Table of Contents

Prefá cio

Introduçã o

1. A palavra “igreja”

2. A teologia do Pacto e a Igreja

3. Os cinco significados da palavra igreja

4. Os atributos da igreja

5. As marcas da verdadeira igreja de Cristo

6. A autoridade da igreja

7. Os deveres da igreja

8. A relaçã o igreja-Estado

9. O governo da igreja

10. Os oficiais da igreja

11. O rito da imposiçã o de mã os

Conclusã o
Edificados sobre a Rocha: um estudo da doutrina da igreja
 
W.   Gary   Crampton   & Richard   E.   Bacon

Copyright © 2000, de First Presbyterian Church of Rowlett

Publicado originalmente em inglês sob o título

Built Upon The Rock: A Study of the Doctrine of the Church

pela BLUE BANNER MINISTRIES,

Dallas, Texas, 75214, EUA.

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Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

EDITORA MONERGISMO
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil - CEP 70.842-970 
Telefone: (61) 8116-7481 - Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1 a ediçã o, 2016

1000 exemplares

Tradução : Charles Grimm

Revisão : Maria Isabel Corcete Dutra
Capa : Luís Henrique P. de Paula

PROIBIDA A REPRODUÇÃ O POR QUAISQUER MEIOS,

SALVO EM BREVES CITAÇÕ ES, COM INDICAÇÃ O DA FONTE.

Todas as citaçõ es bíblicas foram extraídas da

versã o Almeida Revista e Atualizada (ARA),
salvo indicaçã o em contrá rio.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Crampton, W. Gary; Bacon, Richard

Edificados sobre a Rocha: um estudo da doutrina da igreja / W. Gary Crampton e Richard Bacon, traduçã o Charles Grimm – Brasília, DF: Editora Monergismo, 2016.
60p.; 21cm.
Título original: Built Upon The Rock: A Study of the Doctrine of the Church
ISBN
1. Eclesiologia 2. Teologia 3. Bíblia
CDD 230

Sumário
Prefá cio

Introduçã o
1. A palavra “igreja”

2. A teologia do Pacto e a Igreja

3. Os cinco significados da palavra igreja

4. Os atributos da igreja

5. As marcas da verdadeira igreja de Cristo

6. A autoridade da igreja

7. Os deveres da igreja

8. A relaçã o igreja-Estado

9. O governo da igreja

10. Os oficiais da igreja

11. O rito da imposição de mãos

Conclusã o

Prefácio

Em Mateus 16.18, Jesus Cristo diz a seus apó stolos que edificaria a sua igreja

sobre “esta pedra”. Tem havido algumas controvérsias ao longo dos tempos em relaçã o ao
que Cristo pretendia dizer com essa declaraçã o. Com o fim de sustentar sua antibíblica
elevaçã o do Papa à posiçã o de “cabeça da igreja”, os papistas têm afirmado que a pedra tem
de ser o apó stolo Pedro. Os protestantes e outros têm coerentemente negado que esse seja
o sentido do texto. Nó s, autores deste livro, nã o temos a intençã o de gastar um considerá vel
tempo defendendo a perspectiva protestante, porém, dado o nosso título, dedicaremos ao
menos um espaço introdutó rio ao tema.

Devemos notar primeiro que as palavras gregas “ petros ” e “ petra ”, mesmo sendo
cognatas, nã o sã o a mesma palavra. A palavra grega com a qual Cristo nomeou Pedro é um
substantivo masculino que se refere a uma rocha ou pedra. Já a palavra grega referente à
pedra sobre a qual Cristo edificaria a sua igreja é um substantivo feminino que significa
“alicerce” ou, pelo menos, uma grande base feita de pedras. As duas palavras, é claro, sã o
[1]

similares, porém, nã o sã o a mesma palavra, seja o que for que se leia na literatura
apologética dos romanistas. Logo, se Cristo nã o estava afirmando que edificaria a sua igreja
sobre o apó stolo Pedro, o que seria entã o a pedra sobre a qual Cristo edificaria a sua igreja?
A confissã o anterior de Pedro responde à nossa pergunta.
Logo antes da declaraçã o de Cristo de que edificaria a sua igreja sobre “essa pedra”, Pedro
tinha confessado: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. Nã o é nenhum segredo para os que
estudam a Bíblia que Deus é identificado, por toda a Escritura, como uma rocha ou refú gio
do seu povo. [2]
É especialmente o caso de Efésios 2.20-22, em que Cristo é identificado
como “pedra angular” da igreja ou templo do Senhor. Pedra angular é a pedra posta no
início da construçã o e pela qual todas as outras pedras, na base da fundaçã o ou na parede,
sã o demarcadas. A pedra angular estabelece o alinhamento, o nivelamento e o prumo. É o
padrã o pelo qual tudo o mais deve ser construído.

Os autores deste livro compreendem que o Cristo eterno seja a Pedra sobre qual a
igreja é edificada. Pode haver outras organizaçõ es construídas sobre Pedro (ou
melhor, que pensam que sã o), mas somente a igreja é construída sobre o Eterno Filho
de Deus. Devemos chegar ao ponto de afirmar que, a nã o ser que seja edificada sobre a
Pedra que é Cristo, uma igreja nã o é a sua igreja.

Os autores.
 
 
 
 

Introdução
 
Geralmente se reconhece, e com propriedade, que Ezequiel 40-48 compõ e uma profecia de
restauraçã o da igreja de Deus, mediante Cristo, na era do Novo Testamento. Essa
restauraçã o ocorre, primeiro no Antigo Testamento, sob o simbolismo do templo — sendo
ambos, taberná culo e templo, símbolos importantes tanto no Antigo quanto no Novo
Testamento (Salmo 27.4; 48.1-3,12-14; 84.4; 1 Coríntios 3.17; 2 Coríntios 6.16; Efésios
2.19-22; 1 Timó teo 3.15; Hebreus 12.22-24; 9.1ss.).
Ezequiel 43 é central para essa profecia, onde lemos que a gló ria do Senhor, que tinha
deixado o antigo templo (Ezequiel 8.4; 9.3; 10.4,18,19; 11.22,23), entrará novamente em
seu novo templo (a igreja) na pessoa e obra de Cristo (vv. 3-5). Também é central a visã o de
Ezequiel do príncipe (45.7,16,17; 46.16; 48.21). O príncipe nã o é ninguém além de Cristo,
como dito com clareza em 34.24 e 37.25, onde Cristo é citado como “Davi, meu servo”.
Cristo é o que vem, como o maior filho de Davi (Mateus 22.41-45), para reinar sobre seu
trono para sempre (Lucas 1.32,33). Como um rei divino, Cristo vem e reina sobre a sua
igreja.
Bem no coraçã o dessa profecia está Ezequiel 43.10-12 (em que o versículo 11 era
considerado pelos teó logos de Westminster um texto-chave sobre a forma bíblica de
governo da igreja): [3]
 Tu, pois, ó filho do homem, mostra à casa de Israel este templo, para que ela
se envergonhe das suas iniquidades; e meça o modelo. Envergonhando-se
eles de tudo quanto praticaram, faze-lhes saber a planta desta casa e o seu
arranjo, as suas saídas, as suas entradas e todas as suas formas; todos os seus
estatutos, todos os seus dispositivos e todas as suas leis; escreve isto na sua
presença para que observem todas as suas instituiçõ es e todos os seus
estatutos e os cumpram. Esta é a lei do templo; sobre o cimo do monte, todo
o seu limite ao redor será santíssimo; eis que esta é a lei do templo.
Aqui temos a gló ria do Novo Testamento prefigurada. A supremacia e a gló ria de Deus
apareceriam em pleno esplendor em Cristo, pelo qual Deus voltaria ao seu templo: a
igreja. Essa demonstraçã o da gló ria de Deus em Cristo permanece enquanto o povo de
Deus arrepende-se dos seus pecados e reconhece o Deus verdadeiro e vivo como
também sendo o seu Deus. A marca distintiva da igreja restaurada em Cristo é a
santidade que permeia todas as coisas. Portanto, nã o apenas o santuá rio ou á rea do
templo, mas tudo ao redor do santuá rio é “santíssimo”. E conforme o profeta, é por
meio da lei do templo, i.e., da Palavra de Deus, que Cristo, o rei — cuja gló ria preenche
o templo (a igreja) — governa tudo em seu templo: sua estrutura, saídas, entradas e
todo o seu desenho, todos os seus estatutos e todas as suas leis. Essa “lei do templo”
está gravada na Bíblia como a inerrante e de todo suficiente revelaçã o da vontade de
Deus, de maneira que a igreja toda através de todas as eras possa observar
completamente todo o desígnio e todos os estatutos, cumprindo-os. Essa é a lei de
Cristo.
A questã o fundamental é esta: uma igreja fiel a Deus tem de ser uma igreja fiel à
Palavra de Deus. Nas palavras da Confissã o de Westminster (25:3,4):

Para a sua igreja Cristo deu o ministério, os orá culos e as ordenanças de

Deus, para congregaçã o e aperfeiçoamento dos santos, nesta vida, até o fim
do mundo… [e] as igrejas particulares… sã o mais ou menos puras, conforme
nelas é com mais ou menos pureza, ensinado e abraçado o Evangelho,
administradas as ordenanças e celebrado o culto pú blico. [4]

Como veremos abaixo, uma igreja bíblica é uma igreja reformada na doutrina e
presbiteriana no governo. Tal igreja permanece como um palá dio da liberdade e
justiça para todos os eleitos de Deus.

1. A palavra “igreja”
 
A palavra inglesa church “igreja” vem do grego kuriakos , que significa “pertencente ao
Senhor” ( Kurios ). As palavras kierke , do holandês; kirche , do alemã o; e kirk , do
escocês, todas vêm da mesma raiz. Contudo, a palavra traduzida por church (“igreja”)
na Bíblia inglesa vem do grego ekklesia (de onde temos “eclesiá stico”).
Etimologicamente, ekklesia vem de ek (“para fora”) e kaleo (“chamar”). Portanto, pela
derivaçã o da palavra, a igreja consiste daqueles que foram “chamados para fora” do
mundo em direçã o a Deus. Nesse sentido, essas pessoas chamadas constituem a
“assembleia” do povo de Deus. Jesus ensina em Joã o 15.19: “… nã o sois do mundo,
pelo contrá rio, dele vos [a vó s, os eleitos] escolhi…”. Mais fundamentaçã o pode ser
encontrada em outras palavras do Novo Testamento com a mesma raiz: e.g. , kletoi ,
“chamados” (Romanos 1.7), eklegomai “escolher ou eleger” (Marcos 13.20).
Assim, pode-se dizer que a igreja consiste dos eleitos de Deus desde os tempos de
Adã o (Gênesis 3.15,21). É ó bvio que Israel no Antigo Pacto era a igreja do Antigo
Testamento, segundo textos como Atos 7.38, onde Estêvã o chama a naçã o escolhida
de “a ekklesia no deserto”, a qual esteve com o Anjo do Senhor (a pré-encarnaçã o da
Segunda Pessoa da Trindade). Também em Judas 9, a igreja do Antigo Testamento é
citada como o corpo de Moisés, o mediador do Antigo Testamento, assim como a
igreja do Novo Testamento é o corpo do seu mediador: Jesus Cristo (Colossenses
1.18). Essa interpretaçã o do “corpo de Moisés” é atestada pelos eruditos Jemieson,
Fausset e Brown:

A partir disso, alguns explicam Judas 9 como referindo-se a esse texto

(Zacarias 3.1): o corpo de Moisés é, portanto, a i greja judaica , pela qual
Sataná s contendia em razã o dos pecados daquela igreja; exatamente como o
“corpo de Cristo” é a igreja cristã .
[5]

A Confissã o de fé de Westminster (19:3), entã o, corretamente refere-se ao Israel do

Antigo Testamento como a “igreja sob tutela”, a qual, no Novo Testamento, chegou à
“maioridade”. Ou, nas palavras de Calvino: “A infâ ncia da igreja durou até o fim da Lei
[AT], mas, tã o logo o evangelho foi pregado [NT], a igreja imediatamente atingiu a
maturidade”. É claro: nã o há duas noivas separadas nem duas noivas relacionadas.
[6]

Pelo contrá rio, a Escritura apresenta a igreja visível como essencialmente a mesma em
todos os tempos, mas que foi amadurecendo à medida que os decretos de Deus foram se
cumprindo na história, especialmente após o advento de Cristo .

No Novo Testamento, é frequente o uso da palavra ekklesia referindo-se ao povo de

Deus. [7]
Também muitas vezes se usam certas figuras para a igreja. Em Colossenses
1.18 e 1 Coríntios 12.12-13, a igreja é chamada de “o corpo de Cristo ”. Em Efésios
5.22-33 e Apocalipse 21.2, é retratada como a noiva de Cristo . Em Efésios 2.19, a
igreja é a família de Deus . Em 2 Coríntios 6.16, é o “santuá rio e povo de Deus”.
Hebreus 12.22-24 fala da igreja como sendo o Monte Siã o, a cidade de Deus . Da
mesma forma, em 1 Coríntios 3.16, 17 e Efésios 2.21, 22, Paulo refere-se à igreja como
o templo do Espírito Santo . Nessa fraseologia é difícil nã o se perceber a natureza
trinitá ria da Igreja.

E ainda encontramos, do grego, sunagoge (sinagoga) referindo-se à igreja (Tiago 2.2).

Essa palavra vem da raiz da palavra que significa “reunir”, logo uma sinagoga é “um
local de se reunir”. Era um local onde os fiéis a Deus se reuniam para cultuar e
instruírem-se (Ê xodo 18.20; Levítico 23.3). No Antigo Testamento a igreja é chamada
de sinagoga (Gênesis 28.3; Levíticos 16.5,17,33). Uma forma parcial do verbo sunago
(reunir) é encontrada em 1 Coríntios 5.4. Significativamente, esse uso do verbo nã o
significa uma reuniã o da totalidade da igreja com a finalidade de cultuar, mas dos
presbíteros da igreja com o propó sito de julgar.

Outro uso muito interessante de “sinagoga” é encontrado em Mateus 24.31, onde

Jesus afirmou que reuniria “os seus escolhidos, dos quatro ventos, de uma a outra
extremidade dos céus”. Aqui, a palavra “reunir” é o verbo grego “ episunago ” , que
significa, literalmente, “sinagogar”, i.e., conduzir, reunir, trazer junto. O ponto que
Jesus está destacando é que com a destruiçã o de Jerusalém no ano 70 d.C., ele enviaria
seus mensageiros para reunir os seus eleitos na sinagoga do evangelho: a igreja. Nesse
versículo, Jesus está , na verdade, citando Moisés a partir da Septuaginta (a traduçã o
grega do Antigo Testamento, a partir do hebraico), que prometia: “Ainda que os teus
desterrados estejam para a extremidade dos céus, desde aí te ajuntará o SENHOR , teu
Deus, e te tomará de lá ” (Deuteronô mio 30.4). Cristo veio em cumprimento da
profecia de restaurar a casa de Deus, a congregaçã o constituída do seu povo do pacto.
A continuidade do povo de Deus do Antigo Testamento e do povo de Deus do Novo
Testamento é percebida, entã o, no fato de que a destruiçã o do templo do Antigo
Testamento nã o encerrou o ajuntamento dos eleitos. Pelo contrá rio, fica demonstrada
a verdade de que os eleitos agora seriam reunidos de todos os povos da terra.

A imagem de reuniã o é a mesma tanto no Novo Testamento quanto no Antigo

Testamento, onde as palavras hebraicas qahal e edah sã o usadas para o povo de Deus
reunido em assembleia (Deuteronô mio 9.10; 10.4; 23.1-3; Ê xodo 12.3). Apenas no
Pentateuco há mais de 150 referências a reuniã o — o “assembleiar” de Israel. Na
Septuaginta as palavras ekklesia e sunagogue sã o usadas com bastante frequência
para traduzir essas palavras hebraicas. A igreja, portanto, como povo de Deus, sua
santa assembleia, está enraizada (fundada) no Antigo Testamento, a partir de onde
vem para o Novo. Esse fato é demonstrado na imagem do templo (1 Coríntios 3.16-17;
6.19; 9.13; 2 Coríntios 6.15-18; Efésios 2.20-21; 2 Tessalonicenses 2.4; Apocalipse
3.12; 7.15; 11.1-2; 21.22) bem como nas referências específicas à sinagoga como local
de reuniã o do povo de Deus (Tiago 2.2; Atos 9.2, 20; 13.42ss.; 18.4, 7-8; 22.19; 26.11).

2. A teologia do Pacto e a Igreja

 

A teologia reformada ensina que quando criou o homem (Adã o), Deus entrou num “pacto
de obras” com ele. Nas palavras da Confissã o (7:2): “O primeiro pacto feito com o homem
era um pacto de obras; nesse pacto a vida foi prometida a Adã o e, nele (como cabeça
federal de toda a raça humana), à sua posteridade, sob a condiçã o de perfeita obediência
pessoal”.

Contudo, como lemos em Romanos 5, Adã o desobedeceu a Deus. E como ele era o cabeça
federal ou pactual de toda a humanidade, seu pecado foi imputado a toda a humanidade.
Como é dito no Breve catecismo de Westminster (P. 16): “Visto que o pacto foi feito com
Adã o, nã o só para ele, mas também para sua posteridade, todo o gênero humano, que dele
procede por geraçã o ordiná ria, pecou nele, e caiu com ele na sua primeira transgressã o”. [8]

Portanto, como resultado da Queda, todos os homens sã o judicialmente culpados. O pecado

de Adã o foi imputado a todos. No entanto, como o Breve catecismo (P. 20) ensina, Deus nã o
abandonou toda a humanidade para perecer nesse estado: “Tendo Deus, unicamente por
sua boa vontade, desde toda a eternidade, escolhido alguns para a vida eterna, entrou com 
eles num pacto de graça, para livrá -los do estado de pecado e miséria, e trazê-los a um
estado de salvaçã o, por meio de um Redentor”.

