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 ELOGIOS PELA BÍBLIA E A PRÁTICA
HOMOSSEXUAL

"Este é um trabalho brilhante, original e altamente importante, exibindo uma

erudição bíblica meticulosa e indispensável mesmo para aqueles que discordam do
autor." - James Barr, Distinto Professor de Bíblia Hebraica, Emérito, Universidade de
Vanderbilt

"Gagnon ofereceu um exame culto, judicioso e abrangente do testemunho bíblico ...

Seu livro é justo e compassivo e deve se tornar um recurso importante para aqueles
que levam a sério o testemunho das escrituras." - Brevard S. Childs, Professor
Sterling of Divinity (Bíblia Hebraica), Emérito, Yale Divinity School

"Gagnon deixa seu ponto claro ao defender a não aceitação de relacionamentos

homossexuais em bases bíblicas. Em seu aprendizado, seu livro estará sem dúvida na
vanguarda de sua posição e não pode ser ignorado em debates futuros, mesmo por
defensores de pontos de vista discordantes." —Martti Nissinen, professor de Bíblia
Hebraica, Universidade de Helsinque (autor de Homoeroticism in the Biblical World)

"Este trabalho contém o exame mais sofisticado e convincente dos dados bíblicos até
hoje e coloca os dados no contexto da cultura antiga. As implicações para o presente
são traçadas de maneira prudente e bem argumentada. O livro, portanto, oferece uma
contribuição essencial para desarmar o emocionalismo que envolve a discussão. Até
mesmo alguém que defende uma posição diferente será capaz de apreciar essa
vantagem do livro. "一 Jurgen Becker, professor de Novo Testamento, Universidade
Christian-Albrechts

"O trabalho de Gagnon fornece, a meu ver, a análise e avaliação mais completas e
satisfatórias dos textos bíblicos já produzidos. Está a par da literatura mais recente,
escrupuloso em sua exegese e sensível a questões hermenêuticas. É um estudo que
não é sério estudioso vai querer ignorar. " 一 David F. Wright, professor sênior,
História Eclesiástica, Universidade de Edimburgo
"Não conheço nenhum estudo comparável dos textos e debates interpretativos que
cercam o comportamento homossexual... A abordagem de Gagno para a questão
apreende a complexidade do debate e o faz com muita compaixão. Embora o trabalho
não tenha um tom polêmico, ele também fica claro que algumas autoridades
amplamente citadas e defensores contemporâneos da liberação sexual nesta área
interpretaram mal os dados históricos e textuais e usaram indevidamente argumentos
científicos clássicos contemporâneos e evidências pastorais. "一 Max L. Stackhouse,
Stephen Colwell Professor de Ética Cristã, Princeton Seminário Teológico

"Este é um estudo impressionante que leva a discussão adiante em uma área

importante e fortemente contestada da ética cristã. Ele articula e defende a visão
tradicional, mas está deliciosamente livre de argumentos tradicionais cansados. Nada
é dado como certo... O livro é ao mesmo tempo contundente, cuidadosamente
matizado, irênico, prático e justo. É uma leitura necessária para qualquer pessoa que
esteja seriamente preocupada com a ética sexual cristã. "一 John Nolland, professor
de Novo Testamento, Trinity College

"O livro de Gagnon é uma contribuição extremamente valiosa para o debate atual e
merece ser lido amplamente... A exegese bíblica se distingue pela erudição rigorosa,
enquanto a discussão de como o material bíblico fala à igreja moderna e à sociedade
secular é caracterizado por um julgamento equilibrado e sóbrio e por uma
compreensão simpática da situação presente. Recomendo este livro de todo o coração.
" 一 CEB Cranfield, Professor de Teologia (Novo Testamento), Emérito,
Universidade de Durham

“Esta é provavelmente a mais completa e melhor apresentação da posição

conservadora. Em meio às muitas publicações sobre a atitude cristã em relação à
homossexualidade, o livro de Gagnon se destaca por seu amplo aprendizado e riqueza
de detalhes que o caracterizam como um sério trabalho de erudição, expressando o
caso contra relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo de forma simpática e
convincente. "一 I. Howard Marshall, Professor de Exegese do Novo Testamento,
Emérito, University of Aberdeen

"Este é um dos melhores tratamentos exegéticos / teológicos da questão agora

disponíveis... Todos os que estão preocupados com a questão precisarão
considerá-la." 一 Douglas J. Moo, Blanchard Professor de Novo Testamento,
Wheaton College
"Eu acredito que este volume se tornará um clássico na discussão contínua da
compreensão e resposta da Igreja à homossexualidade." 一 Duane F. Watson,
Professor de Novo Testamento, Malone College

"Em sua abrangência e rigor, o livro de Gagnon oferece uma contribuição muito útil,
muito necessária, oportuna e inovadora... O livro é tão bem organizado que os
ministros podem facilmente usá-lo como uma obra de referência, e é tão claramente
escrito que leigos interessados ​ ​ podem seguir o argumento. " 一 Ulrich W.
Mauser, Otto A. Piper Professor de Teologia Bíblica, Emérito, Seminário Teológico
de Princeton

"O livro de Gagnon é bem escrito, bem organizado, bem e argumentado de perto.
Espero que seja amplamente lido." 一 CK Barrett, Professor de Divindade (Novo
Testamento), Emérito, Universidade de Durham

"O livro de Gagnon é extraordinariamente satisfatório, sendo baseado na erudição

impecável do autor e em uma abordagem pastoral compassiva do assunto." 一 Bruce
M. Metzger, George L. Collard Professor de Novo Testamento, Emérito, Seminário
Teológico de Princeton

"O estudo de Gagnon dos dados bíblicos relevantes é completo e seu debate com a
gama contemporânea de pontos de vista sobre esses textos é muito bem informado.
Seu argumento merece uma audiência completa no debate completo." 一 James DG
Dunn, Professor de Divindade Lightfoot, Universidade de Durham

"Este é o exame mais completo das perspectivas bíblicas e teológicas (e uma

variedade de outras) sobre as relações entre pessoas do mesmo sexo que vi ... um tour
de force que não pode ser facilmente posto de lado por qualquer um que o leia e reaja
a ele de uma forma que não seja superficial e preconceituosa ... Tem o potencial de
trazer a discussão deste tópico a um novo nível. "" Marion L. Soards, Professora de
Novo Testamento, Seminário Teológico Presbiteriano de Louisville
A BÍBLIA E HOMOSSEXUAL

PRÁTICA

TEXTOS E HERMENÊUTICOS

ROBERT AJ GAGNON

Abingdon Press
Nashville
 A BÍBLIA E OS PRÁTICOS HOMOSSEXUAIS E A
HERMENÊUTICA

direito autoral © 2001 por Abingdon Press

Todos os direitos reservados.

Nenhuma parte deste trabalho pode ser reproduzida ou transmitida de qualquer forma ou por qualquer meio, eletrônico
ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação, ou por meio de qualquer sistema de armazenamento ou recuperação de
informações, exceto conforme expressamente permitido pela Lei de Direitos Autorais de 1976 ou por escrito do editor.
Os pedidos de permissão devem ser dirigidos por escrito à Abingdon Press,

PO Box 801, Nashville, TN 37202.

Este livro foi impresso em papel reciclado sem ácido.

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Gagnon, Robert AJ, 1958-

A Bíblia e a prática homossexual: textos e hermenêutica / Robert AJ Gagnon.

p. cm.

Inclui referências bibliográficas e índice.

ISBN 0-687-02279-7 (papel alcalino)

1. Homossexualidade 一 Ensino bíblico. I. Título.

BS680.H67 G34 2001

241',66 - dc21

00 049341

ISBN 13: 978-0-687-02279-3

As traduções de textos bíblicos são os autores, a menos que indicado de outra forma.

Trechos de Homoeroticism in the Biblical World, de Martti Nissinen, copyright © 1998, reimpresso com permissão da
Fortaleza de Augsburg.

Trechos de Out of Order: Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East, de Donald J. Wold, copyright © 1998,
reimpresso com permissão da Baker Book House Company.

Trechos de A Visão Moral do Novo Testamento, copyright © 1996 de Richard B. Hays, reproduzido com permissão da

Trechos de Love Between Women: Early Christian Responses to Female Homoerotism, por Bernadette
J. Brooten, copyright © 1996, reimpresso com permissão da University of Chicago Press.

HarperCollins Publishers, Inc.

Trechos do Cristianismo, Tolerância Social e Homossexualidade: Gays na Europa Ocidental do Início da Era Cristã ao
Século XIV, por John Boswell, copyright © 1980, reimpresso com permissão da University of Chicago Press.

Trechos de The Construction of Homosexuality, de David F. Greenberg, copyright © 1988, reimpresso com permissão
da University of Chicago Press.

08 09 10 一 14 13 12 11

FABRICADO NOS ESTADOS UNIDOS DA AMÉRICA

Para minha esposa Carol
 CONTEÚDO
Agradecimentos

Abreviações

Introdução

Os riscos pessoais inerentes à escrita de tal livro Motivação para "Sair do

Armário"

O argumento deste livro

Capítulo 1: O Testemunho do Antigo Testamento

I. A Antiguidade do Oriente Próximo

Mesopotâmia

Egito

O Império Hitita / Canaã / Resumo

II. Gênesis 1-3: Histórias da Criação

III. Gênesis 9: 20-27: Ato de Cam e a maldição de Noé

IV. Gênesis 19: 4-11: A História de Sodoma e Gomorra Outras primeiras

interpretações do pecado de Sodoma

V. Juízes 19: 22-25: O Estupro da Concubina do Levita Excurso: a imagem das

mulheres nos juízes 19-21

VI. Prostituição de culto homossexual em Israel

 VII. Levítico 18:22; 20:13: Leis

O significado de toebah

A Questão da Autoridade Contemporânea do Direito Levítico

A influência de Levítico sobre Paulo prejudica sua credibilidade moral?

Por que a proibição da relação sexual entre homens?

(1) A conexão com a idolatria?

(2) Um beco sem saída procriativo

(3) Contato de sêmen com excrementos?

(4) Descomplementaridade de gênero como uma violação da ordem criada

A ausência de uma crítica explícita às relações sexuais femininas do mesmo

sexo

VIII. David e Jonathan

IX. Conclusão

Capítulo 2: Relações entre pessoas do mesmo sexo como "contrárias à

natureza" no início judaísmo

I. Procriação

II. Discomplementaridade de gênero

III. Excesso de Paixão

IV. Heterossexualidade Animal

V. Conclusão

Capítulo 3: A Testemunha de Jesus

I. O Contexto do Judaísmo Antigo e a Visão de Jesus sobre a Torá

II. Jesus sobre Gênesis e Complementaridade Masculino-Feminino

 III. Desconstruindo o mito de um Jesus sexualmente tolerante

IV. Amor e Justiça no Ministério de Jesus

V. Conclusão

Capítulo 4: A Testemunha de Paulo e Deutero-Paulo

I. Romanos 1: 24-27

Tradução e notas de tradução

Romanos 1: 18-3: 20 dentro do alcance da carta de Paulo e a situação em Roma

O Argumento de Romanos 1: 18-32: A Supressão da Verdade em Criação /

Natureza

Romanos 1: 26-27: Relações entre pessoas do mesmo sexo como "contrárias à

natureza"

A procriação para Paulo tinha valor heurístico e prescritivo?

Paulo achava que o comportamento homoerótico era "sujo", mas não

pecaminoso? Romanos 2: 1-3: 20 condena aqueles que condenam homossexuais

Prática?

Paulo achava que apenas adoradores de ídolos poderiam se envolver com

pessoas do mesmo sexo Relações sexuais?

Paulo não tinha a criação em mente quando falava do mesmo sexo Relações
sexuais?

Excurso: A alegação de que Romanos 1:26 se refere à relação sexual

heterossexual Excurso: Por que Paul menciona primeiro as relações femininas

do mesmo sexo

II. As listas de vícios em 1 Coríntios 6: 9 e 1 Timóteo 1:10

 Tradução e Introdução

O significado de Malakoi em 1 Coríntios 6: 9

O significado de Arsenokoitai em 1 Coríntios 6: 9

O significado de Arsenokoitais em 1 Timóteo 1:10

III. Conclusão

Capítulo 5: A relevância hermenêutica do testemunho bíblico

I. A Bíblia condena apenas formas de homossexualidade exploratórias e

pederásticas.

II. A Bíblia condena principalmente a homossexualidade por causa de sua ameaça

ao homem domínio.

III. A Bíblia não tem categoria para "homossexuais" exclusivamente do mesmo

sexoorientação; Pensava-se que a paixão pelo mesmo sexo se originava em
heterossexuais excessivamente sexuados.

Uma nota sobre o estudo de Schoedel sobre antigas teorias de causalidade

IV. A homossexualidade tem um componente genético que os escritores da Bíblia

fizeram não percebo.

Um cérebro homossexual?

Um gene homossexual?

Evidências de estudos de gêmeos idênticos

Influências hormonais intrauterinas?

Não Conformidade de Gênero na Infância e a Socialização de Crianças

Estudos interculturais: variações extremas nas manifestações culturais da

homossexualidade

O impacto da vida urbana e da educação

 A elasticidade do comportamento sexual

Os homossexuais podem mudar?

Relação dos dados científicos com as opiniões de Paul

V. Existem apenas alguns textos bíblicos que falam diretamente sobre a

homossexualidade.

VI. Não seguimos todas as injunções da Bíblia agora, então por que deveriam
contra a conduta homossexual ser vinculativa?

A escassez de relacionamentos homossexuais monogâmicos e duradouros

A analogia entre a inclusão de gentios na Igreja Primitiva e

Afirmação Contemporânea da Homossexualidade

Excurso: Circuncisão e Salvação no Judaísmo

VII. Já que somos todos pecadores de qualquer maneira, por que destacar o
pecado do mesmo sexo relação sexual?

Os efeitos negativos do endosso social da homossexualidade

Resumo

Conclusão

I. Recapitulando os argumentos

II. Igreja e questões de política civil

III. Uma palavra final

Índice
 AGRADECIMENTOS

Escrever um livro sobre um assunto controverso requer um incentivo considerável

ao longo do caminho. Os seguintes estudiosos tiveram a gentileza de ler o manuscrito
e escrever graciosos avisos publicitários sobre sua importância para o debate sobre
homossexualidade: James Barr, CK Barrett, John Barton, Richard Bauckham, Jurgen
Becker, Brevard S. Childs, CEB Cranfield, J. Andrew Dearman , James DG Dunn, I.
Howard Marshall, Ulrich Mauser, Scot McKnight, Bruce M. Metzger, Douglas J.
Moo, Jerome Murphy O'Conner, Terry C. Muck, James B. Nelson, Martii Nissinen,
John Nolland, Marion L .Soards, Max L. Stackhouse, Frank Thielman, Duane F.
Watson, Stephen Westerholm e David F. Wright.

Agradecimentos especiais são estendidos aos colegas do Seminário Teológico de

Pittsburgh que forneceram apoio, conselho e oração durante a escrita deste livro.
Tenho a sorte de estar em uma instituição que honra o direito de cada membro do
corpo docente de declarar e publicar convicções sinceras. A experiência de escrever
este livro aprofundou, em vez de diminuir, minha convicção de que não se pode
esperar ser o beneficiário da liberdade acadêmica a menos que estenda a mesma graça
aos outros.

Finalmente, gostaria de agradecer às seguintes pessoas: Joseph R. Cockrell, MD,

que durante diferentes estágios da produção do manuscrito o leu abnegadamente com
o olho de um psiquiatra e neurologista e fez muitas sugestões úteis para melhorias; os
membros do meu grupo de igreja doméstica nas noites de quinta-feira que oraram por
mim durante o processo de escrever este livro; e minha esposa, Carol, e filhas, Caris e
Eliana, cujas vidas estão inextricavelmente ligadas à minha e que compartilharam os
sacrifícios associados a este livro.

A Deus e ao Senhor Jesus Cristo seja a glória.

 ABREVIATURAS

Em geral
acc. acusativo (caso)
aor. aoristo (tenso)
SER Antes da Era Comum
ca. cerca de
CE Era comum
cf. conferir, comparar

ch (s). capítulo (s)

circ. circunstancial (particípio)
d. faleceu
Dtn Código da lei deuteronômica (Deuteronômio
Dtr 12-26)
Deuteronomista (história, escritor);
Deuteronomista
esp. especialmente
H Código de Santidade (Levítico 17-26)
impf. imperfeito (tenso)
indie. Humor indicativo)
J Fonte jahwist ou yahwist (do Pentateuco)
aceso. literalmente
LXX Septuaginta
midd. meio (voz)
MS (S). manuscrito (s)
MT Texto Massorético
NT Novo Testamento
OT Antigo Testamento
P Fonte sacerdotal (do Pentateuco)
par. paralelo (denota a existência de versos paralelos em um ou mais outros
Evangelhos canônicos)
Fonte de provérbios comum a Mateus e Lucas
Q
Q / Luke um ditado de Lucas com um paralelo em Mateus, mas não em Marcos;
R daí Q Rabbi ou Rab
sc. scilicet, obviamente, ou seja, sem dúvida

sv viz. v (v). sub verbo, sob a palavra videlicet, ou seja, versículo (s)

Nomes de traduções da Bíblia

ASV
American Standard Version
CEV
Versão Inglesa Contemporânea
JB
Bíblia de Jerusalém
KJV King James Version
MOFFATT A Bíblia: Uma Nova Tradução, James Moffatt
NAB NASB Nova bíblia americana
NEB New American Standard Bible
NIV Nova Bíblia Inglesa
NJB Nova Versão Internacional
NJPS Bíblia Nova Jerusalém
Tanakh: As Sagradas Escrituras, Tradução da Sociedade de
Publicação Judaica
NLT Tradução da Nova Vida
NRSV Nova Versão Padrão Revisada
PHILLIPS O Novo Testamento em Inglês Moderno, JB Phillips Revisou a
REB Bíblia em Inglês
RSV Versão Padrão Revisada

Nomes de livros bíblicos (com os apócrifos)

Gen Amos Eccl P4 Mace Garota
Exod Obad Deitado Pr Azar Eph
Le \ - Jona 扛 Estli PrMan Phil
Ninn Mk Dan Sk Col
De lit Nah Esdras Sus 1-2 o 対
Josli Hab Neh lob 1-2 Tim
Judg Zeph 1-2 Chr foi Titus
Rutli Bruxa 1 右 Kgdrns Matt Plilm
1-2 Sam Zech Adicionar Esth marca Heb
1-2 kg Mai Bar Lucas Jas
É um Ps (Pss) Bel João 1-2 por
Jer Trabalho 1-2 Esdr Atos 1-3 Jolm
Ezek Prov 斗 Esdras ROM Judas
Hos Rudi Jdt 1-2 Cor Rev
Joel Canr Ep Jer

Fontes secundárias: periódicos, principais trabalhos de referência e

séries

AB Bíblia âncora
ABQ American Baptist Quarterly
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums
UMA Textos Antigos do Oriente Próximo Relacionados ao Antigo
REDE Testamento. Editado por JB Pritchard. 3d ed. Princeton, 1969
AOAT Alter Orient und Altes Testament
BAGD Bauer, W, WF Arndt, FW Gingrich e FW Danker. Grego-
Léxico inglês do Novo Testamento e outra literatura cristã primitiva.
2d ed. Chicago, 1979
BDB Brown, F., SR Driver e CA Briggs, hebraico e inglês
Léxico do Antigo Testamento. Oxford, 1907
BDF Blass, F, A. Debrunner e RW Funk. Uma gramática grega do Novo
Testamento e outra literatura cristã primitiva. Chicago, 1961
BECNT Comentário Exegético de Baker sobre o Novo Testamento
Bib Biblnt Biblica
BIS BJRL Interpretação Bíblica
BK BN Série de Interpretação Bíblica
BNTC Boletim da Biblioteca da Universidade John Rylands de Manchester
BRev Bibel und Kirche
BSac BTB Biblische Notizen

BTZ Comentários do Novo Testamento para Negros

Revisão da Bíblia
BZAW
Bibliotheca sacra
CBET
Boletim de Teologia Bíblica
CBQ
Berliner Theologische Zeitschrift
CHALOT
Beihefte zur TAW
ChrCen Contribuições para a exegese e teologia bíblicas
CRINT Catholic Biblical Quarterly
CSR DJG Holladay, WL, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old
Testament. Grand Rapids, 1971
DPL Século Cristão
Compendia rerum iudaicarum ad Novum Testamentum
EBib Crítica de Christian Scholar
EDNT Dicionário de Jesus e os Evangelhos. Editado por JB Green e S.
McKnight. Downers Grove, 1992
EKKNT Dicionário de Paulo e suas cartas. Editado por GF Hawthorne e RP
Encjud Martin. Downers Grove, 1993
EvQ Etudes Bibliques
ExAud Dicionário Exegético do Novo Testamento. Editado por H. Balz,
G. Schneider. ET. Grand Rapids, 1990-1993
Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
Encyclopaedia Judaica. 16 vols. Jerusalém, 1972
Evangelical Quarterly
Ex auditu
ExpTim Tempos Expositivos
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments
FRR
HALOT Relatório de Pesquisa Familiar
Koehler, L., W. Baumgartner e JJ Stamm, The Hebrew and Aramaic
Lexicon of the Old Testament. Traduzido e editado sob a supervisão
de MEJ Richardson. 4 vols. Leiden, 1994-1999
HBT Horizontes em Teologia Bíblica
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
IBC Interpretação: Um Comentário Bíblico para Ensino e Pregação
ICC Comentário Crítico Internacional
IDBSup Dicionário do Intérprete da Bíblia: Volume Suplementar.
Editado por K. Crim. Nashville, 1976

ITC Comentário Teológico Internacional

ITQ Irish Theological Quarterly
JAAR Jornal da Academia Americana de Religião
JBL Journal of Biblical Literature
JE The Jewish Encyclopedia. Editado por I. Singer. 12 vols. Nova York,
1925

Jornal da Sociedade Teológica Evangélica

JATOS
Jornal da História da Sexualidade
J Hist Sex
Journal of Homosexuality
JHomosex
Comentário da Torá da Sociedade de Publicação Judaica
JPSTC
Jornal de Psicologia e Teologia
JPT Jornal de Ética Religiosa
JRE Jornal para o estudo do Novo Testamento
JSNT JSOT Jornal para o estudo do Antigo Testamento
JSOTSup Jornal para o estudo do Antigo Testamento: série de suplementos
KD Kerygma und Dogma
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar iiber das Neue Testament
(Meyer-Kommentar)
KNT Kommentar zum Neuen Testament
LA Lexikon der Agyptologie. Editado por W. Helck, E. Otto e W.
Westendorf. Wiesbaden, 1972
LCC Biblioteca de Clássicos Cristãos. Filadélfia, 1953-
LCL Loeb Classical Library
Liddell, HG, R. Scott, HS Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed.
com suplemento revisado. Oxford, 1996
Comentário do Novo Testamento de Moffatt
MNTC
Novo Comentário Americano
NAC
Bíblia do Novo Século
NCB
A Bíblia do Novo Intérprete
NIB Novo Comentário Internacional sobre o Novo Testamento
NICNT Novo Comentário Internacional sobre o Antigo Testamento
NICOT Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento.
NIDNTT Editado
por C. Brown. 4 vols. Grand Rapids, 1975-1985
NovT Novum Testamentum
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTS Estudos do Novo Testamento
OBT Aberturas para a teologia bíblica
OTL Biblioteca do Antigo Testamento
Pseudepígrafa do Velho Testamento. Editado por JH Charlesworth. 2
OTP
vols. Nova York, 1983
Revisão Trimestral
QR
Reallexikon fur Antike und Christentum. Editado por T. Kluser el al.
RAC
Stuttgart, 1950-
Reallexikon der Vorgeschicte. Editado por M. Ebert. Berlim.
RlA
19241932
Regensburger Neues Testament
RNT
SBL Sociedade de Literatura Bíblica
SBLDS Série de dissertações da Sociedade de Literatura Bíblica
SIHC Estudos em História Intercultural do Cristianismo
SJT Jornal Escocês de Teologia
SNTSMS Série de monografias da Sociedade de Estudos do Novo Testamento
Sacra pagina
SP Str-B
Strack, HL e P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch. 6 vols. Munique, 1922-1961
SVTP
Studia em Veteris Testamenti pseudepigraphica
TBei
Theologische Beitrage
TDNT
Dicionário Teológico do Novo Testamento. Editado por G. Kittel e G.
Friedrich. Traduzido por GW Bromiley. 10 vols. Grand Rapids,
1964-1976
TDOT
Dicionário Teológico do Antigo Testamento. Editado por GJ
Botterweck e H. Ringgren. Traduzido por JT Willis, GW Bromiley e DE
Green. 8 vols. Grand Rapids, 1974-
Eles
Themelios
THKNT
Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
TJT Toronto Journal of Theology
TLNT Léxico Teológico do Novo Testamento. C. Spicq. Traduzido
e editado por JD Ernest. 3 vols. Peabody, Mass., 1994
TPINTC Comentários do Novo Testamento TPI
TPINTC Comentários do Novo Testamento TPI
TynBul Boletim Tyndale
USQR VC Revisão Trimestral do Union Seminary
VT Vigiliae christianae
VTSup Vetus Testamentum
WBC Suplementos Vetus Testamentum
WTJ Comentário Bíblico Word
WUNT Westminster Theological Journal
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
WW Palavra e mundo
ZEE Zeitschrift fur evangelische Ethik
ZG Max Zerwick e Mary Grosvenor, A Grammatical Analysis of the
Greek New Testament. Rev. ed. Roma, 1981
Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
ZNW
dlteren Kirche
ZTK Zeitschrift fur Theologie und Kirche

Fontes primárias: textos antigos

Apócrifos e Septuaginta

2Esd
2 Esdras
1 人 4 Mace
1-4 Macabeus
senhor
Sus Sirach / A Sabedoria de Yeshua ben Sira / Ecclesiasticus Susanna
Para B Tobit
Wis Sabedoria de Salomão

Pseudepígrafa do Velho Testamento

2 Bar. 2 Baruch (apocalipse siríaco)

2 En. 2 Enoch (apocalipse eslavo)
4 Esdras 4 Esdras
Gk. Apoc. Esdras
Apocalipse grego de Esdras
Jos. Asen.
Joseph e Aseneth
Jub.
LAB. Jubileus
LAE. Liber antiquitatum biblicarum (= Pseudo-Filo)
Deixar. Aris. Vida de Adão e Eva
Carta de Aristeas
Ps.-Phoc. Pseudo-Fociletos
Sib. Ou. Oráculos Sibilinos
T. Ash. Testamento de Asher
T. Benj. Testamento de benjamin
T. Dan Testamento de Dan
T.Gad Testamento de Gad
T. Iss. Testamento de lssachar
T.Jos. Testamento de josé
T. Jud. Testamento de judah
T. Levi Testamento de Levi
T. Naph. Testamento de Naftali
T. Reu. Testamento de Reuben
T. Sim. Testamento de Simeão
T.Zeb. Testamento de Zebulom
T. 3 Patr. Testamentos dos Três Patriarcas
Aba. Testamento de Abraão
T. Isaac Testamento de Isaac

Manuscritos do Mar Morto e textos relacionados

1QS Serek Hayahad ou regra da comunidade

CD Cairo Genizah cópia do Documento de Damasco
11QTa Temple Scrolla

Philo

Abr. Sobre a vida de Abraão (= De Abrahamo) Interpretação

Alleg. Interp. alegórica (= Legum allegoriae)
Animais Em animais (ou se os animais têm razão) (= De
animalibus)
Cher. No Querubim (= De Querubim)
Contempl. Decalque Sobre a vida contemplativa (= De vita contemplativa)
de vida. No Decálogo (= De decalogo)
Sonhos On Dreams (= De somniis)
Boa pessoa Que Toda Boa Pessoa é Livre (= Quod omnis probus
liber sit)
Hypoth. Hipotética
Migr. Sobre a Migração de Abraão (= De Migratione
Abrahami)
Nomes Sobre a mudança de nomes (= De mutatione nominum)
QE Perguntas e respostas sobre o Êxodo (= Quaestiones et
solutiones no Êxodo)
QG Perguntas e respostas sobre Gênesis (= Quaestiones et
solutiones em Genesin)
Espec. Leis Sobre as Leis Especiais (= De specialibus legibus)

Josefo

Ag. Ap. Contra Apion

Formiga. Antiguidades Judaicas
J. W. Guerra judaica

Mishná, Talmud e Literatura Relacionada

Para distinguir os tratados de mesmo nome na Mishnah, Talmud Babilônico,
Talmud Jerusalém e Tosefta, as seguintes abreviações são usadas antes do título do
tratado: m., B., Y., Ou t.

Abod. Zar. Abodah Zarah

Ber. Berakot
Ed. Eduyyot
Git. Gittin
Hal. Hallah
Ker. Kerithot
Ketub. Ketubbot
Ned. Nedarim
Nid. Niddah
Pesah. Pesahim
Qidd. Quiddushin
Sanh Sinédrio
Shabb. Shabat
Yebam. Yebamot

Textos Targumic

Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan

Outras obras rabínicas

Gen. Rab. Genesis Rabbah

Lev. Rab. Levítico Rabbah
Mek. R. Shim. Mekilta do Rabino
Pesiq. Rab. Simeon
Pesiqta Rabbati
Pirqe R. El. Pirqe Rabino Eliezer
S. Olam Rab. Seder Olam Rabbah

Padres Apostólicos

Celeiro. Barnabas
Fez. Didache
Ign. Eph. Inácio, aos Efésios
Apócrifos e Pseudepígrafes do Novo Testamento

Atos John Atos de João

Apos. Constituições apostólicas e cânones
Vigarista. Evangelho de Egerton
Por Evangelho dos Nazarenos
Evangelho de Tomé
exemplo.
Gos. Thom.
Oxyrhynchus Papyrus 1224
Pap. Oxi. 1224
Pseudo-Clementinas
Ps.-Clem.

Escritos Cristãos Clássicos e Antigos

Achilles Tatius, Leuc. Clit. (= Leucippe et Clitophon ou As Aventuras de
Leucippe e Cleitophon)

Aristides, Apol. (= Desculpas)

Aristóteles, Eth. nic. (= Ethica nichomachea ou Ética a Nicômaco)

Artemidorus, Onir. (= Onirocritica ou A Interpretação dos Sonhos)

Ateneu, Deipn. (= Deipnosophistae)

Gato. Bacalhau. Astrol. Graec. (= Catalogus Codicum Astrologorum

Graecorum)

Cícero, Dom. (= De domo suo); Perna. (= De legibus); Phil. (= Orationes

philippicae)

Clemente de Alexandria, Paed. (= Paedagogus)

Dio Crisóstomo, Disco. (= Discursos)

Epicteto, Diatr. (= Diatribai [Dissertationes])

Eusébio, Praep. ev. (= Praeparatio evangelica ou Preparação para o Evangelho);

Dem. ev. (= Demonstratio evangelica ou Demonstração do Evangelho)
 Hipólito, Haer. (= Refutatio omnium haeresium ou Refutação de Todas as
Heresias)

John Chrysostom, Hom. ROM. (= Homilias na Epístola aos Romanos)

Justin, 1 Apol. (= Primeiras desculpas)

Juvenal, Sáb. (= Satirae)

Máximo de Tiro, Ou. (= Orações)

Nilus, Ep. (= Epístulas)

Orígenes, Com. Matt. (= Comentário sobre o Evangelho de Mateus); Fr. 1 Cor. (=

Fragmentos de Comentários sobre a Primeira Epístola aos Coríntios); Fr. Exod. (=
Fragmentos de Comentários sobre o Êxodo)

Ovid, Metam. (= Metamorfoses)

Philostratus, Ep. (= Epístulas)

Platão, Phaedr. (= Fedro); Prot. (= Protágoras); Symp. (= Simpósio);

Plutarco, Mor. (= Moralia): Disque. Amor (= Moralia: Diálogo sobre o Amor =

Amatorius = Erototikos); Bestas (= Moralia: Se as Bestas São Racionais = Bruta
animalia ratione uti); Lyc. (= Lycurgus)

Pollux, Onotn. (= Onomasticon)

Pseudo-Aristóteles, Probl. (= Problemata)

(Pseudo-) Cirilo de Alexandria, Homil. Div (= Homiliae diversae)

Pseudo-Luciano, Assuntos (= Assuntos do Coração ou Amores) (153-54)

Rhet. Sua. (= Rhetorica ad Herennium)

Rufinus, enviado. Sext. (= The Sentences of Sextus trad. Por Rufinus)

Sacra Parall. (= Sacra Parallela)

Sêneca, Ep. (= Epistulae morales ou Epístolas Morais)

Stobaeus, Anth. (= Anthologium)

Theodoret, Hist. eccl. (= Historia ecclesiastica ou História Eclesiástica)

Theophilus, Autol. (= Ad Autolycum ou To Autolychus)

 INTRODUÇÃO

Os riscos pessoais inerentes à escrita de tal livro

"Você deveria ter sua cabeça examinada." "O que você estava pensando?" Essas
expressões são usadas na cultura americana para expressar incredulidade diante das
ações de outra pessoa que se coloca em risco desnecessário. Certamente, tais
expressões nunca são mais apropriadas do que quando um professor de seminário
escreve um livro sobre as passagens da Bíblia que tratam da homossexualidade e da
interpretação desses textos, e especialmente quando se faz isso da perspectiva tomada
neste livro.

As razões para questionar o bom senso de tal pessoa são facilmente aparentes. O
debate agora acirrado sobre o assunto da homossexualidade na igreja e na cultura em
geral é nada menos que feroz. Entrar na briga com os dois pés é um convite ao ataque,
geralmente um ataque cruel. Não se pode ficar surpreso com esse estado de coisas
volátil. Simplificando, o sexo é importante. O poderoso instinto de acasalamento
embutido na espécie humana, com seu enorme potencial para prazer e dor, consome
uma quantidade extraordinária de nosso tempo e energia enquanto tentamos
descobrir como satisfazê-lo e domesticá-lo, com quem e quando, para para
maximizar o prazer e minimizar a dor para nós mesmos e para os outros. O instinto de
acasalamento pode ser aproveitado para construir famílias, contribuir para uma
sociedade estável e nutridora em geral e promover a felicidade; mas também pode
destruir esses bens sociais. Conseqüentemente, muito está em jogo em quase todas as
questões envolvendo ética sexual.

Nas arenas cultural, política, religiosa e acadêmica de nossas vidas, as questões

relacionadas à homossexualidade e às pessoas homossexuais são difundidas e
fortemente contestadas. Protestos e contraprotestos sobre a representação de
homossexuais na mídia parecem constantes. Os debates sobre políticas públicas e
privadas acirram-se sobre questões como as leis antidiscriminação relativas a
habitação e emprego; legislação contra crimes de ódio; estatutos que redefinem o
casamento e / ou concedem status de parceiro doméstico para casais homossexuais;
programas educacionais e de treinamento que promovam a tolerância e a diversidade;
o apoio público às artes; qualificações para o serviço militar; e alocações para
pesquisas sobre AIDS. A igreja - congregações locais e corpos denominacionais - se
divide por causa de violentos desacordos sobre a situação dos cristãos homossexuais,
seus relacionamentos, e suas qualificações para o ministério. Um lado apela para as
declarações explícitas nas Escrituras sobre o mesmo sexo, as estruturas da criação de
Deus, os princípios da santidade sexual, dois milênios de tradição da igreja, a
influência do meio ambiente no desenvolvimento da homossexualidade, a escassez
de relacionamentos homossexuais monogâmicos de longo prazo e os efeitos
negativos do comportamento homossexual para a saúde. O outro lado aponta para a
causalidade genética, o fruto de relacionamentos homossexuais atenciosos, a visão de
mundo antiquada e a obsolescência de outras partes das Escrituras e virtudes cristãs
como tolerância e inclusão. Na academia de hoje, falar o que pensa é especialmente
perigoso para aqueles que questionam a moralidade da relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo. A oposição à intolerância às práticas sexuais dos outros funciona
como um símbolo de mente aberta intelectual e pertencimento à vanguarda da
sociedade culta - parte de uma autopercepção acalentada de estar na "vanguarda". Há
um preconceito inegável e embutido entre muitos membros da elite intelectual contra
os defensores dos valores sexuais tradicionais. As atitudes em relação à
homossexualidade são coerentes com esse viés mais amplo. É neste contexto que
apresento o meu melhor argumento, ciente dos riscos.

