dois verbos: 'isto é
(καí), ele nos ressuscitou (συνῆγεıρεν) com ele e nos fez
sentar (συνεκάθıσεν) com ele' ( então Schnackenburg, 88,
95; cf. A. Lindemann, Die Aufheburng, 121. Contra Stott,
80-81, que afirma: 'Esses verbos [“vivificado”, “levantado”
e “feito para sentar”] referem-se aos três eventos históricos
sucessivos na carreira salvadora de Jesus, que são
normalmente chamada de ressurreição, ascensão e
sessão').
593
Em vez de 'através da agência de Cristo Jesus', que é o
modo como JA Allan, 'A Fórmula “em Cristo”', 58, e Gnilka,
120, o consideram. Nota TG Allen, 'Exaltação e
Solidariedade', 116.
594
TG Allen, 'Exaltação e Solidariedade', 105; cf. B. Weber,
“'Setzen” — “Wandeln” — “Stehen” em Epheserbrief', NTS
41 (1995), 478-80.
595
Cf. PT O'Brien, Colossenses, Philemon, 26, 119-21, 168-72.
596
Observe WH Harris, “'The Heavenlies”', 77-78.
597
A ideia de uma experiência presente do céu aparece em
outro lugar em Paulo (cf. Gal. 4:26; 1 Cor. 15:47-49; 2 Cor.
12:2-3; Fil. 3:20); cf. AT Lincoln, 'Resumo', 621-22.
598
Arnold, 148, observa com referência a ser 'co-assessado'
com Cristo que 'não há outra construção teológica que
poderia comunicar de forma tão eficaz e vívida aos leitores
seu acesso à autoridade e poder do Senhor ressuscitado'
(cf. 148 -50). Observe também o tratamento em seus
Powers, 114-15.
599
Bru, 288.
600
A cláusula de propósito ἵνα ('aquela') não está conectada
simplesmente com a cláusula anterior sobre estarmos
sentados com Cristo Jesus no céu (καì συνεκάθıσεν κτλ.),
mas serve como uma conclusão para vv. 4-7 e explica o
objetivo de todo o ato de salvação de Deus. Cf.
Schnackenburg, 96.
601
Em grego, o particípio adjetivo do verbo ύπερβάλλω, que
significa 'ser superior, extraordinário', é usado, e isso é
traduzido por um adjetivo em inglês. De acordo com Louw
e Nida §78.33, 'ambos ύπερβάλλoν e πλoύτoς servem
como expressões de grau; ύπερβάλλoν indica uma
comparação implícita, enquanto πλoύτoς sugere não
apenas um alto grau de algo, mas também valor'. Uma
tradução apropriada é 'sua graça muitíssimo grande'. Veja
também G. Delling, TDNT 8:520-22.
602
Xρησότης denota 'bondade, amabilidade, generosidade'
(cf. Rom. 2:4; 11:22; Tit. 3:4; ver BAGD, 886).
603
Embora alguns tenham entendido αì νες ('eras') como
uma referência a poderes pessoais (cf. 3:10), esta
interpretação tem dificuldades consideráveis (como HE
Lona, Die Escatologie, 365-66, mostrou). O sentido mais
natural é o temporal, '[nas] eras [por vir]'.
604
Bruce, 288, que acrescenta: 'Quando ele trouxer à
existência o universo reconciliado do futuro, a igreja
fornecerá o padrão segundo o qual será modelado'.
605
PT O'Brien, 'Análise Divina', 139-40.
606
Patzia, 183.
607
Patzia, 183; cf. Lincoln, 'Resumo', 617-30.
608
O artigo definido τῆ ('o') na expressão τῆ γάρ χάρıτí ἑστε
σεσηᾠσµἑνo ('é por esta graça que você foi salvo') é o
artigo de menção renovada e aponta para a 'graça' já
referida nos vv . 5 e 7, ou seja, a graça que opera em Cristo
Jesus e será exibida nas eras vindouras (Best, 225). O γάρ
('para') mostra que Paulo estava plenamente justificado ao
falar das 'riquezas insuperáveis da graça de Deus'. Cf.
Meyer, 113; Abbott, 51.
609
Sobre o significado da construção perifrástica perfeita, veja
v. 5.
610
δiά πíστεως ('através da fé'). A expressão sinônima ἑκ
πíστεως ('pela fé') aparece com mais frequência em Paulo,
mas ele usa as duas frases de forma intercambiável (Gl
2:16; Rm 3:25-26, 30).
611
U. Luz, 'Rechtfertigung bei den Paulusschülern', in
Festschrift für Ernst Käsemann zum 70. Geburtstag, ed. J.
Friedrich, W. Pöhlmann e P. Stuhlmacher (Tübingen: JCB
Mohr [Paul Siebeck], 1976), 365-83, argumentou
vigorosamente que a ausência das decisivas palavras-chave
paulinas 'justificar' e 'justiça de Deus', sua substituição pela
noção de salvação, e o caráter não paulino das palavras-
chave 'salvar' e 'boas obras' aqui em Ef. 2 são sintomáticos
de uma alteração (ainda que não intencional) do
ensinamento paulino por parte do autor. No entanto, IH
Marshall, 'Salvation, Grace and Works in the Later Writings
of the Pauline Corpus', NTS 42 (1996), 339-58, esp. 342-48,
apontou que quando Paulo escreve sobre o evangelho, a
terminologia da salvação é bastante normal (esp. Rom.
1:16; 10:9-10; 1 Tessalonicenses 2:16; 1 Cor. 15:2).
Marshall pensa que, em vez de traçar um contraste entre
justificação e salvação, é melhor ver ambas como tendo
elementos presentes e futuros. "Não parece haver nenhuma
diferença significativa entre o Hauptbriefe e os Efésios no
que diz respeito à estrutura básica da salvação" (345).
612
Observe a discussão de Phil. 3:9 em PT O'Brien, A Epístola
aos Filipenses: A Comentário sobre o texto grego (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991), 398-400. Para uma defesa
recente desta interpretação em relação à 'fé' em Efésios,
veja IG Wallis, The Faith of Jesus Christ in Early Christian
Traditions (Cambridge: Cambridge University Press, 1995),
128-34.
613
Que Barth descreve como 'a obediência e o amor de Cristo
para com Deus e o homem' (observe sua discussão, 224-25
e 347). Cf. ROM. 3:22, 26; Garota. 2:15, 16, 20; 3:22, 26;
Ef. 3:12; Fil. 3:9.
614
Cf. Caird, 53. Os primeiros comentaristas que adotaram
essa visão incluem Augustine, C. Hodge e EK Simpson.
615
O pronome τoύτo ('este'), que é um acusativo adverbial ('e
nisso, e especialmente' ; BDF §290[5]), é neutro, enquanto
πíστiς ('fé, fidelidade') é feminino. Robinson, 157,
concorda que 'a diferença de gênero não é fatal para tal
visão', mas ele conclui com base no contexto que a
referência mais ampla à 'salvação pela graça' é necessária.
616
Portanto, os comentaristas mais recentes (cf. também
Calvino). Se πíστiς se refere à fidelidade de Cristo, então
uma outra razão é dada para tomar o pronome
demonstrativo 'este' como se referindo à salvação como um
todo.
617
A preposição έκ denota 'origem, fonte, causa'; BAGD, 234-
35.
618
θεoῡ ('de Deus') é colocado em primeiro lugar para
contrastar com ύµ ν ('seu'). Literalmente, a cláusula diz
'Deus é o dom'.
619
Gk. δ ρoν.
620
Para uma breve discussão dessa frase contestada, junto
com detalhes bibliográficos (até 1993), ver TR Schreiner,
'Works of the Law' , DPL , 975-79; observe mais detalhes
em Hoehner.
621
A única referência a νόµoς ('lei') ocorre em um contexto
que lembra aos leitores gentios que Deus, no passado, lhes
permitiu acesso a ele como o Deus de Israel (Efésios 2:15;
observe, no entanto, a referência a o quinto mandamento
em Efésios 6:2; cf. Lincoln, 112; Arnold, 149).
622
IH Marshall, 'Salvation', 345-46, seguindo F. Mussner, Der
Brief an die Epheser (Gütersloh/Würzburg: Mohn/Echter,
1982), 67.
623
Expresso pela cláusula ἵνα ('isso').
624
καυχάoµαı ('Eu me gabo') e seus cognatos. Das trinta e
sete ocorrências desse verbo no Novo Testamento, trinta e
cinco estão em Paulo. Para detalhes veja R. Bultmann,
TDNT 3: 645-54, e J. Zmijewski, EDNT 2:276-79.
625
No Antigo Testamento há muitos provérbios contra a
vanglória ou vanglória (1 Reis 20:11; Provérbios 25:14;
27:1). Não é simplesmente uma falha casual, mas a atitude
básica da pessoa tola e ímpia (Sl 52:1 [LXX 51:3]; 94:4
[93:3]), pois nela se vê a pessoa que está por conta própria
e não depende de Deus. Por outro lado, em oposição à
ostentação autoconfiante, existe uma verdadeira vanglória
que consiste em humilhar-se diante de Deus (Jr 9,23-24),
que é o louvor de Israel (Dt 10,21). Tal vanglória está
relacionada com 'confiança, alegria e ação de graças, e o
paradoxo é que aquele que se gloria assim desvia o olhar
de si mesmo, de modo que sua glória é uma confissão de
Deus'; R. Bultmann, TDNT 3:647.
626
Observe o passivo κτıσθἑνες ('criado'), que implica a
atividade de Deus.
627
Gk. πoíηµα ('o que é feito, trabalho, criação'): LXX Ps. 91:4;
142:5.
628
Observe a colocação enfática de αύτoύ ('his') no início da
cláusula principal: 'Sua obra somos nós'. Na petição de
Paulo em 1:19, foi feita referência ao incomparavelmente
grande poder de Deus operando nos crentes. Agora, em
2:10, eles mesmos são considerados o produto de sua
poderosa obra.
629
O mesmo verbo κτíζω ('fazer, criar' algo que não existia
antes; Louw e Nida §42.35) é usado com referência a Deus
criando o 'um novo homem' em 2:15, e da 'nova pessoa'
sendo feita à sua semelhança em 4:24. Cf. 3:9, que fala dele
tendo criado 'todas as coisas', tanto a velha quanto a nova
criação.
630
Como Lincoln, 114, coloca.
631
Bru, 290.
632
A preposição ἑπí com o caso dativo pode denotar propósito,
objetivo ou resultado: BAGD, 287; BDF §235(4); cf. SE
Porter, Idioms of the Greek New Testament (Sheffield:
Academic Press, 1994), 161.
633
περıπατἑω ('andar') ocorre no vv. 1 e 10, o sinônimo
άναστρἑφω ('conduzir-se, viver') no v. 2.
634
Nota Pesquisa de A. Lindemann sobre a discussão em
Aurfhebung, 138.
635
Elas não são "nem meritórias nem o pré-requisito para a
redenção"; então J. Baumgarten, EDNT 1:6.
636
Observe as palavras de Jesus aos discípulos do reino que
são sal e luz: 'deixe a sua luz brilhar diante dos homens,
para que vejam o seu bem obras e louvai a vosso Pai que
está nos céus' (Mateus 5:16).
637
1 Tm. 2:10; 5:10, 25; 6:18; Tit. 2:7, 14; 3:8; cf. Atos 9:36;
hebr. 10:24. Observe a expressão semelhante 'toda boa
obra' em 2 Tim. 2:21; 3:17; Tit. 1:16; 3:1.
638
É tentador ver uma conexão entre a 'boa obra' de Deus de
Phil. 1:6 (juntamente com as referências às suas obras no
Antigo Testamento) e as 'boas obras' que ele preparou para
os crentes aqui.
639
Gk. πρoετoıµάζω, BAGD, 705. Em ambos Rom. 9:23 e Ef.
2:10 a preparação prévia tem em vista o objetivo final, seja
glória ou boas obras; cf. W. Radl, EDNT 2:67.
640
O oἵς ('que') é provavelmente uma atração do relativo ao
caso dativo de ἑργoıς ('funciona'; em vez de ἅ), em vez de
um dativo de referência (contra o NEB; cf. Abbott, 54-55).
641
Lincoln, 115.
642
Com a palavra de ordem 'andar' (περıπατἑω) há uma
ligação deliberada com 2:2; 4:1, 17 (duas vezes); 5:2, 8, 15.
Seis dessas referências estão no parêntese dos caps. 4 e 5.
643
Para uma bibliografia detalhada recente sobre o vasto (e
crescente) volume de literatura sobre 2:11-22, veja Best,
233-34.
644
Cf. Barth, 275; e Snodgrass, 123. Turner, 1230, pensa que
em termos formais vv. 11-22 são uma digressão. Mas, em
outro sentido, eles são o "coração teológico da carta, pois
as verdades nelas contidas sustentam e explicam o elogio
fúnebre e a oração de Paulo e reforçam sua mensagem".
Ele acrescenta: “Se Efésios é a coroa da escrita teológica
de Paulo, 2:11-22 é talvez a joia central; mas como uma joia
lindamente lapidada, tem uma profundidade e sutileza que
não são facilmente resumidas”.
645
Snodgrass, 123.
646
Observe particularmente as críticas de Lincoln, 132-33.
647
Existem elementos contínuos e descontínuos dentro do
parágrafo, com ênfase nos últimos. Isso não justifica, por
um lado, nosso uso de 'categorias substitutas' (cf. NT
Wright) ou, por outro lado, nossa falha em reconhecer que
Cristo criou uma nova entidade (cf. JDG Dunn; ver com.
15).
648
Como observa Best, 236, fica-se com a impressão de que
"muito está sendo forçado a um esquema predeterminado".
Isso não é para negar, no entanto, os insights exegéticos
úteis ao longo do capítulo de, por exemplo, IH Thomson,
Chiasmus, 84-115, que se baseia no trabalho de KE Bailey.
649
A menção anterior a vocês (1:13-14; 2:1, etc.) antecipou
esta referência específica a 'vocês gentios' aqui em 2:11-22
(cf. 3:6). Veja em 115-17, 156.
650
Essa intimação para lembrar é semelhante ao apelo de
Deuteronômio aos israelitas para recordarem sua
escravidão no Egito (Deut. 5:15; 15:15; 16:12; 24:18, 22).
Não era simplesmente uma recordação de certos fatos ou
situações, nem apenas uma atividade mental. Envolvia uma
avaliação do que havia acontecido e, como resultado, uma
ação sobre isso. A. Lindemann, Die Aufhebung, 146-47, faz
o ponto válido de que a declaração de 2:11-12 não deve ser
vista como uma descrição de um passado 'objetivo'
empiricamente reconhecido do qual os próprios leitores
devem agora ser lembrados. 'subjetivamente' em sua
própria consciência. Eles não podem 'lembrar' de terem
sido gentios na carne, quando eram pagãos aos olhos dos
judeus. Schnackenburg, 102-3, chama esse uso de teologia
e endereço (“você”) na exposição de anamnsis (do verbo
“lembrar”). "Não se destina a trazer nenhuma nova
instrução, mas simplesmente a lembrar os leitores do
conhecimento" que já receberam, a fim de torná-los mais
conscientes e incentivá-los a responder adequadamente.
Ele afirma que esse tipo de 'anamnese teológica permeia
todo o documento, mas é especialmente pronunciado em
2.11-3.21'.
651
Bru, 292.
652
'Circuncisão, incircuncisão, carne, feita sem [as] mãos'. Em
Colossenses, entretanto, a linguagem da circuncisão é
usada metaforicamente.
653
O artigo definido em rά ἑθνη ἑν σαρκí tem o efeito de
atribuir a esses gentios uma classe aos seus próprios olhos
ou aos olhos de outra pessoa (cf. Gal. 6:1). Foram os judeus
que chamaram os não-judeus de 'os gentios'. A barreira era
de fabricação judaica (Caird, 55; cf. Meyer, 119). (Sobre a
omissão do artigo antes de ν σαρκí, consulte BDF §272.)
654
άκρoβυστíα ('incircuncisão') e περıτoµἡ ('circuncisão')
são substantivos abstratos usados como substantivos
coletivos. Bruce, 292, observa que nos tempos anteriores
do Antigo Testamento, outros grupos semitas e os egípcios
praticavam a circuncisão, enquanto os filisteus
notoriamente não a praticavam (1 Sam. 31:4; 2 Sam. 1:20).
655
O adjetivo χεıρoπoıἡτoς ('feito com as mãos') foi
empregado na LXX para denotar ídolos (Lev. 26:1; Isa.
2:18), um santuário de ídolos (Isa. 16:12), falsos deuses
(Isa. 11: 9), ou imagens (Lev. 26:30). Portanto, descrevia os
deuses como feitos por mãos humanas e que se opunham
ao Deus vivo. Em todas as ocorrências do Novo
Testamento, χεıρoπoíἡτoς ('feito com as mãos') é usado
para estabelecer o contraste entre o que é construído por
seres humanos e a obra de Deus (E. Lohse, TDNT 9:436; cf.
Marcos 14:58 ; Atos 7:48; 17:24; Heb. 9:11, 24). Portanto,
falar de algo 'não feito por mãos' (άχεıρoπoíητoς) é
afirmar que o próprio Deus o criou: por exemplo, o templo
que Jesus ergueria em três dias (Marcos 14:58), a casa
celestial que será dada a crentes na morte (2 Coríntios
5:1), e aquela circuncisão que contrastava com a
circuncisão judaica e era verdadeiramente a obra de Deus,
ou seja, a morte de Cristo (Colossenses 2:11). Nota PT
O'Brien, Colossenses, Filemom, 115-18.
656
A cláusula ön ('aquela') do v. 12 retoma a sequência de
pensamento do v. 11 e, como a cláusula semelhante lá, é o
objeto direto de µνηµoνεύετε ('lembrar'). Cf. Melhor, 240.
657
Como diz Stott, 95, um dos vários que adotam essa linha.
Em vez disso, τᾤ καıρᾤ ἑκεíνῳ ('naquele tempo') retoma
πoτἑ ('uma vez') no v. 11 e é antitético a νυνì δἑ ('mas
agora') do v. 13.
658
χωρìς Xρıστoῡ ('separado de Cristo') foi tomado
adverbialmente em conexão com a frase temporal e
traduzido: '[lembre-se de que] você estava, naquela época
em que estava separado de Cristo, separado de . . . '. Nesta
visão, 'separado de Cristo' é entendido como 'a existência
pela qual todos os homens são definidos, tanto gentios
quanto judeus'; então A. Lindemann, Aufhebung, 148.
659
H. Merklein, Christus und die Kirche: Die theologische
Grundstruktur des Epheserbriefes nach 2,11-18 (Stuttgart:
KBW Verlag, 1973), 17, 18.
660
É, portanto, interpretado predicativamente. Não há nada
gramatical ou sintático que sugira que as quatro
expressões, 'separados da comunidade de Israel',
'alienígenas das alianças da promessa', 'não tendo
esperança' e 'sem Deus no mundo', sejam explicativas,
epexegéticas , ou consecutivos. Então Caird, 55, Lincoln,
136; observe também a NRSV e a NIV.
661
Gk. άπηλλoτρωµἑνoı.
662
Cf. Best, 242: 'Não há nenhuma implicação de que eles já
pertenceram'.
663
Gk. πoλıτεíα. Então BAGD, 686; Lincoln, 137; e DB
Wallace, grego Gramática, 108.
664
Hoehner pensa que a aliança com Abraão (Gn 12:1-4;
13:14-18; 15:1-21; 17:1-21) e as outras alianças de
promessa que a reforçam, a saber, a davídica (2 Sam. 7:12-
17; 23:5; Sl. 89:3, 27-37, 49; 132:11-12) e novas alianças
(Jer. 31:31-34; 32:38-40; Ez. 36:23-36), todos os quais são
específicos e incondicionais, estão em vista neste contexto.
Mas dentro do fluxo de Ef. 2 é apropriado, até mesmo
necessário, incluir a aliança com Israel (os gentios foram
separados de Israel), uma vez que a distinção de Paulo
entre a aliança abraâmica como uma promessa e a aliança
do Sinai como uma lei não está em vista aqui (cf. Gal . 3:16-
22).
665
Bruce, 292, toma o genitivo τῆς ἑπαγγελíας ('da
promessa') como epexegético de δıαθηκ ν ('convênios') e
traduz a frase 'os convênios (que incorporam) a promessa';
observe a força semelhante τἡς ἑπαγγελíας ('da
promessa') tem em τᾤ πνεύµατı τῆς ἑπαγγελíας ('o
Espírito da promessa', Ef 1:13). Schnackenburg, 110,
refere-se a ele como um 'genitivo modal', com o singular
apontando para uma promessa específica.
666
O termo ἅθεoς não ocorre em nenhum outro lugar no Novo
Testamento ou na LXX. Na literatura grega significa aquele
que nunca ouviu falar dos deuses, que desdenha ou nega
Deus ou os deuses, ou que é abandonado por eles (cf.
BAGD, 20; Lincoln, 138).
667
As palavras ἑν Xρıστᾤ 'Iησoῡ ῡµεἵς ('em Cristo Jesus
você') não devem ser complementadas por εσíν ('são') ou
öντες ('ser'), mas são unidas com ἑγενἡθητε ἑγγῡς ('você
veio ou foi trazido para perto' ). Então Meyer, 125, que
corretamente observa que o fato dos leitores 'estarem em
Cristo Jesus' não era anterior à sua aproximação, mas sua
consequência imediata.
668
Embora esta expressão ἑγγύς γíνoµαı ('chegue perto')
ocorra apenas aqui no Novo Testamento. No Antigo
Testamento, diz-se que as nações gentias estão "longe"
(Deut. 28:49; 29:22; 1 Reis 8:41; Isa. 5:26; Jer. 5:15),
enquanto Israel é considerado como 'perto' (cf. Salmos
148:14).
669
A noção de que os gentios estão 'longe' está implícita na
mensagem apostólica de Atos 2:39 ('a promessa é para vós,
para vossos filhos e para todos os que estão longe') e
expressa na comissão do Senhor a Paulo: ' Eu te enviarei
para longe, aos gentios' (Atos 22:21). Cf. Bru, 295.
670
Observe, por exemplo, Lincoln, 138-39.
671
Hoehner.
672
As características formais da passagem, incluindo as
palavras únicas, o uso de particípios, o conteúdo
intensamente cristológico, o paralelismo das linhas e o
estilo 'nós' que interrompe o estilo 'você' (dos vv.13, 19-22
), levam a maioria dos estudiosos a concluir que é um hino
(por exemplo, Lincoln, Martin e Barth). Esta identificação
do vv. 14-18 como um fragmento de hino foi contestado, no
entanto, por Stuhlmacher (cf. Schnackenburg), que o
considera um midrash cristão em Isaías 57:19 (mais as
outras duas passagens de Isaías), e Best. Para discussões
detalhadas (com bibliografias), ver Lincoln, 126-29; IH
Thomson, Chiasmus, 84-115, esp. 84-86; T. Moritz, Um
Mistério Profundo, 25-29; e Best, 247-50.
673
SE Porter, Kαταλλάσσω na literatura grega antiga, com
referência ao paulino Escritos (Córdoba: Ediciones el
Almendro, 1994), 171. Ele também chama a atenção para o
uso de declarações instrumentais que indicam os meios
pelos quais essas ações foram efetuadas: 'em sua carne' (v.
14), 'nele' (v. 15), 'em um só corpo', 'pela cruz' e 'nele' (v.
16). Observe a discussão abaixo.
674
Todas as referências ao pronome pessoal intensivo αύτÓς
('ele') em Efésios focam enfaticamente em Cristo: 2:14;
4:10, 11; 5:23, 27.
675
SE Porter, 'Paz, Reconciliação' , DPL , 698-99; e seu
Kαταλλάσσω, 169-71, 185-89.
676
Cristo não só traz paz e reconciliação; ele é esta paz ou, em
outras palavras, a paz é uma pessoa, Jesus Cristo (em
Colossenses 3:16 'a paz de Cristo' designa a paz que ele
incorpora e traz; cf. João 14:27).
677
Melhor, 251.
678
Cristo é identificado com as bênçãos da salvação em outro
lugar em Paulo: ele é a 'sabedoria' de Deus para nós (que é
então ampliada em termos de nossa justiça, santidade e
redenção: 1 Coríntios 1:30), nossa 'esperança' (Col. 1:27;
cf. 1 Tim. 1:1), e nossa 'vida' (Col. 3:4).
679
Expresso por meio de três particípios: ό πoıἡσας... λύσας
... καταργἡσας ('quem fez... destruiu... aboliu').
680
'Os dois grupos não são estritamente judeus e gentios; são
os cristãos de ambos os grupos que são transformados em
um novo grupo. Judeus e gentios ainda existem como
grupos independentes' (Best, 253).
681
BDF §138(1) comentário: 'O neutro é às vezes usado com
referência a pessoas se não forem os indivíduos, mas uma
qualidade geral que deve ser enfatizada'. Cf. P.
Stuhlmacher, “'Ele é a nossa paz” (Efésios 2:14). Sobre a
exegese e significado de Ef. 2:14-18', em Reconciliation,
Law, and Righteousness: Essays in Biblical Theology
(Philadelphia: Fortress, 1986), 185.
682
683
Lincoln, 141.
684
Cf. Clement, Stromateis 6.5.41.6; Epístola para Diogneto 1.
685
µεσóτoıχoν significa 'uma parede ou cerca que separa uma
área da outra', portanto, uma 'parede divisória' (Louw e
Nida §7.62). A maioria dos comentaristas conclui
corretamente que τo φραγµoύ ('da cerca') é um genitivo de
aposição, 'a parede divisória que consistia na cerca', ou 'a
parede intermediária que separa' (Louw e Nida §34.39).
686
H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief
(Tübingen: Mohr, 1930), 27-37.
687
Gk. πλῆρωµα.
688
DG Reid, 'Triumph', DPL, 951-54, esp. 951.
689
A relação entre as cláusulas não é totalmente clara.
Embora seja gramaticalmente possível para τἡν ἔχθραν ('a
hostilidade') ser interpretado como o segundo objeto de
λύσας ('quebrado'), em aposição com τò µεσóτoıχoν
('parede'), seria estranho ter os dois objetos de λύσας
('quebrado') separados pelo particípio. É melhor, portanto,
considerar τἡν ἑχθραν ('a hostilidade') como o primeiro
objeto de καταργἡσας ('aboliu'), com τòν νóµoν κτλ. o
segundo objeto, explicando o conteúdo da 'inimizade'.
Felizmente, o sentido não é muito afetado pela construção,
embora o equilíbrio das cláusulas seja mantido nessa
interpretação. Então Robinson, 161; Bruce, 298; e
Schnackenburg, 113, entre outros.
690
Epístola de Aristeas, 139 , do século II aC : 'Nosso
legislador ... nos cercou com paliçadas impenetráveis e com
paredes de ferro até o fim para que não nos misturassemos
com nenhuma das outras nações . ...
691
Bru, 298.
692
O verbo é καταρ ἑω. Cf. BAGD, 417. Em 2 Cor. 3:6-15
aparece quatro vezes (vv. 7, 11, 13, 14) em relação à antiga
aliança ou sua glória sendo 'anulada' em Cristo. Veja a
discussão de καταργἑω por H. Hübner, EDNT 2:267-68,
que observa que além de 1 Cor. 13:11 um 'aspecto
marcante do uso teológico de Paulo é que o sujeito
gramatical ou lógico. de καταργἑω é Deus ou Cristo'. Ele
aponta que Ef. 2:15 (juntamente com 2 Tess. 2:8; 2 Tim.
1:10; e Heb. 2:14) está em continuidade com isso.
693
Bruce, 299, traduz ἑν δóγµστν por 'ordenanças e tudo'
(seguindo a analogia de Colossenses 2:14, embora o grego
seja ligeiramente diferente). A frase poderia ser traduzida
como 'consistindo em ordenanças' ou 'contida em
ordenanças'. O termo 'regulamento' (δóγµα) é empregado
de várias maneiras no Novo Testamento para denotar um
'decreto' de César Augusto sobre o alistamento (Lucas 2:1;
cf. Atos 17:7) e as 'decisões' ( plural δóγµατα) do conselho
de Jerusalém (Atos 16:4). A única outra instância do termo
no corpus paulino é Colossenses 2:14, onde o plural
'decretos' (δóγµατα) refere-se a regulamentos ascéticos e
não à lei (cf. o cognato δoγµατíζεσθαı ['conforme às
regras e regulamentos' ] no v. 20). No judaísmo helenístico,
os mandamentos de Deus eram chamados de δóγµατα (3
Mace. 1:3; 4 Mace. 10:2; e para referências adicionais em
Josephus e Philo cf. G. Kittel, TDNT 2:230-32 ) . CJ Roetzel,
'Relações cristãs-gentias judaicas: uma discussão sobre Ef.
2,15a', ZNW 74 (1983), 81-89, esp. 84, seguindo a leitura
variante de p 46 e vg ms , toma a frase como uma adição
posterior ao texto. Foi adicionado para contrariar a ideia de
que a vinda de Cristo tornou os mandamentos obsoletos
para os cristãos "espirituais". Mas isso é improvável;
observe as críticas de M. Kitchen, 'The Status of Law in the
Letter to the Ephesians', em Law and Religion: Essays on
the Place of the Law in Israel and Early Christianity, ed. B.
Lindars (Cambridge: James Clarke & Co., 1988), 141-47,
187, esp. 145-47; Melhor, 260; e Hoehner.
694
Então Meyer, 130-31. Bruce, 299 (seguindo Robinson, 161),
afirma que, ao falar da lei aqui, 'é como um código de
múltiplos preceitos, expressos em ordenanças definidas,
que ele declara que foi anulado'. SE Porter, Idioms, 157,
sugere que denota esfera: 'a lei dos mandamentos em [a
esfera de suas] ordenanças', embora ele admita que um
sentido instrumental ('por') é possível. Vários EVV
aparentemente entendem que ἑν é equivalente a σύν
('com') ou καí ('e'), daí RSV 'a lei dos mandamentos e
ordenanças', NRSV 'a lei com seus mandamentos e
ordenanças', NEB 'a lei com suas regras e regulamentos', e
NIV 'a lei com seus mandamentos e regulamentos'.
695
Lincoln, 142. Meyer, 130, sugere que "o caráter ditatorial
do instituto jurídico (como um todo, não apenas
parcialmente...) é exibido".
696
Schlier, 125-26.
697
Barth, 287-91.
698
TR Schreiner, The Law, 39. Ele acrescenta que, para
'sublinhar este ponto, ele descreve a 'lei dos mandamentos'
como consistindo de decretos', com ἑν δóγµασıν
provavelmente sendo aposicional.
699
TR Schreiner , A Lei, 155-56.
700
Bruce, 298-99. cf. E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris:
Estudos sobre a história da religião, tradição e história
social sobre os efésios (Fribourg/Göttingen:
Universitätsverlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 117-
21, que entende a lei ritual como uma parede divisória e
princípio de inimizade.
701
Assim, W. Kaiser, em um volume conjunto intitulado The
Law, the Gospel, and the Modern Christian: Five Views, ed.
W. Strickland e outros (Grand Rapids: Zondervan, 1993),
397. Kaiser acrescenta que "a lei não é uma unidade
monolítica". Ef. 2:15 não está lidando com a lei mosaica
como um todo, mas com os requisitos cerimoniais da lei.
Observe também GL Bahnsen, que argumenta que a
descrição em Ef. 2:14 e 15 'não se aplica com precisão às
leis morais do Antigo Testamento' (104). Para uma
refutação dessa visão e um tratamento das questões
exegéticas e teológicas mais amplas envolvidas na
revogação da lei por Cristo, veja especialmente o artigo de
DJ Moo naquele volume, 'The Law of Christ as the
Fulfillment of the Law of Moses: A Visão Luterana
Modificada', 319-76.
702
Observe que é νóµoν ('lei') que é o objeto direto do verbo e
que Cristo tornou impotente.
703
DJ Moo, 'A Lei de Cristo', 367.
704
A única exceção é o mandamento do sábado, que Heb. 3-4
sugere é cumprido na nova era como um todo.
705
DJ Moo, 'A Lei de Cristo', 375 (ênfase original).
706
Devo esta sugestão ao Dr. DA Carson, que a mencionou em
uma comunicação privada.
707
Para uma crítica da visão de Markus Barth de que a igreja
foi incorporada ao Israel histórico, veja v. 16.
708
Gk. κτíζω.
709
Gk. εἵς ἑνα καıνòν ἅνθρωπoν.
710
Schnackenburg, 115, comenta: 'Cristo não desempenha o
papel de um construtor que constrói um edifício novo e
unificado a partir de partes separadas e, por assim dizer, o
expõe; ele constrói essa nova entidade em sua própria
pessoa, é ele mesmo em uma nova dimensão'.
711
Deus desejava criar uma nova humanidade a partir de
judeus e gentios. Para ver a centralidade disso na teologia
de Paulo, veja 1 Cor. 12:13; Garota. 3:28; Colossenses 3:11.
712
Contra JDG Dunn, The Partings of the Caminhos: Entre o
Cristianismo e Judaism and Their Significance for the
Character of Christianity (London/Philadelphia: SCM/TPI,
1991), 149, que falha em apontar, no contexto de Eph. 2,
que Cristo criou uma nova entidade.
713
M. Barth, Israel and the Church, 95, afirma que, uma vez
que a fé não é mencionada neste contexto, todos os judeus
e gentios são unidos por Cristo, e esta nova entidade não se
limita apenas a 'cristãos nascidos judeus e gentios ' . Ele
afirma que todo judeu está incluído, 'seja ele um fiel
observador da lei ou um transgressor rebelde, um fariseu
ou saduceu, ortodoxo ou secularizado' (Barth, 255). Veja
abaixo, 203-4.
714
O uso atestado mais antigo de άπoκαταλλάσσω
('reconciliar'), uma forma enfaticamente prefixada do verbo
καταλλάσσω ('reconciliar'), está em Col. 1:20-22 e Ef.
2:16. Embora καταλλάσσω ('reconciliar') estivesse
disponível para o apóstolo (cf. 1 Cor. 7:11; Rom. 5:10; 2
Cor. 5:18, 19, 20), talvez à luz de sua 'discussão do obra de
Cristo, sentiu-se que uma intensificação particular da ação
era necessária'. Veja SE Porter, Idioms, 140, 141, e para
um tratamento da reconciliação nessas duas cartas, bem
como mais detalhes bibliográficos, veja seu artigo, 'Peace,
Reconciliation', DPL, 697-99, e seu livro Kαταλλάσσω,
169 -71, 185-89 (cf. também Lincoln, 145; Best, 264). SE
Porter e KD Clarke, 'Canonical-Critical Perspective', 77-81,
sugeriram recentemente que o uso da forma enfaticamente
prefixada (άπoκαταλλάσσω, 'reconciliar') aponta para a
autoria paulina de Colossenses e Efésios (ver a Introdução)
.
715
'[P] desde que pensemos na igreja não como uma
organização eclesiástica, mas como a nova humanidade do
v. 15' (tão corretamente Caird, 59).
716
Que é como P. Stuhlmacher, “'Ele é a nossa paz”', 190,
entende a frase.
717
Entre os escritores recentes que adotam essa linha,
observe Schnackenburg, 117; e RYK Fung, 'Corpo de
Cristo', DPL, 80.
718
Então H. Merkel, EDNT 2:263, seguindo H. Merklein,
Christus, 62-68.
719
Schnackenburg, 116, fala dos 'dois aspectos internamente
conectados da única obra de paz de Cristo . Enquanto por
sua morte na cruz ele reconciliou com Deus os dois grupos
que antes estavam separados, ele os reconciliou um ao
outro' (grifo nosso). Na conclusão de seu importante
estudo, Arnold, 163, 164, afirma que 'Efésios ainda mantém
a primazia paulina da cristologia. Especificamente, a
eclesiologia é uma função da cristologia em Efésios (ênfase
dele). Cf. Lincoln, 144; Turner, 1231.
720
Embora Lincoln, 145, 146, finalmente chegue a essa
conclusão teológica, suas dificuldades iniciais teriam sido
reduzidas consideravelmente se ele tivesse interpretado os
vv. 1-3 dos gentios e dos judeus (ver em 1:11-14 e 2:1-3).
721
Observe o mesmo ponto nas cartas principais de Paulo: Gal.
3:10-22; 2 Cor. 3:7-11; ROM. 3:19, 20; possivelmente 7:7-
25; 9:30-10:4.
722
M. Barth, Israel e a Igreja, 95; veja também 74-75. Cf.
também seu The People of God (Sheffield: JSOT Press,
1983), 45-72.
723
M. Barth, Israel and the Church, 108-15 (citado por
Hoehner).
724
Barth, 255; cf. também seu The Broken Wall: A Study of the
Epistle to the Ephesians (Chicago: Judson, 1959), 122, 128.
725
AT Lincoln, 'A Igreja', 605-24; BW Fong, 'Abordando a
Questão da Reconciliação Racial de acordo com os
Princípios de Ef 2:11-22', JETS 38 (1995), 565-80; e
Hoehner. Cf. Melhor, 268-69.
726
Robinson, 65.
727
Começando com 'ele (αύτóς) é a nossa paz' (v. 14).
Observe também 'em sua (αύτoύ) carne' (v. 14) e a mesma
frase, 'nele' (ἑν αύτᾤ) (v. 15).
728
Cf. SE Porter , Kαταλλάσσω, 187.
729
Então Lincoln, 146, seguindo Meyer, 136. O particípio
aoristo é άπoκείνας ('morto').
730
Nota SE Porter, Verbal Aspect, 383-84. (Veja a discussão
em 1:13.)
731
Stott, 102, aponta corretamente que há "uma certa
reciprocidade" na hostilidade entre os seres humanos e
Deus. 'Não é apenas que nossa atitude para com ele tenha
sido de rebeldia; é também que sua “ira” está sobre nós por
causa do nosso pecado (v. 3). E somente “através da cruz”
ambas as hostilidades chegaram ao fim'.
732
Lincoln, 148. De acordo com H. Merklein, Christus, 58, a
palavra 'veio' refere-se a 'nada além de Cristo como aquele
que veio de Deus e é caracterizado como o mensageiro
escatológico'.
733
Gk. εύαγγἑλıζoµαı.
734
DC Smith, 'The Ephesian Heresy and the Origin of the
Epistle to the Ephesians', Ohio Journal of Religious Studies
5 (1977), 85, que acrescenta que 'a mensagem apostólica,
que é uma pregação desta morte redentora, é, portanto, a
extensão lógica da pregação da paz de Cristo através da
cruz”. De acordo com Smith, a 'razão pela qual εύαγ-
γελíζoµαı é usado para descrever este evento é por causa
da referência a Isa. 52:7'. Cf. H. Merklein, Christus, 58, e
observe a discussão de E. Faust, Pax Christi, 165-66.
735
Para um exame detalhado de εύαγγελıζoµαı ('pregar o
evangelho') e εύαγγἑλıoν ('evangelho'), veja PT O'Brien,
Gospel and Mission, 62-65, 77-81.
736
CL Mitton e KM Fischer, no entanto, entendem a expressão
como referindo-se à proclamação do Jesus terreno,
enquanto P. Stuhlmacher, entre outros (cf. T. Moritz, A
Profound Mystery, 50, 53), a toma como uma referência
geral. a toda a obra de Cristo.
737
KO Sandnes, Paul — Um dos Profetas? Uma contribuição
para a autocompreensão do apóstolo (Tübingen: JCB Mohr
[Paul Siebeck], 1991), 229.
738
Schnackenburg, 118.
739
Sobre o uso de Isa. 57:19 em Ef. 2:17, ver AT Lincoln, 'The
Use', 25-30; seu comentário, 146-48; e T. Moritz, Um
Mistério Profundo, 42-55.
740
Cf. M. Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Heil:
Untersuchungen zu Röm 5,1-11 (Berlin: de Gruyter, 1978),
72.
741
Então Lincoln, 149; e GD Fee, Deus Presença
Empoderadora, 682, entre outros. Best, 273, por outro
lado, pensa que o v. 18 resume e explica o que aconteceu
antes, enquanto alguns sustentam que indica o resultado:
'Cristo pregou paz a judeus e gentios com o resultado de
que ambos temos acesso ao Pai' (então Hoehner).
742
Os paralelos podem ser dispostos da seguinte forma:
743
Enquanto πρoσαγωγἡ foi empregado por escritores
clássicos em um sentido transitivo de uma 'introdução ou
aproximação', o sentido intransitivo de 'acesso' é preferível
nos três contextos do Novo Testamento (Romanos 5:2;
Efésios 2:18; 3: 12). 'Acesso' é algo que os crentes gentios
e judeus agora possuem (ἑχoµεν).
744
Cf. Xenofonte, Cyropaedia 1.3.8; 7.5.45.
745
Lincoln, 149. Em Hebreus há uma ideia semelhante do
contraste entre a antiga aliança, na qual somente o sumo
sacerdote tinha o direito de entrar no santo dos santos no
Dia da Expiação, e a nova aliança na qual todos os crentes
podem se aproximar do trono. da graça (4:16; 7:25; 10:22;
12:22).
746
Taxa GD, de Deus Empowering Presence, 683, argumenta
corretamente que esta é a ênfase nas duas ocorrências de
'ambos' nos vv. 14 e 16. Menos certa, no entanto, é a
identificação de Fee da frase 'em um Espírito' como
locativa aqui (em contraste com os outros usos em Efésios:
2:22; 3:5; 5:18; 6:18), embora ele admita que o sentido
locativo se funde com o instrumental (684, 685).
747
Bru, 301.
748
GD Fee, God's Empowering Presence, 684, um tanto
duvidoso, leva o ponto adiante: 'Ambos estão em um só
corpo porque também estão ambos em um só Espírito. . . .
O que tornou possível um corpo é a morte de Cristo; o que
torna o corpo único uma realidade é sua experiência
comum e pródiga do Espírito de Deus'.
749
ρα ov ('como resultado, consequentemente') extrai a
inferência dos vv. 14-18 e fornece a transição para o
próximo parágrafo. É um 'conectivo enfaticamente
inferencial'; então ME Thrall, Partículas Gregas no Novo
Testamento: Estudos Linguísticos e Exegéticos (Leiden:
Brill, 1962), 10-11. Cf. BDF §451(2b); e BAGD, 104. No
Novo Testamento, a combinação é encontrada apenas em
Paulo (Rom. 5:18; 7:3, 25; 8:12; 9:16, 18; 14:12, 19; Gal.
6:10 ; Efésios 2:19; 1 Tessalonicenses 5:6; 2
Tessalonicenses 2:15).
750
Observe o contraste oύκἑτı ἑoτἑ... άλλά ἑστἑ (incluindo a
repetição enfática do verbo após άλλά): 'você não é mais
... mas você é' .
751
Gk. ξἑνoı καì πάρoıκoı.
752
Como adjetivo, ξἑνoς ('desconhecido, desconhecido') é
empregado literalmente em Atos 17:18; hebr. 13:9, e
figurativamente em Ef. 2:12. Como um substantivo
('estrangeiro, estrangeiro') ocorre em Matt. 25:35, 38, 43-
44; 27:7; Atos 17:21; Ef. 2:19; hebr. 11:13.
753
O termo πάρoıκoς aparece em Atos 7:6, 29 e 1 Ped. 2:11,
bem como em Ef. 2:19.
754
Lincoln, 150.
755
άλλά ('mas, em contraste') funciona como um forte
adversário aqui.
756
συµπoλíτης) é 'um membro de uma unidade sócio-política -
'concidadão': 'você é concidadão do povo de Deus', ou 'você
se junta ao povo de Deus como concidadão junto com eles'
(Louw e Nida §11.72 ).
757
Bruce, 302, 303. Cf. Caird, 60. άγıoı ('santos') refere-se a
cristãos judeus em outras partes de Paulo (Rom. 15:25, 26,
31; 1 Cor. 16:1; 2 Cor. 8:4; 9:1, 12).
758
Com base em: (1) a descrição do Antigo Testamento dos
anjos como 'santos' (Jó 15:15; Salmos 89:5, 6); (2) os fortes
paralelos na literatura de Qumran (1QS 11:7, 8, etc.); e (3)
a conjunção de crentes com anjos no reino celestial em
outras partes do Novo Testamento (notavelmente Heb.
12:22), vários estudiosos continentais entenderam ἅγıoı
aqui de 'anjos'. Para uma avaliação das evidências, ver
Lincoln, 150-51; cf. o longo tratamento de Hoehner.
759
Na verdade, este é um dos seis termos familiares derivados
da raiz oκoς que aparece nos vv. 19-22: πάρoıκoı
('estrangeiros, forasteiros'), oἰκεioı ('membros da família'),
ἑπoıκoδoµηθἑντες ('construído sobre'), oἰκoδoµἡ
('construção'), συνoıκoδoµεῑσθε ('construído em
conjunto'), συνoıκoδoµεῑσθε ('construído em conjunto') e
Morada').
760
Observe o tratamento de PH Towner, 'Households and
Household Codes', DPL, 417-19, esp. 418.
761
Então Caird, 60, 61, que corretamente observa o trocadilho
com a palavra 'casa' (oκἱoς) em 2 Sam. 7:5-11 para denotar
um edifício e uma dinastia.
762
Stott, 106.
763
RJ McKelvey, O Novo Templo: A Igreja no Novo Testamento
(Oxford: Oxford University Press, 1969), 111-12 (ver 108-
20 para seu tratamento dos vv. 20-22). Observe também O.
Michel, 'ναóς', TDNT 4:880-90; 'oἱκoς', TDNT 5:119-59; e
IH Marshall, 'Igreja e Templo no Novo Testamento', TynBul
40 (1989), 203-22.
764
O particípio ἑπoıκoδoµηθἑντες ('construído') é
provavelmente um 'passivo divino', indicando que Deus é o
construtor (cf. Best, 279).
765
Em Ef. 2:20 são as pessoas que são edificadas sobre o
fundamento que estão em mente, enquanto em 1 Cor. 3 são
os construtores e o tipo de materiais que eles usam que
estão particularmente em vista. Sugerir que todas as
metáforas devem se encaixar com precisão, ou que as
diferenças são evidências de diversidade de autoria, é
pedante.
766
τ ν άπoστóλων καì πρoφητ ν ('dos apóstolos e
profetas') foi tomado como um genitivo da fonte (cf. Meyer,
142, e observe o NEB; posteriormente alterado no REB e
no GNB). Mais recentemente, isso foi defendido por KO
Sandnes, Paul , 229.
767
O genitivo é de aposição (assim, por exemplo, AT
Robertson, Grammar, 498; Schnackenburg, 122-23; Bruce,
304; Lincoln, 153; e Best, 280; cf. DB Wallace, Greek
Grammar, 100).
768
Veja em 1:1 (juntamente com a literatura relevante).
769
Primeiro, a palavra ordem ('apóstolos e profetas') é contra
eles serem identificados como profetas do Antigo
Testamento, como de fato são as outras referências a
πρoφηταí na carta (3:5; 4:11). A expressão paralela e
próxima em 3:5, 'seus santos apóstolos e profetas', que
parece referir-se ao mesmo grupo de 2:20, não pode ser
profetas do Antigo Testamento, visto que o mistério lhes foi
revelado agora, isto é , na nova era (cf. KO Sandnes, Paul,
233: 'A salvação histórica νν ['agora'] definitivamente nos
proíbe de interpretá-los como profetas do VT'). Também em
4:11 é dito que o Cristo ascendido deu apóstolos, profetas,
evangelistas e outros depois de sua ascensão.
770
O grego é ἑπì τῳ θεµελíῳ τῶν άπoστóλων καì
πρoφητῶν.
771
WA Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians
(Washington, DC: University Press of America, 1982), 82-
105. Observe também seu The Gift of Prophecy in the New
Testament and Today (Westchester, IL: Crossway, 1988).
Cf. também D. Hill, New Testament Prophecy (Londres:
Marshall, Morgan & Scott, 1979), 139.
772
O que nos leva além dos limites deste comentário, mesmo
que as questões sejam teologicamente importantes.
773
Cf. DA Carson, Showing the Spirit: A Theological
Exposition of Corinthians 12-14 (Grand Rapids: Baker,
1987), 98. Observe sua discussão, 91-100, onde,
entretanto, ele expressa reservas sobre a posição de
Grudem.
774
Observe a discussão de DB Wallace, 'The Semantic Range
of the Article-Noun- kai -Noun Plural Construction in the
New Testament', Grace Theological Journal 4 (1983), 59-84
(cf. também seu Greek Grammar, 284-86 , e os listados por
ele).
775
'Ele deu os apóstolos, os profetas' (τoύς µἑν άπoστóλoυς,
τoύς δἑ πρoφἡτας; veja a exegese de 4:11). Sobre o
assunto geral da profecia, veja DE Aune, Prophecy in Early
Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand
Rapids: Eerdmans, 1983); sobre a profecia em Paul note
CM Robeck, 'Prophecy, Prophesying', DPL, 755-62, e a
literatura adicional citada.
776
Cf. DE Aune, Profecia; e C. Forbes, Profecia e Discurso
Inspirado no Cristianismo Primitivo e Seu Ambiente
Helenístico (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1995),
188-250.
777
Então, DA Carson, Mostrando o Espírito, 94.
778
M. Turner, 'Spiritual Gifts Then and Now', Vox Evangelica
15 (1985), 7-64, esp. 16.
779
KO Sandnes, Paul, 235-36.
780
Como RJ McKelvey, The New Temple, 113, colocou, 'o
alicerce do Cristianismo histórico'.
781
ἅντoς άκρoγωνıαíoυ αύτoύ Xρıστoύ 'Iησoύ ('com o
próprio Cristo Jesus como a principal pedra angular').
782
Gk. άκρoγωνıαἰoς.
783
Observe o resumo dos argumentos de Lincoln (154-55).
Evidências de Sl. 118:22 em Symmachus; LXX 2 Reis 25:17;
Hipólito, Tertuliano e o Testamento de Salomão (segundo
ou terceiro século dC) foram aduzidos em favor do
significado, 'pedra superior do edifício'.
784
Best, 286, que pensa que não se pode ter certeza se a
pedra angular ou a pedra angular se refere, no entanto
conclui do contexto que o autor 'deseja atribuir a Cristo um
lugar no edifício diferente daquele dos apóstolos e profetas
e mais importante do que a de qualquer um deles'.
785
Lincoln, 155.
786
A palavra é desconhecida na literatura grega clássica.
787
RJ McKelvey, The New Temple, 201, observa: 'A
justaposição de άκρoγω-νıαῐoς e θεµλıoν e a duplicada
εἰς τά θεµέλıα mostram, sem sombra de dúvida, que é a
base do edifício que está em mente'. Os judeus de Qumran,
assim como os rabinos, acreditavam no mesmo (201-2).
Observe também os argumentos detalhados de H.
Merklein, Das kirchliche Amt, 144-52.
788
Turner, 1232-33. Cf. Schnackenburg, 124.
789
Ambos vv. 21 e 22 começam com ἑν ᾠ ('em quem'), que se
refere a 'Jesus Cristo' no v. ', v. 22) são paralelos, com o
último chamando atenção específica para o lugar dos
leitores na morada de Deus, enquanto o objetivo do
processo de construção εíς ναòν άγıoν ('em um templo
sagrado', v. 21) é sinônimo de εìς κατoıκητἡρıoν τoύ θεoύ
('em uma morada de Deus', v. 22). Finalmente, a frase
qualificadora ἑν κυρíῳ ('no Senhor', v. 21) é acompanhada
por ἑν πνεύµαnτı ('no/pelo Espírito', v. 22).
790
A leitura mais difícil é a anartro πᾱσα oἰκoδoµή, embora
tenha suporte MS mais forte ( * BDFG e o texto
majoritário) do que a variante πᾰσα ἡ oìκoδoµή ( 1 AC
Pan e alguns minúsculos). O primeiro pode ter sido
pensado para significar 'todo edifício', de modo que o artigo
provavelmente foi adicionado em MSS posteriores para
significar 'todo o edifício'. Mas πα σα oἰκoδoµή deve ser
entendido como um hebraísmo (que significa 'todo edifício')
que influenciou o uso do coiné (cf. Mat. 2:3; 3:15; Atos
2:36; Rum. 11:26; cf. BDF §275[4] e outros).
791
Aqueles que optam por esta tradução da expressão πᾱσα
oìκoδoµἡ acreditam que este 'templo sagrado no Senhor' é
como o templo judaico, no qual muitos edifícios, salas e
partes compunham o 'templo inteiro'. Mitton, 115, prefere
'toda estrutura' gramaticalmente, dá-lhe um significado
metafórico em vez de literal, e considera as 'partes' como
sendo as congregações locais que compõem a única igreja
universal ou católica. Cf. Mayer, 146, 147.
792
Robinson, 70, 165, enfatiza o processo de construção e
entende a frase como "tudo o que é construído", ou seja,
qual construção está sendo feita, não o produto acabado,
mas a construção em andamento. Sobre as diferentes
nuances de oìκoδoµ, veja BAGD, 558, 559. 268. RJ
McKelvey, The New Temple, 116. 269. Este ponto é feito
pelos dois verbos prefixados por συν-: συναρµoλoγoυµἑνη
('está unido ') e συνoıκoδoµεı σθε ('estão sendo
construídos juntos').
793
Gk. ναòς ἅγıoς.
794
'Dizer que os crentes já são cidadãos daquela cidade-
templo é dizer que eles agora (em união com Cristo)
participam daquela cidade celestial, e que ela finalmente
será revelada e substituirá tudo o que conhecemos como
realidade nesta era' (M Turner, 'Mission', 145, ênfase
original, cf. PT O'Brien, 'Entity', 88-105).
795
É o templo celestial que grande parte do judaísmo esperava
na Jerusalém dos tempos vindouros. Algumas partes do
judaísmo já pensavam que o povo de Deus constituiria
aquela santa morada de Deus. Em Qumran, as conexões
entre os eleitos na terra e os habitantes do céu eram partes
essenciais da imagem do templo (1QS 11:7, 8). Cf. Lincoln,
156, 157.
796
Consequentemente, a preocupação expressa recentemente
por Gordon Fee, God's Empowering Presence, 689, de que
interpretar esta passagem da igreja universal (que ele
chama de 'uma entidade nebulosa') sem relacioná-la à
igreja local, tem um ponto real. Se considerarmos o templo
como uma entidade celestial em vez de "a igreja universal",
as preocupações de Fee são mais do que adequadamente
atendidas.
797
H. Merklein, Das kirchliche Amt, 155, 156; e RJ McKelvey,
O Novo Templo, 116.
798
Gk. κατoıκητήρıoν (cf. Louw e Nida, §85.70).
799
Para uma análise detalhada, ver H. Merklein, Das
kirchliche Amt, 160-71. É desnecessário, entretanto,
concluir com Merklein e outros, com base nesses paralelos,
que Efésios não foi escrito por Paulo (veja a discussão de 'A
Imagem de Paulo' na Introdução, 33-37).
800
Ver CC Caragounis, Mysterion, 72-74.
801