Esse Redentor é Jesus Cristo. E o pacto da graça, como diz o Catecismo maior (P. 31), “foi
feito com Cristo, como o segundo Adã o; e, nele, com todos os eleitos, como sua semente”. [9]

A teologia reformada sustenta que há apenas um pacto da graça que percorre toda a Bíblia.
Como declarado na Confissã o (7:5, 6): esse pacto “no tempo da Lei [AT] nã o foi
administrado como no tempo do Evangelho [NT]. Porém, nã o há dois pactos de graça
diferentes em substâ ncia mas um e o mesmo sob vá rias dispensaçõ es”. [10]

O pacto da graça foi inicialmente revelado em Gênesis 3.15 com a primeira promessa
messiâ nica ou “promessa do evangelho” (o protoevangelium ), imediatamente apó s a
Queda. Conforme a Confissã o (7:3):

Tendo-se o homem tornado, pela sua queda, incapaz de ter vida por meio deste
pacto, o Senhor dignou-se a fazer um segundo pacto, geralmente chamado o pacto
da graça; neste pacto da graça ele livremente oferece aos pecadores a vida e a
salvaçã o por meio de Jesus Cristo, exigindo deles a fé [nele], para que sejam salvos.

Como Paulo ensina em Efésios 2.12, há uma unidade temá tica de todos os pactos; ele fala de
“as alianças” (plural) da “promessa” (singular). “A promessa” é o pacto de graça. Todas as
alianças (pactos) que Deus estabeleceu com seu povo ( e.g . Adã o, Noé, Abraã o, Moisés,
[11]

Davi) sã o um desenvolvimento de um ú nico pacto de graça. Sendo assim, nã o é estranho

afirmar que a igreja tem suas raízes no Antigo Testamento. “A ‘promessa’ está no singular,
significando que o pacto, na realidade, e substancialmente, é apenas um e o mesmo em
todos os tempos, mas apenas diferente quanto a seus acidentes e circunstâ ncias externas
(compare Hebreus 1.1, ‘muitas vezes e de muitas maneiras’).” [12]

Obviamente, com a chegada da Nova Aliança, “a promessa”, que percorreu todo o Antigo
Testamento, atingiu seu cumprimento com o advento do pró prio Redentor: Jesus Cristo.
Como nos ensina o Novo Testamento, Cristo realizou a redençã o em favor do seu povo e
trazendo, portanto, a concretizaçã o de todos os tipos dos antigos pactos (Hebreus 8-10).
[13]

Cristo é o “Amém” a todas as promessas de Deus (2 Coríntios 1.20). Nele todas as coisas
que estavam escritas na “Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos” atingiram seu
cumprimento (Lucas 24.44).

Em numerosos textos, os escritos do Novo Testamento testemunham a unicidade entre a

Igreja e Israel. Gá latas 3, por exemplo, ensina que tanto a Antiga quanto a Nova Aliança
apresentam a mesma mensagem do evangelho (v. 8), a mesma necessidade da fé (vv. 6-11),
os mesmos motivos de maldiçõ es e bênçã os (vv. 9, 10, 13), o mesmo Cristo e o mesmo
Espírito Santo (vv. 13, 14, 16), substancialmente as mesmas promessas pactuais (vv. 15-
25), e em ambos os tempos, os verdadeiros crentes sã o chamados de filhos de Abraã o (vv.
26-29). Ainda em Gá latas 6.16 lemos que a igreja é “o Israel de Deus”.

Além disso, Hebreus 13.8 e 1 Timó teo 2.5 ensinam que Cristo é o ú nico mediador de todo o
povo de Deus do Antigo e do Novo Testamento. Como declarado na Confissã o (8:6), a obra
da cruz de Cristo alcança o que está tanto para trá s quanto pela frente: “Ainda que a obra
da redençã o nã o tenha sido de fato realizada por Cristo senã o depois da sua encarnaçã o,
contudo sua virtude, eficá cia e benefícios foram comunicados aos eleitos, em todas as
épocas sucessivas desde o princípio do mundo”.

Isso porque a Queda e a necessidade da obra da cruz de Cristo nã o pegaram a Deus “de
surpresa”. Antes, pelo contrá rio, a Escritura apresenta-nos Jesus Cristo como “o Cordeiro
que foi morto desde a fundaçã o do mundo” (Apocalipse 13.8), e ainda, afirma que a vida foi
prometida “antes dos tempos eternos” (Tito 1.2). Porque o plano de salvaçã o de Deus opera
fora dos limites do tempo, nã o é algo impossível para Deus imputar a justiça de Cristo aos
santos do Antigo Testamento, antes dos “dias de sua carne” (Hebreus 5.7).

Em 1 Pedro 2.4-10, Pedro chama a igreja de “geraçã o eleita, sacerdó cio real, naçã o santa”
assim como Israel era “propriedade exclusiva”, “reino de sacerdotes” e sua “naçã o santa”
durante a época do Antigo Testamento (Ê xodo 19.5-6). Na mesma perícope, Pedro compara
a construçã o da igreja do Novo Testamento à construçã o do templo do Antigo Testamento.
Como já vimos, Paulo usa a mesma imagem em Efésios 2.19-22 e 2 Coríntios 6.16. Logo, a
partir disso, fica suficientemente claro, como observado acima, que nã o há “dois pactos de
graça diferentes em substâ ncia, mas um e o mesmo sob vá rias dispensaçõ es”. [14]

3. Os cinco significados da palavra igreja

 

Na Bíblia, a palavra “igreja” ( ekklesia ) tem uma variedade de significados distintos, porém
intimamente relacionados. De fato, pode-se afirmar que os cinco sentidos de ekklesia sã o a
base teoló gica e exegética do governo da igreja presbiteriana (o que será discutido adiante
com mais detalhes).

Em primeiro lugar, os teó logos distinguem entre igreja visível e invisível. Como declarado
na Confissã o de Westminster (25:1,2), a igreja invisível “consiste do nú mero total dos
eleitos que já foram, dos que agora sã o e dos que ainda serã o reunidos num só corpo, sob
Cristo, seu cabeça; ela é a esposa, o corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em todas
as coisas”. A igreja visível, por outro lado, consiste de membros batizados em todas as
congregaçõ es locais “pelo mundo inteiro”.

Portanto, a igreja invisível é composta dos eleitos, o corpo completo das pessoas, seja nos
céus ou na terra, que tenham sido ou serã o unidas salvificamente a Cristo (Mateus 16.18-
19). Elas constituem a verdadeira igreja de Cristo, a sua noiva, aqueles pelos quais ele
morreu (Efésios 5.25; Atos 20.28). Nas palavras de Calvino, em seu Catecismo de 1536 e
1541: “O que é a igreja? O corpo e a sociedade dos crentes que Deus predestinou para a
vida eterna”. [15]
Nesse sentido, a igreja nã o pode restringir-se a uma denominaçã o ou
limitar-se a um povo ou congregaçã o. Os crentes em Cristo sã o membros da igreja universal
do Deus Todo-Poderoso, que transcende povos, gênero e nacionalidade. Os membros da
igreja invisível sã o visíveis para Deus, que é quem sonda os coraçõ es (1 Samuel 16.7;
Apocalipse 2.23); porém nã o sã o necessariamente visíveis para nó s (1 Timó teo 5.24-25).

Há outro sentido em que a palavra “igreja” é usada quando se refere à “igreja visível” (Atos
7.38; 1 Coríntios 1.2). Nessa outra concepçã o, “igreja” é identificada com os membros que
fizeram uma aceitá vel profissã o de fé em Cristo, que se separaram do mundo pelo batismo,
que participam da ceia do Senhor, cuja vida manifesta santidade e obediência à Palavra de
Deus, que se submetem à disciplina da igreja, que sã o fiéis à Grande Comissã o. Como lemos
na Confissã o (25:2):

A Igreja visível, que também é cató lica ou universal, sob o Evangelho [NT]
(nã o sendo restrita a uma naçã o, como antes sob a Lei [AT]) consiste de todos
aqueles que, pelo mundo inteiro professam a verdadeira religiã o, juntamente
com seus filhos; é o Reino do Senhor Jesus, a casa e família de Deus, fora da
qual nã o há possibilidade ordiná ria de salvaçã o.

Algumas vezes a igreja visível é citada como a igreja militante, como envolvida numa
batalha espiritual com as forças do mal (Efésios 6.10-18). Quando um verdadeiro membro (
i.e. , regenerado) da igreja visível morre e vai estar com o Senhor, ele se torna membro da
vitoriosa igreja triunfante. Os verdadeiros membros da igreja visível sã o também membros
da igreja invisível. Porém, há os que estã o na igreja visível que nã o sã o salvos (Mateus 7.21-
23; 25.1-13). Isto é, a igreja invisível nã o coincide com o rol de membros de vá rias igrejas
visíveis. Essa é a razã o pela qual Agostinho falou da igreja visível como sendo um “corpo
misto” de eleitos e nã o eleitos. Há , obviamente, alguns fora da igreja visível que sã o eleitos
de Deus. Porém Deus estabeleceu os “meios ordiná rios de salvaçã o” dentro da sua igreja
visível. Ser membro da igreja visível nunca deveria ser visto de modo leviano, como se
alguém acreditasse que estar na igreja visível seja uma salvaguarda suficiente para
perseverar em santidade.
O terceiro uso de ekklesia tem a ver com a congregaçã o local, “a igreja sobre a pedra
angular”. Aqui “igreja” significa um corpo dos que professam o Senhor Jesus Cristo em
qualquer lugar, junto com seus filhos, unidos todos sob os presbíteros, na adoraçã o e culto
ao Deus triú no conforme sua Palavra e para sua gló ria (At. 14.23; Romanos 16.3-5; 1
Coríntios 16.19). Essa é a congregaçã o local. A igreja de Deus é apenas uma, mas também
muitas.

Apesar de as congregaçõ es locais nã o serem autô nomas e independentes, “totalmente”

completas em si mesmas sem qualquer conexã o ou dependência com toda a igreja visível,
contudo a Bíblia nã o fala delas como “partes do corpo” ou “filiais da igreja”. Pelo contrá rio,
é dito de cada uma como sendo “a igreja” ou “o corpo”, enfatizando o fato de cada
assembleia possuir um tipo de completude em si mesma (1 Coríntios 1.4-9). Nesse sentido,
Berkhof escreveu: “Toda igreja local é uma igreja de Cristo completa, plenamente equipada
com tudo que se requer para o seu governo. Nã o há absolutamente necessidade de se lhe
impor nenhum governo de fora”. [16]

Em quarto lugar, o termo “igreja” também significa um nú mero de congregaçõ es locais

associadas sob uma confissã o de fé comum e um governo comum de igrejas (Atos 8.3; 9.31;
Gá latas 1.22; Filipenses 3.6; 1 Coríntios 12.28). Essa estrutura conectada, organizada e
confessionalmente relacionada de igrejas locais no Novo Testamento também implicava no
fato de que sobre a Terra há uma igreja ú nica, visível e universal, da qual todos os crentes
fazem parte (Hebreus 12.22-24).

Em Atos 8.1, vemos os cristã os em Jerusalém descritos como “a igreja em Jerusalém”.

Certamente essa “igreja” era composta de mais de uma congregaçã o naquela cidade, uma
vez que o nú mero de convertidos em Jerusalém (bem como a variedade das línguas — Atos
2.6), mencionados em Atos, torna possível pensar que eles poderiam reunir-se em
congregaçõ es locais nas casas dos fiéis.

Além disso, Atos 6.1-2 demonstra esse fato. O primeiro versículo nos diz que surgiu um
problema porque o nú mero dos discípulos “multiplicou-se”. O versículo dois continua
informando-nos que era necessá rio aos doze ministros separados (os apó stolos)
permanecerem estritamente ocupados na obra de pregaçã o do evangelho. Como aponta o
versículo quatro, era costume dos apó stolos entregarem-se exclusivamente à “oraçã o e ao
ministério da palavra”. Se fosse o caso de haver uma ú nica congregaçã o na cidade de
Jerusalém, seria difícil imaginar que doze homens nã o tivessem encontrado tempo para
“servir à s mesas” (v.2) em favor das viú vas. Mas se houvesse numerosas congregaçõ es,
entã o a objeçã o de que simplesmente nã o tinham tempo para esse tipo de trabalho, sem
que fosse em detrimento do chamado deles, faria todo o sentido.

Também é significante o fato de que os apó stolos nã o estavam simplesmente interessados

em ver seus pró prios nú meros crescerem, mas queriam homens aos quais fosse dada essa
tarefa em contrapartida à pregaçã o da Palavra e dos sacramentos. É claro que seis homens
nã o poderiam realizar sozinhos todo o trabalho, entã o nã o foram instruídos a fazer todo o
trabalho, mas foram postos como “encarregados desse serviço” (v. 3, epi tes chreias tautes ).
Isso indica a possibilidade bem real de que a distribuiçã o diá ria [de alimentos] fosse muito
maior que uma distribuiçã o da qual apenas seis homens pudessem cuidar sem alguma
assistência. Três mil adultos foram batizados no dia do Pentecostes em Jerusalém,
conforme Atos 2. O Senhor aumentava-lhes o nú mero diariamente (Atos 2.47). Milhares de
judeus criam em Jesus ali (Atos 21.20). Todos esses nú meros nos ensinam, nã o que
houvesse uma monstruosa mega-congregaçã o reunindo-se num ú nico local em Jerusalém;
porém, que havia uma pluralidade de congregaçõ es na cidade, conectadas como um ú nico
corpo sob uma mesma fé comum e governo, e  chamadas de “a igreja em Jerusalém” (Atos
8.1, veja também 2.47; 14.23; 15.2, 4, 6; 20.17).

Essa verdade bíblica em relaçã o à estrutura e unidade organizacional das congregaçõ es

locais é chamada de “conectividade”. Nenhuma congregaçã o local é plenamente
[17]

autô noma, no sentido de estar isolada de todas as demais congregaçõ es. A igreja de Cristo é
uma confederaçã o de igrejas. Para demonstrar nossa unidade em Cristo, e seguir o modelo
da igreja na Bíblia, as congregaçõ es têm de estar organizacionalmente conectadas entre si,
sem trair a integridade de nenhuma congregaçã o; sob uma mesma confissã o de fé e forma
comum de governo da igreja por meio do pastoreio dos presbíteros (Atos 20.28).

Esse princípio da “conectividade” ou “associaçã o” repousa sobre a base da instituiçã o da

igreja e está presente em todo o sistema da igreja apostó lica. Indivíduos cristã os e famílias,
ligados entre si formando uma igreja (Romanos 16.3-5); presbíteros individualmente
ligados entre si formando um presbitério, i.e. , um conselho, na igreja local (Atos 14.23);
[18]

e as congregaçõ es e seus presbíteros numa regiã o particular estã o ligados entre si

formando um presbitério regional (1 Timó teo 4.14). Quando, num país, todas as
congregaçõ es e seus presbíteros estã o ligados entre si com propó sitos eclesiá sticos, isso é
chamado de assembleia geral (Hebreus 12.22-24).

Finalmente, “igreja” significa um corpo de cristã os em qualquer localidade representados

pelos presbíteros (Mateus 18.17; 1 Coríntios 5.4). No Antigo Testamento, quando se
reuniam numa “sessã o” oficial, os anciã os de Israel representavam toda a congregaçã o
diante de Deus, bem como representavam a Deus e a seu pacto com Israel. Dirigir-se aos
anciã os de Israel era dirigir-se a toda a congregaçã o do Senhor. De fato, quando se reuniam
numa sessã o oficial, esses anciã os poderiam dizer que eram a congregaçã o de Israel ou,
representativamente, os filhos de Israel (Ê xodo 3.13-18; 4.29-31; 19.7-8).

Em Apocalipse, capítulos 4 e 5, toda a igreja de Cristo está reunida ao redor do trono de

Cristo por meio de seus representantes: os vinte e quatro anciã os, i.e. , os doze patriarcas
do Antigo Testamento e os doze apó stolos do Novo Testamento. Mateus 18.17 usa “igreja”
nesse sentido, onde nos é dito que, como ú ltimo recurso da disciplina da igreja, devemos
levar um membro desviado para a “igreja”, i.e. , aos presbíteros-representantes da igreja, ao
parecer deles, ao conselho, à decisã o de julgamento e, se necessá rio, à excomunhã o do
ofensor.

Quando enviavam suas cartas à igreja, muitas vezes os escritores apostó licos do Novo
Testamento as endereçavam aos presbíteros da igreja, como representantes de toda a
congregaçã o dos membros (Filipenses 1.1). Noutras palavras, o governo bíblico da igreja é
um governo representativo, i.e ., um republicanismo eclesiá stico — uma congregaçã o
governada por presbíteros-representantes, eleitos pela congregaçã o para ministrar a
Palavra de Deus. (Isso será estudado mais à frente.)

4. Os atributos da igreja
 

Nos primeiros anos do cristianismo, os autores do Credo Niceno-constatinopolitano (381

d.C.), confessaram: “[Cremos] na igreja una, santa, cató lica e apostó lica”. Aqui temos o que é
conhecido como os quatro atributos da igreja de Jesus Cristo. Ou dito de outra maneira, sã o
as descriçõ es apropriadas da igreja.

A UNIDADE DA IGREJA

A igreja de Cristo é “uma”. Há uma unidade na igreja. Em Efésios 4.4-6 lemos: “Há somente
um corpo e um Espírito, como também fostes chamados numa só esperança da vossa
vocaçã o; há um só Senhor, uma só fé, um só batismo; um só Deus e Pai de todos, o qual é
sobre todos, age por meio de todos e está em todos”. O corpo mencionado nesse texto é a
igreja de Cristo.