Na política de destruição pessoal, o primeiro risco é ser rotulado de homofóbico,

rótulo que dá a impressão de um transtorno psiquiátrico. Este rótulo é empregado
como parte de uma estratégia geral de intimidação para prevenir o debate genuíno e
diminuir os dissidentes vocais. A desaprovação moral de comportamento
pecaminoso, de comportamentos que são destrutivos para os indivíduos e / ou a
sociedade, ou contrários à vontade de Deus, é diferente do medo e deve ser
distinguida para que a conversa prossiga.

Um segundo risco é ser rotulado de intolerante, talvez aplicado como um descritor

global da personalidade e não apenas com respeito a uma postura negativa em relação
à relação sexual entre pessoas do mesmo sexo. É importante ter clareza sobre a
definição de tolerância e seu lugar entre as virtudes cristãs. Embora a tolerância possa
ser uma virtude em muitos casos, o amor ocupa um lugar superior na cosmovisão
cristã (1Co 13:13). Amor e tolerância se sobrepõem, mas não são conceitos idênticos.
A Bíblia descreve um Deus que ama o mundo inteiro, mas não tolera o pecado. Na
verdade, nos poucos casos em que palavras que poderiam ser traduzidas como
tolerância ou intolerância ocorrem no texto bíblico, geralmente aparecem em
contextos que condenam a tolerância à maldade e imoralidade no meio do povo de
Deus. Apocalipse 2:20 é um caso em questão: "Mas tenho isto contra você:1 É claro
que o escasso uso positivo de tolerância e tolerar nas traduções para o inglês não
significa que o conceito de tolerância seja pouco utilizado na Bíblia. A injunção de
Jesus contra o julgamento (Lucas 6:37) e sua punição dos hipócritas que estavam
ansiosos para tirar o cisco do "olho" de outra pessoa, mas cegos para a trave em seus
próprios (Lucas 6: 41-42)2 são dois textos que vêm rapidamente à mente. Nem a
própria Bíblia está imune à crítica da intolerância em pontos específicos. No entanto,
os dados bíblicos devem fazer a pessoa hesitar antes de alardear a tolerância como a
virtude cristã ou bíblica central. A tolerância de práticas sexuais imorais era um vício,
não uma virtude. Portanto, em vez de elevar a tolerância à posição mais elevada,
pode-se fazer melhor elevar uma das virtudes cristãs que Paulo cita como frutos do
Espírito em Gl 5: 22-23: "amor, alegria, paz, paciência, bondade, bondade, fé /
fidelidade, gentileza e autocontrole. " Ao contrário da palavra tolerância, nenhuma
dessas virtudes implica qualquer redução da resolução moral contra o
comportamento pecaminoso. Se a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo é de
fato pecado, então um apelo à tolerância está em grande parte errado.

Terceiro, os críticos do comportamento homossexual correm o risco de serem

rotulados de exclusivos e resistentes à diversidade. Tal como acontece com o uso das
palavras tolerante e intolerante, esses rótulos obscurecem o conflito real; ou seja, se
alguém determina que o comportamento em questão é pecaminoso / prejudicial ou
não. Ninguém em nenhum dos lados do debate sobre homossexualidade quer incluir o
comportamento prejudicial ou alargar a diversidade para incluir o pecado.

Um quarto risco assumido por eruditos bíblicos ou teólogos que escrevem

qualquer coisa crítica ao comportamento homossexual é o de serem rotulados de
acríticos. No entanto, a erudição crítica de forma alguma leva em linha reta à
conclusão de que os textos bíblicos que condenam a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo devem ser rejeitados, embora alguns pareçam presumir isso como algo
natural. A maioria das pessoas na igreja entende por crítica que não se pode ler tudo o
que a Bíblia diz pelo valor de face. Em outras palavras, o texto deve ser lido através
de lentes hermenêuticas, o contexto antigo e as correntes contemporâneas devem ser
considerados, e alguma medida de abertura deve ser dada à possibilidade de que um
determinado autor ou autores de um texto bíblico possam estar refletindo pessoais ou
preconceitos culturais. Com essa abordagem, estou basicamente de acordo. No
entanto, neste assunto, como em qualquer outro, se um claro, Pode-se demonstrar que
existe uma postura inequívoca e difundida na Bíblia - em todos os Testamentos e
aceita por quase dois milênios da existência da igreja - então o ônus da prova recai
sobre aqueles na igreja que adotam uma abordagem radicalmente diferente do
assunto. Em qualquer caso, a erudição acrítica no uso da Bíblia não se restringe a
nenhum lado do espectro teológico.

Quinto, outros podem acusar estudiosos que questionam publicamente a

moralidade do comportamento homossexual de se apegar a padrões morais
antiquados ou a compreensões primitivas da sexualidade. Mas esses rótulos levantam
a questão de como saber o que está fora de moda. Algo está fora de moda
simplesmente porque tem um longo pedigree? Ao contrário, a antiguidade e
durabilidade de uma dada proibição de conduta imoral geralmente indicam sua
viabilidade, eficácia e elasticidade como um modelo cultural, em vez de sua
irrelevância contemporânea.

Em sexto lugar, alguns podem argumentar que escrever um livro como este corre
o risco de dotar o debate sobre a homossexualidade de uma importância imerecida. É
claro que todos lamentamos a quantidade de tempo, energia e recursos que foram
despendidos nessa questão. Aparentemente, no entanto, as pessoas em geral sentem
que a única coisa pior do que ter a igreja e a sociedade dedicando tantos esforços ao
assunto é desistir e permitir que o outro lado controle todas as políticas públicas e
privadas, seculares e religiosas. A quantidade de atenção dedicada ao debate da
homossexualidade está relacionada não apenas à importância do assunto (na Bíblia e
empiricamente), mas à ausência de um consenso claro a partir do qual formular
decisões políticas e ao fato de que uma mudança fundamental nas atitudes está em
jogo.

Finalmente, alguns irão acusar que um livro como este promove a violência contra
homossexuais, embora os leitores deste livro não recebam o menor incentivo para
serem nada menos do que amoroso em relações pessoais com homossexuais. Embora
a violência anti-homossexual deva ser vigorosamente denunciada, não faz bem a
ninguém ignorar a forma perigosa como incidentes isolados e relativamente raros de
violência contra homossexuais foram explorados para abafar a liberdade de
expressão e coagir o endosso da sociedade à prática homossexual. Quatro pontos são
pertinentes aqui. Em primeiro lugar, se os proponentes da relação sexual do mesmo
sexo realmente têm um interesse primordial em restringir atos de violência contra
homossexuais, a melhor coisa a fazer é apresentar modelos de discurso civil entre
pessoas que se opõem à relação sexual do mesmo sexo. Segundo,

em João 7: 53-8: 11, ironicamente um texto de prova favorito para os cristãos que
defendem a aceitação do comportamento homossexual. Na história, Jesus não recua
em sua oposição ao adultério, apesar do fato de que as mulheres adúlteras em Israel
enfrentaram a perspectiva de violência de turba; ele chama o adultério de pecado e
ordena que a mulher mude seus caminhos (8:11). Sua solução não é tolerar o
adultério, mas fazer uma distinção entre a avaliação da comunidade do ato como
imoral e a aplicação da pena de morte. Terceiro, não há fim para as terras do discurso
moral que podem ser esmagadas quando a distinção entre retórica educada, mas
crítica, de um lado, e extremistas violentos, do outro, é ignorada.3 Por essa mesma
lógica, por exemplo, os Estados Unidos do século XIX deveriam ter endossado a
prática da poligamia para evitar a violência contra polígamos. Quarto,
estatisticamente mais significativo do que crimes de ódio contra homossexuais são os
efeitos prejudiciais de várias formas de comportamento homossexual sobre os
próprios homossexuais: sérios riscos à saúde (como AIDS) associados ao sexo anal e
promiscuidade desenfreada; "assassinatos em casos pessoais", em que um homem
gay mata uma parceira sexual anônima; e altos índices de violência doméstica e
sadomasoquismo entre casais homossexuais. A tolerância social da prática
homossexual resulta em uma maior incidência de experimentação com a prática
bissexual e homossexual entre os jovens, com todos os seus efeitos colaterais
negativos. Nada disso toca nos efeitos negativos que o comportamento homossexual
pode ter no relacionamento de uma pessoa com Deus. Pode-se então perguntar: qual é
a retórica mais humana? Retórica que, por um senso de compaixão, promove a
relação entre pessoas do mesmo sexo, ou retórica que, por um senso de compaixão,
rejeita a relação entre pessoas do mesmo sexo, enquanto promove a gentileza para
com os homossexuais e controla os impulsos homoeróticos?

Motivação para "Sair do Armário"

Reconhecendo arrependimentos pessoais

Nos últimos anos, como palestrante ocasional em fóruns da igreja, estive

envolvido em pequena escala no debate sobre a ordenação de homossexuais "que se
auto-afirmam e praticam". Freqüentemente, em tais fóruns há apresentações
emocionantes tanto por aqueles que "saíram do armário" para proclamar que sua
homossexualidade é parte da boa criação de Deus, quanto por aqueles que deram um
passo adiante ao sair do estilo de vida homossexual. O debate sobre
homossexualidade geralmente não é agradável para aqueles que falam publicamente
contra o comportamento homossexual - pelo menos nunca foi para mim. Isso não
apenas deixa a pessoa vulnerável à série de estereótipos tratados acima e a posiciona
diretamente contra as normas culturais que prevalecem na maioria da mídia,
academia e estabelecimento secular, mas também força a pessoa a manter os padrões
de retidão quando está bem ciente de suas próprias imperfeições e da necessidade da
graça. Também obriga a pessoa a enfatizar o negativo e definir limites, em vez de
discutir os elementos centrais mais edificantes da fé.

Talvez o pior de tudo seja o conhecimento de que uma crítica rigorosa da relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo pode ter o efeito indesejado de trazer dor pessoal
aos homossexuais, alguns dos quais já tendem a se odiar. É por isso que é necessário
afirmar enfaticamente que sentir impulsos homossexuais não faz de ninguém uma
pessoa má. Deploro as tentativas de rebaixar a humanidade dos homossexuais. O que
quer que se pense sobre a imoralidade do comportamento homossexual, ou sobre a
irritação de elementos dentro do lobby homossexual, os impulsos homossexuais
compartilham com todos os outros impulsos pecaminosos a característica de ser um
ataque ao "eu" ou eu interior que experimenta os impulsos (Rm 7: 14-25). A pessoa
assediada pela tentação homossexual deve evocar nossa preocupação, simpatia, ajuda
e compreensão, não nosso desprezo ou inimizade. Ainda mais, tal pessoa deve
despertar um sentimento de solidariedade no coração de todos os cristãos, uma vez
que todos nós lutamos para administrar adequadamente nossas paixões eróticas. Um
impulso homossexual, embora pecaminoso, não pode assumir a forma de pecado
responsável na vida de uma pessoa, a menos que a pessoa aceite isso. Assim, uma
denúncia fundamentada do comportamento homossexual e todas as outras tentativas
de nutrir e justificar as paixões homossexuais não é, e não deve ser interpretada como,
uma denúncia daqueles vitimizados pelos impulsos homossexuais, uma vez que o
objetivo é resgatar o verdadeiro eu criado à imagem de Deus para uma vida plena.

Ainda assim, uma distinção na cabeça e uma distinção no coração são duas coisas
diferentes. Para os homossexuais, a denúncia da homossexualidade pode parecer uma
acusação aos homossexuais. Lamentavelmente, parte dessa dor pode ser inevitável na
esperança de acabar com a dor maior de viver fora do plano redentor de Deus. Não
pode haver transformação saudável enquanto os homossexuais viverem em um
mundo de irrealidade, incluindo a irrealidade de noções falsas sobre a visão das
Escrituras sobre a homossexualidade. Quando um homossexual tem esperança de que
algo nos ensinamentos de Jesus ou na Bíblia geralmente fala positivamente sobre as
uniões eróticas do mesmo sexo, naturalmente haverá decepção e tristeza ao descobrir
que nada disso existe.

É lembrado aqui o retrospecto sóbrio de Paulo em sua "carta chorosa" aos crentes de
Corinto:

Embora eu tenha magoado você na carta, não continuo a me arrepender - embora eu costumava ter
arrependimentos, pois vejo que essa carta (embora por pouco tempo) o entristeceu. Agora, eu me regozijo, não
porque você se entristeceu, mas porque se entristeceu ao se arrepender. Pois você foi entristecido de maneira
piedosa (lit., de acordo com Deus), para que de forma alguma você sofresse perda ou dano por nós. Pois uma dor
piedosa (lit., uma dor de acordo com Deus) produz um arrependimento que leva a uma salvação livre de todo
arrependimento; mas a dor do mundo produz a morte. (2 Cor 7: 8-10)

Para Paulo, causar sofrimento à comunidade de Corinto não era o objetivo. Na

verdade, Paulo lamentou que eles tivessem que sentir qualquer tristeza, embora da
perspectiva de Paulo isso fosse inevitável. O objetivo era antes despertar os coríntios
para a gravidade do assunto em questão, para que o resultado final fosse algo maior
do que a tranquilidade emocional: a salvação dos envolvidos. Três razões genéricas
para falar abertamente

Para mim, existem três razões genéricas para falar contra as relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo que anulam os riscos pessoais. Os dois primeiros têm a ver
com os dois mandamentos da lei apontados por Jesus como os maiores - dois
princípios nos quais toda decisão ética deve ser baseada. A terceira tem a ver com a
urgência do tempo.

Em primeiro lugar, no que diz respeito à dimensão vertical da existência humana,

a devoção a Deus deve ter precedência sobre qualquer outra consideração: "Amarás o
Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todas as tuas forças"
(Dt 6: 5; citado em Marcos 12:30, 33 par.). Tudo o que fazemos e quem somos deve
proceder do desejo de agradar ao Deus soberano que criou a humanidade e está
trabalhando para redimi-la. A visão de Jesus do reino ou reino de Deus envolve uma
realidade transcendente acima e ainda por vir, uma realidade que o povo de Deus é
chamado a buscar e orar além de tudo mais. É claro que tais suposições sobre o
reinado de Deus não definem de uma vez por todas em que lado da questão se deve
abordar a respeito da homossexualidade. No entanto, estou convencido de que amar a
Deus com um ' Todo o ser e orar pela vinda do governo de Deus envolve submeter a
busca do prazer sexual à vontade revelada de Deus. Supor que Deus não tem muito
interesse em regular o impulso sexual humano, um dos impulsos humanos mais
poderosos e potencialmente destrutivos, é contra-intuitivo e está em conflito direto
com as Escrituras. Do ponto de vista judaico-cristão, é uma visão truncada da
realidade aceitar várias formas de sexualidade apenas porque os participantes
envolvidos dão seu consentimento a um determinado ato sexual. A primeira
consideração deve ser sempre o que Deus deseja. Deus nos chama para viver uma
vida santa sujeita à vontade divina e não de acordo com nossos próprios desejos. Na
minha opinião, a Bíblia, embora não seja a única testemunha da vontade de Deus e
não imune ao escrutínio hermenêutico, é o elemento mais importante para discernir
essa vontade. Como vou argumentar, a Bíblia fala de forma inequívoca e vigorosa
sobre a questão da homossexualidade.

Em segundo lugar, com relação à dimensão horizontal da existência humana, é

importante como os humanos agem em relação uns aos outros. Aqui, a injunção
definitiva é "amar o próximo como a si mesmo (Lv 19:18; citado em Marcos 12:31,
33 par.; Mt 5:43; 19:19; Rm 13: 9; Gl 5:14; Tg 2 : 8). Jesus na parábola do bom
samaritano (Lucas 10: 29-37) expandiu o significado de vizinho (reaka = um
companheiro de um grupo de parentesco, um companheiro israelita) para abraçar
qualquer pessoa a quem gostaríamos de agir como um vizinho de si mesmo na hora
de maior necessidade, incluindo inimigos, alienígenas e párias.4 Jesus interpretou
amor como significando fazer a outras pessoas tudo o que você gostaria que fizessem
a você (a Regra de Ouro, Lucas 6:31 par.). Esse amor exige uma busca agressiva
pelos perdidos e sua reintegração na esfera da obra redentora de Deus.

Na sociedade contemporânea, o mandamento para amar é freqüentemente

interpretado erroneamente como tolerância e aceitação. O conceito é mais rico do que
isso. O verdadeiro amor “não se alegra com a injustiça, mas se alegra com a verdade”
(1 Cor 13: 6). O contexto imediato do mandamento de amor em Lv 19:18 ressalta a
dimensão moral do amor:

Você não deve odiar seu irmão em seu coração. Você deve reprovar firmemente seu conterrâneo e, assim, não
incorrer em culpa por causa dele. Você não deve se vingar e você não deve guardar rancor contra qualquer um de
seu povo e você deve amar o seu próximo como a si mesmo. Eu sou o Senhor. (Lev 19:1718)

Amor e reprovação não são conceitos mutuamente exclusivos. Se alguém falha em

reprovar outro que está envolvido em comportamento autodestrutivo ou destrutivo da
comunidade, ou qualquer conduta considerada inaceitável por Deus, dificilmente
pode-se alegar que agiu com amor, seja para com o perpetrador ou para outras
pessoas afetadas pelas ações do perpetrador. Sem uma bússola moral, o amor é mera
besteira. Sem levar em conta a vontade de Deus para uma vida santa, o amor se
transforma em afirmação de conduta degradante e degradante. Isso significa que o
verdadeiro amor ao próximo não abrange todas as formas de comportamento
consensual. O que constitui uma expressão de amor ao próximo depende
significativamente de como alguém avalia o benefício ou dano do comportamento do
próximo. Se de fato o comportamento homossexual é pecado e um obstáculo para a
plenitude de vida disponível em Cristo, então a igreja tem a obrigação de protegê-la
do efeito debilitante da imoralidade sancionada e de proteger o homossexual para
quem está em jogo mais do que a satisfação dos impulsos sensuais. Se uma pessoa
está prestes a tocar em um fio elétrico ou encorajar outros a fazê-lo, não é uma
gentileza afirmar o comportamento dessa pessoa ou permanecer em silêncio. Em
minha opinião, apesar das melhores intenções de muitos defensores heterossexuais
das uniões eróticas do mesmo sexo, afirmar o comportamento homossexual não é a
coisa mais amorosa a se fazer, seja para a igreja e a sociedade como um todo, seja
para os homossexuais. O amor ao próximo exige que se fale contra tal
comportamento, às vezes com firmeza. O amor piedoso é o amor responsável.

A terceira justificativa para falar abertamente é a urgência do tempo em que

vivemos. A janela de oportunidade para falar abertamente contra o comportamento
homossexual está se fechando. Nada menos do que integridade intelectual, liberdade
de expressão e uma mudança potencialmente irreversível na moralidade das
denominações tradicionais estão em jogo nesta área vital da ética sexual. Muitos
homossexuais não pretendem impor a aceitação de seu comportamento ao público,
mas são simplesmente pessoas com almas feridas que precisam de nossa simpatia e
ajuda compreensiva. Muitos heterossexuais que não veem nada inerentemente errado
com o comportamento homossexual são tolerantes com aqueles que discordam. No
entanto, um número crescente de cruzados zelosos pelos "direitos" dos homossexuais
está trabalhando duro para abafar a discordância vocal com a agenda homossexual,
promovendo uma caracterização pública daqueles que se recusam a seguir como
reacionários,

Razões pessoais para falar abertamente

As três razões apresentadas acima para falar contra o comportamento

homossexual podem ser genéricas para qualquer pessoa que considere tal
comportamento prejudicial ou contrário à vontade de Deus. Além dessas razões, meu
interesse particular no assunto deriva de relacionamentos pessoais com homossexuais
na igreja, alguns dos quais lutaram contra seus impulsos homossexuais (com sucesso
ou não), outros dos quais não lutaram. Dessas interações, três se destacam.

Quando eu era estudante de graduação no Dartmouth College no final da década

de 1970, um estudante cristão que frequentava o grupo de comunhão de estudantes do
qual eu fazia parte "saiu do armário". Ele não fazia mais segredo de sua orientação
homossexual e agora afirmava sua intenção de se envolver em relações sexuais com
outros homens. Nenhuma ação direta jamais foi tomada pelo grupo de comunhão
estudantil, mas sua posição sobre a homossexualidade era bastante evidente, e o
aluno por conta própria logo diminuiu e, mais tarde, encerrou sua participação. Tive
uma conversa com ele logo depois que ele "saiu". Simplesmente tentei ouvi-lo,
estender meu amor. Ele não via mais necessidade de lutar contra seus impulsos
homossexuais porque, pelo menos em parte, estava recebendo afirmações da
comunidade oficial de Dartmouth para celebrar sua homossexualidade. Por que não
escolher o caminho de menor resistência, especialmente quando alguém está
recebendo elogios por isso? Nós nos formamos e seguimos nossos caminhos
separados. O fato de ele ter participado do mesmo grupo cristão, bem como o impacto
perceptível que o lobby homossexual no campus teve sobre ele, tornou a interação
memorável.

Mais tarde, como estudante de graduação na Harvard Divinity School, envolvi-me

em uma igreja que tinha um ministério para pessoas que lutavam contra os impulsos
homossexuais. Lá, fiz amizade com um homem que havia parado de buscar relações
sexuais com outros homens e se casou com uma cristã. Quando criança, ele
experimentou que seu pai era uma personalidade fria e distante. Ele tinha dificuldade
em se sentir como "um dos meninos" e evitava as formas de socialização tipicamente
masculinas. Agora, com a ajuda de aconselhamento, ele encontrou contentamento em
um relacionamento heterossexual comprometido. Em tempos de alto estresse, seus
desejos pelo mesmo sexo reapareciam, mas ele permaneceu fiel à esposa, como
qualquer pessoa heterossexual que, no casamento, se compromete a manter seus
votos, mas permanece suscetível à tentação por desejos sexuais não solicitados.

Recentemente, tive a oportunidade de conhecer um homem homossexual de boas

maneiras e atencioso. Michael (nome fictício) gosta de frequentar uma igreja que
assume uma posição inequívoca contra as uniões do mesmo sexo. Por seu próprio
relato, ele frequenta esta igreja em particular porque, apesar dos pontos de vista dos
membros sobre a homossexualidade, ele sente o calor da comunhão e adoração ali,
bem como um forte reconhecimento do senhorio de Cristo. Ele não esconde sua
homossexualidade para os membros da igreja, ou sobre seu papel ativo em um
ministério de AIDS. Michael cresceu na igreja, teve um relacionamento tenso com
seu pai, que morreu quando Michael tinha onze anos, e agora é HIV positivo, mas
assintomático. Michael não parece estar emocionalmente dividido pelo conflito entre
os pronunciamentos das Escrituras e seu comportamento homossexual. Ele pensa que
há uma chance de Deus o julgar severamente por sua conduta. Não está totalmente
claro quem está testemunhando para quem, mas sua presença cria um ambiente
interessante no qual a igreja demonstra bondade sem desistir de sua posição histórica
contra as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.

Embora os três casos acima forneçam um espectro interessante, não tenho a

pretensão de que esses três homens homossexuais constituam uma amostra
representativa de todos os homossexuais. Meu objetivo ao mencioná-los é
simplesmente indicar um dos fatores que geraram meu interesse pelo tema da
homossexualidade. Para mim, eles colocam um rosto humano no debate sobre a
homossexualidade e servem como um lembrete para mim tanto do caráter intratável
do desejo sexual quanto da possibilidade de mudança.

O argumento deste livro

O objetivo deste livro é demonstrar dois pontos principais. Primeiro, há evidências

claras, fortes e confiáveis ​ ​ de que a Bíblia inequivocamente define as mesmas
relações sexuais como pecado. Em segundo lugar, não existem argumentos
hermenêuticos válidos, derivados de princípios gerais de interpretação bíblica ou de
conhecimento e experiência científicos contemporâneos, para anular a autoridade da
Bíblia neste assunto. Em suma, a Bíblia apresenta a complementaridade anatômica,
sexual e procriativa de homem e mulher como prova clara e convincente da vontade
de Deus para as uniões sexuais. Mesmo aqueles que não aceitam a autoridade
reveladora das Escrituras devem ser capazes de perceber a vontade divina por meio
do testemunho visível da estrutura da criação. Assim, a relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo constitui uma rebelião indesculpável contra o desígnio intencional da
ordem criada. Degrada os participantes quando eles desconsideram as pistas óbvias
da natureza e resulta em consequências destrutivas para eles, bem como para a
sociedade como um todo. Essas consequências incluem questões de saúde (taxas
catastróficas de doenças e redução da expectativa de vida) e morais (padrões instáveis
​ ​ e desestabilizadores de comportamento sexual em que relacionamentos de curto
prazo e não monogâmicos constituem a regra, e não a exceção).

O foco deste livro na relação sexual ou prática homossexual, em oposição à

orientação homossexual, é um reflexo do desinteresse relativo da própria Bíblia por
motivos ou a origem de impulsos do mesmo sexo. O que importa não é o que os
indivíduos sentem de impulsos, mas o que eles fazem com esses impulsos, tanto em
sua vida de fantasia quanto em suas ações concretas. Mesmo assim, será argumentado
que as pesquisas científicas até agora não apóiam a afirmação de muitos defensores
do comportamento homossexual de que a orientação homossexual se deve
principalmente à causalidade genética. Em vez disso, o máximo que se pode afirmar é
que a homossexualidade surge de uma interação complexa de genes,
desenvolvimento biológico intrauterino e pós-uterino, ambiente e escolha. Genes, se
eles têm algum efeito sobre a predisposição para a homossexualidade,

Embora os tratamentos da homossexualidade em livros feitos por estudiosos da

Bíblia ou historiadores da igreja que apóiam a homossexualidade tenham aparecido
em um fluxo constante desde 1980 (particularmente aqueles por Boswell, Scroggs,
Edwards, Countryman, Brooten e Nissinen), aqueles por estudiosos bíblicos que
questionam a legitimidade de comportamento homossexual são menos e mais
recentes. Exemplos deste último são livros de três estudiosos do Novo Testamento,
Ronald Springett (1988), Marion Soards (1995) e Thomas Schmidt (1995); e um livro
de um pastor e estudioso do Antigo Testamento, Donald Wold (1998). Também
devem ser mencionados os artigos ou capítulos significativos de Richard Hays (sobre
a apropriação hermenêutica das Escrituras) e David Wright (especialmente sobre o
significado de 1 Cor 6: 9), bem como um livro recente do teólogo e eticista Stanley
Grenz .5 O livro de Wold enfoca os antecedentes do antigo Oriente Próximo e o
Antigo Testamento, mas dá relativamente pouca atenção aos dados do Novo
Testamento. O livro de Soards fornece informações e percepções úteis,
particularmente sobre a relação da autoridade bíblica com a tradição reformada. No
entanto, o tratamento dos textos bíblicos é deliberadamente breve e escrito em um
estilo popular, deixando espaço para uma avaliação mais rigorosa e detalhada da
Bíblia e sua relevância hermenêutica. Até certo ponto, essa necessidade é atendida
nos livros de Springett e especialmente de Schmidt. No entanto, acredito que ainda há
uma necessidade de levar a discussão dos textos bíblicos mais adiante, incluindo
áreas como a cláusula de motivo implícita para as proibições levíticas; o significado
de para physin ("além ou contrário à natureza" ) na literatura judaica primitiva e sua
relação com a compreensão de Paulo da frase; A posição de Jesus sobre ética sexual e
compaixão; e uma resposta mais completa às críticas recentes à visão da Bíblia da
homossexualidade como misógina e desatualizada. Um dos principais objetivos deste
livro é levantar de uma forma mais rigorosa e erudita do que tem sido feito até agora o
argumento da complementaridade do homem e da mulher na criação material como
um argumento-chave na oposição judaico-cristã inicial à relação sexual do mesmo
sexo. .

Os quatro capítulos que seguem esta introdução examinam o testemunho bíblico

que fala diretamente sobre a questão da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo.
Capítulo 1 trata: o antigo pano de fundo do Oriente Próximo; as histórias da criação
em Gênesis 1-3; a história do pecado de Cam em Gênesis 9: 20-27; a narrativa de
Sodoma e Gomorra em Gênesis 19: 411, e várias outras interpretações antigas do
pecado de Sodoma; a narrativa do estupro da concubina do levita em Juízes 19: 22-25;
a questão da prostituição de culto homossexual em Israel; várias questões
relacionadas às leis em Lv 18:22 e 20:13; e a narrativa da relação de Davi e Jônatas
em 1 Samuel 18-23 e 2 Samuel 1.Capítulo 2 concentra-se no significado do
argumento para physin ("contrário à natureza") no início do judaísmo,
particularmente em Filo e Josefo, contra seu pano de fundo helenístico. Capítulo 3
começa a discussão do primeiro testemunho cristão contra as relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo, com uma exploração da postura de Jesus. Capítulo 4 trata
extensivamente a literatura paulina, especificamente Rm 1: 24-27 (sem dúvida o
texto bíblico mais importante) e as listas de vícios em 1 Cor 6: 9 e 1 Tm 1:10.

Dentro capítulo 5,Eu volto minha atenção de "o que os textos significam" em seu
contexto original para "o que os textos significam" em um cenário contemporâneo.
Tendo estabelecido que os textos bíblicos que falam diretamente sobre a questão da
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo expressam oposição inequívoca a ela e o
fazem em grande parte com base na complementaridade anatômica, procriativa e
interpessoal de homem e mulher, torna-se crucial para pergunte se essa oposição deve
continuar a ter status normativo nas comunidades de fé mais de 1.900 anos depois.
Neste capítulo, identifico e critico sete argumentos principais que foram empregados
para contornar a validade duradoura do testemunho bíblico.