Observe a análise de CC Caragounis, Mysterion, 55-56.
802
Em 1 Tess. 2:18, em um contexto em que ele usou a
primeira pessoa do plural de si mesmo e de seus colegas,
Paulo introduz uma declaração pessoal com as palavras
'Eu, Paulo' (ἐγὼ Παῡλoς). Duas vezes ele começa 'uma
solene súplica ou advertência' com a expressão (2 Cor.
10:1; Gal. 5:2), e uma vez quando ele se compromete
formalmente a 'pagar uma dívida' (Flm. 19); cf. Bru, 309.
803
A declaração introduzida pela construção εἰ γε, que
aparece apenas cinco vezes no Novo Testamento (2
Coríntios 5:3; Gal. 3:4; Efésios 3:2; 4:21; Colossenses 1:23),
torna explícito um pressuposto subjacente da afirmação
anterior. Aqui não expressa dúvida ('se, de fato, você
ouviu'), mas implica confiança ou certeza: 'você certamente
deve ter ouvido'. Cf. ME Thrall, Partículas, 87, 88, 90.
804
Bru, 311.
805
J. Reumann, 'OIKONOMIA — Termos em Paulo em
comparação com Lucan Heilsgeschichte' , NTS 13 (1966-
67), 165.
806
O. Michel, TDNT 5:151-53; J. Reumann, 'OIKONOMIA —
Termos', 147-67.
807
Isso não implica necessariamente que as primeiras
epístolas vêm de uma época em que Paulo não tinha noção
de um plano divino de salvação; tão corretamente J.
Reumann, 'OIKONOMIA — Terms', 155-66.
808
J. Reumann, 'OIKONOMIA — Termos', 163; cf. PT O'Brien,
Colossenses, Filemom, 81.
809
O termo oἰκονοµία está intimamente focado na atividade
de Deus em 1:10; 3:9, mas no apostolado de Paulo em 3:2.
Mas isso não deve ser considerado incomum. Então, com
razão, Lincoln, 174. Cf. Schlier, 63, 147-48, 155; J.
Reumann, 'OKONOMIA — Termos', 165; e S. Kim, O Origin
of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 21. CC
Caragounis, Mysterion, 97, afirma que o sentido necessário
em 3:2 'é aquele que apresenta a conexão do autor com o
oìκoνoµíα'. Para uma abordagem diferente, consulte
Mitton, 120; e H. Merklein, Das kirchliche Amt, 174.
810
Como Schlier, 148, interpreta. Cf. H. Merklein, Das
Kirchliche Amt, 174; e S. Kim, Origin, 21-22.
811
Sintaticamente, foi τἡς χάρıτoς τoῡ θεoύ ('a graça de
Deus') em vez de τὴν oἰκoνoµíαν ('a mordomia') que foi
dada a Paulo. CC Caragounis, Mysterion, 98, afirma que
oἰκoνoµíα ('a mordomia') está em estreita conjunção com
χάρις ('a graça') e que ambos foram dados ao apóstolo.
812
Bruce, 311; e Best, 313. Observe Stott, 115-16, que se
refere aos dois privilégios intimamente relacionados dados
a Paulo. (A graça de Deus incorporada no evangelho é
chamada de 'as boas novas da graça de Deus' em Atos
20:24.) Nesta visão, τῆς χάρıτoς é um genitivo objetivo (a
maioria dos comentaristas) ou um genitivo de conteúdo (J.
Reumann, «OIKONOMIA — Condições», 165).
813
814
Caird, 63-64, afirma que 'por revelação' não se refere à
Cristofania da estrada de Damasco, mas a uma 'experiência
posterior de inspiração profética... particularmente por
meio da reinterpretação inspirada das escrituras do Antigo
Testamento'. Embora não sejamos persuadidos pela
sugestão de Caird de uma 'experiência posterior de
inspiração profética', é provável que Paulo, tendo
entendido o mistério por meio da 'revelação de Jesus Cristo'
na estrada de Damasco, tenha se voltado naturalmente
para as Escrituras e meditado naqueles textos que falavam
do mistério de Deus.
815
κατά com o acusativo pode 'referir-se à coisa que é o
fundamento ou base de algo e, portanto, o item fornece um
padrão para avaliação', SE Porter, Idioms, 163; cf. BAGD,
407; e Lincoln, 175; contra CC Caragounis, Mysterion, 99.
Na opinião de que a frase significa o modo de divulgação,
ver Abbott, 79; H. Merklein, Das kirchliche Amt, 198; e
MNA Bockmuehl, Apocalipse, 201.
816
Gk. πρóς. Então Meyer, 157; e cf. BAGD, 710 (Gálatas 2:14;
2 Coríntios 5:10; Lucas 12:47).
817
É um erro argumentar que o v. 4 só poderia ter vindo de
um pupilo admirado de Paulo, e não do próprio apóstolo,
uma vez que a expressão é incompatível com a 'dignidade
apostólica' ou pode sugerir que ele estava cortejando
favores. Mas as palavras poderiam ter sido escritas sem
qualquer sugestão de arrogância. Paulo não está 'se
vangloriando de seu entendimento' (como sugere Lincoln,
176). "Ele está afirmando que o ensinamento que acaba de
apresentar a seus leitores é baseado na revelação divina, e
agora os convida a julgar por si mesmos a validade de sua
afirmação" (assim, corretamente, Caird, 64). O argumento
contra Paulo ter escrito essas palavras é, de fato, uma faca
de dois gumes: outra pessoa que simplesmente assumiu o
nome de Paulo colocaria na boca do apóstolo tal
'autoexibição' de seu entendimento? Além disso, o cenário
alternativo sugerido por Lincoln, 176, 177, Schnackenburg,
132 e outros levanta mais problemas do que resolve.
818
A expressão σύνεσıς (συνíηµı) ἑν ('insight into), que não é
clássica, é provavelmente extraída do Antigo Testamento
grego, especialmente de Daniel, onde é usada para a
compreensão de sonhos e visões e, por implicação,
associada a revelações (1 :4, 17; 9:13, 23; 10:1, 11); cf.
Best, 303. Não surpreende que apareça em contextos
semelhantes em Qumran: 1QH 12:20; 1QS 9:18 (observe
KG Kuhn, 'The Epistle', 118-19).
819
Com τo χρıστoῡ ('de Cristo') sendo tomado como um
genitivo de aposição; cf. Colossenses 1:27.
820
Nesta visão, o τoῡ χρıστoῡ ('de Cristo') é epexegético, com
o genitivo sendo um de definição (cf. Bruce, 313).
821
Por H. Merklein, The Ecclesiastical Office, 193-209, esp.
208-9. Observe a avaliação cuidadosa disso por S. Kim,
Origin, 23-24.
822
Então observe Roma. 16:25-27; 1 Cor. 2:6-10; 1 Tm. 3:16; 2
Tm. 1:9-11; Tito 1:2-3; 1 Pe 1:20. NA Dahl, 'Form-Critical
Observations on Early Christian Preaching', em Jesus in the
Memory of the Early Church (Minneapolis: Augsburg,
1976), 30-36, esp. 32-33. cf. P. Tachau, 'Uma vez' e 'Agora';
e H. Merklein, The Church Office, 164-70, 181-87.
823
ἑτέραıς γενεαἰς ('outras gerações') é uma forma de
indicar o passado e contrastá-lo com o presente (Schlier,
149; CC Caragounis, Mysterion, 101; cf. AT Robertson,
Grammar, 523; e BDF §200[4]) , que é aqui retratado por
νυν ('agora'). Para uma discussão sobre o contraste 'antes-
agora' aqui, veja H. Merklein, Das kirchliche Amt, 181-87
(contra FJ Steinmetz, Protologisehe Heils-Zuversicht, 51-
67, esp. 66, que argumenta que o contraste aqui é não
basicamente temporal, mas teológico).
824
Os dois verbos passivos, oὐκ ἑγνωρíσθη ('não foi dado a
conhecer') e άπεκαλύφθη ('foi revelado') enfatizam que é
somente Deus quem revela o mistério de Cristo. Sobre uma
possível distinção de significado entre γνωρíζω e
άπoκαλύπτω, veja Schnackenburg, 133.
825
Observe a importante discussão de JDG Dunn, 'How New
Was Paul's Gospel? O problema da continuidade e da
descontinuidade', em Evangelho em Paulo: Estudos sobre
Corinthians, Galatians and Romans for Richard N.
Longenecker, ed. LA Jervis e P. Richardson (Sheffield:
826
Da lei: Deut. 32:43; dos profetas: Isa. 11:10; dos escritos:
Sl. 18:49; 117:1 (Bruce, 314).
827
Bru, 314.
828
ὡς νυ ν não deve ser lido comparativamente, 'no mesmo
grau que' ou 'não tão claramente quanto' (como CC
Caragounis, Mysterion, 102-3, argumenta em detalhes; cf.
Caird, 64). Em vez disso, o contraste é definido, como no v.
9, indicando que 'a adoção dos gentios no povo de Deus por
meio do Messias é um fato novo' (Barth, 334; cf. Schlier,
150; Schnackenburg, 133; e Best, 307; cf. MNA Bockmuehl,
Apocalipse, 201: 'O ponto não é um dos graus de
revelação').
829
Contra vários intérpretes que consideram ἑν πνεύµατı
como modificando apenas 'profetas', a frase qualifica o
verbo e indica que a revelação para apóstolos e profetas
ocorreu por meio ou pelo Espírito; cf. Taxa GD, de Deus
Presença fortalecedora, 692.
830
O αὐτoυ ('his') divide os dois substantivos 'apóstolos' e
'profetas', em vez de vir depois de ambos, e por causa disso
άγíoις ('santo') parece qualificar apenas ἀπoστóλoις
('apóstolos'). Observe a discussão de H. Merklein, Das
kirchliche Amt, 187-88; Schnackenburg, 133-34; e Lincoln,
178-79.
831
Ef. 1:1, 4, 15, 18; 2:19; 3:8, 18; 4:12; 5:3; 6:18. Veja a
Introdução, 36.
832
Turner, 1234. Observe as discussões de Snodgrass, 26-27;
e KO Sandnes, 231-36.
833
Embora reconhecendo o problema dessa expressão em
relação à autoria paulina da carta, GD Fee, God's
Empowering Presence, 692 n. 113, acrescenta: 'é
igualmente difícil entender como um pseudepígrafo poderia
ter cometido tal gafe e depois escrever no v. 8 que Paulo é
o menor de todos os santos'. E é 'especialmente difícil
entender por que alguém escrevendo em nome de Paulo,
que captou todas as sutilezas de seu pensamento e
linguagem, não teria escrito 'para nós , apóstolos e
profetas'.
834
A fim de contornar a dificuldade desses destinatários
específicos, Caird, 65 anos, afirma: 'Os apóstolos e profetas
não estão sendo distinguidos de outros membros da igreja,
seja por santidade pessoal ou por ordenação a ofício
sagrado, mas de homens de outras gerações '. Ele
acrescenta que 'ἃγιoς é uma palavra que se aplica
igualmente a todos os cristãos e se aplica a eles apenas
porque pertencem a Cristo. No presente contexto,
portanto, chega muito perto de significar “cristão”'. Mas
essa harmonização é desnecessária e pouco convincente.
835
Bruce, 314-15, esp. 315. Observe a boa discussão de GD
Fee, God's Empowering Presence, 691-92.
836
A maioria dos estudiosos considera o infinitivo εἷναı (lit.
'ser') como epexegético, explicando o que significa
mistério.
837
O apóstolo usa três compostos com συν- ('com') em Ef.
2:19-22 para enfatizar a unidade dos gentios convertidos
com o restante da comunidade cristã: συµπoλτα
('concidadãos'), v. 19; συναρµoλoγoυµἑνη ('juntou'), v. 21;
e συνoıκoδoµεῑσθε ('construídos juntos'), v. 22.
838
Os três termos gregos são συγληρoνóµα, σύσσωµα e
συµµἑτoχα. Sobre o significado de cada um, veja as notas
a seguir.
839
συγκληρoνóµα significa aquele que recebe uma posse
junto com outra pessoa, portanto 'aquele que também
recebe, recebedor, co-herdeiro'; então Louw e Nida
§57.134. Eles acrescentam que não há 'implicação de ser
um 'herdeiro' de alguém que morreu'. O 'foco está em
receber um presente não merecido'.
840
Veja a exposição de Bruce, 315-16.
841
σύσσωµα é 'certamente projetado para expressar uma
relação enfática com o σώµα τoῡ χρıστoῡ', E. Schweizer,
TDNT 7:1080. Louw e Nida §11.9 pensam que o termo
significa 'uma pessoa que é membro de um grupo, com
ênfase em sua relação coordenada com outros membros do
grupo', portanto, um 'co-membro'.
842
Observado corretamente por E. Schweizer, TDNT 7:1080, e
H. Merklein, Das kirchliche Amt, 205.
843
Bru, 316.
844
Barth, 338.
845
συµµἑτoχα significa 'alguém que compartilha uma posse
ou um relacionamento', portanto, um 'participante,
parceiro' (Louw e Nida §57.8).
846
Barth, 338. Vários escritores recentes interpretaram esta
terceira bênção como a promessa do Espírito Santo; ver,
por exemplo, Schlier, 151; e NA Dahl, 'Bibelstudie über den
Epheserbrief', Kurze Auslegung des Epheserbriefes, ed. NA
Dahl e outros (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965),
7-83, esp. 42-43. Bruce, 316, entende a declaração de Paulo
ao longo das linhas da exposição anterior do apóstolo em
Gal. 3:6-29 (que inclui uma referência à 'promessa do
Espírito', v. 14; cf. vv. 2, 5), mas o foco de Gálatas é sobre
os gentios serem descendentes de Abraão e, portanto,
'herdeiros segundo a promessa'.
847
PT O'Brien, 'Efésios I', 510-12.
848
O que é significado pela preposição δ na seguinte frase
'através do evangelho'.
849
Mitton, 123. 'O evangelho é a proclamação de todos os
privilégios que Cristo colocou à disposição dos homens, e
também a oferta aqui e agora desses privilégios para
aqueles que respondem com verdadeira fé'.
850
Cf. RE Brown, Mistério, 58.
851
Stott, 117.
852
Observe especialmente Mitton, 89.
853
Anotado por Bruce, 313.
854
S. Kim, Origem, 22-23.
855
So S. Kim, Origem, 23; seguindo CFD Mold, Colossenses,
82-83; Bruce, 86; e H. Merklein, Das kirchliche Amt, 209.
856
Assim C. Reynier, Evangelho e Mistério: as questões
teológicas da Epístola aos Efésios (Paris: Cerf, 1992), 61-
68.
857
S. Kim, Origem , 24.
858
Se o ὲγενήθην passivo for pressionado; ver Barth, 339.
859
FF Bruce, An Expanded Paraphrase of the Epistles of Paul
(Exeter: Paternoster, 1965), 273. δωρεά é o 'dom,
generosidade de Deus' (BAGD, 210), e τῆς χάρıτoς é um
genitivo de qualidade ou definição.
860
Alguns intérpretes (cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt,
222-24) argumentaram que quando o título 'ministro do
evangelho' é aplicado aqui a Paulo, é a voz da era
subapostólica olhando para ele como o garante do ofício
apostólico. Assim, uma geração posterior está nestas
palavras (em Colossenses 1:23 e Efésios 3:7) afirmando
que o evangelho paulino tem validade obrigatória por causa
de seu caráter apostólico. Mas tal leitura da situação falha
em lidar com: (a) a flagrante omissão do significativo termo
'apóstolo' (άπóστoλoς), que teria servido exclusivamente a
essa suposta intenção do escritor pós-paulino, e (b) Paulo
usa o termo 'ministros' para enfatizar que ele e seus
colegas são servos por meio dos quais Deus trabalha. Veja
a Introdução, 33-37.
861
O δıάκoνoı ('ministros, servos'), de acordo com EE Ellis,
'Paul and his Co-workers', Prophecy and Hermeneutic in
Early Christianity: New Testament Essays (Tübingen: JCB
Mohr [Paul Siebeck], 1978), 6-10 , eram uma classe
especial de cooperadores ativos na pregação e no ensino.
862
Como termo usado para descrever a função de Paulo, "não
é uma palavra que enfatize sua importância ou renome
pessoal" (Best, 314).
863
A maioria dos comentaristas afirma, corretamente em
nosso julgamento, que as duas cláusulas κατ ('de acordo
com') no versículo não são coordenadas.
864
'A graça experimentada por Paulo em seu ministério fluiu
do grande poder de Deus' (Lincoln, 182).
865
Muitas vezes tem sido observado que o poder de Deus é um
motivo proeminente tanto em Colossenses quanto em
Efésios (Cl 1:29; 2:12; Ef 1:19; 3:7, 16, 20; 6:10) denotando
aquele poder que ele exerceu quando ressuscitou Cristo
dentre os mortos e pelo qual ele agora trabalha na vida de
seu apóstolo e do povo e por meio dela (ver com. 1:19).
866
Mitton, 124.
867
Bru, 317.
868
Uma nova frase começa aqui e continua até o final do v. 12.
O pensamento agora avança da graça de Deus
corporificada no evangelho (v. 2) para o processo de pregar
esse evangelho (cf. v. 7). Isso tem três etapas 'distintas
umas das outras ao declarar aqueles a quem é oferecido':
os gentios (v. 8), todas as pessoas (v. 9) e os poderes (vv. 9,
10); então Melhor, 316.
869
Stott, 119.
870
Schlier, 152, observa apropriadamente: 'Pregar aos gentios
é um privilégio que, paradoxalmente, é dado ao menor de
todos os santos'.
871
Gk. ἐλαχıστóτερoς. Cf. BDF §§60(2), 61(2); cf. SE Porter,
Idiomas, 124; e DB Wallace, Gramática Grega, 302.
872
τoῡ θεoῡ ('de Deus') enfatiza a enormidade do crime: era a
igreja de Deus que Paulo procurava destruir.
873
Barth, 340, acrescenta: 'porque essa consciência tem um
foco específico, é distinta de uma preocupação
possivelmente mórbida consigo mesmo ou com o pecado
em geral. Sua auto-humilhação é diferente da expressão de
orgulho oculto e sua concomitante busca de elogios. Cf. O.
Haas, Paulus der Missionar. Ziel, Grundsätze und
Methoden der Missionstätigkeit des Apostels Paulus nach
seinen eigenen Aussagen (Münsterschwarzach: Vier
Türme-Verlag, 1971), 19; e Caird, 66. Alguns têm
argumentado que a frase 'eu sou menos do que o menor de
todos os santos' é muito exagerada e uma autodepreciação
artificial para ser autêntica para Paulo. Mas é ainda menos
provável que um paulinista, que se acredita ter escrito
essas palavras, falasse de seu herói dessa maneira! Por
outro lado, se a sugestão de Barth estiver correta, então a
afirmação do apóstolo é perfeitamente compreensível.
(Observe, por exemplo, as críticas de Lincoln, 183, por DB
Wallace, Greek Grammar, 302.) 76. Schlier, 152,
corretamente observa que 'para os gentios' retoma o 'em
nome de vocês gentios' do v. 1 .
874
Então Abbott, 86; Gnilka, 170; e Barth, 340. Isso equivale a
dizer o mesmo que Schlier, 152 (é pela graça que ele
recebe que Paulo prega o evangelho), e MNA Bockmuehl,
Apocalipse, 202-3 (que pensa que a graça foi dada a Paulo
"a fim de pregá-lo aos gentios", cf. também CC Caragounis,
Mysterion, 106).
875
Cf. Best, 318. Para mais detalhes, veja JH Schütz, Paul and
the Anatomy of Apostolic Authority (Cambridge: Cambridge
University Press, 1975), 39, e PT O'Brien, Gospel and
Mission, 62-65, onde também é mostrado que o verbo
εύαγγελíζoµαı ('proclamar o evangelho') pode abranger
uma ampla gama de atividades, desde o anúncio inicial do
evangelho até a edificação dos crentes e a baseando-os
firmemente na fé.
876
Embora o genitivo τoυ Xρıστoυ ('de Cristo') possa ser
objetivo, significando que 'o próprio Cristo constitui o
conteúdo das riquezas do evangelho' (assim Lincoln, 183,
184), é preferível considerá-lo como possessivo,
significando ' as riquezas de Cristo', ou seja, aquelas que
ele tem ou possui. Ao mesmo tempo, essas riquezas são
para os outros, pois são objeto do anúncio apostólico. O
genitivo τoυ Xρıστoυ ('de Cristo') em 3:8 funciona
diferentemente das outras instâncias em Efésios onde πλoυ
τoς é seguido por um genitivo objetivo da qualidade
particular, ou seja, χάρıτoς ('graça') ou δóξης ('glória' );
cf. 1:7, 18; 2:7; 3:16.
877
So Louw e Nida §32.23. άνεξıχvíαστoς (de ἵχνoς, 'pegada,
trilha') não aparece no Novo Testamento, exceto aqui e em
Rom. 11:33.
878
Best, 318: 'Implicado [nesta palavra] estão tanto a
maravilha da atividade de Deus quanto a incapacidade da
mente humana, mesmo após a revelação, de deduzir e
sondar as profundezas de Deus'.
879
Barth, 341. Citando E. Gaugler, Barth acrescenta: 'O deus
que foi compreendido . . . é sempre um ídolo'.
880
oἰκoνoµíα refere-se não ao 'plano' divino, mas à elaboração
ou realização do mistério; veja no v. 2.
881
A expressão infinitiva 'e iluminar' (καì φωτíσαı) não é uma
expansão ou amplificação do infinitivo 'pregar [as riquezas
insondáveis]' (εύαγγελíσασθαı) do v. 8. Mitton, 125, fala
da proclamação do evangelho por Paulo em tais uma
maneira 'que suas implicações fossem inequivocamente
claras, de modo a fazer todos os homens verem o plano de
Deus em desenvolvimento' (ênfase original).
882
Gk. φωτíζω.
883
Cf. BAGD, 872-73.
884
A leitura mais curta (que omite πάντας, 'todos') está
afirmando que através do ministério do apóstolo o segredo
de Deus é revelado e brilha em sua própria luz. O texto
majoritário (que inclui πάντας, 'todos'), por outro lado,
enfatiza que a administração do mistério é esclarecida para
todos (não apenas para os gentios, como sugere Barth). A
leitura mais curta pode ter sido um erro do escriba,
enquanto o fluxo do argumento no cap. 3:1-13 é do
'segredo revelado aos muitos beneficiários da graça de
Deus'; então Barth, 342. Cf. Lincoln, 167, que defende
convincentemente a inclusão de πάντας, 'todos'.
885
ἑν τῳ θεῳ , '[escondido] em Deus', tem um sentido
locativo e mostra que o mistério estava seguro. Não apenas
era anteriormente inacessível, mas também porque estava
seguramente escondida em Deus. A certeza "acompanha
sua realização" (cf. Lincoln, 185).
886
Bruce 320. Cfr. também Melhor, 321-22.
887
Começa com uma cláusula ἴνα ('a fim de que, para que').
888
Então CC Caragounis, Mysterion, 108, e Gnilka, 174, entre
outros. Esta interpretação é preferível a (1) vincular a
cláusula com as palavras anteriores do v. 9 ('Deus, que é o
criador de todas as coisas') e entendê-la como significando
que Deus criou tudo com o propósito de mostrar sua
sabedoria ao hostes angelicais através da igreja. Isso limita
desnecessariamente a referência de Paulo e não se encaixa
no resto da frase com sua ênfase em sua pregação das
riquezas insondáveis de Cristo e trazendo à luz a
administração do mistério por Deus. Além disso, esta
interpretação não está de acordo com o fluxo do parágrafo
como um todo (vv. 2-13). Também é preferível (2) amarrar
a cláusula estreitamente com a referência no v. 9 ao
mistério oculto. Então GNB, 'Deus ... manteve seu segredo
escondido por todas as eras passadas, para que no tempo
presente'. Cf. NEB e NIV, que começa uma nova frase com
v. 10: Sua intenção era essa agora.
889
O νυ ν ('agora'), que se opõe a ἀπò τω ν αἰώνων ('por
eras passadas', v. 9), tem um significado histórico-salvífico:
é apenas 'agora' que o misterioso plano de Deus foi
divulgados aos governantes e autoridades espirituais.
890
Gk. πoλυπoíκιλoς.
891
Eurípides, Ifig. Touro. 1149, e Eubulus, Atenas. 15.7.
892
Observe a variedade da sabedoria divina em Sabedoria
7:22-23. H. Seesemann, TDNT 6:485: 'A sabedoria de Deus
mostrou-se em Cristo para ser variada além da medida e de
uma maneira que supera todo o conhecimento anterior
dela'.
893
Para mais detalhes sobre como a sabedoria foi interpretada
nesta passagem, veja Best, 323.
894
895
Cf. Gnilka, 174, que afirma que o domínio da igreja, como o
dos principados e potestades, está 'nos céus'.
896
Contra W. Wink, Naming the Powers, 93, 95-96, que afirma
incorretamente que a tarefa da igreja aqui é 'pregar aos
poderes', embora ele ache isso ininteligível (observe as
críticas de Arnold, 63).
897
Cf. CC Caragounis, Mysterion, 109; Arnaldo, 63; e observe
SE Porter, Idioms, 149, 150.
898
O verbo passivo ser dado a conhecer (γνωρσθ) sugere que
o próprio Deus é o autor da divulgação.
899
FF Bruce, Efésios, 64.
900
Observe também WH Harris, “'The Heavenlies”', 78-79.
901
Observe o Antigo Testamento e o pano de fundo
apocalíptico da presença de seres hostis no céu (cf. Jó 1:6;
Dan. 10:13, 21; 1 Enoque 61:10). De acordo com 1 Pe. 1:12,
diz-se que a predição e a realização da salvação cristã são
'coisas para as quais os anjos anseiam olhar', às quais
Bruce, 321, acrescenta: 'não há razão para que mesmo os
anjos da presença não aprendam lições sobre a caminhos
de Deus da realização de seu propósito salvador'.
902
Observe as muitas referências em Efésios aos 'poderes' do
mal, e o tratamento detalhado por Arnold, passim.
903
EM Lincoln, Paradise, 155.
904
Observe a discussão de CC Caragounis, Mysterion, 143-46;
e Arnold, 68, 69.
905
Bruce, 321-22, 262. Ele acrescenta que provavelmente há
uma outra implicação de que a igreja deve ser o agente de
Deus para trazer essa reconciliação final (cf. AT Lincoln,
Paradise, 155). Se for assim, então o próprio Paulo é
indiretamente o "instrumento de Deus para a reconciliação
universal do futuro" (Bruce, 322). 109. Arnold, 64. 110. A
mesma frase, κατὰ πρóθεσιν ('de acordo com o
propósito'), aparece em ambas as passagens. Em 3:11 as
palavras iniciais, κατὰ πρóθεσιν ('de acordo com o
propósito'), estão sintaticamente conectadas com o v. 10,
indicando que o fato de Deus dar a conhecer sua sabedoria
por meio da igreja estava de acordo com seu propósito
eterno.
906
A expressão [πρóθεσıν] τω ν αἰώνων é um hebraísmo
com o genitivo '[propósito] das eras' funcionando como um
adjetivo (cf. 3:21; 1 Tim. 1:17, e observe BDF §165[1]).
907
Barth, 347, sugere que 'o nome 'Jesus' pode ser
acrescentado aos títulos Messias e Senhor a fim de chamar
a atenção para o ministério do encarnado e crucificado (cf.
2:13-18) em vez da função do preexistente '.
908
Tem sido afirmado que um verbo mais forte do que πoιέω
('fazer') era necessário para significar a realização do
propósito de Deus. No entanto, πoıoῡντες τἁ θελήµατα
em 2:3 significa 'realizar os desejos', enquanto este verbo é
empregado poderosamente em outros lugares em Efésios
por Paulo em 2:14, 15; 3:20. Cf. Meyer, 170, 171;
Schnackenburg, 141; e Lincoln, 189.
909
Embora a interpretação da maioria entenda δıὰ τη ς
πíστεως αὐτoυ da fé dos crentes em Cristo 'pela qual eles
se apropriam da nova situação para si mesmos' (assim, por
exemplo, Lincoln, 190), um bom caso pode ser feito aqui
(como também em Ef. 2:8) por tomar o referente como 'a
fidelidade de Cristo', o meio objetivo pelo qual essa ousadia
de entrar na presença de Deus é possível. O elemento
subjetivo é expresso aqui por έν πεπoıθήσεı (que Lincoln
reconhece), e é virtualmente equivalente a 'na fé' (cf.
BAGD, 643). Mais uma vez, em uma passagem disputada
com διὰ [τη ς] πíστεως, interpretar πíστις de nossa
resposta efetivamente duplica outra expressão na
passagem. Para uma recente defesa disso, veja IG Wallis,
Faith, 128-34, esp. 131-32, que observa que: (1) διά
('através de, por meio de') seguido por uma referência a
Cristo no genitivo é freqüentemente usado em Efésios para
descrever os meios pelos quais a salvação é assegurada
(1:5, 7 ; 2:8,16,18; 3:6, 16, 17); (2) a correspondência entre
3:12 e 2:18 'milita contra a interpretação de διὰ τη ς
πíστεως αὐτoυ como um genitivo objetivo (ou seja, fé
nele) e favorece uma referência à própria fé de Cristo (por
exemplo, “. . . em quem [ie , Jesus Cristo] temos ousadia e
confiança de acesso a Deus por meio de sua fé [isto é, de
Cristo] [na qual compartilhamos] . . . '”. Observe a
avaliação de Best, 330, que pensa, no entanto, que não ter
provas suficientes em outras partes da carta para ter
certeza.
910
Bru, 322.
911
ROM. 5:2; Ef. 2:18; hebr. 3:6; 4:16; 10:19, 35; 1 João 2:28;
3:21; 4:17; 5:14.
912
A expressão grega é πρoσαγωγὴν ἐν πεπoιθήσεı. DB
Wallace, Greek Grammar, 286, sugere que na relação
muito estreita entre 'ousadia' e 'acesso', refere-se à 'atitude
interna que corresponde à realidade externa'.
913
Gk. παρρησíα. Ver Louw e Nida §25.158; WC van Unnik, 'A
Liberdade de Expressão do Cristão no Novo Testamento', e
'O Fundo Semítico de ΠAPPΣEIA no Novo Testamento', em
Sparsa Collecta, pt. 2 (Leiden: Brill, 1980), 269-89, 290-
306; SB Marrow, 'Parrhesia no Novo Testamento', CBQ 44
(1932), 431-46; e DE Fredrickson, Παρρησíα nas Pauline
Epistles', em Friendship, Flattery, and Frankness of
Speech: Studies on Friendship in the New Testament
World, ed. JT Fitzgerald (Brill: Leiden, 1996), 163-83.
914
πεoíθησıς ('confiança, confiança') é uma palavra paulina
no Novo Testamento (2 Coríntios 1:15; 3:4; 8:22; 10:2;
Filipenses 3:4). Cf. BAGD, 643.
915
Gk. διó.
916
Paulo está fazendo um pedido a seus leitores, não orando a
Deus. Sua intercessão a Deus em favor deles não começa
até o v. 14.
917
O verbo traduzido como desencorajado (ἐγκακέω) aparece
em outras partes das cartas de Paulo, significando ou
desanimar (2 Coríntios 4:1, 16) ou ficar cansado (Gálatas
6:9; 2 Tessalonicenses 3:13; cf. NRSV). Aqui o apóstolo não
está pedindo a Deus que o mantenha constante. Esta
interpretação não condiz com o tom confiante da
passagem, principalmente no v. 12. Em vez disso, são os
leitores que são instados a não desanimar.
918
1 Cor. 4:9-13; 2 Cor. 11:23-33; 12:9, 10; 13:4; e Gal. 6:17.
919
2 Cor. 4:4-6 com vv. 7-18; 5:18-21 com 6:1-11; cf. 1 Tess.
1:5, 6; 3:3, 4 e Atos 14:22.
920
Gk. θλι ψıς.
921
O texto em Colossenses enfatiza em particular que Paulo
completa em sua carne 'o que falta às aflições de Cristo por
causa de seu corpo, a igreja', enquanto Ef. 3:3 faz a
declaração de que os sofrimentos do apóstolo são para a
glória dos leitores.
922
A cláusula, que é explicativa, visa motivar os leitores a
cumprir o pedido de Paulo; cf. Mayer, 173.
923
Observe CC Caragounis, Mysterion, 112, 'conduzirá você a
ser glorificado'; cf. Schnackenburg, 142; e Lincoln, 191,
192. Sobre os problemas messiânicos em relação a
Colossenses 1:24, veja PT O'Brien, Colossians, Philemon,
75-81.
924
Observe a recente análise detalhada da intercessão (3:14-
19) e da doxologia conclusiva (vv. 20-21) por Arnold, 85-
102.
925
Observe o importante estudo de R. Deichgräber,
Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen
Christenheit (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1967), 25-40. Cf. PT O'Brien, DPL, 69.
926
Então Patzia, 220.
927
Cf. Melhor, 335.
928
Então Arnold, 86. Mais duvidosamente, Bruce, 309, 324,
pensa que a oração de 1:15-19 é 'reiniciada' em 3:1, 14-19.
929
Observe as outras referências em Efésios a 'Pai' em 1:2, 3,
17; 2:18; 4:6; 5:20; 6:23.
930
'Quando os judeus falavam de Deus como Pai, eles queriam
dizer que ele governava o mundo que lhe devia obediência'
(Turner, 1235).
931
πατρıά é uma brincadeira com πατήρ.
932
Cf. BAGD, 636. As únicas outras referências do Novo
Testamento estão nos escritos de Lucas (Lucas 2:4; Atos
3:25). Embora alguns tenham interpretado o v. 15 como
significando que Deus é o pai arquetípico e que todas as
outras paternidades no universo são derivadas dele, isso se
baseia em uma falsa tradução de πατρıά como
'paternidade'.
933
Caird, 69, entende que cada família na terra fala de judeus
e gentios crentes, com cada família no céu como os poderes
que foram reconciliados, enquanto Mitton, 131-32, também
limita a descrição à esfera da redenção.
934
Os rabinos mais tarde falaram da 'família de cima' quando
se referiram aos anjos (cf. b. Sinédrio 98b).
935
Arnaldo, 96.
936
As cláusulas ἵνα ('isso') nos vv. 16 e 18 indicam o conteúdo
da oração de Paulo, enquanto a cláusula ἵνα ('isso') do v.
19 é um pedido resumido (veja abaixo). Cf. Arnaldo, 86.
937
Literalmente, a petição diz: 'para que ele possa dar a você
... para ser fortalecido com poder' (ἵνα δῷ ὺµῖν ... δυνάµεı
κραταιωθη ναı).
938
Kατά ('de acordo com') com o acusativo é encontrado tanto
no Antigo Testamento quanto nas orações paulinas, onde
aponta para o poder, graça ou glória de Deus como fonte
de bênção para o destinatário (ver em 1:19). Observe o
Saltério (51:1; 109:26; cf. 36:7), que, de acordo com G.
Harder, Paulus und das Gebet (Gütersloh: Bertelsmann,
1936), 45, parece ter influenciado orações judaicas
posteriores, por exemplo , Oração de Manassés 14; Dan.
3:42 (cf. também Fp 4:19).
939
κραταıóω significa 'tornar-se forte, tornar-se poderoso'
(Louw e Nida §76.10). A voz passiva aqui chama a atenção
para a atividade de Deus (como em 1 Coríntios 16:13; cf.
Lucas 1:80; 2:40). O verbo ocorre apenas nessas quatro
ocasiões no Novo Testamento. Nota Arnaldo, 87-88.
940
Observe as expressões semelhantes nos escritos de
Qumran: 1QH 7:17, 19; 12h35; 1QM 10:5. Veja Lincoln,
205, que segue KG Kuhn.
941
Isso é bem diferente da interpretação de GD Fee, Deus
Capacitador Presença, 695, que fala do Espírito como a
'fonte' dessa capacitação.
942
Nesta visão, a preposição εlς na frase εἰς τòν ἔσω
ἄνθρωπoν é traduzida como ' na pessoa interior' e,
portanto, equivalente a ἐν (cf. BDF §205). A maioria dos
comentaristas considera a frase como denotando a esfera
na qual o fortalecimento divino ocorrerá.
943
Bru, 326.
944
Presença fortalecedora de Deus , 695-96.
945
Contraste Ef. 5:19, onde 'coração(ões)' se refere à pessoa
como um todo (veja abaixo).
946
Esta segunda cláusula infinitiva, introduzida por ατoκñσα
('habitar'), é sintaticamente paralela à primeira cláusula
(κραταıωθη ναı κτλ., 'ser fortalecido. . .', v. 16b) e
dependente do verbo δῷ ('ele pode dar'). A segunda
cláusula, no entanto, não especifica o objetivo ou resultado
do fortalecimento; em vez disso, elabora e explica o
primeiro. Assim, a maioria dos comentaristas, incluindo,
mais recentemente Best, 341. ἐν ταıς καρδíαıς ὺµῶν ('em
seus corações', v. 17a) é equivalente a εὶς τòν ἔσω
ἄνθρωπoν ('na pessoa interior', v. 16b), enquanto a
habitação de Cristo é paralelo ao papel do Espírito no v. 16.
Sua habitação não é algo adicional ao fortalecimento, mas é
uma definição adicional dele.
947
Hoehner vê o v. 17a como o 'resultado contemplativo' do
infinitivo κραταı-ωθη ναı ('para ser fortalecido'). Mas
contra isso, veja a nota anterior.
948
κατoıκέω significa 'estabelecer-se' e é diferente de
παρoıκέω, para 'permanecer'.
949
Paulo geralmente fala da habitação do Espírito oἰκέω)
crentes (Rom. 8:9, 11) ou a congregação (1 Cor. 3:16).
Anteriormente em Ef. 2:22 o cognato κατoıκητήρıoν
('morada') refere-se à igreja como a morada de Deus no
Espírito.
950
Capítulos 1:18; 4:18; 5:19; 6:5, 22.
951
Então, L. Morris, Expository Thoughts on the Letter to the
Ephesians (Grand Rapids: Baker, 1994), 104.
952
Aqui a fé refere-se à resposta humana, e não à fé
(plenitude) de Cristo. Observe a discussão em 2:5, 8; 3:12.
953
BDF §468(2).
954
Assim, por exemplo, Gnilka, Schnackenburg, Bratcher e
Nida e Lincoln.
955
Cf. Arnold, 98, que reconhece que os particípios
ἐρρıζωµένoı καì τεθε-µελ ıωµένoı ('enraizado e
fundamentado') são sintaticamente irregulares porque
estão no caso nominativo. Ele pensa que eles são melhor
compreendidos em um sentido optativo como um desejo de
oração, ao invés de imperativos participativos.
956
Nota Meyer, 180-81; e CC Caragounis, Mysterion, 75; cf.
RSV, JB. Nesta visão, ἐν άγάπη ἐρριςωµένoι καì
τεθεµελιωµένoι ('enraizado e fundamentado no amor') é
prefixado à cláusula ἵνα do v. 18, em vez de vinculado ao
anterior.
957
Sobre o uso de ῥıζóω ('causar raízes') e θεµελıóω
('estabelecer'), veja PT O'Brien, Colossenses, Philemon,
107, 69-70.
958
Com ἐν ἀγάπῃ ('apaixonado') aparecendo primeiro.
959
SE Porter, Aspecto Verbal, 394.
960
Stott, 135; e Lincoln, 207. (Cf. REB: 'Com raízes profundas
e fundações firmes'.)
961
Arnaldo, 89.
962
Cf. Arnaldo, 89-90.
963
Best, 343. ἐξıσχύω significa 'ser capaz, ser forte o
suficiente, estar em uma posição'; então BAGD, 276; Louw
e Nida §74.10. O verbo aparece em outras partes da Bíblia
grega apenas em Eclesiástico 7:6.
964
Arnold, 90. καταλαµβάνω (na voz média) significa
'agarrar, encontrar, compreender' em Atos 4:13; 10:34;
25:25; e Ef. 3:18; então BAGD, 413; Louw e Nida §32.18.
Este verbo foi empregado para descrever 'uma luta contra
um oponente forte ou o saque de uma acrópole', onde 'força
[era] necessária para realizar ambas as tarefas' (Arnold,
90; cf. Juízes 9:45; 2 Reis 12:26; e observe o paralelo
próximo à nossa expressão encontrada nos papiros mágicos
gregos: PGM XIII.226).
965
Observe a cuidadosa avaliação de Lincoln, 208-13, à qual
devo muito.
966
Arnaldo, 90, 95; observe seus argumentos detalhados, 93-
96.
967
Schnackenburg, 151-52; observe, com algumas variações,
JA Robinson, F. Mussner, E. Percy e J. Ernst.
968
Nota A. Feuillet, M. Barth e FF Bruce.
969
Cf. Turner, 1236. Mesmo NA Dahl, 'Cosmic Dimensions and
Religious Knowledge', em Jesus und Paulus: Festschrift für
Werner Georg Kümmel zum 70. Geburtstag, ed. EE Ellis e
E. Grässer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975),
57-75, esp. 74-75, que pensa que as quatro dimensões
devem manter suas conotações cósmicas, argumenta que a
expressão deve ser entendida como um preâmbulo retórico
do v. 19: a única coisa que importa é conhecer a vastidão
do amor de Cristo.
970
Lincoln, 212. Outros que adotam essa visão incluem J.
Calvin, HAW Meyer, TK Abbott, GB Caird, CL Mitton, A.
van Roon, CC Caragounis, RG Bratcher e EA Nida, e Best,
além do próprio Lincoln.
971
Esta breve pesquisa não apresentou todos os principais
concorrentes na história da interpretação. Outros
consideram o objeto das quatro dimensões como sendo a
herança celestial (concebida em termos de um cubo, como
a Jerusalém celestial em Apoc. 21:16), a cruz de Cristo
envolvendo o mundo em todas as suas dimensões, ou
simplesmente o cosmos. . Veja mais Barth, 395-97; e
Lincoln, 208-13.
972
Observe especialmente o tratamento de DA Carson, A Call
to Spiritual Reformation: Priorities from Paul and His
Prayers (Grand Rapids: Baker, 1992), 191.
973
ή ἀγάπη τoῦ Xρıστoυ não pode se referir ao amor dos
leitores por Cristo, mas seu amor por eles e pelos outros.
De fato, o apóstolo não especifica quem é amado, pois sua
ênfase está em Cristo como aquele que ama.
974
Morris, 107.
975
DA Carson, Reforma Espiritual, 195.
976
Nota Arnold, 86, 96-97; cf. Lincoln, 197, 214.
977
Assim, entre outros, Stott, 138. BAGD, 671, sustenta que
ὶες ('para') denota a meta.
978
DB Wallace, Greek Grammar, 375, afirma: 'O conteúdo
explícito de πληρóω ['encher'] é, portanto, a plenitude de
Deus' (ênfase original).
979
Arnold, 97, observa corretamente que a mesma tensão
escatológica é evidente em Ef. 2:19-22, onde os crentes
gentios, que já têm uma posição privilegiada no edifício
onde Deus habita, estão ao mesmo tempo crescendo em um
templo santo no Senhor (cf. PT O'Brien, 'Entity', 88- 119).
Essa tensão entre o 'já' e o 'ainda não' foi removida por A.
Lindemann, Aufhebung, que interpreta a escatologia de
Efésios como plenamente realizada.
980
DA Carson, Reforma Espiritual, 195.
981
Arnold, 100. Os capítulos 4-6 contêm uma série de
instruções para amar (4:2, 15, 16; 5:2, 25, 28, 33; 6:24) que
são melhor resumidas nas palavras de 5:2 . Observe a
perspicaz discussão de Arnold (98-100) sobre a função da
intercessão de Paulo (com seu entrelaçamento dos motivos
de poder e amor) em relação ao seguinte parênesis na
carta.
982
Robinson, 89 anos, acrescenta que a petição é 'um nobre
exemplo de παρρησíα, de liberdade de expressão, daquela
'ousadia e acesso em confiança'' sobre a qual Paulo acabou
de falar (cf. Lincoln, 215).
983
δυναµένω ('ser capaz') é cognato com δύναµıς ('poder').
984
Como sugere Arnold, 101.
985
Gk. ύπερεκπερıσσoυ . BAGD, 840. Enfatiza 'um grau
extraordinário, envolvendo um excesso considerável sobre
o que seria esperado' (Louw e Nida §78.34), e foi descrito
como um dos 'super-superlativos' cunhados por Paulo (FF
Bruce, Ephesians , 70).
986
Embora o verbo ἐνεργoυµένην ('no trabalho') possa ser
uma voz intermediária aqui e em Colossenses 1:29, é mais
provavelmente um passivo, implicando que Deus é o sujeito
da ação. No contexto de Colossenses, a referência é ao
poder onipotente que Deus opera em Paulo. Aqui em
Efésios, Deus está operando poderosamente nos crentes em
geral. Observe a discussão em PT O'Brien, Colossians,
Philemon, 91, e Arnold, 101, 201.
987
Bru, 331.
988
Depois de atribuir poder a Deus no v. 20, o elemento
introdutório é repetido por meio de αύτῷ ('a ele').
989
Cf. BDF §128(5); e PT O'Brien, DPL, 69.
990
Veja agora WJ Dumbrell, The Search for Order: Biblical
Eschatology in Focus (Grand Rapids: Baker, 1994), 266-68.
991
Schnackenburg, 156; e Lincoln, 217.
992
a todas as gerações dos séculos dos séculos A inclusão do
termo γενεα ('geração') e sua combinação com as formas
singular e plural de αἰών ('idade') são características
únicas. Sobre o terceiro elemento variável da doxologia,
veja R. Deichgräber, Gotteshymnus, 27, 28.
993
A forma geralmente consiste de um verbo na primeira
pessoa do singular ou plural (παρακαλῶ, 'Peço ou exorto'),
seguido pela conjunção oὐν ('portanto') ou um equivalente,
o objeto direto ὑµᾶς ('você'), para que é ocasionalmente
conectado ao vocativo ἀδελφoí ('irmãos e irmãs'), uma
frase preposicional começando com δıά ('através de') ou ἐν
('em'), e o conteúdo da exortação expressa por um
infinitivo, um imperativo ou um ἳνα ('que') cláusula (cf.
Rom. 12:1; 15:30; 16:17; 1 Cor. 1:10; 4:16; 16:15; 2 Cor.
2:8; 6:1; 10:1; 1 Tessalonicenses 4:1, 10; 5:14; Flm. 8-10).
Observe a importante discussão de CJ Bjerkelund,
Parakalô, e as críticas de Lincoln, 226, 227. Cf. também M.
Breeze, 'Hortatory Discourse in Ephesians', Journal de
Translation and Textlinguistics 5 (1992), 313-47.
994
Observe, por exemplo, as referências ao grande amor do
Pai pelo Filho (1:6) e pelos crentes que estão em Cristo
(1:4; 2:4; 3:17, 19), que ocorrem nos caps. 1-3, seguido
pelas admoestações ao amor (4:2, 15, 16; 5:2, 25, 28, 33;
6:24). No entanto, o ponto adicional precisa ser feito nos
caps. 4-6 'indicativos' teológicos sobre o amor de Cristo
estão entrelaçados com os 'imperativos' (5:2, 25; 6:23).
995
Melhor, 353.
996
Taxa GD, de Deus Presença fortalecedora, 698.
997
U. Luz, 'Überlegungen zum Epheserbrief', 379-86, acredita
que o material exortatório dos caps. 4-6 tem como base as
orações de 1:15-23 e 3:14-21.
998
No entanto, contra CJ Bjerkelund, Parakalô, 140, etc., a
cláusula παρακαλ não tem simplesmente uma função
epistolar, mas é uma expressão da admoestação apostólica
e faz parte da 'paraclesis especificamente cristã' (assim
Schnackenburg, 162).
999
Gk. παρακαλ . BAGD, 617; contra CJ Bjerkelund,
Parakalô, 185-87, que ao enfatizar os elementos amistosos
atenua o aspecto exortatório; tão corretamente Hoehner;
cf. SR Llewelyn, Novos Documentos 6 (1992), 145-46.
1000
Observe a discussão da autoridade de Paulo e seu exercício
(juntamente com mais detalhes bibliográficos) por LL
Belleville, 'Authority', DPL, 54-59.
1001
DG Reid, 'Prison, Prisoner', DPL, 752-54, e Turner, 1236.
(Cf. também Phil. 1:7, 13, 14, 17; Phlm. 1, 9.)
1002
Nota SC Mott, 'Ethics', DPL, 269-75, juntamente com mais
detalhes bibliográficos.
1003
Na expressão ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλῆσεως ἧς
ἐκλήθητε ('levar uma vida digna da vocação com a qual
você foi chamado'), o pronome relativo ἦς ('com o qual') foi
atraído para o caso genitivo do substantivo precedente,
κλλσ ( 'chamando'). Além disso, típico do estilo de Efésios,
o substantivo cognato e o verbo 'chamar' (κλἦσις, καλέω)
são usados juntos.
1004
Cf. Lincoln, 235.
1005
Este é o significado de ἀξíως ('dignamente, de uma
maneira digna de'). O apóstolo geralmente emprega ἀξíως
em frases como advertência e normalmente com o verbo
περιπατέω ('andar, viver': 1 Tessalonicenses 2:12; Col.
1:10; Efésios 4:1; observe, no entanto, Rom. 16 :2; cf. 3
João 6).
1006
Schnackenburg, 162; cf. GD Fee, God's Empowering
Presence, 699, 700, que afirma que gramaticalmente µετὰ
πάσης ταπεινoφρoσύνης κτλ. ('com toda a humildade,
etc.') modifica o verbo principal, embora conceitualmente
pertença à cláusula participial final para a qual se dirige.
1007
As três graças 'humildade, gentileza, paciência' são os
últimos três substantivos na lista de Colossenses 3:12, e
aparecem na mesma ordem. Para uma discussão desta
passagem veja PT O'Brien, Colossians, Philemon, 195-206.
1008
Em Epicteto 3.24.56 ταπεινoφρoσύνη, que carrega o
sentido depreciativo de 'servilidade', encabeça uma lista de
qualidades que não podem ser elogiadas (observado por
Best, 362).
1009
Os profetas o expressam em advertências de julgamento
(Amós 2:6, 7; 8:6, 7; cf. Is 2:9, 11), os livros históricos o
descrevem com referência a eventos (Jz 4:23; 1 Sm 1:11),
enquanto os salmistas mencionam o tema em suas orações
(Sl 10:17, 18; 25:18; 31:7), e nos provérbios da literatura
sapiencial a 'humildade' é fruto de experiência e a regra de
vida (Jó 5:11; Prov. 3:34; 11:2), ocasionalmente sendo
comparado com 'o temor do Senhor' (cf. Prov. 15:33). Veja
mais W. Grundmann, TDNT 8:1-26; e H.-H. Esser, NIDNTT
2:259-64.
1010
Exatamente a mesma expressão, µετὰ πάσης
ταπεινoφρoσύνης, 'com toda a humildade', é usada por
Lucas em Atos 20:19 com referência ao ministério de Paulo
em Éfeso. Significativamente, o Senhor é servido (observe
o verbo δoυλεύω) com toda a humildade enquanto Paulo
realiza seu ministério entre os efésios de maneira humilde
e semelhante à de Cristo.
1011
Sobre 'mansidão' no Velho Testamento e na comunidade de
Qumran, veja F. Hauck e S. Schulz, TDNT 6:645-51; e W.
Bauder, NIDNTT 2:256-59.
1012
Gk. µακρoθυµíα. 'O SENHOR, o SENHOR, Deus
misericordioso e misericordioso, lento para a cólera e
grande em benignidade e fidelidade' (grifo do autor). Por
causa do trato de Deus com seu povo, esta palavra, que não
era muito significativa no grego secular, recebeu um
significado novo e inesperadamente profundo, de modo que
a atitude humana de 'longanimidade' é agora colocada sob
uma nova luz.
1013
Cf. BDF §468(2); e SE Porter, Verbal Aspect, 376, 377.
1014
Então Abbott, 106; cf. Mayer, 195.
1015
ἀνέχoµαι aqui tem uma conotação linear e significa
'suportar, tolerar, tolerar'; cf. Colossenses 3:13; 2 Cor.
11:19 (BAGD, 65). O nominativo do particípio, ἀνεχόµενoι,
é uma construção de acordo com o sentido porque o sujeito
lógico de ὰξíως περιπατñσαι ('andar dignamente') é
ὑµεῖς ('você').
1016
ἀλλήλων ('um ao outro'), o caso genitivo, é usado após um
verbo de emoção; então BDF §176(1); e AT Robertson,
Grammar, 508, que corretamente acrescenta que tolerar
outros membros da(s) congregação(ões) está em vista.
1017
A frase ἐν ἀγάπη ('apaixonado') acompanha a cláusula
anterior, não a seguinte, e indica a base da tolerância
mútua.
1018
O particípio inicial σπoυδάζoντες ('fazendo todo esforço')
é paralelo a ἀνεχόµενoι ('portagem'), enquanto a frase
preposicional final com ἐν (ἐν τῷ συνδέσµῳ τῆς εìρήνης,
'no vínculo da paz') é paralela a τῆς εìρήνης, 'no vínculo da
paz') é paralela a τῆς εìρήνης, 'no vínculo da paz') ').
1019
σπoυδἀζω significa 'ser zeloso ou ansioso', 'se esforçar',
'fazer todo esforço' (cf. Gal. 2:10; 1 Tessalonicenses 2:17; 2
Timóteo 2:15; 4:9, 21; Tit. . 1:12; BAGD, 763; Louw e Nida
§25.74).
1020
Então Barth, 428, que comenta: 'Não apenas pressa e
paixão, mas um esforço total de todo o homem, envolvendo
sua vontade, sentimento. . . toda a atitude. O modo
imperativo do particípio... exclui a passividade, o quietismo,
uma atitude de esperar para ver'.
1021
O termo ἑνóτης ('unidade') aparece apenas aqui e no v. 13
do Novo Testamento, embora apareça com frequência em
Inácio.
1022
O genitivo τoῦ πνεύµατoς ('do Espírito') é melhor tomado
como fonte ou origem.
1023
O verbo τηρεῖν (para 'manter ou manter') indica que a
unidade já existe antes da exortação. Cf. JDG Dunn, A
Teologia do Apóstolo Paulo (Grand Rapids/Cambridge:
Eerdmans, 1998), 562.
1024
Best, 364, observa com razão que pode se referir tanto às
"relações judaico-judaicas e gentias-gentias quanto às
relações judaico-gentias".
1025
Stott, 152.
1026
σύνδεσµoς ('vínculo') refere-se ao que mantém algo unido.
É mais natural entender a própria paz como o vínculo, com
τῆς είρήνης ('de paz') sendo um genitivo de aposição
(assim, entre outros, Meyer, 197; Schlier, 185; e GD Fee,
God's Empowering Presence, 701 ) . Na passagem paralela,
Colossenses 3:14, 15, o amor é o vínculo que leva à
perfeição, enquanto a paz de Cristo reina no coração dos
crentes.
1027
Então, entre outros, Mitton, 139; Schnackenburg, 164, 165;
e Lincoln, 237.
1028
Meyer, 197, 198; Abbott, 107; e GD Fee, Presença