A igreja cristã é a noiva de Cristo (Efésios 5.31-32; Apocalipse 19.7; 21.2, 9-10). Ele é o
cabeça da sua igreja, que é seu corpo (Colossenses 1.18). Há um ú nico fundamento da
igreja: Cristo (1 Coríntios 3.11). Ele é o cabeça federal ou o cabeça pactual de cada um dos
membros da sua igreja (invisível), os quais estã o unidos com ele; ele os representa — a
todos (Romanos 5.12-19). Por conseguinte, há uma “comunhã o dos santos”, cada membro
está em comunhã o com o Senhor e uns com os outros (1 Coríntios 10.16-17;12).

Paulo escreve a respeito da solidariedade corporativa da igreja, em Gá latas 3, Efésios 4, e 1

Coríntios 12. O apó stolo afirma que há uma unidade do Espírito dentro da comunidade
cristã , uma unidade que, como vimos, transcende as distinçõ es de raça, sexo e classe. Os
dons espirituais sã o usados para o avanço do Reino de Deus. Contudo, há diversidade de
dons, que sã o necessá rios para que o corpo funcione adequadamente. Diversidade é existir
sem que haja desuniã o. A principal funçã o dos pastores e mestres é pregar e ensinar a
Palavra de Deus aos leigos, equipando-os, portanto, para que sirvam adequadamente no
Reino de Cristo (Efésios 4.11-12).

Nota-se que a unidade à qual se convoca a igreja nã o é primariamente uma unidade

organizacional, mas doutriná ria; é uma unidade de mente (1 Coríntios 1.10; Filipenses
1.27; 1 Pedro 3.8). Nessa mesma linha, Gordon Clark afirmava que “é uma unidade da
proclamaçã o, uma unidade de mensagem, uma unidade doutriná ria que é a prioridade
maior da exortaçã o de Paulo [1 Coríntios 1.10]. Quando há unidade doutriná ria, poderá
haver também unidade organizacional dentro de uma cidade ou á rea geográ fica
conveniente; mas sem unidade doutriná ria, unidade organizacional nã o é unidade”. [19]

A SANTIDADE DA IGREJA

A igreja de Cristo é uma naçã o “santa” de acordo tanto com o Antigo (Ê xodo 19.6) quanto
com o Novo Testamento (1 Pedro 2.9-10). Os membros da igreja de Cristo sã o chamados de
“santos” ou “santificados”. Foram “colocados à parte” para Deus (1 Coríntios 1.1-2;
Colossenses 1.2; o mesmo grupo de palavras gregas: hagios , hagiazo , é usado para “santo”,
“santos” e “separados”). Os cristã os sã o santos porque estã o unidos com Jesus Cristo (1
Coríntios 6.17; Efésios 5.31-32). Foram declarados justos (Romanos 5.17-19). Foram
regenerados pelo Espírito Santo (Joã o 3.3-8) e receberam novos coraçõ es para guardar os
mandamentos de Deus (Jeremias 31.31-34; Ezequiel 36.25-27). Como declarou Kuiper: “A
igreja de Cristo é uma só e a ú nica organizaçã o no mundo que é sagrada, nessa acepçã o.
Isso a faz incomparavelmente a mais gloriosa de todas as sociedades terrenas. A santidade
constitui a igreja. A igreja é sinô nimo de santidade”.[20]

Sendo esse o caso, os santos devem estar envolvidos na busca de santidade (Hebreus
12.14). Seu Deus é santo e eles sã o chamados ao mesmo padrã o (Mateus 5.48; 1 Pedro
1.15-16). A santidade inclui amor e obediência à lei de Deus: Cristo declarou: “Se me amais,
guardareis os meus mandamentos… Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda,
esse é o que me ama… Se alguém me ama, guardará a minha palavra” (Joã o 14.15, 21, 23).

Nesse sentido, é correto falar de santidade tanto definitiva quanto progressiva da igreja. A
santidade da igreja é definitiva no sentido de que a igreja é santa em Cristo (1 Coríntios 1.2;
Hebreus 10.10); há uma separaçã o radical do pecado devida à obra da sua cruz em favor da
igreja, a qual se retrata no sacramento do batismo, ou do lavar. Por outro lado, a santidade
da igreja é progressiva no sentido de que, tendo a igreja sido declarada justa, sua
santificaçã o segue-se inevitavelmente (Hebreus 10.14).

É importante notar aqui que a santidade (a salvaçã o) dos eleitos, de maneira completa, tem
a ver com a sua relaçã o com Jesus Cristo. Como dito anteriormente, os eleitos estã o em
uniã o espiritual com Jesus (Joã o 15.1-8; Romanos 6.3-6). Estã o em uniã o com Cristo por ser
ele o seu cabeça federal. Ele os representa exatamente como Adã o representava todos os
homens no jardim do É den. Conforme Paulo, ou alguém está “em Adã o” ou “em Cristo”
(Romanos 5.12-19; 1 Coríntios 15.22). A uniã o que os eleitos têm com Cristo provém da
obra do Espírito Santo (1 Coríntios 12.13). Portanto, essa é uma “uniã o espiritual”. Como
ensina o Breve catecismo (P. 30), o Espírito gera a fé em Cristo na mente dos pecadores
eleitos: “O Espírito aplica-nos a redençã o adquirida por Cristo, operando em nó s a fé, e
unindo-nos a Cristo por meio dela, em nossa vocaçã o eficaz”. Dessa maneira, os eleitos
tornam-se “co-participantes da natureza divina” (2 Pedro 1.4), i.e. , têm “a mente de Cristo”
(1 Coríntios 2.16). A respeito dessa doutrina da “uniã o com Cristo”, John Murray escreveu:
 A uniã o com Cristo é um tema muito abrangente. Abraça a grande amplitude da
salvaçã o desde sua fonte ú ltima na eterna eleiçã o de Deus até sua fruiçã o final na
glorificaçã o dos eleitos. Nã o é simplesmente uma fase da aplicaçã o da redençã o:
constitui cada aspecto da redençã o tanto em sua realizaçã o quanto em sua
aplicaçã o. A uniã o com Cristo une todos conjuntamente e assegura que a todos
para os quais obteve a redençã o, Cristo do mesmo modo aplica e comunica essa
redençã o eficazmente. [21]

Há muitos textos bíblicos que fazem referência à uniã o espiritual que a verdadeira igreja
tem com Cristo. As Escrituras ensinam que um crente é identificado (unido) com Cristo
quando é batizado nele (1 Coríntios 12.13; Gá latas 3.27); é uma nova criaçã o em Cristo (2
Coríntios 5.17). Em Efésios 1 lemos que os crentes sã o abençoados em Cristo (v. 3),
escolhidos eternamente nele (v. 4), predestinados para adoçã o por meio dele (v. 5),
redimidos nele (v. 7), e selados nele com o Espírito Santo (v.13). Efésios 2 declara que a
igreja é vivificada e ressuscitada em Cristo (v. 5, 6), criada nele para as boas obras (v. 10), e
nele edificada como templo santo (v. 22).

Além disso, Colossenses 2  sustenta que os eleitos estã o radicados e edificados em Cristo (v.
7), têm a plenitude nele (v. 9), estã o circuncidados nele por serem batizados nele (vv. 11-
12). As Escrituras identificam os crentes com Cristo na sua morte (Romanos 6.3), no seu
sepultamento (Romanos 6.4), na sua ressurreiçã o (Colossenses 3.1), na sua ascensã o
(Efésios 2.6), no seu reino (2 Timó teo 2.12) e na sua gló ria (Romanos 8.17). Em 1 Coríntios
1.30, lemos que a justiça, a santificaçã o e a redençã o dos cristã os estã o todas relacionadas à
sua uniã o com Jesus Cristo. E Romanos 8.28-30 resume a ordem da salvaçã o ( ordo salutis ),
demonstrando que tudo isso depende da identificaçã o espiritual dos crentes com Cristo. A
santidade da igreja, portanto, está intrinsicamente vinculada à sua relaçã o com Cristo, à sua
uniã o com ele.

A CATOLICIDADE DA IGREJA

Como acabamos de estudar, a igreja é  uma só e é vá rias. É local, e é universal. E há uma

“conectividade” indispensá vel na igreja. A igreja é cató lica, isto é, universal. Nã o está
confinada a qualquer época ou raça, nem restrita a uma só língua, nacionalidade ou
denominaçã o. Em Gá latas 3.28, lemos: “… nã o pode haver judeu nem grego, nem escravo
nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vó s sois um em Cristo Jesus”. Sob a
Nova Aliança a igreja universal abrange todas as naçõ es. Como ensinado em nossa
Confissã o (25:3):

A esta igreja cató lica visível, Cristo deu o ministério, os orá culos e as
ordenanças de Deus, para congregaçã o e aperfeiçoamento dos santos, nesta
vida, até o fim do mundo, e por sua pró pria presença e por seu Espírito, os
torna eficientes para esse fim, segundo a sua promessa.
Contudo, deve-se afirmar que nem todos os grupos que se declaram igrejas devem ser
reconhecidos como tal. Novamente, para mencionar a Confissã o (25:5):

As igrejas mais puras debaixo do céu estã o sujeitas à mistura e ao erro;

algumas têm-se degenerado ao ponto de nã o serem mais igrejas de Cristo, e,
sim, sinagogas de Sataná s; nã o obstante, haverá sempre sobre a terra uma
igreja para adorar a Deus segundo a vontade dele mesmo.

Mais adiante isso será tratado com maiores detalhes, em “As marcas da verdadeira igreja
de Cristo”.

A APOSTOLICIDADE DA IGREJA

A igreja é apostó lica pelo fato de ser “edificada sobre o fundamento dos apó stolos e
profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular” (Efésios 2.20). Sendo veículos da
revelaçã o verbal de Deus, os apó stolos, bem como os profetas constituíram o fundamento
da igreja, com Cristo sendo o suporte principal e causa do crescimento dela. Cristo, nã o os
apó stolos nem os profetas, sustenta toda a casa de Deus e a leva a sua plenitude (Hebreus
3.1-6; 1 Coríntios 3.11). No entanto, é o Espírito revelado, — os ensinos escritos dos
embaixadores comissionados por Cristo, os apó stolos — que sã o o fundamento da
organizaçã o e da doutrina de toda a igreja cristã através dos séculos (Joã o 13.20; 17.20;
Mateus 10.40; Lucas 10.16). Mateus 16.19 refere-se a esse fundamento como “as chaves do
reino dos céus”. Elas é que “ligam e desligam”. Crer em Cristo é crer na sua Palavra (Joã o
5.45-47; 17.20). Como afirma Apocalipse 21.14, os escritos apostó licos sã o as pedras de
fundaçã o [o alicerce] da igreja. É a Palavra de Deus que estabelece a igreja, e nã o o
contrá rio (como no catolicismo romano). A Bíblia vem primeiramente. O que assegura a
apostolicidade da igreja é sua conformidade às doutrinas apostólicas .

5. As marcas da verdadeira igreja de Cristo

 

Como declarado na Confissã o de fé de Westminster (25:4): “Esta igreja Cató lica tem sido
ora mais, ora menos visível. As igrejas particulares, que sã o membros dela, sã o mais ou
menos puras conforme nelas é, com mais ou menos pureza, ensinado e abraçado o
Evangelho, administradas as ordenanças e celebrado o culto pú blico”.

Com toda a heresia, falsa doutrina, falsos pregadores e falsas igrejas no mundo de hoje,
como seria possível reconhecermos a verdadeira igreja? Haverá na igreja de Cristo marcas
claras e definidas pelas quais possamos identificá -la com certeza? A resposta a essas
perguntas é “Sim!”. A teologia reformada afirma que há três marcas definidas que
identificam a genuína igreja de Cristo.

Essas marcas sã o definidas nos principais credos reformados: Confissã o escocesa (1560),
Confissã o belga (1561), Catecismo de Heidelberg (1563), Segunda confissã o helvética
(1566), Confissã o de Westminster (1643-1648), Declaraçã o de Savoy (1658), Confissã o
batista de Londres (1689). As marcas sã o: a verdadeira proclamaçã o da Palavra de Deus, a
correta administraçã o dos sacramentos e o fiel exercício da disciplina da igreja. Como
Calvino afirmou, na Carta ao Cardeal Sadoleto : “Há três coisas sobre as quais a segurança
da igreja está fundada, a saber, a doutrina, a disciplina e os sacramentos”. Quando uma
[22]

dessas marcas estiver faltando numa igreja, essa igreja nã o está mais funcionando como
uma “igreja bíblica”.

A VERDADEIRA PROCLAMAÇÃO DA PALAVRA DE DEUS

Essa é a marca fundamental, a mais enfatizada pelos reformadores; e a razã o disso é ser a
Palavra de Deus o principal “meio de graça” (Joã o 8.31-32; 14.23; 1 Joã o 4.1-3; 2 Joã o 9-11).
Nas palavras de Clark: “a igreja proclama, defende, propaga o evangelho. Sua missã o é
declarar toda a verdade de Deus… Se a igreja nã o for um baluarte da verdade, nã o há
igreja”. Além disso, é pela Palavra de Deus que toda controvérsia na igreja deve ser
[23]

julgada hoje (Atos 15.15ss), e por ela todos os homens serã o julgados no ú ltimo dia
(Romanos 2.16; 16.25).

Por meio do evangelho é que os pecadores eleitos conhecem a Cristo como Salvador e
Senhor (Romanos 1.16-17). Em Romanos 10, Paulo afirma que todo aquele que invocar o
nome de Cristo será salvo (v. 13). Mas o apó stolo também diz que nã o podem invocar
aquele de quem nunca tenham ouvido; “a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela da Palavra de Deus”
(vv. 14-17, ARC).

A ideia fundamental do evangelho ( euangelion , que significa “boas notícias”) encontra-se

em 1 Coríntios 15.3-4: “… que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e
que foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras”. A mensagem do
evangelho sã o as “boas novas” que Jesus, por seus méritos, concedeu em favor da salvaçã o
de todos os eleitos de Deus, realizando assim a salvaçã o desses eleitos.

Os reformadores destacavam que a pregaçã o da Palavra estava acima dos sacramentos,

pois a Palavra de Deus é “o meio de graça” em si mesma. Isto é, a Escritura é absolutamente
necessá ria para a salvaçã o, enquanto os sacramentos, mesmo sendo importantes, sã o
“meios de graça” apenas junto com a Palavra. Pois ninguém pode compreender os meios
que sã o os sacramentos à parte da revelaçã o bíblica. Conforme Calvino: “o sacramento
nunca existe sem uma promessa”. Toda graça comunicada pelos sacramentos é
[24]

comunicada pela Palavra de Deus e jamais é uma graça diferente ou independente do que é
comunicado pela Palavra de Deus.

 
A CORRETA ADMINISTRAÇÃO DOS SACRAMENTOS

A segunda marca da verdadeira igreja é a correta e fiel administraçã o dos sacramentos. A

Confissã o (27:1) define os sacramentos como “santos sinais e selos do pacto da graça,
imediatamente instituídos por Deus para representar Cristo e os seus benefícios, e
confirmar nosso interesse nele; bem como para fazer uma diferença visível entre os que
pertencem à Igreja e o restante do mundo; e solenemente obrigá -los ao serviço de Deus em
Cristo, segundo a sua Palavra”.

Há dois sacramentos no Novo Testamento: o batismo e a ceia do Senhor, ambos instituídos

por Jesus Cristo (Mateus 28.19; Lucas 22.14-20). Podemos dizer que esses sacramentos
sem sangue substituíram os dois sacramentos com sangue, do Antigo Testamento: a
circuncisã o (Colossenses 2.11-12; Filipenses 3.3; Romanos 2.28-29) e a Pá scoa (1 Coríntios
5.7; 10.15ss). Uma vez que o sangue de Cristo foi derramado de uma vez por todas em favor
do seu povo, nã o há mais nenhuma necessidade de sacramentos de sangue.

BATISMO

O batismo com á gua, como ensina o Breve catecismo de Westminster (P. 94), é um
sacramento no qual o lavar com á gua em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo significa
e sela nossa uniã o com Cristo, a participaçã o das bênçã os do pacto da graça, e a promessa
de pertencermos ao Senhor.

Portanto, o batismo é um sinal de entrada num relacionamento pactual com o Senhor. Logo,
deve ser administrado uma ú nica vez. O sinal da á gua indica o verdadeiro batismo do
Espírito Santo de Deus (Lucas 3.16). O batismo nã o regenera (1 Pedro 3.20-21); é, porém,
um símbolo da obra regeneradora do Espírito (Tito 3.5-6).

Quem pode receber o batismo? Os pedobatistas reformados sustentam, juntamente com a

Confissã o de fé de Westminster (28:4), que o batismo nã o é apenas para os “que de fato
professam sua fé em Cristo e obediência a ele, mas também [para os] filhos de pais crentes,
ainda que só um deles o seja, devem ser batizados”. Os batistas reformados, por outro lado,
ensinam em seu Breve catecismo (P. 98) que “o batismo deve ser administrado a todos os
que sinceramente professam arrependimento diante de Deus e fé em nosso Senhor Jesus
Cristo, e a ninguém mais”.