Minha esperança ao escrever este livro é tripla. Em primeiro lugar, espero

contribuir para uma melhor compreensão do testemunho bíblico sobre as relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Em segundo lugar, espero ajudar a remover
alguns "becos sem saída" no debate sobre homossexualidade. Minha terceira
esperança é, em última análise, promover uma maior saúde para a igreja e para os
homossexuais a quem a igreja é chamada a ministrar. É claro que muitos leitores
continuarão apoiando os relacionamentos homossexuais mesmo depois de ler este
livro. Mas espera-se que haja menos tentativas de minimizar o testemunho bíblico por
meio de apelos a argumentos errôneos como a natureza exploradora da
homossexualidade na antiguidade; a alegada preocupação da Bíblia em preservar o
domínio masculino na expressão sexual; a ausência de qualquer concepção de uma
orientação homossexual inata na antiguidade; ou a escassez de referências bíblicas
que falam diretamente sobre o assunto. As avaliações da credibilidade da postura da
Bíblia devem se concentrar em três pontos: (1) acima de tudo, a autoridade reveladora
da Bíblia em uma questão de prática moral que a Bíblia forte e consistentemente
condena como base para exclusão da comunidade redimida de Deus ; (2) o
testemunho da natureza (para o qual a própria Bíblia aponta), isto é, a
complementaridade dos órgãos sexuais masculinos e femininos como a pista mais
inequívoca que as pessoas têm da intenção de Deus quanto ao par de gêneros, à parte
da revelação direta da Bíblia; e (3) argumentos do reino da experiência, razão e
ciência. a autoridade reveladora da Bíblia em uma questão de prática moral que a
Bíblia forte e consistentemente condena como base para exclusão da comunidade
redimida de Deus; (2) o testemunho da natureza (para o qual a própria Bíblia aponta),
isto é, a complementaridade dos órgãos sexuais masculinos e femininos como a pista
mais inequívoca que as pessoas têm da intenção de Deus quanto ao par de gêneros, à
parte da revelação direta da Bíblia; e (3) argumentos do reino da experiência, razão e
ciência. a autoridade reveladora da Bíblia em uma questão de prática moral que a
Bíblia forte e consistentemente condena como base para exclusão da comunidade
redimida de Deus; (2) o testemunho da natureza (para o qual a própria Bíblia aponta),
isto é, a complementaridade dos órgãos sexuais masculinos e femininos como a pista
mais inequívoca que as pessoas têm da intenção de Deus quanto ao par de gêneros, à
parte da revelação direta da Bíblia; e (3) argumentos do reino da experiência, razão e
ciência. aparte da revelação direta da Bíblia; e (3) argumentos do reino da experiência,
razão e ciência. aparte da revelação direta da Bíblia; e (3) argumentos do reino da
experiência, razão e ciência.
Notas finais:
1 A tradução "você tolera" é dada por quase todas as principais traduções do comitê inglês deste versículo.
RSV usa a palavra tolerar apenas uma vez em outro lugar, fora dos Apócrifos, em Ester 3: 8 (a calúnia de Hamã
ao rei de que os judeus "não guardam as leis do rei, de modo que não é para proveito do rei tolerá-las" [da mesma
forma , REB, NAB, NIV; NASB: "deixá-los permanecer"], lehannikham, hiphil de nwh = "sentar; deixar, deixar,
permitir, deixar em paz"); cf. 2 Esd 15: 8 ("nem tolerarei suas práticas perversas"); 3 Mac 1:22 (os judeus mais
ousados ​ ​ não "tolerariam" os planos perversos do rei). A esses casos, o NRSV acrescenta: Sl 101: 5 ("Olhar
altivo e coração arrogante não tolerarei" [a maioria: "perseverar"], de yakal = "ser capaz; perseverar"); Miq. 6:11
("Posso tolerar escamas perversas ...?" [RSV, NIV, NAB: "Devo absolver"; REB, NJB: "
REB: "permanecer"; NJB: "ficar"], bastazo = "agüentar, agüentar, carregar" [BAGD]; cf. Sus 1:57 ("não
toleraria sua maldade"). Além de Ester 3: 8; Apocalipse 2: 2,20, NAB traduz "tolerar" em Gênesis 34: 7 (o
estupro de Diná por Siquém foi um ato que "não poderia ser tolerado", literalmente, "não deveria ser feito", nifal
de asah); 2 Tm 4: 3 ("Porque chegará o tempo em que as pessoas não tolerarão (anexontai) a sã doutrina" [RSV,
NASB: "perseverar"; NRSV, NIV: "aguentar"; REB: "permanecer"; NJB: "aceitar"], anecho = "suportar,
suportar, aguentar" [BAGD]).
2 Observe, porém, a declaração conclusiva para o último, que pressupõe um modo apropriado para
admoestando os outros contra o mal: "Tire primeiro a trave do seu olho, e então você verá claramente para tirar
o cisco do olho do seu irmão."
3 Infelizes atos de violência ocorreram em conjunto com muitos outros movimentos nobres: o
movimento pelos direitos civis para afro-americanos; a resistência nos campi universitários americanos à
Guerra do Vietnã; a luta contra o apartheid na África do Sul; grupos ambientais (caso em questão: o
“Unabomber”); e a causa dos palestinos, para citar alguns. Se a lógica dos ativistas dos direitos gays fosse
aplicada a essas causas, então todos esses movimentos deveriam ter sido ou deveriam ser anulados. Na verdade,
os partidários ávidos da prática homossexual teriam que se sufocar, já que alguns críticos de sua causa se
 tornaram alvo de ameaças de morte, disparos de carro em suas casas, incêndio criminoso e outras formas de
assédio.
4 Para uma discussão útil e atualizada da interpretação de Jesus de Lv 19:18 em relação ao Judaísmo primitivo, veja
Gerd Theissen e Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998),
381-94.
5 John Boswell, Cristianismo, Tolerância Social e Homossexualidade: Gays na Europa Ocidental do Início da Era
Cristã ao Século XIV (Chicago: University of Chicago Press, 1980), esp. pp. 61-117; Robin Scroggs, The New
Testament and Homosexuality: Contextual Background for Contemporary Debate (Philadelphia: Fortress,
1983); George R. Edwards, Liberação Gay / Lésbica: Uma Perspectiva Bíblica (Nova York: Pilgrim, 1984); L.
William Countryman, Sujeira, Ganância e Sexo: Ética Sexual no Novo Testamento e Suas Implicações para
Hoje (Filadélfia: Fortaleza, 1988) esp. pp. 104-29; Bernadette J. Brooten, Love Between Women: Early
Christian Responses to Female Homoeroticism (Chicago: University of Chicago Press, 1996); Martti Nissinen,
Homoeroticism in the Biblical World (Minneapolis: Fortress, 1998); Ronald M. Springett, Homossexualidade
na História e nas Escrituras: Algumas Perspectivas Históricas e Bíblicas sobre a Homossexualidade
(Washington, DC: Instituto de Pesquisa Bíblica, 1988); Marion L. Soards, Escritura e Homossexualidade:
Autoridade Bíblica e a Igreja Hoje (Louisville: Westminster, 1995); Thomas E. Schmidt, Straight and Narrow?
Compaixão e clareza no debate sobre homossexualidade (Downers Grove: InterVarsity, 1995); Donald J. Wold,
Out of Order: Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East (Grand Rapids: Baker, 1998); Stanley J.
Grenz, Welcoming But Not Affirming: An Evangelical Response to Homosexuality (Louisville: Westminster
John Knox, 1998). Os artigos ou capítulos de Richard B. Hays são: "Relações naturais e não naturais: uma
resposta à exegese de Romanos 1 de John Boswell", JRE 14 (1986) 184-215; " Aguardando a Redenção de
Nossos Corpos: O Testemunho das Escrituras Sobre a Homossexualidade, "Homossexualidade na Igreja (ver
abaixo), 3-17; A Visão Moral do Novo Testamento: Uma Introdução Contemporânea à Ética do Novo
Testamento (San Francisco: Harper, 1996 ), cap. 16 (pp. 379-406) .As obras de David Wright são:
"Homossexuais ou Prostitutas? The Meaning of Arsenokoitai (1 Cor. 6: 9, 1 Tim. 1:10), "VC 38 (1984):
125-53;" Homosexuality: The Relevance of the Bible ", EvQ 61 (1989): 291-300 ; "Early Christian Attitudes to
Homosexuality," Studia Patristica 18 (1989): 329-34; The Christian Faith and Homosexuality (edição rev.;
Edimburgo: Rutherford House, 1994; um panfleto de 29 páginas). Coleções significativas de ensaios de ambos
os lados do debate incluem: Jeffrey S. Siker, ed., Homosexuality in the Church: Ambos os lados do debate
(Louisville: Westminster / John Knox, 1994; contribuintes são de várias disciplinas teológicas); Robert L.
Brawley, ed., Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (Louisville: Westminster John Knox,
1996; os colaboradores são todos estudiosos da Bíblia, principalmente professores de seminário presbiteriano);
Choon-Leong Seow, org., Homosexuality and Christian Community (Louisville: Westminster John Knox, 1996;
uma coleção de ensaios de professores do Princeton Theological Seminary); e David L Balch, ed.,
Homosexuality, Science, and the "Plain Sense" of Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 2000; metade consiste
em ensaios de estudiosos bíblicos). Em cada coleção, as contribuições de estudiosos que se opõem à relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo estão em uma minoria distinta: quatro ou cinco em treze em Siker; dois de
nove em Brawley; três ou quatro de treze em Seow; e quatro de onze em Balch. A coleção editada por Balch
ficou disponível para mim tarde demais para ser totalmente integrada em meu livro. Veja meu artigo de revisão,
HBT 22 (2000): 174243.
 1. A TESTEMUNHA DO ANTIGO
TESTAMENTO

Qualquer pessoa que queira saber sobre o testemunho do Antigo Testamento sobre
a prática homossexual esperará que um exegeta se concentre principalmente em dois
conjuntos de textos: primeiro, a narrativa da destruição de Sodoma e Gomorra em
Gênesis 19: 4-11 (dentro do épico escrito pelo Yahwist, J); e, segundo, as proibições
legais encontradas na seção de Levítico conhecida como Código de Santidade (H),
18:22 e 20:13. Na verdade, a atenção a esses textos é justamente merecida. No entanto,
um tratamento adequado da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo no Antigo
Testamento requer a expansão da discussão para outras áreas-chave. Em primeiro
lugar, é necessário definir o cenário examinando os antecedentes do antigo Oriente
Próximo. De que forma as atitudes hebraicas em relação à prática homossexual
refletiram ou diferiram dos horizontes culturais mais amplos? Até que ponto as
lacunas em nosso entendimento da visão de mundo israelita antiga podem ser
preenchidas por outros dados do antigo Oriente Próximo? Em segundo lugar, as
histórias da criação em Gênesis 1-3 são importantes para lidar com uma visão mais
ampla da sexualidade masculina e feminina, pelo menos por parte dos autores de P (a
Escrita Sacerdotal) e J. Mesmo que os relatos da criação sejam direcionados para
outros propósitos, eles fornecem orientação para a interpretação da relação
homossexual. Terceiro, duas outras narrativas têm uma influência importante sobre a
questão das atitudes da Bíblia em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo: a história da maldição de Cam em Gênesis 9: 20-27 (J); e o relato do estupro da
concubina do levita em Juízes 19: 22-25 (dentro da História Deuteronomista, Josué
até 2 Reis), que se aproxima de Gênesis 19: 4-11. Quarto, a questão da prostituição de
culto homossexual durante o período da monarquia dividida é pertinente para avaliar
as atitudes em relação à prática homossexual sustentadas pelos arquitetos da lei
deuteronômica (Dtn) e pelo autor da História Deuteronomista (Dtr). Finalmente, a
questão de saber se o relacionamento entre Davi e Jônatas tinha algum aspecto
homoerótico requer discussão.
 I. A Antiguidade do Oriente Próximo
Resumos e análises recentes de David Greenberg, Martti Nissinen, Donald Wold e
Saul Olyan fornecem um ponto de partida útil para descrever

Perspectivas do Oriente Próximo sobre a homossexualidade.1 Nossa visão geral será

ordenada de acordo com a quantidade de informações disponíveis para uma
determinada região ou grupo étnico: Mesopotâmia, Egito, reino hitita na península da
Anatólia e território cananeu.

Mesopotâmia

A maioria de nossos dados sobre o comportamento homossexual no antigo

Oriente Próximo vem da Mesopotâmia. Aqui, existem quatro fontes principais de
informação: leis, textos mágicos (presságios, encantamentos), mitos e práticas rituais
e histórias épicas.2

(1) Leis da Assíria Média

A relação sexual entre pessoas do mesmo sexo não é mencionada nos códigos de
leis da Mesopotâmia até que as Leis da Média Assíria do final do segundo milênio
AEC. As Leis 19 e 20 (tabuinha A) tratam do assunto:

Se um homem [ou: um senhor; ou seja, um aristocrata] furtivamente espalha boatos sobre seu camarada [ou:
vizinho], dizendo: "Todo mundo faz sexo com ele" [ou: "Pessoas já deitaram várias vezes com ele"], ou em uma
briga em público diz a ele: " Todo mundo faz sexo com você [ou: As pessoas já se deitaram várias vezes com você],
posso provar as acusações ", mas ele não pode provar as acusações e não prova as acusações, eles o acertarão 50
golpes com varas; ele executará o serviço do rei um mês inteiro; eles cortarão (o cabelo dele?) [melhor: eles o
castrarão] e ele pagará um talento de chumbo.

Se um homem [ou: um senhor] tem sexo [ou: deitar] com seu camarada [ou: vizinho] e eles provam as acusações
contra ele e o consideram culpado, eles farão sexo [ou: mentirão] com ele e eles farão vez 3
ele em um eunuco.

A palavra para "camarada" ou "vizinho", tappau, denota "um homem de status social
igual ou um homem que de outra forma estava socialmente envolvido com o agressor,
como um vizinho ou parceiro de negócios".4 O verbo para "fazer sexo com", "deitar
com", niaku, significa "fazer sexo como parceiro dominante (isto é, penetrante)".5
Não está claro se o verbo implica estupro. Parece improvável para A §19, mas

2 Textos mágicos
provável para A §20.6 Presumivelmente, se o "camarada" em A §20 quisesse ser
penetrado, ele não teria nenhuma reclamação a levar aos tribunais, e o homem que fez
a penetração não seria criminalmente responsável.

No caso de ambas as leis, aparentemente era considerado degradante e vergonhoso

para um homem ser penetrado como se fosse uma mulher, independentemente de o
parceiro passivo ser um participante voluntário. Ser penetrado rotineiramente por
outros homens era ser tratado como um "homem-mulher" e, portanto, inferior em
honra e status àqueles que faziam a penetração. O princípio da lex talionis explica a
punição: assim como o penetrador priva o homem penetrado de sua masculinidade,
também o penetrador terá sua masculinidade negada ao ser castrado. Portanto, é
assumido em ambas as leis que nenhum homem que se preze gostaria de ser
penetrado por outro homem. À luz disso, o comentário de Nissinen pode ser enganoso:
"7 Havia algo errado ou estranho em qualquer homem que desejasse ser penetrado
como se fosse uma mulher. No entanto, embora tal homem fosse objeto de desprezo
ou piedade, ele não foi processado.

Porque as Leis da Assíria Central foram orientadas para proteger os direitos dos
homens em suas relações com outros homens de aproximadamente os mesmos
círculos sociais, tudo o que pode ser inferido da ausência de uma lei protegendo um
homem de ser "montado" por um superior social e / ou quem não vive em
proximidade é que o primeiro não teve recurso nos tribunais. Pela natureza das coisas,
podia-se esperar que um inferior social (por exemplo, um estrangeiro ou residente
estrangeiro, um prisioneiro de guerra, um escravo) tolerasse as paixões de um
superior pelo mesmo sexo. O parceiro ativo, entretanto, aparentemente não incorria
em vergonha, mesmo quando seu comportamento teve que ser criminalizado para
proteger os outros. Na verdade, suas ações foram tomadas como um sinal de sua
posição social superior e poder sobre aquele que foi invadido. Isso certamente era
verdade no caso de estupro homossexual,8 mas provavelmente também seria verdade
quando o parceiro passivo fosse um participante voluntário. Em suma, as leis estavam
interessadas em aplicar sanções penais apenas a dois casos específicos de relações
sexuais (masculinas) entre pessoas do mesmo sexo: um homem que caluniou outro
homem sob a acusação de ser repetidamente penetrado por outros homens; e um
homem que penetrou coercitivamente em outro homem de status social semelhante e
/ ou pertencente ao mesmo clã. A pena para tais atos era severa (castração), embora
inferior à pena máxima de morte prescrita para alguns casos de adultério (ver A
§§12-13). 2
No texto babilônico de presságios, Shumma alu (pré-sétimo século AEC), cinco
dos trinta e oito presságios envolvem relações homossexuais.9 Dois deles são
presságios positivos: "Se um homem copula com seu igual da retaguarda, ele se torna
o líder entre seus pares e irmãos"; e "Se um homem copula com uma prostituta de
culto masculino (assinnu), um destino difícil (ou: cuidado, problema) o deixará." A
primeira confirma que o homem que penetrou um homem em seu círculo social
rebaixou o status deste em relação a si mesmo.10 A segunda indica uma forma de
relação homossexual que recebeu aceitação social ou pelo menos tolerância: sexo
com um prostituto de culto masculino. Um terceiro presságio, envolvendo sexo com
um cortesão (gerseqqu), parece ser moderadamente negativo ("terrores o possuirão
por um ano inteiro e o deixarão").11 Dois outros presságios predizem um "destino
difícil": um homem na prisão que deseja acasalar-se com homens "como um
prostituto de culto masculino" e um homem que copula com sua escrava doméstica. O
presságio da prisão reflete a repulsa da sociedade por um homem que assume o papel
de prostituto de culto masculino sem de fato o ser (ou seja, aquele que pratica sem
uma licença válida para fazê-lo). A situação do sexo com um escravo é menos clara.
Ter sexo com um escravo era um mau presságio porque "uma conexão sexual
corroeria a autoridade de um senhor sobre seus escravos" ou porque "um escravo
nascido em casa é comparável a um membro da família" ou porque o status social do
escravo era muito baixo?12

Outro texto, um Almanaque de encantamentos, fala favoravelmente de "amor de

um homem por uma mulher", "amor de uma mulher por um homem" e "amor de um
homem por um homem". A última categoria mencionada sugere que a relação sexual
do mesmo sexo entre dois homens na Mesopotâmia pode ser interpretada como algo
diferente de uma viagem de poder por um parceiro dominante.13

(3) Mito e prática ritual: prostitutas de culto masculinas

Como um texto presságio citado acima indica, havia uma certa aceitabilidade na
sociedade mesopotâmica para sexo com um assinnu, kurgarru ou kuluu (palavras às
vezes traduzidas como "prostitutas de culto masculinas").14 Eles estavam
intimamente ligados à deusa Inanna (seu nome sumério) ou Ishtar (seu nome assírio),
que foi identificada com Vênus (masculino como a estrela da manhã e feminino como
a estrela da tarde) - portanto, uma deusa possuindo traços e traços andróginos. Na
história mítica, Descent to the Underworld de Inanna (ou Ishtar), prostitutas de culto
ajudaram a libertar a deusa do submundo.15 De acordo com seu papel no mito, seu
estado liminar entre dois sexos e seu status como devotos da deusa, pensava-se que
eles possuíam um poder mágico que poderia livrar as pessoas de doenças ou outros
problemas, ou trazer sucesso às pessoas contra os inimigos. Eles se vestiam como
mulheres, usavam maquiagem, carregavam consigo um fuso (um símbolo feminino) e
se envolviam em danças extáticas e autotortura ritual (provavelmente incluindo a
autocastação, como os galli dos tempos helenístico e romano); alguns podem ter
nascido hermafroditas. A deusa, acreditava-se, havia transformado cada um em um
"homem-mulher" ou mesmo uma "mulher-cachorro" (com "cachorro" denotando
uma transformação nojenta da masculinidade e possivelmente também a relação
sexual em posição canina).16 Idealmente, um homem que teve relações sexuais com
um assinnu o fez como um meio de acessar o poder da própria deusa. Embora o papel
do assinnu, kurgarru ou kuluu fosse institucionalizado, eles eram frequentemente
tratados com grande desdém. Além do epíteto "cachorro", eles teriam sido criados a
partir da sujeira sob as unhas do deus Enki, um mero "jarro quebrado". Um texto fala
deles como aqueles "cuja masculinidade Ishtar se transformou em feminilidade para
causar terror nas pessoas - os portadores de punhais, navalhas, facas de poda e
lâminas de sílex que freqüentemente praticam atos abomináveis ​ ​ para agradar o
coração de Ishtar." Outro texto se refere à sua detestável sorte na vida: "O pão dos
arados da cidade [um eufemismo para pênis] será o seu alimento, os ralos da cidade
serão o seu único lugar para beber,17

(4) O épico de Gilgamesh

Alguns interpretam A Epopéia de Gilgamesh como retratando uma relação

homossexual entre Gilgamesh, o supersexual rei super-humano de Uruk, e Enkidu, o
homem selvagem incivilizado criado pelos deuses como um parceiro adequado para
Uruk.18 Enkidu é descrito como um homem de corpo cabeludo e "tranças de
mulher".19 Uma prostituta por quem Enkidu se apaixona descreve Gilgamesh para ele
como um homem cujo "corpo inteiro está carregado de charme sedutor". Gilgamesh
relata a sua mãe um sonho em que "um raio do céu (kisru) de Anu caía sobre mim ...
Eu o amava como uma esposa, adorava ... Você o tratou como igual a mim" ( um
possível jogo de palavras com kezru, um "homem com cabelo encaracolado [isto é,
vestido]" e kezertu, uma devota de Ishtar, uma prostituta de culto). Em um segundo
sonho, Enkidu é comparado a um "machado" (hassinnu, um possível jogo de palavras
com assinnu). A mãe de Gilgamesh interpreta seu amor por Enkidu "como uma
esposa" como significando que este último será um amigo que nunca abandona
Gilgamesh; isto é, ela não interpreta as conotações eróticas do sonho como
significando uma relação erótica na realidade. Quando Gilgamesh e Enkidu
finalmente se encontram, Gilgamesh derrota Enkidu em uma luta. Em seguida, eles
"se beijaram e formaram uma amizade". A história de seu relacionamento nunca
menciona explicitamente a relação sexual entre os dois. Quando Enkidu finalmente
morre, Gilgamesh lamenta sua morte com as palavras: "Meu amigo cobriu o rosto
como uma noiva ... Enkidu, meu amigo a quem amo tanto." O grau em que alguém
descreve o relacionamento como homossexual depende de quanto se deseja ler nas
entrelinhas. Nissinen caracteriza seu relacionamento como Gilgamesh lamenta sua
morte com as palavras: "Meu amigo cobriu o rosto como uma noiva ... Enkidu, meu
amigo a quem tanto amo." O grau em que alguém descreve o relacionamento como
homossexual depende de quanto se deseja ler nas entrelinhas. Nissinen caracteriza
seu relacionamento como Gilgamesh lamenta sua morte com as palavras: "Meu
amigo cobriu o rosto como uma noiva ... Enkidu, meu amigo a quem tanto amo." O
grau em que alguém descreve o relacionamento como homossexual depende de
quanto se deseja ler nas entrelinhas. Nissinen caracteriza seu relacionamento como

um ascetismo masculino acentuado. . . . O erotismo é importante antes de mais nada como o ímpeto para a
transformação que leva primeiro do comportamento sexual selvagem ao amor mútuo e, finalmente, ao sexo
físico. . . . Especialmente digno de nota é a relação igualitária entre os homens, sem uma divisão clara de papéis
sociais ou sexuais. . . . Isso exemplifica menos um tipo de vínculo homoerótico do que homossocial, que costuma
ser forte em sociedades em que os mundos dos homens e das mulheres são segregados.20

Greenberg, que defende um relacionamento homossexual, tem uma visão

diferente sobre a questão da igualdade. "Embora Enkidu certamente não fosse
afeminado, ele é comparado a uma prostituta em virtude do papel sexual subordinado
que desempenhou após ser derrotado por Gilgamesh."21 Tanto Greenberg quanto
Nissinen comparam a relação com a de Davi e Jônatas, e Aquiles e Patrocles na Ilíada.
A analogia de Davi e Jônatas, no entanto, pode antes falar em nome de um
relacionamento íntimo, mas totalmente não sexual. Wold afirma que "Nada na
linguagem do épico sugere um relacionamento homossexual."22 A certeza não é
possível. Se a história expressa a aprovação de um homem se oferecendo para a
penetração (mútua, consentida ou de outra forma), ela está em tensão com as Leis
Assírias Médias. Talvez devêssemos falar de uma profunda admiração platônica ou
mesmo atração entre Gilgamesh e Enkidu.

Egito

Como nenhum código legal foi descoberto no antigo Egito, é ainda mais difícil
avaliar as atitudes egípcias em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo do que na Mesopotâmia. A evidência, tal como é, é conflitante.23
 (1) Embora o panteão egípcio de deuses (como o panteão mesopotâmico)
incluísse divindades hermafroditas, não há evidência de prostituição de culto
homossexual. No entanto, um uso positivo e metafórico de imagens homossexuais em
relação aos deuses pode ser encontrado em textos de caixão; por exemplo: "Vou
engolir para mim o falo de Re" e "o falo dele (a saber, o deus da terra Geb) está entre
as nádegas de seu filho e herdeiro".24 Outro texto do caixão, porém, usa a metáfora da
penetração pelo mesmo sexo para expressar o destemor em relação à capacidade de
um deus de fazer-lhe mal: "[O deus] Atum não tem poder sobre mim, pois copulo
entre suas nádegas".25

(2) Há um relato do Faraó Pepi II (ca. 2.400 aC) fazendo visitas noturnas secretas
regulares a um general solteiro, Sisene, aparentemente para relações homossexuais.
Não está claro se tal relacionamento teria sido visto na época como um escândalo por
causa da conotação homossexual.26 Uma tumba para duas manicures e cabeleireiras
do Faraó Niuserre (ca. 2600 AEC) retrata os dois homens de mãos dadas,
abraçando-se e tocando o nariz. O Faraó Ikhnaton (ca. 1370 AEC) é retratado em
cenas íntimas (nudez, acariciando o queixo) com seu genro e provável co-regente
Smenkhare. O primeiro é desenhado com um físico feminino e o último recebe títulos
de carinho normalmente reservados às concubinas e à rainha de Ikhnaton.27

(3) Em uma versão do mito de Hórus e Sete (cerca de 1160 aC), os deuses estão
deliberando sobre qual dos irmãos deveria governar o Egito. Quando Seth revela que
ele "desempenhou o papel masculino" com Hórus, ejaculando com sucesso seu sêmen
"entre as nádegas de Hórus" enquanto este último estava dormindo, os deuses
"gritaram alto, arrotaram e cuspiram no rosto de Hórus". No entanto, Horus é capaz
de virar o jogo em Seth misturando alguns dos espermatozóides na comida de Seth.28
As inscrições do templo em Edfu do período ptolomaico (séculos terceiro e segundo
aC) transmitem um tema semelhante: Hórus come alface (cujo suco é identificado
com o sêmen) para que possa ejacular no ânus de Seth.29 Ambos os relatos são
principalmente sobre agressão, não desejos homossexuais. para que ele possa ejacular
no ânus de Seth.30 No entanto, eles indicam que a vergonha está associada a ser um
parceiro masculino receptivo.

(4) O Livro dos Mortos (século quinze aC) contém duas confissões nas quais o
falecido proclama em sua defesa: "Não me contaminei ... Não fui pervertido; não tive
relações sexuais com um amante homem (ou : menino) "(cap. 125).31 As inscrições
Edfu mencionadas acima também contêm uma proibição contra o acoplamento com
um nkk ou hmw, termos associados a um covarde afeminado ou a um parceiro
masculino receptivo. O papel ativo é, portanto, condenado em ambas as evidências.32
Em uma inscrição tardia de Heracleopolitan, um homem declara: "Eu não queria amar
um jovem. Quanto a um filho respeitável que faz isso, seu (próprio) pai deve
abandoná-lo no tribunal."33 Aqui, tanto os atos homossexuais insertivos quanto os
receptivos aos jovens são vistos como repreensíveis, talvez até sujeitos a processo
criminal.

No geral, a evidência para a aprovação de algumas formas de relações sexuais

entre pessoas do mesmo sexo não é tão forte no Egito quanto na Mesopotâmia. A
tolerância egípcia às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo parece ter sido
maior no início de sua história, e não mais tarde. Em algumas dinastias, pelo menos,
um pequeno número de faraós e oficiais da corte se engajou na prática homossexual.
Como na Mesopotâmia, havia uma tendência de estigmatizar o parceiro masculino
receptivo (embora não uma tendência universal) e considerar a penetração agressiva
de outro homem como prova de superioridade. Também há evidências de atitudes que
deploram as ações do parceiro insertivo, embora a severidade da censura social não
seja clara.

O Império Hitita (Anatólia)

A lei hitita (segundo milênio AEC) proíbe relações sexuais entre pai e filho,
aparentemente com o fundamento de que é incestuoso, não homossexual.34 Nenhuma
outra menção de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é feita na literatura
hitita, embora seu código legal mencione impurezas sexuais relacionadas, como
incesto, bestialidade, adultério e estupro. Não se pode determinar se o silêncio indica
a aprovação da sociedade para relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo ou a
raridade da prática na cultura hitita.

Ugarit / Semitas Ocidentais / Canaã

A literatura e a arte ugarítica descobertas até hoje não fornecem evidências

concretas de prática homossexual, embora dêem de bestialidade e incesto.35 Tanto o
Código Levítico de Santidade (Lv 18: 1-5, 24-30; 20: 22-26) e a História
Deuteronomista (1 Rs 14:24)36 falam de relações homossexuais como uma entre
muitas "abominações" pelas quais Deus expulsou os cananeus e outras nações de
Israel. Se a história de Cam ("o pai de Canaã") "vendo a nudez de seu pai" se refere a
um ato de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, então o Yahwist também
teria considerado essa prática como típica da população cananéia. O atestado de três
fontes independentes, junto com a persistência de homens prostitutos de templos em
Israel durante a era da monarquia dividida, fala contra uma reconstrução inteiramente
imaginativa do passado por qualquer autor bíblico.37

Resumo

No antigo Oriente Próximo não se pode falar em aprovação uniforme ou

desaprovação uniforme. Os pontos de vista variaram entre diferentes grupos
populacionais (étnicos, socioeconômicos, religiosos) e durante diferentes períodos da
história. Infelizmente, as leis que regulam a prática homossexual podem ser
encontradas em apenas um código legal, As Leis Assírias Médias. Uma vez que
nenhum código legal do Egito sobreviveu, nada pode ser concluído a partir da
ausência de regulamentos específicos lá. O silêncio que emana do material jurídico
hitita e da literatura e arte ugarítica é difícil de interpretar, embora o testemunho
independente de J, D / Dtr e H atribua enfaticamente a prática homossexual aos
grupos étnicos não israelitas em Canaã.

As duas Leis da Assíria Média que dizem respeito às relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo caracterizam "mentir com" um homem como um ato
inerentemente degradante para o homem que é penetrado anal. Ser conhecido como
um homem com quem muitos outros homens dormiram poderia prejudicar
gravemente a posição de alguém na comunidade - tanto que um homem que acusasse
falsamente outro homem de tal poderia ser castrado. O estupro homossexual também
foi motivo de castração. A implicação da pena é que o homem que desempenhou o
papel feminino na relação homem-homem perdeu sua masculinidade. Um homem
que tentasse privar outro homem de sua masculinidade, sem o consentimento deste,
seria ele próprio privado da masculinidade por meio da castração. Em Lv 18:22;
20:13, a caracterização da relação homossexual como "deitar com um homem como
se deitar com uma mulher" transmite um pensamento semelhante.

As Leis da Assíria Média não criminalizaram nenhuma prática homossexual

consensual. Possivelmente, eles até permitiram o estupro homossexual de um homem
de status social inferior ou de um homem que não pertencia ao seu clã ou aldeia.
Ambos os textos mágicos assírios, por um lado, e os textos sobre mitos, magia e
caixões egípcios, por outro, foram capazes de dar um toque positivo à "conquista"
alcançada por homens que forçaram outros homens a serem penetrados analmente.
(No entanto, algumas inscrições egípcias, junto com duas confissões em O Livro dos
Mortos, estigmatizam o comportamento não apenas do parceiro passivo consentido,
mas também do parceiro homossexual dominante - embora não esteja claro o quanto.)
Em um ou dois textos mesopotâmicos e em duas cenas de tumbas egípcias, o amor
homossexual parece ser exaltado. A prostituição de culto homossexual era
aparentemente uma parte aceita da sociedade mesopotâmica. A masculinidade de
certos homens foi transformada em feminilidade pela deusa Ishtar. Embora esses
homens fossem tidos em baixíssima estima, seu comportamento era considerado
como sendo imposto pela deusa. A relação sexual com tal "cão / homem-mulher"
pode trazer boa fortuna para si mesmo. Portanto, a atitude negativa em relação à
prática homossexual no antigo Oriente Próximo, mesmo nas Leis da Assíria Média,
dificilmente era uniforme e total.

As leis levíticas, no entanto, criminalizaram não apenas o comportamento de todos

os estupradores homossexuais, mas também o comportamento de ambos os parceiros
em um ato consensual de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Ambos
cometeram um ato abominável. Eles também aplicaram as mesmas sanções a
israelitas e estrangeiros residentes e não fizeram concessões para relações
homossexuais com uma pessoa de status social desigual. De acordo com as Leis da
Assíria Média, a pena máxima para calúnia homossexual e estupro homossexual era a
castração (além de golpes de vara, multas e um período limitado de trabalho forçado).
Nas leis levíticas, a pena para a relação homossexual era a morte tanto para o parceiro
passivo (presumivelmente, com consentimento) quanto para o parceiro ativo (agindo
com o consentimento do parceiro passivo ou não).38

II. Gênesis 1-3: Histórias da Criação

As histórias da criação em Gênesis 1-3 não falam diretamente sobre a questão da
prática homossexual. No entanto, eles nos fornecem uma compreensão geral da
sexualidade humana, inserida no contexto mais amplo dos grandes propósitos de
Deus na criação. Como tal, surgem implicações importantes para a prática sexual
aceitável. O consenso acadêmico sustenta que Gênesis 1-3 é o produto de dois autores
ou escolas diferentes: Gênesis 1: 1-2: 4a pode ser rastreada até o escritor sacerdotal
(P); Gn 2: 46-3: 24 para o Yahwist (J).

Ao examinar a visão de P sobre a sexualidade humana, é preciso primeiro dar um

passo atrás e avaliar o propósito geral por trás da escrita de Gênesis 1, depois
perguntar como a visão do autor sobre a sexualidade humana se encaixa nesses
propósitos. A descrição do ato de Deus de criar os céus e a terra em Gênesis 1 tem
como propósito final a justificação de um dia santo de descanso no sétimo dia. Isso é
evidente não apenas pela singularidade do esquema de sete dias entre as histórias da
criação do antigo Oriente Próximo, mas também pelo fato de que oito atos de criação
exigem uma duplicação dos atos criativos nos três dias (terra seca e vegetação) e seis
(criaturas terrestres e humanos), e da conclusão em 2: 1-3, que enfatiza o precedente
para a ordem de descanso sabático no próprio descanso de Deus.

A criação dos seres humanos corresponde intimamente à atenção dada ao

descanso sabático. Isso porque somente os seres humanos, feitos à imagem de Deus e
com a tarefa de governar a criação em nome de Deus (cf. Sl 8, 5-8), são capazes de
fazer as seguintes duas coisas: (1) responder ao mandamento de Deus descansar a
cada seis dias do trabalho de subjugar (não de explorar) a terra; e (2) adorar
conscientemente o Criador no sétimo.39 O auge da obra criativa de Deus é, portanto, o
ser humano como criatura capaz de receber e cumprir os mandamentos de Deus em
relação ao resto da criação. Preencher ou povoar a Terra com humanos é uma
pré-condição para governá-la, e a procriação é uma pré-condição para preencher a
Terra. A complementaridade de homem e mulher é assim assegurada na obra
divinamente sancionada de governar a criação.

26
E Deus disse: "Façamos adam (homem, um terráqueo, humanidade) à nossa imagem (besalmenu), de acordo
com a nossa semelhança (kidmutenu), e que eles tenham domínio sobre os peixes ... pássaros ... gado. .. animais
selvagens... e sobre todas as coisas rastejantes... "

27
E Deus criou o adam à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou (ou: ele), homem e mulher os criou.40

28
E Deus os abençoou e disse-lhes: "Sejam fecundos e multipliquem-se e encham a terra e a subjuguem e tenham
domínio sobre os peixes ... os pássaros ... e todos os seres vivos ...". (Gen 1:2628)

A complementaridade sexual de homens e mulheres, então, depende da procriação?

Pode-se argumentar que, uma vez que o problema atual da Terra não é a
subpopulação, mas a superpopulação, o mandato para o acasalamento heterossexual
não precisa mais ser a norma.41 Sem dúvida, o escritor Priestly teria respondido: Os
humanos deveriam então acasalar-se com animais para evitar a procriação? Ou Deus
mudou a complementaridade da anatomia masculina e feminina? A intenção de Deus
para a sexualidade humana está embutida na criação material de seres de gênero,
independentemente da população do globo. "Homem e mulher ele os criou"
provavelmente sugere que a plenitude da "imagem" de Deus vem junto na união de
homem e mulher no casamento (não, pode-se inferir, de uniões do mesmo sexo).42 O
casamento não se limita apenas à procriação, um ponto certamente apontado pelo
Yahwist em seu tratamento da criação da mulher humana. Talvez, também, mesmo
em caso de superpopulação, o escritor sacerdotal teria insistido na necessidade de
cumprir o mandato de "ser fecundo e multiplicar". Primeiro, para os humanos em
geral, um propósito procriativo para o casamento evita o desligamento da sexualidade
das estruturas familiares estáveis ​ ​ (embora P possa ter permitido menos filhos por
casal). Em segundo lugar, para o povo de Deus em particular, a procriação é vital
porque o povo de Deus desempenha um papel especial em discernir a vontade de
Deus para a ordem criada e em comunicar essa vontade à próxima geração.