Fortalecedora de Deus , 701.
1029
Cf. Schnackenburg, 160.
1030
LW Hurtado, DPL, 564, sugere que o termo 'credal' é
'talvez um pouco enganador'. As frases "não pretendiam ser
confissões completas das primeiras crenças cristãs nem
eram o resultado de deliberações doutrinárias". Em vez
disso, Hurtado prefere chamá-los de 'aclamações', que, de
forma bastante restrita, ele acha que se originou 'no
ambiente de adoração coletiva nos círculos cristãos'.
1031
Caird, 72, afirma que a 'paixão moderna para encontrar
credo e fórmulas litúrgicas nas epístolas ultrapassou em
muito a evidência'. Ele acrescenta que o fato de 'nenhuma
dessas “fórmulas” ser citada duas vezes em palavras
idênticas é certamente um bom motivo para cautela'! Mas
se a sugestão do próprio Caird, a saber, que Paulo em cada
uma dessas passagens está 'adaptando a confissão judaica,
o Chema (Dt. 6:4-9), à luz da fé e experiência cristãs' é
mais provável, pode ser questionado. .
1032
Na expressão 'a esperança de seu [ou seja, o chamado de
Deus]' (ἠ ἐλπìς τῆς κλήσεως αὐτoῦ, Ef. 1:18), κλῆσις
deve ser entendido de forma abrangente do chamado de
Deus dentro de seus propósitos salvadores, enquanto em
4:4 'o uma esperança de sua vocação' (µíα ἐλπìς τῆς
κλήσεως ὺµ ν) a atenção é mais estreitamente focada
nos leitores que foram chamados. No entanto, a 'esperança'
que pertence ao chamado é a mesma.
1033
Há uma mudança no grego do masculino para o feminino
para o neutro do numeral um: εὶς-µíα-ἕν.
1034
Bruce, 336, comenta: 'Não é difícil entender por que “uma
só fé” e “um só batismo” estão ligados ao “um só Senhor”:
ele é o objeto da fé de seu povo. . . e é nele que eles foram
batizados (Rom. 6:3; Gal. 3:27)'. A confissão de Jesus como
Senhor está ligada à crença em sua ressurreição em Rom.
10:9, 10.
1035
A evidência mais antiga da origem pré-paulina de invocar
Jesus como Kρoς ('Senhor') é o uso do apóstolo, sem
explicação, do maranatha aramaico ('Nosso Senhor, vem!')
em 1 Coríntios. 16:22, sugerindo que (1) ele a havia
assimilado inalterada dos primeiros cristãos judeus que
falavam aramaico, e (2) os cristãos coríntios entendiam o
significado da expressão, uma vez que ela havia sido
transmitida a eles anteriormente por Paulo.
1036
Pois Paulo κύριoς ('Senhor') na maioria dos casos designa
Jesus Cristo; às vezes, Paulo se refere a Deus como ρoς em
citações do Antigo Testamento (por exemplo, Rom. 4:8).
Ocasionalmente, 'Senhor' é usado para a vida terrena de
Jesus (cf. 1 Cor. 2:9; Gal. 1:19), mas normalmente o título
refere-se ao Senhor celestial e ascendido (Efésios 6:9; Col. .
4:1) que morreu (Gálatas 6:14; 1 Cor. 11:26), ressuscitou
dos mortos (1 Cor. 6:14; 2 Cor. 4:14) e voltará (1
Tessalonicenses .4:15, 16; 1 Cor. 4:5). Ele é o Senhor
presente no meio do seu povo. Freqüentemente, a palavra é
usada para se referir à posição de Jesus Cristo como o
governante a quem o crente está sujeito em uma vida de
obediência, que é o mestre do cristão (cf. Colossenses 3:18-
4:1), a fonte de sua nova vida e o objeto de sua invocação e
louvor (Romanos 10:9, 10; 1 Coríntios 12:3). Paulo
expressa o relacionamento intensamente pessoal quando
fala de 'meu Senhor' em Phil. 3:8. Para mais detalhes e
bibliografia, embora sem qualquer tratamento de Efésios
ou outros 'escritos paulinos amplamente considerados
como pseudepigráficos', veja LW Hurtado, 'Lord', DPL, 560-
69.
1037
GD Fee, God's Empowering Presence, 704, que acrescenta
que isso explica melhor por que Paulo não menciona a Ceia
do Senhor nesse contexto.
1038
Como no caso de 1 Cor. 8:6, a cláusula adjetiva que segue,
ỏἐπì πάντων καì διὰ πάντων καì ἐν πᾶσιν ('quem é
sobre todos e por meio de todos e em todos'), amplia a
declaração sobre Deus como Pai.
1039
A expressão 'um só Deus e Pai de todos' está relacionada a
'todos' de uma maneira tríplice: ele é 'sobre todos e por
todos e em todos'). Se o 'todos' (παντον) na expressão 'Pai
de todos' (πατὴρ παντον) é tomado como masculino,
então os três seguintes também são masculinos? se, no
entanto, for considerado neutro, entende-se como neutro.
1040
Então Bruce, 337, que acrescenta que o povo de Deus
agora é 'eleito de todas as nações'.
1041
No entanto, Bratcher e Nida, 96, 97, entendem tudo de
'todas as pessoas', ou seja, a humanidade como um todo.
1042
Uma leitura variante (cf. DFGKL etc.) tem ἡµῶν após
πᾶσιν ('todos nós'), e isso concorda com ήµῶν ('nós') no v.
7, enquanto outra leitura (preservada no Textus Receptus)
tem ὑµῖν ( 'para você') em vez de πᾶσιν ('todos vocês').
Mas a leitura mais curta que omite os dois tem o suporte
textual mais forte: P 46 ABCP082 6, etc.
1043
Com πᾶς sendo neutro e significando 'todas as coisas'.
1044
Barth, 471; cf. PT O'Brien, Colossenses, Filemom, 47-48,
52.
1045
Observe as discussões semelhantes do apóstolo em Rom.
12:3-8 e 1 Cor. 12:4-11,12-31.
1046
O introdutório δέ ('mas') sinaliza o início de uma nova
seção com uma mudança de assunto. No entanto, δέ ('mas')
não está sendo usado aqui como um adversário forte.
Passamos da unidade (vv. 4-6) à diversidade (vv. 7-10)
dentro do tema da unidade prevalecente (vv. 11-16); cf.
Melhor, 375.
1047
ἑκάστῳ ('para cada um') por si só teria transmitido o
sentido; ἑνí ('para um') fortalece o ponto.
1048
H. Merklein, Das kirchliche Amt, 59-62 (cf. Schlier, 191),
argumenta longamente que o autor se identificou ("cada
um de nós") com os ministros nomeados no v. estrutura em
vv. 7-11 (de modo que o v. 11 interpreta a citação do Salmo
68:18 que apóia o v. 7), a referência mais restrita no v. 11
não pretende limitar o 'cada um de nós' do v. 7 ao
ministros. Há uma diferença de ênfase entre o v. 7, onde se
diz que a graça de Cristo é dada a cada um, e o v. 11, onde
os mencionados são dons de Cristo para a igreja. V. 11 é
melhor entendido como uma particularização do argumento
dos versículos anteriores. Observe os argumentos
detalhados de RYK Fung, 'Ministry in the New Testament',
em The Church in the Bible and the World, ed. DA Carson
(Exeter: Paternoster, 1987), 154-212, 318-42, esp. 321-22;
Schnackenburg, 174-75, que inverteu sua visão anterior;
Lincoln, 241; e Best, 376-77.
1049
A expressão κατὰ τò µέτρoν τῆς δωρεᾶς τoῦ Xριστoῦ
pode ser traduzida como: 'em proporção à doação atribuída
por Cristo'. Aqui µτρoν significa uma 'medida como
resultado da medição'; cf. vv. 13, 16 (então BAGD, 515).
1050
διò λέγει ('portanto diz') ocorre em Jas. 4:6 (apresentando
Prov. 3:34). Sobre o uso desta fórmula em Ef. 5:14, veja
374.
1051
Paulo emprega λέγει ('ele ou ele diz') sem sujeito quando
uma citação do Antigo Testamento está sendo introduzida
(Rom. 9:25; 10:21; 15:10; Gal. 3:16), mas também usa as
fórmulas ' A Escritura diz '(Rom. 4:3; 9:17; 10:11; 11:2; Gal.
4:30; 1 Tim. 5:18), 'Deus diz' (Rom. 9:15; 2 Cor. 6:2, 16), e
'Davi [ou Isaías, etc.] diz' (Rom. 4:7, 8; e 11:9, 10 onde o
Salmo 68 é introduzido). Ver mais EE Ellis, Paul's Use of
the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 23, e o
trabalho mais antigo de BB Warfield, The Inspiration and
Authority of the Bible (Philadelphia: Presbyterian and
Reformed, 1948), 299-348 .
1052
As dificuldades de interpretação de Sl. 68 em relação ao
seu cenário histórico, principais motivos e propósitos
teológicos foram estabelecidos por RA Taylor, 'The Use of
Psalm 68:18 in Ephesians 4:8 in Light of Ancient Versions',
BSac 148 (1991), 319- 36, esp. 320-23.
1053
Para um esboço alternativo, veja T. Moritz, A Profound
Mystery, 66.
1054
A mudança da segunda pessoa do singular ("você
ascendeu") para a terceira pessoa em Efésios adapta a
construção ao argumento contextual. O primeiro verbo
finito 'você ascendeu' foi alterado para um particípio
(ἀναβάς) de modo que os seguintes verbos 'ele carregou'
(ᾐχµαλώτευσεν) e 'ele deu' (ἔδωκεν) se tornam as
declarações principais. “Aquele que ascende ao alto
realizou um ato soberano e vitorioso e depois distribuiu
presentes de forma generosa e providencial”
(Schnackenburg, 177). Paulo faz uma exposição da
primeira linha nos vv. 9, 10 e a segunda linha no v. 11.
1055
Arnold, 56-58, esp. 58; cf. DG Reid, DPL, 754.
1056
διó significa 'portanto, por esta razão' (BAGD, 198).
1057
Além da mudança de verbos da segunda pessoa do singular
do Salmo para a terceira pessoa de Efésios (observado
acima).
1058
Então JA Fitzmyer, 'O Uso de Citações Explícitas do Antigo
Testamento na Literatura de Qumran e no Novo
Testamento', NTS 7 (1960-61), 297-33, esp. 325, afirma:
'Aqui Paulo desconsidera completamente o contexto
original do Salmo para reter as palavras 'ele subiu' e 'ele
deu'. Observe a crítica dessa afirmação por RA Taylor, 'The
Use', 324.
1059
Observe a avaliação das questões por RA Taylor, 'The Use',
335.
1060
Isso foi examinado detalhadamente por WH Harris, The
Descent of Christ: Ephesians 4 :7-11 and Traditional
Hebrew Imagery (Leiden: Brill, 1996), 64-142.
1061
M. Wilcox, The Semitisms of Acts (Oxford: Clarendon Press,
1965), 25, citado por RA Taylor, 'The Use', 24. Observe
também a discussão recente de Wilcox, 'Text Form', em It
Is Written: Scripture Citing Scripture , ed. DA Carson e
HGM Williamson (Cambridge: Cambridge University Press,
1988), 193-204, esp. 198-99. RA Taylor, 'The Use', 332-35,
prefere a visão de que Paulo estava familiarizado com uma
forma de texto variante, preservada na leitura do Targum
(na qual havia uma transposição de uma consoante, que se
lia halaq ['compartilhar , dividir '] em vez de laqah
['receber']), e que ele escolheu este de preferência ao texto
comum, uma vez que era mais adequado ao seu argumento
teológico aqui.
1062
EE Ellis, Paul's Use, 144, 149. Cf. RN Longenecker,
Exegese Bíblica no Período Apostólico (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 125; Bruce, 342-43; B. Lindars, New
Testament Apologetic (Londres: SCM, 1961), 53; e Lincoln,
242-44. De acordo com RA Taylor, 'The Use', 328-29, 333-
36, Paulo usou essa técnica hermenêutica judaica de
maneira contida, escolhendo a forma de texto variante de
Ps. 68:18 uma vez que era 'particularmente adequado ao
seu argumento teológico em Efésios 4' (335). Para uma
discussão recente e mais material bibliográfico ver IH
Marshall, 'An Assessment of Recent Developments', em It Is
Written, 1-21, esp. 10-15.
1063
Cf. Midrash T e hillîm em Ps. 68:11 e 'Abot de Rabi Nathan
2.2a; observe a discussão detalhada de WH Harris, The
Descent, 64-142.
1064
Cf. Midrash T e hillîm em Ps. 24:1 e 106:2; b. Sabá 88b; ver
Lincoln, 243.
1065
Stott, 157, 158; para mais detalhes ver Lincoln, 241, 242.
1066
Crisóstomo não viu nenhuma dificuldade real, daí seu
comentário frequentemente citado: 'Uma [palavra] é a
mesma que a outra'; 'receber' é tomar com o propósito de
dar a outro. Cf. RA Taylor, 'O Uso', 327.
1067
Stott, 157.
1068
RA Taylor, 'The Use', 327, mostrou que em nenhum dos
supostos paralelos do Antigo Testamento (Gen. 15:9; 18:5;
Exod. 25:2, etc.) é o hebraico lqa ('receber ' ) traduzido em
grego por alguma forma de δíδωµι ('dar'), o que poderia
ser esperado se o original tivesse a nuance de 'tomar para
dar'. Além disso, quando o verbo hebraico significa
'buscar', geralmente é acompanhado por uma frase
preposicional que falta no Sl. 68:18. Finalmente, se o
original teve o significado sugerido, ele explica
adequadamente a presença de uma tradição textual
variante, como testemunhado pelo Targum (e
possivelmente pela Peshitta)?
1069
GV Smith, 'O Uso de Paulo do Salmo 68:18 em Efésios 4:8',
JETS 18 (1975), 181-89.
1070
GV Smith, 'Uso de Paulo', 186.
1071
GV Smith, 'Paul's Use', 186. Pesquisas recentes sobre a
incorporação consciente de fragmentos de um texto
anterior em um posterior foram denominadas
'intertextualidade'; ver RB Hays, Ecos of Scripture in the
Letters of Paul (New Haven: Yale University Press, 1989).
1072
1073
1074
A citação direta é introduzida pelo artigo neutro (τó, cf.
Marcos 9:23; Mateus 19:17, 18). τò δὲ ἀνέβη aponta para
ἀναβάς ('tendo ascendido', v. 8). Paulo cita o significado
subjacente (ἀνέβη, 'ele ascendeu') em vez da forma exata,
provavelmente para torná-lo mais visivelmente paralelo
com o seguinte κατέβη ('ele desceu'); então KL McKay,
Uma Nova Sintaxe do Verbo no Grego do Novo Testamento:
Uma Abordagem Aspectual (Nova York: Lang, 1994), 98-
99. No entanto, DB Wallace, Greek Grammar, 238, pensa
que, embora apenas uma palavra ἀνέβη ('ele ascendeu') de
Ps. 68:18 é repetido, 'o idioma sugere que todo o versículo
está sob exame'. Wallace afirma que o autor não está
perguntando: 'O que ele ascendeu significa?' mas, 'O que
significa a citação do Salmo 68:18?'
1075
Isso inclui EG Selwyn (em 1 Peter), FW Beare, JA Robinson,
CE Arnold e AT Hanson.
1076
Em τὰ κατώτερα [µέρη] τñς γῆς o genitivo τῆς γῆς ('da
terra') é um genitivo de aposição ('as regiões inferiores, a
terra'); tão comentadores mais recentes. Também foi
apontado que se Paulo tivesse três níveis do universo em
mente, ele poderia muito bem ter usado o superlativo, 'as
partes mais baixas (κατώτατα) da terra', para o qual havia
um bom precedente nos Salmos (63:9 ; 139:15), em vez do
comparativo. Além disso, a cosmologia de Efésios tem dois
andares: a distinção é feita regularmente entre o céu e a
terra. Por fim, o triunfo de Cristo sobre as potestades,
segundo Efésios, ocorre não em uma descida ao submundo,
mas no curso de sua ascensão vitoriosa. Para maiores
detalhes e bibliografia, ver Barth, 433-34, e WH Harris,
“'The Heavenlies”', 80-85. Para uma visão diferente, veja
WJ Dumbrell, Search, 300.
1077
Assim João Calvino, que acrescenta: 'É como se ele tivesse
dito: 'Daquela habitação elevada Ele desceu ao nosso
abismo profundo'; As Epístolas do Apóstolo Paulo aos
Gálatas, Efésios, Filipenses e Colossenses, trad. THL
Parker (Edimburgo: Oliver & Boyd, 1965 = Grand Rapids:
Eerdmans, 1972), 176, citado por Bruce, 343.
1078
Stott, 159.
1079
Muitos textos e traduções (incluindo NIV), colocam vv. 9,
10 entre parênteses para mostrar que o argumento se
move diretamente do v. 8 para o v. 11.
1080
Cf. Bratcher e Nida, 99. Lincoln, 225, no entanto, afirma
que esses versos são "tratados pelos comentaristas como
uma digressão com pouco acordo sobre seu propósito".
1081
Vários manuscritos significativos inserem a palavra
πρῶτoν ('primeiro') após κατέβη ('ele desceu'). Isso
representaria 'uma dificuldade intransponível' para a visão
(3) se fizesse parte do texto original. No entanto, a leitura
mais curta é provavelmente genuína. O πρῶτoν ('primeiro')
parece ter sido adicionado por copistas posteriores para
esclarecer o significado (cf. WH Harris, “'The Heavenlies”',
82).
1082
GB Caird, 'The Descent of the Spirit in Ephesians 4:7-11',
SE 2 (= TU 87; Berlin: Akademie, 1964), 535-45, esp. 541.
Assim também ED Roels, Missão de Deus : A Epístola aos
Efésios na Perspectiva da Missão (Franeker: Wever, 1962),
161-63; Lincoln, 246-47; WH Harris, The Descent, 171-97, e
seu 'The Ascent and Descent of Christ in Ephesians 4:9-10',
BSac 151 (1994), 198-214; cf. B. Lindars, Apologetic, 51-
59.
1083
Embora Lincoln, 247, procure combater essa dificuldade
afirmando que há um 'intercâmbio virtual' entre Cristo e o
Espírito em outras partes de Efésios (cf. 1:13 e 4:30; 3:16
com v. 17; e 1: 23 com 5:18), seu argumento não é
totalmente convincente. Para uma série de críticas, veja
Hoehner.
1084
Assim, WH Harris, “'The Heavenlies”', 84, que considera
τῶν oὐρανῶν ('dos céus') como 'uma metáfora de
substituição simples' na qual os 'poderes' de 1:21 são
'substituídos'. . . por uma referência ao locus de sua
habitação'. Lincoln, 248, por outro lado, considera a
linguagem da exaltação de Cristo paradoxal: ele está
localmente no céu (1:20; cf. 6:9) e ao mesmo tempo acima
dos céus (4:10).
1085
Esta é a linha adotada por aqueles que afirmam que a
cláusula ἵνα 'para que ele possa preencher todas as coisas'
(ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα) está ligada tanto à descida
quanto à ascensão de Cristo. Mas, sintaticamente, a
cláusula ἵνα depende apenas da ascensão, e seu
preenchimento de todas as coisas tem a ver com seu
governo soberano sobre tudo.
1086
O v. 11 começa outra frase longa e intrincada que vai até o
final do v. 16.
1087
De acordo com DB Wallace, Greek Grammar, 375, Cristo é
aquele que preenche todas as coisas, e o v. 11 acrescenta
'as especificidades de sua concessão de dons espirituais'.
1088
WH Harris, “'The Heavenlies”', 84; cf. Arnaldo, 56, 57.
1089
O Cristo exaltado que preenche o universo por seu governo
é aquele de quem o Salmo disse, 'ele deu dons aos homens'
(note que o αὐτóς, 'ele', do v. 11 pega o αὐτóς do v. 10).
1090
A conexão entre o v. 10c ('para que ele possa preencher
todas as coisas') e o v. 11 é mais natural do que Best, 388,
parece sugerir.
1091
Bruce, 345. Em 1 Cor. 12 Paulo falou não apenas do dom
de profecia (v. 10), mas também de 'profetas' que foram
nomeados na igreja (v. 28). Da mesma forma, em Rom.
12:6-8 ele se move livremente de habilidades para pessoas.
O fato de que os dons mencionados em Ef. 4 são as pessoas
dotadas não é surpreendente, mas simplesmente ilustra 'a
estreita relação entre o indivíduo e o dom que possui';
assim KS Hemphill, Dons Espirituais ; Capacitando a Igreja
do Novo Testamento (Nashville: Broadman, 1988), 180.
1092
Best, 388, comenta: 'As dádivas não são dádivas feitas a
pessoas, mas dádivas de pessoas, pessoas que têm um
papel particular na igreja'. Seguindo Calvino, ele
acrescenta: "pode-se presumir, entretanto, que o carisma
apropriado ao papel que cada um deve desempenhar terá
sido concedido".
1093
Paulo enumera e distingue sua lista através da expressão
τoὺς µέν . . . τoὺς δέ . . . τoὺς δέ. . . . O artigo definido
provavelmente pertence diretamente aos seguintes
substantivos, em vez de funcionar como um substantivo
com os substantivos servindo como predicados.
Consequentemente, a tradução '[ele deu] os apóstolos, os
profetas, os evangelistas, etc.' é preferível à tradução
usual, '[ele deu] alguns para serem apóstolos, alguns para
serem profetas, alguns para serem evangelistas, etc.' So H.
Merklein, Das kirchliche Amt, 73-75; Schnackenburg, 180;
Lincoln, 249; RA Campbell, The Elders: Seniority in Earliest
Christianity (Edimburgo: T & T Clark, 1994), 109; e E.
Best, 'Ministry in Ephesians', em Essays, 157-77, esp. 162;
cf. BDF §250. Contra isso SE Porter, Idioms, 113, sugere
que o µέν ... δέ, quando coordenado com o artigo, faz com
que funcione muito como um pronome, aqui em um sentido
partitivo: 'ele deu alguns apóstolos, alguns profetas, alguns
evangelistas , alguns pastores e professores'.
1094
Turner, 1238.
1095
Observe, por exemplo, Schnackenburg, 180-81. E. Best,
'Ministry', 157-58, matiza isso ao afirmar que o ministério
dos apóstolos e profetas, como 'o fundamento da igreja' e
como 'os recipientes da revelação de que o evangelho é
para os gentios também como judeus, pertence ao passado,
mesmo que os titulares desses ofícios ainda estivessem
vivos.
1096
Então, com razão, Turner, 1238.
1097
εὐαγγελιστής é raro na literatura grega (Inscriptiones
Graecae XII.1.675.6) e pode ter sido uma cunhagem cristã.
Cf. U. Becker, NIDNTT 2:114; G. Strecker, EDNT 2:70; e as
discussões de FS Spencer, The Portrait of Philip in Acts: A
Study of Roles and Relations (Sheffield: Academic Press,
1992), 262-69, esp. 263-65; e Best, 'Ministério', 163-66.
1098
Embora possa ser verdade que Timóteo não é instruído em
tantas palavras 'para buscar a conversão dos incrédulos'
(assim E. Best, 'Ministry', 164), seu ministério de pregar e
ensinar a palavra (cf. 2 Tim. 4 :2) é dirigida tanto a cristãos
quanto a não cristãos, mesmo quando exercida dentro da
congregação (contra Best). O evangelho se dirige tanto aos
crentes quanto aos incrédulos. Com relação à preocupação
de Paulo, expressa nas Epístolas Pastorais, de que Timóteo
e outros crentes, como membros de igrejas, possam estar
totalmente comprometidos com a propagação do
evangelho, veja o trabalho recente de PH Towner, 1-2
Timothy & Titus (Downers Grove/ Leicester: Inter-Varsity,
1994), 29.
1099
Gk. εὐαγγελíζoµαι.
1100
Observe a discussão detalhada em PT O'Brien, Gospel and
Mission, 61-64, etc.
1101
Os termos pertencem ao grupo de palavras πoιµήν.
1102
τoὺς δὲ πoιµένας καì διδασκἁλoυς. Observe a discussão
sobre pastores e mestres em E. Best, 'Ministry', 166-70.
1103
De acordo com Barth, 438-39, o único ministério estava
sendo descrito, a saber, o de 'ensinar pastores'.
1104
E. Best, 'Ministry', 167-68, embora admitindo que dois
grupos podem ser considerados, reconhece que as mesmas
pessoas podem exercer as diferentes funções de pastorear
e ensinar de tempos em tempos. Ele acrescenta que não
devemos pensar em uma separação rígida entre eles.
1105
DB Wallace, Greek Grammar, 284, argumenta com base na
sintaxe que os πoιµένας ('pastores') faziam parte dos
διδασκάλoυς ('professores'). Isso está "de acordo com a
semântica da construção do substantivo plural", na qual "o
primeiro subconjunto da segunda categoria é bem
atestado". Calvino, 179, chegou a uma conclusão exegética
semelhante.
1106
Cf. Lincoln, 251-52; e Best, 391-92.
1107
Presença fortalecedora de Deus , 706-7. Essa visão já havia
sido defendida por JDG Dunn, Jesus and the Spirit
(Londres: SCM, 1975), 254, etc. graça e poder em uma
instância particular e somente para essa instância'), e
rejeitada por M. Turner, 'Spiritual', 31-32, 35; e RYK Fung,
'Ministério', 162-79. Paulo pode falar de crentes 'tendo'
(Rom. 12:6) diferentes dons, e eles podem ser exortados a
usá-los ou exercitá-los no serviço da comunidade (cf. 1 Pe.
4:10). Veja mais em H. Merklein, Das kirchliche Amt, 79-
80, 348-92; e observe a discussão de LM White, 'Social
Authority in the House Church Setting and Ephesians 4:1-
16', ResQ 29 (1987), 209-28.
1108
Arnaldo, 159.
1109
para a preparação dos santos? você está fazendo o trabalho
do ministério? e para a edificação do corpo de Cristo.
1110
De prós a éís (cada um dos quais significa 'para' ou 'para').
1111
Observe Robinson, 99, que escreve sobre a segunda frase
εìς: 'Este é o processo para o encaminhamento do qual
tudo o que foi falado é direcionado'. Ele foi o primeiro em
tempos recentes a desafiar a visão mais antiga (ver [2]) de
que Cristo tinha três propósitos distintos em mente ao dar
dons à sua igreja. Em vez disso, Robinson argumenta que
havia dois propósitos, um imediato — 'equipar os santos
para trabalhar a seu serviço' — e o outro fundamental —
'para edificar o corpo de Cristo'. Robinson foi seguido por
muitos comentaristas.
1112
Então RYK Fung, 'A Natureza do Ministério de acordo com
Paulo', EυQ 54 (1982), 140-41. Juntamente com muitos
outros, observe recentemente GD Fee, God's Empowering
Presence, 706.
1113
Schnackenburg, 182-84; Lincoln, 253-55; TD Gordon,
“'Equipando” Ministério em Efésios 4?' JETS 37 (1994), 69-
78; RA Campbell, Os Anciãos, 110; e Turner, 1238, que
mudou sua visão anterior expressa em 'Spiritual Gifts', 29.
1114
Então Lincoln, 253. Cf. RA Campbell, The Elders, 110: 'A
passagem precisa ser resgatada de uma exegese
anacrônica segundo a qual seu propósito é ensinar o
'ministério dos leigos''.
1115
Observe os argumentos de Best, 395-99, esp. 398.
1116
KS Hemphill, Dons Espirituais , 176-79; cf. Tratamento
anterior de M. Turner em 'Spiritual Gifts', 29.
1117
Gk. καταρτισµóς.
1118
Então E. Best, 'Ministry', 173, seguindo LSJ. O significado
de 'tornar completo', especialmente através da restauração
e treinamento, é preferido por aqueles que adotam (2).
Nessa visão, os ministros dados por Cristo (v. 11) são os
meios pelos quais essa conclusão é efetuada, e eles
conseguem isso por meio de seus ministérios de
proclamação, ensino e liderança. Então, por exemplo,
Lincoln, 254.
1119
Louw e Nida §75.5; cf. BAGD, 418.
1120
E. Best, 'Ministério', 173.
1121
Cf. Foulkes, 120.
1122
oἰκoδoµή pode se referir ao ato de construir (Rom. 15:2; 1
Cor. 14:3, 12, 26; 2 Cor. 10:8; 13:10; Ef. 4:16, 29) ou à
construção resultante (Mateus 24:1; Marcos 13:1, 2, etc.).
Louw e Nida §42.34, comentam: 'a construção de algo, com
foco no evento de construção ou no resultado de tal
evento'; portanto, significa 'edificar, edificar, construção'.
Aqui tem o sentido anterior (cf. BAGD, 558-59).
1123
P. Vielhauer, Oikodom: Aufsätze zum Neuen Testament
(Munique: Kaiser, 1979), 4-52; observe também o
tratamento de DG Peterson, Engaging with God: A Biblical
Theology of Worship (Leicester: Apollos, 1992), 206-15,
esp. 206.
1124
Para uma discussão sobre 'o corpo de Cristo', veja Efésios
1:23; 2:16; 4:4.
1125
O uso de oἰκoδoµή em 2 Cor. 10:8; 12:19; 13:10 sugere que
'edificação envolve também um processo de ensino e
encorajamento além da tarefa inicial de evangelismo'.
Implica 'fundar, manter e promover a congregação' (assim
DG Peterson, Engaging with God, 208, seguindo P.
Vielhauer, Oikodom , 72); observe também H. Ridderbos,
Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans,
1975), 429-38, onde se afirma que a edificação envolve
tanto um aumento em números quanto a consolidação da
igreja como edifício escatológico de Deus.
1126
A cláusula temporal introduzida por µέχρι ('até') tem força
prospectiva e final; então BDF §383(2); e Lincoln, 255.
1127
So Louw e Nida §13.16. καταντάω ocorre treze vezes no
Novo Testamento, oito das quais no sentido literal de
chegar a um lugar (cf. Atos 16:1; 18:19, 24, etc.). Outras
instâncias, incluindo Ef. 4:13, tem o significado figurado de
'alcançar/alcançar' algo (Atos 26:7; Fil. 3:11; cf. 1 Cor.
10:11; 14:36); O. Hofius, EDNT 2:265; cf. BAGD, 415.
1128
Gk. εἰς.
1129
Ambos τῆς πíστεως ('da fé') e τῆς ἐπιγνώσεως ('do
conhecimento') estão em uma relação genitiva com o único
substantivo νóτης ('unidade'): 'a unidade da fé e [a
unidade] do conhecimento . . . '.
1130
KS Hemphill, Spiritual Gifts, 186, afirma que a fé aqui
"deve receber um conteúdo objetivo". Ele acrescenta: 'A
crença pessoal em Cristo comprometeu uma pessoa com as
verdades objetivas que ela havia aprendido (Colossenses
2:6-7; Efésios 4:20-21)'. E o conhecimento 'deste corpo de
verdade que eles haviam aprendido em Cristo (4:21) daria
a esses primeiros cristãos estabilidade contra o falso
ensino'. Cf. Caird, 76; e Lincoln, 255. Bruce, 350, no
entanto, pensa que é "improvável que um corpo de crença
seja pretendido".
1131
A expressão 'o Filho de Deus' (τoύ υίoύ τού θεo) é o objeto
do conhecimento apenas, e não também da 'fé' (τς
πíστεως) - por mais verdadeiro que isso seja
teologicamente - uma vez que o artigo definido (τἡς) é
repetido antes de 'conhecimento' (τἤς ἐπγνὡσεως),
separando assim 'o conhecimento do Filho de Deus' de 'da
fé' (τἡς πíστεως); contra Meyer, 222.
1132
Observe a discussão em Lincoln, 255-56.
1133
Gk. εíς ἄνδρα τἐλεıoν.
1134
Como pensa Mitton, 154. Mas Paulo não escreve εἰς
ἂνδρας τελεíoυς ('para homens maduros') porque ele vê
os πἀντες ('todos') como uma pessoa (cf. Meyer, 223).
1135
Então, a maioria dos comentaristas. Barth, 484-96, no
entanto, afirma que isso se refere ao Senhor Jesus como 'o
Homem Perfeito', a quem a igreja como a Noiva de Cristo
encontra em sua aparição triunfante. Mas essa sugestão é
descartada pelas outras duas frases, que dependem do
verbo καταντἠσωµεν ('[até] atingirmos').
1136
Ou seja, άνἡρ em vez de άνθρωπoς. É desnecessário, com
H. Schlier e outros, procurar um pano de fundo gnóstico
para a expressão ἃνἡρ τἑλεoς ('homem perfeito'). Sobre a
questão geral de entender Efésios em relação ao
gnosticismo, veja Arnold, 7-13.
1137
Meyer, 223-24, interpreta ἠλıκíα como 'idade', que é então
mais precisamente definida por τού πληρὡµατoς τoύ
Xριστoύ ('a plenitude de Cristo') e entendida em termos
temporais.
1138
Bruce, 350-51. 'Quando a meta for finalmente alcançada, e
o corpo de Cristo tiver crescido o suficiente para se
equiparar à própria Cabeça, então será visto aquele
Homem plenamente desenvolvido que é Cristo juntamente
com Seus membros. Esse espetáculo não aparecerá
totalmente até o dia em que eles forem glorificados junto
com Ele; mas a expectativa desse dia atuará como um
poderoso incentivo ao desenvolvimento espiritual no tempo
presente'; FF Bruce, Efésios, 87-88.
1139
Melhor, 403.
1140
Às vezes, o termo νἡπιoι ('bebês, crianças pequenas') pode
estar livre de conotações polêmicas (em Mateus 11:25;
21:16; Lucas 10:21 νἡπιoι são os 'infantis, inocentes', com
quem Deus está satisfeito; BAGD, 537). Mas nessas
passagens, como aqui, onde um julgamento de valor é feito,
o termo significa aqueles que são instáveis e imaturos; cf.
Barth, 441-42.
1141
O verbo κλυδωνιζóµενoι, que deriva de κλύδων ('uma
sucessão de ondas'), significa 'ser jogado para frente e para
trás pelo movimento das ondas' (Louw e Nida §16.12),
enquanto περφερóµενo significa 'ser levado aqui e ali [
pelo vento]'. Essas metáforas eram naturais para os povos
antigos, que tinham medo de viagens e da onipotência do
vento e das ondas. Observe a descrição vívida em Sl.
107:23-27 da impressão causada pelo mar revolto naqueles
que não eram marinheiros. Cf. Barth, 442; e
Schnackenburg,186.
1142
O dativo παντί ἁνἑµῳ [τῆζ διδασκαλíαζ] ('por todo vento
[de doutrina]') é um dativo de causa.
1143
Schnackenburg, 186; cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt,
107. Esta linha é tomada com base no fato de que ἡ
διδασκαλíα ('o ensino'), com o artigo, denota instrução
cristã em Rom. 12:7; 15:4, bem como nas Epístolas
Pastorais, onde é quase um termo técnico (cf. 1 Tim. 1:10;
4:6, 13, 16; 5:17; 6:1; 2 Tim. 3: 16, etc.), enquanto o falso
ensino é frequentemente indicado por um plural (Mateus
15:9; Marcos 7:7; Colossenses 2:22; e 1 Tim. 4:1).
1144
Então Lincoln, 258, de acordo com a maioria dos exegetas.
1145
Gk. πανoυργíα (Lucas 20:23; 1 Cor. 3:19; 2 Cor. 4:2; 11:3;
Efésios 4:14); o adjetivo πανoῠργoς (2 Cor. 12:16) tem o
sentido de 'astuto'. Cf. Abbott, 122; e BAGD, 608; contra
Caird, 77.
1146
De acordo com C. Spicq, TLNT 2:462, µεθoδεíα, pode ser
definido como 'a arte metódica e bem pensada de desviar ...
'maquinações'. Observe também W. Michaelis, TDNT 5:102-
3.
1147
πλᾰνη ('erro, engano'), que freqüentemente denota falso
ensino (cf. Judas 11; 1 João 4:6; 2 Pedro 2:18; 3:17), se
opõe à prática apostólica (1 Tessalonicenses 2:3 ) e a
verdade (cf. 2 Tessalonicenses 2:11, 12), como aqui no v.
15.
1148
KS Hemphill, Dons Espirituais, 190.
1149
Gk. ᾰληθεύω. Assim, entre outros, JA Robinson, FF Bruce,
CL Mitton, JRW Stott, RG Bratcher e EA Nida, AG Patzia e
L. Morris. A frase é frequentemente traduzida como
'verdade em amor' e entendida como significando 'viver a
verdade em um espírito de amor' (H. Hübner, EDNT 1:58 ,
torna 'ser genuíno, reto [no amor]' ). Observe a discussão
detalhada em C. Spicq, TLNT 1:81-82.
1150
Para detalhes veja C. Spicq, TLNT 1:81.
1151
Então Gênesis 20:16; 42:16; Prov. 21:3; É um. 44:26;
Sirach 34:4 (contra algumas traduções de C. Spicq, TLNT
1:82).
1152
JDG Dunn, The Epistle to the Galatians (Londres: Black,
1993), 237.
1153
Observe particularmente Barth, 444; KS Hemphill, Dons
Espirituais, 190; Schnackenburg, 187; e Lincoln, 259-60; cf.
BAGD, 36, e Louw e Nida §33.251.
1154
Embora seja sintaticamente possível vincular ὲν άγάπῃ
'apaixonado') com αύξἡσωµεν ('nós cresceremos'), de
modo que seja paralelo à ideia de crescer em amor no v.
16, é preferível com a maioria dos comentaristas conectar o
frase com 'falando a verdade' que precede.
1155
Em nenhum outro escrito do Novo Testamento essa fórmula
ocorre com tanta frequência quanto em Efésios: 1:4; 3:17;
4:2, 15, 16; 5:2.
1156
1 Cor. 3:9; 2 Cor. 9:10.
1157
Cf. BDF §101, §309(2); BAGD, 121-22; e Barth, 445.
Observe a referência importante, Ef. 2:21, 'Nele toda a
estrutura é unida e cresce (αϋξει) em um templo sagrado
no Senhor'; também 4:16; Colossenses 1:10; 2:19 (cf. 1:6).
1158
A expressão 'todas as coisas' (τά πάντα) é um acusativo de
respeito; cf. BDF §160; e BAGD, 633.
1159
Cf. Schnackenburg, 188.
1160
ξ o ('de quem') refere-se a Cristo (v. 15). O crescimento
mencionado aqui é 'de Cristo como pessoa e não como
cabeça' (o que estritamente exigiria ξ ζ: so Best, 410,
seguindo ED Roels, God's Mission, 107-9; cf. G. Howard,
'The Head/Body Metáforas', 354). Mesmo que κεφαλ)
('cabeça') fosse o antecedente, isso não indica que o termo
signifique 'fonte' (que é confundir referente com
significado); ao contrário, Cristo, como cabeça do corpo,
exerce seu domínio sobre ele, guiando-o e suprindo suas
necessidades. GW Dawes, The Body, 144-47, não deixa essa
distinção clara.
1161
E. Best, Um Corpo, 150; Barth, 446; e DG Peterson,
Engaging with God, 209.
1162
Nota CE Arnold, 'Jesus Cristo', 362.
1163
Para uma discussão sobre συµβιβάζω ('tecidos'), veja PT
O'Brien, Colossians, Philemon , 147.
1164
Os particípios συναρµoλoγoύµενoν ('sendo unidos') e
συµβιβα-ζóµενoν ('sendo mantidos juntos') estão ambos
no tempo presente. KS Hemphill, Spiritual Gifts, 191,
portanto, fala do 'presente processo de crescimento'. A voz
passiva foi interpretada para significar que Deus (através
de Cristo), ou o próprio Cristo, é aquele que efetivamente
trabalha no processo de unir e tricotar o corpo.
1165
E. Best, Um Corpo, 151.
1166
Para uma avaliação recente das evidências dos antigos
escritos médicos, ver CE Arnold, 'Jesus Christ', 346-66. Ele
conclui: 'Paulo baseia-se no atual entendimento fisiológico
da cabeça em relação ao corpo, conforme exibido nos
escritores médicos, para enriquecer sua noção da igreja
como um corpo corporativo. . . . Os escritores médicos
descrevem a cabeça não apenas como a parte governante
do corpo, mas também como o centro de suprimento do
corpo' (366). Philo, em particular, reflete esse mesmo
conceito das funções da cabeça, mas desenvolve o uso
metafórico da imagem em relação à liderança e à provisão
da cabeça da energia animadora e da vida (cf. Quaest . em
Gen. 1.10 ) .
1167
A objeção de alguns comentaristas ao quadro médico do
apóstolo, com base na visão de que a articulação em si não
tem poder, perde o sentido da linguagem metafórica de
Paulo. A articulação é como um fulcro através do qual a
capacitação de Deus é ampliada e aplicada (cf. KS
Hemphill, Spiritual Gifts, 191; e CE Arnold, 'Jesus Christ',
362).
1168
έπιχoρηγíα denota 'apoio, ajuda ou suprimento' (cf. Fp
1:19) e é melhor entendido em um sentido ativo. O verbo
cognato έπιχoρηγέω (para 'prover, dar, apoiar') é
encontrado cinco vezes no Novo Testamento (Gálatas 3:5;
também em 2. Cor. 9:10; Col. 2:19; 2 Pedro 1: 5, 11). A
palavra πχoρηγíα pertence a vários mundos: nos contratos
de casamento, como evidenciado no papri, conota a
'provisão para um cônjuge'; nos festivais de teatro
atenienses, o "equipamento do coro"; e, na terminologia
médica, como aqui (cf. Col. 2:19), o 'ligamento que atua
como suporte'.
1169
ἁφἠ, que significa literalmente 'junção, ou conexão', é
semelhante ao verbo ἂπτoµα ('toque'); cf. BAGD, 125.
Barth, 449, entende que o substantivo significa 'contato',
mas isso é improvável no contexto imediato ou no paralelo
de Colossenses (2:19).
1170
CE Arnold, 'Jesus Cristo', 362.
1171
Lincoln, 263; cf. Schnackenburg, 173, 189-90.
1172
Observe especialmente Schnackenburg, 189-90.
1173
'Evì δέ έκάστῳ ήµὼν ('para cada um de nós', v. 7)
corresponde a ὲνòς ὲκάστoυ ('de cada um', v. 16), e κατἀ
τò µέτρoν ('de acordo com a medida', v. 7) lembra έν
µέτρῳ ('na medida', v. 16).
1174
Assim, Lincoln, 266, que conclui: 'Todo o corpo deve ser
ativo na promoção de sua própria construção e crescimento
na qualidade de sua vida, pois cada parte do organismo
funciona em harmonia por meio de um processo de ajuste
mútuo contínuo' .
1175
KS Hemphill, Dons Espirituais, 192.
1176
Cf. Lincoln, 268.
1177
Schnackenburg, 193. Observe o exame de Ef. 4:17-21, 22-
24; 5:8,15-18 por E. Best, 'Two Types of Existence', Essays,
139-55, em relação à existência cristã contra um estilo de
vida não-cristão.
1178
Cf. Hermas, Mandatos 6.1; Inácio, Carta aos Magnésios 5;
2 Clemente 4 (Lincoln, 272).
1179
Os verbos gregos são λέγω e µαρτύρoµαι,
respectivamente.
1180
τoύτo ('este') refere-se ao conteúdo da seguinte
admoestação, enquanto o infinitivo περιπατεϊν ('andar') e
o acusativo são usados em vez de um imperativo.
1181
Sabedoria 12-15; 18:10-19; Epístola de Aristeas 140, 277.
1182
νoῦς tem a ver com 'a faculdade psicológica de entender,
raciocinar, pensar e decidir', daí a 'mente' (Louw e Nida
§26.14). O apóstolo está se referindo, não a 'um defeito na
habilidade de seus leitores de raciocinar, mas a sua
“condição mental”, a pessoa total vista sob o aspecto do
pensamento' (Best, 417).
1183
Gk. ματαιóτης, que denotava 'vazio, futilidade, falta de
propósito, transitoriedade' (BAGD, 495; Louw e Nida
§65.37). Cf. H. Balz, EDNT 2:396-97.
1184
É um. 28:29; 30:15; 33:11. Observe especialmente as
muitas referências a µαταóτης ('futilidade') em Eclesiastes
(1:2, 14; 2:1, 11, 15, 17, etc.), que provavelmente
influenciaram Paulo (cf. P W. Comfort, DPL , 321).
1185
διάνo α ('pensamento, mente') é muitas vezes
intercambiável com καρδíα ('coração') e é usado na LXX
para o centro da percepção humana (cf. Gen. 8:21; 17:17;
24:45; 27: 41; Êxodo 28:3). Cf. Lincoln, 277.
1186
O particípio passivo perfeito έσκoτωµένoι ('[eles são]
escurecidos'), junto com o particípio adicional ŏντες ('ser'),
expressa muito 'forçosamente a persistência do... estado de
coisas' (BDF §352). Cf. Colossenses 1:21.
1187
Nota Turner, 1239.
1188
Schnackenburg, 196, sugere que as duas expressões
andam juntas por causa da coordenação dos particípios
(έσκoτωµένoι e άπηλλoτριωµένoι) com a partícula
perifrástica ŏντες). Para uma discussão se a construção
deve ser tomada como uma única perífrase com o primeiro
particípio sendo modificado pelo segundo (por exemplo,
'vocês estão obscurecidos em mente, sendo estranhos à
vida de Deus'), ou uma dupla perífrase compartilhando
ὃντες (' vocês estão com a mente obscurecida e são
estranhos'), veja SE Porter, Verbal Aspect, 475.
1189
Observe o particípio perfeito πηλλoτρωµνo ('alienado', já
usado em 2:12; cf. Col. 1:21), que se concentra em uma
separação contínua e persistente de Deus como a fonte de
toda a vida.
1190
Sobre ἀγνoα ("ignorância, ilusão") e seus cognatos,
consulte W. Schmithals, EDNT 1:21.
1191
Nota Barth, 501; e Schlier, 212.
1192
Meyer, 240. A ignorância dos gentios é culpável e devida à
dureza de coração. Cf. Lincoln, 278; contra Best, 420, que
toma a segunda frase ('devido à dureza de coração') como
paralela à primeira ('por causa da ignorância que há
neles').
1193
Mais particularmente por Robinson, 264-74. Bruce, no
entanto, 355, fala corretamente do endurecimento dos
gentios como "a incapacidade progressiva da consciência
de convencê-los de transgressão". πὠρωσις
('endurecimento, obstinação'), que aparece frequentemente
no Antigo Testamento (Êxodo 4:21; 7:3; 9:12; Salmos 95:8;
Isaías 6:10; 63:17), frequentemente tem a ver com a
resposta de Israel ao evangelho (Marcos 3:5; João 12:40
[citando Isaías 6:10]; Romanos 11:7, 25; 2 Coríntios 3:14).
Aqui em Efésios, no entanto, a noção de endurecimento se
aplica de forma mais geral ao mundo gentio.
1194
Houlden, 317. Assim também Louw e Nida §27.52.
1195
O pronome relativo de qualidade oϊτινες ('sendo aqueles
que') 'pode enfatizar uma qualidade característica' pela
qual a 'declaração precedente é confirmada' (assim BAGD,
587, e Lincoln, 278), ou ser um substituto para o pronome
relativo simples e continuar o pensamento anterior (cf.
Gnilka, 225, que fala da expressão humana do coração
endurecido em termos concretos; e Schnackenburg, 198).
1196
Gk. άπαλγάω.
1197
Louw e Nida §25.197; cf. BAGD, 80. Este é o único uso do
verbo άπαλγέω no Novo Testamento (cf. Tucídides 2.61;
Políbio 1.35.5; 9.40.4), e aparece aqui no tempo perfeito.
1198
SE Porter, Aspecto Verbal, 399.
1199
Schnackenburg, 198.
1200
Veja abaixo as referências a cada termo e observe a
discussão mais ampla em PT O'Brien, Colossians, Philemon
, 173-84.
1201
Bruce, 356. Gk. ἀσέλγεα; cf. Marcos 7:22; ROM. 13:13; 2
Cor. 12:21; 1 animal de estimação 4:3; 2 Pet. 2:2, 7, 18;
Judas 4.
1202
Gk. ἀκαθαρσíα. ROM. 1:24; 2 Cor. 12:21; Garota. 5:19; Ef.
5:3, 5; Colossenses 3:5; 1 Tess. 2:3; 4:7.
1203
Gk. πλεoνεξíα. Marcos 7:22; ROM. 1:29; 1 Cor. 5:10, 11
(cf. Ef. 5:5); Colossenses 3:5; 2 Pet. 2:3. Observe a
discussão em PT O'Brien, Colossians, Philemon, 182-84.
1204
Patzia, 249; cf. Mitton, 161-62.
1205
Best 425, observa que o início abrupto deste versículo
enfatiza o contraste entre a existência cristã e a não-cristã.
O ύµες ('você') é enfático (Best acrescenta: 'não é a base
da vida de todos que foi mudada, apenas a dos crentes'),
enquanto oύχ oΰτως ('não é assim') pega vv. 17-19.
1206
A sintaxe desta frase (vv. 20-24) não é fácil de decifrar,
embora o sentido geral seja razoavelmente claro. Caird, 80
anos, fala sobre isso como sendo 'caótico, e qualquer
tradução está fadada a ser improvisada'! Nas palavras
iniciais, começa o contraste com o estilo de vida gentio
anterior dos leitores. Sobre a relação das cláusulas e
frases, veja abaixo.
1207
Barth, 504.
1208
Gk. παραλαµβάνω.
1209
Nota Meyer, 243; e Abbott, 135.
1210
Observe a discussão de ε γε ('se de fato') em Ef. 3:2.
1211
Embora haja alguma variação no Novo Testamento, após o
verbo κoω ('ouvir'), a pessoa de quem se ouve
ocasionalmente está no caso acusativo (como aqui em
Efésios 4:21; cf. 1 Coríntios 1:23 ; 2 Cor. 1:19), enquanto
aquele cujas palavras são ouvidas permanece no caso
genitivo; então BDF §173(1); cf. BAGD, 31-32.
1212
Cristo era o ponto focal dessa instrução. Em ambas as
cláusulas, a referência a 'ele' recebe ênfase, pois precede o
verbo finito: 'sobre ele você ouviu e nele você foi ensinado'
(ατòν κoσατε καì ν ατ l:õlõáχθητε). Bruce, 357, sugere
que 'ser ensinado em Cristo é ser ensinado no contexto da
comunhão cristã'. Barth, 530, pensa que as palavras 'nele'
descrevem Cristo como 'o fundamento sobre, a esfera
interna ou a administração sob a qual o ensino e o
aprendizado ocorreram'.
1213
Observe as discussões de Meyer, 243; e Lincoln, 283.
1214
Outras interpretações estão repletas de dificuldades
consideráveis. Assim, o entendimento de Barth (505, 533-
36) de καθώς como uma fórmula introdutória para a
citação, 'Verdade em Jesus! ' (que também inclui vv. 22-24),
levanta mais problemas do que resolve, enquanto a
insistência de I. de la Potterie ('Jesus et la verité d'après
Eph 4,21', AnBib 18 [1963], 45-57 ) que porque άλἡθεια é
anartro deve estar em uma posição predicativa
(significando 'como ele é a verdade em Jesus') não faz
muito sentido. O significado 'como há verdade em Jesus' é
claro, mas parece muito indefinido neste contexto. Observe
a discussão completa de Lincoln, 280-83.
1215
χάρις ('graça') é usado de forma anartro em Ef. 2:5, mas
com o artigo no v. 8.
1216
Observe, por exemplo, Rom. 2:2; 9:1; 2 Cor. 12:6; Ef. 4:25;
5:9; 6:14; Colossenses 1:6. Cf. BDF §258; e Lincoln, 281.
1217
Essa linha é seguida por Schlier e Gnilka, entre outros. Mas
o gnosticismo não parece ser oposto em outros lugares em
Efésios (cf. Arnaldo, 7-13), enquanto o contexto imediato de
4:21 não é cristológico, mas parenético. Não há indício de
que a atração dos gentios pela imoralidade descrita no vv.
17-19 foi por causa de uma falsa cristologia.
1218
Cf. Melhor, 429-30. A variação parece ser mais do que
estilística.
1219
Tanto os infinitivos quanto os particípios às vezes podem
funcionar como imperativos, particularmente em códigos
éticos (observe Rom. 12:9-15). Cf. Barth, 505-6. Veja o
tratamento de D. Daube com referência ao uso rabínico,
'Participle and Imperative in 1 Peter', em EG Selwyn, The
First Epistle of St Peter (Londres: Macmillan, 1947), 467-
88, e com referência a Col. 3:9-10, ver PT O'Brien,
Colossians, Filemom, 188-92. Argumentou-se, no entanto,
que a presença de ύµἁς ('você') com o infinitivo ἀπoθέσθα
('adiar) exclui essa interpretação imperativa.
1220
Os leitores foram ensinados (έδιδάχθητε) para que
pudessem adiar (άπoθέσθαι ύµάς κτλ.) A pessoa velha e
vestir a nova.
1221
A consequência de serem instruídos é que eles se
despojaram da velha pessoa, estão sendo renovados e se
revestiram do novo. Esta interpretação é, portanto,
considerada consistente com o paralelo de Colossenses
(3:9-10). Mas o que está sendo dito em Colossenses é um
pouco diferente (veja abaixo).
1222
Assim, vários comentaristas, incluindo Robinson, Houlden,
Caird, Bruce e Lincoln. Meyer, 244-46, Gnilka, 229, e Stott,
179-80, consideram os infinitivos como explicando a
verdade que está em Jesus. Isso faz muito pouca diferença
para o sentido, mas sintaticamente é mais natural
relacioná-los com έδιδχάθητε ('você foi ensinado').
1223
Observe RA Wild, “'Sede Imitadores de Deus”; Discipulado
na Carta aos Efésios, em Discipulado no Novo Testamento,
ed. FF Segovia (Philadelphia: Fortress, 1985), 127-43, esp.
133; Schnackenburg, 199-200; e Lincoln, 285-86.
1224
Veja a discussão em PT O'Brien, Colossians, Philemon, 188-
89.
1225
Compare a noção de estar vestido com desonra (Sl 109:29)
e maldição (Sl 109:18). A literatura rabínica refere-se a
roupas com qualidades espirituais e éticas, por exemplo, as
roupas da Torá com humildade e reverência (Mishná 'Abo t
6:1; cf. Str-B 2.301, para referências adicionais), que são
análogas às nossas expressões (Ef .4:22, 24; cf. Col. 3:8,
12). Nota PW van der Horst, 'Observations on a Pauline
Expression', NTS 19 (1972-73), 181-87.
1226
ROM. 13:12; Colossenses 3:8 (cf. Heb. 12:1; Tiago 1:21; 1
Pedro 2:1).
1227
Cf. E. Larsson, Christus als Vorbild: Eine Untersuchung zu
den paulinischen Taufund Eikontexten (Uppsala: Almqvist
and Wiksells, 1962), 197.
1228
Veja acima, 29-33.
1229
As duas cláusulas que estão em aposição ao velho homem
('o velho homem', v. 22) e ao novo homem ('o novo homem',
v. 24), respectivamente, estão em nítido contraste e podem
ser apresentadas da seguinte forma :
aquele corrompido pelo engano
'que está sendo corrompido por causa de desejos