Em relaçã o aos dois sacramentos do Novo Testamento, a Igreja cató lica romana ensina a
doutrina do sacramentalismo. Nessa falsa teoria, a graça é transmitida aos comungantes ex
opere operato (“pela eficá cia em si mesma”), e é necessá ria à salvaçã o. O Concílio de Trento
definiu um sacramento como “algo apresentado aos sentidos, que tem poder, por
instituiçã o divina, nã o apenas significando, mas também eficazmente comunicando graça”.
No batismo com á gua, por exemplo, a graça regeneradora é transmitida aos comungantes
pelo ato do batismo em si.
Muitos textos do Novo Testamento negam o ensino de Roma. Primeiro, há o ladrã o da cruz
sem batismo (Lucas 23.39-43). Segundo, há Joã o 4.2 e 1 Coríntios 1.17.

A partir desses dois versículos, aprendemos que nem Jesus nem Paulo se envolveram com o
batismo como uma parte essencial de sua pregaçã o. Isso dificilmente seria verdade se o
batismo com á gua fosse necessá rio à salvaçã o. Terceiro, 1 Pedro 3.21 é uma reprovaçã o
completa de que o batismo, em si mesmo, tenha o poder de salvar.

O luteranismo também ensina que o batismo transmite graça aos comungantes, mas nã o ex
opere operato . A fé ativa é necessá ria da parte do indivíduo que recebe o sacramento,
exceto no caso dos infantes. Quanto a esse ú ltimo caso, dos filhos dos crentes, Lutero dizia
que possuíam uma “fé inconsciente”, i.e. , uma fé que nã o exigia a capacidade de raciocínio,
na qual, de alguma forma, a fé dos pais estava envolvida.

Falando francamente, tais afirmaçõ es nã o fazem sentido. Primeiro, “fé inconsciente” é um

oxímoro. A fé é definida como consistindo de notitia (ideia, noçã o, ou concepçã o), assensus
(concordâ ncia, consentimento) e fiducia (confiança, certeza). É claro: alguém incapaz de
compreender, assentir ou confiar é incapaz de fé. E quem é “inconsciente” é incapaz de
compreender, assentir ou confiar. Portanto, a pró pria expressã o “fé inconsciente” é
autocontraditó ria. Seja o que for argumentado quanto à s crianças saberem ou nã o,
claramente nã o se pode afirmar que elas possuam “fé inconsciente”. Em segundo lugar,
conforme Ezequiel 18, filhos e filhas nã o levarã o sobre si a culpa dos seus pais, nem receber
deles a justiça. Cada homem, mulher e criança, ficará diante de Deus e responderá por si
mesmo ou por si mesma.

Quanto à questã o do modo adequado do batismo, e contrapondo-se à Confissã o batista de

Londres de 1689, a maioria dos teó logos reformados concorda com a Confissã o de fé de
Westminster (28:3) a qual defende que o batismo pode ser administrado por imersã o,
efusã o ou aspersã o: “Nã o é necessá rio imergir o candidato na á gua, mas o batismo é
corretamente administrado por efusã o ou aspersã o”.

A CEIA DO SENHOR

Em relaçã o à ceia do Senhor, a Confissã o (29:1) declara: “Na noite em que foi traído, nosso
Senhor Jesus instituiu o sacramento do seu corpo e sangue, chamado ceia do Senhor, para
ser observado em sua igreja até ao fim do mundo, para ser uma lembrança perpétua do
sacrifício que em sua morte ele fez de si mesmo; para selar, aos verdadeiros crentes, os
benefícios provenientes desse sacrifício para o seu nutrimento espiritual e crescimento
nele, e seu compromisso de cumprir todos os seus deveres para com ele; e ser um vínculo e
penhor da sua comunhã o com ele e de uns com os outros, como membros do seu corpo
místico”.

Entã o, a ceia do Senhor é um sinal de se estar continuamente numa relaçã o pactual com o
Senhor. Deve, portanto, ser administrada com frequência. Como um sinal, seu primeiro
significado é a morte de Cristo e todos os benefícios que fluem dessa morte. Um dos
benefícios que decorre da morte de Cristo é a santificaçã o de todos os que sã o
verdadeiramente seus, o que também aponta para a obra do Espírito de Deus na
santificaçã o (2 Tessalonicenses 2.13; 1 Pedro 1.2). A teologia reformada geralmente
reconhece um tríplice aspecto da Ceia:

Passado: Quando “pela fé” participa dos elementos da ceia do Senhor, o cristã o olha para
trá s e se lembra do sacrifício de Cristo que, por seus pró prios méritos, adquiriu a sua
salvaçã o. Nesse sentido, a Ceia é um memorial; “uma lembrança perpétua do sacrifício [de
Cristo] em sua morte”. Jesus instruiu sua igreja: “fazei isso em memó ria de mim” (Lucas
22.19).

Presente: Quando “pela fé” toma a ceia, o cristã o se alimenta de Cristo “para o seu
nutrimento espiritual e crescimento nele”. Na ceia do Senhor os elementos recebem um
significado especial: o pã o representa o corpo de Cristo e o vinho representa seu sangue (1
Coríntios 11.23-25). Quando os elementos sã o consagrados ou separados para o
sacramento, pela oraçã o e pregaçã o da Palavra, há uma uniã o sacramental entre os
elementos e o que eles representam. E “os que comungam dignamente”, como a Confissã o
(29:7) ensina, “da mesma maneira que participam exteriormente do pã o e do vinho,
também recebem intimamente, pela fé, a Cristo crucificado e a todos os benefícios da sua
morte, e dele se alimentam, nã o carnal ou corporalmente, mas real, verdadeira e
espiritualmente”.

A razã o pela qual os crentes comungantes recebem nutriçã o espiritual na ceia significa que,
como diz o Catecismo maior (P. 177), ela “deve ser celebrada frequentemente… para
confirmar a nossa continuaçã o e crescimento nele”. Os escritos do Novo Testamento
indicam que a igreja primitiva participava da ceia na mesma medida que se reunia para o
culto (Atos 2.42-47; 20.7; 1 Coríntios 5.7-8; 11.17-34). Sendo esse o caso, tudo leva a crer
que uma celebraçã o semanal ( i.e. , a cada Dia do Senhor) da ceia do Senhor deveria ser a
norma para a igreja hoje.

Futuro: A ceia do Senhor deve ser observada “em sua igreja até ao fim do mundo”. Daí
porque, quando os cristã os “pela fé” participam da ceia, eles assim o fazem olhando à frente
para o segundo advento de Cristo, quando todo o povo de Deus participará da grande ceia
das bodas do Cordeiro (Mateus 26.29; 1 Coríntios 11.26; Apocalipse 19.7-9).

Quem pode participar da ceia do Senhor? Como Paulo escreve em 1 Coríntios 11.23-32, a
ceia do Senhor é para os que pertencem ao Senhor. É para os que buscam viver uma vida
piedosa em conformidade aos mandamentos do Senhor. Daí porque, como lemos no Breve
catecismo (P. 97):

Exige-se daqueles que desejam participar dignamente da ceia do Senhor que se

examinem sobre o seu conhecimento em discernir o corpo do Senhor, sobre a sua
fé para se alimentarem dele, sobre o seu arrependimento, amor e nova obediência;
para nã o suceder que, vindo indignamente, comam e bebam para si a condenaçã o.
Dentro dos, assim chamados, círculos cristã os há uma variedade de opiniõ es em relaçã o à
“presença de Cristo” na ceia. O catolicismo romano ensina a falsa doutrina da
transubstanciaçã o, i.e, , que Cristo está fisicamente presente nos elementos, devido ao
“milagre” da missa. Conforme essa falsa teoria, quando o sacerdote abençoa os elementos,
eles sã o miraculosamente transformados no real corpo e sangue de Cristo. O romanismo
ensina que eles sã o substâ ncia, nã o acidentes, no qual sã o transformados (de acordo com a
metafísica de Aristó teles, adotada por Tomá s de Aquino). Entã o, os elementos continuam
mantendo sua forma, textura, sabor, etc., mesmo que a substâ ncia mude. Somente um
sacerdote ordenado (sacerdotalismo) pode realizar esse “milagre”.

Desse modo, participar da eucaristia (ceia do Senhor) expiaria os pecados veniais (nã o
mortais, conforme a distinçã o de Roma). Roma afirma que a razã o disso é que cada
eucaristia é uma missa, i.e. , um novo e real sacrifício de Cristo. O Concílio de Trento
declara:

Neste divino sacrifício que é celebrado na Missa, está contido e é incruentamente

imolado aquele mesmo Cristo… este sacrifício é verdadeiramente propiciató rio… e
dessa forma, nã o apenas pelos pecados, castigos, satisfaçõ es e outras necessidades
dos fiéis que estã o vivos, mas também por todos aqueles que estã o apartados de
Cristo e que nã o foram ainda completamente purificados, pelos quais também
corretamente é oferecido.

Isso é pura e simples heresia. Em primeiro lugar, de acordo com as Escrituras, Cristo nã o
pode ser sacrificado novamente; morreu uma ú nica vez pelos pecados dos eleitos (Hebreus
9.28; 1 Pedro 3.18). Em segundo lugar, em relaçã o à instituiçã o da ceia do Senhor no
Cená culo (Lucas 22.14-20), é manifestamente um absurdo crer que Jesus declarou estar
segurando seu pró prio corpo e sangue em suas mã os carnais. Em terceiro lugar, em 1
Coríntios 10.16-17 e 11.26-28, Paulo refere-se aos elementos como elementos, mesmo apó s
a mudança que supostamente teria ocorrido. Paulo afirmou, por exemplo, em 1 Coríntios
10.16 que o que partimos é pão . Em 1 Coríntios 11.26 vai mais longe ainda ao ponto de
declarar: o que os participantes do culto estavam comendo era pã o.

O luteranismo ensina a doutrina equivocada da consubstanciaçã o, i.e. , que a presença de

Cristo está fisicamente “em, com e sob” os elementos. Lutero rejeitou o sacerdotalismo e a
missa. Porém, ainda manteve erroneamente a posiçã o que exigia a ubiquidade do corpo
[25]

humano do Senhor. Isso, obviamente, é contrá rio à verdadeira humanidade e seria uma
negaçã o da dupla natureza de Cristo. Um terceiro ponto de vista errado é o zwinglianismo
(embora seja questioná vel se Zwinglio mesmo sustentou o que será descrito aqui). Essa
visã o afirma que Cristo está espiritualmente presente na ceia, mas declara que ela seja
apenas um memorial ou celebraçã o da morte de Cristo. Portanto, é meramente um sinal ou
símbolo, nos quais os elementos apenas representam o corpo e sangue de Cristo. Contudo,
1 Coríntios 10.16, 17 por outro lado ensina: os crentes realmente sã o “alimentados” de
Cristo na ceia. O conceito zwingliano da ceia do Senhor implicitamente nega a característica
“presente” do tríplice aspecto acima mencionado na visã o reformada.
A teologia reformada ensina que Cristo está realmente, embora espiritualmente, presente
na ceia do Senhor. Daí a razã o de a Confissã o (29:7) declarar:

Os que comungam dignamente, participando exteriormente dos elementos

visíveis deste sacramento, também recebem intimamente, pela fé, a Cristo
crucificado e a todos os benefícios da sua morte, e dele se alimentam, nã o carnal
ou corporalmente, mas real, verdadeira e espiritualmente; nã o estando o corpo e o
sangue de Cristo, corporal ou carnalmente nos elementos, pã o e vinho, nem com
eles ou sob eles, mas estã o, espiritual e realmente, presentes à fé dos crentes nessa
ordenança, como estã o os pró prios elementos em relaçã o a seus sentidos
corporais.

O FIEL EXERCÍCIO DA DISCIPLINA DA IGREJA

A terceira marca da verdadeira igreja é o fiel e amoroso exercício da disciplina da igreja

(Mateus 18.15-20; 1 Coríntios 5.1-5,13; 14.33,40; Apocalipse 2.14-16). Isso é necessá rio
para a manutençã o da pureza da doutrina e da vida da igreja. Como Berkhof declara: “As
igrejas que relaxarem na disciplina, descobrirã o mais cedo ou mais tarde em sua esfera de
influência um eclipse da luz da verdade e abusos nas coisas santas”. [26]

Por meio de seus presbíteros eleitos, a igreja é responsá vel por pastorear seus membros (1
Pedro 5.1-4). A autoridade concedida à igreja por Cristo inclui o poder de aplicar a
disciplina na igreja, admitir e excluir da membresia da igreja, e dirigir a conduta dos
membros enquanto permanecem membros. A disciplina envolvida nã o é uma disciplina
física, nem qualquer aplicaçã o corporal. É uma disciplina espiritual, e nesse sentido, é
estritamente ministerial e declarató ria.

Quando há pecadores impenitentes na congregaçã o, a disciplina da igreja torna-se

necessá ria. Cristo deu orientaçõ es para a disciplina da igreja em Mateus 18.15-20, onde
lemos sobre o tríplice procedimento no processo disciplinar. O primeiro e o segundo deles
devem ser realizados pelos pró prios membros da igreja; o terceiro deve ser tratado pelos
governantes-representantes da igreja. Em primeiro lugar, o pecador deve ser abordado
sozinho pela parte ofendida. Se isso nã o levar a parte ofensora ao arrependimento, entã o o
segundo passo é envolver uma testemunha. Se a açã o disciplinar dos membros da igreja
nã o surtir efeito, e ainda nã o houver arrependimento, entã o finalmente a questã o deve ser
tratada no â mbito da igreja. Nessa terceira fase, a igreja é representada pelos presbíteros,
i.e. , o “tribunal” da igreja. Em todos os casos de queixas particulares, esses passos devem
ser seguidos. Contudo, no caso de pecados pú blicos em que nã o haja apenas uma parte
prejudicada, mas a honra de toda a igreja de Cristo esteja envolvida, torna-se necessá rio
que o conselho da igreja seja a parte que se interponha perante a denú ncia.

Sempre que o arrependimento seja manifesto no processo, o pecador deve ser perdoado e
restaurado à comunhã o da igreja. Se nã o houver arrependimento manifesto, entã o, como
ensinado por nossa Confissã o (30:4),
 … os oficiais da igreja devem proceder dentro da seguinte ordem, segundo a
natureza do crime [ i.e. , do pecado] e demérito da pessoa: repreensã o, suspensã o
do sacramento da ceia do Senhor por algum tempo e exclusã o da igreja.

A Bíblia ensina que a disciplina da igreja serve para três propó sitos: para a gló ria de Deus
(1 Coríntios 10.31); para a pureza da igreja (1 Coríntios 5.4-8) e para a restauraçã o do
pecador (2 Coríntios 2 e 7). Em sua “Carta ao Duque de Somerset”, Calvino escreveu:

Pois assim como a doutrina é a alma da igreja para vivificá -la, da mesma forma a
disciplina e a correçã o dos vícios sã o como nervos para manter o corpo de uma
forma saudá vel e vigorosa. [27]

Deve-se notar que enquanto as três marcas estudadas nesta seçã o sã o, de fato, testes
adequados para a verdadeira igreja de Cristo, elas nã o têm o mesmo grau de importâ ncia.
Isto é, a segunda e a terceira marcas sã o necessá rias para o “bem estar” da igreja, porém,
nã o sã o necessá rias para o “ser” da igreja. Somente a verdadeira proclamaçã o da Palavra de
Deus é necessá ria para o “ser” da igreja. É a Palavra que determina a correta administraçã o
dos sacramentos e o fiel exercício da disciplina da igreja. Sem a primeira e a segunda
marcas uma igreja nã o está funcionando como uma igreja bíblica. Porém, sem a primeira
marca nã o há , de modo nenhum, uma igreja de Cristo.

Calvino diz: “Esta é a marca perpétua com a qual nosso Senhor assinalou os seus: ‘Quem é
da verdade ouve a minha voz’”. [28]

 
 

6. A autoridade da igreja
 

O pró prio Cristo nos ensina que toda a autoridade lhe foi dada nos céus e na terra (Mateus
28.18). Essa autoridade foi-lhe confiada, pelo Pai, como um aspecto da sua investidura
messiâ nica ou mediadora (Mateus 11.27; Lucas 22.29; Joã o 5.22,27; 17.2). E como Paulo
escreve em Colossenses 1, Cristo nã o é apenas o criador soberano e regente do universo
(vv. 15-17), ele também é o que tem plena e exclusiva autoridade sobre sua igreja (vv. 18-
20). Sendo assim, somos assegurados, como ensinado na Confissã o (25:6), de que “nã o há
outro cabeça da igreja senã o o Senhor Jesus Cristo”.

No entanto, Cristo também ensina que pelo fluir de sua autoridade, ele concedeu,  ao seu
grupo de apó stolos, autoridade para disciplinar as naçõ es (Mateus 28.18-19).
Naturalmente, essa é a autoridade dos escritos apostó licos, os quais, como já estudamos,
sã o o fundamento da igreja de Cristo (Efésios 2.20). Portanto, a Confissã o (25:3)
corretamente afirma: “A esta igreja cató lica visível Cristo deu o ministério, os orá culos e as
ordenanças de Deus, para congregaçã o e aperfeiçoamento dos santos, nesta vida, até o fim
do mundo, e pela sua pró pria presença e pelo seu Espírito os torna eficientes para esse fim,
segundo a sua promessa”.

Na igreja de Cristo somente a Palavra é lei (Tiago 4.12). A Bíblia e apenas a Bíblia é o
padrã o de norma, governo e autoridade para o culto e obra da igreja. Para mencionar
Ezequiel 43 (estudado acima), é a lei do templo, pelo qual todo o projeto do templo é
determinado.