Na versão Yahwist da criação, Gn 2: 4b-3: 24, o humano é ainda mais focado na

atenção de Deus do que em Gênesis 1. O adam é formado antes das plantas e animais
(2: 5) "do solo (adamah) "e recebe vida do sopro de Deus (2: 7). Deus atrasou a
criação das plantas até a criação de adam para cultivar o solo e manter o "jardim do
Éden" em forma (2: 5, 8-9, 15). Os animais foram formados com o propósito expresso
de fornecer companhia e apoio para o adam, para que ele pudesse ter "um ajudante
como sua contraparte" (ezer kenegdo),43 pois "não é bom para o adão ficar sozinho".
No entanto, eles foram considerados inadequados para esse papel (2: 18-20). A
solução a que Deus chegou não foi a criação independente de outro adão, uma réplica
do primeiro, mas sim "construir" um ser complementar a partir de uma porção do
próprio adão, uma "costela" (2I21-22).44 Que a complementaridade única de homem e
mulher está sendo enfatizada na narrativa é evidente na resposta de Adão quando este
novo ser foi apresentado a ele (agora claramente um "ele"): "Este finalmente é osso de
meus ossos e carne de minha carne ; a esta será dado o nome de 'mulher' (ishshah),
pois do homem (ish) esta foi tirada "(2:23). Somente um ser feito de adam pode e
deve se tornar alguém com quem adam anseia se reunir na relação sexual e no
casamento, um reencontro que não apenas fornece companhia, mas restaura adam à
sua integridade original. A mulher não é apenas "como ela", mas "de si mesma" e,
portanto, um ajuste complementar a si mesmo. Ela é uma "outra" sexual
complementar.45

Este é o próprio ponto levantado pelo narrador no próximo versículo: "Portanto, o

homem (ish) deixará seu pai e sua mãe46 e se apegar47 a sua mulher / esposa (ishshah)
e os dois se tornarão uma só carne "(2:24). A união sexual do homem e da mulher no
casamento, de dois seres complementares, com efeito, torna possível um único ser
humano composto. Tão grande é a complementaridade de masculino e feminino, tão
seriamente considerada a noção de "apego" e "união" que o vínculo conjugal entre
homem e mulher tem precedência até mesmo sobre o vínculo com os pais que os
produziram fisicamente. Uma declaração descritiva sobre o a criação da mulher
fornece, portanto, a justificativa etiológica para as normas prescritivas relativas ao
casamento.48 É importante que na versão Yahwist da criação do homem e da mulher,
a atenção esteja focada não no objetivo da procriação (a gravidez é mencionada
apenas em 3:16)49 mas sim na complementaridade relacional (inclusive física / sexual)
do homem e da mulher, ou seja, no companheirismo e no apoio proporcionado pelo
casamento heterossexual.50

Não adianta argumentar que nada é dito aqui sobre a legitimidade das relações
homossexuais.51 Mesmo que uma avaliação da relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo não seja o ponto do texto, a legitimação para a homossexualidade requer
um tipo totalmente diferente de história de criação.52 Só um ser feito do homem pode
ser uma contrapartida adequada e complementar para ele. A linguagem da narrativa é,
obviamente, mítica. O Yahwist "presume que seus ouvintes sabem que ele não
moldou a imagem, mas está transmitindo tradições muito antigas formadas há muito
tempo".53 No entanto, a história continua autorizada por transmitir essa
complementaridade óbvia (e atração sexual concordante) de testemunhas masculinas
e femininas da intenção de Deus para a sexualidade humana. Masculino e feminino
são "encaixes perfeitos" do ponto de vista do desígnio divino e da bênção. Macho e
macho, ou fêmea e fêmea, não.54

Portanto, já no início do cânone, na descrição das origens humanas em Gênesis 1-3,

uma justificativa para a união homem-mulher é fornecida: a complementaridade
sexual física, interpessoal e procriativa de homem e mulher. Como veremos, esse
motivo reaparecerá como um fio contínuo no Antigo Testamento, nas primeiras
críticas judaicas e no Novo Testamento às relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo como "contrárias à natureza".

III. Gênesis 9: 20-27: Ato de Cam e a maldição de Noé

Em Gn 9: 20-27, o Yahwist conta a história de como aconteceu que os cananeus
foram subjugados aos israelitas.

20
Noé, um homem da terra, foi o primeiro a plantar uma vinha. 21Quando bebeu um pouco do vinho, ficou bêbado
e descobriu55 no meio of56 sua tenda 22 e Cão, o pai de Canaã, 57
viu a nudez de seu pai (wayyar ... et erwat abiw) e disse (isso) a seus dois irmãos 23 58
fora. E Sem e Jafé tomaram a vestimenta externa (de Noé?) E colocaram (isto) nos ombros dos dois e caminharam
para trás. E eles cobriram a nudez de seu pai, com seus rostos voltados para o outro lado,59 e não viram a nudez de

seu pai. 24Quando Noé acordou do vinho (isto é, embriaguez), ele soube60 o que seu filho mais novo tinha feito
 (asah) para ele. (9: 20-24)

Noé então amaldiçoou Canaã, filho de Cão, declarando que Canaã se tornaria
escravo de "seus irmãos", Sem (= Israel) e Jafé (= os filisteus?). Deus daria a terra de
Canaã a Israel, mas também "abriria espaço para Jafé" permitindo que Jafé "vivesse
nas tendas de Sem" (9: 25-27).

Qual foi o crime horrível de Ham? Uma interpretação simples do texto indica que
os cananeus foram amaldiçoados porque o pai de seu ancestral homônimo Canaã viu
seu pai Noé deitado em sua tenda nu e provocou a ira de Noé. Que uma "visão" literal
estava envolvida, nada mais, é sugerido pela atribuição de Sem e Jafé "não ver" para
manter seus rostos virados para longe de Noé. Além disso, o estado "descoberto" de
Noé é retificado colocando a capa de Noé sobre ele.61 No entanto, como observa
Wold, há problemas com essa interpretação.

Havia o costume de as crianças nem olharem para a tenda dos pais? Como Cam poderia saber que seu pai estava nu
quando abriu a aba da tenda? Talvez, em sua inocência, ele quisesse apenas falar com seu pai. Ou, mais
altruisticamente, talvez ele soubesse que seu pai tinha bebido muito vinho e precisava de algum tipo de ajuda.
Talvez Ham viu seu pai nu e nutriu pensamentos obscenos (isto é, desejou-o), mas não fez nada a respeito. Nesse
caso, este incidente seria um dos primeiros exemplos em que um indivíduo é sujeito a uma maldição ou penalidade
por meramente ter a intenção de fazer algo. . . . Os estudiosos que aceitam a visão literal afirmam que Ham só viu
seu pai nu, mas devem defender um costume sobre o qual nada sabemos. Eles também devem presumir uma
intenção imoral com base na gravidade da maldição imposta por Noé.62

Esses problemas são resolvidos de forma satisfatória quando se entende essa história
como um caso de estupro homossexual incestuoso. Wold e Nissinen, entre outros,
apresentaram um caso convincente para essa interpretação.63

Primeiro, a história parece colocar Ham dentro da tenda, sugerindo uma ação além
de espiar dentro da tenda. Gn 9:22 afirma claramente que, depois de ver a nudez de
seu pai, Cam "disse (isso) a seus dois irmãos do lado de fora". A Septuaginta é ainda
mais explícita, acrescentando (ou traduzindo de uma versão hebraica diferente) que
Ham "saiu e disse ..." (exelthon). O que ele estava fazendo dentro da tenda?
Possivelmente, a tenda foi considerada proibida para os filhos, explicando por que
Sem e Jafé estavam "fora" e inconscientes. O fato de que o v. 23 se refere a Sem e Jafé
tomando "a vestimenta externa" sugere que a vestimenta era de Noé.64 Como a
vestimenta de Noé ficou fora da tenda? A resposta mais provável é: Ham o trouxe
para fora quando voltou para fora. Por que Cam teria trazido as vestes de Noé? Uma
resposta possível: Cam trouxe a vestimenta como prova do que ele "havia feito" a seu
pai. Era a prova de que ele precisava para estabelecer o direito de se gabar.
 Em segundo lugar, quando Noah acordou, "ele soube o que seu filho mais novo
tinha feito a ele" - não a expressão que se esperaria para descrever um olhar não
intencional ou mesmo voyeurismo.65 Se wayyitgal for traduzido "e ele foi
descoberto" em vez de "e ele se descobriu", isso "deixa a porta aberta" para perguntar:
quem descobriu Noé? A continuação em 9:22 (que não precisa ser separada de 9:21
com um ponto) sugere que Cam cometeu o ato indescritível.

Terceiro, e mais importante, a linguagem de "descobrir" e "ver a nudez de"

conecta-se com frases semelhantes que denotam relações sexuais.66 Levítico usa a
frase "descobrir a nudez de" para denotar o incesto (1aw8: 6-18; 20:11, 17-21;
também em 18:19, de relação sexual com uma mulher durante seu ciclo menstrual). A
mesma frase é usada em outras partes da Bíblia sobre prostituição e adultério, e
estupro e / ou exposição pública para adultério.67 Em Lv 20:17, a expressão "vê sua
nudez" é usada para descrever o incesto entre irmãos; em outros casos, a frase "vendo
a nudez de" pode implicar uma oportunidade de estupro.68

Quarto, a alegação de que o texto se preocupa com o estupro homossexual de Ham

de seu pai é reforçada pela descrição do estupro homossexual em um texto de
presságio mesopotâmico e no mito egípcio de Hórus e Seth (ambos citados acima);
em outras palavras, como tentativas de castrar, desgraçar e demonstrar poder sobre
um rival. Ao estuprar seu pai e alertar seus irmãos sobre o ato, Cam esperava usurpar
a autoridade de seu pai e dos irmãos mais velhos, estabelecendo seu direito de suceder
seu pai como patriarca.

Quinto, as ações dos irmãos em "cobrir a nudez do pai" e se esforçarem para não
olhar para o pai são compatíveis com a interpretação de "ver a nudez do outro" como
relação sexual. As ações dos irmãos jogam com o significado mais amplo da frase. Os
irmãos não apenas não "viram a nudez do pai" no sentido de terem relações sexuais
com ele, mas também nem se atreveram a "ver a nudez do pai" no sentido literal.
Onde o ato de Cam foi extremamente mau, seu gesto foi extremamente piedoso e
nobre.

Sexto, entender a ação de Cam como um estupro incestuoso e homossexual do pai

de alguém explica a gravidade da maldição sobre Canaã. De acordo com Lv 18: 24-30;
20: 22-26, a razão pela qual Deus decidiu "vomitar" os cananeus da terra foi sua
participação em "práticas abomináveis" (coercivas ou voluntárias) como o incesto
(mencionado com mais frequência em Levítico 18, 20) e pessoas do mesmo sexo
relação sexual (destacada para menção especial como uma "prática abominável"). O
impulso etiológico de Gênesis 9: 20-27 está na vanguarda: os cananeus merecem ser
despojados da terra e feitos escravos porque são, e sempre foram, ávidos praticantes
de atividades imorais. No novo mundo pós-diluviano, foi seu ancestral que cometeu o
ato mais hediondo imaginável - não apenas estupro, mas incesto; não apenas estupro
incestuoso, mas relação homossexual; não apenas o estupro incestuoso e
homossexual, mas o estupro do próprio pai, a quem se deve a suprema honra e
obediência. Na verdade, está no sangue dos cananeus ser incessantemente mau. A
propensão dos cananeus ao estupro homossexual é sugerida por J em Gênesis 10:19
quando ele menciona o fato de que o território dos cananeus se estendia ao sul até
Sodoma e Gomorra. O caráter etiológico da história sobre Cam também explica por
que a maldição caiu sobre Canaã em vez de Cam. A história estava sendo transmitida
em uma época em que Canaã sozinha - não o Egito, Cuche e Put, os outros "filhos" de
Cam - havia sido expropriada por Israel. A história mostrou que a maldição de Cam
foi realmente uma maldição apenas para Canaã. E a punição é eminentemente
adequada ao crime (lex talionis). Assim como Ham cometeu um ato hediondo com
sua "semente"69

Assim, é provável que o narrador tenha acusado Ham de cometer um ato hediondo
de estupro homossexual e incestuoso de seu pai. Esta interpretação de Gênesis 9:
20-27 não é única na história da interpretação. Três traduções gregas de 9:22 (aquelas
de Aquila, Symmachus e Theodotian) substituem dez aschemosynen ("vergonha")
por dez gimnosina ("nudez") 一 o mesmo termo grego empregado pela LXX na frase
"descobrir a nudez de "ao longo de Lv 18: 6-19 e 20:11, 17-21 (referindo-se ao
incesto). Também é aplicado por Paulo à relação homossexual em Rm 1:27. "Talvez
Aquila, Symmachus e Theodotian pretendessem sugerir que Ham cometeu um ato
homossexual com seu pai, mas esta implicação não é necessária, pois eles podem ter
escolhido aschemosyne para traduzir erwat e significar nada mais do que nudez."70 O
Talmud Babilônico (Sanhedrin 70a) registra um debate entre Rab e Samuel (início do
terceiro século EC) sobre o significado de "fez a ele" em Gênesis 9:24: "Rab e Samuel
[diferem], um sustentando que o castrou , enquanto o outro diz que teve relações
homossexuais com ele. "71

A relevância da história para discutir a homossexualidade contemporânea é

complicada por outros fatores. Gn 9: 20-27 não é apenas sobre relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo, mas também sobre outras ofensas graves: estupro, incesto e
desonra ao pai. Talvez Ham seja condenado pelas últimas três ofensas, não pelo
componente do mesmo sexo do ato? No entanto, para o Yahwist, cuja visão da
imoralidade sexual cananéia parece ter sido semelhante àquela adotada na lei levítica,
na lei deuteronômica e na história deuteronomista, dificilmente se pode duvidar que o
elemento da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo foi um importante fator de
combinação que conduziu para a maldição.

Isso é confirmado pela maneira como a lei levítica enquadra a discussão sobre
incesto e relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Nenhuma das proibições de
formas específicas de incesto em Lv 18: 6-18; 20: 11-21 menciona atos de incesto
entre dois homens. Não existem proibições explícitas de relações sexuais entre um pai
e um filho (ou genro ou enteado), ou avô e neto, ou um homem e seu irmão (ou
meio-irmão, ou cunhado), ou um tio e um sobrinho.72 Claramente, isso não ocorre
porque a relação sexual incestuosa entre pessoas do mesmo sexo era permitida (veja a
colocação da proibição contra relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em
20:13 em meio a uma série de proibições de incesto). Em vez disso, sua ocorrência foi
provavelmente considerada tão rara e hedionda que nenhuma proibição explícita foi
exigida, exceto as proibições gerais em Lv 18:22; 20:13. A relação homossexual foi
entendida como transversal a todas as categorias de imoralidade sexual, constituindo
seu próprio pecado distinto.

Além disso, em Gênesis 19: 30-38, o Yahwist conta outra história de filhos tirando
vantagem sexual do estado de embriaguez de seu pai. O Yahwist acha as
circunstâncias desagradáveis ​ ​ e, sem dúvida, usa a história para caluniar as
origens dos moabitas e amonitas. No entanto, o grau de repulsa expresso pelo
Yahwist por este caso de incesto heterossexual não é nada parecido com o grau de
repulsa registrado em relação ao ato de incesto homossexual de Ham (certamente
alguém pode simpatizar com os motivos das filhas de Lot: o desejo de progênie;
compare o episódio Tamar-Judá em Gen 38). Assim, a prática homossexual
incestuosa conta como dois atos hediondos, não um: o incesto e a prática
homossexual.

Nissinen aponta que a história "não fala da orientação homossexual de Ham, mas
de sua fome de poder".73 Não se pode saber com certeza se o Yahwist pensava que o
ato agressivo de Ham foi realizado inteiramente à parte de qualquer desejo depravado
do mesmo sexo. Nissinen, entretanto, está certamente correto ao dizer que o
comportamento de Ham foi significativamente motivado por um desejo de poder. Isso
significa que a história não fala de atos homossexuais consensuais e amorosos? A
questão da orientação homossexual era certamente irrelevante para a denúncia de
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, assim como qualquer debate sobre
uma orientação para o incesto (ou bestialidade) teria sido irrelevante. Era o ato que
importava.

Tal como acontece com Lv 18:22; 20:13, o autor provavelmente considerou todo
ato de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como detestáveis, uma vez que o
homem penetrado, no momento da penetração, funciona inerentemente como uma
mulher - seja o ato de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo coercitivo ou
consensual. Também vimos um desdém semelhante em textos do antigo Oriente
Próximo, tanto por homens que estupram outros homens quanto por homens que
voluntariamente oferecem seus corpos a outros homens (prostitutas de culto
masculinas parcialmente isentas).

Gn 9: 20-27 tem uma abordagem ainda mais rigorosa. Enquanto no antigo Oriente
Próximo geralmente havia alguns sinais mistos sobre o comportamento homossexual,
especialmente no que diz respeito ao status de quem faz a penetração, o narrador em
Gênesis 9: 20-27 é inequívoco em sua condenação de Cam. Se a intenção de Ham era
usar a penetração anal de seu pai como meio de estabelecer o domínio de sua
linhagem sobre a de seus irmãos, seu plano saiu pela culatra, pois ele trouxe sobre
seus descendentes uma terrível maldição.

IV. Gênesis 19: 4-11: A História de Sodoma e Gomorra

Tradicionalmente, Gênesis 19: 4-11 tem sido considerado a clássica história da
Bíblia sobre a homossexualidade. No entanto, na medida em que a história não lida
diretamente com relacionamentos homossexuais consensuais, não é um texto "ideal"
para guiar a ética sexual cristã contemporânea. No entanto, muitos vão longe demais
quando argumentam que a história tem pouco ou nada a ver com a prática
homossexual; que, em vez disso, a história é apenas sobre falta de hospitalidade ou
estupro.74 Tal como acontece com a história do estupro incestuoso e homossexual de
Ham de Noé, a qualidade inerentemente degradante da mesma relação sexual
desempenha um papel fundamental na intenção do narrador de provocar sentimentos
de repulsa por parte do leitor / ouvinte.

Em Gênesis 18, Abraão é visitado por três "homens", que (de acordo com o
narrador) são Yahweh e dois anjos. Após a demonstração de hospitalidade de Abraão
e Sara aos visitantes (18: 1-8) e a garantia de um dos visitantes de que Sara daria à luz
um filho (18: 9-15), Iavé informou a Abraão que os dois anjos estavam sendo enviado
a Sodoma para ver se o "clamor" contra o povo de Sodoma e Gomorra a respeito de
seu "grave pecado" era verdadeiro (18: 20-21; cf. 19:13). Nesse ínterim, Abraão
obteve de Yahweh um acordo de não destruir Sodoma (a residência de seu sobrinho
Ló) se dez justos pudessem ser encontrados (18: 22-33). Quando os dois anjos
chegam, apenas Ló age com hospitalidade, recebendo os visitantes em sua casa e
exibindo mais gentilezas (reverências, lava-lhes os pés, faz um banquete; 19: 1-3).

4
Antes que eles pudessem deitar,75 os homens da cidade, os homens de Sodoma - desde jovem até velho, todos os
'yc r
76
pessoas, de uma ponta (da cidade a outra) - circundou a casa. 5 Eles chamaram a Ló e disseram-lhe: "Onde estão
os homens que vieram ter contigo esta noite? Traga-os para nós para que possamos conhecê-los (= ter relações
sexuais com). 6 Ló saiu pela porta para (encontrá-los) e feche o
7 77 8
porta atrás dele. Ele disse-lhes: "Não, meus irmãos, não sejamos malvados. Aqui estão duas filhas minhas que não
conheceram (= tiveram relações sexuais com) um homem. Deixem-me apresentá-las a78
vocês; e faze-lhes conforme o que bem te parecer; só não faça nada com estes
79 9 80
homens, pois eles vieram sob o abrigo do meu teto. "Mas eles disseram:" Afaste-se daí! "
81 82
E eles disseram: "Esse cara veio aqui para viver como um imigrante e ele tem a coragem de agir como um 83
84
juiz! Agora vamos agir mais perversamente com você do que com eles. "E eles continuaram colocando85 86 10
Pressão intensa sobre o homem Lot e deu um passo à frente para arrombar a porta. Mas os homens
11
estendeu as mãos e trouxe Ló para dentro de casa com eles e fechou a porta. Eles golpearam
87
os homens que estavam na porta da casa com uma luz ofuscante, de pequeno a grande, de modo que
88
eles se cansaram (de tentar) encontrar a porta. (Gn 19: 4-11)

Os anjos então confirmaram a Ló que Yahweh os havia enviado para destruir a

cidade (19: 12-14). Pela manhã, Ló, sua esposa e suas duas filhas foram persuadidos
pelos anjos a sair da cidade (19: 15-23). Sodoma e Gomorra e todas as cidades da
planície (exceto Zoar) foram destruídas e a esposa de Ló, olhando para trás, foi
transformada em uma estátua de sal (19: 24-26). Mais tarde, enquanto vivia em uma
caverna nas colinas, as duas filhas de Ló o embebedaram e "deitaram com ele" em
duas noites consecutivas "para que possamos preservar a descendência por meio de
nosso pai". Destes atos de incesto nasceram Moabe e Ben-ammi (19: 30-38).

Derrick Bailey, seguido por John Boswell e John McNeill, argumenta que "saber"
em Gênesis 19: 5 significava "familiarizar-se com", não "ter relações sexuais com".89
É verdade que o verbo hebraico yada ("conhecer") é usado em um sentido sexual
apenas quinze outras vezes dos novecentos e quarenta e três usos na Bíblia Hebraica
(embora seis deles sejam encontrados em material Yahwístico apenas no Gênesis) .90
Mesmo assim, o contexto imediato (a oferta de Ló de dar aos homens de Sodoma suas
"duas filhas que não 'conheceram' homem", 19: 8) e os paralelos próximos na história
relacionada da concubina do levita em Juízes 19:22 , 25 (que usam claramente "saber"
no sentido de "ter relações sexuais com") deixam pouco espaço para duvidar da
conotação sexual. Ao examinar o significado das palavras, parafraseando um slogan
do setor imobiliário, três coisas são mais importantes: contexto, contexto, contexto.
Poucos estudiosos hoje, mesmo entre os defensores do comportamento homoerótico,
adotam o argumento de Bailey.91

Certamente, a razão dada por Lot para não entregar os homens ("porque eles
vieram sob o abrigo de meu teto") sugere sua intenção de agir como um anfitrião
adequado de acordo com o alto valor atribuído à hospitalidade pela antiga
convenção.92 A segurança de seus convidados e sua própria honra estão em jogo.
Além disso, é difícil dizer do ponto de vista da história quanto do desejo de Ló de
desistir de suas próprias filhas em vez de se oferecer é devido ao simples interesse
próprio,93 quanto é devido a uma desvalorização das mulheres na cultura antiga,94 e
quanto é devido à repulsa sentida pelo erotismo do mesmo sexo. Em última análise,
no entanto, uma vez que a história é usada como uma cena tipo para caracterizar a
profundidade da depravação humana em Sodoma e Gomorra e, assim, para legitimar
a decisão de Deus de varrer essas duas cidades do mapa, é provável que o pecado de
Sodoma não é meramente inospitalidade ou mesmo tentativa de estupro de um
convidado, mas sim tentativa de estupro homossexual de convidados do sexo
masculino.

Como em Gn 9: 20-27, a perversão da relação sexual masculina do mesmo sexo

parece ser parte integrante desta história, junto com outros fatores. Assim como uma
forma de cópula ilícita (entre anjos e mulheres) contribuiu para o cataclismo anterior
do grande dilúvio em Gênesis 6 (um elemento importante na "maldade da
humanidade" geral, 6: 5), também outra forma de sexualidade não natural as relações
(entre os homens) serviram como um fator contribuinte chave na destruição
cataclísmica de Sodoma e Gomorra.95 A história em Gn 19,1-14 é apenas um evento,
mas vital para resumir a maldade generalizada das cidades (cf. 18,20: "quão grave é o
seu pecado!").

A Lei Assíria Média A §20 proíbe o estupro homossexual precisamente por causa
do elemento homossexual. Isso fica bastante claro pela aplicação implícita da lex
talionis na punição (castração) e pela lei anterior (MAL A §19) a respeito da grande
desgraça social de ser conhecido como uma pessoa com quem outros homens tiveram
relações sexuais. "Deitar-se com um homem como se estivesse com uma mulher" (Lv
18:22; 20:13) era tratar um homem como se sua identidade masculina não valesse
nada, como se ele não fosse um homem, mas uma mulher. Penetrar outro homem era
tratá-lo como um assinnu, como alguém cuja "masculinidade se transformou em
feminilidade". Assim, três elementos (tentativa de penetração de homens, tentativa de
estupro, inospitalidade) e talvez um quarto (tentativa de sexo inconsciente com
anjos),96 combinem para tornar este um exemplo particularmente notório de
depravação humana que justifica o ato de destruição total de Deus. Pode muito bem
ser que a inhospitalidade e a injustiça social constituam a rubrica abrangente da
história, como indicam as interpretações subsequentes do evento. No entanto, o que
torna esse exemplo de inospitalidade tão covarde, o que torna o nome "Sodoma" um
sinônimo de desumanidade para visitantes de fora nos círculos judaicos e cristãos
posteriores, é a forma específica em que a inhospitalidade se manifesta: estupro
homossexual.

A exigência dos homens de Sodoma de fazer sexo com os visitantes de Ló, junto
com sua subsequente ameaça de "agir de maneira mais perversa com você [Ló] do
que com eles [os dois visitantes]" (19: 9), culmina e estabelece, sem dúvida, o caráter
totalmente maligno dos habitantes da cidade que havia sido alegado por outros
motivos anteriormente na narrativa (13:13; 18: 20-33). A falta de hospitalidade aqui
não era uma violação menor da etiqueta, como negligenciar a disposição dos
melhores pratos e utensílios de jantar. Não se tratava apenas de deixar de receber o
viajante em sua casa, de lavar os pés, de oferecer comida, abrigo e proteção.97

Leland White, Daniel Boyarin e Martti Nissinen, entre outros, afirmam que a
intenção dos sodomitas era desafiar a honra de Ló como estrangeiro residente,
desonrando os convidados de Ló.98 Sendo este o caso, não se pode dizer que seu
desejo era ter sexo homossexual "a menos que queiramos acreditar que todos os
homens de Sodoma são homossexuais".99 A verdade é que ninguém pode dizer com
precisão como o Yahwist interpretou os motivos dos homens de Sodoma (além do
mal genérico), embora uma conjectura razoável possa ser uma combinação de luxúria
homoerótica ou bissexual por parte de pelo menos parte da multidão e uma intenção
agressiva de dominar e humilhar estranhos a Sodoma, impondo-lhes uma prática
abominável e vergonhosa. Uma interpretação estrita ou / ou, seja a luxúria
homossexual / bissexual ou uma desgraça agressiva dos visitantes, vai além da
formulação do texto e impõe uma distinção que nem sempre era verdadeira no mundo
antigo. Como vimos, o desejo homossexual não era desconhecido no antigo Oriente
Próximo, sem falar na Grécia antiga. O estupro heterossexual é um ato de agressão,
mas geralmente não é isento de todo desejo sexual. Não havia necessidade do
Yahwist enfatizar as intenções dos habitantes que iam além de sua exigência de fazer
sexo com os visitantes homens de Lot. Se cada homem na multidão visava
exclusivamente à violência e dominação pura, ou se alguns esperavam tirar vantagem
dos estranhos também para uma emoção sexual, pouco importa para o enredo - e
certamente teria pouca importância para os visitantes. O estresse está inteiramente
nos planos horríveis da multidão para maltratar os visitantes aparentemente indefesos
- não apenas que eles queriam maltratá-los, mas a maneira como escolheram
maltratá-los. Tal como acontece com o (s) autor (es) das proibições levíticas, o
Yahwist está menos preocupado com os motivos do que com o ato de penetrar um
homem como se fosse uma mulher, um ato que por sua própria natureza é degradante,
independentemente de quão bem seja feito .100

Sugerir que a história não fala sobre a questão do comportamento homossexual

entre adultos consentidos, mesmo de forma indireta, é enganoso. Sem dúvida, para o
Yahwist, a diferença entre a relação homossexual consentida e a relação homossexual
forçada era que na primeira ambos os participantes se degradavam voluntariamente,
enquanto na segunda uma das partes era forçada à autodegradação. O ônus da prova
recai inteiramente sobre aqueles que afirmam o contrário, particularmente
considerando o material Yahwista em Gênesis 2-3 que dá sanção etiológica apenas
para casamento e sexo entre homem e mulher, a história do estupro homossexual de
Ham de seu pai, o exclusivamente heterossexual relacionamentos retratados em toda
a fonte Yahwística, e a consonância geral entre o Yahwist e o material legal do
Pentateuco na avaliação de práticas sexuais abomináveis. Embora a história de
Sodoma, por causa dos fatores adicionais de inospitalidade e estupro, não seja uma
passagem ideal para estudar os pontos de vista da Bíblia sobre as relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo, ainda assim permanece um texto relevante.101

Outras primeiras interpretações do pecado de Sodoma

Às vezes, o argumento é que, visto que os textos bíblicos posteriores mencionam

outras coisas além da homossexualidade como o pecado de Sodoma e Gomorra,
Gênesis 19: 4-11 não deve ter nada de negativo a dizer sobre a conduta
homossexual.102 Quatro grupos de textos bíblicos se destacam.103

(1) Isaías compara a devastação do país ao redor de Sião à de Sodoma e Gomorra,

refere-se aos líderes de Judá como "vocês governantes de Sodoma", rotula suas
ofertas e incenso de "abominação" e, em seguida, passa a acusá-los de terem sangue
em suas mãos porque não fizeram justiça aos oprimidos, aos órfãos e às viúvas (Is 1:
7-17). Esses temas se assemelham ao motivo Yahwist da hostilidade de Sodoma para
com os vulneráveis ​ ​ entre eles, os visitantes (os anjos) e os estrangeiros
residentes (Lot).

(2) Ezequiel afirma que "o pecado" de Sodoma consistia no fato de que "ela e suas
filhas (isto é, as cidades na órbita territorial de Sodoma) tinham orgulho (ou:
arrogância), saciedade excessiva de comida, complacência (ou: despreocupação)
provocada pela paz e tranquilidade; e ela (Sodoma) não segurou a mão dos pobres e
necessitados (ou seja, não os ajudou). E eles se tornaram orgulhosos e cometeram
uma abominação (wataasenah toebah) 104 diante de mim e removi-os quando o vi "(16:
49-50).105

O contexto é uma comparação das "abominações" de Jerusalém / Judá com as de

suas "irmãs" Samaria e Sodoma. Polegada. 16, as "abominações" de Jerusalém são
ações idólatras (fabricação de imagens, sacrifícios de crianças, alianças estrangeiras).
O efeito de tais ações na aliança com Yahweh é comunicado (como freqüentemente
nos profetas) através da metáfora ou alegoria da esposa infiel (aqui adultério,
pagamento de outros por sexo, abandono luxurioso a outros amantes). Assim, no
nível da alegoria, as "abominações" de Jerusalém são pecados sexuais; no nível da
realidade, as "abominações" de Jerusalém são práticas idólatras.

À primeira vista, a descrição de Ezequiel do pecado de Sodoma parece enfocar

exclusivamente, ou pelo menos principalmente, no pecado da injustiça social. Uma
economia robusta em Sodoma (cf. Gn 13,10) levou à complacência e ao orgulho que,
por sua vez, levou a uma indiferença insensível para com a situação dos "pobres e
necessitados". É lugar-comum entre os proponentes da relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo afirmar que Ezequiel não interpretou o pecado de Sodoma em termos
de imoralidade sexual, pelo menos não por direito próprio.106

No entanto, pode tal afirmação ser justificada? A passagem não afirma

explicitamente que a "abominação" consistia em uma falha em atender aos pobres e
necessitados. Visto que a palavra hebraica para "abominação" (toebah) é a mesma
palavra usada nas proibições levíticas para relações homossexuais, é concebível que
Ezequiel esteja se referindo à mesma.107 O tom de imoralidade sexual na alegoria
circundante dá suporte para tal interpretação. No entanto, essa identificação pode ser
questionada. O plural "abominações" (toebot) é aplicado em outra parte de Ezequiel a
uma ampla gama de vícios, incluindo pecados de injustiça social, então é possível que
"abominação" aqui se refira ao fracasso em ajudar os pobres e necessitados. Deve-se
decidir se a progressão em 16: 49-50 consiste em três etapas ou quatro. É a progressão:
(1) abundância; (2) desrespeito flagrante da vontade de Deus; (3) insensível
indiferença para com os pobres (= abominação)? Ou a "abominação" deveria ser vista
como um quarto estágio: (4) relação sexual abominável do mesmo sexo?
Alternativamente, "abominação" pode ter em vista o estupro de visitantes indefesos
abrigados por um estrangeiro residente,108

Ezequiel 18: 10-13 fornece um intrigante uso duplo de toebah que pode resolver o
dilema:

10
Mas se ele tiver nascido um filho que é um rufião (ou: uma pessoa violenta; um ladrão), um derramador de
sangue, e ele faz qualquer uma dessas coisas 一 11 embora ele (isto é, seu pai) não tenha feito nada destas coisas:
ele come nas montanhas, ou contamina a mulher do seu vizinho, 12 oprime o pobre e necessitado, comete roubo,
não devolve o penhor, ou levanta os olhos para os ídolos, comete uma abominação
13
(asah toebah), empresta com juros e cobra uma taxa extra, ele (isto é, o filho) então viverá? [ou: ele certamente não
viverá]. Ele cometeu todas essas abominações (et kol hattoebot haelleh asah);109 ele certamente será condenado à
morte. Seu sangue estará sobre ele mesmo.

É evidente que "ele comete uma abominação" não se refere diretamente à cláusula
"ele oprime os pobres e necessitados" porque a cláusula "ou ele levanta os olhos para
os ídolos" se interpõe entre as duas expressões. Isso, por sua vez, sugere que a
cláusula "ele cometeu uma abominação" em 16:50 não se refere à anterior "ela não
segurou a mão do pobre e do necessitado". Além disso, há poucos motivos para
acreditar que "ele comete uma abominação" em 18:12 alude à cláusula imediatamente
anterior (idolatria) ou a cláusula seguinte (empréstimos com juros), uma vez que
aparece como apenas um elemento entre muitos em um processo contínuo Lista.110
Não há indicações no hebraico de que uma quebra de pensamento tenha ocorrido
antes ou logo após a cláusula, como se a cláusula representasse uma espécie de
declaração entre parênteses sobre todos os pecados mencionados.111 O resumo final,
"Ele cometeu todas essas abominações", desempenha esse papel. A cláusula "ele
comete uma abominação" deve então referir-se a um ato distinto próprio, talvez tão
hediondo na opinião do autor que só poderia ser descrito por meio de metonímia.

A explicação para os usos singular e plural de toebah em 18: 12-13 provavelmente

reside no fenômeno semelhante em Levítico 18, parte do Código de Santidade
(Levítico 17-26). Um resumo após uma lista de relações sexuais proibidas em Lv 18:
6-23 caracteriza todos os atos anteriores como "abominações" (toebot, 18: 24-30,
com o plural aparecendo em 18:26, 27, 29, 30) . No entanto, em todo o Código de
Santidade, apenas a relação homossexual é destacada para menção especial na lista
como "uma abominação" (18:22 e 20:13). O ponto é provavelmente o mesmo para Ez
18: 10-13; todos os atos anteriores são "abominações", mas há um ato específico que
merece o rótulo acima de todos os outros: a relação homossexual. A frase em Lv
20:13 é quase uma correspondência exata com Ez 18:12: "eles cometeram uma
abominação" (asu toebah). As listas de ações más em Ez 18: 5-9,10-13, 14-18, cada
uma das quais se sobrepõe às outras significativamente, têm conexões muito fortes
com o Código de Santidade, portanto, um vínculo com Lv 18:22; 20:13 ("uma
abominação") e 18: 26-30 ("abominações") é provável.112 Os dois outros usos
singulares de toebah em Ezequiel (22:11; 33:26), como todas as ocorrências de
toebah em Levítico (singular e plural),113 referem-se também aos pecados sexuais.114
Portanto, a evidência indica que o toebah singular em Ezequiel 16:50 se refere à
(tentativa) cometimento de atroz imoralidade sexual em Sodoma, provavelmente a
relação homossexual proibida em Lv 18:22; 20:13.