enganosos',
aquele criado por Deus em justiça e veracidade
'que é criado segundo a semelhança de Deus em verdadeira

justiça e santidade'.
1230
Cf. Louw e Nida §20.39: φθρω significa 'arruinar ou
destruir algo, com a implicação de fazer com que algo seja
corrompido e assim deixar de existir', daí 'destruir' (1 Cor.
3:17). Veja também BAGD, 857, que observa que a ruína de
alguém é 'por ensino errôneo ou imoralidade'.
Significativamente, as questões do ensino correto e a
imoralidade contrastante ocorrem no contexto.
1231
Sobre a preposição κατ com o acusativo indicando o
fundamento ou base de algo, veja 3:3.
1232
άπoθέσθαι ('adiar) e ένδύσασθαι ('colocar').
1233
Isso é verdade 'independentemente de como a ação ocorre
de fato' (SE Porter, Idioms, 21).
1234
ἀνανεοὐσθα ('para ser feito novo').
1235
O meio não parece ter o sentido reflexivo de 'renovar-se'
(assim BAGD, 58; cf. Louw e Nida §58.72). Embora tenha
sido argumentado que uma distinção deliberada é feita
entre νἐoς ('novo') e ĸαıvóς ('novo') e seus respectivos
cognatos, sendo o primeiro considerado principalmente
como um adjetivo temporal que significa 'jovem' e o último
tendo conotações qualitativas de novidade que suplanta o
antigo, os dois termos para novidade são sinônimos e
ambos podem ter conotações qualitativas ou temporais (cf.
RA Harrisville, 'The Concept of Newness in the New
Testament', JBL 74 [1955] , 69-79 ; E. Larsson, Christus,
200). Assim, a suposta distinção aqui (cf. Schnackenburg,
200) entre a nova pessoa que é ανóς, ou seja,
qualitativamente diferente porque é uma criação divina, e a
renovação que é expressa por νανεoσθα ('ser feito novo',
um cognato de νoς), e, portanto, refere-se a uma atividade
rejuvenescedora humana, não pode ser sustentada. Veja PT
O'Brien, Colossenses , Filemom, 190; Lincoln, 286; e sobre
esta e as passagens de 'novidade' relacionadas, observe CB
Hoch, All Things New: The Significance of Newness for
Biblical Theology (Grand Rapids: Baker, 1995).
1236
Assim, por exemplo, Schlier, Houlden, Gnilka, Ernst,
Schnackenburg e observe GD Fee, God's Empowering
Presence, 710-12.
1237
GD Fee, Presença fortalecedora de Deus, 710-11.
1238
Tal como έν πνεύµατι τoὐ νoòς ὐµνὼν. GD Fee, God's
Empowering Presence, 711, cuja preferência é entender a
expressão como apontando para o Espírito Santo,
relutantemente admite, com base na gramática e no uso,
que a frase é "uma maneira altamente peculiar de falar
sobre a vida interior de a pessoa humana'. Fee afirma, no
entanto, que embora o primeiro referente seja o espírito
humano, devemos estar preparados para reconhecer que "o
Espírito Santo está pairando por perto" (712).
1239
DG Peterson, Possessed by God: A New Testament
Theology of Santification and Holiness (Leicester: Apollos,
1995), 132. Observe seu tratamento deste tema de
renovação em 126-32.
1240
Stott, 182.
1241
Gk. καινóς ἁνθρωπoς. Cf. Lincoln, 287.
1242
Observe a discussão da relação entre a atividade divina e a
resposta humana em Filipenses 2:12-13 em PT O'Brien,
Filipenses, 273-89.
1243
Gk. κτíζω. Schnackenburg, 201; e RA Wild, “' Be Imitators
”', 133, 135.
1244
A frase preposicional κατ θεóν designa a relação da nova
humanidade com Deus e pode ser traduzida como 'de
acordo com Deus', 'semelhante a Deus' ou 'semelhante a
Deus'. 'Segundo a vontade de Deus', embora verdadeiro
teologicamente, não capta suficientemente as nuances do
contexto; refere-se apenas a uma 'relação voluntária' (cf.
RA Wild, “'Be Imitators”', 142, 135) e não é uma tradução
apropriada à luz da frase preposicional final έν δικαισύνη
καì δσιóτητι τὴς ἀληθεíας ('no justiça e santidade que
procedem da verdade').
1245
Deut. 9:5 nega que a justiça e a santidade humanas tenham
algo a ver com a recepção de sua herança por Israel; ao
contrário, foi devido ao amor do Senhor por seu povo e por
manter o juramento que havia feito aos antepassados (7:7-
8). Sabedoria 9:3 fala do governo humano do mundo 'em
santidade e justiça', mas o faz no contexto de enfatizar que
foi Deus quem estabeleceu esta ordem (9:1-2); então RA
Wild, “'Be Imitators”', 134.
1246
RA Wild, “'Be Imitators”', 135.
1247
Arnaldo, 143.
1248
Como em Ef. 5:9 e 6:14, δικαιoσύνη aqui significa uma
virtude ética.
1249
RA Wild, “'Be Imitators”', 134-35, 142 nn. 49, 50, chamou a
atenção para instâncias em Platão (Apologia 35D; Crito
54B; Teeteto 172B, 176B) e em Filo (De Sacrificiis Abelis et
Caini 57; De Specialibus Legibus 1.304; 2.180; De
Virtutibus 50), onde os dois termos juntos denotam uma
vida virtuosa em geral e o que significa ser como Deus. Ele
conclui: "Também podemos assumir com segurança que um
público greco-romano teria entendido essa frase como uma
declaração abrangente que abrange a soma de todas as
virtudes e excelências" (135). Wild pensa que o objetivo de
Paulo no discipulado era 'assimilação a Deus', seguindo o
pensamento platônico tradicional, mas pode ser
questionado se 'assimilação' é uma descrição real da visão
de Paulo (ver em 5:1).
1250
Observe a discussão desta frase em PT O'Brien, Colossians,
Philemon, 191-92. Bruce, 359, pensa que as diferenças
entre as duas passagens são pequenas. Ele interpreta a
frase 'de acordo com Deus' como significando 'à imagem de
Deus'.
1251
Stott, 184.
1252
Houlden, 320.
1253
Embora observe que no vv. 31 e 32 a lista de
características negativas associadas à raiva é substituída
por qualidades positivas necessárias para o perdão; isso é
seguido pela cláusula motivadora, 'assim como Deus em
Cristo te perdoou'.
1254
As razões para fazer uma pausa no cap. 5:2 (em vez de
4:32) são os seguintes: (1) O γíνεσθε oὑν ('sejam
[imitadores] então', 5:1) capta o γíνεσθε [δ] ('seja
[gentil]') de indivíduo. 4:32. O amor perdoador de Deus,
mencionado no cap. 4:32, torna-se o modelo para o
comportamento dos cristãos uns com os outros. Indivíduo.
5:1 retoma o anterior em vez de introduzir um novo tema.
(2) A passagem termina com uma nota positiva, com a
exortação a 'andar em amor' (5:2) completando as
admoestações específicas anteriores. (3) Cap. 5:3 se volta
para uma nova área de instrução moral, a saber, a esfera
sexual, que não foi mencionada no cap. 4:25-32. πoρνεíα
δέ ('Mas fornicação') então começa um novo parágrafo.
Observe a discussão detalhada em Schnackenburg, 204; cf.
Lincoln, 294, e agora Best, 443.
1255
Observe a discussão e a bibliografia em Lincoln, 294-97, e
CG Kruse, 'Virtues and Vices', DPL , 962-63.
1256
Ver PT O'Brien, Colossians, Philemon, 179-81, 186-204.
1257
Zech. 8:16; Obs. 4:4.
1258
É um. 63:10; Obs. 40:5 (LXX 39:6); Êxodo. 29:18; Ezek.
20:41. Sobre o significado do uso do Antigo Testamento em
Efésios, veja a obra de T. Moritz, A Profound Mystery.
1259
Lincoln, 299.
1260
δó é uma forte conjunção inferencial que significa
'portanto, por esta razão'.
1261
O verbo ἁπoθἐµενo ('adiar'), que ecoa seu uso no v. 22, é
mais uma vez empregado figurativamente, desta vez com
τò ψεδoς ('falsidade') como seu objeto direto. O particípio
é melhor entendido em um sentido imperativo ('pôr de lado
a falsidade'), em vez de se referir ao evento de mudança de
vida que Deus efetuou ('depois de deixar de lado a
falsidade'); observe, no entanto, a ênfase diferente em
Colossenses 3:9. Veja os argumentos de Schnackenburg,
206; e Lincoln, 300.
1262
'Falsidade' (τò ψεύδoς) traz à mente os desejos enganosos
(άπάτη) em seu modo de vida anterior. O substantivo
abstrato τò ψεὐδoς foi usado por alguns para descrever
não a falsidade abstrata, mas 'a mentira', e foi sugerido que
Paulo está se referindo aqui à 'grande mentira da idolatria'
(cf. Rom. 1:25 ). Os leitores de Paulo haviam renunciado à
falsidade suprema do paganismo e agora estavam sendo
instados a abandonar todas as mentiras menores e falar a
verdade (cf. Stott, 184-85). Mas o singular τò ψεὐδoς é
usado coletivamente para 'mentiras', ou a prática e o hábito
de mentir, enquanto a passagem paralela fala contra essa
interpretação (Cl 3:8-9).
1263
O adjetivo ἕκαστoς, junto com a segunda pessoa do plural
λαλεἵτε ('cada um de vocês deve falar'), reforça a ideia de
sua responsabilidade individual de falar a verdade.
1264
Ef. 4:25 segue de perto a LXX. A única variação é o uso da
preposição µετἀ ('com') em Efésios, em vez da πρóς
('para') da LXX.
1265
Então T. Moritz, A Profound Mystery, 88-89, esp. 89.
1266
Há seis referências à 'verdade' ('emeth) na profecia de
Zacarias. Além da admoestação ao povo de Deus em 7:9
para praticar a 'verdadeira justiça' (lit. 'justiça da
verdade'), todas as instâncias de 'verdade' aparecem no
cap. 8 (vv. 3, 8, 15, 16 e 19). Em Efésios, seis das sete
referências ao grupo de palavras άλἡθεια ('verdade')
aparecem no parênese dos caps. 4-6, quatro deles neste
capítulo (vv. 15, 21, 24, 25; cf. 5:9; 6:14).
1267
A nova Jerusalém será o centro da revelação divina para a
qual as nações virão em peregrinação (vv. 20-23), em
cumprimento às expectativas de Is. 2:2-4. À medida que o
povo de Deus atende às admoestações dos vv. 16-19, sua
integridade refletirá a presença divina. A reação dos
gentios na nova era será repetir a antiga confissão feita
pelo filisteu Abimeleque a Abraão: 'Deus está com você'
(Gn 21:22). A presença divina entre o povo renovado do
Senhor é reconhecida pelos gentios que vêm em
peregrinação a Sião.
1268
TY Neufeld, Put On the Armor of God: The Divine Warrior
from Isaiah to Ephesians (Sheffield: Academic Press, 1997),
133-34, observou várias dessas conexões importantes entre
Zac. 8 e Ef. 4, e afirma: 'É difícil resistir à conclusão de que
a breve citação de Zech. 8.16 em Ef. 4.25 é apenas a ponta
do iceberg em termos do papel Zech. 8 toca no pensamento
do autor de Efésios.
1269
Turner, 1240. Esta motivação para dizer a verdade, à luz
dos comentários acima, pode ser 'mais teológica ou
cristológica' do que pensa Best, 448.
1270
óργíζεσθε καì µἡ ἁµαρτάνετε é uma citação exata da LXX
(Sl 4:5).
1271
De acordo com T. Moritz, A Profound Mystery , 89-90, a
admoestação em Efésios é paralela a esta. Observe a
discussão de Sl. 4 em PC Craigie, Salmos 1-50 (Waco, TX:
Word, 1983), 77-83.
1272
KL McKay, A New Syntax, 81, observa que tais comandos,
positivos e negativos, podem ser usados para expressar um
caso hipotético ou uma suposição. Cf. SE Porter, Verbal
Aspect, 352-53, e Idioms, 226. Ver também Schnackenburg,
207; Lincoln, 301; e T. Moritz, Um Mistério Profundo, 89-
90. Observe João 2:19.
1273
DB Wallace, 'Oργíζεσθε em Efésios 4:26: Comando ou
Condição?' Criswell Theological Review 3 (1989), 353-72; e
Gramática Grega, 491-92. Wallace acrescenta: 'Em Ef 4:26,
Paulo está colocando uma obrigação moral sobre os crentes
de ficarem irados conforme a ocasião exigir' ('Efésios 4:26',
372). Ele acha que isso deve estar relacionado à disciplina
da igreja, mas não há evidência de que esse assunto esteja
sendo considerado aqui (observe as críticas de Best, 449).
1274
Bru, 361.
1275
Gk. παρoργισµóς. Então, DB Wallace, Gramática Grega,
491; exemplos são 2 Reis 23:26; também 1 Reis 15:30; 2
Reis 19:3; Neh. 9:18, Sal. Sol. 8:8-9; a única exceção é Jer.
21:5.
1276
Plutarco, Moralia 488c.
1277
CD 7.2, 3; 9.6; 1QS 5.26-6.1.
1278
T. Moritz, A Profound Mystery, 90, pensa que este ditado
encontrou sua inspiração, até certo ponto, de Ps. 4:5b
('quando você estiver em suas camas, examine seus
corações e fique em silêncio'), e que Efésios explica o
conceito implícito no Salmo em termos emprestados de
Deut. 24:15. Conseqüentemente, dois textos do Antigo
Testamento foram encadeados como pérolas em Ef. 4:26.
1279
A partícula disjuntiva negativa µηδέ continua a negação
anterior, 'não [µη] deixe o sol se pôr sobre a sua raiva' (v.
26), e pode ser traduzido como 'e não [dê ao diabo. . .]'. Cf.
BDF §445.
1280
BAGD, 823.
1281
Mas isso não significa, como afirmou Robinson, 112, uma
'oportunidade para a entrada de um espírito maligno'.
1282
Cf. SHT Page, Powers, 188-89.
1283
Gk. διάβoλoς Ef. 4:27; 6:11; 1 Tm. 3:6, 7, 11; 2 Tm. 2:26;
3:3; Tit. 2:3.
1284
ROM. 16:20; 1 Cor. 5:5; 7:5; 2 Cor. 2:11; 11:14; 12:7; 1
Tess. 2:18; 2 Tess. 2:9; 1 Tm. 1:20; 5:15.
1285
'As vitórias e derrotas espirituais são o resultado da
maneira como as tentações cotidianas são tratadas' (SHT
Page, Powers, 189).
1286
Então, com razão, CE Arnold, Powers of Darkness, 128-29.
Observe também a discussão perspicaz de SHT Page,
Powers, 188-89.
1287
BDF §339(3); CFD Moule, livro de idiomas, 206; e KL
McKay, A New Syntax , 80.
1288
AT Robertson, Gramática, 892, 1116; SE Porter, Aspecto
Verbal, 379; e E. Best, 'Ephesians 4:28: Thieves in the
Church', Essays, 182.
1289
Então Lincoln, 303. Cf. Schnackenburg, 208. Em outro
lugar, Paulo inclui ladrões junto com outros malfeitores
como aqueles que não podem "herdar o reino de Deus" (1
Coríntios 6:10).
1290
E. Best, 'Ladrões', 181.
1291
Para uma discussão sobre isso, veja PT O'Brien, Colossians
, Philemon, 299-300.
1292
E. Best, 'Thieves', 182-83.
1293
O nítido contraste com o negativo anterior é marcado por
µάλλoν δέ ('mas sim').
1294
E. Best, 'Ladrões', 183.
1295
Sobre o assunto do trabalho no Antigo Testamento,
Judaísmo e Novo Testamento, veja G. Agrell, Work, Toil and
Sustenance (Verbum: Hakan Ohlssons, 1976), 126-32, e
para insights sobre as atitudes de Paulo em relação ao
trabalho, nota RF Hock, O Contexto Social do Ministério de
Paulo (Philadelphia: Fortress, 1980).
1296
Tanto o substantivo κóπoς quanto o verbo κoπιάω foram
usados no ministério apostólico de Paulo (1 Cor. 4:12;
15:10; Gal. 4:11; Fil. 2:16, etc.), bem como no trabalho de
outros cristãos ( 1 Cor. 3:8; 15:58; 16:16; 1 Tessalonicenses
5:12).
1297
2 Cor. 9:8; Colossenses 1:10; 1 Tess. 5:15; 2 Tess. 2:17; 1
Tm. 6:18. Observe as discussões sobre 'o bem' em E. Best,
'Thieves', 185-86; e Hoehner.
1298
O verbo µεταδíδωµ ('dar parte, dar uma parte'; cf. Rom.
1:11; 12:8; 1 Tessalonicenses 2:8) aqui indica que o
trabalhador esforçado terá algo para compartilhar com os
outros. Seu esforço industrioso obviamente resultará em
benefício para si mesmo, mas o ponto particular aqui é que
ele deve compartilhar o bem que obteve com outros
necessitados.
1299
Isso não é para sugerir que os crentes não devam ajudar os
necessitados entre os não-cristãos. Em outro lugar, Paulo
exorta seus leitores a "fazer o bem a todos". Mas eles têm
uma responsabilidade especial para com 'os da família da
fé' (Gálatas 6:10), e no contexto de Ef. 4:25 o próximo a
quem alguém tem um compromisso particular é o
companheiro de fé. A razão de Paulo é 'porque somos todos
membros uns dos outros'.
1300
Bruce, 362. Lincoln, 304, observa apropriadamente: "O
ladrão deve se tornar um filantropo, pois a tomada ilegal do
antigo modo de vida é substituída pela doação generosa do
novo".
1301
Lincoln, 306.
1302
O singular para boca (στóµα) é um semítico distributivo
singular relativo a cada membro do grupo. Todos devem
atender ao mandamento apostólico.
1303
O πάς ('cada, cada') antes de um substantivo anartro,
λóγoς ( ' palavra ' ), indica que Paulo deseja enfatizar que
'toda palavra' deve ser saudável, não apenas algumas
palavras importantes (cf. BDF §275[3 ]; BAGD, 631).
1304
Então, Louw e Nida §20.14, que acrescentam que σαπρóς
contrasta com γαθóς. Este último significa 'bom' no sentido
de 'construir o que é necessário' e, portanto, 'útil'. Em
contraste, σαπρóς significa 'prejudicial' ou 'insalubre'.
BAGD, 742, tem 'mal'.
1305
Sintaticamente, a segunda cláusula não contém verbo
exortatório, embora esteja implícito no anterior. A tradução
literal de λλ ε τς γαθòς πρòς oκoδoµν τς χρεíας é 'mas
se houver alguma [palavra] boa para a construção da
necessidade'. A partícula condicional com o pronome
indefinido ε τς é virtualmente equivalente ao pronome
relativo indefinido στς e pode ser traduzida como 'qualquer
coisa, tudo aquilo' (AT Robertson, Grammar, 956 ; e BAGD,
220).
1306
A frase 'de necessidade' (τς χρεíας) pode ser um genitivo
de qualidade, significando 'a edificação necessária', ou um
genitivo objetivo ('para a construção do que é necessário ou
falta'), que é muito semelhante em significado (cf. .BAGD,
885).
1307
A expressão χἀριν διδóνα significa 'conferir um benefício,
fazer um favor'. É apenas possível que a noção de 'graça'
divina esteja em vista, embora seja improvável que o
paralelo em Colossenses 4:6 seja uma referência à graça de
Deus. Lá ἐν χάρ τι significa 'gracioso' ou 'encantador'.
Hoehner pensa que o contexto de Efésios enfatiza a noção
de 'capacitação', de modo que as palavras faladas são para
capacitar 'os crentes a preencher... [qualquer] falta ou
necessidade entre eles'.
1308
Barth, 547-49, afirma que o curto imperativo negativo 'não
entristeça (µή λυπείτε) o Espírito Santo de Deus' se
assemelha aos Dez Mandamentos na forma. Ao contrário
das outras proibições nos vv. 17-24, este não tem nenhum
comando positivo complementar, e isso sugere que o v. 30,
que fala de um pecado contra Deus, permanece um tanto
independente e fornece uma motivação efetiva para o
parágrafo como um todo. O conectivo solto καí ('e') no
início da proibição sugere que está relacionado aos
versículos anteriores, particularmente o v. 29 (portanto,
Schnackenburg, 209, entre outros).
1309
Então GD Fee, God's Empowering Presence, 713, que
acrescenta que as exortações nos vv. 25-32 não apenas
oferecem exemplos específicos das duas maneiras de
andar, mas também indicam suas respectivas fontes: 'os
pecados que dividem e assim destroem a unidade do corpo
vêm diretamente de Satanás; continuar em qualquer um
deles é entristecer o Espírito, que os “ selou para o dia da
redenção”'.
1310
O grego de Paulo é καì µὴ λυπεϊτε τò πνεύµα τò άγιoν
τό θεoύ ('não entristeça o Espírito Santo de Deus'),
enquanto a LXX de Isa. 63:10 tem καì παρὠξυναν τò
πνεύµα τò ᾶγoν αὐτoὐ ('e eles irritaram seu espírito
santo'). Paulo usa o verbo λυπετε (que está mais próximo
do original hebraico e corresponde à tradução usual da LXX
desse verbo hebraico), transformando a declaração
indicativa de Isaías em um imperativo (por razões, veja
abaixo). Cf. T. Moritz, A Profound Mystery, 92. Best, 457, é
muito mais cauteloso, desnecessariamente em nosso
julgamento, sobre a dependência de Eph. 4:30 em Isa.
63:10. Veja os comentários abaixo sobre as relações
intertextuais entre Exod. 33 e Is. 63 e o que julgamos ser
conexões históricas da salvação e, em última análise,
teológicas entre este texto do Novo Testamento e seus
antecedentes do Antigo Testamento.
1311
As palavras 'então ele se tornou o Salvador deles' (Isaías
63:8) parecem remontar a Êxodo. 14:30, onde o verbo
'salvar' é usado de forma abrangente para 'o evento do Mar
Vermelho [que] completou e selou todo o empreendimento
como uma obra de salvação'; JA Motyer, A Profecia de
Isaías (Leicester: Inter-Varsity 1993), 513.
1312
Comentando Isaías 63, J. Wright, 'Spirit and Wilderness:
The Interplay of Two Motifs within the Hebrew Bible as a
Background to Mark 1:2-13', em Perspectives on Language
and Text : Festschrift for F. I. Andersen, ed. EW Conrad e
EG Newing (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1987), 269-98,
esp. 289, declara: 'O espírito neste capítulo não é o espírito
da investidura especial dos líderes antigos, mas é a própria
presença do próprio Deus manifestada em poder e em
operação'. Observe a discussão de GD Fee, God's
Empowering Presence, 713-14.
1313
No versículo anterior, Isa. 63:9, o profeta se refere ao
evento do Êxodo quando fala de Javé agindo 'com amor e
misericórdia' para redimir seu povo (e isso é paralelo a 'o
anjo de sua presença [ou seja, seu Espírito Santo] os
salvou' ), e como ele espera um novo Êxodo de Israel do
exílio. O uso de Isaías da tipologia do Êxodo para retratar a
futura redenção de Israel do exílio em um novo Êxodo
mostrou recentemente fornecer um padrão importante para
a subestrutura do Evangelho de Marcos e uma
compreensão da missão de Jesus em Lucas. Observe RE
Watts, Isaiah's New Exodus and Mark (Tübingen: JCB Mohr
[Paul Siebeck], 1997), e M. Turner, Power from the High:
The Spirit in Israel's Restoration and Witness in Luke-Acts
(Sheffield: Academic Press, 1996 ), 247-66, etc.,
respectivamente. Os paralelos aqui em Ef. 4 sugerem que
Paulo também estava ciente desse novo foco do Êxodo em
relação aos seus leitores cristãos gentios.
1314
O verbo λυπἑω tem a ideia básica de pesar ou tristeza e
ocorre com frequência na LXX (cf. Gen. 45:5; 2 Sam. 19:2),
bem como cerca de quinze vezes em Paulo (cf. 2 Cor. 2 :2-
5; 7:8-11), de um total de vinte e seis ocorrências do Novo
Testamento. Aqui o verbo significa 'fazer com que alguém
fique triste, triste ou angustiado'; cf. Louw e Nida §25.75.
1315
Stott, 189.
1316
O ἐν ᾦ poderia se referir à esfera na qual os crentes são
selados ('em quem'), mas provavelmente denota o
instrumento com o qual foram selados ('por quem').
1317
A preposição εıς pode significar propósito, isto é, 'para [o
dia da redenção]' (Lincoln, 307), ou pode indicar tempo,
'até ou com vistas ao dia da redenção' (Hoehner). Bruce,
360, 363, entende o selo com o Espírito como 'contra o dia
da redenção'.
1318
De acordo com Rom. 8:23, os crentes têm as primícias do
Espírito e aguardam ansiosamente a redenção de seus
corpos.
1319
Embora duas das expressões (κραυγὴ, 'gritar' e
βλασφηµíα, 'calúnia') tenham a ver com a raiva expressa
na fala, o tópico nos vv. 31 e 32 não é um discurso indigno
como tal, mas a raiva e os vícios associados a ele (contra
Bruce, 364).
1320
A voz passiva do verbo αĩρω ('carry off, take away,
remove') não é uma passiva divina, o que indicaria que a
atividade foi de Deus (contra Barth), mas parece ser um
dispositivo estilístico, semelhante à expressão inglesa 'isso
deve ser removido'.
1321
Então Barth, Stott, Schnackenburg e Lincoln, entre outros.
1322
πκρíα denota 'um estado de ressentimento ou ódio agudo e
intenso'; então Louw e Nida §79.40. Aristóteles a descreveu
como "a atitude que cria uma ira duradoura, difícil de
conciliar e que sustenta a raiva por um longo tempo"
(Ethica Nicomachea 4.5.1126A; citado por Barth, 521; cf.
Atos 8:23; Rom. 3:14 ; Heb. 12:15).
1323
Gk. κραυγἡ.
1324
Gk. βλασφημία.1ia. No Antigo Testamento, mesmo quando
o objeto do ataque era humano, geralmente era em certo
sentido o representante de Deus (portanto, 2 Reis 6:22;
19:4; Isaías 52:5; Ezequiel 35:12, 13). No Novo
Testamento, a 'blasfêmia' era dirigida imediatamente
contra Deus (Ap 13:6; 16:11, 21), contra seu nome (Rm
2:24; 1 Tm 6:1; Ap 16:9), contra a sua palavra (Tito 2:5),
contra Moisés e Deus, e assim contra o portador da
revelação na lei (Atos 6:11).
1325
κακíα é um termo geral que varia de 'problemas' (sem
implicações morais, Mt 6:34) a uma atitude definitivamente
culpável de 'maldade'. Pode denotar uma única iniqüidade,
como o desejo avassalador de Simão Mago (Atos 8:22) ou
ser usado de forma mais geral para o mal que homens e
mulheres fazem uns aos outros. Neste contexto significa
'malícia, má vontade' (BAGD, 397), como em outras listas
(Rom. 1:29; Col. 3:8; Tit. 3:3; 1 Pe. 2:1).
1326
Sobre a lista de vícios associados à raiva, veja Philo, De
Ebrietate 223, e entre os estóicos, note Chrysippus, frag.
395, e Seneca, De Ira 1.4 (então Lincoln, 309).
1327
Sua misericórdia e prontidão para ajudar são temas
essenciais dos Salmos (por exemplo, Salmos 25[24]:7;
31[30]:19; 65[64]:11).
1328
Tem sido sugerido que o uso frequente do grupo de
palavras σπλγχνoν nos Testamentos dos Doze Patriarcas
para falar do amor misericordioso de Deus prepara o
caminho para o uso do Novo Testamento (por exemplo, T.
Levi 4:4; T. Naftali 4:5; T. Zebulom 8:1, 2).
1329
χαρίζοµαι, que pode significar 'dar livremente ou
graciosamente como um favor', tem aqui a nuance
específica de 'perdoar'. Não é a palavra comum para
remissão ou perdão (que é άφίηµι), mas uma de rico
conteúdo que enfatiza a natureza graciosa do perdão (cf. a
parábola de Jesus sobre os dois devedores, Lucas 7:42). O
aspecto que o tempo presente χαριζόµενoι nota o
contraste com o seguinte indicativo aoristo, έχαρισατo)
pode sugerir é que esse perdão deve ser incessante, até
mesmo incansável (cf. Mateus 18:22).
1330
O pronome reflexivo έαντoίς ('para vós mesmos') funciona
como o pronome recíproco είς άλλήλoυς ('um para o
outro'), que já foi usado com ρηστo ('tipo'; cf. 5:19). A
mudança é simplesmente estilística (cf. Col. 3:13; observe
BDF §287), mas ambos os pronomes indicam que outros
membros da(s) congregação(ões) estão em vista.
1331
Observe especialmente o trabalho seminal de NA Dahl,
'Form-Critical Observations', 34-35, que foi seguido por
muitos comentaristas.
1332
A tradução 'através de Cristo', que interpreta a frase ἐν
Xριστῷτ como instrumental, não capta toda a extensão do
significado de Paulo. Cristo é a esfera na qual Deus
alcançou o perdão de seu povo. Em Cristo, ele lhes deu a
redenção (1:7), assim como é nele que Deus estava
"reconciliando consigo o mundo" (2 Coríntios 5:19). Além
disso, a frase não deve ser traduzida como 'em sua união
com Cristo', uma vez que a palavra ordem é contrária a ela.
ἐν Xριστᾢ está ligado a ό θεóς ('Deus'), não ύµὶν ('para
você').
1333
Visto. 262 pelas razões de compreensão do cap. 5:1-2 como
a conclusão do parágrafo anterior ao invés do início de uma
nova seção. Para uma visão diferente, observe Hoehner e a
discussão de Barth, 555.
1334
Bru, 367.
1335
Schnackenburg, 212; cf. RA Wild, '“Sede Imitadores de
Deus”', 143 n. 60.
1336
O grupo de palavras µµητς.
1337
Sobre a questão de Paulo como modelo, seus propósitos e
se as exortações para seguir seu exemplo eram
consistentes com a humildade cristã, veja PT O'Brien,
Gospel and Mission, 83-107; e AD Clarke, '“Be Imitators of
Me”: Paul's Model of Leadership', TynBul 49 (1998), 329-
60, juntamente com a literatura secundária relevante.
1338
Observe os outros exemplos em Barth, 556.
1339
De acordo com RA Wild, “'Be Imitators”', 128-33, cujo
estudo é seguido por muitos comentaristas recentes, vários
dos tratados exegéticos de Philo revelam pontos
significativos de comparação com Ef. 5:1.
1340
Philo, De Fuga et Inventione 63, citando o Theactetus
176A-B de Platão.
1341
Filo, De Virtutibus 168.
1342
Philo, De Specialibus Legibus 4.73, 187-188.
1343
Best, 466, que acrescenta: "Uma vez que os seres humanos
são parte de sua criação, eles não podem criar nem a ele
nem uns aos outros".
1344
O καί ('e, isto é') é uma conjunção epexegética dando uma
especificação adicional da liminar do v. 1; cf. BDF §442(9).
Cf. AT Lincoln, em Teologia, 119.
1345
Novamente o introdutório καθς κα ('assim como também')
tem uma força comparativa e causal (ver em 4:32).
1346
Cf. Lincoln, 311.
1347
Pode haver um contraste deliberado entre a ação de Cristo
em se entregar à morte (παρέδωκεν έαυτόν) e a dos
gentios que 'se entregaram à imoralidade' (έαυτoύς
παρέδωκαν, 4:19).
1348
προσφoρἀ καί θυσία. Sobre os dois termos, veja W.
Schenk, EDNT 3:178, e H. Thyen, EDNT 2:161-63. Obs.
40:6 é citado pelo escritor de Hebreus (10:5), que
consistentemente fala da obra de Cristo em termos de
sacrifício. Paulo faz isso ocasionalmente: Rom. 3:25, como
um 'meio de expiação'; 8:3, como oferta pelo pecado; e 1
Cor. 5:7, como um cordeiro pascal que foi sacrificado.
1349
Isso é mais natural do que vincular a frase com o verbo
anterior παρέδωκεν ('ele deu'), que é muito distante, ou
conectá-lo à seguinte frase είς óσµὴv εύωδίας ('para um
aroma perfumado'), pois seria de esperar τῷ θεῷ ('para
Deus') para seguir είς όσµἠν εύωδίας (como acontece em
quase todos os casos no Antigo Testamento). Observe a
discussão de Hoehner.
1350
Foi aplicado ao holocausto (Lv 1:9), à oferta de manjares
(Lv 2:2), à oferta pacífica (Lv 3:5) e à oferta pelo pecado
(Lv 4: 31).
1351
Significativamente, Paulo escreve sobre o amor sacrificial
dos filipenses por ele em termos do sacrifício de Cristo,
'uma oferta de aroma agradável, um sacrifício aceitável que
é agradável a Deus' (4:18); veja PT O'Brien, Filipenses,
540-42.
1352
Lincoln, 315.
1353
Embora, como observa Best, 478, os três vícios do v. 4 são
hapax legomena no Novo Testamento e não ocorrem
regularmente fora dele nos catálogos de vícios.
1354
O grupo de palavras πορνεíα foi empregado na LXX
(traduzindo o hebraico znâh) para denotar lascívia,
prostituição, prostituição e fornicação (Gn 34:31; 38:15; Lv
19:29; Dt 22:21). Na literatura rabínica posterior, o
substantivo foi entendido como incluindo não apenas a
prostituição e qualquer tipo de relação sexual
extraconjugal, mas também todos os casamentos entre
parentes proibidos pela lei rabínica (cf. Str-B 2.729-30).
Incesto (T. Reuben 1:6; T. Judah 13:6; cf. Lev. 18:6-18) e
todos os tipos de relações sexuais não naturais (por
exemplo, T. Benjamin 9:1) eram considerados fornicação
(πορνεία) . Observe a discussão entre B. Malina, 'Does
Porneia Mean Fornication?' NovT 14 (1972), 10-17, e J.
Jensen, 'Does Porneia Mean Fornication? A Critique of
Bruce Malina', NovT 20 (1978), 161-84.
1355
Lincoln, 322.
1356
O verbo πρέπεı ('adequado, apropriado, certo') aparece
como uma motivação em 1 Tim. 2:10; Tit. 2:1, enquanto um
motivo semelhante, άνὴκεν ('adequado, adequado') é
usado aqui no v. 4; cf. Louw e Nida §66.1. O apelo ao que
era adequado era um critério estóico para comportamento,
mas Paulo não o usa à maneira estóica para falar de
conduta que está de acordo com a natureza (cf. E. Best,
Ephesians [Sheffield: Academic Press, 1993 ] , 80).
1357
ασχρτης aponta geralmente para 'comportamento
indecente; feiúra ou maldade'; então BAGD, 25; e Louw e
Nida §88.149. O paralelo de Colossenses (αίσχρολογία,
3:8), no entanto, sugere que Paulo tem essa conotação mais
específica em vista aqui em Ef. 5:4. Hoehner pensa que
αίσχρότης significa 'vergonha' em um sentido geral, tanto
em relação à conduta quanto à fala e, portanto, serve como
uma transição para os próximos termos, que focam na fala
pecaminosa.
1358
PW van der Horst, 'Testemunha não é cristã? Uma nota
sobre εύτραπελíα em Ef. v.4', em Neo-Testament
Miscellaneous, vol. 2, ed. T. Baard, AFJ Klijn e WC van
Unnik (Leiden: Brill, 1978), 163-77, esp. 175, que é seguido
por Lincoln, 323. Aristóteles, que considerava εύτραπελία
('espírito') como uma virtude (Ethica Eudemia 3.7.1234a.4-
23), também estava ciente de que o termo tinha conotações
negativas (Ethica Eudemia 4.8.1128a ). .14-15).
1359
Observe o forte adversário άλλά μάλλoν), renderizado
mas sim.
1360
Houlden, 324, cujas palavras são frequentemente citadas.
1361
PT O'Brien, 'Ação de Graças', em Pauline Studies, 62-63.
1362
ĩστε γıνὡσκοντες ('[você] sabe, sabendo'). ϊστε é um
presente do indicativo ou imperativo do verbo oϊδα
('saber') — normalmente uma perífrase tem o verbo 'ser' —
enquanto γινὡσκoντες é um particípio presente de outro
verbo γίνώσκω que significa 'eu sei'. Tem-se pensado que
este é um hebraísmo de uma construção infinitiva absoluta
que reforça a ideia do verbo, mas aqui as duas palavras
para 'saber' não são as mesmas. Outros, reconhecendo que
pode não ser um hebraísmo, ainda assim pensam nisso
como o infinitivo absoluto e tomam o ϊστε como um
imperativo ('esteja muito certo disso'). SE Porter, 'ῒστε
γινὡσκοντες em Efésios 5,5: O quiasma resolve o
problema?' ZNW 81 (1990), 270-76, considera-o como um
indicativo e sugere que a frase perifrástica deve ser
entendida como um componente de uma estrutura
quiástica nos vv. 3-5. Mas há elementos do quiasma que
não se encaixam facilmente. Veja também seu Verbal
Aspect, 286, 362, 465; observe ainda BAGD, 556; e BDF
§353(6); §422.
1363
O pronome demonstrativo τοῠτο ('este') refere-se ao
conteúdo que se segue, ᾶὃτ πᾶς πóρνoς κτλ. ('que toda
pessoa imoral...').
1364
Os três substantivos usados referem-se muito
especificamente às pessoas que cometem os atos descritos
no v. 3:πóρνoς ('imoral'), ἀκἀθαρτoς ('impuro') e
πλεoνέκτης ('ganancioso') são cognatos com as palavras
do v. 3 e na mesma ordem. A construção semítica πς... oκ
('todos... não') é novamente usada para negar o verbo (cf.
AT Robertson, Grammar, 753), enquanto πς antes de um
substantivo anartro significa 'todos' (BDF §275[ 3]).
Consequentemente, Paulo está afirmando que 'ninguém'
em qualquer uma dessas três classes tem herança no reino
de Deus.
1365
πλεoνέκτης õ στν εδωλoλᾀτρης ('cobiçoso que é
idólatra'). O pronome relativo neutro õ é provavelmente a
leitura original (em vez do masculino õς, 'quem'), uma vez
que tem suporte manuscrito mais forte e, como a leitura
mais difícil, pode ter sido alterado pelos primeiros escribas
para o masculino. O pronome relativo neutro capta toda a
ideia ou noção geral de cobiça (AT Robertson, Grammar,
713; BDF §132[2]), mas ainda deve ser traduzido por
'quem'. O relativo singular refere-se simplesmente à
'pessoa avarenta', não a todos os membros da tríade
('imoral', 'impuro' e 'cobiçoso').
1366
De acordo com T. Judah 19:1, a ganância toma o controle
de uma pessoa, afasta-a de Deus e a mantém cativa na
idolatria. Em outras partes do pensamento judaico, a
'ganância' é fortemente condenada (por Philo, De
Specialibus Legibus 1.23-27; cf. G. Delling, TDNT 6:270;
para exemplos rabínicos, consulte Str-B 3.606, 607; e
observe o julgamento negativo sobre posses em relação à
cobiça nos escritos de Qumran: 1QpHab 6:1; 8:11, 12; 1QS
10:19; 11:2, etc.).
1367
Sabedoria 14:12; T. Rúben 4:6; T. Judá 23:1.
1368
Stott, 197.
1369
Bru, 371.
1370
SE Porter, Verbal Aspect, 230-32.
1371
oῠκ ὲχεί que gramaticaliza o aspecto imperfeito.
1372
Outras instâncias do 'reino de Deus' (por exemplo,
Romanos 14:17; 1 Coríntios 4:20; Colossenses 4:11; 1 Tess.
2:12; 2 Tess. 1:5) são mais gerais em sua referência.
1373
Observe a discussão das questões gramaticais relacionadas
a esta frase em MJ Harris, Jesus as God: The New
Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand
Rapids: Baker, 1992), 261-63.
1374
O verbo πατω significa 'enganar, enganar' (cf. 1 Tim. 2:14;
Tiago 1:26) e é semelhante ao substantivo cognato πτη
('engano, engano'), que já apareceu em Ef. 4:22.
1375
Nota esp. Meyer, 269, que pensa que os gentios incrédulos
podem ter tentado atrair os cristãos de volta ao seu antigo
modo de vida gentio. Cf. também Schnackenburg, 220; e
Lincoln, 325. Barth, 567; e Best, 484, por outro lado,
pensam que são os membros errantes da igreja que estão
em vista.
1376
Para uma discussão sobre a 'ira' de Deus e os 'filhos da
desobediência', veja em 2:2, 3.
1377
So Meyer, 270; Bruce, 372; e Schnackenburg, 221, entre
outros.
1378
Os escritos de Qumran exortavam os membros de sua
comunidade a praticar uma separação radical,
particularmente de outros grupos judaicos (1QS 1:4, 5;
5:10, 11; CD 6:14, 15).
1379
Louw e Nida §57.8.
1380
A imagem da escuridão e da luz é usada em outros lugares
em conexão com a conversão: Atos 26:18; Colossenses
1:12, 13; 1 animal de estimação 2:9; note também Heb. 6:4;
10:32. Cf. Filo, De Virtutibus 179.
1381
A luz representa a vida e a salvação, cuja fonte é Deus (Sl
27:1; Is 9:2; 10:17; 42:6, 16; 49:6; 60:1).
1382
O simbolismo da luz e das trevas no material de Qumran
muitas vezes significa os dois modos de vida em relação a
Deus. Isso é especialmente evidente no Rolo da Guerra
(1QM 1:1-16; 3:6, 9; 13:16; 14:17) e na Regra de Disciplina
(1QS 1:9, 10; 3:13, 19- 21, 24, 25); então KG Kuhn, 'The
Epistle to the Ephesians', 122-24, que é seguido por muitos
comentaristas recentes.
1383
João 1:4, 5, 7-9; 3:19-21; 8:12; 9:5, etc.; 1 João 1:5; 2:8. Em
Paulo aparece em Rom. 13:12, 13; 2 Cor. 4:4, 6; 6:14;
Colossenses 1:12, 13; 1 Tess. 5:5; 1 Tm. 6:16; 2 Tm. 1:10.
Para mais detalhes, consulte GL Borchert, DPL, 555-57.
1384
O paralelismo antitético das duas primeiras linhas mostra
que as palavras na segunda linha, έν κυρίω ('no Senhor'),
não têm paralelo na primeira e fazem a diferença decisiva.
Com a escuridão não há qualificador, mas com a luz há a
frase adicional έν κυρίω:
ῇτε γάρ πoτε σκóτoς
νῠν δὲ φὦς έν κυρíω
'Pois você já foi escuridão,
mas agora [você é] luz no Senhor'.