A visã o bíblica da autoridade da igreja está muito bem exposta no prefá cio do Livro de
ordem eclesiástica, da Presbyterian Church in America [Igreja presbiteriana na América]:

Jesus Cristo, sobre cujos ombros repousa o governo, e cujo nome é

“Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, o Príncipe da Paz;
para que se aumente o seu governo, e venha paz sem fim sobre o trono de
Davi e sobre o seu reino para o  estabelecer e o firmar mediante o juízo e a
justiça, desde agora e para sempre” (Isaías 9.6-7); tendo todo o poder que foi
lhe dado nos céus e na terra pelo Pai, o qual o ressuscitou dos mortos e
fazendo-o assentar-se à sua destra, muito acima de todos os principados e
potestades, e poder, e domínio, e todo nome a que se possa referir, nã o só no
presente século, mas também no vindouro. E tendo posto todas as coisas
debaixo dos seus pés, e para ser ele o cabeça sobre todas as coisas, o deu à
igreja, a qual é seu corpo, a plenitude daquele que a tudo enche em todas as
coisas (Efésios 1.20-23). Aquele que subiu acima de todos os céus, para
encher todas as coisas, recebeu dons com vistas ao aperfeiçoamento dos seus
santos (Efésios 4.10-12). 

Jesus, o Mediador, o ú nico Sacerdote, Profeta, e Rei, Salvador, e Cabeça da

Igreja, inclui em si mesmo, por meio de sua proeminência, todos os ofícios de
sua igreja, e possui muitos nomes atribuídos a ele nas Escrituras. Ele é
Apó stolo, Mestre, Pastor, Ministro, Bispo e o ú nico Legislador em Siã o.

Isso pertence à majestade do seu trono de gló ria de onde rege e ensina a
igreja por meio de sua Palavra e Espírito e pela pregaçã o dos homens;
exercendo assim, de forma mediata, sua pró pria autoridade e fazendo
cumprir suas pró prias leis, para a edificaçã o e estabelecimento do seu Reino.

Cristo, como Rei, concedeu, à sua igreja, oficiais, orá culos e ordenanças; e
especialmente ordenou seu sistema de doutrina, governo, disciplina, e culto,
todos os quais sã o, ou expressamente estabelecidos nas Escrituras, ou a partir
delas deduzidos por boa e necessá ria inferência; a respeito das quais ele
ordena que nada seja adicionado, nem retirado. [29]
Em oposiçã o ao catolicismo romano, a teologia reformada afirma que a natureza da
autoridade dada por Cristo a sua igreja é estritamente ministerial e declarató ria; nã o é
imperial, jurídica ou legislativa. É um poder espiritual e moral, nã o um poder físico. As
forças físicas pertencem ao Estado na puniçã o de crimes (Romanos 13.1-6); a autoridade
espiritual é utilizada pela igreja para tratar do pecado (2 Coríntios 10.3-5).

7. Os deveres da igreja
 
O DEVER DE CULTUAR E SERVIR A DEUS
A Confissã o de fé de Westminster (21:1) nos ensina que a primeira obrigaçã o do homem,
por levar a imagem de Deus, é adorá -lo e servi-lo como criador e sustentador:
A luz da natureza mostra que há um Deus, que tem domínio e soberania sobre
tudo; é bom e faz bem a todos, e que, portanto, deve ser temido, amado, louvado,
invocado, crido e servido de todo o coraçã o, de toda a alma e de toda a força.

Porém, como Robert Reymond destaca, “se a igreja tem o dever de adorar e servir a Deus
como sua primeira obrigaçã o, também é verdadeiro que a igreja (como de fato é verdadeiro
para todos os homens) deve adorar a Deus como ele pró prio determina”. [30]

O que significa dizer que, à parte da revelaçã o bíblica, os homens nã o poderiam saber como
adorar a Deus. Assim, mais uma vez, a natureza essencial da Palavra de Deus é destacada na
vida da igreja.

Adoraçã o pú blica e corporativa é um mandamento bíblico enfatizado tanto no Antigo

quanto no Novo Testamento. Sob o antigo pacto, os israelitas se reuniam em vá rios “dias
santos” para o culto pú blico no taberná culo e no templo (Ê xodo 23.14-17). Também
realizavam cultos em suas sinagogas e/ou igrejas nas casas (Salmo 74.8; Levíticos 23.3).

O Novo Testamento enfatiza a importâ ncia do culto, em textos como Atos 2.42; 20.7-12; e
Hebreus 10.24-25. Sob o novo pacto essa adoraçã o deve ocorrer no Dia do Senhor
(Apocalipse 1.10), i.e. , no primeiro dia da semana (Atos 20.7; 1 Coríntios 16.1-2). Como
afirmado pelos teó logos de Westminster em “No tocante a dias e lugares para o culto
pú blico”: “Na Bíblia, nã o há nenhum dia que seja para ser guardado como santo sob o
Evangelho [NT], senã o o Dia do Senhor, que é o sá bado ( shabbath ) cristã o”. [31]

O shabbath cristã o,[32]

como dito pela Confissã o (21:8), é “santificado ao Senhor quando os
homens, tendo devidamente preparado os seus coraçõ es e de antemã o ordenado os seus
negó cios ordiná rios, nã o só guardam, durante todo o dia, um santo descanso das suas
obras, suas palavras e seus pensamentos a respeito dos seus empregos seculares e das suas
recreaçõ es, mas também ocupam todo o tempo em exercícios pú blicos e particulares de
culto e nos deveres de necessidade e misericó rdia”.
E no Dia do Senhor, conforme a Confissã o (21:5), junto com a oraçã o, as “partes do
ordiná rio culto de Deus” se limitam a:
A leitura das Escrituras com santo temor; a sã pregaçã o da Palavra e a consciente
atençã o a ela em obediência a Deus, com entendimento, fé e reverência; o câ ntico
de salmos, com gratidã o no coraçã o, bem como a devida administraçã o e digna
recepçã o dos sacramentos instituídos por Cristo.

Em contraposiçã o ao catolicismo romano e a outros grupos protestantes, as igrejas

reformadas têm insistido na observâ ncia do “princípio regulador do culto”. Isto é, nos
cultos pú blicos no Dia do Senhor, somente Deus pode ser adorado da forma que ordenou
em sua Palavra (Deuteronô mio 12.1-11, 32; Joã o 4.24; Hebreus 8.5). Aquilo que Deus
ordena é adequado e necessá rio no culto; aquilo que nã o ordenou é proibido. A Confissã o
(21:1) afirma isso da seguinte maneira:
O modo aceitá vel de adorar o verdadeiro Deus é instituído por ele mesmo, e é tã o
limitado pela sua vontade revelada, que ele nã o pode ser adorado segundo as
imaginaçõ es e invençõ es dos homens, ou sugestõ es de Sataná s, nem sob qualquer
representaçã o visível, ou de qualquer outro modo nã o prescrito nas Santas
Escrituras.

Esse “princípio regulador” é ensinado na Escritura em numerosos textos.

Em Joã o 4.24, por exemplo, Cristo ensina que o culto deve ser dirigido por seu Espírito de
acordo com a sua verdade. Paulo o confirma em Colossenses 3.16, onde fala que o culto
genuíno deve ser conforme a “Palavra de Cristo… com gratidã o, em vosso coraçã o”. E em
Levíticos 10.1-3, lemos sobre o juízo de Deus sobre os que buscavam adorá -lo conforme
suas pró prias imaginaçõ es e meios. O Deus da Escritura é muito sério quanto à forma como
deve ser adorado. No Breve catecismo de Westminster somos informados de que o segundo
dos Dez Mandamentos ensina o princípio regulador. Esse mandamento, diz o catecismo (P.
50, 51), “exige que recebamos, observemos e guardemos puros e íntegros todo o culto e
ordenanças religiosas que Deus instituiu na sua Palavra… [e] proíbe o adorar a Deus por
meio de imagens, ou de qualquer outra maneira nã o prescrita na sua Palavra”.
O DEVER DO USO DOS MEIOS DE GRAÇA

Em 2 Pedro 3.18 é ordenado à igreja crescer “na graça e no conhecimento do nosso Senhor
e Salvador Jesus Cristo”. Os teó logos reformados geralmente se referem aos meios
exteriores pelos quais Deus concede o crescimento espiritual ao cristã o como “meios de
graça”. E como ensinado no Breve catecismo (P. 88), há três “meios de graça”: a Palavra, os
sacramentos e a oraçã o.

Desses três, a Palavra é o principal. Embora tanto a Palavra quanto os sacramentos tenham
o mesmo autor, e ambos tenham o mesmo conteú do central — Cristo —, e requeiram fé
para deles se beneficiar espiritualmente, contudo, a Palavra é essencial para salvaçã o,
enquanto os sacramentos nã o. Como já vimos também, a Palavra determina a correta
administraçã o dos sacramentos.
Além disso, a oraçã o, como ensinada pelo Breve catecismo (P. 98), é “um oferecimento dos
nossos desejos a Deus, por coisas conformes à sua vontade (revelada), em nome de Cristo,
com a confissã o dos nossos pecados, e um agradecido reconhecimento das suas
misericó rdias” e para ser eficaz, tem de estar de acordo com a Palavra.

Como o catecismo (P. 99) prossegue dizendo, a regra que Deus nos deu para dirigir as
nossas oraçõ es é “toda a Palavra de Deus”, mas especialmente “aquela forma de oraçã o que
Cristo ensinou aos seus discípulos, e que geralmente se chama Oraçã o Dominical” (Mateus
6.9-15).

Da igreja se diz que ela é “coluna e baluarte da verdade” (1 Timó teo 3.15). Tem o dever de
testemunhar da verdade da Escritura como o principal meio de graça. À igreja é ordenado
que discipule as naçõ es (Mateus 28.19-20) pela pregaçã o e ensino de “todo o desígnio de
Deus” (Atos 20.27). Isto é, o povo de Deus tem o dever de evangelizar os perdidos e fazer
crescer a igreja (Lucas 24.47; 2 Timó teo 4.5).

Como o professor Reymond perspicazmente afirma, o fato de a igreja ter sempre o dever de
se dedicar ao estudo e ao ensino da Palavra como o principal meio de graça “também
significa que a igreja deve refletir profundamente sobre a verdade da Palavra de Deus e
modelar ou expressar o que encontra lá em seus símbolos e confissõ es, a fim de produzir
em seus membros uma melhor e mais clara concepçã o de sua fé e comunicar aos de fora
uma definiçã o compreensível de suas doutrinas”. [33]

O DEVER DA DISCIPLINA E O MINISTÉRIO DOS SANTOS

Como já estudamos, a disciplina bíblica da igreja é uma de suas marcas. Esse dever ela
nunca deve menosprezar. Porém, a igreja também é responsá vel por atender à s
necessidades dos membros, i.e. , nutrir e edificar os santos; o que é ensinado em textos
como Mateus 25.37-40; Atos 6.1-6; Romanos 12.6-7; e Hebreus 10.24-25; 13.1-3. Como
resumido na Confissã o de Westminster (26:2), porque a igreja existe como uma “comunhã o
de santos”, “os santos sã o, pela profissã o de fé, obrigados a manter uma santa sociedade e
comunhã o no culto de Deus e na observâ ncia de outros serviços espirituais que contribuem
para a sua mú tua edificaçã o, bem como a socorrer uns aos outros em coisas materiais,
segundo as suas vá rias habilidades e necessidades; esta comunhã o, conforme Deus oferecer
ocasiã o, deve estender-se a todos aqueles que, em todo lugar, invocam o nome do Senhor
Jesus”.
O DEVER DE SUSTENTAR O TRABALHO DA IGREJA

Para realizar o trabalho da igreja e o avanço do Reino de Cristo, a igreja tem o dever de
convocar seus membros a dizimar. A Bíblia fala da importâ ncia de ambos “dízimos e
ofertas” (Malaquias 3.8). O dízimo é ordenado no Novo Testamento bem como no Antigo
Testamento (Mateus 23.23; Levítico 27.30-33; Nú meros 18.21-32; Deuteronô mio 14.22-
29). As ofertas podem ser dadas acima e além do dízimo (2 Coríntios 8 e 9). Essas dá divas
(particularmente o dízimo) sã o os principais meios pelos quais a igreja é sustentada. Em
ambos, Antigo e Novo Testamento, Deus convoca sua igreja a dar fiel e sacrificialmente,
prometendo bênçã os aos que obedecem (Malaquias 3.8-10; Provérbios 3.9-10). Ninguém
pode dar mais que o pró prio Deus (2 Coríntios 9.6-11).

8. A relação igreja-Estado
 

Na histó ria da relaçã o entre igreja e Estado, dois grandes erros se desenvolveram: papismo
e erastianismo. O primeiro ensina que a igreja (i.e., o papa) deve governar tanto a igreja
quanto o Estado. O ú ltimo sustenta que ambas as instituiçõ es estã o sob o comando do
magistrado civil. Por outro lado, nos ensinos de Cristo (Mateus 16.13-20; 22.15-22), de
Paulo (1 Timó teo 3.14-16; Romanos 13.1-6) e de Pedro (1 Pedro 2.4-10; 2.13-17),
aprendemos que a igreja e o Estado sã o, ambos, instituiçõ es estabelecidas por Deus, sob a
lei de Deus. Devem estar separadas quanto a suas funçõ es, porém, nã o quanto à autoridade.
O magistrado civil é um ministro da justiça, obedecendo e fazendo cumprir a lei de Deus
como castigo ao infrator e proteçã o aos que obedecem à lei. A igreja é um ministro da graça,
obedecendo e fazendo cumprir a lei de Deus por meio da pregaçã o e ensino do evangelho
de Jesus Cristo. Deus deu ao Estado o poder da espada para se fazer cumprir a supremacia
de Cristo nas questõ es civis. E Deus deu à igreja o poder das chaves do Reino para se fazer
cumprir a supremacia de Cristo nas questõ es espirituais e morais. Portanto, a lei de Deus
deve ser suprema tanto no Estado quanto na igreja. A igreja nã o deve governar sobre o
Estado, nem o contrá rio. Mas a lei de Deus deve reinar sobre ambos.

A responsabilidade dos magistrados está sintetizada na Confissã o de Westminster (23:1),

onde lemos que Deus tem soberania absoluta sobre o Estado, e concedeu-lhe certas
funçõ es: “Deus, o supremo Senhor e Rei de todo o mundo, para sua pró pria gló ria e para o
bem pú blico, constituiu sobre o povo magistrados civis, a ele sujeitos, e para este fim os
armou com o poder da espada para defesa e incentivo dos bons e castigo dos malfeitores”.

Num sermã o sobre 1 Samuel 8.11-22, Joã o Calvino afirmou isso da seguinte maneira:

Contudo, certamente que todo domínio régio tem o mú nus do servir. De fato, devo
acrescentar que os reis devem ser servos e ministros de Deus. Portanto, cabe-lhes
considerarem-se oficiais comissionados dados para o povo, que devem
administrar fielmente seus negó cios e cuidar do povo. Embora o poder dos
príncipes terrenos seja grande neste mundo, ainda assim eles devem perceber que
sã o ministros e servos de Deus e do povo.

A Confissã o (23:3) ainda segue dizendo que o Estado nã o deve interferir nas questõ es da
igreja: “Os magistrados civis nã o podem tomar sobre si a administraçã o da Palavra e dos
sacramentos ou o poder das chaves do Reino do Céu”. A igreja, como instituiçã o, é diferente
da instituiçã o do Estado. A Confissã o diz (30:1): “O Senhor Jesus, como Rei e Cabeça da sua
Igreja, nela instituiu um governo nas mã os dos oficiais dela; governo distinto da
magistratura civil”.

Aqui se deve acrescentar que a igreja tem certas responsabilidades em relaçã o ao Estado,
assim como o Estado tem algumas responsabilidades em relaçã o à igreja. A igreja tem um
dever profético para com o magistrado civil. Exige-se da igreja que o Estado seja instruído
em seus deveres sob a lei de Deus (Romanos 13.1-6). Além disso, quando o Estado se
desvia dos seus deveres, a igreja deve chamá -lo ao arrependimento (1 Reis 17.1; 18.17-18;
Marcos 6.14-18).

Por outro lado, o Estado deve proteger a igreja, nã o apenas daqueles que possam prejudicá -
la, mas também daqueles que venham a impedi-la de cumprir a Grande Comissã o (Isaías
49.23). Como corretamente ensinado na Confissã o (23:3): “como pais solícitos, os
magistrados civis têm o dever de proteger a igreja do nosso comum Senhor, sem dar
preferência a qualquer denominaçã o cristã acima das outras, de tal maneira que todos os
eclesiá sticos, sem distinçã o, gozem plena, livre e indisputada liberdade de cumprir todas as
partes das suas sagradas funçõ es, sem violência ou perigo. Como Jesus Cristo constituiu em
sua Igreja um governo regular e uma disciplina, nenhuma lei de qualquer Estado deve
proibir, impedir ou embaraçar o seu devido exercício entre os membros voluntá rios de
qualquer denominaçã o cristã , segundo a profissã o e crença de cada uma. E é dever dos
magistrados civis proteger a pessoa e o bom nome de todos os que lhe sã o relacionados, de
modo que a ninguém seja permitido, sob pretexto de religiã o ou de incredulidade, ofender,
perseguir, maltratar ou injuriar a quem quer que seja; e bem assim providenciar para que
todas as assembleias religiosas e eclesiá sticas possam reunir-se sem ser perturbadas ou
molestadas”.

9. O governo da igreja
A igreja é uma organizaçã o, portanto, precisa de uma estrutura de governo. Uma igreja sem
um governo simplesmente nã o é uma igreja. (Essa é a razã o pela qual alguns teó logos
consideram o governo da igreja como a quarta marca de uma igreja bíblica). Em 1 Coríntios
14.40, Paulo fala sobre a necessidade de ordem: “Tudo porém, seja feito com decência e
ordem”.