Nesse caso, um importante nexo literário seria criado entre o Código de Santidade
(ou os círculos a partir dos quais o Código de Santidade cresceu) e o

O épico de Yahwist (ou uma tradição independente semelhante a Gn 19: 1-11), por
meio do profeta-sacerdote exílico do século VI Ezequiel. Pois estamos afirmando que
Ezequiel interpretou as ações dos homens de Sodoma em Gênesis 19: 1-11 à luz de Lv
18:22; 20:13 (ou protótipos desses textos). Em ambos os contextos, a prática de atos
sexuais imorais levou, ou dizem que levou, à "remoção": a destruição de Sodoma e a
expropriação de Canaã. Já observamos uma ligação semelhante entre a história do ato
de incesto de Cam e a relação homossexual em Gênesis 9: 20-27 e as leis em Levítico
18. Em ambos os textos, os cananeus foram deserdados da terra de Canaã por causa de
sua prática abominável de pecados sexuais proibidos como incesto e relações
homossexuais. Uma conexão entre Lv 18:22; 20:13 e Gen 19:

Mesmo esta análise, porém, não aborda o pecado mais profundo de Sodoma da
perspectiva de Ezequiel. Ezequiel pensava que os habitantes da cidade se tornaram
"orgulhosos" e "orgulhosos" como resultado da prosperidade da cidade, e em sua
prosperidade eles negligenciaram os pobres e cometeram um ato particularmente
abominável de imoralidade sexual. Os dois males estão ligados por uma
desconsideração flagrante das próprias prioridades de Deus, colocando o ser humano
no centro do cosmos. Na opinião de Ezequiel, a rubrica abrangente para o pecado de
Sodoma não é a falta de hospitalidade ou o comportamento homossexual, mas a
arrogância humana em relação a Deus. O foco é teocêntrico.115
 Um foco teocêntrico semelhante aparece na primeira interpretação conhecida de
Ez 16: 49-50. Yeshua ben Sira (um mestre de sabedoria que viveu em Jerusalém,
cerca de 200-180 AEC) escreveu que Deus "não poupou aqueles que viviam no lugar
onde Ló peregrinou, a quem ele considerava abomináveis116 por conta de seu orgulho
(ou: arrogância) "(Sir 16: 8)." Orgulho "era um conceito negativo central para ben
Sira (quanto à literatura sapiencial em geral), tratado como a antítese da humildade
necessária para atingir a sabedoria. Sir 10: 12-18, Ben Sira afirma que

o início do orgulho é quando um humano se afasta do Senhor e seu coração se afasta de seu Criador. Pois o
princípio do orgulho é o pecado, e aquele que se apega a ele derrama abominação. Por causa disso, o Senhor traz
sobre eles calamidades inéditas e os destrói totalmente. . . . O Senhor destrói as terras das nações e as destrói até os
alicerces da terra. Ele remove alguns deles e os destrói, e apaga a memória deles da terra. O orgulho não foi criado
para os seres humanos, nem a raiva violenta (ou: furiosa, teimosa) para aqueles nascidos de

mulheres.
 A descrição parece um comentário indireto sobre a destruição cataclísmica de
Sodoma. Orgulho, por definição, é a rejeição do Criador e da ordem de criação
divinamente sancionada. Gênesis 1-3, Lv 18:22; 20:13, e, como veremos abaixo, Rm
1: 26-27 sugerem que a relação sexual do mesmo sexo foi rejeitada com base em que
constituía uma violação da complementaridade sexual anatômica e procriativa de
macho e fêmea na criação 一 por definição uma instância de orgulho, uma
suplantação do desígnio de Deus na criação para a sexualidade em favor do desígnio
de alguém.

No entanto, o contexto de Sir 10: 12-18 aponta em primeira instância para a

injustiça social (adikia) dos ricos e poderosos contra os humildes (10: 8, 14-15, 18),
irritando-se com o próximo "para cada ferimento "e" raiva violenta ". Visto que 10:
12-18 não menciona diretamente Sodoma, podemos esperar que a aplicação seja
adaptada às necessidades específicas do assunto do autor, e não à própria história de
Sodoma. Em estreita proximidade estão as advertências sobre o pecado sexual (sexo
com uma prostituta, adultério, fornicação, 9: 1-9). Em outro lugar, ben Sira também
pode falar do pecado sexual como produto da arrogância e da ausência do temor do
Senhor. “Aquele que peca contra seu leito conjugal diz a si mesmo: 'Quem pode me
ver? ... O Altíssimo não se lembrará dos pecados.' (…) O mesmo ocorre com a mulher
que abandona o marido. sua desgraça nunca será apagada. Aqueles que sobreviverem
a ela reconhecerão que nada é melhor do que o temor do Senhor. . . "(23:18, 22,
26-27).117 Conseqüentemente, é possível que em 16: 8 Ben Sira interpretou o pecado
de Sodoma como injustiça violenta para com estranhos e conduta sexual imoral para
com os mesmos; ou como comportamento hostil para com "estrangeiros",
culminando em um ato de estupro homossexual.118 O tema da hostilidade para com os
visitantes é confirmado por Sb 19: 13-14, embora tenha uma peculiaridade. Os
egípcios no tempo de Moisés "sofreram com justiça por seus próprios atos perversos,
pois praticavam um ódio mais doloroso a estranhos. Pois outros (os cidadãos de
Sodoma?) Não recebiam / acolhem visitantes que não conheciam, mas estes ( viz., os
egípcios) escravizados convidados e benfeitores. "119

(3) No Novo Testamento, uma vertente inicial da tradição de Jesus (Q) transmite
palavras de Jesus que comparam a maior culpabilidade daqueles que tratam os
mensageiros de Jesus de maneira inóspita com a menor culpa incorrida pelo povo de
Sodoma. “Sempre que você entrar em uma cidade e eles não te receberem, quando
você sair daquela cidade sacuda a poeira de seus pés. Eu te digo, será mais tolerável
no dia (do julgamento) para Sodoma do que para aquela cidade "(Lucas 10: 10-12 par.
Matt
10: 14-15).120

(4) Judas 7 caracteriza Sodoma e Gomorra como cidades "que cometeram

imoralidade sexual [ekporneusasai] e foram atrás de outra carne". A referência à
imoralidade sexual é ambígua (embora provavelmente se refira a atos homossexuais),
enquanto a cláusula "foi atrás de outra carne" provavelmente se refere à tentativa de
copular com os visitantes angelicais de Ló. Em outras palavras, as duas ações
(cometer imoralidade sexual e perseguir anjos) devem ser tratadas como ações
relacionadas, mas distintas. Menos provável, as duas ações devem ser consideradas
como um conceito unitário (a hendiadys): eles "praticavam a imoralidade sexual indo
atrás de outra carne". Visto que Gênesis 19: 1-11 em nenhum lugar sugere que os
homens de Sodoma estavam cientes de que os visitantes eram anjos, ou que os
homens desejavam fazer sexo com anjos, esta interpretação parece forçada. Um
melhor entendimento é que, em seu desejo de ter relações sexuais com outros homens,
os homens de Sodoma inadvertidamente se colocaram na posição sacrílega de buscar
relações sexuais com anjos. "Da mesma maneira" os falsos crentes, contra os quais
Judas trava combate, por meio de sua ânsia por comportamento sexual imoral
entraram em conflito com os guardiões angelicais desta ordem mundial. A liberdade
sexual do primeiro exigia a refutação e a calúnia do último. 2 Pedro 2: 6-10,
parcialmente dependente de Judas 7, fala da "conduta licenciosa dos iníquos"
sodomitas e do julgamento de Deus sobre eles como uma lição para "aqueles que se
entregam à paixão contaminadora da carne". Assim, tanto Judas 7 como 2 Pedro 2:
6-10, como alguns textos da Pseudepígrafa, os homens de Sodoma inadvertidamente
se colocaram na posição sacrílega de buscar relações sexuais com anjos. "Da mesma
maneira" os falsos crentes, contra os quais Judas trava combate, por meio de sua ânsia
por comportamento sexual imoral entraram em conflito com os guardiões angélicos
desta ordem mundial. A liberdade sexual do primeiro exigia a refutação e a calúnia do
último. 2 Pedro 2: 6-10, parcialmente dependente de Judas 7, fala da "conduta
licenciosa dos iníquos" sodomitas e do julgamento de Deus sobre eles como uma
lição para "aqueles que se entregam à paixão contaminadora da carne". Assim, tanto
Judas 7 como 2 Pedro 2: 6-10, como alguns textos da Pseudepígrafa, os homens de
Sodoma inadvertidamente se colocaram na posição sacrílega de buscar relações
sexuais com anjos. "Da mesma maneira" os falsos crentes, contra os quais Judas trava
combate, por meio de sua ânsia por comportamento sexual imoral entraram em
conflito com os guardiões angélicos desta ordem mundial. A liberdade sexual do
primeiro exigia a refutação e a calúnia do último. 2 Pedro 2: 6-10, parcialmente
dependente de Judas 7, fala da "conduta licenciosa dos iníquos" sodomitas e do
julgamento de Deus sobre eles como uma lição para "aqueles que se entregam à
paixão contaminadora da carne". Assim, tanto Judas 7 como 2 Pedro 2: 6-10, como
alguns textos da Pseudepígrafa, os falsos crentes, contra os quais Jude trava combate,
por meio de sua luxúria por comportamento sexual imoral entraram em conflito com
os guardiões angélicos desta ordem mundial. A liberdade sexual do primeiro exigia a
refutação e a calúnia do último. 2 Pedro 2: 6-10, parcialmente dependente de Judas 7,
fala da "conduta licenciosa dos iníquos" sodomitas e do julgamento de Deus sobre
eles como uma lição para "aqueles que se entregam à paixão contaminadora da carne".
Assim, tanto Judas 7 como 2 Pedro 2: 6-10, como alguns textos da Pseudepígrafa, os
falsos crentes, contra os quais Jude trava combate, por meio de sua luxúria por
comportamento sexual imoral entraram em conflito com os guardiões angélicos desta
ordem mundial. A liberdade sexual do primeiro exigia a refutação e a calúnia do
último. 2 Pedro 2: 6-10, parcialmente dependente de Judas 7, fala da "conduta
licenciosa dos iníquos" sodomitas e do julgamento de Deus sobre eles como uma
lição para "aqueles que se entregam à paixão contaminadora da carne". Assim, tanto
Judas 7 como 2 Pedro 2: 6-10, como alguns textos da Pseudepígrafa, fala da "conduta
licenciosa dos iníquos" sodomitas e do julgamento de Deus sobre eles como uma
lição para "aqueles que se entregam à paixão contaminadora da carne". Assim, tanto
Judas 7 como 2 Pedro 2: 6-10, como alguns textos da Pseudepígrafa, fala da "conduta
licenciosa dos iníquos" sodomitas e do julgamento de Deus sobre eles como uma
lição para "aqueles que se entregam à paixão contaminadora da carne". Assim, tanto
Judas 7 como 2 Pedro 2: 6-10, como alguns textos da Pseudepígrafa,121 conecte o
pecado de Sodoma com paixões pela imoralidade sexual, não falha em fornecer
justiça social ou falta de hospitalidade.

A visão geral acima demonstra duas vertentes principais de interpretação sobre o

(s) pecado (s) de Sodoma: uma que se concentrava nos pecados de injustiça social ou
inospitalidade; outro que enfatizava a imoralidade sexual. Alguns autores tecem os
dois temas juntos. No caso daqueles que mencionam apenas a primeira vertente,
injustiça social ou inospitalidade, seria um erro concluir de seu silêncio sobre
qualquer pecado homossexual em Sodoma que eles não consideravam a relação
homossexual como excessivamente pecaminosa. Alguns profetas pré-exílicos e
exílicos podem ter tido acesso apenas a uma tradição sobre o mal em Sodoma que não
continha nenhuma menção de tentativa de estupro homossexual. Mesmo a versão
Yahwist do ciclo de Sodoma em Gênesis 18-19 vê a história em 19: 1-11 como uma
prova definitiva de uma verdade maior; a saber, que o "grande clamor" que veio a
Deus com relação ao "pecado gravíssimo" de Sodoma e Gomorra estava correto (18:
20-21). O abuso de estranhos que buscavam hospedagem em Sodoma e Gomorra,
sem dúvida, assumiu outras formas além do estupro homossexual. Algumas outras
interpretações implicam que os sodomitas perpetraram males contra seus próprios
cidadãos, não apenas estranhos. Os escritores seriam livres para selecionar os
elementos da tradição de Sodoma que mais falavam de sua situação contemporânea.

Mesmo se, ao contrário do que argumentamos, os textos de Ezequiel e Judas

fossem interpretados como não fazendo referência à relação homossexual, ainda
haveria pouca base para inferir que esses autores eram de alguma forma neutros sobre
a prática homossexual. Ezequiel era um sacerdote zadoquita. Sua mensagem dentro
do corpo profético do cânon mostra a mais profunda preocupação com os tipos de lei
de pureza consagrados em Levítico 17-26. Tanto ele quanto o autor de Judas estão
entre os mais "ortodoxos" e conservadores dos escritores da Bíblia. É inimaginável
que qualquer um deles tivesse adotado uma postura mais liberal sobre a questão da
homossexualidade. Qualquer suposto silêncio de sua parte sobre a relação
homossexual teria de ser atribuído à natureza ad hoc de seus escritos. No desejo de
tornar a tradição ou a Escritura relevante para seu público, eles destacaram elementos
da história de Sodoma que abordaram os problemas de sua própria época. Se a relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo não fosse um problema entre seus leitores,
haveria pouca necessidade de abordá-lo explicitamente.

A postura de Jesus sobre o comportamento homossexual será tratada no cap. 3.

Por ora, basta dizer que a inospitalidade e a prática homossexual provavelmente não
eram categorias mutuamente exclusivas para Jesus.122 No ditado de Jesus citado
acima, Sodoma é apontada como o exemplo mais atroz de inospitalidade mencionado
nas escrituras de Israel (uma interpretação razoável dado o julgamento cataclísmico
de Deus sobre a cidade). O que o tornou tão atroz? Muitos fatores, com certeza, mas o
cúmulo do mal da cidade foi resumido pela tentativa de estuprar estranhos visitantes e
um estrangeiro residente e, pior ainda, relações sexuais com homens: castrar os
hóspedes de Ló tratando-os de forma não de acordo com sua natureza como homens,
mas como mulheres, para serem penetradas no sexo anal. O que dá ao Jesus dizer uma
reviravolta incomum é sua afirmação de que, por pior que tenha sido a inospitalidade
de Sodoma (e foi ruim), aquelas cidades que se recusarem a ouvir os mensageiros de
Jesus proclamando a salvação antes do Dia do Senhor serão acusadas de ainda maior
inospitalidade.

A provável consciência de Jesus da dimensão homoerótica dos pecados de

Sodoma é confirmada não apenas pela presença de Gênesis 19: 4-11 em suas
escrituras, mas também pelo fato de que os dois escritores judeus mais proeminentes
do primeiro século EC, Filo e Josefo interpretou Gênesis 19: 4-11 como uma
referência explícita a atos homossexuais.123 Tanto Filo (um judeu de Alexandria,
Egito) e Josefo (que viveu em Israel durante os primeiros trinta anos de sua vida,
depois disso Roma) também citaram outros pecados do povo, como arrogância,
inospitalidade para com estranhos, gula, embriaguez e adultério, todos pecados
devido à extrema riqueza e excessiva prosperidade dessas cidades.124 Para Filo e
Josefo, a conduta homossexual era apenas o exemplo mais ultrajante de uma gama
muito mais ampla de excessos pecaminosos. Isso valida a observação de que algumas
das outras aplicações da história de Sodoma (arrogância, inospitalidade, injustiça
social) não foram necessariamente feitas com a exclusão de uma crítica às relações
homossexuais.

V. Juízes 19: 22-25: O Estupro da Concubina do Levita

Essa história é paralela à história de Sodoma e Gomorra. 125 Aqui, um certo levita
da região montanhosa de Efraim tinha acabado de negociar em Belém com seu sogro
para o retorno de suas concubinas.126 A caminho de Efraim, eles e um servo pararam
em Gibeá (em Benjamin). Eles esperaram um tempo em praça pública "mas ninguém
os levou para pernoitar". Finalmente, um homem idoso (também originário da região
montanhosa de Efraim, não um benjamita) os acolheu.

A mulher se arrastou até a porta e desabou. De manhã, "seu mestre / marido"

(adonehah) levantou-se e a encontrou deitada na porta. Quando ela não respondeu ao
seu comando de "levantar", ele a montou em seu burro e, ao voltar para casa, cortou-a
em doze pedaços. As partes foram distribuídas por emissários às várias tribos, como
uma convocação para a guerra santa contra a tribo de Benjamin (a batalha e as
consequências são descritas nos caps. 20-21).

Perguntas semelhantes às levantadas pela história de Sodoma aparecem aqui. O

dono da casa estava disposto a sacrificar sua filha e a concubina do levita à turba, em
vez de deixá-los ficar com o levita, por causa do status social inferior das mulheres?
Ou foi porque o estupro de uma mulher por um homem era considerado menos
hediondo do que a relação homossexual? Dado o mau tratamento dispensado à
concubina ao longo da história, dificilmente se pode duvidar de que sua vida era vista
pelo velho (e pelo levita) como valendo menos do que a de seu marido. Embora ela
também fosse uma convidada (ao contrário da filha do velho), ela era uma convidada
de estatura significativamente menor que o marido. Quando o velho implorou duas
vezes aos homens da cidade para não fazerem esta "coisa sem sentido e vergonhosa"
ou "ato terrível" (nebalah, 19: 23-24), uma boa parte do que ele tinha em mente era a
humilhação inóspita e subjugação de um viajante através do sexo forçado. Assim, ele
poderia dizer com referência às mulheres: "violar (humilhar, dominar, subjugar)",
isto é, ao invés de violar o levita (19:24). O levita poderia mais tarde se referir ao que
aconteceu com sua concubina, junto com o atentado contra sua própria vida, como
uma nebalah (20: 6; cf. 20:10). Na verdade, ao relatar os eventos em Gibeá, o levita
nada diz sobre uma tentativa de estupro homossexual; apenas as palavras "eles
pretendiam me matar" (20: 5). Além de uma agressão homossexual, o estupro
heterossexual e o assassinato da concubina do viajante foram acusados ​ ​ de ser a
maior atrocidade cometida pelos israelitas desde os dias do êxodo do Egito (19:30).131

O tema da inospitalidade é claramente marcado no início da narrativa pelo

comentário de que “ninguém os acolheu para pernoitar” quando se sentaram na praça
da cidade. Assim como na história de Sodoma, o único que ofereceu hospedagem foi
um homem que não era nativo da cidade.132 Portanto, pode-se argumentar que o
incidente de Gibeá não é tanto sobre a prática homossexual quanto sobre a falta de
hospitalidade manifestada em um estupro e assassinato violento. Nissinen, seguindo
Boyarin, pode afirmar:

A principal causa de ofensa na história de Gibeá é o ataque heterossexual à esposa do levita. Talvez não seja
surpreendente que nenhum intérprete posterior da história, antiga ou moderna, tenha condenado o comportamento
heterossexual por causa deste texto, embora seja estruturalmente equivalente à história de133
Sodoma, que tem sido usada para condenar a homossexualidade.

Em outras palavras, as pessoas não chegam à conclusão de que todas as relações

heterossexuais são ruins de uma história sobre estupro heterossexual; por que eles
deveriam chegar à conclusão de que todas as relações homossexuais são ruins de uma
história sobre tentativa de estupro homossexual?

A lógica soa convincente até que se pare para refletir sobre os contextos históricos
e literários da narrativa em Juízes 19-21. A História Deuteronomista, como
argumentaremos a seguir, assume uma postura clara contra a relação homossexual
como uma violação abominável dos padrões de Deus para a expressão sexual humana.
É ela própria dependente do código de lei deuteronómico para a sua avaliação moral
de vários atos, uma obra que também tem uma visão degradante da relação
homossexual (referindo-se às prostitutas de culto homossexual como "cães").
Conforme observado em conexão com a narrativa sobre Sodoma e Gomorra, pontos
de vista semelhantes foram sustentados pelos autores do material pentateuco e no
antigo Oriente Próximo em geral. Nesses contextos, como é possível argumentar
razoavelmente que a relação homossexual per se não acrescentou à dimensão de
horror para o velho, para o levita e para o narrador da história? A repugnância pela
penetração masculina em homens deve ter sido um fator significativo para designar
duas vezes a demanda por relações sexuais com o levita como uma nebalah muito
maior do que aquela envolvendo relações sexuais com a filha do velho e a concubina
do levita. Foi um ato que ressaltou a perversão dos homens israelitas de Gibeá.134
Uma conclusão semelhante foi alcançada por Susan Niditch:

Em Juízes 19, o ataque indesejado tem a característica negativa adicional da homossexualidade. . . . A ameaça de
estupro homossexual é, portanto, um símbolo duplamente potente de um comportamento cultural e não civilizado
do ponto de vista israelita. . . . o estupro homossexual não é apenas um ataque contra um indivíduo. Ameaça
conceitos familiares adequados e. . . a maior comunidade de israelitas. . . . os benjamitas135 o estupro de uma
mulher é hipoteticamente menos abominável do que o ataque homossexual.

Niditch explica a declaração concisa subseqüente do levita à assembléia tribal em

Mispah ("eles pretendiam me matar", Juízes 20: 5) como devida ao "desconforto na
tradição sobre a reenfatização do aspecto homossexual do ataque".136 Pode-se ler nas
entrelinhas: o estupro homossexual é inferido da próxima declaração, que "eles
estupraram (innu) minha concubina até que ela morresse". Outra possível explicação
para a omissão de menção ao estupro homossexual em Juízes 20: 5 é que o narrador
queria sublinhar o caráter de má reputação do

O próprio Levita. O levita procurou exagerar o perigo para sua própria pessoa, a fim
de racionalizar sua própria cumplicidade na atrocidade. Coerente com isso é o fato de
que ele "esquece" de mencionar seu papel em empurrar sua concubina para fora.137

O fato de os homens da cidade estuprarem a concubina levanta dúvidas de que a

exigência original de fazer sexo com o levita derivasse em parte de paixões
homossexuais exclusivas, de alguns ou de todos os perpetradores.138 O estupro é
obviamente um ato que tem a ver com agressão, domínio, controle e humilhação de
outra pessoa. No entanto, o estupro heterossexual geralmente ocorre em conjunto
com o desejo sexual. O estupro homossexual parece requerer algum grau de
estimulação sexual, senão por outra razão que a estimulação sexual geralmente é
necessária para a ereção e a ereção para a penetração. Uma abordagem estrita ou / ou
para a questão da motivação (intenção de causar dano versus paixão sexual) é
injustificada para esta história. Em qualquer caso, o próprio texto silencia sobre a
questão da motivação sexual interna. Como no caso da versão Yahwist da história de
Sodoma, o narrador aqui está preocupado em descrever ações más, não em
psicologizar os motivos dos perpetradores desse ato vil.
 Excurso: a imagem das mulheres nos juízes 19-21
Além da questão da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo, a história
levanta uma série de preocupações sobre o tratamento das mulheres.

(1) A concubina ou esposa secundária do levita não tem nome e é silenciosa ao

longo da história, um símbolo de sua desvalorização como pessoa.

(2) No início da história, o narrador afirma que a "concubina do levita" zangou-se

com ele (grego / latim antigo; heb .: prostituiu-se contra ele) e foi embora dele para a
casa de seu pai em Belém "(19: 2 ) Quando o levita foi a Belém para "falar com
ternura" sua concubina na esperança de trazê-la de volta à região montanhosa de
Efraim, seu destino parece estar em grande parte nas mãos de seu pai e de seu marido
(19: 1-9) . Apenas os dois homens são explicitamente mencionados como estando
presentes nas festas. O texto indica que a aquiescência da mulher é importante (caso
contrário, em sua raiva, ela poderia fugir novamente e não haveria sentido para o
levita "falar ternamente" com ela), mas a decisão formal sobre seu retorno, em última
análise, recaiu sobre os dois homens-chave Na vida dela.

(3) A decisão sobre onde passar a noite, Jebus ou Gibeá, é debatida pelo levita e
seu servo. A concubina parece não ter nenhuma participação (19: 10-13).

(4) O velho de Gibeá decidiu oferecer não apenas sua filha, mas também a
concubina do levita aos homens da cidade para relações sexuais (19:24). O levita
"agarrou sua concubina e a expulsou" pela porta para se salvar da turba (19:25). Em
nenhum momento a concubina foi consultada.

(5) As concubinas "patrão / marido" só voltam a abrir as portas da casa pela

manhã, altura em que é hora de ele sair. Sua intenção ao abrir a porta não é correr para
encontrar sua concubina maltratada, mas sim "ele saiu para seguir seu caminho"
(19:27). Como Lasine observa: "Ele age como se estivesse com pressa para pegar a
estrada para evitar o tráfego matinal".139 Sua resposta à concubina deitada à porta é
curta: "Levanta-te, nós vamos" (19,27-28). Quando sua concubina não responde, não
ocasiona nenhum comentário do levita. O texto observa apenas que "ele a montou no
burro e o homem partiu para sua casa" (19,28).

(6) Ao chegar em casa, ele a desmembrou (o MT, ao contrário da LXX, nem

mesmo deixa claro que a concubina está morta), enviando suas doze peças às doze
tribos em um apelo à guerra santa contra os benjamitas (19:29). Ao cortá-la, ele
coloca a punição dos benjamitas acima de um enterro decente para sua concubina.140
Na mensagem que o acompanha, ele (de acordo com o MT) expressa indignação com
os acontecimentos do dia anterior (19:30). Mais tarde, em Mispah, ele se refere ao
atentado contra sua própria vida e ao estupro e assassinato de "minha" concubina
como um "ultraje vil" (NRSV) ou "crime monstruoso" (NAB; 20: 5-6)141 O narrador
não comenta se a indignação do levita foi devida apenas à destruição de sua
"propriedade" e ofensa à sua honra, ou se havia um elemento de compaixão para com
sua falecida concubina. O comportamento do levita ao longo da história, porém,
sugere o primeiro.

(7) Como adendo, no final da guerra tribal contra os benjamitas, os soldados

benjamitas sobreviventes são aconselhados pelas tribos a sequestrar duzentas jovens
dançarinas no festival anual de Shiloh e torná-las suas esposas para que a tribo de
Benjamin não ser "apagado" (21: 15-24). Eles fazem isso, sem o consentimento das
moças. Rapto forçado parece ser a única maneira de contornar a promessa anterior
das tribos de não dar nenhuma de suas filhas em casamento aos benjamitas (21: 1),
mesmo que seja por meio de um mero tecnicismo (Ackerman se refere a isso como
"pura casuística").142

Como uma narrativa com uma qualidade descritiva em vez de prescritiva, as ações
do velho homem, do levita e da reunião tribal em "sacrificar" mulheres (como a ação
de Ló em oferecer suas filhas aos homens de Sodoma) são não necessariamente
apresentado com a aprovação do narrador. Juízes 19-21 começa com o aviso
"Naqueles dias, quando não havia rei em Israel..." (19: 1) e termina com o aviso
“Naqueles dias não havia rei em Israel; todo o povo fazia o que parecia bem aos seus
olhos” (21:25). Com esses avisos, "o editor sinaliza que todo o complexo dos Juízes
19-21 retrata um mundo que deu errado" (então, Ackerman).143 Como afirma
Nissinen: "O narrador descreve o levita desonrado não como uma vítima inocente,
mas como um covarde ... A honra viril do levita é desafiada não apenas pelos homens
de Gibeá, mas também pelo narrador, que usa esse incidente horrível como um
exemplo da anarquia que supostamente prevalecia em Israel antes da monarquia ser
estabelecida. "144 Niditch argumenta que as ações ásperas do levita excedem
quaisquer tendências misóginas que podem ser encontradas no Antigo Testamento
em geral. "Em contraste [com o tratamento dado por Abraão a Sara em Gênesis 12],
Juízes 19 preparou o levita para sacrificar sua concubina a uma turba violenta para se
salvar ... Sua ordem grosseira, 'Levante-se; vamos', pode ser avaliada como um
reflexo de uma visão de mundo em que as mulheres são consideradas nada mais do
que bens móveis. No entanto, embora a lei do AT subordine as mulheres aos homens,
a mulher é entendida como um ser humano sob a proteção do homem. " 145

Isso não quer dizer que as mulheres no antigo Israel eram normalmente
"liberadas" pelos padrões contemporâneos. Existem leis prescritivas na Torá que
indicam claramente um status significativamente inferior e menos direitos legais para
as mulheres, às vezes até tratando-as como quase não-pessoas de uma perspectiva
moderna (a propriedade virtual de seus pais ou maridos). Dt 22: 28-29, por exemplo,
prescreve a seguinte pena para o homem que estuprar uma virgem solteira: ele deve
pagar o preço nupcial ao pai dela, casar-se com a jovem e desistir de seu direito ao
divórcio. Alguma consideração é dada à mulher. Em tal cultura, suas perspectivas de
se casar com outra pessoa seriam remotas; o casamento permanente, mesmo com tal
bruto, pode ser melhor do que a extrema dificuldade de nunca se casar. Mas os
direitos do pai são fundamentais. De forma similar,146 Apesar de tais desigualdades, o
narrador dos Juízes 19-21 retrata o estupro coletivo e o assassinato da concubina
como um crime totalmente hediondo e parece tratar o comportamento insensível e
covarde do levita para com sua concubina como deplorável.

VI. Prostituição de culto homossexual em Israel

Há boas evidências de prostituição de culto homossexual em Israel durante o
período da monarquia dividida.147 Vários textos falam da existência de qedeshim (sg.
Qadesh, duas vezes usado como um coletivo), literalmente, "homens santos /
santificados", "homens consagrados", "homens dedicados à divindade" (Dt 23:
17-18 ; 1 Rs 14:24; 15:12; 22:46; 2 Rs 23: 7; Jó 36:14). O termo é normalmente
traduzido para o inglês para denotar homens em locais de culto que se envolveram em
prostituição homossexual: "prostitutas masculinas de templo (ou culto, santuário,
sagrado)".148

Não haverá um qedeshah (a contraparte feminina do qadesh masculino) entre as filhas de Israel e não haverá um
qadesh entre os filhos de Israel. Você não deve149 150
trazer o salário de uma prostituta / prostituta (zonah) ou o salário de um "cachorro" (keleb) para a casa de Yahweh
seu Deus por (a saber, em pagamento ou cumprimento de) qualquer voto, porque ambos são um abominação
(toebah) ao Senhor vosso Deus. (Dt 23: 17-18 [MT: 18-19])

Roboão, filho de Salomão, reinou em Judá. . . . e o nome de sua mãe era Naamah, a amonita. Judá fez o que era mau
aos olhos do Senhor. . . . Eles até construíram para si lugares altos (bamot) e pilares (massebot) e postes de Asherah
(, asherim) em cada colina alta e sob cada árvore verde. E até mesmo qadesh estava na terra. Eles (isto é, o povo de
Judá) conformaram seu comportamento a todas as abominações (toebot) das nações que Yahweh desapossou151
antes152 os descendentes de Israel. (1 Reis 14: 21-24)
 Asa (neto de Roboão) livrou-se dos qedeshim da terra e removeu todos os ídolos que seus ancestrais haviam feito;
e ele também removeu sua mãe Maacah da posição de rainha-mãe porque ela havia feito uma imagem vergonhosa
para Asherah. E Asa cortou esta imagem vergonhosa dela e a queimou no wadi Kidron; mas os lugares altos não
foram removidos. (1 Reis 15: 12-14)

O resto do qadesh que havia sido deixado nos dias de seu pai Asa, ele (Josafá) removeu completamente153 da terra.

(1 Rs 22:46 [MT: 47])

Ele (Josias) derrubou as casas (ou: quartos, apartamentos) dos qedeshim que estavam na casa de Yahweh, onde as

mulheres teciam para Asherah.154 (2 Reis 23: 7)

155
Os ímpios de coração ficam com raiva. Eles não clamam por ajuda quando ele os acorrenta. Seu sopro vital morre
/ expira em sua juventude, e sua vida ao mesmo tempo que156 o qedeshim.157 (Jó 36: 13-14)

Os seguintes argumentos falam a favor da identificação dos qedeshim com

homens "cuja masculinidade foi transformada em feminilidade" por uma deusa
(Asherah? Astarte?)158 e uma de cujas funções cúlticas era oferecer seus corpos a
outros homens para relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Dt 23: 17-18
parece fazer uma forte conexão, senão uma identificação direta, entre o qadesh e sua
contraparte feminina, o qedeshah, de um lado, e um "cachorro" e uma prostituta
(zonah) do outro.159

As duas outras ocorrências de qedeshah na Bíblia (Gn 38: 21-22; Os 4:14) também o
ligam ao termo zonah, "prostituta, prostituta".160 A calúnia "cachorro" era aplicada
aos assinnus, os "homens-mulheres" devotados a Ishtar que feminilizavam sua
aparência, provavelmente eram castrados e, por uma taxa, se permitiam ser
penetrados analmente por outros machos. Os galli sírios que desempenhavam um
papel semelhante em sua devoção às deusas Atargatis ou Cibele durante os períodos
helenístico e romano eram chamados de "santos" (hieroi).161 A observação em 1 Rs
14:24 de que o povo de Judá "conformava seu comportamento a todas as
abominações (toebot) das nações que Yahweh desapropriou" soa notavelmente como
o resumo em Lv 18: 24-30, que seguiu uma lista de ofensas que apontavam, em
particular, a relação sexual masculina entre pessoas do mesmo sexo como uma
"abominação".

Jó 36:14 indica que se pensava que os qedeshim viviam uma existência miserável
que o levou a uma morte prematura.162 Isso é consistente com o estilo de vida
desprezado, degradante e debilitante que caracterizou a transformação sexual e a
prostituição anal-receptiva associada ao assinnus. Se os qedeshim fossem
simplesmente funcionários do culto que não tinham conexão com atos sexuais
perdulários, é difícil ver por que o autor os teria usado como a epítome daqueles que
levam vidas curtas. Certamente, o ponto de comparação com os qedeshim não é a
raiva em si, mas os efeitos deletérios da raiva acumulada e da imoralidade sexual
atroz, duas formas de comportamento autodestrutivo, sobre a qualidade e a duração
da vida.

Alguns argumentaram que os qedeshim podem ter atendido mulheres estéreis em

vez de homens.163 Tal suposição, porém, pressupõe um costume que não pode ser
documentado para o antigo Oriente Próximo, enquanto o papel do mesmo sexo do
assinnu, kurgarru e kuluu (que, devido à castração, eram certamente parceiros
inadequados para relações heterossexuais e fecundação) fornece boas evidências para
a prostituição de culto homossexual. Além disso, a teoria da prostituição de culto
masculino para feminino é difícil de harmonizar com a atenção dada pela sociedade
israelita à proteção da pureza sexual de suas mulheres.164 As duras descrições dos
qedeshim em 1-2 Reis (1 Rs 14:24: "até qadesh estavam na terra") e Jó 36:14, junto
com o epíteto de "cachorro" em Dt 23:18, sugere um grau de repulsa mais adequada à
prostituição de culto masculino do mesmo sexo.

Muitos séculos depois, João de Patmos poderia escrever:

Lá fora (a nova Jerusalém) estão os "cães" e os feiticeiros e os fornicadores (pornoi) e os assassinos e os idólatras e
todos os que amam e praticam a mentira. (Apocalipse 22:15)

"Cão" (Gk. Kyon; pl. Kynes) era um epíteto difundido na Antiguidade.165 Foi
sugerido que o Jesus dizendo em Mateus 7: 6 ("Não dê o que é santo aos cães") usou
"cães" como um termo geral para pessoas desprezíveis; menos provável um termo
para gentios. 166 No entanto, é possível que o ditado alude a Dt 23:18, uma vez que "o
que é sagrado" (para hagion) poderia ser um jogo de palavras com qadesh (qodesh =
"uma coisa sagrada, uma oferta votiva"). O conselho de não dar o que é sagrado aos
cães pode ser uma inversão lógica do comando de não permitir que os "cães" dêem
dinheiro recebido de práticas abomináveis ​ ​ para o lugar sagrado (o templo) como
uma oferta votiva (cf. a ênfase em santidade em Lv 19: 2; 20: 7, 26 em contraste com
atos sexuais abomináveis).