1385
Mais uma vez, a nota escatológica percebida é tocada na
carta: os crentes já são luz no Senhor. Mas, como em outras
partes do corpus paulino, as responsabilidades atuais que
decorrem do fato de os leitores estarem nele são
consideráveis.
1386
O versículo 9 é corretamente traduzido pela NIV (cf. RSV)
como um parêntese. δoκµζoντες ('examinar') introduz uma
cláusula participial que define ainda mais o que significa
andar como filhos da luz (v. 8).
1387
Literalmente, 'o fruto da luz consiste em toda bondade,
retidão e verdade'. Não há verbo na frase e um precisa ser
fornecido; juntamente com a seguinte frase preposicional ν
πση γαθωσνη κτλ. ('em toda a bondade, etc.'), significa
'consiste em' ou 'é caracterizado por [toda a bondade]'. O
fruto da luz se expressa na esfera da bondade, retidão e
verdade. Cf. Hoehner.
1388
Louw e Nida §42.13 consideram isso uma extensão
figurativa do significado literal de καρπός, 'fruto', o
resultado natural do que foi feito — 'ação, atividade,
resultado de ações'. Sobre o uso de καρπός por Paulo,
consulte PT O'Brien, Filipenses. 80-81.
1389
Vários manuscritos (incluindo 46 D 2 ψ 88 104) dizem 'o
fruto do Espírito' (πνεµατoς), em vez de 'o fruto da luz'
(φωτς). Esta última, no entanto, é a leitura mais bem
atestada, com suporte manuscrito antigo e generalizado
(incluindo 49 ABD * uma série de minúsculos, bem como
versões e pais importantes) nas tradições textuais
alexandrinas e ocidentais. Além disso, 'o fruto da luz'
(φωτς) se encaixa melhor no contexto, enquanto a leitura
πνεµατoς ('do Espírito') provavelmente entrou na tradição
de Gal. 5:22.
1390
ἀγαθωσὑνη, que não ocorre no grego clássico, aparece
cerca de catorze vezes na LXX e abrange uma ampla gama
semântica, incluindo a beneficência que alguém
demonstrou (Juízes 8:35; 2 Crônicas 24:16), generosidade
bondosa (neste caso do Senhor, Neemias 9:25, 35),
bondade moral (Salmos 52:3), juntamente com bem-estar e
felicidade (Eclesiastes 4:8; 5:10, etc.). Louw e Nida §57.109
traduzem a palavra 'generosidade'; refere-se ao "ato de
doação generosa, com a implicação de sua relação com a
bondade". Observe as discussões em C. Spicq, TLNT 1:3-4 e
Hoehner.
1391
A lista de três também tem paralelos em 2 Crônicas. 21:30
e a literatura de Qumran (1QS 1:5; 8:2), embora essas
graças não sejam descritas como 'frutos' em nenhuma
dessas referências.
1392
O tema principal é agora retomado, com o particípio
δoκıµἀζoντες ('examinar, discernir') dependente do
imperativo περπατετε ('viver, andar').
1393
Gk. δoκıµἀζω. BAGD, 202; cf. Louw e Nida §27.45. Outras
instâncias do sentido anterior são 1 Cor. 11:28; 2 Cor. 13:5;
Garota. 6:4; 1 Tess. 2:4; 5:21; 1 Tm. 3:10, enquanto
exemplos de δoκιµἀζω apontando para o resultado do
exame e, portanto, significando 'aceitar como provado,
aprovado' são 1 Cor. 16:3; 2 Cor. 8:22; Fil. 1:10. Hoehner
entende o verbo aqui no sentido de 'aprovar'.
1394
C. Spicq, TLNT 1:356, pensa que δoκµζω significa aqui em
Ef. 5:10, como em outras ocasiões em Paulo, para
''discernir' o que é importante fazer, o melhor caminho a
seguir, a decisão a tomar e, principalmente, discernir o que
é agradável ao Senhor'.
1395
Em ambos os textos, Senhor refere-se ao Senhor Jesus e
não a Deus.
1396
O que está de acordo com a Regra de Disciplina de
Qumran, onde o retorno a todos os mandamentos da lei de
Moisés é o meio pelo qual se busca a vontade de Deus (1QS
5:9).
1397
A exortação positiva τέκνα φωτὸς περιπατείτε ('ande
como filhos da luz') continua com a negativa καί µ συγλ
oίνωνεὶτε κτλ. ('e não participem [das obras
infrutíferas]...').
1398
O verbo sinônimo συγκoινωνέω ('participar de, estar em
parceria com, associar-se com'; Louw e Nida §34.4) é usado
em Phil. 4:14 da participação solidária dos filipenses com
Paulo em sua aflição, enquanto em Rev. 18:4 os santos são
advertidos a sair da cidade caída, Babilônia, para que não
compartilhem de seus pecados .
1399
Ver C. Spicq, TLNT 1:56-57.
1400
O genitivo σκÓτOυς ('da escuridão') é tanto um genitivo de
fonte quanto um genitivo de caracterização.
1401
Onde ἐλἐγχω aparece novamente. O objeto está implícito,
desde a primeira cláusula, no v. 11 e é explícito no v. 13:
'todas as coisas (τἀ δὲ πἀντα ὲλεγχὸµενα) são expostas
[pela luz]'.
1402
Então BAGD, 249. Contra T. Engberg-Pedersen, 'Ephesians
5,7.2-13: ἐλἐγχείν and Conversion in the New Testament',
ZNW 80 (1989), 89-110, que argumentou que o significado
da raiz do verbo ὲλέγχείν é o de confrontar alguém ou
algo com o objetivo de mostrar que ele ou ela é culpado.
Ele afirma que em Efésios os crentes são ordenados não
apenas a não ter nada a ver com as obras das trevas, mas
também a confrontá-los com reprovação verbal a fim de
mostrar sua falsidade. Mas, neste contexto, são os próprios
atos que devem ser confrontados, e isso ocorre por meio de
sua exposição a um estilo de vida piedoso. F. Porsch, EDNT
1:428, comenta apropriadamente: 'a exortação encoraja os
cristãos a expor 'as obras infrutíferas das trevas', para que
seu verdadeiro caráter (escuro) possa vir à luz'.
1403
Quer seja entendido como crentes sendo corrigidos ou
repreendidos quando caem em pecado (assim Gnilka, 255-
56; e E. Best, Ephesians [1993], 52, 82), ou incrédulos
sendo instados a se converterem (assim KG Kuhn, 'A
Epístola aos Efésios', 124-31).
1404
Cf. Lincoln, 330.
1405
O κα antes de λἐγείν deve ser entendido de forma
ascendente: é vergonhoso 'até mesmo mencionar', muito
menos fazer as coisas em segredo. O contraste tácito é com
πoίείν ('fazer'). Cf. Mayer, 273.
1406
O verbo finito φανερOῠταί (assim como o particípio
φανερOὑµενOν no v. 14a) é melhor entendido como um
passivo ('tornado visível, iluminado'), em vez de uma voz
média com um sentido ativo; então BAGD, 852-53, e a
maioria dos comentaristas.
1407
A frase preposicional ῠπὸ τoῠ φωτός ('pela luz') pode ser
tomada com ὲλεγχὸµενα ('exposto') ou φανερoτα ('é
iluminado'). A diferença de significado é pequena, mas a
frase provavelmente é melhor interpretada com o último: a
luz não é explicitamente mencionada com a exposição no v.
11, e nessa interpretação o v. 13 é lido de forma
consistente com ela. A luz agora está apropriadamente
vinculada à iluminação. Além disso, as frases
preposicionais em Efésios tendem a preceder o verbo finito
ou particípio que qualificam, em vez de segui-lo (cf. 1:4).
Portanto, é preferível ler ὑπὸ τoῠ φωτóς com φανερOῠταί
('é iluminado pela luz'). Cf. Meyer, 275-76; Sclutackenburg,
226; Lincoln, 330-31; e T. Moritz, Um Mistério Profundo,
113; contra Hoehner; Snodgrass, 273; e muitos EVV,
incluindo NIV e NRSV
1408
Observe as discussões recentes de Schnackenburg, 227;
Lincoln, 330-31; T. Moritz, Um Mistério Profundo, 113-15;
e Hoehner.
1409
Schnackenburg, 227.
1410
Hoehner. Da mesma forma E. Best, Efésios (1993), 52,
afirma que é 'a repreensão de um membro da comunidade
que pecou por outro' que está em mente; desta forma, o
pecado oculto é trazido à luz. Best então argumenta que o
seguinte hino (v. 14b) apóia essa interpretação (mas veja
abaixo).
1411
Ele argumenta que o introdutório γρ ('para') não explica a
declaração anterior 'tudo exposto torna-se iluminado pela
luz' e deve ser entendido como consecutivo, pois faz um
ponto adicional (T. Moritz, A Profound Mystery , 114- 15).
Mas isso é duvidoso.
1412
T. Moritz, Um Mistério Profundo, 113-14.
1413
T. Moritz, Um Mistério Profundo, 114.
1414
T. Moritz, Um Mistério Profundo, 115.
1415
A origem das citações em 1 Cor. 1:31; 2:9; 3:19b; 9:10;
15:33; 2 Cor. 4:6; 1 Tm. 5:18b. 2 Tm. 2:19b não é
totalmente claro, embora apareça uma fórmula
introdutória; cf. T. Moritz, Um Mistério Profundo, 97.
1416
Nem as religiões de mistério nem as fontes gnósticas
fornecem um pano de fundo apropriado para entender as
imagens ou os principais elementos da citação.
1417
1418
Observe as ligações entre Ef. 2:13, 17 e Isa. 57:19; Ef. 4:30
e Is. 63:10; Ef. 6:14, 15, 17 e Isa. 59:17; cf. 11:5; 52:7. Cf.
P. Qualls e JDW Watts, 'Isaías em Efésios', RevExp 93
(1996), 249-59.
1419
Assim, T. Moritz, A Profound Mystery, 100-105, cuja
discussão devo muito.
1420
1421
ἐγερε, νστα e o νεκρo.
1422
Observe as mudanças semelhantes no humor de seus
respectivos textos do Antigo Testamento em Ef. 4:8, 30.
1423
1424
Gk. ἐπφασκω.
1425
Gk. φαíνω.
1426
1427
Então, com razão, T. Moritz, A Profound Mystery, 108-9.
1428
O δ introdutório é melhor entendido em um sentido causal,
'portanto' (Lincoln), em vez de denotar consequência,
'então' (T. Moritz).
1429
Louw e Nida §23.104. Observe também os Salmos de
Salomão 16:1-4.
1430
Isso é confirmado pela segunda linha do hino, que se refere
diretamente à morte ('ressuscite dos mortos') e explica o
significado do sono na linha 1 ('Acorda, ó dorminhoco').
Para mais referências bibliográficas, ver Best, 498.
1431
Em outras partes do Novo Testamento, Cristo é
apresentado como uma luz brilhante: Lucas 2:32; João 1:4,
5, 9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:46; Apocalipse 1:16. Cf. Lincoln,
332.
1432
Snodgrass, 286.
1433
Sobre a relação entre os imperativos do v. 18 ('Não vos
embriagueis' e 'enchei-vos do Espírito') e os cinco
particípios seguintes, ver com. vv. 18-21.
1434
Os três contrastes dos vv. 15, 17 e 18, que ampliam o
significado da admoestação geral no v. 15a, βλπετε oΰν
ἀκρ β π ς περπατεῖτε ('Tenha muito cuidado, então,
como você vive'), são paralelos, como sua forma com µ .. .
λλ ('não... mas') mostra:
1435
Embora alguns textos leiam κπ ς ἀκρ β ς, associando
assim 'cuidadosamente' com 'andar' em vez de 'observar', a
evidência externa favorece κρς πς, com o advérbio
modificando a observação (observe a discussão de BM
Metzger, Textual Commentary , 608 ; Schnackenburg, 234;
Lincoln, 337; e Best, 503; contra Hoehner).
1436
Eles não têm percepção da 'verdadeira natureza das coisas'
(Hoehner).
1437
KG Kuhn, 'The Epistle to the Ephesians', 125-26, chama a
atenção para 1QS 4:24 como um paralelo próximo a esse
uso de 'sábios' e 'insensatos': os filhos da luz andam em
sabedoria, enquanto os filhos de as trevas andam na tolice.
1438
E. Best, Efésios (1993), 82.
1439
κα ρòν ủµε ĩ αγoρζετε (LXX).
1440
Veja RM Pope, 'Studies in Pauline Vocabulary: Redeeming
the Time', ExpTim 22 (1910-11), 552-54; e F. Büchsel,
TDNT 1:124-28. Cf. Louw e Nida §65.42, (uma expressão,
literalmente 'para comprar o tempo') para aproveitar ao
máximo qualquer oportunidade - 'para fazer bom uso de
cada oportunidade, para aproveitar cada chance'. A voz
média significa um interesse pessoal do sujeito; então AT
Robertson, Gramática, 810; cf. DB Wallace, Gramática
Grega, 421.
1441
A cláusula participial ξαγoραζóµενo τν καρν especifica o
meio ou a maneira pela qual o comando para que os
leitores sejam sábios deve ser executado, ou seja,
aproveitando ao máximo cada oportunidade.
1442
Mitton, 188; cf. Snodgrass, 288, e E. Best, Ephesians
(1993), 52. A. Lindemann, Die Aufhebung, 232-34,
argumenta que, porque o tempo presente é mau, a pessoa
sábia não precisa mostrar respeito, mas pode explorá-lo ao
máximo. A exegese particular de Lindemann, no entanto,
bem como seu desejo de revogar as categorias temporais
de Efésios, não foi recomendada pelos estudiosos. Aqui o
texto afirma que se deve aproveitar a oportunidade, não
desconsiderá-la, porque os dias são maus.
1443
Uma declaração-chave na literatura apocalíptica judaica
sobre a divisão do tempo em dois éons é 4 Esdras 7:50, 'O
Altíssimo não fez uma era, mas duas'.
1444
T. Dan 5:4; T. Zebulom 9:5, 6; 2 Tm. 3:1; 2 Pet. 3:3.
1445
Então Arnold, 113. Seguindo G. Harder (TDNT 6:554; cf.
BAGD, 271, e R. Dabelstein, EDNT 2:1), Arnold entende as
associações escatológicas da expressão 'os dias são maus'
para indicar que Paulo enfatiza a nota de 'urgência em vista
de um fim rápido implícito (ou seja, parousia)'. É duvidoso,
no entanto, se essa nuance tem apoio convincente do
contexto imediato (observe as advertências de Lincoln, 342
e Hoehner).
1446
Sobre os três contrastes nos vv. 15, 17 e 18, ver acima.
1447
Louw e Nida §32.52 comentam que φρων envolve 'não
empregar o próprio entendimento, particularmente em
assuntos práticos', e eles o interpretam como 'tolo, sem
sentido, imprudente'. Cf. D. Zeller, EDNT 1:184-85.
1448
Hoehner pensa que δıἀ τoῠτo ('por causa disso') desenha a
discussão anterior dos vv. 15 e 16 para uma conclusão. É
melhor, no entanto, considerar o v. 17 com seu introdutório
δıἀ τoῡτo ('por causa disso') como uma exortação adicional
baseada no v. 15: porque é necessário andar ἀκρıβ ς
('cuidadosamente'), ' portanto . . .' Cf. Abade, 160.
1449
Como já indicado, ἀλλἀ ('mas') funciona como um forte
adversário. Também é provável que a cláusula que
introduz, com seu foco na compreensão do conteúdo (τ) da
vontade do Senhor, forneça o contra-ataque ou corretivo
para ser tolo. Observe a função semelhante do λλ em Phil.
4:6.
1450
ROM. 1:10; 2:18; 12:2; 15:32; 1 Cor. 1:1; Garota. 1:4; 1
Tess. 4:3; 5:18; 2 Tm. 1:1.
1451
Já foi afirmado (ver em 1:9) que o genitivo '[o mistério] de
sua vontade' (τo θελµατoς αύτoύ) é um de aposição, e
deve ser traduzido, 'o mistério, ou seja, que ele [Deus]
quis'.
1452
Gk. συỉίηµỉ. BAGD, 790; cf. Louw e Nida §32.26.
1453
O verbo συνíετε ('entender') é seguido por τ τ θληµα τo
κυρíoν um acusativo de conteúdo que significa 'qual é a
vontade do Senhor'.
1454
Bruce, 379, observa apropriadamente: 'O cumprimento de
sua vontade não é uma questão de impulso irracional, mas
de reflexão e ação inteligentes' (ênfase adicionada).
1455
Vários manuscritos, incluindo A 81 365 (e várias das
versões), rezam τo θεo ('[a vontade] de Deus'), alinhando
assim o texto com a expressão paulina usual. No entanto, a
leitura mais difícil, τo κυρíoν ('do Senhor'), é claramente
original.
1456
Então, mais recentemente, Hoehner.
1457
A NIV, por exemplo, esconde a estrutura do grego. Ele usa
cinco sentenças com seis comandos e um particípio para
traduzir a única sentença (vv. 18-21): os mandamentos são
'não se embebedem', 'fiquem saciados' (v. 18); 'falar',
'cantar', 'fazer música' (v. 19) e 'submeter' (v. 21),
enquanto o único particípio é 'dando graças' (v. 20).
1458
Cf. GD Fee, Presença fortalecedora de Deus, 719.
1459
As razões são as seguintes: (1) O particípio imperativo é
menos frequente no Novo Testamento do que alguns
afirmam. Observe a discussão recente de DB Wallace,
Greek Grammar, 650-52 (cf. 613 para mais detalhes
bibliográficos); contra BDF §468(2). (2) A situação
semântica e estilística de Ef. 5:18-21 é diferente de outras
instâncias do particípio imperativo. Neste parágrafo, todos
os cinco particípios são anartros e seguem o verbo
principal, πληρoσθε ('ser preenchido'). Estilisticamente,
Efésios tem outros exemplos de particípios dependentes, o
exemplo mais óbvio dos quais é 1:3-14, onde vários são
amarrados juntos. (3) O assíndeto no v. 22, juntamente com
a falta de um imperativo πoτσσεσθε ('submeter'), levou
textos (por exemplo, NA 27 ) e traduções (por exemplo,
RSV, NRSV, NIV), bem como comentaristas, ver
πoτασσóµενo ('submeter') como tendo sido emprestado do
v. 21 e deve ser tomado como um imperativo. Mas, apesar
da distância do v. 18, πOτασσóµενo ('submetendo') é
melhor lido com os quatro particípios anteriores - não há
indicadores no grego de que deva ser entendido de outra
forma. O assíndeto no início das tabelas domésticas no v.
22 é incomum para Efésios: esta passagem sobre a família
é a única seção principal no corpo da carta que começa
sem uma conjunção. Sugere que 5:22-6:9 não é uma
unidade separada, mas está mais intimamente ligada ao
precedente do que muitos admitem. Assim, DB Wallace,
Greek Grammar, 651 (cf. 639, 644-45, 659), que acrescenta
que é como se a instrução nos vv. 18-21 está 'zumbindo nos
ouvidos' dos ouvintes quando eles se voltam para a seção
sobre a família extensa. Cf. GD Fee, Presença
Fortalecedora de Deus, 719; e Snodgrass, 286-87.
1460
Essa conclusão se encaixa melhor no contexto do que a
sugestão de que esses são particípios de meio, maneira ou
circunstâncias concomitantes. Observe a discussão de DB
Wallace, Greek Grammar, 639, 644-45. Recentemente
Lincoln, 345; GD Fee, Presença Fortalecedora de Deus,
721; e Snodgrass, 287 (cf. Schnackenburg, 233), tomaram
os particípios como descrevendo os resultados benéficos de
ser cheio pelo Espírito.
1461
Snodgrass, 286 (ênfase dele).
1462
Observe a repetição da palavra 'medo' no vv. 21 e 33; o
termo funciona como um dispositivo retórico que agrupa a
seção (vv. 21-33) como uma unidade, à medida que o
apóstolo retorna ao mesmo tema com o qual começou.
1463
Snodgrass, 287.
1464
PW Gosnell, 'Ephesians 5:18-20 and Mealtime Propriety',
TynBul 44 (1993), 363-71, sugere um histórico nas práticas
greco-romanas das refeições, onde as refeições solenes
eram seguidas por discussões sérias, mesmo religiosas. A
discussão seria prejudicada se os participantes estivessem
bêbados. Gosnell pensa que as declarações de Ef. 5:18-20
pode refletir a suposição do autor de que os leitores
freqüentemente se reuniam em um contexto de refeição.
1465
C. Rogers, 'The Dionysian Background of Ephesians 5:18',
BSac 136 (1979), 249-57, esp. 257, que é seguido, entre
outros, por T. Moritz, A Profound Mystery, 94-95.
1466
Observe as outras referências do Novo Testamento a esse
vício: Mat. 24:49; Lucas 12:45; 1 Cor. 5:11; 6:10; 1 Tm. 3:8;
Tit. 2:3; 1 animal de estimação 4:3.
1467
ν στν σωτα significa 'em que há excesso'. A locução
preposicional relativa ν ('em que') retoma a cláusula
anterior µ µεθσκεσθε oν ('não se embriague com vinho'),
não simplesmente o substantivo oν ('com vinho'): está na
embriaguez causada por vinho que há excesso ou
imprudência.
1468
σωτα (que, de acordo com Louw e Nida §88.96, significa
comportamento que mostra falta de preocupação ou
pensamento pelas consequências de uma ação — 'atos
insensatos, atos imprudentes, imprudência') é condenado
em Tit. 1:6 (filhos de anciãos não devem ser culpados de
'devassidão'), e 1 Ped. 4:4 (onde está associado à
embriaguez, e anteriormente caracterizava a vida dos
convertidos do paganismo). Em Lucas 15:13, o advérbio
correspondente (στως) descreve a 'vida desenfreada' pela
qual o filho pródigo desperdiçou sua herança.
1469
Cf. GD Fee, God's Empowering Presence, 720, seguindo
Schnackenburg, 236; e Lincoln, 345-46. AWD Hui, 'The
Concept of the Holy Spirit in Ephesians and Its Relation to
the Pneumatologies of Luke and Paul' (Ph.D. thesis,
University of Aberdeen, 1992), 311, pensa corretamente
que 5:1.5-21 'contrasta duas estilos de vida completamente
diferentes. A vida cheia do Espírito do crente se opõe à vida
licenciosa do bêbado”.
1470
A redação desta proibição contra a embriaguez coincide
totalmente com o texto LXX A de Provérbios 23:31 (µ
µεθσκεσθε oν). Alguns afirmam que seu uso em Efésios é
indireto, tendo sido mediado por tradições éticas judaicas.
A atenção é freqüentemente atraída para os Testamentos
dos Doze Patriarcas (especialmente T. Judá 14:1; cf. T.
Issacar 7:2-3; T. Judá 11:2; 12:3; 13:6; 16:1 ), uma vez que
existem advertências contra a embriaguez, como em
Efésios, ligadas a advertências contra a devassidão (cf.
Gnilka, 269; Lincoln, 340, e observe a discussão de T.
Moritz, A Profound Mystery, 94). Embora a mediação desse
texto por meio das tradições éticas judaicas seja possível,
pode ser mais complicada do que o necessário, dada a
maneira como o Antigo Testamento é tratado em outras
partes de Efésios.
1471
AJ Köstenberger, 'O que significa ser cheio do Espírito? A
Biblical Investigation', JETS 40 (1997), 232, observa
corretamente que estar bêbado com vinho é paralelo à
tolice (v. 15).
1472
A exortação no tempo presente, µ µεθσκεσθε ('não fique
bêbado'), não significa que os efésios estavam se
embebedando e que Paulo os exortava a parar. Em vez
disso, tem o sentido de proibir um curso de ação, visto
como um processo contínuo. Observe a discussão de DB
Wallace, Greek Grammar, 714-17, seguindo o trabalho
inovador de KL McKay, 'Aspect in Imperatival
Constructions in New Testament Greek', NovT 27 (1985),
201-26; cf. AT Robertson, Gramática, 854, 890; CFD Moule,
livro de idiomas, 21; SE Porter, Aspecto Verbal, 357; e
Expressões, 54.
1473
O presente imperativo ληρoσθε ('ser preenchido') sugere
que o preenchimento do Espírito deve ser contínuo.
1474
Hoehner defende uma compreensão instrumental de ν
πνεµατ, mas traduz a exortação: 'Seja cheio do Espírito'
(ênfase adicionada).
1475
Robinson, 203-4, afirma que a preposição ν significa
instrumentalidade (ou agência; cf. 1 Cor. 12:3, 13; Rom.
15:16), de modo que a cláusula é traduzida: 'Que a sua
plenitude seja aquela que vem pelo Espírito Santo'. Mas ele
conclui que embora 'Seja cheio do Espírito' não seja
'estritamente preciso, [é] suficiente para trazer à tona o
sentido geral da passagem'. Observe também Bruce, 379-
80; Snodgrass, 290; Lincoln, 344, que afirma: 'Os crentes
devem ser cheios do Espírito e, portanto, também cheios do
Espírito'; e GD Fee, God's Empowering Presence, 721, que
pensa que ὲν πνεὑµατί indica os 'meios' pelos quais os
crentes são preenchidos. No entanto, ele então afirma que
é "apenas um pequeno passo" para ver o Espírito como a
"substância" com a qual alguém é preenchido. Cf. AJ
Köstenberger, 'Cheio', 231.
1476
Ou seja, a preposição ὲν ('em, com, por') com o caso dativo
(como έν πνεὑµατ aqui). Abbott, 161, comenta que 'o uso
de ν com πληρόω para expressar o conteúdo com o qual
uma coisa é preenchida seria bastante incomparável'.
Normalmente verbos de preenchimento são seguidos por
um caso genitivo para indicar o conteúdo com o qual
alguém é preenchido (cf. Fp 1:11). Existem três instâncias
possíveis de πληρὸω ('encher') tomando um dativo de
conteúdo (Rom. 1:29; 2 Cor. 7:4; Lucas 2:40), mas nenhum
exemplo claro com a preposição ν mais o caso dativo.
1477
O uso instrumental de ν πνεµατ ('pelo espírito/Espírito') é
consistente com outras referências em Paulo (1 Cor. 12:3,
13; Rom. 15:16), enquanto no presente contexto a noção do
Espírito como o instrumento para selar os crentes aparece;
em 4:30 o Espírito Santo de Deus é aquele 'por quem' (έν
ᾦ) eles foram selados. Ver CFD Moule, livro de idiomas, 76,
77; DB Wallace, Greek Grammar, 93, 94, 170-71, 375; e
Hoehner. Embora alguns exegetas reconheçam que ν
πνεµατ poderia denotar a esfera do Espírito (= 'no
Espírito'), a maioria prefere o sentido instrumental;
observe a discussão de Hoehner.
1478
Comentaristas anteriores entenderam essa difícil expressão
como significando 'ser preenchido em seu próprio espírito'
(observe, por exemplo, Abbott, 161-62). Mas essa visão não
convenceu os estudiosos posteriores com base no fato de
que não é consistente com o uso paulino em geral, o
contexto da carta como um todo (onde, além de 2:2, todas
as outras doze instâncias de πνεµα referem-se ao Espírito
Santo) , ou o contexto imediato.
1479
Gk. πληρωθὴτε είς πἀν τὸ πλὴρωµα τoὑ θε0ῠ.
1480
Lincoln, 344. DB Wallace, Greek Grammar, 375, com base
em que Cristo é o agente do preenchimento em 4:10,
afirma que em 5:18: 'Os crentes devem ser cheios por
Cristo por meio do Espírito com o conteúdo da plenitude de
Deus'.
1481
Surpreendentemente, por tudo o que é dito sobre a ênfase
na escatologia realizada em Efésios, a maioria das
referências à 'plenitude/preenchimento' fazem parte do
escatológico 'ainda não'.
1482
Cf. AJ Köstenberger, 'Cheio', 232.
1483
AWD Hui, 'The Concept', 306-7, observa que em Efésios o
Espírito, que é ativo na vida ética do crente (3:16), concede
'sabedoria e revelação' ao povo de Deus (ver em 1:17).
1484
Observe a discussão acima.
1485
cantando a si mesmo [como] um salmista e um salmista
corações desdentados e cantantes , senhoras.
1486
Muitos estudiosos recentes assumem que o falar em
canções inspiradas pelo Espírito ocorre em 'adoração'
pública. Embora isso esteja sem dúvida incluído, o texto
não sugere tal restrição. Presumivelmente, os crentes
cheios do Espírito também poderiam edificar uns aos
outros cantando em contextos informais.
1487
Assim, vários exegetas recentes, incluindo Lincoln, 345; M.
Hengel, 'Hymns and Christology', em Between Jesus and
Paul (Londres: SCM, 1983), 79; e Hoehner; cf. GD Fee,
Presença fortalecedora de Deus, 722 .
1488
Enquanto o adjetivo πνευµατκας ('incitado pelo Espírito'),
consistente com o uso grego, concorda gramaticalmente
com o último termo δας ('canções'), refere-se a todos os
três substantivos. Assim, a maioria dos exegetas; contra GD
Fee, Presença fortalecedora de Deus, 653-54.
1489
Como em 4:32, o pronome reflexivo αυτoς ('para vós
mesmos') funciona como o pronome recíproco λλλων ('um
para o outro'); cf. AT Robertson, Gramática, 690; e Melhor,
511.
1490
M. Hengel, 'Hinos e Cristologia', 80.
1491
Gk. ψαλµóς. BAGD, 891; Louw e Nida §33.112; e H. Balz,
EDNT 3:495-96.
1492
Lucas 20:42; 24:44; Atos 1:20; 13:33.
1493
Gk. µνoς. BAGD, 836; Louw e Nida §33.114; e M.
Rutenfranz, EDNT 3:392-93.
1494
Gk. δ. BAGD, 895; Louw e Nida §33.110; e W. Radl, EDNT
3:505-6.
1495
A erudição do Novo Testamento afirmou que Phil. 2:6-11;
Colossenses 1:15-20; 1 Tm. 3:16, etc., podem fornecer
exemplos de hinos cristãos primitivos. M. Hengel, 'Hymns
and Christology', 81, seguindo R. Deichgräber, sugere que
no culto cristão primitivo há mais evidências de hinos a
Cristo do que de hinos a Deus. Para maiores discussões e
detalhes bibliográficos veja RP Martin, DPL, 419-23.
1496
E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia: Fortress,
1971), 151; cf. M. Hengel, 'Hinos e Cristologia', 80.
1497
Para a visão de que ψλλω significa fazer música cantando,
sem qualquer sugestão de acompanhamento musical, veja
BAGD, 891; e Hoehner.
1498
M. Hengel, 'Hymns and Christology', 81, comenta isso 'ao
Senhor. . . certamente deve receber uma interpretação
cristológica”. Cf. Gnilka, 271; Schnackenburg, 237-38; e J.
Adai, Der Heilige Geist, 229, 449.
1499
GD Fee, God's Empowering Presence, 722, observa
corretamente que 'todos os tipos de canto'. . . funciona
tanto para instruir a comunidade crente como para louvar e
adorar a Deus' (grifo do autor). Cf. Snodgrass, 291: 'O
propósito de cantar é tanto louvar a Deus quanto instruir os
crentes'.
1500
Sobre o assunto de ação de graças, veja em 1:16; 5:4; e
para detalhes bibliográficos, veja PT O'Brien, DPL, 68-71.
1501
Embora o contexto dos vv. 18-20 sugere que os crentes
devem cantar e fazer música para o Senhor repetidamente,
o advérbio πντoτε especificamente modifica εχαρστω (cf.
Meyer, 288), sugerindo que a ação de graças, como a
oração, não é apenas uma atividade constante da vida
cristã, mas é quase sinônimo de ser cristão.
1502
Nossa palavra inglesa 'thank' significa expressar gratidão a
uma pessoa por causa de benefícios pessoais recebidos e,
portanto, pode ser bastante egocêntrica; a ação de graças
pelo apóstolo, no entanto, aproximava-se do que
normalmente entendemos por 'louvor'.
1503
ἀπἐρ πἀντων poderia ser traduzido como 'para todas as
pessoas' (tomando πντων como masculino); no entanto,
tanto o contexto imediato quanto a passagem paralela em
Colossenses 3:17 sugerem que a frase é neutra,
significando 'para todas as coisas'.
1504
Calvino, 204.
1505
Observe a discussão desta questão por Stott, 207.
1506
Este é um exemplo que se encaixa na regra de Granville
Sharp onde há um substantivo pessoal articular τᾦ θεὦ
('Deus') seguido por καí ('e'), junto com um substantivo
anartro no mesmo caso que descreve o primeiro
substantivo, πατρí ( 'Pai'). Para uma discussão detalhada,
veja DB Wallace, Greek Grammar, 270-90; e observe
Hoehner.
1507
Snodgrass, 291. Sobre o significado do 'nome' em uma
variedade de contextos do Novo Testamento, veja H.
Bietenhard, TDNT 5:270-81, e NIDNTT 2:652-55.
1508
ύπoτἀσσω, que apareceu na literatura grega
relativamente tarde, significava na voz ativa 'colocar sob',
'subordinar' e, no meio, 'ordenar-se sob' um líder (cf.
Josefo, Guerra Judaica 2:566, 578 ; 5:309), 'sujeitar-se' por
medo, ou 'submeter-se voluntariamente' (cf. Col. 3:18). Na
LXX a palavra não era muito comum, mas era empregada
na voz ativa com o significado de 'colocar sob', 'subordinar',
especialmente de Deus, que faz outras criaturas sujeitas
aos humanos (Sl 8:6), o o povo sujeito a Davi (143:2), o
povo às nações (17:48) e as nações aos israelitas (46:4). A
voz média do verbo denota 'sujeitar-se', 'aceitar' e
'reconhecer o domínio ou poder de alguém', como o de Javé
e de seu povo (1 Crônicas 22:18). Passou a significar
'render-se a Deus' (Salmos 36:7; 61:2, 6) e 'humilhar-se
diante dele' (2 Mace. 9:12). Para detalhes veja G. Delling,
TDNT 8:40. Cf. Louw e Nida §36.18, e C. Spicq, TLNT
3:424, 425.
1509
O cognato τἀγµα, 'ordem', 'divisão' e δıαταγὴ,
'ordenança', 'direção', aparecem uma vez cada, τἀξίς,
'ordem', duas vezes, e πoταγ, 'sujeição', 'subordinação',
quatro vezes.
1510
Barth, 709-15; cf. G. Delling, TDNT 8:41-45.
1511
Cf. ROM. 13:1; hebr. 2:8; 1 animal de estimação 3:22;
Lucas 10:17, 20.
1512
No entanto, GW Dawes, The Body, 207-12, interpreta essas
instâncias de πoτσσoµα como passivas, em vez de
exemplos da voz média, que descreve uma variedade de
relacionamentos em que os crentes são instados a 'ser
subordinados'.
1513
Recentemente, GW Dawes, The Body, 207-12; e A.
Perriman, Speaking of Women: Interpreting Paul
(Leicester: Apollos, 1998), 52-53. A afirmação de CC
Kroeger, 'O Conceito Clássico de Cabeça como “Fonte”', em
Equal to Serve, ed. GG Hull (Londres: Scripture Union,
1987), 267-83, esp. 281, que πoτσσεν pode ter o sentido
de 'ligar uma coisa a outra ou identificar uma pessoa ou
coisa com outra' é corretamente rejeitado por Dawes (210)
como sendo 'totalmente sem paralelo no Novo Testamento'.
Tal tradução está fora do alcance semântico da palavra.
1514
Lincoln, 365, admite que 'somente aqui no corpus paulino é
o verdadeiro verbo 'submeter' empregado para
relacionamentos mútuos entre os crentes'. Em outros
lugares, a noção é usada apenas para a atitude de grupos
específicos, por exemplo, mulheres, crianças ou escravos
ou a atitude dos crentes em relação ao estado. A visão (2),
mencionada abaixo, contorna o problema que Lincoln
reconhece.
1515
De acordo com G. Delling, TDNT 8:45, esta regra geral de
'submissão mútua exige prontidão para renunciar à própria
vontade pelo bem dos outros, isto é, γπη, e dar precedência
aos outros'. Delling e E. Kamlah, “Yπoτἀσσεσθα no Novo
Testamento Haustafeln', em Verborum Veritas: Celebração
do 70º aniversário de G. Stählin , ed. O. Bocher e K.
Haacker (Wuppertal: Brockhaus, 1970), 237-43, sustentam
que ser subordinado (ὑπoτσσoμαί) tem uma estreita
relação semântica com a humildade cristã (ταπενoφρoση),
que aparece em Phil. 2:3
1516
G. Bilezikian, Beyond Sex Roles (Grand Rapids: Baker, 2
1985), 154; cf. CS Keener, Paul, Mulheres e Esposas:
Casamento e Ministério das Mulheres nas Cartas de Paulo
(Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 168-72.
1517
G. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 156. Observe também CS
Keener, DPL, 583-92, esp. 588. A maioria citada na
bibliografia (592), com algumas variações, apóia a noção de
'submissão mútua' (visão [1]).
1518
A maioria dos defensores dessa visão considera
ὑπoτᾀσσoµα como uma voz intermediária e não passiva.
Embora veja nn. 156, 160.
1519
Em outras partes do Novo Testamento, o verbo é usado
para a submissão de Jesus a seus pais (Lucas 2:51); de
demônios sendo submissos aos discípulos (Lucas 10:17, 20
- certamente não pode significar 'agir de maneira
ponderada ou atenciosa'); de cidadãos estarem sujeitos às
autoridades governantes (Rom. 13:1; Tit. 3:1; 1 Pe. 2:13);
do universo estar sujeito a Cristo (1 Coríntios 15:27;
Efésios 1:22); de poderes invisíveis estando sujeitos a
Cristo (1 Pedro 3:22); de Cristo estar sujeito a Deus Pai (1
Coríntios 15:28); de os membros da igreja estarem sujeitos
a seus líderes (1 Coríntios 16:15-16; 1 Pedro 5:5); da igreja
estar sujeita a Cristo (Efésios 5:24); de servos sujeitos a
seus senhores (Tito 2:9; 1 Pedro 2:18); dos cristãos estarem
sujeitos a Deus (Hb 12:9; Tg 4:7); e de esposas sendo
sujeitas a seus maridos (Col. 3:18; Tit. 2:5; 1 Pe. 3:5; cf. Ef.
5:22, 24). Para detalhes completos, veja W. Grudem, em
Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response
(Wheaton: Crossway, 1991), 493.
1520
Against B. Witherington Women in the Early Churches
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 56, que
pensa assim porque o v. 22-24 — A admoestação de Paulo
aqui é dirigida geralmente a todos os cristãos, exortando-os
a serem mutuamente submissos uns aos outros. Da mesma
forma, GW Dawes, The Body, 216, afirma que 'todos os
crentes devem 'ser subordinados' uns aos outros no v 21',
mas 'no v 22 esta subordinação é exigida apenas das
esposas'. Nem Witherington nem Dawes compreenderam
que πoτσσoµα está lidando com a submissão dentro de
relacionamentos ordenados. É por essa razão que as
críticas de Dawes a Piper e Grudem estão longe do alvo, e
uma razão pela qual há uma dicotomia, se não uma tensão
intolerável, em suas próprias conclusões (cf. 232-35).
1521
Embora de fato conduza diretamente ao v. 22, como
demonstramos abaixo.
1522
Conseqüentemente, a afirmação (ver nº 163) de que
mostrar 'humildade' (ταπενoφρoσνη; Fp 2:3; Ef 4:2) e
'suportar uns aos outros em amor' (νεχóµενo λλλων ν γπ;
Ef 4:2 ) são equivalentes semânticos de 'ser subordinado'
(πoτσσoµα), está incorreto.
1523
O significado natural é 'para que alguns matem outros'.
Sugerir que λλλoυς é totalmente recíproco não faz
sentido.
1524
Observe a discussão de W. Grudem, em Recovering Biblical
Mashood and Womanhood, 493-94.
1525
Esta é a linha adotada por JB Hurley, Man and Woman in
Biblical Perspective: A Study in Role Relationships and
Authority (Leicester: Inter-Varsity, 1981), 140-44; SB
Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the
Roles of Men and Women in Light of Scripture and the
Social Sciences (Ann Arbor: Servant, 1980), 74-76; e W.
Grudem, em Recovering Biblical Mashood and Womanhood,
493-94. Contra G. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 154, a
adição do pronome recíproco λλλoς ('um ao outro') não
altera em nada o significado do verbo πoτσσoµα. GW
Dawes, The Body, 214, critica Piper e Grudem (e por
implicação outros) por não demonstrar a partir do contexto
que ἀλλὴλoίς está sendo usado em um sentido restrito e,
portanto, não totalmente recíproco. Mas Dawes não
percebeu que o alcance semântico de πoτσσoµα ('ser
subordinado'), que está em uso no contexto, tem a ver com
uma ordem hierárquica nos relacionamentos e, portanto,
ἀλλὴλoς deve ser tomado dessa forma assimétrica.
1526
Porque JP Sampley, 'And the Two Shall Become One Flesh':
A Study of Traditions in Eph 5:21-33 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1971), 116, 117, considera
esta submissão como mútua, ele encontra dificuldades em
integrar v. 21 ('uma admoestação geral pedindo a
submissão de cada um ao outro') com o seguinte código
doméstico. Este último refletia um ponto de vista com o
qual o autor não concordava inteiramente. Para resolver a
dificuldade, Sampley trata o v. 21 'como a crítica do autor à
postura básica da forma Haustafel em que um grupo é
ordenado a ser submisso a outro grupo investido de
autoridade sobre ele'! Lincoln, 366, pergunta com razão:
'se ele discordasse dela, por que o escritor teria feito uso
tão extenso dela como é feito nesta carta?' Infelizmente, a
própria solução de Lincoln, que falha em entender
πoτσσoµα) em termos de submissão à autoridade
apropriada, é insatisfatória.
1527
Gk. φóβoς Xρ στoῡ. O motivo do 'medo' aparece sete vezes
nas mesas domésticas, além desta referência: Ef. 5:33; 6:5;
Colossenses 3:22; 1 animal de estimação 2:17,18; 3:2, 6. A
repetição do termo 'medo' em Ef. 5:33 serve para colchete
vv. 21-33 juntos como uma unidade: Paulo retorna ao
mesmo tema com o qual começou.
1528
Observe as discussões dessa frase por Barth, 662-668, e JP
Sampley, 'And the Two', 117-21.
1529
HR Balz, TDNT 9:189-219; e Lincoln, 366.
1530
Então E. Käsemann, citado por Hoehner.
1531
Para referências à vasta e crescente literatura secundária
sobre o assunto, ver Lincoln, 355-65; E. Best, 'Haustafel',
146-60; seu comentário, esp. 519-20; e a introdução de
Hoehner a 5:22-6:9 de seu comentário.
1532
Paralelos são encontrados em 1 Tim. 2:8-15; 6:1-10; Tit.
2:1-10; 1 animal de estimação 2:18-3:7; e nos escritos dos
Pais Apostólicos (Didaqué 4:9-11; Barnabé 19:5-7;1 1
Clemente 1:3; 21:6-9; Inácio, Policarpo 4:1-6:2; Policarpo,
Filipenses 4:2-6:1), embora nestas passagens haja uma
ausência das obrigações recíprocas que são uma marca
distintiva das 'mesas da casa', e elas não surgem de uma
situação familiar.
1533
Embora o verbo 'submeter' transite do v. 21, com o
imperativo entendido em vez do particípio (veja a exegese
abaixo).
1534
Para uma breve pesquisa, veja PT O'Brien, Colossians,
Philemon, 214-18. O consenso anterior sobre os códigos
domésticos do Novo Testamento como mediados para o
cristianismo primitivo do judaísmo helenístico foi baseado
no trabalho de JE Crouch, The Origin and Intention of the
Colossian Haustafel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1972).
1535
Observe a bibliografia detalhada em Hoehner.
1536
Cf. Lincoln, 357-58.
1537
Cf. Aristóteles, Politica 1.1253b, 1259a.
1538
O filósofo estóico Areius Didymus (por exemplo,
monárquico, aristocrático ou democrático). Cf. DL Balch,
Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in I Peter
(Chico, CA: Scholars Press, 1981), 33-49.
1539
Philo, Hypothetica 7.3; Josefo, Contra Apion 2.24 §199.
1540
PH Towner, DPL, 418-19. Observe a discussão de Hoehner.
1541
Lincoln, 360.
1542
Melhor, 521.
1543
JMG Barclay, 'A família como portadora da religião no
judaísmo e no cristianismo primitivo', em Construindo
famílias cristãs primitivas: família como realidade social e
metáfora, ed. H. Moxnes (Londres/Nova York: Routledge,
1997), 66-80, esp. 76-78; e SC Barton, 'Vivendo como
Famílias à Luz do Novo Testamento', Int 52 (1998), 130-44,
esp. 141.
1544
Portanto, DL Balch, Let Wives Be Submissive, 81-116. 193.
Veja a discussão no final desta seção sobre a ideia de que a
mesa doméstica de Efésios reflete um padrão patriarcal ou
hierárquico.
1545
DC Verner, A Família de Deus: O Mundo Social das
Epístolas Pastorais (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 27-
87.
1546
Turner, 1241.
1547
Turner, 1241.
1548
Sobre a inter-relação de Cristo e da igreja com o
casamento, veja a exegese e as considerações finais.
1549
Observe o tratamento resumido e as sugestões de Lincoln,
364-65.
1550
JP Sampley, 'And the Two', 149, citado por Lincoln, 365.
1551
Aqui, o caso nominativo com o artigo (αí γυναῖκες), em
vez do vocativo, é usado no endereço (cf. BDF §147[3]).
São as "esposas" que estão em questão, não as mulheres
em geral.
1552
Embora o adjetivo σoς significasse originalmente o que era
'próprio', na época do Novo Testamento ele diferia pouco
de um pronome reflexivo ou possessivo. Nesse contexto, é
traduzido como 'seus maridos' (assim BAGD, 369; Bruce,
384; Schnackenburg, 246; e Best, 532).
1553
O verbo 'submeter' não aparece no melhor texto grego, de
modo que o sentido do versículo depende do particípio do v.
21. Esta é a leitura de P 46 B Clement Origen e vários
manuscritos gregos. segundo Jerônimo. Outras tradições
textuais fornecem alguma forma de πoτσσεν ('submeter')
antes ou depois de τoῖς íδíoς ἀνδρἀσν ('seus maridos'),
como ὑπoTἀσσεσθε ('ser súdito') ou πoTασσσθωσαν
('deixá-los estar sujeitos'). A maioria dos editores defende a
omissão do verbo porque é a leitura mais curta e é provável
que escribas posteriores tenham incluído o verbo por uma
questão de clareza. Para uma discussão detalhada veja BM
Metzger, Textual Commentary, 608-9.
1554
DB Wallace, Gramática Grega, 659.
1555
Cf. Barth, 609. MJ Harris, Colossians and Philemon (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991), 178, comenta: 'É um caso de
submissão voluntária em reconhecimento à liderança do
marido designada por Deus e à ordem hierárquica