Ao longo dos séculos, tem havido três formas bá sicas de governo da igreja: hierá rquico ou
episcopal, congregacional ou independente, e presbiteriano. Todos os três creem
corretamente que Cristo é o cabeça da igreja e que deu à sua igreja a sua Palavra, pela qual
existe a autoridade para governar. Todas as três afirmam que têm uma base bíblica para os
seus respectivos governos. Obviamente, todas elas nã o podem estar corretas, se uma é
verdadeira, entã o as outras devem ser falsas.
A forma hierá rquica ou episcopal defende que a igreja deve ser governada pelo bispo (
episkopos ). Esse é o governo adotado pelos episcopais, cató licos romanos, ortodoxos
gregos, anglicanos e metodistas, com vá rios níveis de autoridade assentados sobre o bispo.
O catolicismo romano, por meio do papado, possui a mais rigorosa forma de hierarquia. O
argumento para o episcopalismo é baseado na “sucessã o apostó lica”. Isto é, os bispos de
hoje têm a autoridade que os apó stolos tinham no primeiro século ( e.g. , a ordenaçã o de
ministros ou sacerdotes).

Mateus 28.18-20 e Atos 1.8 sã o usados como apoio à sucessã o apostó lica: com a ascençã o
de Cristo, sua autoridade coube de direito aos apó stolos e permanece com eles e seus
sucessores, i.e , os papas, supostamente os descendentes espirituais de Pedro, até o fim dos
tempos. Atos 15 é também mencionado como um texto prova, ao se afirmar que Tiago,
como moderador do Concílio de Jerusalém, era um bispo da antiguidade.

Contudo, esses argumentos sã o frá geis. Primeiro, Cristo nunca apontou ou ordenou
qualquer apó stolo além do primeiro século (Mateus 10.1-4; Atos 9). O pró prio Paulo tinha a
convicçã o de ser o ú ltimo apó stolo (1 Coríntios 15.8), e falou contra outros que alegavam
possuir a apostolicidade (2 Coríntios 11.13). Da mesma forma, por todo o seu ministério
Paulo ensinou que a igreja deveria ser governada por uma pluralidade de presbíteros com a
mesma paridade (Atos 14.23; 20.17,28; Tito 1.5,7; veja abaixo).

Além disso, as evidências bíblicas sã o insuficientes para um sistema altamente estruturado

no Novo Testamento. Em 3 Joã o 9-10, uma séria advertência é pronunciada contra uma
forma ditatorial de governo. Historicamente, nã o havia distinçã o entre os bispos do Novo
Testamento e os presbíteros até que Iná cio o fizesse no início do segundo século.
Claramente, a igreja hierá rquica é um desenvolvimento pó s-bíblico.

Deve-se ainda destacar que os reformadores também mantiveram uma forma de sucessã o
apostó lica, mas nã o conforme o catolicismo romano. Os reformadores viam a sucessã o
apostó lica como unicamente vinculada à doutrina dos apó stolos. Como já estudado, o
atributo da apostolicidade tem a ver com os ensinos dos apó stolos como fundamento da
igreja (Efésios 2.20).

O congregacionalismo, ou governo autô nomo, defende o governo da igreja por meio do

[34]

voto democrá tico. A igreja é conduzida pelo governo congregacional da maioria. Fala-se
muito aqui do sacerdó cio dos crentes (1 Pedro 2.9), e a votaçã o das congregaçõ es em Atos
6.1-6; 14.23. Há , contudo, muitos problemas endêmicos nessa visã o.

Em primeiro lugar, embora tenha votado conforme os textos acima mencionados, a

congregaçã o estava votando em oficiais que seriam seus líderes representantes. Em
segundo lugar, o fato de a igreja ser “um sacerdó cio de crentes” nã o tem nada a ver com a
economia ou funçã o administrativa dos vá rios crentes dentro da igreja. Igualdade
ontoló gica nã o deve afetar a funçã o administrativa.

E em terceiro lugar, essa visã o entra em conflito com textos que ensinam o governo por
meio de presbíteros-representantes ( e.g. , Tito 1.5; 1 Timó teo 5.17).
Fazendo um parêntese, uma distinçã o precisa ser feita aqui entre o congregacionalismo
moderno atual e a forma de congregacionalismo ensinada na Declaraçã o de Savoy (1658) e
na Confissã o batista de Londres (1689). Os autores dessas confissõ es defendiam uma forma
presbiteriana de governo em igrejas autô nomas, sem a necessidade de um sistema com
instâ ncias[35]
mais amplas.

A ú ltima forma de governo é o presbiteriano. Nesse sistema, o governo está nos presbíteros
( presbuteroi ), que governam, nã o pelo voto democrá tico, mas de acordo com a lei bíblica.
Esse sistema tem uma longa histó ria na Bíblia. Moisés e os líderes da igreja do Antigo
Testamento foram todos auxiliados no seu governo da naçã o por “presbíteros”. Os
[36]

exemplos disso sã o numerosos: Ê xodo 3.16,18; 4.29; 17.5-6; 18.13-27; Levítico 4.15; 9.1-2;
Nú meros 11.14-25; Deuteronô mio 5.23; 22.15-17; Josué 7.6; 8.33; Juízes 21.16; 1 Reis 8.1-
3; 1 Crô nicas 21.16; Salmo 107.32; etc. Essa prá tica claramente continuou na época do
Novo Testamento, como se pode perceber em Lucas 22.66 e Atos 22.5, onde Jesus e Paulo,
respectivamente, sã o examinados perante o “presbitério” ou “concílio” dos anciã os.

O presbiterianismo é a forma mais bíblica de governo da igreja, uma vez que cumpre os
princípios fundamentais dados na Escritura. Essa é a razã o pela qual podemos e devemos
falar do jus divinum (“direito divino”) do presbiterianismo.

Em primeiro lugar , como a Confissã o (30:1) ensina, “O Senhor Jesus, [é] Rei e Cabeça da sua
Igreja”. Conforme a Escritura, Cristo é o ú nico cabeça da Igreja (Efésios 1.22; 4.15; 5.23; 
Colossenses 1.18). É a fonte de vida da igreja e seu regente. E é Palavra de Cristo que deve
ser a norma de autoridade na igreja (Mateus 16.17-19).

Em segundo lugar , a Confissã o (30:1) diz que Cristo, como cabeça da sua Igreja, “nela
instituiu um governo nas mã os dos oficiais dela; governo distinto da magistratura civil”. A
Palavra de Deus confia a investidura da liderança da igreja aos presbíteros ou bispos (essas
palavras sã o usadas intercambiadamente no Novo Testamento; veja Tito 1.5,7; Atos 20.17,
28). Esses homens (e nã o as mulheres) devem governar o corpo no qual servem.

Em terceiro lugar , Cristo ensinou que os oficiais da igreja, que foram dados pelo Espírito
Santo (Atos 20.28), devem ser eleitos pelo voto popular das congregaçõ es nas quais eles
servem. Em Atos 6.1-6, a fim satisfazer uma determinada necessidade da igreja em relaçã o
à distribuiçã o diá ria de alimentos aos necessitados, os apó stolos recomendaram a escolha
de sete homens para servirem como diá conos. Apó s terem sido declaradas as qualificaçõ es
necessá rias para o exercício de tal ofício na igreja, a congregaçã o escolheu sete homens que
julgou adequados. Esses sete foram entã o apresentados aos apó stolos que os ordenaram
como diá conos.

Em Atos 14.23 lemos que Paulo e Barnabé conduziram a eleiçã o dos presbíteros. A leitura
literal do versículo afirma que os presbíteros foram “designados pelo levantar das mã os”,
i.e. , por voto. Os líderes nã o devem ser impostos à congregaçã o.

Tendo sido dados pelo Espírito Santo (Atos 20.28), foram eleitos como oficiais pela
congregaçã o. É importante observar aqui: embora sejam eleitos democraticamente pelo
voto, os líderes da igreja sã o eleitos para representar Cristo, o Rei, e ministrar sua Palavra à
congregaçã o. Esse é o republicanismo eclesiá stico.

Quem está autorizado a votar em oficiais da igreja nas reuniõ es da congregaçã o? A

implicaçã o clara da Bíblia em relaçã o a essa questã o é que homens adultos batizados na
congregaçã o, que nã o estejam sob disciplina da igreja, têm a autoridade para votar em
oficiais da igreja. O princípio humanista e igualitá rio do sufrá gio universal é estranho para
a Bíblia. Na Escritura está claro que as mulheres devem ser submissas aos homens no
ensino e no governo da igreja (1 Coríntios 14.34-35; 1 Timó teo 2.8-14; 1 Coríntios 11.8). A
votaçã o em oficiais da igreja é, por sua pró pria natureza, uma expressã o de comando,
autoridade e governo da igreja. As mulheres, portanto, nã o votam. As mulheres solteiras,
que ainda vivam com seus pais, sã o representadas por seu pai (Nú meros 30; 1 Coríntios
7.36-38). Mulheres só s, viú vas ou divorciadas, que “chefiam” uma família sã o
representadas pelos oficiais eleitos. [37]

Uma palavra adicional é oportuna aqui. Embora os papéis ou funçõ es da mulher na igreja
sejam de submissã o ou subordinaçã o, a mulheres cristã s sã o, ontologicamente falando, tã o
iguais e preciosas para Deus como o sã o os homens cristã os. Sã o co-herdeiras do Reino de
Deus (Gá latas 3.28).

Em quarto lugar , como aludido acima, o bispo nã o está “mais acima” que o presbítero, nem
ainda o presbítero mais “acima” que o bispo; nem o pastor-mestre, que é um presbítero
docente, “acima” dos presbíteros regentes. Há uma igualdade de ofícios entre todos os
presbíteros-bispos, sejam eles presbíteros docentes, i.e. , ministros da Palavra ou
presbíteros regentes (veja a distinçã o feita entre esses dois em 1 Timó teo 5.17). Todos
devem exercer o governo em harmonia, e em paridade (equivalência e igualdade) entre si.
Essa paridade é, com certeza, evidente em 1 Pedro 5.1-4, onde o apó stolo Pedro chama a si
mesmo de um presbítero como eles entre outros pastores do rebanho de Deus.
[38]

Em quinto lugar , deve haver uma pluralidade de presbíteros em cada igreja, o que fica
ó bvio a partir de textos como Atos 14.23; 20.17 e Filipenses 1.1. Isto é, cada congregaçã o
deve eleger mais de um presbítero. Isso permite os “pesos e contrapesos” necessá rios para
se resguardar de uma “banda de um homem só ”. Paridade e pluralidade seguem de mã os
dadas. John Murray escreve: “O princípio da paridade está vinculado à pluralidade.
Estritamente falando, nã o pode haver pluralidade se nã o houver paridade. Pois se apenas
um estiver em um nível acima dos outros, entã o, em relaçã o a essa hegemonia, nã o há mais
pluralidade. A pluralidade aplica-se a todo o governo da igreja e, portanto, deve haver
paridade na pluralidade”. [39]

Uma observaçã o deve ser feita aqui: na forma presbiteriana de governo da igreja, o
problema do um e dos muitos encontra sua soluçã o. Dizendo de forma simples, a questã o
[40]

do um e dos muitos tem a ver com onde se fundamenta a autoridade. O um deve ser
supremo em autoridade, ou seria o muito ?

O episcopalismo eleva o um (hierarquia) acima do muitos ; as igrejas independentes elevam

o muito (democracia) acima do um . O presbiterianismo encontra a sua soluçã o na doutrina
da Trindade. Deus é um, num sentido (essência) e muitos (três), noutro sentido (pessoas).
Dentro da Divindade há tanto paridade quanto pluralidade. As Escrituras ensinam que isso
também deveria ser verdade no governo da igreja. Deve haver uma paridade e uma
pluralidade entre os presbíteros da igreja de Cristo. Há um equilíbrio de poder na estrutura
da autoridade.

Sintetizando, a igreja é governada por Cristo por meio dos presbíteros convocados por ele,
e eleitos pela congregaçã o. Nã o deve ser governada por um ú nico homem, como o papa ou
bispo (como no governo da igreja episcopal). Nem deve ser governada pela maioria dos
votos (como no governo das igrejas independentes ou congregacionais). A igreja de Cristo
deve ser governada e servida pelos representantes eleitos por homens adultos, membros
da congregaçã o, para representar e administrar o domínio de Jesus Cristo por meio da sua
Palavra (Hebreus 13.7, 17). A igreja de Cristo nã o é uma democracia. É uma cristocracia,
governada por Cristo por meio dos seus representantes eleitos pela igreja. E há uma
paridade e pluralidade entre esses líderes.

Em sexto lugar , o jus divinum do presbiterianismo exige um sistema de instâ ncia superior.
Como afirmado na Confissã o (31:1): “Para melhor governo e maior edificaçã o da Igreja,
[41]

deverá haver as assembleias comumente chamadas sínodos ou concílios. Em virtude do seu

cargo e do poder [autoridade] que Cristo lhes deu para edificaçã o e nã o para destruiçã o,
pertence aos pastores [presbíteros docentes] e aos outros presbíteros [presbíteros
regentes] das igrejas particulares criar tais assembleias e reunir-se nelas quantas vezes
julgarem ú til para o bem da Igreja”.

Temos visto que cada igreja deve ser governada por um comitê de presbíteros,
frequentemente citado como o “conselho”. O conselho constitui a instâ ncia local (ou
tribunal) da igreja local. Mas a Escritura ensina que há também uma conectividade entre as
igrejas na forma de um sistema mais amplo de tribunal (instâ ncia) da igreja. As instâ ncias
(ou tribunais) mais amplas sã o, como mencionadas acima na Confissã o, ad hoc “as
assembleias”, onde os presbíteros docentes e regentes “reú nem-se… quantas vezes
julgarem ú til para o bem da Igreja”. Aqui, novamente, temos o um e o muitos harmonizados.
Cada congregaçã o local é uma igreja completa (um). Mas também há uma conexã o entre as
igrejas (muitos). Há uma unidade (“unicidade”) entre as “muitas” igrejas.

O segundo nível do sistema de instâ ncias é chamado de “presbitério”. Consiste de um grupo

de presbíteros docentes e regentes dentro de uma determinada regiã o, que representam as
vá rias igrejas locais. [42]
O presbitério deve agir na qualidade de uma secretaria,
deliberando sobre controvérsias de fé, questõ es de doutrina e questõ es de consciência, com
as quais a igreja local nã o tem capacidade de lidar. O presbitério tem a funçã o de ser um
meio auxiliar para promover um bom governo e edificaçã o [das igrejas], mas nã o deve
legislar. Como ensinado pela Confissã o de Fé de Westminster (31:2):

Aos sínodos e concílios compete decidir ministerialmente controvérsias

quanto à fé e casos de consciência, determinar regras e disposiçõ es para a
melhor direçã o do culto pú blico de Deus e governo da sua Igreja, receber
queixas em caso de má administraçã o e autoritativamente decidi-las.
Quando falamos da igreja atuando num cará ter ministerial, nã o-legislativo, o que queremos
dizer é que todas as questõ es devem ser julgadas com base na lei bíblica. O poder
eclesiá stico é derivado, nã o original. Somente Cristo é o legislador em sua igreja (Tiago
4.12). E os assuntos da igreja devem “determinar regras e disposiçõ es para a melhor
direçã o” consoantes à Palavra de Deus.

Além disso também, como ensinado em “A forma do governo presbiteriano da igreja da

Assembleia de Westminster”, [43]
o presbitério deve agir na qualidade de treinamento e
exame dos presbíteros para assegurar que eles estejam qualificados para servir no seu
ofício. E entã o deve ordená -los: “A ordenaçã o é a solene consagraçã o de uma pessoa para
algum ofício pú blico na igreja… é um ato do presbitério”.[44]

Sendo esse o caso, devemos compreender que um homem nã o pode ordernar-se a si

mesmo como oficial na igreja, nem pode um outro indivíduo ordenar um homem como
oficial. Cristo, por meio da sua igreja atuando nos presbitérios, prepara, aprova, convoca,
ordena e instala os homens no ofício.

Esses presbitérios já existiam como parte da igreja apostó lica como explicitamente
ensinado em 1 Timó teo 4.14. Aqui lemos que Timó teo foi ordenado (sem dú vida apó s ter
sido preparado e examinado) pela “imposiçã o de mã os” (consagraçã o simbó lica de um
homem para o ofício) dos presbíteros naquele presbitério em particular. Isso também é
implicitamente ensinado em vá rios outros textos. Por exemplo, como visto antes, a igreja
em Jerusalém é considerada uma só igreja (Atos 2.47; 8.1; 12.5), embora houvesse,
obviamente, inú meras congregaçõ es locais. Esse é um forte indicativo de um presbitério
local.

Além disso, a igreja em É feso consistia de um grande nú mero de cristã os de diferentes

contextos e línguas (Atos 19.10, 17-20; 1 Coríntios 16.8-9) que se reuniam nas casas-igrejas
(1 Coríntios 16.19). Portanto, as igrejas de É feso eram consideradas uma ú nica igreja (Atos
20.17-37; Apocalipse 2.1), que (implicitamente) deveriam estar sob o governo de um
presbitério local. De fato, em Atos 20.17 lemos que o apó stolo Paulo convocou uma reuniã o
do presbitério.

E também deve-se notar que em Atos 13.1-2 temos o registro do presbitério de Antioquia
envolvido no trabalho missioná rio. Mais tarde os missioná rios fizeram um relató rio a esse
mesmo presbitério, em Atos 14.27. E em Atos 11.19-30 temos o registro do presbitério de
Antioquia que resolveu “enviar socorro” por meio de ofertas aos “presbíteros” que
constituíam um presbitério irmã o em Jerusalém.

A terceira e mais ampla instâ ncia dentro do presbiterianismo é o sínodo ou assembleia

geral. Em Hebreus 12.22-24, por exemplo, lemos sobre a festiva reuniã o do povo de Deus
como sendo a “universal assembleia e igreja dos primogênitos”.