Em qualquer caso, "cães" dificilmente podem significar gentios no contexto do

Apocalipse, onde o autor imaginou "uma grande multidão ... de todas as nações ... em
pé diante do trono ... vestida de branco" (7: 9). Embora uma referência geral seja
possível, é mais provável que em uma lista de vícios com foco na imoralidade sexual
e nas práticas de culto, o texto remete a Dt 23:18. Isso é confirmado pela lista de
vícios paralelos em Apocalipse 21: 8:

Mas quanto aos covardes e infiéis (ou: incrédulos) e os abomináveis ​ ​ e assassinos e fomicadores e feiticeiros e
idólatras e todos os mentirosos, sua parte será no lago que arde com fogo e enxofre, que é a segunda morte.

A referência ao "abominável" (ebdelygmenois) corresponde a "cães" em 22:15. O

particípio passivo perfeito de bdelyssomai aparece também em Lv 18:30 (LXX), que
se refere às "práticas abomináveis" dos cananeus (incluindo incesto e relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo). O substantivo relacionado, bdelygma
("abominação") é a palavra escolhida pela LXX para traduzir toebah hebraico em Lv
18:22 e 20:13.167 A existência de prostitutos de culto masculinos (do mesmo sexo) era
bem conhecida dos judeus da época, como os comentários de Filo testemunham (veja
o próximo capítulo). Assim, a explicação mais provável é que o termo "cães" em
Apocalipse 22:15 tem em vista principalmente prostitutos masculinos castrados de
culto, sem excluir uma referência mais ampla a qualquer um que se envolva na prática
homossexual.168

Alguns afirmam que os qedeshim eram uma obra de ficção deuteronomista.169 Tal
conclusão parece improvável, tendo em vista a data dos escritos em questão. Em 2
Reis 23: 7 relata que o Rei Josias "derrubou as casas dos qedeshim que estavam na
casa de Yahweh, onde as mulheres teciam para Asherah." Este é um ponto
extremamente específico e tem a ver com a atividade que ocorre no próprio recinto do
templo, não em alguma área remota da região montanhosa. A reforma josiânica,
incluindo esta ação de demolir as casas dos qedeshim, foi parte de uma série de
passos que Josias deu imediatamente após a descoberta do "livro da lei / convênio" no
templo em 622 AEC (2 Rs 22 : 8-23: 3), um livro que a maioria dos estudiosos
identifica como Deuteronômio 12-26 (a seção de Deuteronômio que contém o código
da lei). Isso significa Josias '

Alguns (Frank Moore Cross, Richard Elliott Friedman e outros) defendem duas
edições da História Deuteronomista, a primeira escrita antes da morte de Josias em
609 AEC e a segunda escrita logo após a destruição de Jerusalém pela Babilônia em
587 AEC (ou seja, menos de vinte e cinco anos depois), talvez do mesmo autor. Isso
significaria que 2 Reis 23 foi escrito muito próximo ao evento que descreve e por
alguém com excelente acesso aos arquivos do tribunal - possivelmente alguém que
foi testemunha ocular da reforma josiânica e que desempenhou um papel
fundamental nessa reforma.170 Tudo isso fala bem da exatidão das informações em 2
Rs 23: 7.

O historiador deuteronomista relata que qedeshim apareceu em Judá durante o

reinado de Roboão. Por que não falar de sua presença em Canaã durante os períodos
de conquista e confederação tribal? Por que não mencionar também a presença deles
em Israel (o reino do norte) se ele estava inventando sua existência? Em seguida, ele
menciona que o neto de Roboão, Asa, "livrou-se dos qedeshim da terra" (1 Rs 15.12).
No entanto, mais tarde, ele observa que "o resto do qadesh que havia sido deixado nos
dias de seu pai Asa, ele (Josafá) removeu completamente da terra" (1 Rs 22:46). Por
que se incomodar em mencionar que Josafá terminou o trabalho, quando ele não faz
nenhuma inferência em 15:12 que Asa falhou em fazer uma varredura limpa nos
qedeshim? Não parece o tipo de detalhe que um historiador inventaria. De outra
forma, o historiador deuteronomista não faz nenhuma menção explícita à existência
de qedeshim em Judá nos dois séculos entre o reinado de Josafá (cerca de 873-849
AEC) e o reinado de Josias (cerca de 640-609 AEC); dificilmente o que se esperaria
de um historiador obcecado em ler uma construção imaginária do período da
monarquia dividida. Então, também, deve-se explicar a referência a qedeshim em Jó
36:14, que não está dentro da órbita deuteronomística. Dada a existência de assinnu,
kurgarru e kuluu na Mesopotâmia, parece haver pouca razão para duvidar da exatidão
dos relatórios de qedeshim tanto na lei deuteronômica quanto na história
deuteronomista. ) e o reinado de Josias (ca. 640-609 AEC); dificilmente o que se
esperaria de um historiador obcecado em ler uma construção imaginária do período
da monarquia dividida. Então, também, deve-se explicar a referência a qedeshim em
Jó 36:14, que não está dentro da órbita deuteronomística. Dada a existência de
assinnu, kurgarru e kuluu na Mesopotâmia, parece haver pouca razão para duvidar da
precisão dos relatórios de qedeshim tanto na lei deuteronômica quanto na história
deuteronomista. ) e o reinado de Josias (ca. 640-609 AEC); dificilmente o que se
esperaria de um historiador obcecado em ler uma construção imaginária do período
da monarquia dividida. Então, também, deve-se explicar a referência a qedeshim em
Jó 36:14, que não está dentro da órbita deuteronomística. Dada a existência de
assinnu, kurgarru e kuluu na Mesopotâmia, parece haver pouca razão para duvidar da
exatidão dos relatórios de qedeshim tanto na lei deuteronômica quanto na história
deuteronomista.

No entanto, mesmo que os qedeshim fossem uma ficção literária, os textos ainda
seriam relevantes para a discussão da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo na
Bíblia. Pois eles demonstram a atitude em relação às relações sexuais entre pessoas
do mesmo sexo adotada tanto pelos autores / transmissores da Lei Deuteronômica
quanto pelo Historiador Deuteronomista. Dificilmente se pode negar que esses dois
grupos (e o autor de Jó 36:14) consideravam as qedeshim como prostitutas de culto
homossexual.171 A associação de culto é estabelecida pelo nome "sagrados /
consagrados" e pela conexão com Asherah. O elemento da prostituição é claro em Dt
23: 17-18 (taxas por serviços prestados) e a conexão com qedeshot, que em outros
lugares são identificadas como meretrizes. A dimensão do mesmo sexo é sugerida
pelo rótulo "cachorros", pelos paralelos da história das religiões e pela
improbabilidade da prostituição heterossexual masculina. Pode-se questionar o
grande papel que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo desempenhou na vida
de qedeshim, ou, por falar nisso, do assinnus (como faz Nissinen).
Independentemente disso, dificilmente se pode duvidar que esses autores bíblicos
colocam a dimensão da prostituição do mesmo sexo em primeiro plano de suas
próprias razões para estarem totalmente desgostosos com a existência de qedeshim
em Israel.
Pode-se então contestar: "Tudo bem, esses autores bíblicos se opunham à
prostituição de culto masculino e homossexual. Mas isso apenas nos diz o que o autor
acreditava sobre a prática homossexual consensual conduzida no contexto de cultos
idólatras e prostituição, não o tipo de amor expressões de homossexualidade que
testemunhamos hoje. " Tal raciocínio ignoraria o contexto do antigo Oriente Próximo.
A evidência mesopotâmica explorada no início deste capítulo deixa claro que a forma
mais aceitável de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo - não a menos
aceitável, era precisamente a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo conduzida
em um contexto religioso. Do contrário, querer ser penetrado por outro homem era
geralmente considerado vergonhoso.

O assinnu, kurgarru e kuluu podiam ser tolerados porque sua feminilidade era
obra da deusa, não deles. Quando os autores bíblicos rejeitaram as prostitutas de
seitas homossexuais - e certamente não apenas porque eram ligadas a Asherah, como
o epíteto "cães" indica - eles estavam na verdade rejeitando todo o fenômeno da
prática homossexual. Eles estavam repudiando uma forma de relação homossexual
que era a mais palatável em seu contexto cultural. Se eles rejeitaram essa forma
particular de prática homossexual, quanto mais todas as outras formas? Certamente a
proibição de travestir-se em Dt 22: 5 coloca isso fora de dúvida (qualquer
obscurecimento das diferenças sexuais entre homens e mulheres é "uma abominação
[toebah] para Yahweh seu Deus, todos os que fazem essas coisas"), assim como a
forma absoluta da proibição em Lv 18:22 e 20:13.172

Em sua discussão sobre assinnu, Nissinen argumenta:

 É enganoso afiliar o assinnu ao nosso conceito de homossexualidade. Afinal, não há como saber se eles eram
sexualmente orientados para os homens - ou, se castrados, para alguém. Podemos especular, é claro, que os homens
que buscavam esse papel já tinham uma orientação homossexual ou uma necessidade de travesti e eram mais
capazes de expressá-la nesse papel ou que se sentiam de outra forma incapazes de cumprir os requisitos do papel
masculino em um sociedade patriarcal. Sua identidade de gênero certamente mudou junto com a mudança do papel
de gênero e após a eventual castração. Além disso, pode ter havido pessoas entre eles que eram transexuais ou173
nascido intersexual. Tudo isso está além do conhecimento moderno.

No entanto, todas essas considerações também eram irrelevantes para os autores

bíblicos porque era o ato que mais contava, não as razões para fazê-lo (a menos, é
claro, que um homem fosse vítima involuntária de estupro pelo mesmo sexo).
Provavelmente havia alguns assinnus e alguns qedeshim que não eram homossexuais
na época em que assumiram seus papéis; provavelmente, também, havia alguns que
estavam. O mesmo poderia ser dito para aqueles que fizeram sexo com prostitutas de
culto masculino: alguns podem ter se envolvido no ato por razões puramente
religiosas ou pragmáticas (por exemplo, como meio de obter a ajuda da deusa em
algum assunto), outros podem ter participado de no todo ou em parte por causa de
uma inclinação homossexual. O ponto principal para os autores bíblicos: não
importava por que as pessoas voluntariamente se envolviam em relações sexuais
idênticas,174

A existência de prostitutas de seitas homossexuais em Judá era um problema

recorrente. Pelo menos assim foi nos cerca de cinquenta anos desde o início do
reinado de Roboão até o início do reinado de seu bisneto Josafá (922843 AEC) e no
período que antecedeu a Reforma Josiânica, dois séculos depois (622 AEC). 175 Sua
presença torna possível que alguns judeus participem de práticas homossexuais,
particularmente em conjunção com o ressurgimento do culto Asherah. Não é possível
determinar exatamente quantos podem ter participado. No entanto, o fenômeno teve
endosso oficial suficiente no final do século sétimo para que qedeshim (junto com
outros devotos de Asherah) pudesse ser alojado até mesmo nos recintos do templo. O
historiador deuteronomista considerou a tolerância de seu comportamento como
completamente incompatível com a fé e prática Yahwistas; eles eram uma
"abominação" para o Senhor (Dt 23:18; 1 Rs 14:24). Este ponto de vista é consistente
com o ponto de vista sustentado pelo Yahwist e os autores / transmissores do Código
Levítico de Santidade.176

VII. Levítico 18:22; 20:13: Leis

"Com um homem você não deve mentir como se estivesse com uma mulher; é
uma abominação." (Lev 18:22)
 weet zakar lo tishkab mishkebe ishshah toebah hi.

"E um homem que vai mentir177 com um homem como se estivesse

mentindo178com uma mulher cometeram abominação, os dois; eles certamente serão
mortos; seu sangue caia sobre eles. "(20:13)

weish asher yishkab et zakar mishkebe ishshah toebah ashu shenehem mot
yumatu demehem bam.

Ao contrário das histórias, os comandos têm uma função prescritiva ou prescritiva

(não apenas descritiva) definida. Ambos os comandos ocorrem no contexto de um
bloco maior de leis (Levítico 17-26) que muitos estudiosos chamam de Código de
Santidade (H), um código de lei que exortava todos os israelitas (não apenas os
sacerdotes) a manter a terra (não apenas o santuário) não poluído por meio da santa
obediência aos comandos.179

Seis características desses dois mandamentos são importantes para estabelecer sua
relevância hermenêutica.

(1) Lv 18:22 ocorre em um contexto mais amplo de relações sexuais proibidas

que proíbe principalmente o incesto (18: 6-18) e também proíbe o adultério (18:20), o
sacrifício de crianças (18:21) e a bestialidade (18:23). Essas proibições continuam a
ter validade universal na sociedade contemporânea. Apenas a proibição de ter
relações sexuais com uma mulher "em sua impureza menstrual" (18:19) não o faz.

(2) O grau de repulsa associado ao ato homossexual é sugerido pelo anexo

específico da palavra toebah, "abominação", "uma coisa abominável" ou "algo
detestável, repugnante, totalmente repugnante, nojento",180 sugerindo uma violação
particularmente revoltante e conspícua dos limites estabelecidos por Deus contra o
comportamento contaminador característico de outros povos. No resumo final em 18:
24-30, todas as práticas mencionadas no capítulo são descritas como "abominações"
(18: 26-27, 29-30); ainda assim, na lista anterior de comandos específicos em 18:
6-23, a palavra é mencionada apenas em conjunção com a relação sexual masculina
do mesmo sexo. Mais uma vez, em Levítico 20, onde as penalidades são prescritas
para muitos dos atos proibidos de Levítico 18-19, a palavra é aplicada
especificamente apenas à relação sexual entre homens (20:13). Em suma, em todo o
Código de Santidade - na verdade, em todo o corpus sacerdotal do Tetrateuco - o
único ato proibido ao qual a designação "abominação" está especificamente ligada é a
relação homossexual.
 (3) A pena é extrema: morte (20:13)181 Esta pena excede a exigida pelas Leis
Assírias Médias (castração). A conduta homossexual não era apenas proibida, mas
também considerada uma ofensa suprema, uma pena consistente com sua descrição
de "abominação".182 Polegada. 18 a relação homossexual é listada junto com outros
atos sexuais proibidos pelos quais uma pessoa deve ser "separada de seu povo"
(18:29). A omissão da comunidade em tomar medidas contra os infratores levaria à
expulsão de toda a comunidade da terra de Canaã, assim como os habitantes
anteriores haviam sido expulsos por tais práticas (18: 24-30).

(4) Ao contrário da proscrição do estupro homossexual nas Leis da Assíria Média,

as leis em Lv 18:22 e 20:13 são irrestritas e absolutas. Eles não penalizam apenas as
formas opressivas de homossexualidade, nem desculpam nenhuma das partes com o
ato.183 O termo geral "homem" (zakar) é usado, não "seu vizinho" (reaka, alguém de
status igual ou da mesma região ou clã)184 ou "menino, jovem" (naar). A questão de
saber se o relacionamento homossexual é pederástico ou não não entra em cena. A
proibição se aplica não apenas ao israelita, mas também ao não israelita que vive
entre o povo de Deus (18:26).185 Não há limitações para a prostituição cúltica.

(5) Ao contrário da tendência contemporânea das comunidades judaica e cristã de

se acomodar à aprovação cultural predominante da homossexualidade, todo o
contexto do Código de Santidade enfatiza a santidade distinta do povo de Deus. O
povo de Deus deve imitar a santidade e pureza de seu Deus e não as práticas
abomináveis ​ ​ e contaminantes de outros povos (18: 1-5,24-30; 19: 2). “Sereis
para mim santos, porque eu, o Senhor, sou santo, e vos separei dos outros povos para
ser meu” (20:26). Os mandamentos de Deus, e não o consenso da cultura circundante,
devem moldar o comportamento do povo de Deus. A relação da igreja / sinagoga com
a cultura é, pelo menos em parte, considerada mais reforma do que conformada.

(6) Como veremos, é uma proibição transportada para o Novo Testamento. A

posição adotada por Paulo no Novo Testamento não é uma aberração, mas é
consistente com a herança presente em suas Escrituras. Os dois convênios estão de
acordo.

O significado de toebah

De acordo com John Boswell,

A palavra hebraica "toevah". . . geralmente não significa algo intrinsecamente mau, como estupro ou roubo
(discutido em outro lugar em Levítico), mas algo que é ritualmente impuro para os judeus, como comer carne de
 porco ou ter relações sexuais durante a menstruação, ambos proibidos nesses mesmos capítulos. É usado em todo o
Antigo Testamento para designar os pecados judaicos que envolvem contaminação étnica ou idolatria. . . . as
promulgações levíticas contra o comportamento homossexual186 caracterizá-lo inequivocamente como
cerimonialmente impuro, em vez de inerentemente mau.

A distinção é estranha em vista da maneira como a palavra é usada em Lv 18:22,

26-30; 20:13. A palavra toebah é restrita em Levítico a formas de imoralidade sexual
que podem ser caracterizadas de três maneiras: (1) um ato sexual considerado por
Yahweh como totalmente detestável e abominável; (2) um ato sexual que tornava os
participantes individuais sujeitos à pena de morte ou sendo "separados do povo de
Deus; (3) um ato sexual que, se não fosse punido pela nação, colocaria toda a nação
em risco da ira consumidora de Deus , A partida de Deus do meio do povo e a
expulsão do povo da terra de Canaã (18:22, 26-30; 20:13). A relação homossexual é
destacada entre outros atos sexuais abomináveis ​ ​ em Levítico 18 e 20 como uma
forma de má conduta sexual particularmente digna da designação toebah. É difícil ver
como alguém pode falar desse ou de outros atos em Levítico 18 e 20 como
"cerimonialmente impuro, em vez de inerentemente mau" para o autor ou mesmo
para nós mesmos. O que quer que se faça com a proibição do sexo com uma mulher
menstruada, não há base para afirmar que "'toevah'... Geralmente não significa algo
intrinsecamente mau". Como Greenberg afirma:

Levítico reconhece formas de impureza ritual que não são moralmente condenadas, por exemplo, parto, emissão
seminal, relação heterossexual e menstruação. A purificação dessas poluições é realizada simplesmente por meio
de banhos e sacrifícios. A palavra toevah não é usada para se referir a essas condições, nem são punidas. . . . A
idolatria não era simplesmente impura; foi uma ofensa grave. . . . O fato de a relação sexual com uma mulher
menstruada também ser classificada como uma abominação junto com a homossexualidade não é uma indicação,
como Boswell sugere, de que a última ofensa foi187
considerado trivial, mas sim que o primeiro foi considerado extremamente grave.

Fora de Levítico, toebah aparece com mais frequência em Ezequiel (quarenta e

três vezes), o sacerdote-profeta exílico que demonstra laços estreitos com a legislação
encontrada no Código de Santidade. Ezequiel expande a aplicação da palavra toebah
a uma ampla gama de ofensas. No restante do Antigo Testamento, a palavra ocorre
sessenta e oito vezes: vinte e duas vezes em Provérbios, dezessete vezes em
Deuteronômio, oito vezes em Jeremias e vinte e uma vezes espalhadas em outras
partes do Antigo Testamento.188 As "abominações" mais frequentemente envolvem a
adoração de outros deuses (Dt 7: 25-26 e muitas vezes), incluindo o sacrifício de
filhos a deuses pagãos (Dt 12:31 e muitas vezes) e a prática de feitiçaria, adivinhação
e necromancia (Dt 18 : 9-12; 2 Rs 21: 2, 6). A palavra também é usada com
freqüência para os pecados sexuais: adultério (Ez 18: 6, 11, 15; 22:11; Jr 7: 9); incesto
(Ez 22: 10-11); relação sexual com uma mulher durante seu período menstrual (Ez 18:
6; 22:10); crossdressing (Dt 22: 5); casar-se novamente com o cônjuge divorciado
depois de se casar novamente com outro (Dt 24: 4, provavelmente um ato de fraude
para adquirir dinheiro de dote); e trazendo a taxa de uma prostituta ao templo como
pagamento de um voto (Dt 23:18). Conforme observado em nossa discussão sobre as
interpretações bíblicas da história de Sodoma, toebah provavelmente se refere à
relação homossexual em Ez 16:50; 18:12; 33:26.

Além do acima, o seguinte também constitui "abominações" em vários textos:

assassinato (Jr 7: 9; Ez 22: 6; Pv 6:17); jurar falsamente (Jr 7: 9; Ez 22: 9, 12; Pv 6:19);
mentira habitual (Pv 6:16; 12:22; 26: 25-28); oprimir ou não ajudar os pobres,
estrangeiros, viúvas e órfãos (Ez 16: 47-52; 18: 7, 12, 16; 22: 7, 29); uma "balança
falsa" usada para enganar os pobres (Pv 11: 1; 20:10, 23); roubo, extorsão e cobrança
de juros aos israelitas (Ez 18: 7-8, 10-13, 16-17; 22:12, 29; cf. Jr 7: 9); tratar pai e mãe
com desprezo (Ez 22: 7); pessoas iníquas (Pv 3:32 e freqüentemente em Provérbios);
o arrogante (Pv 6:16; 16: 5); aquele que cria conflitos familiares (Pv 6:19); "aquele
que justifica o ímpio e condena o justo" (Pv 17:15); o incenso hipócrita, sacrifício, ou
oração dos ímpios (Is 1:13; Pv 21:27; 28: 9); enganar a Deus, sacrificando um boi ou
ovelha com defeito (Dt 17: 1); profanando o sábado (22: 8, 26); casamento com
alguém que adora um deus diferente (Mal 2:11); e colocar estrangeiros em posições
oficiais no templo (ou seja, pessoas sem devoção a Yahweh, Ez 44: 6-8). Em
Deuteronômio 14: 3, os animais que não devem ser comidos por causa de sua
impureza são chamados de "coisas abomináveis", mas comê-los não é considerado
uma "abominação". Além disso, a última referência mencionada (cf. Ez 22: 8, 26),
junto com a proibição de relações sexuais com uma mulher menstruada, não são
representativos dos tipos de comportamento delimitados pela palavra. Assim, a
alegação de Boswell de que toebah "

Saul Olyan critica a tradução "abominação" não pelo que sugere, mas pelo que não
sugere. "A tradução convencional 'abominação' sugere apenas o que é abominável;
ela não transpõe o sentido de violação de uma fronteira socialmente construída, a
reversão ou solapamento do que é convencional, mas visto como estabelecido pela
divindade."189 Para ter certeza, a questão dos "limites" é importante para o significado
do termo. Levítico 18-20 (cf. Dt 12: 29-32) exige que os israelitas se abstenham das
próprias práticas dos cananeus que levaram à contaminação da terra de Canaã e à
terra "vomitá-los". No entanto, termos como "construído socialmente" e
"convencional" não devem deixar ninguém com a falsa impressão de que toebah é
aplicado apenas ou principalmente a noções antiquadas de pureza ritual. A palavra é
geralmente aplicada a formas de comportamento cuja qualidade abominável é
facilmente transparente para os crentes contemporâneos. Adoração a outros deuses,
sacrifício de crianças, incesto, bestialidade, adultério, roubo, opressão dos pobres,
falso testemunho em tribunal contra outra pessoa e engano não são estranhezas de um
supersticioso, pessoas pré-iluministas cuja única função era manter o povo de Deus
separado da cultura circundante. É contextualmente claro que o que geralmente
significa toebah é algo que "Yahweh odeia" (Deuteronômio 12:31; Pv 6:16). A
passagem do tempo produz mudanças nas concepções do que é detestável para Deus
(assim como mudanças nas penalidades civis), mas, neste caso, o que chama a
atenção é o alto grau de continuidade entre os valores da cultura israelita e da cultura
pós-iluminista.

A Questão da Autoridade Contemporânea do Direito Levítico

Essas considerações, as seis características salientes das proibições levíticas

contra a relação homossexual e a aplicação da palavra toebah a atos "intrinsecamente
maus", devem fazer qualquer um parar antes de rejeitar a relevância desses
mandamentos para o nosso ambiente contemporâneo. No entanto, a caixa não é
totalmente hermética. Paulo ensinou que a lei de Moisés, a expressão contingente da
vontade de Deus dada no Monte Sinai, foi revogada em Cristo. A continuidade em
grande parte da vontade divina permanece porque o mesmo Deus que deu o código
Sinaítico é também o Deus de Jesus Cristo. No entanto, por causa da convicção cristã
de uma mudança nas dispensações, o testemunho dessas duas leis do Levítico deve
ser testado contra o testemunho do Novo Testamento.

O Código de Santidade está muito preocupado com questões de pureza e muitos

dos requisitos não têm mais vigor hoje; por exemplo, a proibição de sexo com uma
mulher durante seu ciclo menstrual (18:19; 20:18), a proibição de criar dois tipos
diferentes de animais, semear com duas terras diferentes de sementes, ou usar roupas
feitas de dois materiais diferentes (19:19), ou a ordem de não arredondar o cabelo nas
têmporas ou estragar as pontas da barba (19:27). Alguns desses comandos podem ter
surgido de tabus tradicionais sobre a qualidade sacral do sangue e sêmen, uma
preocupação em não imitar as práticas de fertilidade dos cananeus, um desejo de
consistência na manutenção de fronteiras sociais claras e as categorias divinamente
ordenadas da criação, e / ou a intenção de simbolizar o status de "separado" de Israel
(isto é,

Obviamente, não se pode simplesmente dizer: está no livro de Levítico, portanto,

obedeça-o. Por outro lado, seria um erro considerar os estatutos do Código de
Santidade como consistindo em regulamentos de pureza amplamente irrelevantes. Na
verdade, a maior parte de Levítico 18-20 pode ser considerada um comentário
expandido sobre os dez mandamentos, com proibições contra idolatria e feitiçaria,
roubo e mentira, adultério e incesto; e mandamentos para honrar os pais, guardar o
sábado e "amar o próximo como a si mesmo (Lv 19:18). Ritual e moral, eterno e
contingente, estão combinados no perfil de santidade desenvolvido em Levítico
17-26. Os cristãos o fazem não tem a opção de simplesmente indeferir uma liminar
porque ela pertence ao Código de Santidade. O mesmo Deus que deu as leis da
dispensação mosaica continua a regular a conduta por meio do Espírito nos crentes.
Um caso substancial deve ser feito para afirmar conduta que foi considerada com tal
repulsa.

O próprio Paulo, o próprio apóstolo que proclamou a salvação em Cristo "à parte
da lei", acreditava claramente que havia considerável continuidade na vontade divina
entre as duas alianças em questões de ética sexual. Que Paulo formulou
conscientemente sua oposição à relação sexual entre pessoas do mesmo sexo à luz das
proibições levíticas é evidente a partir do seguinte. A postura de Paulo contra o
incesto em 1 Coríntios 5 ecoa as leis do incesto em Lv 18: 6-18 (cf. a descrição
"esposa de pai" em 1 Cor 5: 1 com Lv 18: 7-8 LXX). Sua referência ao intercurso
homossexual, junto com outros vícios, como "digno de morte" em Rm 1:32 pode ter
tido em vista a pena de morte prescrita para o intercurso homossexual em Lv 20:13.
Seu uso da palavra aschemosyne ("indecência, exposição indecente") em Rom 1: 27
coincide com seu uso vinte e quatro vezes em Lv 18: 6-19; 20:11, 17-21 (LXX) para
descrever vários atos sexuais ilícitos. A palavra akatharsia ("impureza, impureza")
em Rm 1:24 aparece também em Lv 18:19; 20: 21,25 (LXX).190 Finalmente, o
próprio termo que Paulo empregou para homens que levam outros homens para a
cama, arsenokoites (1 Cor 6: 9), é um composto formado a partir das palavras em Lv
18:22; 20:13 (LXX) para "homem" e "mentiroso".

A influência de Levítico sobre Paulo prejudica sua credibilidade moral?

Bernadette Brooten é uma forte defensora da visão de que Rom 1: 26-32 "lembra
diretamente" Lv 18:22 e 20:13. No entanto, em vez de tratar isso como um argumento
que apóia a relevância contemporânea das proibições levíticas, Brooten acredita que
as conexões de Paulo com o Código de Santidade constituem uma boa razão para
desconsiderar a posição de Paulo sobre a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo.
Essas conexões, ela argumenta, demonstram que a posição de Paulo foi baseada em
visões antiquadas de impureza, contaminação e vergonha que não podem ser
consideradas normativas para nosso próprio tempo. Com relação às relações sexuais
proibidas em Levítico 20, Brooten afirma que nem a idade nem o consentimento são
considerados nas penalidades. Um menor e uma pessoa estuprada sofreriam a mesma
pena que o agressor adulto porque a pureza, e não o arbítrio moral, era o problema.
"191

O argumento de Brooten é falho. Em primeiro lugar, embora seja verdade que as

leis em Levítico 20 não fazem exceções explicitamente para aqueles que não podem
dar consentimento, também não as condenam explicitamente. O caso de Brooten é
simplesmente um argumento duvidoso do silêncio. Ela sugere que Lv 20:14, uma lei
contra tomar uma "esposa e sua mãe" e incorrer na pena de queimar todos os três
participantes, teria entrado em vigor se um pai estuprasse sua filha menor, resultando
assim na queima não só da autor do crime, mas também da vítima e da mãe "não
agressora".192 No entanto, seu cenário hipotético pareceria ser desconsiderado pela
formulação: um homem deliberadamente "toma (isto é, em casamento ou por
consentimento comum, não estupra) uma esposa (ishshah; uma mulher, não uma
menina) e sua mãe". A linguagem também indica que o ishshah não era filho natural
do próprio homem. Em outro lugar em Levítico 20, o refrão "seu sangue [caia] sobre
eles" (vv. 11-13, 16, 27; v. 9 tem "seu ... ele") sugere uma medida de consentimento
por parte de todos os humanos as partes envolvidas, cada uma das quais é justamente
responsabilizada pelas suas próprias execuções (cf. 2 Sam 1,16: "O teu sangue seja
sobre a tua cabeça; porque a tua própria boca testificou contra ti ...").193 A distinção
sacerdotal entre pecados "inadvertidos" ou "não intencionais" e pecados cometidos
"arrogantemente" ou "deliberadamente" é bem conhecida e atesta níveis de
culpabilidade baseados em intenção moral deliberada.194 Dt 22: 23-27 penalizava
uma virgem noiva por ter relações sexuais com outro homem apenas se ela não
chorasse por ajuda; um grito de socorro indicou estupro e a vítima de estupro não foi
penalizada.195 Portanto, Brooten tem pouco em que basear sua afirmação de que Lv
20:13 teria
condenado à morte um "menino estuprado por um homem adulto".196

Em segundo lugar, se há pouca base para argumentar que Lv 20:13 condenava à

morte vítimas de estupro homossexual, há ainda menos razão para argumentar que
Paulo mantinha tal posição. O ponto principal do argumento em Romanos 1: 18-32, e
aquele que fornece a base para traçar um paralelo com o judeu em 2: 1-3: 20, é que os
gentios que estão sujeitos à ira de Deus no presente e no futuro Dia do Senhor são
"indesculpáveis" precisamente por causa de uma supressão consciente e deliberada
da verdade (1: 18-20). Eles estão sujeitos a julgamento não porque não saibam "que
aqueles que fazem tais coisas são dignos de morte", mas porque sabem (1:32). Além
disso, a discussão sobre relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em 1: 26-27
deixa claro que Paulo estava aplicando sua condenação apenas nos casos em que a
escolha mútua e a gratificação por parte de ambos os parceiros estavam envolvidas
("inflamados com seu anseio um pelo outro, homens com homens cometendo
indecência"). Esta imagem de julgamento com base no consentimento voluntário
também é confirmada pela discussão de Philo em Spec. Leis 3.37-38. Não há
nenhuma evidência em qualquer lugar nas cartas de Paulo de que aqueles que foram
vitimados pelos pecados de outros (sexuais ou outros) foram considerados
moralmente responsáveis. Na verdade, toda a parênese em Paulo pressupõe agentes
morais ativos e dispostos. Não há nenhuma evidência em qualquer lugar nas cartas de
Paulo de que aqueles que foram vitimados pelos pecados de outros (sexuais ou outros)
foram considerados moralmente responsáveis. Na verdade, toda a parênese em Paulo
pressupõe agentes morais ativos e dispostos. Não há nenhuma evidência em qualquer
lugar nas cartas de Paulo de que aqueles que foram vitimados pelos pecados de outros
(sexuais ou outros) foram considerados moralmente responsáveis. Na verdade, toda a
parênese em Paulo pressupõe agentes morais ativos e dispostos.

Brooten presume que, porque Paulo não mencionou especificamente fatores de

consentimento ou coerção em sua discussão do caso de incesto em 1 Coríntios 5,
essas questões eram irrelevantes para sua decisão de expulsar o homem da
comunidade. Ela escreve:

Observe que o julgamento de Paulo não reflete categorias morais que podemos empregar hoje, como coerção ou
consentimento. . . . Por exemplo, a esposa do pai poderia ter iniciado relações sexuais com o enteado quando ele
ainda era menor, e o relacionamento atual poderia, portanto, continuar o que chamaríamos de uma vitimização
anterior do homem enquanto ele ainda era um menino.197

Este é um apelo especial. O fato de que Paulo não mencionou explicitamente

questões de consentimento ou coerção em 5: 1-8 de forma alguma implica que o
abuso de um menor seria irrelevante para Paulo. Paulo e os coríntios conheciam as
circunstâncias; se eles soubessem que ambas as partes eram adultos consentidos, não
haveria necessidade de Paulo levantar tais questões. Os leitores contemporâneos
estão pegando a conversa no meio do caminho. Absolutamente nada pode ser inferido
a respeito da desatenção de Paulo às questões de coerção e consentimento. No
mínimo, a linguagem "alguém tem a esposa de seu pai" (5: 1) indica que o homem
envolvido não era apenas um adulto consentido, mas também o parceiro ativo no
relacionamento.

Terceiro, mesmo se Levítico 20 determinasse a morte tanto para o perpetrador

quanto para a vítima (um ponto que não concordo), isso ainda não levaria à conclusão
de que a lista de práticas sexuais proibidas enumeradas ali tem pouca força moral para
a sociedade contemporânea. Isso pode significar que considerações adicionais, além
daquelas que podemos identificar como "morais", foram responsáveis ​ ​ pela
severidade particular da pena ou sua aplicação a todas as partes, independentemente
do consentimento. No entanto, isso não exige a visão de que todo o fundamento sobre
o qual a proibição foi construída era essencialmente amoral. Na verdade, pode apenas
reforçar o foco moral no caráter inerentemente degradante do próprio ato para seus
participantes e seus efeitos desestabilizadores na comunidade, tornando irrelevante
qualquer conversa sobre a intenção moral positiva dos participantes.