divinamente ordenada na criação. (cf. 1 Cor. 11:3-9)'.
1556
'Igualdade de valor não é identidade de papel', JH Yoder,
citado por Stott, 218.
1557
Stott, 217. Observe sua discussão oportuna do v. 22 à luz
das atitudes contemporâneas (215-20).
1558
Contra a visão de G. Bilezikian, 'Hermeneutical Bungee-
Jumping: Subordination in the Godhead', JETS 40 (1997),
57-68.
1559
'Senhor' (κρoς) não é uma referência ao marido, como
alguns afirmam. O plural 'para seus senhores' (τoìς
κυρíoς) teria sido escrito para corresponder a 'para seus
maridos' (τoíς íδíoς νδρσ ν).
1560
Então, W. Grudem, 'Kephal ( 'cabeça') significa "Fonte" ou
"Autoridade sobre" na literatura grega? A Survey of 2.336
Example', TrinJ 6 (1985), 38-59; e 'O Significado de Kεφαλ
('Cabeça'): Uma Resposta a Estudos Recentes', TrinJ 11
(1990), 3-72. Observe o resumo do debate de JA Fitzmyer,
'Kephal in 1. Corinthians 11:3', Int 47 (1993), 52-59; veja
também a discussão detalhada de GW Dawes, The Body,
122-49, que conclui que κεφαλ é usado como uma
metáfora indicando 'autoridade sobre'. Somente neste
versículo em Efésios, entretanto, o termo tem 'duas
referências distintas', a saber, Cristo e o marido.
1561
Os defensores do significado de 'fonte' incluem S. Bedale,
'The Meaning of κεφαλ in the Pauline Epistles', JTS 5
(1954), 211-15; GD Fee, 1 Coríntios, 502-5; CC Kroeger,
'Cabeça', 267-83; e DPL, 375-77.
1562
A. Perriman, Speaking of Women, 13-33, que rejeita tanto
'fonte, origem' quanto 'liderança, autoridade sobre' como
significados para εφαλ, argumenta a favor do termo
significando 'proeminência' ou 'preeminência'. Ele
reconhece que isso pode "também implicar autoridade e
liderança", mas "é um erro incluir isso como parte da
denotação comum do termo" (31; cf. Hoehner). Essa
interpretação, entretanto, encontra dificuldades com a
expressão 'Cristo é o cabeça da igreja' (Paulo está dizendo
mais do que Cristo é preeminente em relação à igreja,
embora isso seja verdade), enquanto sua exegese dos vv.
23-24 (55-57) não é convincente. O ἀλλἀ ('mas') no v. 24
não significa uma mudança de ênfase da chefia (v. 23), que
só tem a ver com proeminência e preeminência, para
subordinação com suas noções de autoridade sobre os
outros. Em vez disso, a adversativa ἀλλἀ ('mas') fornece
um contraste com a cláusula anterior, 'ele mesmo é o
Salvador do corpo' (v. 23c), o que não é verdade quanto ao
relacionamento do marido com sua esposa (ver com. 24).
1563
CE Arnold, 'Jesus Cristo', 365.
1564
Para discussões recentes sobre estruturas de autoridade na
família greco-romana, ver Lincoln, 357-59; e Hoehner.
1565
Cf. Lincoln, 369.
1566
Observe a discussão da semântica lexical disso, juntamente
com várias críticas à visão de que 'cabeça' significa 'fonte',
em P. Cotterell e M. Turner, Linguistics and Biblical
Interpretation (Londres: SPCK, 1989), 141-45 . Eles
concluem que 'cabeça' carrega o sentido de 'mestre' ou
'senhor'.
1567
Stott, 225.
1568
καí tem força comparativa, 'como também' Cf. BAGD, 897;
e Hoehner.
1569
Stott, 225. Contra Schnackenburg, 246, que reconhece que
Paulo argumenta a partir da criação em 1 Cor. 11, mas
considera esse argumento 'não mais convincente para nós'.
Perde seu status à luz da liderança de Cristo, expressa em
Ef. 5:23b. Mas se assumirmos que o 'autor' de Efésios está
refletindo uma visão semelhante à expressa em 1 Cor. 11,
por que as palavras 'como Cristo é o cabeça da igreja'
derrubariam a liderança do marido? É melhor falar do
último sendo definido ou explicado à luz da liderança de
Cristo. KH Fleckenstein, Ordnet euch einander unter in der
Furcht Christi: Die Eheperikope in Eph 5,22-33: Geschichte
der Interpretation, Analyze und Aktualisierung des Textes
(Würzburg: Echter, 1994), 216, compreende o papel do
marido como 'cabeça da esposa' deriva da 'estrutura
patriarcal da família antiga', mas não a liga à criação.
1570
O marido e a esposa são 'uma só carne' (5:31), e os maridos
devem amar suas esposas 'como a seus próprios corpos',
mas isso é uma referência aos corpos dos maridos, não das
esposas.
1571
De Jesus: Lucas 2:11; João 4:42; Atos 5:31; 13:23; Fil. 3:20;
2 Tm. 1:10, etc. De Deus: Lucas 1:47; 1 Tm. 1:1; 2:3; 4:10,
etc.
1572
As sugestões que 1 Cor. 7:16 (com sua referência ao
cônjuge crente sendo o instrumento da salvação do cônjuge
incrédulo) e Tobias 6:18 (onde Tobias se casa com sua
prima Sara para salvá-la) fornecem paralelos significativos
para o marido ser o salvador de sua esposa. mostrou-se
pouco convincente por Lincoln, 370 e Hoehner. Observe a
discussão em GW Dawes, The Body, 150.
1573
Assim, a maioria dos comentaristas, incluindo Calvin,
Alford, Meyer, Abbott, M. Barth, Sampley, Schnackenburg,
Lincoln e Hoehner. Isso é melhor do que considerar o vas
tendo força retomada ('consequentemente'; assim
Robinson, 124, 205; e Bruce, 385) ou força consecutiva (SF
Miletic, “ One Flesh”: Ef. 5.22-24, 5.31: Casamento e o
Novo Criação [Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1988],
102-3). As variações nas versões em inglês ('portanto': AV;
'mas': RV, ASV, NASB, NEB; 'e': TEV, JB, NJB; 'agora': NIV;
ou a conjunção não foi traduzida: RSV, NRSV) indicam
algumas das dificuldades que os tradutores tiveram em
entender a força da conjunção (assim Hoehner).
1574
Cf. Abade, 166.
1575
A partícula comparativa ς ('como') inicia a comparação, e
esta é balanceada pela partícula adverbial o('assim') e a
conjunção καí ('e') que introduzem a segunda cláusula. As
esposas (αγυνακες) são o assunto da admoestação, e o
presente meio imperativo ('deixá-los ser subordinados')
precisa ser fornecido (AT Robertson, Greek Grammar, 394).
1576
Lincoln, 372. Cfr. SF Miletic, “One Flesh”, 43, que comenta
apropriadamente que 'o relacionamento Cristo/igreja
fornece direção (“para o Senhor”), percepção (marido
como “cabeça” como Cristo é “cabeça”) e exemplo (igreja
como paradigma ) por ato de subordinação da esposa'.
1577
Corretamente observado por SB Clark, Man and Woman,
83.
1578
SB Clark, Man and Woman, 83. Se 'em tudo' se refere a
todas as esferas do relacionamento marido-esposa, então é
confuso falar em 'obediência completa' ou 'subordinação
total e completa' (como Lincoln, 373, faz).
1579
GW Knight, 'Maridos e Esposas como Análogos de Cristo e
da Igreja: Efésios 5:21-33 e Colossenses 3:18-19', em
Recovering Biblical Mashood and Womanhood: A Response
(Wheaton, IL: Crossway, 1991), 170. Ele acrescenta que a
"submissão da esposa é coextensiva com todos os aspectos
de seu relacionamento".
1580
SB Clark, Homem e Mulher, 81.
1581
Barth, 620-21, aponta que 'em tudo' não pode significar
mera obediência cega, especialmente quando significaria
agir contrário aos mandamentos de Deus. Por outro lado, é
inapropriado 'compilar uma lista curta ou longa de isenções
para provar que “em tudo” realmente significa “não em
tudo”' (621)!
1582
GW Knight, 'Maridos e Esposas', 170.
1583
Isso não significa, como afirma Snodgrass, 296, que: 'Em
última análise, submissão e amor ágape são sinônimos'.
Veja acima em 5:21, 22.
1584
Exortações aos maridos para amarem suas esposas
ocorrem apenas raramente fora do Novo Testamento (ver
Pseudo-Phocylides 195-97; e na tradição rabínica b.
Yebamot 62b; cf. Lincoln, 374), enquanto o grupo de
palavras γπη) não aparece em quaisquer regras
helenísticas extrabíblicas para a família; então W. Schrage,
'Zur Ethik der neutestamentlichen Haustafeln', NTS 21
(1974-75), 1-22, esp. 12, 13.
1585
Como em 4:32 e 5:2 καθὼς καí ('assim como também')
tem força comparativa e causal. Faz parte do padrão de
'conformidade' do Novo Testamento, no qual a atividade
salvadora de Deus ou de Cristo, especialmente o sacrifício
de Cristo na cruz, é apresentada como um modelo do estilo
de vida ao qual os crentes devem se 'conformar' (ver em
4:32). ).
1586
Stott, 227, observa que Paulo usa cinco verbos para indicar
'os estágios desdobrados do compromisso de Cristo com
sua noiva, a igreja', a saber, 'amou', 'deu a si mesmo',
'santificou', 'purificou' e 'apresentou' . Estes, afirma ele,
"traçam o cuidado de Cristo por sua igreja desde o passado
até a eternidade futura". As palavras Cristo amou a igreja,
'precedendo como eles fazem seu auto-sacrifício em nome
dela, parecem olhar para trás, para sua pré-existência
eterna na qual ele colocou seu amor sobre seu povo'.
Embora este último ponto seja bastante aceitável
teologicamente, é melhor, à luz do uso do apóstolo em
outro lugar, entender καí ἐαυτòν παρἐòδωĸ ν ύπἐ
αύτῆς ('e se entregou por ela') como epexegético de ὴγἀπ
α ν τὴν ἐĸĸλ ( '[Cristo] amou a igreja'). Ambas as
expressões se referem à cruz.
1587
Observe as referências anteriores em Efésios à morte de
Cristo e seu significado: 1:7; 2:15, 16; 5:1, 2.
1588
Em 5:2, o objeto do amor e entrega de Cristo é 'nós'; aqui
no v. 25 as palavras são repetidas, exceto que o objeto é 'a
igreja'. Cf. Bruce, 386, 387; e KH Fleckenstein, Die
Eheperikope, 187. A diferença, no entanto, não significa
necessariamente que uma distinção nítida está sendo feita
entre 'nós' como indivíduos e a igreja como um todo
corporativo.
1589
lsa. 54:5-8; Jr. 2:1-3; 31:31-32; Ezek. 23; Hos. 1-3. Para
mais detalhes, veja RC Ortlund, Whoredom: God's
Unfaithful Wife in Biblical Theology (Leicester: Apollos,
1996), cujo ponto focal é 'o amor conjugal de Deus e... a
resposta atualmente prostituta, mas finalmente fiel de seu
povo' (176).
1590
RC Ortlund, Whoredom, 139. Ele acrescenta que "a
expectativa do Antigo Testamento do casamento de Javé
com seu povo, a ser restaurada e desfrutada para sempre,
entra na estrutura da teologia do Novo Testamento por
meio do ensino do próprio Jesus".
1591
Stott, 227; cf. Bru, 386.
1592
Observe, mais recentemente Snodgrass, 297-98; cf. T.
Moritz, Um Mistério Profundo, 150-51.
1593
Observe, por exemplo, Stott, 228; Hoehner.
1594
O particípio aoristo καθαρíσας ('tendo purificado') é
considerado antecedente à ação de 'santificar'.
1595
DG Peterson, Possessed by God, 136. Contra 'a suposição
comum de que o Novo Testamento vê a santificação
principalmente como um processo', ele argumenta que sua
'ênfase recai sobre a santificação como um evento
definitivo'. Ambos Schnackenburg, 249, e Snodgrass, 298,
entendem 'santificar' em Ef. 5:26 como uma expressão
abrangente para a obra de salvação de Cristo.
1596
DG Peterson, Possessed by God, 53. Essa noção de separar
como seu é precisamente o que se faz no casamento e,
portanto, se encaixa na imagem de Ezequiel 16. Se Paulo
também tinha em mente o significado especial de qàdash
na literatura rabínica , ' separar para si mesmo' no sentido
de casamento (como pensa JP Sampley, 'And the Two', 42-
43), é duvidoso. Observe as críticas de Bruce, 387; Lincoln,
375; e Hoehner.
1597
Portanto, RV, ASV, RSV, NRSV; cf. Meyer, 294; e Stott,
227.
1598
AV, NEB, JB, NIV, NJB; cf. muitos comentaristas recentes,
incluindo Barth, 626; Schnackenburg, 249; Lincoln, 375; e
observe Snodgrass, 298.
1599
Abbott, 168. Seguindo isso, Hoehner recentemente sugeriu
que o particípio denota o meio, maneira ou causa (!) da
santificação, e a expressão é melhor traduzida, 'a fim de
que ele possa santificá-la, tendo-a purificado'.
1600
As pesquisas de SE Porter indicaram que os particípios
aoristos que seguem o verbo principal no corpus paulino
(há 42 de um total de 120) mostram "uma tendência
definida para a ação coincidente"; Verbal Aspect, 384
(Efésios 5:26 é citado como exemplo).
1601
O artigo definido 'a lavagem' (τλoυτρ) foi usado para se
referir a um evento específico, e afirma-se que os leitores
provavelmente pensariam em sua experiência de batismo.
1602
Snodgrass, 298.
1603
Comentaristas recentes, incluindo Bruce, Lincoln e
Hoehner (cf. T. Moritz), apóiam a alusão ao banho nupcial.
1604
Muitos entendem a frase ατ('através da palavra') como um
acompanhamento da limpeza. A purificação é realizada
instrumentalmente por meio da lavagem da água, e isso é
acompanhado pela pregação da palavra de Cristo;
Hoehner; cf. Lincoln, 376. Calvino, 206-7, toma 'a lavagem
com água' como uma referência ao batismo, e 'a palavra'
como a promessa que explica o significado do sinal
sacramental.
1605
DG Peterson, Possessed by God, 53, seguindo Barth, 691.
1606
('ilustre; glorioso, esplêndido') é usado para as roupas finas
que alguém encontraria nas cortes dos reis (Lucas 7:25),
para as coisas 'gloriosas' que Jesus fez (13:17) e para as
'gloriosas ' opinião que os coríntios tinham de si mesmos,
em contraste com os apóstolos (1 Coríntios 4:10); cf. BAGD,
263; e Louw e Nida, §79.19.
1607
Cf. Lincoln, 377. Para uma exposição recente de Ezek. 16
ver RC Ortlund, Whoredom, 101-17.
1608
Aqueles que sustentam que a apresentação da igreja por
Cristo ocorre durante a presente era incluem
Schnackenburg, Lincoln, Best e Snodgrass, enquanto
aqueles que favorecem uma referência à parusia incluem
Calvin, Meyer, JP Sampley, Stott, Bruce, Morris e Hoehner.
1609
Bru, 389.
1610
O verbo παραστ῾ῆσoα ('apresentar') era freqüentemente
empregado na linguagem jurídica com o significado de
'trazer outro perante o tribunal'. Alguns levam 1 Cor. 8:8 e
2 Cor. 4:14 desta forma (cf. Rom. 14:10; 2 Tim. 2:15).
1611
Cf. P. Barnett, The Second Epistle to the Corinthians
(Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1997), 499. Cf. Bru,
389.
1612
Stott, 228.
1613
É possível que oτως ('assim, da mesma maneira') anseie
pelo seguinte ς ('como'), com a tradução resultante: 'assim
também os maridos devem amar suas esposas como seus
próprios corpos' (cf. v. .33); observe Bruce, 391; e
Schnackenburg, 252. Mas, no geral, é melhor entender
oτως καí ('assim também') funcionando como uma
conclusão para o que começou com καθς καí ('assim como
também') no v. 25. A tradução apropriada seria então ser:
'assim como também Cristo amou a igreja... assim também
os maridos devem amar suas esposas'. Esta construção
estilística é semelhante ao v. 24 ('como [ς] a igreja se
submete a Cristo, assim também [oτως καí] esposas...'), e
não é incomum em outras partes de Paulo (Rom. 5:12 com
v. 18; 5:19, 21; 6:4). Cf. JP Sampley, 'E os Dois', 141; Barth,
630; Lincoln, 378; e B. Witherington, Women, 59. Veja a
discussão completa de Hoehner, incluindo seu tratamento
da questão crítica do texto.
1614
Assim, por exemplo, Meyer, Abbott e Barth. Para contornar
a dificuldade, o grego ς τ αυτν σµατα significa 'como
sendo seus próprios corpos'. Mas a próxima sentença,
'aquele que ama sua esposa ama a si mesmo' (v. 28b),
endossa o significado óbvio, enquanto o v. 33 sugere que ς
αυτóν ('como a si mesmo') é equivalente a ς τ αυτν
σµατα ('como seu próprios corpos'). Veja, entre outros,
Lincoln, 378.
1615
Nota E. Best, Efésios (1993), 79.
1616
Então, JP Sampley, 'And the Two', 32-23, 139-42; Bruce,
391; GW Knight, 'Husbands and Wives', 172, 173; Morris,
186; e Snodgrass, 297. Lincoln, 378, 379, pensa que a
linguagem de Lev. 19:18 é refletido no v. 33, mas não é
necessário para o fluxo do argumento no v. 28 (cf. T.
Moritz, A Profound Mystery, 149, e Hoehner).
1617
Bru, 391.
1618
Embora observe a discussão de GW Dawes, The Body, 153-
54.
1619
O yάp funciona como uma partícula enfática ('de fato, com
certeza'); observe Rom. 2:25; então JP Sampley, 'And the
Two', 143; cf. BAGD, 152. O ponto é ainda mais reforçado
com a partícula πoτε ('sempre').
1620
O tempo aoristo aqui (ὲµíσησεν) foi considerado 'gnômico'
ou atemporal, pois expressa uma verdade geral, neste caso,
um ditado proverbial, sem nenhuma referência de tempo
específica. Então KL McKay, Uma Nova Sintaxe, 47; cf. SE
Porter, Idioms, 38, que comenta: 'Uma das maneiras pelas
quais os usuários da linguagem se referem a eventos é vê-
los não simplesmente como confinados a uma esfera
temporal (passado, presente ou futuro), mas como
ocorrendo ao longo do tempo e talvez como
representativos. do tipo de coisa que ocorre regularmente,
especialmente na natureza'.
1621
O que é referido como 'corpos' (σµατα) no v. 28a torna-se
'ele mesmo' (ἐαυτóν) no v. 28c, e é mudado para 'carne'
(σἀρξ) no v. 29a. 'Carne' (σἀρξ) é usado de forma
intercambiável aqui com 'corpo' (σ µα) e, portanto, sem
qualquer conotação negativa. A maioria dos intérpretes
concorda que o movimento para 'carne' aqui antecipa a
citação de Gen. 2:24 no v. 31: 'e os dois se tornarão uma só
carne' (είς σἀρκα µíαν).
1622
Para detalhes, veja Gnilka, 285; Schnackenburg, 253; e
Lincoln, 379-80.
1623
Novamente em Efésios, uma comparação com Cristo é
introduzida por καθς καí ('assim como também'). Veja em
4:32.
1624
Arnold, 127, pensa que um elemento neste 'nutrir' é a
provisão de capacitação divina para os crentes para
capacitá-los a se engajar na guerra espiritual.
1625
T. Moritz, A Profound Mystery, 134, discute
detalhadamente a conexão entre os vv. 29 e 30, e pensa
que a força causal de τ provavelmente não deveria ser
pressionada. Ele prefere a tradução 'afinal' a 'porque'.
1626
Snodgrass, 299.
1627
Cf. Robinson, 208, que afirma que a 'relação das partes
com o todo é aqui enfatizada, assim como a relação das
partes do todo umas com as outras em iv 25'.
1628
Schnackenburg, 253.
1629
1630
A frase 'do seu corpo' foi posteriormente ampliada pela
adição em alguns manuscritos de 'carne da sua carne, osso
do seu osso', que é evidentemente derivado de Gênesis
2:23. Veja a nota textual em Lincoln, 351.
1631
Foulkes, 161.
1632
A redação difere apenas ligeiramente da LXX: ντì τoτoυ
('por causa disso') substitui νεκεν τoτoυ ('por causa disso,
por esse motivo'), e o pronome possessivo ατo ('seu') é
omitido após πατρα ( 'pai') e µητρα ('mãe'). Nenhum
desses assuntos é material para o sentido do todo (embora
veja a nota a seguir).
1633
Veja também Ef. 4:25-26 e 6:2, onde as citações do Antigo
Testamento se misturam perfeitamente em seu novo
contexto literário, e não têm o tipo de fórmula introdutória
que aparece em Ef. 4:8 e 5:14. Cf. RC Ortlund, Whoredom,
153. T. Moritz, A Profound Mystery, 135, por outro lado,
pensa que a mudança do texto LXX para ντ τoτoυ ('por
causa disso') é deliberada e resulta em uma transição mais
suave de v 30 ao v. 31. Sua sugestão, entretanto, de que os
vv. 30-32 funcionam como 'uma digressão explicativa, não
como o clímax sintático' de todo o parágrafo (135-36) está
incorreta. Esses versículos são muito mais significativos
para o argumento de Paulo do que Moritz permite, e
destacam a importância do relacionamento Cristo-igreja
(cujo significado Moritz consistentemente minimiza). Veja
abaixo.
1634
Então, a maioria dos comentaristas. Não é sugerido que
cada parte da citação se aplique a Cristo e à igreja, então
qualquer alegorização sobre Cristo deixando seu Pai e mãe
celestiais para se unir à igreja é fundamentalmente
incorreta (cf. Lincoln, 380).
1635
É melhor considerar µγα como um adjetivo predicativo,
'este mistério é grande' (RV, ASV, NASB), com o τoτo
('este') modificando υστρoν ('mistério'), do que como um
adjetivo atributivo, 'isto é um grande mistério' (AV, NEB,
NIV, NRSV). O primeiro expressa 'a magnitude,
importância ou profundidade do mistério' (Hoehner),
enquanto o último transmite a ideia ao leitor moderno de
que o µυστρoν é misterioso ou difícil de entender, uma
noção que é inadequada aqui.
1636
Em termos gerais, o recente trabalho exegético de T.
Moritz, A Profound Mystery, 117-52, enquadra-se nesta
categoria. A relação entre Cristo e a igreja é incidental ao
ponto principal da passagem, que é fundamentalmente
sobre o casamento humano.
1637
Observe as críticas de AJ Kostenberger, 'The Mystery of
Christ and the Church: Head and Body, 'One Flesh'', Trin]
12 (1991), 79-94, esp. 86-87.
1638
Assim, RC Ortlund, Whoredom, 154. Infelizmente, esta é
uma grande dificuldade com o tratamento detalhado de T.
Moritz da passagem (A Profound Mystery, 117-52). Embora
ele tenha fornecido aos leitores muitos comentários
perspicazes e admita que a "compreensão do autor de Gen
2.24 é tipológica no sentido de que considera o casamento
antes do evento de Cristo como uma prefiguração do
casamento centrado em Cristo", ele (1) efetivamente trata
a relação entre Cristo e a igreja como incidentais ao ponto
principal do parágrafo, (2) considera vv. 30-32 para ser
uma digressão ao invés do ponto alto, e (3) exclui a
possibilidade de que o Senhor (ou Cristo) tenha entrado em
um relacionamento matrimonial com seu povo.
1639
AJ Köstenberger, 'The Mystery', 87. Observe também as
críticas de Barth, 747-49.
1640
Assim, JP Sampley, 'And the Two', 86, que admite que τoτo
('este') poderia se referir a qualquer parte da seção
começando com o v. 21; cf. AJ Köstenberger, 'O Mistério',
87.
1641
έγίδ δέ λέγω ('Mas eu falo') foi usado para indicar: (1)
uma mudança de assunto do casamento humano para o
relacionamento entre Cristo e a igreja (assim AJ
Köstenberger, 'The Mystery', 87), (2 ) que esta
interpretação particular de Gênesis 2:24 como referindo-se
à união entre Cristo e a igreja é dele (Lincoln, 382; embora
observe as críticas de T. Moritz, A Profound Mystery, 143),
ou (3) que o apóstolo está dizendo algo sobre si mesmo, sua
agenda. γ δ λγω ('mas eu falo') aparece em outro lugar em
Matt. 5, onde seis vezes (vv. 22, 28, 32, 34, 39, 44) Jesus
deu sua interpretação da lei mosaica em contraste com a
visão geralmente aceita. Cf. Lincoln, 382, e Hoehner. Veja
abaixo, n. 302.
1642
Snodgrass, 299, afirma: a 'relevância de Gênesis 2:24 para
a relação de marido e mulher é assumida'. Em 1 Cor. 6:16
Paulo usa este texto da 'união de uma só carne' que é
criada através da relação mais casual com uma prostituta;
cf. B. Witherington, Mulheres, 60.
1643
RC Ortlund, Whoredom, 156. Em sua discussão sobre 'este
mistério', GW Dawes, The Body, 178-85, reconhece
corretamente que a expressão 'uma só carne' (v. 31) tem
um referente duplo, isto é, 'a união da Igreja e Cristo
descritos em palavras extraídas da união corporal de
marido e mulher'. Ele chama isso de "uma identificação
metafórica implícita", mas não chega a se referir à primeira
como uma tipologia de casamento, que deve ser entendida
segundo linhas históricas da salvação.
1644
AT Lincoln, em Theology, 123, 'Através de sua citação e
interpretação de Gen. 2.24 em 5.31, 32, o escritor enfatiza
tanto a união de Cristo e a Igreja quanto a unidade
conjugal'.
1645
Lincoln, 382, observa proveitosamente que 'Cristo já havia
sido visto em termos adâmicos em Ef 1:22... e assim um
texto que se refere à união corpórea de Adão pode agora
ser reivindicado para a união de Cristo com a Igreja'. Cf.
Turner, 1242.
1646
RC Ortlund, Whoredom, 156. 296. Como RA Batey, New
Testament Nuptial Imagery (Leiden: Brill, 1971), 30, pensa:
'O autor vê no conceito de “uma só carne” onde marido e
mulher se tornam um só corpo uma chave para
compreender a unidade mantida por Cristo e seu Corpo, a
Igreja'. Observe as críticas de RC Ortlund, Whoredom, 157-
58.
1647
É improvável que 'este mistério' seja uma referência à
citação de Gênesis 2:24. Tampouco devemos considerar a
expressão como apontando para um significado mais
profundo desta Escritura (cf. G. Bornkamm, RE Brown, M.
Barth, FF Bruce, etc.), o que MNA Bockmuehl (Apocalipse,
204) chama de ' um mistério exegético : um significado
mais profundo (neste caso, alegórico ou profético) de um
texto bíblico que foi obtido por meio de alguma forma de
exegese inspirada. Esse sentido de 'mistério' não tem
paralelo em nenhum outro lugar em Efésios, ou no restante
do Novo Testamento, embora seja encontrado em Qumran
(observe as críticas de Lincoln, 381). Para Bockmuehl, 'este
mistério' é 'o significado mais profundo de Gênesis 2:24
[que] aponta tipologicamente para Cristo e a igreja' (204).
A nosso ver, o mistério tem a ver com a interação do
casamento humano e do casamento divino entre Cristo e
seu povo. Concordamos com GW Dawes, The Body, 179-80,
que µυστρoν ('mistério') aqui não significa um 'significado
oculto de uma passagem bíblica'; mas sua conclusão de que
'não há indicação de que o autor queira chamar a atenção
para sua origem bíblica' é desnecessária (veja abaixo).
1648
RC Ortlund, Prostituição, 157.
1649
CC Caragounis, Mysterion, 136-46, esp. 143.
1650
Embora CC Caragounis, Mysterion, 59, entenda isso de
maneira diferente, considerando-o como 'um uso especial
do termo que se aproxima mais da incompreensibilidade da
união da Igreja com Cristo'.
1651
Lincoln, 381.
1652
RC Ortlund, Whoredom, 158. Ver também n. 290 sobre o
significado da expressão έγίδ δέ λέγω ('mas eu falo').
1653
RC Ortlund, Whoredom, 157, 158. GW Knight, 'Husbands
and Wives', 176, comenta apropriadamente: 'Paulo viu que
quando Deus planejou o casamento original, Ele já tinha
Cristo e a igreja em mente. Este é um dos grandes
propósitos de Deus no casamento: retratar o
relacionamento entre Cristo e Seu povo redimido para
sempre!' (ênfase original).
1654
AT Lincoln, em Teologia, 123.
1655
RC Ortlund, Whoredom, 139. Ele acrescenta que "a
expectativa do Antigo Testamento do casamento de Javé
com seu povo, a ser restaurada e desfrutada para sempre,
entra na estrutura da teologia do Novo Testamento por
meio do ensino do próprio Jesus".
1656
Stott, 227; cf. Bru, 386.
1657
πλν funciona de maneira semelhante em Phil. 3:16; 4:14; e
1 Cor. 11:11. É usado de forma adversa em Matt. 11:22, 24;
Lucas 22:22, etc. Observe BAGD, 669; BDF §449(2); AT
Robertson, Gramática, 1187; e comentaristas mais
recentes. Cf. também ME Thrall, Partículas, 21.
1658
RC Ortlund, Prostituição, 156.
1659
καì µες ('você também'), que é ligeiramente enfático,
significa 'vocês, maridos cristãos, assim como o Noivo
Celestial' (Morris, 188).
1660
A frase distributiva oi καθ' ἕνα ἕκαστoς ('cada um de
vocês') individualiza o ύµεĩς ('você'), enquanto o imperativo
γαπτω ('deixe-o amar') também é singular. Cf. Hoehner.
1661
Lincoln, 384.
1662
Nos códigos domésticos do Novo Testamento, este é o
único versículo em que os membros são chamados no
singular.
1663
A construção é ἳνα mais o subjuntivo ἴνα φoβῆτα ). Isso é
melhor entendido, não como denotando propósito ou
resultado, mas como um dos poucos exemplos de um ἴνα
imperativo no Novo Testamento (Marcos 5:23; 2 Cor. 8:7;
Gal. 2:10). O paralelo com o imperativo ἀγαπἁτω na
primeira metade do verso indica a força independente da
cláusula ἴνα, e o subjuntivo φoβῆταí é o verbo principal.
Assim, entre gramáticos mais recentes, CFD Moule, Idiom
Book, 144-45; KL McKay, uma nova sintaxe, 82; SE Porter,
Id ioms, 223-24; e DB Wallace, Gramática Grega, 476-77.
1664
B. Witherington, Mulheres, 61, que segue E. Kähler; e GW
Knight, 'Husbands and Wives', 175.
1665
Lincoln, 388.
1666
Snodgrass, 320.
1667
παρoργíζω ('exasperar') é cognato de ὀργή ('raiva', v. 31),
παρoργσµóς ('raiva', v. 26) e ὀργíγíζoµα ('ficar com raiva',
v. 26) .
1668
Novamente o caso nominativo com o artigo definido (τ
τκνα) é usado para o vocativo; cf. 5:22, 25; 6:4, 5, 9.
1669
Gk. τἐκνα.
1670
ύπακoύω ('obedecer'): Rom. 6:17; 10:16; Fil. 2:12; 2 Tess.
1:8; 3:14; cf. Mat. 8:27; Marcos 1:27; 4:41; hebr. 5:9; 11:8.
πακo ('obediência'): Rom. 1:5; 5:19; 6:16; 15:18; 16:19, 26;
2 Cor. 10:5, 6.
1671
Embora se pense que a frase ν κυρ ('no Senhor') foi
acrescentada por escribas posteriores para se adequar a
Ef. 5:22 e 6:5, ou para assimilar as palavras de Colossenses
3:20, nenhuma dessas explicações é convincente. A
evidência externa para a leitura mais longa é antiga,
difundida e forte (incluindo P 46 NAD 1 33 1739 1881 vg sy
co e o texto majoritário). Consequentemente, a leitura com
ν κυρí ('no Senhor') é preferida como original. Observe as
discussões recentes em BM Metzger, Textual Commentary,
609; T. Moritz, Um Mistério Profundo, 153; e Hoehner.
1672
A liminar não significa que os filhos devam obedecer
apenas aos pais que estão 'no Senhor', ou seja, pais
cristãos. A frase preposicional é melhor conectada com o
verbo. As crianças devem ser obedientes no Senhor (cf.
Colossenses 3:20).
1673
Expresso por meio de γἀρ ('para').
1674
τoύτo γάρ έστν δíκαίoν ('pois isso é certo').
1675
Observe a pesquisa dos textos greco-romanos relevantes
em Lincoln, 398-402. Os estóicos, por exemplo,
acreditavam que a obediência de um filho aos pais era
evidente. Foi exigido pela razão e parte da "natureza das
coisas".
1676
T. Moritz, Um Mistério Profundo, 171-74, esp. 171. Ele
argumenta que: (1) apenas quatro versículos antes (Efésios
5:31) uma citação do Pentateuco foi introduzida na carta
por meio de uma construção γἀρ; (2) o próprio Antigo
Testamento conecta regularmente o que é δíκαio ('certo')
com a guarda da lei (cf. Salmos 37:28-31, 34; Provérbios
28:1-12, etc.); e (3) o autor de Efésios se esforça para
vincular a continuidade ética entre o povo de Deus na
antiga aliança e aqueles na nova (cf. Efésios 4:25-32). Uma
conexão semelhante entre o que é 'certo' e o mandamento
foi feita por escritores anteriores; cf. Calvino, 212; Meyer,
313-14; Robinson, 127; e G. Schrenk, TDNT 2:188.
1677
Os estudiosos divergem sobre qual versão do quinto
mandamento é citada, Êx. 20:12 ou Deut. 5:16. Ef. 6:2, 3
está mais próximo da LXX de Êxodo. 20:12 (mesmo que o
texto massorético deste versículo omita a cláusula 'para
que te vá bem') do que para Deut. 5:16. Além de sua
omissão das palavras finais, 'a boa [terra] que o Senhor seu
Deus está lhe dando', pela qual ele 'universaliza' a
promessa, Paulo faz apenas pequenas alterações no texto.
Veja as discussões em Lincoln, 396-97; T. Moritz, Um
Mistério Profundo, 154-55; e Hoehner.
1678
Dentro dos Dez Mandamentos, e mesmo dentro de todo o
Pentateuco, o mandamento de honrar os pais ocupa um
lugar de destaque entre os mandamentos "horizontais". Ele
'fornece uma dobradiça entre os primeiros quatro
mandamentos relacionados à santidade de Deus e os
mandamentos restantes, pois os pais a serem honrados
estão no lugar de Deus e mediam sua vontade para toda a
família' (T. Moritz, A Profound Mystery , 158). Em outras
partes do Antigo Testamento, tal honra aos pais é
obrigatória, enquanto a desobediência ou a rebelião contra
os pais equivale ao desrespeito a Javé. É equiparado à
traição e à adoração de ídolos. Veja, por exemplo, Êxodo.
21:15, 17; Lev. 19:3; 20:9; Deut. 21:18-21; 27:16. A
importância do relacionamento pai-filho é tão grande que
essa imagem é aplicada ao relacionamento entre Javé e seu
povo (Dt 1:31; 8:2-5; Pv 3:11-12).
1679
Esta é uma preocupação expressa tanto no Antigo
Testamento (especialmente em Provérbios) quanto no
Judaísmo: T. Moritz, A Profound Mystery, 159-63, chamou a
atenção para isso nos escritos de Philo, Josefo, 4 Macabeus
e alguns de os rabinos.
1680
Então Lincoln, 404; T. Moritz, Um Mistério Profundo, 156;
e Hoehner (para uma discussão completa), seguindo
comentaristas anteriores.
1681
Mat. 15:4; 19:19; Marcos 7:10; 10:19; Lucas 18:20.
1682
Ao omitir a cláusula, 'que o Senhor teu Deus te dá' (LXX de
Êxodo 20:12), e universalizar a promessa, Paulo pretende
que ela tenha força contínua para os leitores de sua carta.
Não é simplesmente para enfatizar a importância do
mandamento que a promessa foi incluída (tão corretamente
Lincoln, 405, contra Schnackenburg, 261).
1683
Philo, De Specialibus Legibus 2.262. Philo também
espiritualizou a expressão, que 'pode estar bem com você',
e a entendeu como uma referência à 'virtude'.
1684
Embora alguns comentaristas tenham tomado as palavras
de Paulo para apontar para a herança celestial de 1:14; 3:6
(por exemplo, Schlier, 282).
1685
O adjetivo ακρoχρóνoς na expressão µακρoχρóνίoς ὲπì
τὴς γῇς ('longa vida na terra') denota um 'longo tempo'
(BAGD, 488; Louw e Nida, §67.89), mas não de duração
imortal. Além disso, o apóstolo poderia facilmente ter
omitido a frase preposicional ὲπì τὴςγὴς ('na terra'), como
fez com as palavras imediatamente a seguir, se desejasse
se concentrar na vida eterna.
1686
Causada durante tempos de guerra, pragas ou doenças,
enquanto crianças desobedientes ocasionalmente viviam
bem e tinham uma vida longa.
1687
Sobre a questão importante, mas complexa, da relação
entre a Torá e a lei de Cristo, veja a discussão em 2:15.
1688
Lincoln, 405, 406. Paulo, junto com os outros apóstolos,
esperava que a parusia ocorresse durante sua vida. Mas ele
assumiu que vários eventos deveriam acontecer antes que
o dia do Senhor chegasse (cf. 2 Tessalonicenses 2:5). Além
disso, a ideia do Novo Testamento sobre a iminência da
parusia não tinha a ver tanto com sua proximidade, mas
com o fato de que poderia ocorrer a qualquer momento e,
portanto, homens e mulheres precisavam estar preparados
para ela. Observe a discussão em H. Ridderbos, Paul, 487-
92, citado com aprovação por JDG Dunn, Theology, 313.
1689
A ligação entre as duas exortações é feita pelo Kαí ( ' e ' )
no início do v. 4, Kαì oì πατρς ( ' e pais ' ).
1690
oì πατρες pode denotar ' pais ' em geral (Heb. 11:23; cf.
BAGD, 635), mas há uma mudança de redação no v. 4 (de
γoνετς, 'pais', no v. 1), sugerindo que oì πατρες significa
'pais', enquanto não há menção de mães após a referência
explícita a elas no mandamento do v. 2. Além disso, no
mundo antigo, tanto nos escritos greco-romanos quanto nos
judeus, os pais eram responsáveis pela educação de seus
filhos.
1691
G. Schrenk, TDNT 5:950, 951.
1692
A exigência de Philo por severidade por parte dos pais foi
atribuída a essa influência: Philo, Hypothetica 7.2; De
Specialibus Legibus 2.32; cf. Josefo, Contra Apion 2.206,
217; Antiguidades 4.264; observe JE Crouch, Origin, 114-
16.
1693
O verbo παρoργíςω( ' fazer com que seja provocado,
enfurecer-se ' ; Louw e Nida §88.177) ocorre apenas aqui e
em Rom. 10:19 (em relação a Deus deixando Israel irado),
embora o substantivo cognato παρoργσµóζ ( ' raiva ' )
tenha aparecido no parênese anterior de Ef. 4:26. A
presente proibição (µ παρoργìζετε, ' não provoque a raiva
' ) tem a força de um preceito geral. Esse tipo de proibição
não faz comentários sobre se a ação está acontecendo ou
não (cf. DB Wallace, Greek Grammar, 724-25).
1694
Lincoln, 406.
1695
Stott, 246.
1696
Observe o forte adversário ἀλλἁ ( ' mas ' ). Em vez de
fornecer o motivo, como em Colossenses 3:21 ('para que
não desanimem'), Paulo apresenta sua exortação positiva.
1697
Louw e Nida §35.51. Freqüentemente, isso é feito
'atendendo às necessidades físicas e psicológicas'.
1698
Então, recentemente Snodgrass, 322. As duas palavras
gregas são παδεíα e νoυθεσíα, respectivamente.
1699
Lincoln, 407, seguindo Gnilka, 298; e Schnackenburg, 263;
cf. Hoehner.
1700
Stott, 245.
1701
Assim, por exemplo, Dibelius-Greeven, 47, declara: 'Toda a
seção [Col. 3:22-25, relativo a escravos] — em contraste
com o anterior — foi formado a partir de idéias cristãs
originais' (citado por JE Crouch, Origin, 116-17).
1702
Snodgrass, 323.
1703
κατὰ σάρκα significa literalmente '[mestres] segundo a
carne', e contrasta com έν oὺρανo ς ( ' no céu ' , v. 9), que
é predicado daquele outro Mestre, o Senhor Jesus - daí a
tradução 'terrena ' (de acordo com Bruce, 293, κατ σρκα
tem referência particular a esta presente ordem mundial).
1704
Observe também as referências ao 'medo' dos escravos, 1
Ped. 2:18; das esposas, 3:2; e dos cidadãos em relação ao
estado, Rom. 13:7.
1705
µετ φóβoυ Kσí τρóµoυ ('com medo e tremor') indica a
maneira pela qual os escravos devem obedecer a seus
mestres.
1706
Assim, no Cântico de Moisés (Êxodo 15:16), 'terror e pavor'
dominarão os cananeus ao saberem dos atos poderosos do
Senhor em favor de seu povo Israel para libertá-los do
Egito e estabelecê-los na terra de seus herança. Em Isa.
19:16 'temor e tremor' descreve a futura reação dos
egípcios à mão do Senhor levantada contra eles em
julgamento, enquanto em Sl. 2:11 a resposta apropriada
das nações rebeldes e governantes da terra à ação decisiva
do Senhor de instalar seu Filho e de adverti-los da
destruição iminente é servi-lo 'com temor' e 'regozijar-se
com tremor'. Gn 9:2 parece ser uma exceção, pois a
expressão descreve a atitude de medo da criação animal
para com Noé e seus filhos. No entanto, mesmo aqui o
pavor é motivado pelo decreto de Deus e resulta de suas
poderosas intervenções. Para mais detalhes, veja PT
O'Brien, Philippians, 282-84.
1707
PT O'Brien, Filipenses, 283-84.
1708
Observe especialmente Caird, 90; contra Lincoln, 420.
1709
KR Bradley, Slaves and Masters in the Roman Empire: A
Study in Social Control (Oxford: Oxford University Press,
1987), 113-37. Para mais detalhes bibliográficos, ver AA
Rupprecht, DPL, 883; Melhor, 571; Hoehner; e MJ Harris,
Slave of Christ (Leicester: Apollos, no prelo).
1710
καρδíα é 'a fonte causadora da vida psicológica de uma
pessoa em seus vários aspectos, mas com ênfase especial
nos pensamentos' (assim Louw e Nida §26.3), e vem a ser
traduzida como 'coração, eu interior, mente'. ὲν ἀπλóτητi
τς καρδíας, ' com singeleza de coração ' (BAGD, 86),
denota a parte mais íntima de uma pessoa como simples e
sincera (cf. 1 Crônicas 29:17; Sabedoria 1:1; T. Rúben 4:1;
T. Simeão 4:5; T. Levi 13:1; 2 Cor. 11:3; Colossenses 3:22).
Cf. Louw e Nida §88.44.
1711
φθαλµoυδνíα significa 'serviço visual, servir a fim de
chamar a atenção para si mesmo' (assim Louw e Nida
§35.29; cf. BAGD, 599). Observe o comentário de Teodoreto
sobre Ef. 6:6, 7, citado por E. Lohse, Colossians and
Philemon, 160: 'Ele chama serviço à vista aquele tipo de
serviço que não procede de um coração sincero, mas se
contenta com mera aparência externa'.
1712
As únicas outras ocorrências desta palavra
(ἀνθρωπἀρεσkoi) antes do Novo Testamento são Ps. 53:5
[LXX 52:6]; Salmos de Salomão 4:7, 8, 19. Louw e Nida
§215.98 sugerem que o termo se refere a 'fazer com que as
pessoas fiquem satisfeitas, com a implicação de estar em
contraste com Deus ou no sacrifício de algum princípio'. A
palavra às vezes pode ser traduzida como 'aqueles que
estão apenas tentando fazer as pessoas gostarem deles'.
1713
Por meio da cláusula participial µετ' ενoíας δoυλεoντες
('servindo de todo o coração').
1714
Louw e Nida §25.72.
1715
ς ('como') freqüentemente aparece com um particípio para
indicar a razão ou motivação para algo acontecer; mas o
Novo Testamento, como o grego clássico, em expressões
abreviadas irá omitir o particípio quando estiver claro pelo
contexto o que significa: por exemplo, 2 Tess. 2:2; ver AT
Robertson, Grammar, 1140; BDF §425(4).
1716
Observe o contraste entre τᾠ κυρí ('Senhor') e oκ
ανθρoiς ('não humanos').
1717
Então Lincoln, 422, 425; e Hoehner, que afirma que o
particípio εδóτες ('conhecer') é causal e dependente do
verbo principal πακoτε ('obedecer'). O paralelo εδóτες
('conhecer') no v. 9 é semelhante. Cf. Snodgrass, 324, que
fala da 'motivação primária para esta ética... [sendo] o
julgamento final' (ênfase adicionada).
1718
Em algumas discussões contemporâneas sobre
administração doméstica, recomendava-se que os escravos
fossem motivados por várias recompensas, como comida,
roupas e outros benefícios (Xenofonte, Oeconomicus 13.9-
12; ver Lincoln, 422). Alguns senhores até prometeram aos
escravos sua liberdade, mas não cumpriram essas
promessas (Tácito, Anais 14.42).
1719
παρ κυρíoυ (lit. 'de um Senhor'). Em relação à passagem
paralela em Col. 3:22, JB Lightfoot, Saint Paul's Epistles to
the Colossians and to Philemon (Londres: Macmillan,
1890), 226, afirmou que a ausência do artigo definido na
frase απò κυρíoυ (' de um Senhor') foi notável, e ele tentou
captar o significado dessa omissão da seguinte forma: 'Por
mais que você seja tratado por seus mestres terrenos, você
ainda tem um Mestre...'.
1720
O verbo κoµíςoµαί, que pode significar 'voltar, recuperar'
(Mat. 25:27; Heb. 11:19), frequentemente significa
'receber, obter' (2 Cor. 5:10; Col. 3:25; Heb. .10:36; 11:13,
39; 1 Pedro 1:9; 5:4; 2 Pedro 2:13). É o último significado
que melhor se adapta a este contexto, daí a tradução
'receber recompensa' (BAGD, 442-43; Louw e Nida
§57.126, 136).
1721
A expressão τ ἀγαθóν ('qualquer bem') é abrangente. O
τOτO ('este') refere-se a π γαθóν ('qualquer bem') e está
em uma posição enfática: é 'este' bem que será notado e
recompensado.
1722
Ao usar termos aparentemente mercenários como
'recompensa' e 'castigo' em Colossenses 3:24, o apóstolo
está falando de nosso relacionamento com Deus: a