Entã o, em Apocalipse 4 há a descriçã o de uma assembleia festiva onde os vinte e quatro

anciã os estã o representando a igreja como um todo. O sínodo ou assembleia geral consiste
de presbíteros docentes e regentes de todas as igrejas da cristandade. Portanto, essa é uma
instâ ncia mais ampla que o presbitério.

A justificativa bíblica para os sínodos também é encontrada em Atos 15. Nesse capítulo sã o
claramente ensinados o privilégio de se recorrer à assembleia dos presbíteros e o poder
mais amplo da igreja em tomar decisõ es que afetam toda a igreja. Barnabé e Paulo tiveram
uma disputa sobre a relaçã o entre a circuncisã o e a justificaçã o (uma questã o doutriná ria)
com alguns falsos mestres da Judeia. O debate começou em Antioquia, mas nã o foi
solucionado ali. A questã o foi submetida à instâ ncia mais ampla da igreja (sínodo ou
assembleia geral) que consistia dos apó stolos e presbíteros em Jerusalém. Agindo
conjuntamente, esses representantes da igreja chegaram a uma decisã o sobre o assunto,
decisã o a que a igreja de Antioquia e as igrejas da Síria e Cilícia deveriam se submeter (veja
Atos 16.4).

Parece ser ó bvio que o texto de Atos 15 nos foi dado no Novo Testamento como um
exemplo a ser seguido. Se todo o necessá rio era uma ordem divina, isso poderia ser dito por
um dos apó stolos. Mas esse processo legal foi registrado para nó s como um exemplo de
como o governo da igreja deve funcionar. Daí porque nã o ser bíblico qualquer governo sem
esse sistema de instâ ncias.

Contudo, uma observaçã o deve ser feita: as decisõ es de tais instâ ncias devem ser
obedecidas apenas quando forem bíblicas, como em Atos 15. Na Confissã o de Westminster
(31:2, 3), lemos que todos os decretos e decisõ es das instâ ncias mais amplas “sendo
consoantes com a Palavra de Deus, devem ser recebidas com reverência e submissã o”.
Além disso, lemos que essas decisõ es “nã o devem constituir regra de fé e prá tica, mas
podem ser usadas como auxílio em uma e outra coisa”.

Uma vez que todos os concílios, de tempos em tempos, podem e têm errado em suas
decisõ es, nenhum homem ou grupo de homens pode sujeitar a consciência de uma igreja
local ou de um membro da igreja. A Palavra de Deus sozinha é a ú nica regra de fé e prá tica
segura; sozinha deve ser seguida com uma “fé implícita”. Dessa forma, nenhuma decisã o de
um concílio deve ser acolhida irrefletidamente. Pelo contrá rio, o princípio bereano de Atos
17.11 sempre deve ser seguido.

Deve-se observar também que em todo o livro de Atos, que cobre um período de 30 a 33
anos da histó ria da igreja, a assembleia geral de Atos 15 é destacada apenas uma vez. Isso é
significativo, pois tem-se tornado cada vez mais comum em alegados círculos
presbiterianos haver reuniõ es do sínodo de maneira muito frequente. Parece que nos
tempos apostó licos, ao contrá rio, essas assembleias eram muito mais ad hoc do que vemos
hoje em dia. Como ensinado na Confissã o (31:1) pertence aos presbíteros “criar tais
assembleias e reunir-se nelas quantas vezes julgarem ú til para o bem da Igreja”.

Para encerrar esta seçã o, há ainda duas outras formas de governo de igreja que devem ser
mencionadas: nenhum (ou mínimo) e nacional. A primeira delas foi adotada por
organizaçõ es tais como os Quakers e os Irmã os Plymouth . Esses grupos falam como se eles
nã o tivessem nenhuma forma de governo, mas nã o é, de fato, o caso. Há líderes e a
disciplina é aplicada quando necessá ria. A segunda é a forma de governo encontrada na
Igreja Anglicana da Inglaterra e na Igreja Luterana da Alemanha. De acordo com esse
modelo, a igreja está sob a autoridade do Estado. Como já visto acima, essa forma erastiana
de governo nã o é bíblica.

10. Os oficiais da igreja

 

Como já vimos, para que funcione biblicamente, uma igreja deve ter oficiais, i.e., líderes
representantes. A Confissã o diz (30:1): “O Senhor Jesus, como Rei e Cabeça da sua Igreja,
nela instituiu um governo nas mã os dos oficiais dela; governo distinto da magistratura
civil”.

Como ensinado pelos teó logos de Westminster, em sua “A forma de governo presbiteriano
da igreja”, o Novo Testamento fala de três oficiais da igreja: presbíteros docentes
[45]

(pastores e/ou mestres), presbíteros regentes (ou governantes) e diá conos. Pastores
(Efésios 4.11) e mestres (1 Coríntios 12.28; Efésios 4.11; 1 Timó teo 5.17) sã o geralmente
denominados “presbíteros docentes”. Sua principal tarefa é o ministério da Palavra de
Deus, junto com a ministraçã o dos sacramentos e a oraçã o em favor dos membros da igreja.
Como afirmou Calvino: “Entre tantos dotes preclaros com os quais Deus adornou o gênero
humano, esta prerrogativa é singular: que a si digna consagrar as bocas e línguas dos
homens, para que neles faça ressoar que sua própria voz”. [46]

O presbítero regente ou governante (Romanos 12.8; 1 Coríntios 12.28), por outro lado, tem
a responsabilidade principal de dirigir ou governar a igreja juntamente com os presbíteros
docentes (1 Pedro 5.1-4). Como Jesus afirmou em Joã o 21.15-17, os líderes da igreja devem
tanto “alimentar minhas ovelhas” quanto “cuidar das minhas ovelhas”.

O terceiro ofício no Novo Testamento é o de diá cono (1 Timó teo 3.8-10,12-13). A palavra
grega para diá cono ( diakonos ) significa “servo”. O ministério do diaconato é citado em
Atos 6.1-6. Novamente, como mencionado por “A forma de governo presbiteriano da
igreja”, é um ministério de serviço: “Os quais, no ofício a que pertencem, nã o devem pregar
a Palavra ou ministrar os sacramentos, mas ter um cuidado especial, suprindo as
necessidades dos pobres”. O diá cono, portanto, deve se envolver com os aspectos da saú de
e do bem-estar no ministério da igreja.

Na igreja primitiva havia outros ofícios extraordiná rios: apó stolos, profetas e evangelistas
(Efésios 2.20; 4.11), aos quais foram concedidos dons especiais revelató rios (profecias,
línguas, cura, etc.). Os apó stolos, como embaixadores de Cristo, escreveram (1 Coríntios
14.37) e falaram (2 Pedro 3.1-2) a infalível Palavra de Deus. Os profetas do Novo
Testamento também falavam sob a influência do Espírito Santo (Atos 21.10-11). Assim
também, no primeiro século alguns evangelistas receberam dons extraordiná rios para
confirmar a mensagem do evangelho (Atos 6.8-15; 8.5-6; 21.8). Porém, com o
encerramento da era apostó lica e do câ non da Escritura, esses dons revelató rios cessaram,
e os ofícios extraordiná rios acabaram (1 Coríntios 13.8-12; Hebreus 1.1). Contudo, os três
ofícios ordiná rios acima mencionados permanecem.

A qualificaçã o para oficiais da igreja é dada em 1 Timó teo 3 e Tito 1. Aqui descobrimos que
a ênfase está no cará ter dos indivíduos, que devem estar “acima de qualquer suspeita”.
Devem ser bons homens em suas famílias, com reputaçã o excelente, tanto dentro quanto
fora da igreja. Todos os oficiais da igreja sã o chamados a serem líderes espirituais, i.e. ,
exemplos para o rebanho. Os presbíteros e diá conos devem ser instruídos nas Escrituras.
Mas o presbítero também deve ser “apto para ensinar” (1 Tímó teo 3.2). Com essas
exigências, e pelo fato de os presbíteros, e nã o os diá conos, serem os que zelam pela igreja
(1 Pedro 5.1-4), percebemos a principal diferença entre os ofícios. Como já dito, os
presbíteros devem estar mais envolvidos no ministério espiritual e os diá conos, no
ministério material. Todos os presbíteros, tanto regentes quanto docentes devem ser, no
mínimo, capazes de expor a fé e a prá tica cristã aos que estejam sob seus cuidados.
Portanto, embora nã o tenha sido chamado para proclamar a Palavra de Deus no pú lpito, o
presbítero regente deve, apesar disso, ser capaz de ensinar aqueles que sã o liderados por
ele.

Observa-se também que o exercício dos ofícios da igreja deve ser realizado somente por
homens — homens piedosos para ser mais claro, porém, homens. Paulo dificilmente
poderia ter deixado isso mais claro que em 1 Timó teo 3, Tito 1, 1 Coríntios 14.34 e 1
Timó teo 2.12. A ordenaçã o de mulheres ao oficialato da igreja nã o encontra nenhum apoio
na Bíblia. O comentá rio do Professor Reymond é apropriado aqui: “Uma igreja que ordena
uma mulher ao presbiterato está indo contra o consistente testemunho da Escritura que se
opõ e a tal feito, bem como os três mil e quinhentos anos de histó ria bíblica e da igreja”.
[47]

Em 1 Timó teo 3.11, no meio do seu ensino sobre os oficiais da igreja, o apó stolo Paulo
escreve sobre algumas mulheres ( gunaikas ). Alguns defendem que esse versículo,
juntamente com os de Romanos 16.1-2, onde Febe é chamada de diaconisa ou auxiliadora,
permitiria que a igreja ordenasse mulheres diaconisas como oficiais na igreja.

Contudo, tal compreensã o desse texto nã o pode ser verdadeira. Se estivesse referindo-se a
diaconisas em 1 Timó teo 3, Paulo teria encerrado sua lista de qualificaçõ es para os homens
diá conos antes de introduzir um novo ofício no versículo 11? Ao contrá rio, nos versículos
12 e 13, o apó stolo continua ainda falando das qualificaçõ es dos homens.

Como Calvino conclui, é muito mais prová vel que as mulheres de 1 Timó teo 3.11 sejam as
esposas dos oficiais: “a referência [de Paulo] aqui é à s esposas tanto dos bispos quanto dos
diá conos, pois elas devem ser auxiliadoras de seus esposos no desempenho de seus ofícios,
coisa que só podem fazer se o seu comportamento for superior ao das demais pessoas”. [48]
Além disso, a palavra usada para descrever Febe em Romanos 16.1-2 ( diakonon ), pode
facilmente ser lida como “servo” (como nas versõ es da KJV e NIV). Que houvesse diaconisas
na igreja primitiva é praticamente inquestioná vel. Porém, elas serviam como uma ordem
de auxiliadoras, como em 1 Timó teo 5.3-16, e nã o exerciam o oficialato na igreja. Exerciam
funçõ es tais como visitaçã o de enfermos e cuidados com os pobres e necessitados. [49]

11. O rito da imposição de mãos

 

Ao longo de toda a histó ria do Antigo Testamento, a imposiçã o de mã os era um método

comum de ordenaçã o e investidura num ofício.

No Novo Testamento temos registrados quatro tipos de “imposiçã o de mã os”. (1) Por meio
do pró prio Cristo expressando autoridade ao orar e abençoar (Mateus 19.15; Marcos
10.16). (2) Na cura de doenças (Marcos 16.18; Atos 28.8). (3) Na concessã o dos dons
extraordiná rios e miraculosos do Espírito Santo (Atos 8.17; 19.6). (4) Na solene
consagraçã o de homens separados para o ofício na igreja — sem transmissã o de dons
miraculosos (Atos 6.6; 13.3; 1Timó teo 4.14). Hebreus 6.2 provavelmente pertence a (3) ou
(4).

 
AS ORIGENS DA IMPOSIÇÃO DE MÃOS DO ANTIGO TESTAMENTO

A “mã o” tem um significado simbó lico na Bíblia. É um símbolo de poder ou de açã o; assim,
falar da “mã o” do Senhor, é falar sobre seu poder de abençoar ou amaldiçoar (1 Reis 11.26;
Ê xodo 9.33; Salmo 28.2; Gênesis 48.13-14). Na imposiçã o de mã os do presbitério, três
verdades sã o simbolizadas: (1) As mãos do presbitério devem ser consideradas como as mãos
de Deus . Assim como o primogênito em Israel pertencia totalmente ao Senhor e tinha de
ser “redimido” de toda uma vida de serviços sacerdotais pela substituiçã o de um levita
totalmente dedicado ao Senhor (Ê xodo 13.2; 11-13; Nú meros 8.9-19), assim também as
mã os do presbitério representam a mã o do Senhor consagrando a pessoa ordenada ao total
serviço da missã o e ofício ao qual o Senhor a chamou. (2) As mãos do presbitério também
devem ser consideradas as mãos da igreja . Assim como os levitas impunham as mã os sobre
os animais sacrificados simbolizando uma identificaçã o completa com o povo da aliança e
com o sacrifício por meio das mã os dos seus representantes levitas, assim também a
imposiçã o de mã os demonstra nossa aceitaçã o da expiaçã o de Cristo como a nossa salvaçã o
e a nossa total consagraçã o para o Senhor, seja qual for o nosso chamado. A consagraçã o de
homens ordenados simboliza a consagraçã o de todo o povo de Deus como na ordem
simbó lica a respeito do primogênito ou levita para o total serviço de Deus. E assim como os
líderes de Israel representavam Israel por meio da imposiçã o de mã os, assim também
Paulo, em 1 Timó teo 4.14, fala sobre a imposiçã o de mã os do presbitério. Os que impõ em
suas mã os sobre o representante ordenado do povo compromete o povo com servir a Deus
por meio daquele que foi escolhido e chamado. (3) Aqueles sobre os quais as mãos foram
impostas não pertencem aos membros da igreja, mas ao Senhor da igreja . Como Deus disse
no Antigo Testamento, em Nú meros 3.12: “os levitas serã o meus”. Portanto, uma vez que os
levitas eram substitutos do povo da aliança, os pró prios membros da igreja pertencem nã o
a si mesmos, mas ao Senhor, e a ordenaçã o dos oficiais com a imposiçã o das mã os é um
ritual que testemunha esse fato.
Se negamos o significado da imposiçã o de mã os do Antigo Testamento, entã o
retornamos ao clero como uma classe profissional que nã o tem uma relaçã o
essencial com o povo, exceto para servir quando a necessidade surgir. Se
aceitamos o sentido do Antigo Testamento, entã o temos um corpo de crentes que
possuem uma vida comum em Cristo como o seu cabeça, e os presbíteros ou
bispos como seus representantes, instrutores, exemplos e líderes no serviço do rei
e no trabalho de sua família. [50]

A IMPOSIÇÃO DE MÃOS NA ORDENAÇÃO DO NOVO TESTAMENTO

Em 1 Timó teo 4.14, lemos a exortaçã o de Paulo a Timó teo: “Nã o te faças negligente para
com o dom que há em ti, o qual te foi concedido mediante profecia, com a imposiçã o das
mã os do presbitério”. Nesse versículo, há quatro elementos que precisamos considerar: (1)
O ofício para o qual Timó teo foi ordenado era provavelmente o ofício de evangelista,
tornando-se, entã o, colaborador de Paulo, viajando de um país a outro e de uma cidade a
outra pregando o evangelho e plantando igrejas. (2) Timó teo foi ordenado com a imposiçã o
de mã os pelo presbitério, i.e. , os presbíteros da igreja em sua qualidade associativa. (3)
Timó teo foi objeto de profecias antes de sua ordenaçã o (1 Timó teo 1.18). (4) Um dom
espiritual foi concedido a Timó teo ou reconhecido como estando em Timó teo na sua
ordenaçã o, dom em relaçã o ao qual ele foi exortado a nã o negligenciar.

O que era esse dom espiritual, ou graciosa dá diva, i.e. , charisma, em grego, concedido a
Timó teo na ou por meio da sua ordenaçã o? O contexto sugere que era um dom
[51]

vinculado ao seu ofício, destinado a fazê-lo mais eficaz nesse ofício, dado como um sinal do
favor de Deus. Em 1 Timó teo 4.13 Paulo exorta Timó teo: “aplica-te à leitura, à exortaçã o, ao
ensino”. Entã o, imediatamente, no versículo 14 acrescenta: “Nã o te faças negligente para
com o dom que há em ti”. A conexã o pró xima entre essas duas exortaçõ es de Paulo nos leva
a crer que o dom gracioso era o dom da exortaçã o e do ensino.