De acordo com Stephen F. Bigger:

As restrições à poluição não estavam diretamente relacionadas com questões morais e a maioria não tinha relação
com a moralidade, mas em alguns casos (como em questões sexuais) a moralidade era, na prática, encorajada pelo
medo da poluição. Mary Douglas comentou: "O fato de que as crenças sobre a poluição fornecem um tipo de
punição impessoal para transgressões oferece um meio de apoiar o sistema de moralidade aceito."198

O medo das pessoas das consequências de uma forma particular de comportamento,

incluindo o medo da desintegração social e o medo de irritar a divindade ao desprezar
a ordem visível na criação, levam à construção de sistemas de pureza como
salvaguardas contra transgressões não intencionais ou intencionais. Os regulamentos
de pureza associados à atividade sexual muitas vezes servem à função social de
proteger as mulheres "dos avanços sexuais na esfera doméstica", reduzindo "a
possibilidade de tensão doméstica" e "ciúme" e mantendo uma linha de descendência
estável. Por exemplo, no caso da proibição de um homem ser casado com uma mulher
e sua mãe ao mesmo tempo (18:17; 20:14, citado acima), o

A principal preocupação do legislador não era a impureza das relações incestuosas, mas a inter-relação entre as
duas mulheres envolvidas. Tal casamento causaria uma tensão amarga na esfera doméstica, pois, de duas mulheres
que deveriam ter gozado de status igual, uma era de fato dependente da outra. Ambas as mulheres achariam seus
papéis duplos conflitantes impossíveis de199
conciliar.

Pureza e moralidade não são necessariamente conceitos antitéticos em Levítico; em

Paulo eles nunca são.

Particularmente na área da sexualidade, onde o potencial de abuso é maior por causa do caráter viciante do prazer
sexual e da autojustificação que invariavelmente se segue, as leis podem parecer mais inflexíveis e severas do que
o necessário para cada violação individual. Nas sociedades contemporâneas, as reações viscerais negativas
experimentadas pela maioria dos cidadãos, que acompanham as condenações legais de certas formas de conduta
sexual proibida, desempenham o mesmo papel que as antigas regras de pureza. Teoricamente, poderia - e tem sido
 - argumentado que algumas relações sexuais entre adultos e menores podem ser saudáveis ​ ​ (por exemplo, entre
um homem de 21 anos e uma garota madura de 14 anos). Pode-se também argumentar que mesmo as relações
sexuais entre irmãos têm potencial positivo quando envolvem adultos consentidos que tomaram medidas para
garantir que a relação sexual não levaria à concepção. No entanto, a maioria dos sistemas jurídicos ocidentais
contemporâneos não abre exceções para esses casos por causa do temor justificado de que as exceções levariam ao
enfraquecimento da resistência da sociedade em toda a linha contra a pedofilia e o incesto. A maioria dos casos de
pedofilia e incesto representam uma ameaça à saúde e estabilidade das famílias e da sociedade. Conseqüentemente,
os interesses de muitos devem ter prioridade sobre os interesses de poucos. Uma postura social rígida e visceral
contra todas as manifestações de pedofilia e incesto é necessária para banir até mesmo o pensamento sobre isso da
vasta maioria das pessoas. Tal afirmação foi feita em Platão '

Ath .: Mesmo agora. . . a maioria dos homens, por mais sem lei que sejam, são efetiva e estritamente proibidos
de comércio sexual com [algumas] pessoas bonitas - e isso não contra sua vontade, mas com seu consentimento
mais voluntário.

Meg .: Em que ocasiões você quer dizer?

Ath .: Sempre que algum homem tem um irmão ou irmã que é bonito. Da mesma forma, no caso de um filho ou
filha, a mesma lei não escrita é mais eficaz para evitar que os homens durmam com eles, aberta ou secretamente, ou
que desejem ter qualquer conexão com eles, - não, a maioria dos homens nem mesmo sente qualquer desejo de tal
conexão.

Meg .: Isso é verdade.

Ath .: Não é, então, por uma breve frase que todos esses prazeres são saciados?

Meg .: Que frase você quer dizer?

Ath .: A frase de que esses atos não são de forma alguma sagrados, mas odiados por Deus e vergonhosamente
vergonhosos. E a razão não reside nisto, que ninguém fale deles de outra forma, mas cada um de nós, desde o dia do
seu nascimento, ouve esta opinião expressa sempre e em toda a parte, não só no discurso cómico, mas muitas vezes
também na tragédia grave. . . . (838A-C; [RG Bury, LCL])

De maneira semelhante, a conjunção de pureza e proibição nas leis sacerdotais da

Torá, particularmente aquelas relacionadas com a relação sexual, freqüentemente
tinha o efeito de fortalecer (não diminuir) as considerações morais. Declarar
que o Código de Santidade e outros códigos de leis da Bíblia se preocupam com
questões de pureza e poluição, santificação e vergonha, não é estabelecer sua
irrelevância para o discurso moral contemporâneo. Em muitos casos, ele sinaliza uma
postura firmemente moral.200

Por que a proibição da relação sexual entre homens?

Além de comparar a lei contra relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo com
outras leis do Código de Santidade que não são mais consideradas vinculativas, tem
havido tentativas mais sofisticadas de minar as proibições levíticas contra o
comportamento homossexual explicitando uma cláusula de motivo implícita que
deixa de valer verdade em um contexto moderno. Descrevemos abaixo quatro
maneiras diferentes de explicar a razão por trás das proibições em 18:22; 20:13.201

(1) A conexão com a idolatria?

Alguns argumentaram que a razão para a proibição de homens terem relações

sexuais com homens é a conexão de tal comportamento com a idolatria.202 Eles
apontam para duas indicações no contexto de Lv 18:22; 20:13. Primeiro, a proibição
de relações homossexuais em 18:22 segue imediatamente a proibição de sacrificar
um filho a Moloque (18:21). Em segundo lugar, as advertências contra seguir as
práticas dos cananeus no início e no final do cap. 18 (vv. 1-5, 24-30; também 20:
22-26) sugere que 18:22 tem em vista prostitutas de seitas homossexuais (os
qedeshim) e seus clientes. A relação sexual entre homens não era inerentemente ruim,
mas ruim por causa de suas associações típicas. Na falta de tal contexto cultural para
a prática homossexual em nossos próprios tempos, somos livres para desconsiderar
essas proibições.

Poucos hoje dão muito crédito a esse argumento e por boas razões. A repetição da
proibição de relações homossexuais em 20:13 não segue imediatamente as
referências ao sacrifício de crianças em 20: 2-5, mas sim está imprensada entre as
proibições de adultério e incesto (20: 10-12) e as proibições de incesto e bestialidade
(20: 14-16). A ligação com o sacrifício de crianças em Lv 18:21 provavelmente
envolve203
aspecto sexual do culto que o coloca na lista de crimes em Levítico 18, não seu elemento idólatra. Dar a semente a
Moloque pode ter envolvido algum tipo de prostituição cúltica, dedicação de uma criança ao ídolo ou até mesmo
sacrifício de crianças. . . . A idolatria da adoração de Moloque é incidental à natureza sexual desse crime neste

203
nada mais do que ameaças à santidade da família israelita. Ou, como Wold coloca:
O culto Molech. . . consistia em um elemento sexual e, portanto, é classificado como toebah; é o
 contexto. . . . Os crimes sexuais de Levítico 18, com a possível exceção da adoração a Moloque, não eram de
natureza religiosa.204

Também há uma inconsistência na aplicação de 18:21 por parte daqueles que o

usam para limitar 18:22 a contextos de culto. Aqueles que afirmam que a proibição
amplamente redigida contra as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo deve
ser confinada à prostituição cúltica não afirmam que a proibição redigida do sacrifício
de crianças a Moloque205 não teve implicações para outras formas de sacrifício
infantil. Não é provável que 18.21 tenha sido formulado de forma tão restrita como
foi para deixar a porta aberta para o sacrifício de crianças a outros deuses pagãos além
de Moloque, ou mesmo a Yahweh. Claramente, os autores e criadores tinham em
mente todos os tipos de sacrifício infantil - na verdade, infanticídio de qualquer tipo.
Por qual fundamento lógico, então, uma proibição estreita deve ser considerada
amplamente, mas uma proibição ampla apenas estritamente?

Não tenho dúvidas de que os círculos dos quais Lv 18:22 foi produzido tinham em
vista a prostituição de culto homossexual, pelo menos em parte. A prostituição de
culto homossexual parece ter sido a principal forma de prática de relações
homossexuais em Israel. No entanto, a prostituição de culto masculino não foi o único
contexto em que a relação homossexual se manifestou no antigo Oriente Próximo em
geral. Era apenas o contexto mais aceitável para a relação homossexual a ser
praticada na Mesopotâmia, certamente para aqueles que desempenhavam o papel de
parceiro receptivo. Em nosso próprio contexto cultural, pensamos que a proibição da
prostituição de culto masculino não leva em consideração as relações homossexuais
amorosas, consensuais e não-cultas. No contexto cultural do antigo Oriente Próximo,
o raciocínio deve ser invertido: banir as prostitutas de seitas homossexuais era proibir
todas as relações homossexuais. Em qualquer caso, os autores de Lv 18:22 poderiam
ter formulado a lei mais precisamente fazendo referência específica ao qedeshim
(como em Dt 23: 17-18), se fosse sua intenção limitar a aplicação da lei. O fato de não
terem feito isso sugere que eles tinham uma aplicação mais ampla em mente. Além
disso, a rejeição levítica das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo depende
das práticas cananéias para sua validade tanto quanto a rejeição do incesto, adultério e
bestialidade.206

Assim como uma devoção intransigente ao único deus, Yahweh, destacou-se no

Código de Santidade (e na Bíblia Hebraica em geral) contra o pano de fundo do
politeísmo do antigo Oriente Próximo, também uma postura intransigente contra a
relação sexual entre homens distinguia isso corpus jurídico das culturas vizinhas. O
que não está claro é por que a distinção da atitude de Israel em relação às relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo deve se traduzir hermenêuticamente em
irrelevância contemporânea. Na verdade, deveria fazer o oposto. Havia muitas outras
práticas cananéias que os israelitas não rejeitaram. O fato de o comportamento
homossexual entre os povos nativos de Canaã ter sido rejeitado foi, sem dúvida,
devido ao fato de que entrou em conflito com os valores culturais israelitas
tradicionais pré-existentes. Para os israelitas manterem tal oposição inflexível em
face de um espectro de apenas oposição qualificada e até mesmo tolerância no antigo
Oriente Próximo exigia um esforço consciente e deliberado de sua parte. "O fato de
os cananeus praticarem a homossexualidade sem dúvida aumentaram a aversão de
Israel a ela..., Mas não é o motivo fundamental para isso."207

(2) Um beco sem saída procriativo

Alguns estudiosos acreditam que a injunção contra as relações sexuais masculinas

do mesmo sexo foi devida exclusiva ou principalmente ao fato de que tal relação
"desperdiça sementes" e não poderia levar à procriação.208 A implicação é que a
explosão populacional moderna e a ampla aceitação de anticoncepcionais nos
círculos judeus e protestantes parecem tornar uma objeção à homossexualidade
irrelevante em nosso próprio contexto. Cinco considerações falam a favor da
procriação como, pelo menos, um fator que proíbe as relações sexuais entre homens
do mesmo sexo. Em primeiro lugar, tal interpretação é coerente com uma possível
cláusula de motivo implícita para cada uma das práticas proibidas em Levítico 18
(incesto, relação sexual com uma mulher menstruada, adultério, sacrifício de crianças,
relação homossexual, bestialidade): todas representam "uma ameaça à integridade da
linhagem israelita "(Eilberg-Schwartz) ou constituem" afrontas à procriação "(Biale).
Em segundo lugar, a questão da procriação está ligada ao mandamento de "ser
fecundo e multiplicar" que, de acordo com a história da criação em Gênesis 1 (P), é
um dos dois grandes mandamentos que Deus deu à espécie humana (Gn 1:28; o outro
é "subjugar" e "ter domínio sobre" a terra). Terceiro, dada a designação do
espermatozóide masculino como "semente" e alguns paralelos da história das
religiões, pode ser que os antigos israelitas concebessem o espermatozóide do homem
como contendo toda a vida, com o corpo da mulher sendo nada mais do que um
"campo "ou" solo "que fornece os nutrientes (sangue e leite) para estimular o
crescimento da semente (cf. Philo, Spec. Laws 3.39). O espermatozóide masculino é
a própria vida; portanto, desperdiçá-lo na relação sexual com outros homens é
considerado uma ofensa séria. O corpo nada mais é do que um "campo" ou "solo" que
fornece os nutrientes (sangue e leite) para estimular o crescimento da semente (cf.
Philo, Spec. Laws 3.39). O espermatozóide masculino é a própria vida; portanto,
desperdiçá-lo na relação sexual com outros homens é considerado uma ofensa séria.
O corpo nada mais é do que um "campo" ou "solo" que fornece os nutrientes (sangue
e leite) para estimular o crescimento da semente (cf. Philo, Spec. Laws 3.39). O
espermatozóide masculino é a própria vida; portanto, desperdiçá-lo na relação sexual
com outros homens é considerado uma ofensa séria.209 Quarto, no primeiro século EC,
tanto Filo quanto Josefo viam o desperdício de sementes em sexo não procriativo
como um dos problemas da relação homossexual (Filo também expressa preocupação
com a feminização do parceiro passivo). Quinto, o fato de que as mulheres não
emitem "semente" e, portanto, não podem desperdiçá-la pode ajudar a explicar por
que a relação sexual feminina do mesmo sexo não é mencionada no Código de
Santidade.

No entanto, é improvável que o aspecto não procriativo da relação sexual

masculina do mesmo sexo constitua a única ou mesmo a principal razão pela qual tal
comportamento é proibido no Código de Santidade. Em primeiro lugar, os vários
comportamentos proibidos em Levítico 18 podem ser vinculados a uma rubrica
comum apenas quando essa rubrica é estendida além de "falha em procriar". Incesto
(incluindo entre parentes por afinidade) e adultério eram proibidos, embora (e em
parte porque) tais atos sexuais pudessem resultar em procriação. O sexo entre uma
mulher e um animal é indiscutivelmente proibido porque não resulta em procriação,
embora não resulte na perda da "semente" humana. O sacrifício de crianças destrói o
que é procriado, mas não é uma falha na procriação. Uma vez que o título de Levítico
18 vai além de "falha em procriar" para " pode ser limitada a uma falha em procriar. É
razoável dizer que, do ponto de vista dos formuladores e transmissores dessas
proibições, o problema fundamental com a bestialidade era que ela não produzia
descendência? Certamente havia um nível diferente de repulsa expressa pela
bestialidade e pelo intercurso homossexual do que haveria no caso de sexo
heterossexual com uma mulher "estéril" (como Filo deixa claro nas Leis Especiais
3.33-50).

(3) Contato de sêmen com excrementos?

O mesmo tipo de crítica contra a "falha em procriar" que a cláusula motivadora

implícita para a proibição da relação homossexual também pode ser feita contra outra
teoria. De acordo com Saul Olyan, "a relação anal homem-homem pode ter sido
proibida a fim de evitar a mistura de duas substâncias contaminantes [- excremento e
sêmen - de se misturar no corpo do parceiro receptivo] e, assim, evitar a
contaminação do terra de Israel. "210

Embora isso, como o argumento da procriação, possa ser um fator secundário na

rejeição da relação homossexual, parece estar subordinado à categoria mais ampla de
misturar gêneros não complementares. Lv 18:22 e 20:13 não fazem menção a esterco
(contraste com a menção explícita de menstruação em 18:19 e fluxo sanguíneo em
20:18), mas eles falam explicitamente de descomplementaridade de gênero ("como se
estivesse deitado com uma mulher" ) Dos cinco outros atos proibidos em Levítico 18
(incesto, relação sexual com uma mulher menstruada, adultério, sacrifício de crianças,
bestialidade), apenas um provavelmente baseia a proibição na mistura de duas
secreções corporais antitéticas. No caso da lei sobre bestialidade, que está mais
próxima da lei sobre a relação homossexual do que a lei sobre a relação com uma
mulher menstruada e que tem uma semelhança mais forte, a violação suprema é a
fusão de dois tipos diferentes de criaturas que nunca deveriam ser fundidos. A
transferência de sêmen de humano para animal ou de animal para humano, como o
ato precedente de penetração, é significativa na medida em que transmite essa fusão.
Da mesma forma, fazer da mistura de sêmen com excrementos a principal
preocupação por trás da interdição em 18:22 e 20:13 é perder a preocupação
fundamental para a qual a penetração no orifício anal "sujo" e o ponto de
transferência de sêmen: uma violação abominável das fronteiras de gênero para a
relação sexual. Além disso, se a preocupação central em 18:22 e 20:13 era a mistura
de sêmen e excrementos, então, por que não havia proibição correspondente contra a
relação anal heterossexual? Pode-se comparar a proibição formulada de maneira
semelhante contra o travestismo na lei deuteronômica (Dt 22: 5; cf. 23: 1 [MT 23: 2]
sobre a exclusão dos eunucos da "assembléia de Yahweh"). Este comando não tem
nada a ver com o sêmen e tudo a ver com a manutenção das distinções de gênero.211

(4) Descomplementaridade de gênero como uma violação da ordem criada

Portanto, há bons motivos para afirmar que o problema principal com a relação
sexual homem-homem é a preocupação mais geral de que ela "mistura" duas coisas
que nunca se pretendeu que fossem.212 A questão da procriação seria uma
preocupação específica dentro desta categoria mais ampla. O refrão em 18:22 e 20:13,
"como se estivesse deitado com uma mulher", é a melhor indicação que temos de qual
era a preocupação principal; a saber, comportar-se com outro homem como se ele
fosse uma mulher, tornando-o objeto dos desejos sexuais masculinos. Isso é uma
"abominação", uma violação abominável dos limites sancionados divinamente - neste
caso, os limites de gênero estabelecidos na criação. A questão da mistura aparece em
outras partes do Código de Santidade. Tanto a bestialidade quanto o sexo com a nora
de alguém eram chamados de tebel ("uma terrível mistura ou confusão", 18:23;
20:12)213 e por motivos diferentes de que o sêmen foi perdido. A manutenção de
categorias puras estendia-se até mesmo para proibir a criação de "duas espécies" de
animais, semear o campo com "duas espécies" de sementes e vestir uma vestimenta
feita de "duas espécies" de materiais (Lv 19:19; cf. Dt. 19:19; cf. Deut. 22: 9-11).
Embora o último conjunto de proibições nos pareça estranho,214 a interdição da
bestialidade e do incesto, não. A versão sacerdotal da história da criação em Gênesis
1 enfatiza que cada uma das criaturas no mar, no céu e na terra foi criada "de acordo
com sua espécie" (também vegetação; Gn 1: 11-12, 21, 24 -25).

Todas as leis em Lv 18: 6-23; 20: 2-21 legislam contra formas de comportamento
sexual que perturbam a ordem criada posta em movimento pelo Deus de Israel. Cada
uma das leis tem como objetivo canalizar os impulsos sexuais masculinos para um
determinado padrão de comportamento, um padrão que conduz ao funcionamento
saudável de um povo separado para servir aos santos propósitos de Deus.215 Dentro
dessa intenção geral, entretanto, os motivos para proibir formas específicas de
comportamento sexual variam.216

As leis contra o incesto (18: 6-18) podem ter até quatro objetivos: (1) proteger as
mulheres (tanto parentes consangüíneos quanto parentes por afinidade), incluindo
meninas, no contexto íntimo de uma família extensa do sexo predatório hábitos dos
membros masculinos da família; (2) reduzir as tentações sexuais dentro da família e
prevenir a infidelidade, que gera alienação e desconfiança no cônjuge e pode resultar
na dissolução de uma família; (3) reduzir o conflito intergeracional, a desordem e a
desonra que surgiriam por meio da rivalidade sexual dentro da família; e (4) garantir
uma prole saudável, limitando a consanguinidade.

A lei contra a relação sexual com uma mulher menstruada (18:19; cf. 15: 19-24)
pode ter tido em vista tabus contra a mistura de um meio e símbolo de vida (sêmen
ejaculado durante a relação sexual) e um meio e símbolo de morte (menstrual sangue
fluindo). Os fluidos criadores de vida devem ser separados dos fluidos destrutivos
(uma separação de tipos). O fluxo de sangue menstrual que carrega a morte de uma
mulher pode ter sido considerado pelos antigos israelitas como um sinal natural de
Deus de que o acesso pelo sêmen criador de vida era indesejável (um argumento da
natureza). O período menstrual foi o tempo que Deus deu às mulheres para limparem
seus corpos da impureza como um prelúdio para a renovação de um ciclo de
fertilidade (uma espécie de sábado do sexo). Não era hora de os homens se
intrometerem com projetos procriativos. A relação sexual deliberada durante o
período menstrual não só teve o efeito de "desperdiçar a semente", mas também de
colocar os próprios desejos em contradição com o tempo de Deus. Os homens eram
obrigados a exercer autocontrole e esperar que os processos divinamente criados
seguissem seu curso. Outros fatores possíveis não devem ser esquecidos: o efeito
repulsivo absoluto que o aparecimento do sangue menstrual teve na maioria dos
homens em todas as culturas, provocando uma resposta visceral contra os homens
não repelidos da mesma forma; e preocupações com a privacidade e a dor da mulher.
o efeito repulsivo absoluto que o aparecimento do sangue menstrual teve na maioria
dos homens em todas as culturas, provocando uma resposta visceral contra os homens
não repelidos da mesma forma; e preocupações com a privacidade e a dor da mulher.
o efeito repulsivo absoluto que o aparecimento do sangue menstrual teve na maioria
dos homens em todas as culturas, provocando uma resposta visceral contra os homens
não repelidos da mesma forma; e preocupações com a privacidade e a dor da
mulher.217

Os objetivos das outras leis em 18: 20-24 não requerem tantas explicações. A lei
contra o adultério (18:20) é obviamente projetada para proteger a integridade e
estabilidade do vínculo matrimonial da interferência de homens fora da família
extensa. A lei contra o sacrifício de crianças recém-nascidas (18:21) é uma
salvaguarda contra a destruição do fruto dos esforços procriadores de um casal. Como
observado acima, a lei contra a bestialidade (18:23) impede uma mistura sexual
revoltante de dois tipos diferentes de espécies, uma criada "à imagem de Deus" e
outra não criada dessa forma.

O caráter particularmente "abominável" da relação homossexual não pode ser

explicado única ou principalmente por sua falta de potencial procriativo. Em vez
disso, deve ser rastreada até seu caráter como uma transgressão flagrante do elemento
mais fundamental da sexualidade humana: sexo ou gênero. A relação homossexual
requer uma radical "flexão de gênero" da sexualidade humana pelas próprias criaturas
que Deus colocou no comando da criação boa e ordenada. Tal ato constitui uma
negação consciente da complementaridade de masculino e feminino encontrada não
menos na adequação (anatômica, fisiológica e procriativa) do pênis masculino e do
receptáculo vaginal feminino por meio da tentativa de relação anal (ou outras formas
de relação sexual) com outro homem. O sexo anal não confunde apenas o gênero,218
A complementaridade de gênero entre masculino e feminino é expressa não apenas na
anatomia sexual básica, mas também em um sentido mais holístico, como sugerido
pela descrição do Yahwist da criação da mulher a partir da "costela" do homem.
 Ao contrário da cultura grega antiga,219 onde a adequação da relação homossexual
foi avaliada com base no status (o homem penetrado deve ser de status inferior), a
crítica contra a relação homossexual na cultura israelita antiga parece ter sido baseada,
em primeiro lugar, na ausência de complementaridade de gênero entre os homens . A
degradação do status era, na melhor das hipóteses, uma consideração secundária.220 A
ausência de qualquer brecha em Lv 18:22 e 20:13 para a relação homossexual com
membros de status inferior da sociedade mina a ênfase de Nissinen na desgraça da
"honra masculina". Mesmo que Nissinen reconheça que "o Código de Santidade nem
mesmo faz qualquer diferença no que diz respeito ao status social dos parceiros", ele
argumenta que o Código de Santidade trata as relações homossexuais entre homens
em 18:22 e 20:13 como abomináveis ​ ​ principalmente porque reduz um dos
homens envolvidos ao status degradante de uma mulher. "O contato sexual entre dois
homens foi proibido porque a parte passiva assumiu o papel de uma mulher." A
questão, sugere Nissinen, não é gênero, mas "papéis de gênero"; e por "papéis de
gênero" ele quer dizer a presunção de superioridade masculina e domínio sobre as
mulheres na antiguidade.221 A inferência que Nissinen gostaria que extraíssemos é
clara. Na sociedade ocidental contemporânea, onde as mulheres são consideradas
iguais sociais aos homens, as proibições levíticas da relação homossexual não apenas
fazem pouco sentido, mas são baseadas em uma premissa ofensiva às sensibilidades
modernas.

Em resposta a Nissinen, podemos admitir que no antigo Israel, como no antigo

Oriente Próximo em geral, havia atitudes misóginas em relação às mulheres. Um
homem se colocando no papel sexual de uma mulher no antigo Israel teria diminuído
consideravelmente sua posição social. No entanto, não foi apenas o abandono dos
papéis hierárquicos masculinos e femininos tradicionais que tornou a relação
homossexual um ato tão repulsivo. Se renunciar ao status social masculino dominante
fosse o verdadeiro problema por trás das proscrições de Lv 18:22; 20:13,
esperaríamos que os legisladores do Código de Santidade tornassem a subversão da
hierarquia masculina punível com a morte, não apenas o "sintoma" da relação
homossexual. Esperaríamos que o papel de autoridade da "juíza" Débora em Juízes 4
fosse "julgado" uma abominação na canção antiga e na tradição narrativa
subsequente. Esperaríamos que o Yahwist atribuísse o "governo" do marido sobre sua
esposa às condições do jardim do Éden, em vez de considerá-lo parte da maldição de
Eva por ter ouvido a serpente (Gênesis 3:16). Gostaríamos de nos perguntar por que o
escritor sacerdotal também falhou em fundamentar a superioridade masculina e o
domínio sobre as mulheres em seu relato da criação; por que ele fala apenas do
domínio coletivo dos humanos sobre o resto da criação, sua diferenciação em
masculino e feminino, e seu dever de procriar (Gn 1: 26-31). Gostaríamos de nos
perguntar por que o escritor sacerdotal também falhou em fundamentar a
superioridade masculina e o domínio sobre as mulheres em seu relato da criação; por
que ele fala apenas do domínio coletivo dos humanos sobre o resto da criação, sua
diferenciação em masculino e feminino, e seu dever de procriar (Gn 1: 26-31).
Gostaríamos de nos perguntar por que o escritor sacerdotal também falhou em
fundamentar a superioridade masculina e o domínio sobre as mulheres em seu relato
da criação; por que ele fala apenas do domínio coletivo dos humanos sobre o resto da
criação, sua diferenciação em masculino e feminino, e seu dever de procriar (Gn 1:
26-31).222 A implicação de todos esses textos é que havia algo antecedente e mais
essencial do que a hierarquia masculina na ordem criada: a sexualidade humana
expressa no par masculino e feminino.

Além disso, por que o Código de Santidade deveria ter sido tão absoluto em sua
proibição de relações homossexuais se o status fosse a questão principal? Por que não
permitir, como as Leis da Média Assíria parecem ter feito, que homens de status
elevado coagam sexo com homens de status inferior, ou permitir todos os atos
homossexuais consensuais? Ou por que não permitir a relação homossexual em casos
em que os dois parceiros masculinos eram socialmente iguais e alternavam os papéis
ativo e passivo? Por que considerar o objeto masculino das afeições de outro homem
como substituto de uma mulher, em vez de adotar um modelo mais próximo da
prática da pederastia grega? A resposta a essas perguntas é aparente. O caráter
irrestrito das proibições em Lv 18:22 e 20:13 sugere um problema mais fundamental
com a relação homossexual do que mero status: uma distorção do próprio gênero,
como criado e ordenado por Deus. O que estava em questão não era tanto a
diferenciação de status, mas a diferenciação sexual. Os machos foram criados por
Deus, anatomicamente e de outra forma, para emparelhar com um "outro", não um
"semelhante", da mesma espécie. O pensamento dos legisladores do Código de
Santidade aparentemente não era "Os homens não devem assumir o papel de
mulheres nas relações sexuais porque as mulheres são seres inferiores", mas sim "Os
homens não devem assumir o papel de mulheres nas relações sexuais porque Deus
criou distintos sexos, os projetou para o emparelhamento sexual, e o fizeram por uma
razão. " Embora a inversão de status e a inversão de gênero sejam conceitos
relacionados, eles não são idênticos. O último, não o primeiro, é a principal
preocupação por trás das leis levíticas. anatomicamente e de outra forma, para
emparelhar com um "outro", não um "semelhante", da mesma espécie. O pensamento
dos legisladores do Código de Santidade aparentemente não era "Os homens não
devem assumir o papel de mulheres nas relações sexuais porque as mulheres são seres
inferiores", mas sim "Os homens não devem assumir o papel de mulheres nas
relações sexuais porque Deus criou distintos sexos, os projetou para o
emparelhamento sexual, e fez isso por uma razão. " Embora a inversão de status e a
inversão de gênero sejam conceitos relacionados, eles não são idênticos. O último,
não o primeiro, é a principal preocupação por trás das leis levíticas. anatomicamente e
de outra forma, para emparelhar com um "outro", não um "semelhante", da mesma
espécie. O pensamento dos legisladores do Código de Santidade aparentemente não
era "Os homens não devem assumir o papel de mulheres nas relações sexuais porque
as mulheres são seres inferiores", mas sim "Os homens não devem assumir o papel de
mulheres nas relações sexuais porque Deus criou distintos sexos, os projetou para o
emparelhamento sexual, e fez isso por uma razão. " Embora a inversão de status e a
inversão de gênero sejam conceitos relacionados, eles não são idênticos. O último,
não o primeiro, é a principal preocupação por trás das leis levíticas.

Como veremos, o próprio raciocínio de Paulo, baseado em pistas divinamente

dadas na natureza, é semelhante, embora a terminologia empregada seja helenística.
Conseqüentemente, a razão mais provável pela qual a relação homossexual era vista
como errada em Lv 18:22 e 20:13 era que ela misturava dois parceiros nas relações
sexuais que Deus, o Criador, nunca pretendeu unir: dois homens. Para um homem
"deitar-se" com outro homem da maneira que os homens normalmente "deitam-se"
com uma mulher era para contaminar a marca masculina desta última, impressa por
Deus e evidente tanto no visível
complementaridade sexual de masculino e feminino e na tradição sagrada da criação.
A própria integridade e saúde da unidade familiar também foi prejudicada. A
incapacidade de procriar e o mau uso do sêmen foram fatores secundários
importantes na crítica.

A ausência de uma crítica explícita às relações sexuais femininas do mesmo sexo

Uma ambigüidade permanece: Lv 18:22 e 20:13 proíbem apenas sexo (anal) entre
homens? Tanto Olyan quanto Boyarin acham que é esse o caso. Olyan compara a
frase "o deitar-se de mulher" em Lv 18:22 e 20:13 com a frase "o deitar-se de homem"
em Nm 31: 17-18, 35; Jz 21: 11-12, onde uma mulher virgem é definida como alguém
que não "conhece um homem a respeito do deitar de um homem" e uma não virgem é
definida como alguém que conhece um homem a esse respeito. Uma vez que a
diferença entre ser virgem e não virgem é a penetração da vagina, pareceria que a
frase comparável para relação sexual homem-homem implicaria a penetração de um
orifício anal masculino como se fosse um orifício vaginal feminino.223 Boyarin cita
textos do Talmude Babilônico que indicam que o único tipo de relação sexual entre
homens considerada digna de apedrejamento era a penetração anal (b. Nid. 13b);224
que as mulheres que "esfregavam" outras mulheres não eram desqualificadas para se
casarem com sacerdotes (b. Yebam. 76a e Shabb. 65a-b);225 e que uma mulher não era
culpada de adultério (e, portanto, sujeita a apedrejamento) se ela tivesse relações
sexuais intercrurais com outro homem, mas era culpada se tivesse relações sexuais
vaginais ou anais.226 Portanto, há um bom caso para afirmar que Lv 18:22; 20:13
tinha em mente relações sexuais entre homens que envolviam penetração anal.

No entanto, se isso fosse verdade, ainda seria errôneo concluir (como tanto Olyan
quanto Boyarin fazem) que outras formas de contato homoerótico seriam permitidas.
Tal conclusão é semelhante a argumentar que, porque qualquer corpo de leis em
particular no Antigo Testamento proíbe explicitamente apenas relações sexuais com
penetração em caso de incesto, adultério, fornicação, estupro e bestialidade, podemos
presumir que acariciar a madrasta de uma madrasta ou de um vizinho esposa, ou uma
virgem, ou um animal seria um comportamento aceitável no antigo Israel (cf. a
expressão hebraica "descobrir sua nudez" para a relação sexual).227 É claro que se
pode ir muito longe na estimulação sexual sem tecnicamente envolver-se na relação
sexual. Como os exemplos talmúdicos citados acima indicam, tal acariciar pode
constituir uma transgressão menor da lei que não está sujeita à pena de morte, mas
ainda seria considerada uma transgressão.
 A primazia da penetração para definir a relação sexual pode explicar em parte por
que o Código de Santidade exclui os relacionamentos lésbicos.228 Em tais atos, não há
penetração de um órgão masculino nem transferência de sêmen - dois atos que
efetuam, em um sentido real, uma fusão culminante de seres e cruzam fronteiras de
forma definitiva e inequívoca. Um raciocínio semelhante ajuda a explicar por que a
proibição da bestialidade (Lv 18:23; 20: 15-16), ao contrário da relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo, é aplicada a homens e mulheres: aparentemente, pensava-se
que as mulheres poderiam ser penetradas por animais machos. Provavelmente havia
outros fatores que explicam por que a relação sexual lésbica não é mencionada. Pode
ter sido considerado uma transgressão da aliança, mas merece uma punição menos
severa do que a morte.229 Possivelmente o lesbianismo era desconhecido para os
israelitas e / ou cananeus (não é mencionado em outros materiais legais do antigo
Oriente Próximo), então não havia necessidade de legislá-lo até extinguir-se.230
Ouvimos falar de prostitutas de seitas homossexuais masculinas no antigo Israel, mas
não de prostitutas de seitas homossexuais femininas. Em uma sociedade dominada
por homens e com uma visão elevada da castidade, pode ter sido impossível para um
relacionamento lésbico sustentado se desenvolver. Pode-se presumir que as mulheres
israelitas continuariam a se casar com homens, independentemente de quais
experiências ocorreram com outras mulheres antes do casamento. O erotismo de
mulher para mulher, portanto, não constituiria nenhum perigo para as estruturas
familiares israelitas ou determinação de paternidade. No final, não se pode saber qual
a razão precisa para sua exclusão de Lv 18:22; 20:13 foi.231 O que sabemos é que
tanto Paulo em Rm 1:26 como As Sentenças de Pseudo-Focilídeos 192 (um texto
judaico aproximadamente do mesmo período de Paulo), sem mencionar os Padres da
Igreja, expandiram as proibições em Levítico de proibir lésbicas relação sexual
explicitamente.

A propósito, é útil lembrar que, se o primeiro capítulo de Romanos não tivesse

sido preservado para a posteridade, alguém poderia ter concluído erroneamente com
base em 1 Cor 6: 9 que Paulo se opôs apenas ao sexo masculino com pessoas do
mesmo sexo. Portanto, o argumento do silêncio em relação às proibições levíticas é
duvidoso na melhor das hipóteses. Também sabemos que Jesus e a igreja primitiva
expandiram a definição de relação sexual para incluir a luxúria interior do coração de
alguém para com o outro. Para tais comunidades de fé, as proibições em Lv 18:22;
20:13 não poderia se restringir ao sexo anal masculino.
 VIII. David e Jonathan

Somente depois de tratar as referências explícitas do AT ao ato sexual do mesmo

sexo é possível colocar em perspectiva adequada as histórias sobre Davi e Jônatas em
1 Samuel 18-23 e o elogio de Davi a Jônatas em 2 Samuel 1. Às vezes, é alegado que
Davi e Jônatas uma relação homossexual que o narrador suprimiu.232 Uma revisão da
história e das expressões usadas para descrever seu relacionamento deixará claros os
problemas com essa alegação.233

O primeiro encontro de Davi com Jônatas ocorreu logo depois que Davi matou
Golias. Davi foi levado perante o rei Saul.