recompensa é aqui descrita em termos de uma herança que
se relaciona com a vida na presença de Deus, enquanto a
punição é a privação de sua comunhão e a exclusão de sua
presença.
1723
Primeiro, as palavras finais do v. 8, que falam do Senhor
recompensando cada um que faz o bem, ετε δoλoς ετε
λεθερoς ('seja escravo ou livre'), fornecem uma transição
para o conselho dado aos mestres no v. 9. Então , como no
v. 4, o endereço para mestres é vinculado por καí ('e', v. 9)
ao de escravos. Finalmente, os senhores são chamados a
adotar uma atitude semelhante, que deve ser expressa em
ações apropriadas, para com seus escravos: τ ατ πoετε
πρòς αύτoύς ('faça a eles as mesmas coisas').
1724
Embora os senhores sejam instados a 'fazer o mesmo com
eles', ou seja, ter atitudes e ações correspondentes às
exigidas dos escravos, eles não são admoestados a
'obedecer' (v. 5) ou 'servir' (v. 7) a seus escravos.
1725
Sêneca, Epístolas Morais 47.5.
1726
T. Wiedemann, Greek and Roman Slavery (Londres: Croom
Helm, 1981), 27.
1727
Crisóstomo pensou que a exortação se referia a
δoυλεoντες ('servindo como escravos'); Homilia 22; 6:9
(Migne, Patrologia Graeca 62:157), citado por Hoehner.
1728
Lincoln , 423 , 425 .
1729
A cláusula participial νντες τν ελν ('abandonando o uso
de ameaças') amplifica o precedente τ ατ πoετε πρòς ατo
('faça a mesma coisa para eles'). Aqui o verbo φíηµ, quando
usado com πελ ('ameaça[s]'; Louw e Nida §33.291)
significa 'desistir, cessar, parar' (BAGD, 69; Louw e Nida
§68.43).
1730
Cf. Lincoln, 425.
1731
O particípio εδóτες ('conhecer') é causal e dependente do
verbo principal πoετε ('fazer'); observe a construção
semelhante no v. 8. O conteúdo do que eles aprenderam e
que agora deve motivar os mestres cristãos a atender aos
apelos apostólicos é expresso pelas duas cláusulas
seguintes εδóτες τ ('sabendo que'): (1) kαì ατν Kαì µν ò
κρoς κτλ. ('aquele que é o Mestre deles e seu...') e (2) καì
πρoσωπoληµψα oκ στν κτλ. ('não há favoritismo... ').
1732
Embora W. Schrage, 'Zur Ethik', 9-10, pense que isso não
se refere ao julgamento futuro do Senhor vindouro, o
contexto do v. 8, que fala de receber recompensa no futuro,
sugere fortemente que o julgamento do v. 9 é definido
dentro do mesmo período de tempo. No Antigo Testamento,
a imparcialidade no julgamento é atribuída a Deus; aqui e
em Colossenses 3:25 isso é predicado de Cristo como
Senhor.
1733
πρoσωπoληµψα ('parcialidade'), embora ocorra primeiro
no Novo Testamento (cf. Rom. 2:11; Ef. 6:9; Col. 3:25;
Tiago 2:1), pode já ter sido usado no helenístico Judaísmo.
Foi formado do hebraísmo que significa 'levantar o rosto',
uma expressão que é freqüentemente encontrada no Antigo
Testamento para denotar respeito pelas pessoas: Lev.
19:15; Deut. 1:27; 16:19; cf. E. Lohse, TDNT 6:779-80. A
palavra grupo significava fazer "distinções injustas entre
pessoas, tratando uma pessoa melhor do que outra",
portanto, "mostrar favoritismo, ser parcial, parcialidade";
então Louw e Nida §88.238.
1734
Cf. Lincoln, 425.
1735
Cf. P T. O'Brien, Colossenses, Filemom , 219.
1736
Então, mais recentemente, Snodgrass, 334-35; T. Moritz,
Um Mistério Profundo, 181-83; e TY Neufeld, Coloque a
Armadura de Deus, 110-11.
1737
Assim, Arnold, 103, 105. GD Fee, God's Empowering
Presence, 723, chega a sugerir que "nesta seção final da
carta, provavelmente também estamos chegando à
preocupação primária de Paulo com seus destinatários".
Sua colocação deste material "na enfática posição final
sugere que ele tem construído intencionalmente a carta em
direção a este clímax desde o início".
1738
Página SHT, Poderes, 248.
1739
RA Wild, 'O Guerreiro e o Prisioneiro: Algumas Reflexões
sobre Efésios 6:10-20', CBQ 46 (1984), 284-98, esp. 298,
observou que os cinco imperativos neste parágrafo final, na
verdade, reiteram os trinta e um imperativos de 4:1-6:9.
Observe também SHT Page, Powers, 247.
1740
Veja as discussões de Arnold, 103-22; Lincoln, 432-41; e T.
Moritz, A Profound Mystery, 181-83; cf. Snodgrass, 334-36.
Moritz, que chamou a atenção para uma ampla gama de
conexões entre todos os seis capítulos da carta e 6:10-20,
observa o conjunto de termos teológicos importantes
(verdade, retidão, fé, palavra e Espírito) que ligam 1:13
com 6:14-17 (onde aparecem as imagens de armas do
Antigo Testamento). Ele conclui que 6:10-20 'deve ser
interpretado tendo em vista toda a epístola' (182).
1741
Observe especialmente o tratamento de Lincoln, 438-39; cf.
GD Fee, Presença Capacitadora de Deus, 724.
1742
Lincoln, 439. Veja também T. Moritz, A Profound Mystery,
182, e a exegese abaixo.
1743
Essa característica foi observada em várias cartas de Paulo.
Cf., por exemplo, as conexões óbvias entre a ação de graças
introdutória de Phil. 1:3-11 e 4:10-20, em que os dois
parágrafos formam uma inclusão para toda a carta (PT
O'Brien, Filipenses, 513-14).
1744
Então, AT Lincoln, “'Stand, Portanto. . . ”: Efésios 6:10-20
como Peroratio', BibInt 3 (1995), 99-114; cf. TY Neufeld,
Coloque a Armadura de Deus, 110-11; CB Kittredge,
Comunidade e Autoridade, 144-45. Observe as críticas a
isso em relação ao v. 19.
1745
Veja a Introdução, 'Efésios e Retórica', 73-82.
1746
Snodgrass, 335.
1747
τoῡ λoυτoῡ geralmente tem força temporal ('de agora em
diante, no futuro'; cf. Gal. 6:17), e alguns intérpretes optam
por esse significado aqui com base em que é força para um
conflito futuro que está em vista. Mas o contexto deixa
claro que a batalha está ocorrendo agora e que a força
divina é necessária no presente (contra TY Neufeld, Put On
the Armor of God, 109-10, cujos argumentos para o
temporal, 'doravante', não são convincentes ). τὸ λoπὶτo é
sinônimo do acusativo mais frequente τò λoπóν
('finalmente') e indica que 6:10-20 é o último de uma cadeia
de exortações. Cf. BAGD, 480.
1748
Gk. ὲνδυναπoσθε. Ao invés de uma voz média, como
Bruce, 403; SE Porter, Aspecto Verbal , 359; e TY Neufeld,
Put On the Armor of God, 112, interpretá-lo. Em favor do
passivo, veja BAGD, 263; Lincoln, 441; e Hoehner, entre
outros. Cf. a mesma construção em 2 Tim. 2:1, 'tomar força
(νδυναπo) da graça de Deus que é nossa em Cristo Jesus'.
1749
O plural imperativo ένδυναµoσθε ('seja fortalecido') foi
tomado por TY Neufeld, Put On the Armor of God, 111,
como dirigido à comunidade corporativamente. Ele
comenta: 'toda a comunidade é chamada a ser
empoderada', acrescentando que esta exortação 'não deve
ser entendida, como costuma ser, em termos
individualistas'. Mas Neufeld apresentou uma falsa
dicotomia. O plural aqui (como frequentemente em outras
partes de Efésios) significa ação comum : os crentes , tanto
individual quanto coletivamente, devem atender à injunção
apostólica. Ao se envolverem em uma guerra espiritual
mortal com os poderes do mal, eles não devem apenas ser
capacitados para permanecer firmes; eles também devem
encorajar seus companheiros de fé a fazerem o mesmo,
para que juntos, como um, resistam ao diabo.
1750
Bru, 403.
1751
O Kαí ('e') na expressão kαì έν τῲ κρτε τς íσχoς αὺτoῡ
('e em seu grande poder') é epexegético, explicando o que
significa ser fortalecido no Senhor.
1752
É uma construção genitiva em 1:19 (a frase completa é
kατὰ τὴν ένέρεıαν τoὺ κρτoυς τὴς ìoχύoς ατoὺ , 'de
acordo com a operação de sua poderosa força') e uma frase
preposicional com ν mais o dativo em 6:10. Arnold, 108,
seguindo RA Wild, 'The Warrior', 287, sugere que o autor
pode ter pensado em Isa. 40:26 como ele escreveu Ef. 6:10,
uma vez que os termos κράτoς e ìσχύoς estão ligados
nesta passagem do Antigo Testamento, e ele é
significativamente grato a Isaías por muitos de seus termos
e metáforas, não menos com referência à armadura divina
(veja abaixo).
1753
Embora não haja conjunção ligando o v. 11 ao v. 10, a
justaposição dos dois verbos sinônimos ὲνδυναµoσθε e
ὲνδὑσασθε, que significam 'vestir', mostra que o segundo
explica o primeiro (cf. v. 13). Além disso, o poder do
Senhor (v. 10) é paralelo à armadura de Deus (v. 11).
Portanto, a maioria dos escritores, incluindo Arnold, 109; e
TY Neufeld, Coloque a Armadura de Deus, 118.
1754
SE Porter, Verbal Aspect, 359, prestativamente observa
que a primeira exortação do parágrafo, νδυναµoσθε (v.
10), é um imperativo presente (Seja forte no Senhor). Paulo
então especifica o que isso implica por uma série de
aoristos: dois imperativos, νσσασθε ('vestir') a armadura
de Deus (v. 11) e ναλαβετε ('tomar') a armadura de Deus
(v. 13), que são seguidos por quatro particípios aoristos: o
cinto da verdade ερςωσµενo ('preso', v. 14), a couraça da
justiça νδυσµενo ('vestir', v. 14), seus pés µδησενo
('equipado') com prontidão (v. 15), e ἀναλαβóντες
('tomar') o escudo da fé e, finalmente, um imperativo
aoristo, δέξασθε ('receber') o capacete da salvação (v. 17).
1755
O imperativo aoristo por si só não sugere urgência, como
pensa Hoehner. Veja a nota anterior.
1756
Então Lincoln, 442; cf. Snodgrass, 338.
1757
Gk. πανoπλíα. Louw e Nida §6.30 observam que
geralmente a 'ênfase [é] no armamento defensivo, incluindo
capacete, escudo, peitoral'.
1758
Arnaldo, 118.
1759
Hoehner, por exemplo, seguindo Gnilka, 305, e outros,
toma τού θιού ('de Deus') como um genitivo de origem.
1760
Muitos escritores recentes, incluindo TY Neufeld, Put On
the Armor of God, 118.
1761
Snodgrass, 339.
1762
Várias formas do verbo 'íστηµ. As traduções da NVI são as
seguintes: στνα ('manter-se contra', v. 11), ντστνα
('manter-se firme'), τνα ('manter-se firme', v. 13) e σττε
('manter-se firme', v. 14 ).
1763
TY Neufeld, Put On the Armor of God, 120: 'A luta é
inicialmente caracterizada como resistência às...
estratégias e táticas do inimigo'.
1764
Schlier, 297, citado por Arnold, 118.
1765
Dentro do fluxo do contexto exortatório dos vv. 25-31, as
proibições contra uma série de pecados sugerem que o
diabo é capaz de explorar qualquer um deles (não apenas a
raiva) em seu próprio benefício. Veja a exegese de 4:27.
1766
RA Wild, 'The Warrior', 248, afirma que desde o cap. 6:10-
18 aparece como o clímax da parênese em Efésios, é
natural entendê-lo como um reforço das exortações éticas
anteriores (cf. SHT Page, Powers, 247).
1767
Snodgrass, 339.
1768
Página SHT, Poderes, 187; cf. Stott, 266.
1769
Lincoln, 442-43.
1770
Ao invés de funcionar como o elemento central dos vv. 12-
20 (como RA Wild, 'The Warrior', 286-88, afirma), v. 12 nos
informa sobre a natureza do inimigo (Arnold, 105, 202;
Lincoln, 431; e Snodgrass, 337), e assim explica a
exortação de vestir a armadura de Deus para permanecer
firme.
1771
Gk. µαλ. A luta livre era um evento popular nos jogos
realizados na Ásia Menor, especialmente em Éfeso,
Esmirna e Pérgamo, mas também em Olímpia, na Grécia.
Então Arnold, 116, 117, que cita uma inscrição que
homenageia um 'Alexandros ... que venceu a luta livre
(πλη) nos jogos istmicos, os jogos comuns da Ásia em Éfeso
... e muitos outros jogos'; H. Engelmann, D. Knibbe e R.
Merkelbach, Die Inschriften von Ephesos (Bonn: Rudolph
Habelt, 1984), no. 1123 (tradução de Arnold). Para mais
referências, ver Arnold, 117.
1772
Por exemplo, µαχ ('luta, luta'; 2 Cor. 7:5; 2 Tim. 2:23; Tit.
3:9; cf. Tiago 4:1); στρατεÍα ('guerra, batalha'; 2 Cor.
10:4; 1 Tim. 1:18); ou mesmo γν ('luta, luta'; Fp 1:30; Col.
2:1, etc.).
1773
CE Arnold, Powers of Darkness, 153. ME Gudorf, 'The Use
of παλ in Ephesians 6:12', JBL 117 (1998), 334, afirma que,
ao usar esse termo e, assim, basear-se na figura de um
soldado totalmente armado que também era um lutador
talentoso, o autor ajuda a incutir na mente do leitor 'que a
batalha que está sendo descrita aqui é aquela em que está
envolvida uma luta corpo a corpo'.
1774
Arnaldo, 117.
1775
Cf. Philo, De Abrahamo 243; 2 Maces. 10:28; 14:18; 15:9.
1776
Como Hoehner comenta: 'Certamente um lutador não
precisaria das peças da armadura descritas nos versículos
14-17'! Para a sugestão diferente, mas improvável, de que o
referente do primeiro século pode estar lutando na arena,
veja T. Moritz, A Profound Mystery, 207-1.2.
1777
A série de quatro frases preposicionais, sem conjunções, é
um poderoso dispositivo retórico que dá destaque
considerável àqueles contra os quais os crentes estão
lutando. As frases podem ser dispostas da seguinte forma:
1778
κoσµoκράτoρες ('governantes do mundo') descreve o sol e
outros planetas no Gnosticismo Mandeano posterior (cf.
Ginza 99.15-32; 104.5, 6, etc.). Observe Lincoln, 444. Sobre
o uso do termo nos papiros mágicos com referência a
divindades que afirmam possuir poder cósmico, veja
Arnold, 65-68. 'Governantes do mundo' refere-se aos
poderes dos espíritos malignos no século II dC; assim, no
Testamento de Salomão 18:2 (cf. 8:2), os demônios se
apresentam a Salomão como 'os governantes mundiais das
trevas deste século' (a linguagem do autor pode ter sido
influenciada por Efésios).
1779
Arnold, 67, 69; observe também Lincoln, 444.
1780
Essa declaração serve para indicar "o poder aterrador de
sua influência e a abrangência de seus planos e, assim,
enfatizar a gravidade da situação"; então W. Michaelis,
TDNT 3:914.
1781
Embora alguns tradutores tenham sugerido que o adjetivo
πνευµατκ deva ser considerado como uma alternativa a τ
πνεµα ('o Espírito') e traduzido como 'as coisas
relacionadas ao espírito', ou seja, forças ou elementos
espirituais (então NASB, NIV, NRSV), provavelmente é
melhor considerá-lo uma alternativa a τὰ πνεύµατα ('os
espíritos'); assim designa exércitos ou hostes espirituais
(RV, RSV, JB). Isso se encaixa no presente contexto e
significados dos outros três substantivos, ὰρχαí
('governantes'), έξoνσíα ('autoridades') e ĸoσµoĸράτoρες
('governantes do mundo'), que indicam seres espirituais
específicos (cf. Hoehner).
1782
SHT Page, Powers, 250. As diferentes combinações de
termos nas várias listas de poderes (cf. Colossenses 1:16;
Efésios 1:21; 6:12) mostram que Paulo, como outros
escritores do Novo Testamento, não era interessado em
especular sobre várias ordens ou classificações angélicas.
O ponto de Colossenses 1:16 é que as forças invisíveis
neste mundo, qualquer que seja sua posição ou posição,
não são páreo para Cristo. CE Arnold, 3 Crucial Questions
about Spiritual Warfare (Grand Rapids: Baker, 1997), 39,
observa que mesmo que os quatro termos usados no v. 12
impliquem uma hierarquia dentro do reino demoníaco, não
temos meios de discernir as várias categorias. Além disso,
embora esses 'termos pareçam vir de um grande
reservatório de terminologia usada no primeiro século,
quando as pessoas falavam de espíritos demoníacos', eles
não nos dão nenhuma visão do reino demoníaco.
1783
Página SHT, Poderes, 247; e Snodgrass, 341.
1784
'Nada no contexto de Efésios 6:12 sugere que os métodos
usados pelos poderes para atacar os crentes sejam
diferentes daqueles empregados pelo próprio diabo' (SHT
Page, Powers, 247).
1785
Arnaldo, 119.
1786
Para levantamentos da discussão moderna e interações
com as questões hermenêuticas envolvidas, junto com as
bibliografias relevantes, ver PT O'Brien, 'Principalities and
Powers', 110-50; Stott, 267-75; Arnaldo, 42-51; Poderes das
Trevas, 167-93; DPL, 723-25; DG Reid, DPL, 746-52; e,
mais recentemente, TY Neufeld, Put On the Armor of God,
121-24; e GR Smillie, 'Um Mistério', 204-7.
1787
Em sua trilogia Naming the Powers, Unmasking the
Powers: The Invisible Forces That Determine Human
Existence (Philadelphia: Fortress, 1986) e Engaging the
Powers: Discernment and Resistance in a World of
Domination (Minneapolis: Fortress, 1992).
1788
Veja meus argumentos em 'Principalities and Powers', 110-
50, bem como as outras interações mencionadas acima.
1789
Para maiores detalhes veja SHT Page, Powers.
1790
M. Green, I Believe in Satan's Downfall (Londres/Grand
Rapids: Hodder & Stoughton/Eerdmans, 1981), 90.
1791
νδασθε ('colocar') é usado no v. 11, enquanto ναλβετε
('colocar') aparece no v. 13. A expressão 'a armadura de
Deus' (τν πανoπλíαν τO θεO) é idêntica nos dois
versículos.
1792
ντστνα (de νθíστηµ), que tem a ideia básica de 'ficar
contra, opor-se, resistir' (BAGD, 67; Louw e Nida §39.18),
foi usado em contextos militares tanto na literatura clássica
quanto na LXX (ver BDB, 426, 764 para referências).
Ocorre com o significado do Novo Testamento falar de se
opor a uma ideia ou mensagem (Lucas 21:15; Atos 6:10; 2
Tim. 4:15), ou uma pessoa em confronto (Atos 13:8; Gal.
2:11 ; 2 Tim. 3:8). O verbo também é usado para resistir a
uma pessoa má (Mateus 5:39), ao diabo (Tiago 4:7; 1 Pedro
5:9), ou a Deus e sua vontade (Rom. 9:19; 13:2 ).
1793
Dan. 12:1 fala de ὴ ὴµρα θλíψεως ('o dia da tribulação')
antes de um tempo de libertação, e isso se torna um tema
importante no judaísmo apocalíptico (cf. Apocalipse de
Abraão 29:2, 8ss., 13; 30: 4 ; 2 Apocalipse de Baruque
48:31; Jubileus 23:16-21; T. Dan 5:4ss.; observe também
1QM 15:1-2; 16:3; 18:10, 12). Para mais detalhes ver
Arnold, 204.
1794
Lincoln, 445-46, argumenta que as duas perspectivas do
presente e do futuro se sobrepõem. Os leitores já estão nos
dias maus, mas estes necessariamente culminam em um dia
mau final, quando a resistência usando a armadura de Deus
é particularmente necessária. Cf. T. Moritz, Um Mistério
Profundo, 196-97.
1795
A definição dada ao dia pelo artigo (έν τῆ ήµέρὰ τ πOνηρ)
o marca em certo sentido como um dia crítico, um
momento de prova ou perigo peculiar (então Hoehner; cf.
G. Harder, TDNT 6:554). Observe a discussão sobre o
tempo da batalha em Arnold, 113-15.
1796
Políbio, História 6.24; citado por Bruce, 406.
1797
Gk. κατεράγςoµα.
1798
Meyer, 331-32; Mitton, 223; e, mais recentemente, TY
Neufeld, Put On the Armor of God, 128-31.
1799
BAGD, 421; Louw e Nida §42.17. Além disso, o fluxo do
argumento no parágrafo indica estar diante do inimigo, não
vitorioso. Em segundo lugar, v. 14-17 são introduzidos pela
conjunção inferencial 'portanto' (ouv), que explica que os
crentes permanecem de pé, tendo colocado as várias peças
da armadura. Finalmente, o imperativo 'stand' no v. 14 é
incomum se a batalha já foi vencida (observe Hoehner).
1800
Esta é a inferência (oὺν) a ser feita.
1801
As três ocorrências anteriores deste verbo-chave foram em
cláusulas de propósito: v. 11, πρὸς τò δύνασθα ύµᾱς
στὴναὶ ('para que você possa ficar de pé'); v. 13, να
δυνηθτε ντoτνα ... καì ... στῆνα ('a fim de que você
possa resistir ... e ... permanecer').
1802
Aparece frequentemente como um imperativo nas seções
paraenéticas das cartas de Paulo, onde ele exorta seus
leitores cristãos a serem firmes (2 Tessalonicenses 2:15),
'na fé' (1 Coríntios 6:13), 'no Senhor ' (Fp 4:1), na liberdade
que Cristo conquistou (Gl 5:1), ou 'em um só espírito' (Fp
1:27). Observe também Rom. 5:2; 11:20; 1 Cor. 10:12; 15:1;
16:13; 2 Cor. 1:24; Colossenses 4:12; e 1 Tess. 3:8.
1803
Cf. Lincoln, 431, 447. DB Wallace, Greek Grammar, 629,
categoriza o particípio περςωσάµενo ('tendo fixado') e,
por implicação, os três seguintes, como particípios de
meios. Este particípio é freqüentemente usado com 'verbos
finitos vagos, gerais, abstratos ou metafóricos' e indica
como a ação de um verbo principal é realizada. Cf. Mat.
27:4. O verbo vem primeiro e é geral em sua extensão
lexical.
1804
A. Oepke, TDNT 5:303, 307.
1805
So Louw e Nida §77.5. Os 'lombos' podem ser uma
metáfora para força, e 'cingir-se' é usado no Antigo
Testamento como um símbolo de exibição de poder e
coragem: Yahweh se cinge de poder (Sl 65:6) e amarra o
salmista com força para a batalha (Sl 18:32, 39).
1806
TY Neufeld, Put On the Armor of God, 134, sugere que a
presença deste motivo proeminente 'verdade' em 6:14
funciona 'como uma recapitulação de uma nota soada
repetidamente em Efésios'.
1807
T. Moritz, A Profound Mystery, 202, no entanto, pensa que
é a "verdade" objetiva do evangelho que está em vista aqui.
1808
Gk. θωρξ. Louw e Nida §6.39.
1809
So Barth, 796-97; A. Oepke, TDNT 5:310; e, mais
recentemente, T. Moritz, A Profound Mystery, 203, que
enfatiza a primazia da "retidão" como um dom, embora
reconheça que há também uma dimensão ética.
1810
Não apenas Calvin e Meyer em tempos anteriores, mas
também, mais recentemente, Schnackenburg, Bruce,
Lincoln e Snodgrass. Cf. 1 Tess. 5:8, onde 'fé e amor' são a
couraça cristã.
1811
Observe a discussão do v. 17 dentro de seu contexto
isaânico: BG Webb, The Message of Isaiah: On Eagles'
Wings (Leicester: Inter-Varsity, 1996), 229. Ele entende
que justiça significa a fidelidade de Deus às promessas de
sua aliança, conforme mostrado em seus atos salvadores.
1812
Isso é, com efeito, revestir-se de Cristo (Romanos 13:14);
veja em Ef. 4:24.
1813
Um soldado típico pode viajar por quilômetros enquanto
seu exército avança para a frente de batalha (Xerxes
liderou seus exércitos desde a Pérsia em uma tentativa de
conquistar a Grécia! Xenofonte, Anabase 4.5.14 ) .
1814
U7ro5eo|ioi tem a ver com colocar e usar calçados, como
sapatos, botas ou sandálias, e significa 'calçar, amarrar,
calçar (calçado)'; então Louw e Nida §49.17. O verbo é
semelhante a πOδµατα ('sandálias, sapatos'), que pode ser
usado para sandálias militares.
1815
No v. 14-16, o imperativo σττε ('stand') é seguido por
quatro particípios aoristos + uma arma/parte do corpo +
uma virtude/dom. No v. ρνης ('o evangelho da paz'), que
está em uma relação genitiva com τoµασíα ('a prontidão'),
e finalmente deriva de Isaías (cf. T. Moritz, A Profound
Mystery, 193).
1816
Aparece quarenta vezes no Novo Testamento, mas apenas
três delas estão no corpus paulino: 1 Cor. 2:9; 2 Tm. 2:21; e
Phlm. 22.
1817
É usado como suporte ou base: Esdras 2:68; 3:3; Zech.
5:11; cf. Robinson, 215.
1818
Cf. T. Moritz, A Profound Mystery, 203, que o entende
como significando 'firmeza'.
1819
Obs. 9:17 (LXX 9:38); Sabedoria 13:12; Epístola de Aristeas
182; Josefo, Antiguidades 10.1.2 etc.; Lincoln, 449.
1820
τO εαγγελíoυ é entendido como um genitivo de origem.
1821
A imagética do calçado, afirma-se, é adequada a esse
significado. A única arma ofensiva mencionada no
parágrafo é 'a espada do Espírito' (v. 17). Mas CE Arnold,
Powers of Darkness, 157, afirma que estar equipado com
bons calçados permitia que um soldado assumisse uma
posição ofensiva na batalha. Ele poderia viajar por
quilômetros enquanto seu exército avançava para a frente
de batalha e então perseguia o inimigo.
1822
Observe a forte defesa de CE Arnold da visão de que os
cristãos devem adotar uma posição ofensiva, bem como
defensiva (Powers of Darkness, 156-58).
1823
Louw e Nida §77.1; cf. Robinson, 215; Bruce, 408; W. Radl,
EDNT 2:68, pensa que a frase significa 'prontidão [para a
batalha] pelo evangelho'; Morris, 206, 'Toda a expressão
aponta para estar totalmente preparado para pregar o
evangelho'; e Arnold, 111; também seu Powers of Darkness,
157.
1824
Embora o termo τoµασíα ('prontidão') não apareça no
texto de Isaías 52:7, a noção da prontidão do mensageiro
para anunciar as boas novas a Sião é óbvia.
1825
Cf. Robinson, 215; que é seguido por Bruce, 408; observe
também Stott, 280.
1826
Paulo muitas vezes sai de seu caminho para falar que o
evangelho é poderoso, até mesmo explosivo (cf. Rom. 1:16;
Filipenses 2:16), então falar dele puramente em termos
defensivos é provavelmente uma contradição. Sobre o
significado de Phil. 2:16, em relação a isso, veja PT O'Brien,
Gospel and Mission, 118-19.
1827
A LXX tem πóδες εὺαγγελςoµνoυ ὰκoὴν ε ρὴνης ('os pés
daquele que anuncia uma mensagem de paz').
1828
Embora seja possível, com C. Westermann, interpretar a
poderosa ação de Javé como feita por Israel (v. 9) à vista de
todas as nações (v. 10), parece preferível interpretar o
último como significando que as nações 'ver' no sentido de
participar da salvação de Javé; então JA Motyer, Isaías,
420.
1829
Snodgrass, 342, pensa que a 'prontidão' em vista diz
respeito a tudo na vida, não apenas à disposição de
compartilhar o evangelho.
1830
A quarta cláusula com um particípio aoristo
(ἀναλαβóντες, 'tendo assumido') é introduzida por ὲν
πἀσν, que pode significar 'em todas as circunstâncias', mas
é melhor entendida como 'além de todas essas' (cf. NIV).
Não significa 'acima de tudo' (AV), como se fosse a mais
importante de todas as armas.
1831
Os três particípios περζίωσµενo ('preso', v. 14), νσυσµενo
('vestir', v. 14) e πoδησµενo ('equipado', v. 15) referem-se
todos a itens de armadura presos ao corpo ou pés de
crentes. Agora eles devem ter 'tomado' (ναλαβóντες) o
escudo da fé (cf. Hoehner). A quarta cláusula com um
particípio aoristo é introduzida por 'além de todos estes'.
1832
Uma cláusula relativa adicional Év δυνσεσθε κτλ. ('pelo
qual você é capaz... ') explica que este escudo permite aos
crentes extinguir as flechas ardentes do maligno.
1833
Ou seja, Gk. θυρεóς, que é o scutum; media quatro pés por
dois pés e meio e tinha a forma de uma porta (cf. θὑρα).
Geralmente era feito de madeira e coberto com lona e pele
de bezerro; era reforçado com metal na parte superior e
inferior (observe a descrição de Políbio, 6.23.2-6).
1834
Em Sl. 35:2 (LXX 34:2) Deus é chamado como guerreiro
divino para pegar arma e escudo (θυρεóς) para intervir em
nome de seu aflito; cf. TY Neufeld, Vista a Armadura de
Deus, 140.
1835
Melhor, 601; e Hoehner.
1836
Portanto, os comentaristas mais recentes. T. Moritz, A
Profound Mystery, 204, no entanto, pensa que a referência
é tanto à fidelidade de Cristo quanto à resposta humana da
fé.
1837
Bruce, 408, citando Selwyn. Cf. 1QH 2.25-26, 29.
1838
O futuro δυνσεσθε ('você será capaz') é um futuro lógico,
indicando o resultado de assumir o escudo, e não indica
que o conflito em si está no futuro (contra TY Neufeld, Put
On the Armor of God , 110 ).
1839
Observe o relato gráfico de Lívio de como essas flechas
causavam pânico e tentavam os soldados a derrubar seus
escudos em chamas, tornando-os vulneráveis às lanças de
seus inimigos (História 21.8).
1840
βλoς, que aparece apenas aqui no Novo Testamento,
significa 'um projétil, incluindo flechas (propulsionadas por
um arco) ou dardos (arremessados à mão)'; então Louw e
Nida §6.36.
1841
Cf. SHT Page, Powers, 188. Meyer, 337-38, observa
corretamente que a expressão 'flechas flamejantes'
'apresentam em cores fortes o caráter hostil e destrutivo
dos ataques satânicos' (ênfase original).
1842
O genitivo τo πoνηρo ('do maligno') pode ser possessivo
('as flechas flamejantes do maligno') ou um genitivo de
origem ('as flechas flamejantes do maligno'). Este título
para o diabo (cf. v. 11) não aparece em nenhum outro lugar
no corpus paulino (embora cf. 2 Tessalonicenses 3:3), mas
ocorre em Mateus. 13:19; João 17:15; 1 João 2:13, 14; 5:18,
19.
1843
Isso é expresso por meio de um novo imperativo, δξασθε
('receber'), que é paralelo aos particípios anteriores (vv.
14-16) e ligado a eles por Kαí ('e'); contra Hoehner, que faz
δξασθε ('receber') paralelo ao imperativo σττε ('estar') no
v. 14 (ver também no v. 11).
1844
Esta passagem (de acordo com a LXX) afirma: 'Ele
[Yahweh] vestiu a justiça como uma couraça e colocou um
capacete de salvação (περκεφαλαíαν owrypiou) sobre sua
cabeça e colocou um manto de vingança e uma cobertura'.
1845
Observe também 'a couraça da justiça' (v. 14) e 'o escudo
da fé' (v. 16), onde em cada caso o primeiro elemento
representa o último.
1846
Em 1 Tess. 5:8 'a esperança da salvação' serve como um
capacete, pois naquela carta a salvação é algo que os
crentes estão 'destinados a obter... por meio de nosso
Senhor Jesus Cristo' - em sua segunda vinda.
1847
Isso não sugere, no entanto, que a salvação seja totalmente
realizada. Paulo fala também de uma era vindoura, de uma
consumação futura (1:10), bem como de um "dia da
redenção" vindouro (4:30). Cf. Arnaldo, 149.
1848
Arnaldo, 111.
1849
Cf. ROM. 8:34; 13:4. μάχαιρα era 'uma espada
relativamente curta (ou mesmo adaga) usada para cortar e
esfaquear', e era distinta de oµφαíα, 'uma espada grande e
larga usada tanto para cortar quanto para perfurar' (Louw
e Nida 6.33). Para uma discussão detalhada, veja Hoehner.
1850
Como no caso das armas mencionadas anteriormente: a
couraça da justiça, o escudo da fé ou o capacete da
salvação.
1851
Cf. Schnackenburg, 279; Lincoln, 451; e GD Fee, God's
Empowering Presence, 728. Não é um genitivo de origem,
significando que a espada veio do Espírito.
1852
Na cláusula seguinte, o pronome relativo neutro ('que')
refere-se à frase inteira 'a espada do Espírito' (não
simplesmente a 'o Espírito').
1853
Embora contraste Louw e Nida §33.98, que sugerem que
µα tem a ver com o que 'foi declarado ou dito, com foco
principal no conteúdo da comunicação'; portanto, significa
'palavra, ditado, mensagem, afirmação, pergunta'.
1854
So GD Fee, God's Empowering Presence, 728-29; Barth,
771; e Lincoln, 451. Para uma discussão sobre outras
opções, consulte Best, 603-4.
1855
Isso é ρηµα novamente.
1856
Em 2 Tess. 2:8, onde Paulo retoma Isa. 11:4, o Senhor
Jesus matará o iníquo com o sopro de sua boca.
1857
Snodgrass, 344.
1858
Mitton, 227.
1859
Observe os comentários perspicazes de Gordon Fee sobre
esse ponto, tendo como pano de fundo o fascínio de alguns
cristãos contemporâneos com palavras dirigidas ao diabo
que o derrotarão (GD Fee, God's Empowering Presence,
729).
1860
A NVI inicia um novo imperativo com v. 18 e um novo
parágrafo no v. 19, enquanto a NRSV inicia um novo
imperativo e parágrafo com o v. 18. Como resultado, a
sequência do pensamento é perdida, embora seja
questionável se o os particípios πρσευχóµενo ('orando') e
γρυπνoντες ('mantendo-se alerta') devem ser
interpretados como imperativos. Cf. Snodgrass, 344; contra
J. Adai, Geist, 234, que pensa que vv. 18-20 formam 'uma
seção independente'. Nossa separação dos vv. 18-20 do
precedente é por uma questão de conveniência, não porque
pensamos que, por razões estruturais ou exegéticas, uma
cunha deve ser colocada entre as duas seções.
1861
Então Bruce, 411; Arnaldo, 106, 112; Lincoln, 451; e
Melhor, 604.
1862
Gramaticalmente, esses dois particípios podem estar
conectados com o imperativo mais próximo δξασθε
('tomar, receber', v. 17; assim Snodgrass, 344, entre
outros). No entanto, isso sugere que Paulo está exortando
seus leitores a oferecer oração contínua e estar alerta
apenas em relação a pegar o capacete e a espada. Dentro
do fluxo de todo o parágrafo e à luz do destaque dado ao
principal imperativo σττε ('stand') do v. 14, é melhor
conectar os particípios com o último.
1863
Contra W. Wink, Nomeação, 88; e GD Fee, God's
Empowering Presence, 730, que admite, no entanto, que a
oração não está associada 'à armadura como tal'. Best, 604,
observa que se a oração ou a vigilância fossem uma arma,
"eles teriam uma atividade espiritual ligada a eles, assim
como as outras peças da armadura... ou seriam eles
próprios qualificações de peças da armadura física".
1864
δὶἀ πάσης πρoσευχὴς Kαì δεσεως πρoσυχóµνoί ... ν πσ
[πραρτερσε Kαì];ε δεσε ('com toda oração e petição ,
orando ... em toda [perseverança] e petição').
1865
Arnaldo, 112.
1866
A preposição δ ('com') é usada para indicar as
circunstâncias acompanhantes; então CFD Moule, livro de
idiomas , 57; BDF §223(3); e Melhor, 605.
1867
Gk. ρoσευχ. 1 Sam. 7:27; cf. v. 29; 2 Reis 19:4; 20:5; Obs.
4:1; 6:9, etc.; Marcos 9:29; Atos 10:31; 12:5. Nota BAGD,
713; H. Greeven, TDNT 2:807-8; GP Ardilos, Orações, 19.
1868
ROM. 1:10; 15h30; Ef. 1:16; Colossenses 4:2, 12; 1 Tess.
1:2; Plm,. 4, 22.
1869
Gk. δησς. ROM. 10:1; 2 Cor. 1:11; 9:14; Fil. 1:4; 4:6; 1 Tm.
2:1; 5:5; 2 Tm. 1:3. Também Lucas 1:13; 2:37; 5:33; hebr.
5:7; Jas. 5:16; 1 animal de estimação 3:12; ver BAGD, 171-
72.
1870
Ver PT O'Brien, Filipenses, 491-93.
1871
ν παντì αρ está aceso. 'em todas as oportunidades'. A
necessidade de oração 'em todos os momentos' é
mencionada com frequência nas cartas de Paulo, embora
uma variedade de expressões seja usada, por exemplo,
πρoσkατρω, 'continuar, persistir em', Rom. 12:12;
Colossenses 4:2; cf. Atos 2:42, 46; 6:4; o πανóµεθα, 'sem
cessar', Ef. 1:16; Colossenses 1:9; νυκτς Kαì µρας, (lit.)
'noite e dia', 1 Tess. 3:10; 2 Tm. 1:4; δαλεíπτως,
'incessantemente', Rom. 1:9; 1 Tess. 1:2; 2:13; 5:17; cf.
σαλεíπτoν, 'incessante', 2 Tim. 1:3.
1872
Contra GD Fee, God's Empowering Presence, 730-31, que
desenha em Rom. 8:26-27 em apoio parcial. Para uma
crítica da visão de que isso se refere à oração em línguas,
veja PT O'Brien, 'Romans 8:26, 27: A Revolutionary
Approach to Prayer?' RTR 46 (1987), 65-73, esp. 70-71.
1873
εìς αὺτó('para este fim, para este propósito') indica que o
propósito de se manter alerta é orar continuamente.
1874
A frase ν πση πρoσkαρτερσεl Kαì δεσε περì πντων twv
ayiojv ('com toda perseverança e súplica por todos os
santos') expressa as circunstâncias associadas.
1875
Cf. Louw e Nida §27.57.
1876
E. Lövestam, Vigília Espiritual no Novo Testamento (Lund:
Gleerup, 1963), 64-77, esp. 75-77.
1877
A conjunção Kαí ('e') torna o ὺπὲρ ὲµoῠ ('para mim')
coordenado com a frase preposicional imediatamente
anterior περì πάντων τῶν γíων ('para todos os santos') e
provavelmente tem força adjuntiva, 'e reze particularmente
por mim ' ; então GR Smillie, 'Mistério', 199-222, esp. 208.
1878
A sugestão de que o autor pseudônimo de Efésios adaptou
material de Colossenses 4:3-4 porque o pedido é
especificamente para as necessidades de Paulo não é
convincente e é uma fraqueza muito séria à teoria do
pseudônimo. A tentativa de Lincoln ('Stand,
conseqüentemente', 108) de explicar a personificação de
Paulo pelo autor a fim de animar a peroratio, com base nas
observações de Quintiliano, um retórico do primeiro século,
é uma apropriação indébita. 'Quintilian não estava se
referindo ao pseudônimo, mas ao uso do diálogo pelo qual
os leitores ou ouvintes sabiam que as palavras de outra
pessoa eram apresentadas, como mostram os exemplos que
ele dá' (Snodgrass, 345; ver Quintilian, Institutes 9.2.29-37
). Ou Paulo pede oração para si mesmo, ou alguém procura
enganar os leitores fazendo-os pensar que sim.
1879
O paralelo colossense ἴνα ó θεòς άνoξῃ ὴµν θύραν τoῦ
λóγoυ ('para que Deus nos abra uma porta para a palavra')
não é exatamente equivalente a Ef. 6:19. Primeiro, a
referência de Colossenses é a Paulo e seus colaboradores,
mas é apenas o apóstolo que está em vista em Ef. 6:19
('minha boca'). Em segundo lugar, em Colossenses 4:3 a
petição é que uma porta para a mensagem do evangelho
seja aberta, e neste caso é o caráter dinâmico da palavra
que é particularmente o foco (1 Coríntios 16:9; 2 Coríntios
2:12). Em Efésios, no entanto, 'abrir a boca' tem a ver com
falar livremente, com clareza e ousadia.
1880
Além disso, o apóstolo não está insinuando que 'uma
expressão sobrenatural particular seja colocada em sua
boca' (Jer. 1:9; Ezequiel 2, 3); cf. GR Smillie, 'Mistério',
215.
1881
GR Smillie, 'Mistério', 215.
1882
Embora seja possível entender essa expressão como
referindo-se a Deus abrindo a boca de Paulo, é melhor, com
a maioria dos comentaristas, entendê-la como Paulo
abrindo a boca, momento em que Deus lhe dará a palavra
apropriada para falar.
1883
Então AT Robertson, Gramática, 1090; e DB Wallace,
Gramática Grega, 594.
1884
A frase adverbial 'com liberdade' descreve a maneira pela
qual Paulo dará a conhecer o mistério.
1885
Lincoln, 429, tem 'ousadamente e abertamente' no vv. 19 e
20. WC van Unnik, 'The Christian's Freedom of Speech',
466-88, mostrou que, em contextos de feroz oposição e
perigo para sua vida quando Paulo proclamou o evangelho
aos judeus, o termo παρρησíα deve ser traduzido como '
coragem' (Atos 9:27, 28-29; 13:46; 19:8, etc.). Ao mesmo
tempo, παρρησíα é freqüentemente emparelhado com um
antônimo, 'obscuramente' ou enigmaticamente', e deve,
portanto, ser traduzido como 'claramente' ou 'claramente'.
Cf. 1 Tess. 2:2, onde ambos os aspectos parecem estar em
vista. Veja a discussão de GR Smillie, 'Mystery', 214-16,
que finalmente prefere a tradução 'claramente'.
1886
M. Bockmuehl, Revelação e Mistério, 205, entre outros.
1887
RE Brown, Fundo semítico, 64, citado por GR Smillie,
'Mistério', 213.
1888
Sintaticamente, o antecedente de o ('do qual') poderia ser τ
µυστρoν τo εαγγελíoν ('o mistério do evangelho'), τò
µυστρ oν (' o mistério'), ou τò εὺαγγλıoν ('o evangelho').
No entanto, a diferença de significado não é grande,
especialmente se as palavras τo εαγγελíoυ ('do
evangelho') são epexegéticas de τò µυστρoν ('o mistério')
(ver com. v. 19).
1889
Para uma exposição recente da visão de que Paulo está se
referindo a si mesmo como um apóstolo quando usa o
plural, 'nós somos embaixadores de Cristo' (2 Coríntios
5:20), veja P Barnett, 2 Coríntios, 319-21 .
1890
Observe a discussão completa das questões exegéticas e
teológicas em A. Bash, Ambassadors for Christ: An
Exploration of Ambassadorial Language in the New
Testament (Tubingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1997), 87-
119.
1891
Então A. Bash, embaixadores, 132.
1892
GR Smillie, 'Mistério', 211, 212, seguindo MNA Bockmuehl,
Revelação e Mistério, 192, 205. Observe também Phil. 1:7,
8, 12; Phlm. 9, 13; Ef. 3:1; 4:1; 2 Tm. 2:9; e Atos 28:20.
1893
A. Bash, Ambassadors, 132. Bash observa corretamente
que em Eph. 4:1 Paulo enfatizou sua prisão 'como se isso
validasse a base de seu apelo parenético'. Sobre a questão
da honra e da vergonha em relação ao aprisionamento no
primeiro século, veja B. Rapske, Paul in Roman Custody,
vol. 3: O Livro de Atos em Seu Cenário do Primeiro Século,
ed. BW Winter (Grand Rapids/Carlisle:
Eerdmans/Paternoster, 1994), 288-98.
1894
Esta segunda cláusula να, να ν ατ παρρησσωµα Kτλ.
('para que eu possa falar disso com ousadia e
abertamente...'), é provavelmente coordenado com o
primeiro no v. 19 e menciona um conteúdo adicional do
pedido de oração. Veja Best, 609; e Hoehner.
1895
A. Bash, Embaixadores, 131.
1896
A compulsão implícita por σε ('é necessário') é aquela da
designação divina, enquanto ς provavelmente expressa
maneira ('da maneira que devo falar') em vez de causa
('porque devo falar'). Cf. MJ Harris, Colossians and
Philemon, 195, e muitos outros.
1897
Best, 613. Veja seus argumentos detalhados em 'Who Used
Whom?' 72-96, e observe nossa discussão na introdução.
1898
λνωρíςω ('tornar conhecido'), que já foi usado para Deus
dar a conhecer o mistério (Ef 1:9; 3:3, 5, 10; cf. 6:19), é
aqui empregado em um sentido secular (1 Cor. 12:3; 15:1),
como é ocasionalmente na LXX: 1 Reis 1:27; Neh. 8:12;
Prov. 9:9.
1899
τὰ ĸατ' ἐµέ ('minhas circunstâncias') era uma expressão
comum para descrever a situação de uma pessoa, por
exemplo, Heródoto 7.148; 1 Esdras 9:17; Tobias 10:9; 2
Macabeus 3:40; Atos 24:22; 25:14; e especialmente Phil.
1:12.
1900
O sentido exato não é totalmente claro. ĸαì ὑµεĩς pode
significar: para que 'tu, da tua parte' saibas dos meus
assuntos, como eu, da minha parte, ouvi falar de ti (cf. Ef.
1:15); assim Robinson, 217. Abbott, 190 (cf. Barth, 809),
sugere que a referência é geral, descrevendo crentes que
não conhecem Paulo pessoalmente. A intenção seria que
eles 'também' pudessem aprender sobre suas
circunstâncias, assim como outros que sabem sobre sua
situação.
1901
EE Ellis, em Profecia, 3-22.
1902
Portanto, a maioria dos comentaristas; cf. também DB
Wallace, Greek Grammar, 563.
1903
Veja JAD Weima, Neglected Endings, e 'The Pauline Letter
Closings: Analysis and Hermeneutical Significance', BBR 5
(1995), 177-98.
1904
ROM. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor. 1:2; Garota. 1:3; Fil. 1:2; 2
Tess. 1:2; Phlm. 3.
1905
É improvável que um autor pseudônimo tenha se afastado
do estilo paulino usual aqui.
1906
A preposição µετα ('com') significa associação, sugerindo
que há uma estreita ligação entre os dois substantivos,
talvez com ênfase no amor. Cf. BAGD, 509; contra Barth,
811.
1907
Ver Bruce, 415.
1908
Lincoln, 466, cuja exposição devo muito.
1909
Cf. Sabedoria 2:23; 6:18, 19; 4 Macabeus 9:22; 17:12.
1910
ν φθαρσí ('com imortalidade') é, portanto, uma frase
adverbial que modifica o particípio γαπντων ('aqueles que
amam'). Da mesma forma, RSV, ASV, NAB, NIV, GNB e
NRSV. Observe também Abbott, 191; Robinson, 138, 220; e
Hoehner.
1911
Aqueles que usam a preposição ν ('em, com') neste sentido
comitativo incluem Bruce, 416; Schnackenburg, 291; e
Lincoln, 466-68. Nota NEB e JB.