Em 2 Timó teo 1.6, Paulo diz a Timó teo: “… que reavives o dom de Deus que há em ti pela
imposiçã o das minhas mã os”. Esse texto nã o contém nada que possa levar-nos a crer que
Paulo estivesse se referindo à ordenaçã o de Timó teo. Em primeiro lugar, Timó teo 4.14 fala
de imposiçã o de mã os do presbitério , enquanto em 2 Timó teo 1.6, Paulo fala da imposiçã o
de minhas mãos . Era uma prá tica comum dos apó stolos impor as mã os sobre os crentes
para conceder-lhes dons espirituais (Atos 8.17; 19.6). Além disso, o dom que deveria ser
reavivado ou reascendido, i.e. , instigado com mais fervor e vigor, como a fé de sua mã e e da
avó , era algo pessoal e moral (2 Timó teo 1.5).
Um homem pode muito bem ser chamado, de forma justa, a nã o “negligenciar” um
dom necessá rio à realizaçã o dos deveres do seu ofício e que esteja certo de
desenvolver por meio do exercício; porém ele mal poderia esperar ser chamado a
“reavivar-se”. Essa linguagem seria mais adequada no caso de algum charisma
(dom) particular, associado aos sentidos pessoais ou experiências. Se ambos os
dons tivessem sido concedidos simultaneamente e no mesmo local, seria difícil
para Timó teo fazer distinçã o entre eles e dizer qual deveria ser “reavivado” e qual
“nã o negligenciado”. ― É mais natural supor que o apó stolo faz alusã o a diferentes
operaçõ es que ocorreram em momentos diferentes. [52]

Num dos exemplos, 2 Timó teo 1.6, um dom pessoal do Espírito foi concedido por Deus a
Timó teo pela instrumentalidade ( dia é a preposiçã o grega) de Paulo; o no outro exemplo, 1
Timó teo 4.14, um dom relacionado ao seu ofício de evangelista foi dado por Deus
simultaneamente ( meta é a preposiçã o grega) à imposiçã o de mã os do presbitério. “Um
presbitério nã o teria razã o de impor as mã os exceto para conferir um ofício eclesiá stico;
mas um apó stolo muitas vezes impunha as mã os sobre pessoas nã o designadas para ofícios
da igreja, e à s quais nada exceto um dom espiritual era concedido.” [53]

Esse “dom especial concedido pelo Espírito divino no momento da sua ordenaçã o retirou
qualquer possível objeçã o à designaçã o de um homem tã o jovem, e pô s em seu poder um
proveitoso instrumento que ele nã o poderia deixar enferrujar-se por negligência de
exercício. ― Enquanto o presbitério, com a imposiçã o de mã os, o admitia no ofício, o
Espírito Santo concedia-lhe os dons necessá rios para fazê-lo ú til no ofício para o qual fora
designado”. [54]

O que podemos concluir a partir de 1 Timó teo 1.13-14 tendo em vista a ordenaçã o como
um meio de graça? A ordenaçã o nã o confere o Espírito Santo nem comunica, ex opera
operato, dons graciosos do Espírito Santo, embora a Deus agrade concedê-los a seus servos
em sua ordenaçã o, com o fim de qualificá -los para o serviço efetivo dos ofícios para os
quais estã o sendo ordenados na ocasiã o. Além disso, a imposiçã o de mã os do presbitério,
sendo a investidura oficial das pessoas ordenadas no ofício, proporciona-lhes a plena
autoridade eclesiá stica de Cristo para o encargo de todas as funçõ es desse ofício.

“Atrá s da ordenaçã o está o chamado de Deus que faz um verdadeiro ministro, mas a
investidura pú blica no ofício, e os direitos de exercer seus deveres, sã o concedidos na
ordem divina da ordenaçã o. ― ‘Ordenaçã o’, diz (Robert) Baylie (delegado escocês da
Assembleia de Westminster) , ‘é um ato de jurisdiçã o, é uma missã o com autoridade, e
introduçã o de um homem no exercício de um ofício espiritual’.” [55]

E como James Bannerman corretamente afirmou sobre a visã o presbiteriana da imposiçã o

de mã os:
… para ser exato, os presbiterianos nã o afirmam que existe alguma promessa
especial ligada à oraçã o de ordenaçã o, porém afirmam que há promessas especiais
 e graça especial ligadas ao ofício do ministério (ou do presbiterato), e com
admissã o ao ofício do ministério; e quando a  Igreja, em acordo com a vontade do
seu divino cabeça, admite por meio da ordenaçã o, que o indivíduo seja separado
para exercer suas obrigaçõ es, e quando todos os grupos se empenham na obra
com uma correta disposiçã o mental, ali e naquela ocasião a oraçã o da Igreja fará
que se cumpra a promessa especial e a graça especial apropriada à ocasiã o. Se o
ministério (ou o presbiterato) é uma funçã o indicada por Cristo, e se a admissã o a
essa funçã o por meio da ordenaçã o também é uma indicaçã o de Cristo, entã o essas
ordenanças nã o deixarã o de receber a bênçã o de Cristo. Se é uma indicaçã o de
Deus, e se é feita com o espírito correto, o ato de ordenaçã o pela igreja nã o deixará
de contar com a presença e a paz de Cristo, reconhecendo sua pró pria instituiçã o e
abençoando sua pró pria ordenança. [56]

Conclusão
 
Nesta monografia estudamos alguns dos princípios bá sicos da doutrina da igreja. Vimos
que a igreja está arraigada e fundada no Antigo Testamento. O povo de Deus é apenas “um”,
desde o tempo de Adã o.
Há quatro principais atributos da igreja: é uma igreja una, santa, cató lica e apostó lica. E
também há três marcas que definem e constituem a verdadeira igreja de Cristo: a
verdadeira proclamaçã o da Palavra de Deus, a correta administraçã o dos sacramentos e o
fiel exercício da disciplina da igreja. Sem essas vibrantes marcas, uma igreja nã o funciona
como uma igreja bíblica.
Também vimos que o governo biblicamente adequado para a igreja é o governo
representativo, i.e. , presbiteriano. Os presbíteros docentes, os presbíteros regentes (ou
governantes) e os diá conos devem servir como oficiais na igreja e devem ser homens. A
igreja de Cristo é a sua noiva (Efésios 5.31-32; Apocalipse 19.7; 21.2,9-10), o seu corpo
(Colossenses 1.18), a ú nica por quem ele morreu (Efésios 5.25). Portanto, a nossa
compreensã o da igreja nos auxiliará em nosso entendimento daquele a quem a igreja serve
como seu Salvador e Senhor: Jesus Cristo.

[1]
Há ainda outra palavra grega,“ lithos ”,   que significa uma pedra ou pedaço de rocha.
[2]
Deuteronô mio 32.4, 15, 18, 30-31; 1 Samuel 2.2; 2 Samuel 22.2-3, 32, 47; 23.3; Salmos 18.2, 31, 46; 28.1; 31.2, 3; 42.9; 61.2; 62.2, 6-7; 71.3; 78.35; 89.26;92.15;

94.22; 95.1; Isaías 8.14; 17.10; Mateus 7.24; Lucas 6.48; Romanos 9.33; 1 Coríntios 10.4; 1 Pedro 2.8. Todas as referências da Escritura sã o da versã o Revista e

Atualizada, e nã o do hebraico. Uma vez que 1 Coríntios 10. 4, sob inspiraçã o, interpreta a Pedra que seguia Israel no deserto como sendo Cristo, nã o foi necessá rio

detalhar as numerosas referências do Antigo Testamento ao fato de que a Pedra seguiu apó s a geraçã o do deserto.

[3]
Da mesma forma também em The Form of Church Government and of Ordination of Ministers [ A forma de governo da igreja e de ordenação dos ministros ] da

Assembleia de Westminster, em The Westminster Confession of Faith [ A confissão de fé de Westminster ] (Inverness, Scotland: F.P. Publications, 1983), pp. 395ss.
 [4]
Todas as citaçõ es da Confissã o de Fé de Westminster na versã o desta traduçã o foram extraídas de A confissão de fé de Westminster (Sã o Paulo: Editora Cultura

Cristã , 2001). [N. do T.]

[5]
Robert Jamieson, A. R. Fausset, e David Brown, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible [ Comentário crítico e explicativo de toda a Bíblia ], (Oak

Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1998); comentá rio sobre Zacarias 3.1.

[6]
John Calvin, Commentaries [Joã o Calvino, Comentários ], Vols. I-XXII, (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1981); comentá rio sobre Joã o 4.36.
[7]
A diferença entre a igreja visível e a invisível (ou entre seus aspectos externos e internos) será discutida mais adiante.
[8]
Todas as citaçõ es do Breve catecismo de Westminster na versã o desta traduçã o foram extraídas de O breve catecismo de Westminster (Sã o Paulo: Editora Cultura

Cristã , 2009). [N. do T.]

[9]
Todas as citaçõ es do Catecismo maior de Westminster na versã o desta traduçã o foram extraídas de O catecismo maior de Westminster (Sã o Paulo: Editora Cultura

Cristã , 2009). [N. do T.]

[10]
Devemos ter maturidade para nã o nos envergonharmos do termo “dispensaçã o”, simplesmente porque é utilizado por uma teologia anô mala nos ú ltimos 150 anos

ou mais. Em português, dispensaçã o é apenas um ato de oferecer ou distribuir algo. Assim como um termo legal, ele pode passar a significar um regime, uma regra ou

administraçã o. A Confissã o utiliza o termo nesse sentido legal.

[11]
Pacto. Comumente, na teologia reformada, os termos “pacto” e “aliança” sã o intercambiá veis. Nesta traduçã o ambos os termos sã o utilizados desse modo. [N. do T.]
[12]
Jamieson, Fausset, e Brown, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible [ Comentário crítico e explicativo de toda a Bíblia ]; comentário sobre Efésios

2.12.

[13]
Tipos. A tipologia bíblica trata dos aspectos da obra e da pessoa de Cristo prefigurados no Antigo Testamento (cf. Colossenses 2.17; 1 Coríntios 10.1-4; Hebreus 8.5;

10.1), ou, na linguagem neotestamentá ria “sombra das coisas que haviam de vir”. Diferente da alegorizaçã o, os tipos sã o claramente indicados na Escritura. Por exemplo,

o cordeiro, o leã o, o sacrifício de Isaque, o reinado de Davi, etc. [N. do T.]

[14]
Confissã o de fé de Westminster 7:6.
[15]
João Calvino, Catechism of the Church of Geneva, being a form of instruction for children in the doctrine of Christ [ Catecismo da igreja de Genebra, uma forma de

instrução na doutrina de Cristo para crianças ] em Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters [ Obras selecionadas de João Calvino: tratados e cartas ]. Editado por

Henry Beveridge e Jules Bonnet (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), II.50.

[16]
Louis Berkhof, Teologia sistemática (Campinas: Luz Para o Caminho, 1990) , p. 542.
[17]
Conectividade. Originalmente connectionalism . [N. do T.]
[18]
Presbitério. No Brasil, comumente as igrejas presbiterianas designam o seu colegiado de presbíteros da igreja local apenas como “conselho”. [N. do T.]
[19]
Gordon H. Clark, What Do Presbyterians Believe? [ No quê creem os presbiterianos? ] (Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company,

[1956], 1965), p. 221.

[20]
R.B. Kuiper, The Glorious Body of Christ [ O glorioso corpo de Cristo ] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1958), p. 58.
[21]
John Murray, Redemption: Accomplished and Applied [ Redenção consumada e aplicada ] (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, [1955], 1980),

p. 165.

[22]
John Calvin, “Reply by John Calvin to Cardinal Sadolet’s Letter” [“Resposta de Joã o Calvino à carta do Cardeal Saldoleto”], em Selected Works of John Calvin: Tracts

and Letters [ Obras selecionadas de João Calvino: Tratados e cartas ]. Editado por Henry Beveridge e Jules Bonnet (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), I.38.

[23]
Gordon H. Clark, The Pastoral Epistles [ As epístolas pastorais ] (The Trinity Foundation, 1983), pp. 64, 65.
[24]
Joã o Calvino, As institutas da religião cristã (Sã o Paulo: Cultura Cristã , 2006), 4v. p. 269. A versã o original utilizada nesta obra traz a seguinte versã o em inglês:

There is never any sacrament without an antecedent promise of God [ Nunca há qualquer sacramento sem uma promessa de Deus precedente ] conforme John Calvin,

Institutes of the Christian Religion , Vols. I & II, Library of the Christian Classics , John T. McNeill, editor, traduzido por Ford Lewis Battles (Philadelphia, Pennsylvania:

Westminster Press, 1960), IV:14:3. [N. do T.]

[25]
Ubiquidade. É a presença física, humana, de Cristo concomitantemente presente em mais de um lugar. Para um aprofundamento sobre o entendimento da teologia

reformada a respeito da santa ceia confira Joã o Calvino, As institutas da religião cristã (Sã o Paulo: Cultura Cristã , 2006), volume 4, pp. 354-361. Também cf. “A uniã o

sacramental ou a questã o da presença real de Cristo na ceia do Senhor”, Louis Berkhof, Teologia sistemática (Campinas: Luz Para o Caminho, 1990), pp. 601-603. [N. do

T.]

[26]
Louis Berkhof, Teologia sistemática (Campinas: Luz Para o Caminho, 1990), p. 530.
[27]
John Calvin, “CCXXIX: To The Protector Somerset,” [CCXXIX: Ao Protetor de Somerset] em Calvin’s Selected Works: Tracts & Letters (Grand Rapids: Baker Book

House), V. 197.
 [28]
Cf. Joã o 18.37. Joã o Calvino, As institutas da religião cristã (Sã o Paulo: Cultura Cristã , 2006),volume 4, p. 56.
[29]
The Book of Church Order (BCO).
[30]
Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith [Uma nova teologia sistemá tica da fé cristã ] (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson

Publishers, 1998), p. 868.

[31]
O diretório de culto de Westminster (Sã o Paulo: Editora Os Puritanos, 2000), p. 66.
[32]
Sá bado ou sabbath cristã o. Na literatura reformada, especialmente na época dos puritanos, o Domingo era referido como o “sábado cristã o”. Essa designaçã o

ocorre na Confissã o de fé de Westminster 21:7,8; igualmente no Catecismo maior de Westminster nas perguntas 116 a 118; e notadamente no Breve catecismo de

Westminster na pergunta 59 . [N. do T.]

[33]
Reymond, Ibid. , 878.
[34]
Governo autô nomo. Na versã o original desta obra independency . [N. do T.]
[35]
Instâ ncia. Na versã o original desta obra court system . [N. do T.]
[36]
Presbítero. Em inglês o termo elder é utilizado tanto para “anciã o” quanto para “presbítero”, portanto, comumente sã o intercabiá veis, possibilitando até um jogo

de palavras como aludido aqui pelo autor, entre aspas. Nesta traduçã o ambos os termos sã o utilizados a depender do contexto. [N. do T.]

 
[37]
O entendimento de que “a votaçã o em oficiais da igreja é… uma expressã o de comando” nã o é comum no meio reformado. Sendo assim, na maioria das igrejas

presbiterianas as mulheres têm direito ao voto, como é o caso da Igreja Presbiteriana do Brasil. [N. do E.]

[38]
Como eles . Grifo acrescentado. O autor faz mençã o à s versõ es bíblicas ( e.g. English Standard Version , ESV) que trazem fellow-elder [colega-presbítero]. [N. do T.]

[39]
John Murray, Collected Writings of John Murray [ Coletânea dos escritos de John Murray ], Vols. I-IV (Carlisle, Pennsylvania: Banner of Truth Trust, 1976-1982),

II:346.

[40]
“ Um e muitos ” . Questã o da filosofia clá ssica. Grifos acrescentados. [N. do T.]
[41]
Instâ ncia superior. Originalmente appellate court system [sistema de tribunal de apelaçã o]. [N. do T.]
[42]
Na maioria das igrejas presbiterianas, os presbíteros docentes sã o membros do presbitério, enquanto as igrejas que pertencem a um presbitério elegem um

delegado entre os presbíteros regentes para representar a igreja nas reuniõ es do presbitério. Assim, ambos, presbíteros docentes e regentes, nã o fazem parte do

presbitério pelas mesmas razõ es, mas exercendo funçõ es diferentes.

[43]
Um dos cinco documentos elaborados pela Assembleia de Westminster e também adotado pela Assembleia Geral da Igreja da Escó cia em 1645, em que se trata do

sistema de governo presbiteriano. [N. do T.]

[44]
“Da ordenaçã o dos ministros” do documento citado anteriormente. [N. do T.]
[45]
The Westminster Assembly [A Assembleia de Westminster], The Form of Church Government and of the Ordination of Ministers [A forma de governo da igreja e de

ordenaçã o dos ministros] em The Westminster Confession [A Confissã o de Westminster] (Inverness, Scotland: F.P. Publications, 1983), pp. 398ss.

[46]
Joã o Calvino, Institutas IV:1:5.
[47]
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith , p. 901n.
[48]
Joã o Calvino, As pastorais ― 1 Timó teo, 2 Timó teo, Tito e Filemon (Sã o Paulo: Ediçõ es Paracletos, 1998), p. 94.
[49]
Para uma refutaçã o completa e aprofundada da ordenaçã o de mulheres ao oficialato da igreja, veja The Pastoral Epistles [As Epístolas Pastorais] de Gordon Clark,

Apêndice A.

[50]
R. J. Rushdoony, Systematic Theology, in two volumes [ Teologia sistemática , em dois volumes ] (Vallecito, California: Ross House Books, 1994), p. 719.
[51]
O Vine’s Expository Dictionary of Old and New Testament Words [Dicioná rio expositivo Vine de palavras do Antigo e Novo Testamento] explica o uso do termo da

seguinte maneira : CHARISMA , um dom da graça, um dom envolvendo graça ( charis ) da parte de Deus, como o doador, usado (a) em sua livre graça sobre os

pecadores, Romanos 5.15, 16; 6.23; 11.29; (b) nos seus dons sobre os crentes pela açã o do Espírito Santo nas igrejas, Romanos 12.6; 1 Coríntios. 1.7; 12.4, 9, 28, 30, 31; 1

Timó teo 4.14; 2 Timó teo 1.6; 1 Pedro. 4.10; (c) na comunicaçã o por meio da instruçã o humana, Romamos 1.11; (d) no dom natural de continência, em consequência da

graça de Deus como Criador, 1 Coríntios 7.7; (e)  nos misericordiosos livramentos concedidos em resposta às oraçõ es de irmã os de fé, 2 Coríntios 1.11.

[52]
Thomas Witherow, The Form of the Christian Temple [ O modelo do templo cristão ] (Edinburgh: T. & T. Clark, 1889), pp. 132-133.
[53]
Witherow, pp. 134ss.
[54]
Witherow, pp. 128-129.
[55]
Witherow, p. 141.
[56]
James Bannerman, A Igreja de Cristo (Recife: Editora Os Puritanos, 2014), v.1 e 2, pp. 467-468. Português ligeiramente alterado.