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COMENTÁRIO DO NOVO TESTAMENTO O PILAR

COMENTÁRIO DO NOVO TESTAMENTO O PILAR

nos Estados Unidos da América por

Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

255 Jefferson Ave. SE, Grand Rapids, Michigan 49503

e no Reino Unido por

A carta aos Efésios / Peter T. O'Brien.

pág. cm. — (The Pillar New Testament Commentary)

Inclui referências bibliográficas e índices.

Os comentários têm objetivos específicos e esta série não é

Sou especialmente grato por este comentário sobre Efésios.

Efésios foi o primeiro documento do Novo Testamento que

Ao longo deste trabalho, referi-me aos comentários sobre

I. COMENTÁRIOS SOBRE EFÉSIOS

Abbott, TK, Um Comentário Crítico e Exegético sobre as

Barth, M., Efésios, 2 vols. (Cidade Jardim: Doubleday,

Beare, FW, 'A Epístola aos Efésios', em IB, ed. GA Buttrick

Best, E., Um comentário crítico e exegético sobre Efésios

Bratcher, RG, e EA Nida, Manual do Tradutor sobre a Carta

Bruce, FF, The Epistle to the Ephesians (Londres:

Bruce, FF, As Epístolas aos Colossenses, a Filemom e aos

Calvin, J., As Epístolas do Apóstolo Paulo aos Gálatas,

Dahl, NA, 'Bibelstudie über den Epheserbrief', em Kurze

Dibelius, M., e H. Greeven, An die Kolosser, Epheser, An

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