1
Quando (Davi) terminou de falar com Saul, a alma de Jônatas foi ligada (niqsherah) ao
2
alma de Davi, e Jônatas o amava (wayyee habeu) como sua própria alma. Saul o levou naquele dia e não o deixou
voltar para a casa de seu pai. 3Então Jônatas fez aliança com Davi, porque o amava como a sua própria alma.
4Jonathan se despiu do manto que estava usando, e deu-o a Davi, e sua armadura, e até mesmo sua espada e seu
arco e seu cinto. 5David saiu e teve sucesso onde quer que Saul o mandasse. . . .15Quando Saul viu que tinha
grande sucesso, ficou admirado com ele. 16Mas todo o Israel e Judá amavam a Davi; pois foi ele quem saiu e entrou
liderando-os. (1 Sam 18: 1-5, 15-16 NRSV)

Aqui, o amor de Jônatas por Davi é retratado como parte de um caso de amor
muito mais amplo do povo de Israel com Davi, um caso de amor baseado no zelo de
Davi por Javé e em suas proezas militares no contexto de uma luta de vida ou morte
com os filisteus (18: 5). Em vez de responder com ciúme como seu pai Saul faria em
breve, Jônatas ofereceu sua total lealdade a Davi. Ao fazer uma aliança com Davi, ele
o adotou na "casa" ou família real (uma extensão da ação de Saul em não permitir que
Davi voltasse para a casa de seu pai).

Na verdade, Davi e Jônatas haviam se tornado "parentes", com todos os

privilégios e obrigações mútuos que esse relacionamento acarreta. Os dois agora se
relacionam como irmãos, não como um casal romântico (cf. 2 Sam 1:26: "meu irmão
Jônatas"). A menção do fato de que a "alma" de Jônatas (isto é, "vida", "nephesh)"
estava ligada à "alma de Davi não expressa mais amor erótico do que as palavras de
Judá a José em Gn 44: 30-31: Se Judá retornar a seu pai Jacó sem Benjamim, Jacó
morrerá porque "sua alma (de Jacó) está ligada com (qeshurah) sua alma (de
Benjamim)". O verbo qashar geralmente se refere a unir pessoas para fins políticos.234
Na verdade, Jônatas está garantindo a Davi que uniu sua fortuna à de Davi, política e
emocionalmente. O que quer que aconteça com Davi também acontece com Jônatas.
Se Davi está machucado, Jônatas está machucado. Se Davi se alegra, Jônatas também
se alegra. Conseqüentemente, se Davi se tornar rei, Jônatas terá todos os motivos para
se alegrar.

O relacionamento entre Jônatas e Davi não pode ser separado do contexto da corte
real: Jônatas é filho do rei e herdeiro legítimo do trono; mas Davi é a escolha aparente
de Deus para liderar Israel. Os dois formaram uma aliança profundamente pessoal,
mas ainda assim política. Dois pontos ressaltam isso. Primeiro, a linguagem do amor
é típica dos tratados de aliança entre um soberano e vassalos ou entre dois
governantes políticos de poder aproximadamente igual. Por exemplo, futuros
vassalos do rei assírio Assurbanipal foram instruídos: "Você deve amá-lo como a si
mesmo".235 O rei Hirão de Tiro é descrito como um "amante" ou "amigo" de Davi (1
Rs 5: 1).236 Da mesma forma, todo Israel e Judá "amaram" Davi porque ele os liderou
com sucesso na batalha. Saul estava correto ao interpretar essa adulação como um
sinal de lealdade em declínio ao seu próprio reinado. Na tentativa de enganar Davi,
Saul mandou dizer a Davi que "todos os servos [do rei] te amam" (18:22).

Em segundo lugar, o ato de Jônatas de entregar seu manto, armadura e "até" sua
espada, arco e cinto não foi apenas um sinal extraordinário de compromisso sincero
de amar Davi "como sua própria alma" e protegê-lo a qualquer custo pessoal; foi
também um ato de investidura política. "A passagem de armas do menor para o
maior ... parece ter tido implicações políticas no Antigo Oriente Próximo."237
Ironicamente, Saul tentou vestir Davi com sua armadura para a batalha de Davi com
Golias (1 Sm 17: 38-39). Depois que Davi derrotou Golias, ele pegou a própria
espada de Golias e o matou, então colocou a armadura de Golias em sua tenda (1 Sam
17:51, 54). Segundo Reis 11:10, relata que o sacerdote Jeoiada trouxe as lanças e os
escudos de Davi quando chegou a hora de usurpar o governo da rainha Atalia com a
coroação de seu neto Joás. O manto de Jônatas (meil) também deve ser considerado
um acessório real. Dá-lo a Davi simboliza a transferência do cargo de herdeiro
aparente. Apenas três capítulos antes, o rasgo acidental do manto de Samuel (meil)
por Saul é seguido pela declaração de Samuel de que Deus "rasgou de você o reino de
Israel ... e o deu a um vizinho seu que é melhor do que você" (1 Sam 15: 27-28).
"Jônatas é mostrado aqui para transferir seu privilégio de sucessão voluntariamente
para Davi, por sua admiração e afeição por ele e ... lealdade."238

Mais tarde, quando Saul falou com Jônatas e todos os seus servos sobre matar

Davi, Jônatas secretamente retransmitiu para Davi a trama de seu pai porque ele "se
deleitou muito" ou "teve grande prazer" (khapes meod) em Davi (19: 1). O verbo
khapes não carrega conotação sexual no contexto, como a ocorrência anterior em
18:22 indica ("Veja, o rei está encantado com você, e todos os seus servos o amam;
agora, então, torne-se o genro do rei" [ NRSV]). Significa simplesmente que Davi
encontrou graça aos olhos de Jônatas, inclusive favorecimento político.239

Após os atentados de Saul contra a vida de Davi, Davi foge. Quando ele visita
Jonathan, ele pergunta o que ele fez de errado para merecer tal tratamento. Jônatas
garante a Davi que seu pai não faz nada sem consultá-lo. Davi está menos confiante:
"Seu pai sabe muito bem que tenho achado graça em seus olhos; e ele pensa: 'Não
deixe Jônatas saber disso, ou ele ficará triste'" (1 Sm 20: 3). Davi então elabora um
plano pelo qual ele pode descobrir as intenções de Saul e exorta Jônatas a não traí-lo:
"Faça khesed (ou seja, mostre lealdade, fidelidade, bondade) ao seu servo, pois você
trouxe o seu servo a uma aliança de Yahweh240 com você "(20: 8). O uso da expressão
autodepreciativa" seu servo "ressalta a dimensão política do processo. Jônatas, por
sua vez, garante a Davi que revelará qualquer conhecimento que possa ter dos planos
de seu pai de prejudicar Davi (20: 12-13). Ele renova sua aliança com Davi, com a
estipulação adicional de que Davi nunca extirpe a linhagem de Jônatas:

14
"Se eu ainda estiver vivo, faze comigo o khesed de Yahweh; mas se eu morrer, nunca corte o teu khesed de
minha casa, mesmo que Yahweh tenha de cortar cada um dos inimigos de David da face à terra." 16Assim. Jônatas
fez uma aliança com a casa de Davi, dizendo: "O Senhor busque os inimigos de Davi." 17Jonatã fez Davi jurar
novamente por seu amor por ele; porque o amava como amava a sua própria alma. "(1 Sm 20: 14-17 NRSV
modificado)

Jônatas reconhece que o Senhor está do lado de Davi. Ele sabe que a tentativa de
seu pai de destruir Davi trará a ira de Deus. Assim como está disposto a arriscar sua
própria vida por Davi, ele pede a Davi que poupe sua linhagem da retribuição divina
que certamente sobrevirá a todos os inimigos de Davi.

Como Davi não apareceu à mesa do rei, Saul ficou furioso e disse a Jônatas:
32 o teu reino
será estabelecido. Agora mande e traga-o a mim, porque ele certamente morrerá. "Então, Jônatas respondeu...:" Por
que ele deveria ser morto? O que ele fez? "33Mas Saul atirou nele sua lança para acertá-lo ... 34 Jonathan se
levantou da mesa com grande ira e não comeu nada ..., pois estava triste por Davi e porque seu pai o havia
desonrado. (hiklimo). (1 Sam 20: 30-34 NRSV)

Saul envergonha Jônatas declarando que ele é, aos olhos de Saul, o equivalente a
um filho bastardo de uma esposa adúltera. Embora a mãe de Jonathan seja caluniada,
o insulto é claramente dirigido a Jonathan. A referência à sua mãe como adúltera
transmite a sensação de traição de Saul. Ele acusa Jônatas de se aliar a Davi, o
inimigo de sua família, e assim arruinar suas chances de se tornar rei. Do ponto de
vista de Saul, tal curso de ação não seria apenas vergonhoso para Jônatas, mas
também envergonharia sua mãe por ter dado à luz uma descendência como esta
(portanto, "para vergonha da nudez de sua mãe").242 Saul pode ter visto o fato de
Jônatas evitar o manto de liderança como uma fuga pouco masculina de
responsabilidade, mas é a aquiescência de Jônatas à ascendência política de Davi, não
à adoção de Jônatas do papel feminino em um relacionamento homossexual com
Davi, que Saul está se referindo. 243

Quando Jônatas se comunicou com Davi

curvaram-se três vezes, beijaram-se e choraram um com o outro; David chorou ainda mais. Então Jônatas disse a
Davi: “Vai em paz, já que ambos juramos em nome de Yahweh, dizendo: 'Yahweh estará entre mim e ti, e entre a
minha descendência e a tua descendência, para sempre.'” (1 Sm 20 : 41-42 NRSV modificado)

A reverência tripla de Davi a Jônatas mostra o tom político da despedida. Davi e

Jônatas estão em extrema aflição porque as ações de Saul deixaram claro que ele
colocou sua casa contra a casa de Davi. Davi e Jônatas sabem que talvez nunca mais
se vejam com vida. Compreensivelmente, o afastamento um do outro é emocional,
assim como seria entre pai e filho ou entre dois irmãos. Não há nada inerentemente
homossexual em dois homens se beijando na sociedade do antigo Oriente Próximo.244
Não eram beijos eróticos, mas beijos de tristeza que transmitiam a profunda dor
emocional de uma amizade comprometida e uma aliança dividida por circunstâncias
além de seu controle.

Posteriormente, Jônatas visitou Davi enquanto este estava fugindo. Lá Jônatas

declarou explicitamente sua convicção de que Davi "será rei de Israel e eu serei o
segundo depois de você" e, pela terceira vez, fez uma aliança com Davi (1 Sm 23:
16-18). O lado político da relação não é ambíguo.

Quando Davi mais tarde fica sabendo da morte de Saul e Jônatas, ele lamenta o
destino de Jônatas em termos cativantes:

Estou angustiado por sua causa, meu irmão Jonathan; você era muito querido para mim (naamta li meod);245 seu

amor por mim foi mais maravilhoso para mim do que o amor pelas mulheres. (2 Sam 1:26)

A demonstração repetida de bondade (não sexual) de Jônatas para com Davi numa
época em que Jônatas estava em uma posição de poder, arriscando abnegadamente
sua própria vida e certamente seu próprio reino, superava tudo que Davi já conhecera
de um relacionamento erótico comprometido com uma mulher. Nem mais nem
menos do que este é o ponto do elogio de Davi a seu querido amigo.
Subseqüentemente, Davi cumpriu seu acordo de aliança com Jônatas, restaurando a
sorte do filho aleijado de Jônatas, Mefibosete (2 Samuel 9).

Nenhum desses textos, isoladamente ou como um todo coletivo, fornece suporte

persuasivo para um relacionamento homossexual entre Jônatas e Davi. Em nenhuma
ocasião o narrador se referiu a relações sexuais entre Davi e Jônatas. Os verbos
shakab ("mentir") e yada ("saber") nunca são empregados.246 O vigor heterossexual
de Davi dificilmente estava em questão, como os textos que falam de suas muitas
esposas, concubinas e filhos atestam (1 Sm 18: 17-29; 25: 39-43; 2 Sam 3: 2-5, 13-16;
5: 13-16; 11). De fato, depois do primeiro encontro de Davi com Jônatas no cap. 18, a
atenção do narrador muda para as tentativas de Saul de impedir o casamento entre
uma de suas filhas e Davi. É bastante claro a partir do episódio de Bate-Seba que Davi
poderia ser eroticamente estimulado pela visão de uma bela mulher tomando banho (2
Sam 11: 2-5). Jônatas também era casado e tinha filhos (1 Sm 20:42; 2 Samuel 9).
Claro, os desejos heterossexuais não excluem necessariamente os desejos
homossexuais. No entanto, a vontade do narrador de falar de David '

Pode-se argumentar que os narradores trabalharam muito, mas não com sucesso
total, para suprimir os detalhes de um relacionamento homossexual. No entanto, tal
teoria vai contra um fato importante. Em nenhuma das duas fases mais importantes da
história da tradição da narrativa, seja durante a composição da Narrativa de
Sucessão247 ou na época de sua edição e incorporação à História Deuteronomista, há
alguma indicação de que os narradores estavam no mínimo preocupados com um
possível mal-entendido homossexual. Na verdade, longe de censurar, os narradores
fizeram o possível para enfatizar a relação entre Jônatas e Davi. Quanto mais
convênios e quanto maior for o vínculo emocional entre os dois, melhor. Por que os
narradores não se preocuparam com uma insinuação de escândalo homossexual? A
resposta é óbvia: nada nas histórias levantava qualquer suspeita de que Davi e Jônatas
estivessem homossexualmente envolvidos um com o outro. Somente em nossos dias,
distantes como estamos das antigas convenções do Oriente Próximo,248 São esses
tipos de conexões enganosas feitas por pessoas desesperadas para encontrar o menor
resquício de apoio para a prática homossexual na Bíblia.249

Ver o relacionamento de Jônatas e Davi em termos puramente pessoais distorce

grosseiramente os propósitos dos narradores. A dimensão pessoal é significativa, mas
principalmente na medida em que transmite um ponto político: Davi não é um
usurpador desonesto do reino de Saul e Jônatas. A transição do poder real para Davi
veio com as bênçãos e até mesmo com a própria iniciativa de Jônatas. Davi não era
inimigo da casa de Saul, mas, em alguns aspectos, seu maior defensor. Alguns
companheiros destroem-se uns aos outros "mas há um amante / amigo (oheb) que
adere250 mais próximo do que um irmão "(Pv 18:24). Davi e Jônatas tiveram o último
tipo de relacionamento e era completamente assexuado.251

IX. Conclusão
Textos do Antigo Testamento que falam sobre a questão da relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo são suficientemente difundidos para reivindicar a existência
de um ponto de vista abrangente dentro do cânone do Antigo Testamento.

A postura do Yahwist (J's) em relação à relação sexual entre homens é evidente

em três histórias: a criação da mulher, o estupro homossexual de Ham de seu pai, Noé,
e a tentativa de estupro dos visitantes angelicais de Ló pelos homens de Sodoma. Na
história da criação, a relação sexual entre um homem e uma mulher é justificada com
base no fato de que a mulher foi formada do homem. O casamento em geral e a
relação sexual em particular são avaliados, portanto, como uma ligação de dois seres
complementares em "uma só carne", uma reunião com o "outro" sexual de alguém.
Nenhuma tal justificativa é, ou pode ser, fornecida para uniões do mesmo sexo. As
histórias sobre Cam e Sodoma tratam não apenas da relação homossexual, mas
também de outros fatores: estupro incestuoso do pai no caso de Cam, estupro de
visitantes vulneráveis ​ ​ e estrangeiros residentes no caso de Sodoma. Em ambas
as histórias, no entanto, a relação homossexual é considerada um componente-chave
na caracterização de um evento como uma "cena-tipo" de um mal sem precedentes,
vindicando a subjugação de Deus aos descendentes de Cão (os cananeus) e a
destruição completa de Sodoma. Em consonância com as Leis da Assíria Média, se o
Yahwist considerava o estupro homossexual um ato que envergonhava o homem
estuprado, ele dificilmente teria aprovado aqueles que se permitiram ser "deitados
como uma mulher".

Tanto o código de leis deuteronômicas quanto o historiador deuteronomista lidam

principalmente com o fenômeno da prostituição de culto homossexual.
Argumentamos com base nos paralelos do antigo Oriente Próximo que essa era a
manifestação mais aceitável de comportamento homossexual receptivo no ambiente
cultural de Israel. Se mesmo esta forma de relação homossexual não pudesse ser
integrada à fé Yahwística, então nenhuma poderia ser. O epíteto "cachorro", como
mostram os antigos paralelos do Oriente Próximo, transmite uma expressão de
particular repulsa pelo parceiro receptivo na relação homossexual masculina. A
proibição de travestir-se em Dt 22: 5 atinge a mesma preocupação em manter linhas
de distinção na masculinidade e feminilidade. A história da tentativa de estupro
homossexual do levita visitante, junto com o subsequente estupro e morte da
concubina do levita (Jz 19: 22-26), sintetiza e culmina o triste estado de coisas no
período pré-monárquico: cada um fazia o que era certo aos seus próprios olhos. Seus
paralelos próximos com a história de Sodoma sublinham a concordância básica do
Historiador Deuteronomista com a posição do Yahwist em relação ao intercurso
homossexual.

A posição do escritor sacerdotal (P) e do (s) autor (es) do Código de Santidade (H)
em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é clara. A importância
dada à procriação e à ordenação da criação de acordo com vários "tipos" impede
qualquer abertura por parte de P em relação à relação sexual do mesmo sexo,
independentemente de P conhecer H. A declaração direta de que Deus criou o homem
e a mulher para a união sexual e abençoou essa união , e nenhuma outra, com a
capacidade de frutificar e se multiplicar, deixa as uniões de pessoas do mesmo sexo
sem lugar nas estruturas embutidas por Deus na criação. Os autores do Código de
Santidade, como o Yahwist, entenderam a participação cananéia em incesto e
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como duas razões principais pelas
quais Deus vomitou os cananeus da terra. Eles declararam explicitamente que todas
as relações sexuais entre homens são abomináveis ​ ​ ou totalmente detestáveis
​ ​ para Deus e dignas da sentença de morte. Ao assumir uma postura tão severa e
abrangente em relação ao comportamento homossexual masculino, Lv 18:22 e 20:13
representam um nível de repulsa em relação às relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo sem paralelo no antigo Oriente Próximo. Os criadores não estavam
imitando cegamente as tendências culturais de sua época, nem respondendo de
maneira idiossincrática ao trauma do exílio e da restauração. Eles não estavam
reagindo negativamente à relação sexual do mesmo sexo, principalmente por causa
de suas conexões com a idolatria ou por causa de sua impureza devido ao contato do
sêmen com excrementos. Nem mesmo sua incapacidade procriativa explica o grau de
aversão gerado pela relação homossexual. Em vez de, H estava respondendo à
convicção de que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo era
fundamentalmente incompatível com a criação de homens e mulheres como seres
sexuais complementares. O fato de um homem ter relações sexuais com outro homem
como se este não fosse um homem, mas uma mulher, viola o desígnio de Deus para a
ordem criada. Ela coloca outro homem, pelo menos no que diz respeito ao ato sexual,
na categoria de mulher, e não de homem. Não é nada menos que uma rebelião contra
a maneira como Deus fez os humanos funcionarem como seres sexuais.
Argumentamos, também, que o foco na relação anal entre homens não implicava a
aceitação de outras formas de comportamento homossexual, incluindo o
comportamento homossexual feminino. Embora reconhecendo a obsolescência de
algumas das leis do Código de Santidade em relação ao comportamento moral dos
cristãos, apontamos três fatores como evidência da validade duradoura de Lv 18:22 e
20:13: (1) o fundamento dessas proscrições em estruturas de criação transcultural; (2)
o fato de que as analogias mais próximas aparecem nas proibições de incesto,
adultério e bestialidade - formas de comportamento sexual que continuam a ser
rejeitadas pelas comunidades de fé contemporâneas; e (3) a apropriação e endosso
consciente de Paulo dos padrões levíticos contra a relação homossexual para igrejas
cristãs que não estão sob a lei mosaica. e bestialidade - formas de comportamento
sexual que continuam a ser rejeitadas pelas comunidades de fé contemporâneas; e (3)
a apropriação e endosso consciente de Paulo dos padrões levíticos contra a relação
homossexual para igrejas cristãs que não estão sob a lei mosaica. e bestialidade -
formas de comportamento sexual que continuam a ser rejeitadas pelas comunidades
de fé contemporâneas; e (3) a apropriação e endosso consciente de Paulo dos padrões
levíticos contra a relação homossexual para igrejas cristãs que não estão sob a lei
mosaica.

Entre os profetas, é provável que Ezequiel caracterizou a relação homossexual

como uma "abominação" e a relacionou com a história de Sodoma. Mesmo que o
resto do corpus profético seja silencioso sobre a questão da relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo, o papel dos profetas como porta-vozes de Deus que
impuseram e aplicaram criativamente a antiga lei da aliança torna altamente
improvável que qualquer um teria tolerado a mesma. relação sexual.
A posição clara e inequívoca das Escrituras Hebraicas contra a relação
homossexual fornece um importante pano de fundo para uma discussão do
testemunho do Novo Testamento. No entanto, porque as visões do judaísmo tardio do
Segundo Templo também foram moldadas por tendências dentro do meio cultural
mais amplo do mundo greco-romano, uma discussão do testemunho do Novo
Testamento deve ser precedida por uma discussão de novos desenvolvimentos no
judaísmo inicial.
Notas finais:
1. David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1988),
96-99, 124-35; Nissinen, Homoeroticism, 19-36, 144-52 (notas); Wold, Out of Order, 43-61; Olyan, "'E com
um homem você não mentirá a mentira de uma mulher': Sobre o significado e a significação de Levítico 18:22 e
20:13"] HSex 5 (1994): 192-95; Springett, Homossexualidade, 3348. Também: J. Bottero e H. Petschow,
"Homosexualitat," RA 4 (1975), 4: 459-68; W. Westendorf, "Homosexuality", LA 2 (1977), 2.1272-74; Karl
Hoheisel, "Homosexualitat", RAC 16 (1994): 294-97; Gordon Wenham, "The Old Testament Attitude to
Homosexuality", ExpTim 102 (1990-91): 35961; Marvin H. Pope, "Homosexuality", IDBSup (1976): 415-16;
Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition (Nova York: Longmans, Green &
Co., 1955), 3037; HA Hoffner, Jr., "Incest, Sodomy, and Bestiality in the Ancient Near East," Orient and
Occident (ed. H. Hoffner; AOAT 22; Neukirchen: Butzon & Bercker, 1973), 81-90.
2. Greenberg cita outras evidências: "A relação anal fazia parte do repertório sexual: é retratada em
arte figurativa de Uruk, Assur, Babilônia e Susa já no início do terceiro milênio aC Não há evidências de que a
felação ou cunnilingus fosse praticada, seja heterossexual ou homossexual. . . . Zimri-lin, rei de Mari, e
Hammurabi, rei da Babilônia, ambos tinham amantes homens; A rainha de Zimri-lin refere-se a eles com
naturalidade em uma carta "(Construction, 126).
3. Tradução de Martha Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Menor (Atlanta: Scholars
Press, 1995); citado em Nissinen. O material entre parênteses é da tradução de T. Meek em ANET, 181.
4. Nissinen, Homoerotismo, 26. Não está totalmente claro se o termo tappau coloca a ênfase principal
em status social igual ou proximidade espacial (por exemplo, um membro de um clã ou aldeia).
5. Cf. A § 18, que tem uma forma semelhante a A §19, mas substitui a acusação por "Todo mundo faz sexo com você
esposa."
6. Então, Olyan e Greenberg. Nissinen não está claro se estupro ou uma sujeição sexual não violenta por um
o parceiro dominante está em questão em A §20. Wold questiona se a força está implícita em A §20. O consenso
é que A §19 se refere a uma falsa acusação de prostituição voluntária. Mas é uma troca de dinheiro
necessariamente inferida? O parceiro receptivo é considerado alguém com um desejo erótico de penetração? Ou
ele é muito fraco para proteger sua própria honra viril? Ou ele é tudo isso?
7. Homoerotismo, 26.
8. Para exemplos, veja ibid., 26-27.
9. Para traduções, veja Nissinen, Homoeroticism, 27; A. Kirk Grayson e Donald B. Redford, Papyrus e
Tábua (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1973), 149 (citado em Greenberg, Construction, 126-27).
10. Isso não é necessariamente uma contradição da Lei Assíria Média A §20. Presságios não prescrevem nem
proscrever comportamento.
11. Várias coisas neste terceiro exemplo não são claras: o significado preciso de gerseqqu (um membro do
Tribunal? o chefe assistente da família? um eunuco?), e a razão pela qual o presságio é negativo, ou mesmo se o
presságio é negativo (Greenberg, citando a tradução de Grayson e Redford, lê: "Por um ano inteiro a
preocupação que o atormentava desaparecerá" [ 127]).
12. Para a primeira vista, Greenberg, Construction, 127; para o segundo, Nissinen, Homoerotismo, 28; para o
terceiro, Wold, Out of Order, 48.
13. A afirmação confiante de Nissinen de que o encantamento "dificilmente pode ser interpretado como se referindo a
amor entre dois cidadãos homens iguais e consentindo "é exagerado (Homoerotismo, 35). Tal interpretação
parece contradizer sua própria leitura da Epopéia de Gilgamesh.
14. Nissinen fornece uma discussão útil sobre eles (Homoerotismo, 28-34). Veja também Greenberg,
Construção, 94-106, esp. 95-97; Springett, Homosexuality, 41-45.
15. Consulte ANET 52-57, 106-9; Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia (Oxford: Oxford University Press,
1989), 154-62.
16. Além do texto presságio citado acima e do texto "arado" citado abaixo, Nissinen se refere ao
seguintes textos: "Quando o kalu enxugou o ânus, (disse ele): 'Não devo excitar o que pertence a minha senhora
Inanna'"; “Quando um ['homem-mulher'] entrou no bordel, ele levantou as mãos e disse: 'Meu salário vai para o
 promotor. Você é rico, eu sou a metade"; “Os homens levam para suas casas kurgarrus que lhes dão filhos”; e
outro Shumma alu presságio, que prevê que um homem terá necessidade de fazer sexo com outro homem 'como
um assinnu'. "Prostitutas masculinas de culto" é, portanto, uma designação justa para uma de suas funções na
sociedade mesopotâmica. Greenberg considera tal conclusão como "inevitável" (Construction, 97-98). Nissinen
pensa que é "possível", embora considere o "homoerotismo" apenas como uma "questão secundária"
(Homoerotismo, 33-35). Wold afirma a respeito desses funcionários do culto que "não é possível deduzir ... um
padrão de prática homossexual na esfera religiosa nesta época" (Out of Order, 49). Em outro lugar, porém, ele
fala das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo com prostitutas de culto masculinas como uma realidade
da antiga sociedade mesopotâmica (ibid., 48, 51).
17. O primeiro texto é a Epopéia de Erra 4.52-56 (oitavo século AEC ou anterior; Dalley, Mitos de
Mesopotâmia, 305), a segunda Descida de Ishtar ao Mundo Inferior 101. Veja a seguinte maldição do sétimo
século AEC sobre um monumento que louva a vitória do rei assírio Esarhaddon sobre o rei do Egito: "Se alguém
mover este monumento, retira meu nome dele e escreve seu próprio nome em vez disso ..., deixe Ishtar
transformar sua masculinidade em feminilidade e colocá-lo amarrado na frente dos pés de seu inimigo "Todos
os três textos são citados em Nissinen.
18. A história começa com uma reclamação dos nobres de Uruk aos deuses sobre o abuso sexual de Gilgamesh
de rapazes e moças: "Os nobres de Uruk estão preocupados em seus aposentos: 'Gilgamesh não deixa o filho
para seu pai; dia e noite é desenfreada sua arrogância ... Gilgamesh não deixa a empregada para sua mãe, a do
guerreiro filha, a esposa do nobre! '"(tradução de EA Speiser em ANET 73-74).
19. As traduções são principalmente de Dalley, Myths from Mesopotamia, citado em Nissinen.
20. Homoerotismo, 24.
21. Construção, 113.
22. Fora de serviço, 49.
23. Greenberg fornece um bom resumo (Construction, 127-35). Veja também Wold, Out of Order, 56-59;
Nissinen, Homoeroticism, 19.144 nn. 1-3.
24. Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts (Warminster: Aris e Phillips, 1973), 2.162,
264.
25. Coffin Texts VI, 258 fg (Westendorf, "Homosexualitat," 1272).
26. Greenberg argumenta que "isso não significa necessariamente que os egípcios da época viam a homossexualidade
negativamente "(Construction, 129). Wold argumenta de forma diferente:" Visto que o reinado de Pepi II foi
longo e corrupto, possivelmente reflete uma parte dessa decadência "(Out of Order, 56).
27. Greenberg, Construction, 130.
28. Ibidem, 131; Grayson e Redford, Papyrus and Tablet, 76.
29. Greenberg, Construction, 132; J. Gwynn Griffiths, The Conflict of Horus and Seth (Chicago: Argonaut,
1969), 45-46.
30. No entanto, o desejo homossexual por parte de Seth não pode ser descartado. Springett cita um fragmento de
papiro
encontrado em Kahun: "A Majestade de Seth disse à Majestade de Horus, Quão lindas são suas nádegas!"
(Homossexualidade, 35-36; citado de Griffiths, Conflict, 42). Ver H. Te Velde, Seth: God of Confusion (Leiden:
Brill, 1977), 55, 59.
31. UMA REDE34-35. Greenberg afirma que tais confissões não implicam que um parceiro insertivo teve
cometeu um crime grave (Construção, 134).
32. Greenberg defende a restrição de tais atitudes a "padres e moralistas". Um texto muito anterior, o
As instruções do Vizir Ptahhotep (meados do terceiro milênio aC) advertem apenas contra forçar um
"vulvaboy" a fazer sexo contra sua vontade (Construction, 134).
33. Wold, Out of Order, 59.
34. "Se um homem violar sua própria mãe, é um crime capital. Se um homem violar sua filha, é uma pena capital.
crime. Se um homem violar seu filho, é um crime capital "(Lei 189; ANET 196).
35. No entanto, Delbert Hillers referiu-se à deusa cananéia Anath como aquela que, como Ishtar, "assume
afastando os arcos dos homens, isto é, que transforma os homens em mulheres "(" The Bow of Aqhat ", Orient
 and Occident, 74).
36. O historiador deuteronomista parece fazer uma conexão entre a mãe amonita de Roboão
(1 Rs 14:21) e a introdução de "lugares altos, colunas e aserins ... e prostitutos do templo" (14: 23-24).
37. Contra, por exemplo, Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, 37.
38. Para veredictos semelhantes, ver Wold, Out of Order, 59; Olyan, "'And with a Male ...'," 194-95. Nissinen,
embora afirme que "outras fontes antigas do Oriente Próximo exibem ética sexual, tabus e papéis de gênero
basicamente semelhantes aos da Bíblia Hebraica", também reconhece: "Ao contrário das fontes da antiguidade
clássica, o Código de Santidade nem mesmo faz qualquer diferença no que diz respeito ao status social dos
parceiros; a proibição diz respeito a todos os casais masculinos, mesmo que a estratificação social seja
amplamente reconhecida em suas proibições "(Homoerotismo, 42, 44).
39. Veja Claus Westermann, Gênesis 1-11: Um Comentário (Minneapolis: Augsburg, 1984 [orig. Alemão,
1974]), 157-58; Donald E. Gowan, From Eden to Babel: A Commentary on the Book of Genesis 1-11 (Grand
Rapids: Eerdmans, 1988), 28-29; idem, "Gênesis e Ecologia: 'Subjugar' Significa 'Saque'?" ChrCent 87 (1970):
1188-91.
40. Cf. 5: 1: "No dia em que Deus criou adam, à semelhança (bidmut) de Deus o fez (ou: it) macho
e feminino os criou; e ele os abençoou e chamou seu nome adam no dia em que foram criados. "
41. Ver, inter alios, Richard E. Whitaker, "Creation and Human Sexuality", Homosexuality and Christian
Comunidade, 11-12.
42. Contra Phyllis A. Bird em dois artigos republicados em Pessoas Desaparecidas e Identidades Equivocadas:
Mulheres
e gênero no antigo Israel(OBT; Minneapolis: Fortress, 1997): "'Masculino e feminino ele os criou': Gênesis l:
27b no contexto do relato sacerdotal da criação," 123-54 (HTR 74 [1981]); e "Gênesis 1-3 como uma fonte para
uma teologia contemporânea da sexualidade", 155-73 (ExAud 3 [1987]). Ver agora também: Bird, "The Bible
in Christian Ethical Deliberation Concerning Homosexuality: Old Testament Contributions," Homosexuality,
Science, and the "Plain Sense" of Scripture, 166-68. Bird acredita que a diferenciação sexual descrita em 1:27
tem uma função extremamente limitada. P, que entre os autores do Pentateuco teve o maior cuidado em manter
a transcendência de Deus e em evitar as descrições antropomórficas, teria repelido pela noção de que Deus
possuía qualquer forma de sexualidade (pp. 142, 151, 160). Em vez de relacionar a diferenciação sexual à
imagem divina, P vê a diferenciação sexual como uma característica que torna os humanos diferentes de Deus e
semelhantes a outras criaturas (pp. 142-43, 158, 168). Na verdade, enquanto a diferenciação sexual de outras
criaturas pode ser assumida, ela deve ser explicitamente declarada no caso dos humanos, porque ser feito à
imagem de Deus implica na ausência de tal diferenciação (pp. 142,160). Assim, as "declarações paralelas do v.
27 devem ser entendidas como sequenciais, não sinônimos" (p. 158). “Diz respeito apenas à bênção da
fertilidade, tornando explícito o seu pressuposto necessário. Não se preocupa com os papéis sexuais, o status ou
a relação dos sexos entre si, ou o casamento” (p. 149; cf. p. 162). "A declaração de P sobre a sexualidade
humana... Concentra-se apenas em sua natureza biológica" (p.
Bird leva seu argumento longe demais. É óbvio que, contra Bird, as cláusulas do v. 27 não são sequenciais, mas
paralelas; a sequência está entre (não dentro) dos versículos: do v. 26 ("Façamos ...") ao v. 27 ("Deus criou ...")
e depois ao v. 28 ("Deus os abençoou e disse ... "). A leitura de Bird exige virtualmente a leitura de 1: 27c (e 5:
1c) como estando em uma relação adversativa com as duas cláusulas anteriores: "... à imagem de Deus ele o
criou, [mas] homem e mulher os criou . " No entanto, isso não é manifestamente o que implica a ausência de
uma conjunção adversativa. Enquanto outras criaturas também compartilham da diferenciação sexual, a
diferenciação sexual humana é distinta por estar conectada ou decorrente do status especial de ser feito à
imagem de Deus. P ' A ênfase na transcendência divina não teria sido comprometida se ele tivesse considerado
as diferenças complementares entre homens e mulheres como revelando diferentes facetas da imagem divina
(por exemplo, Deus como governante e Deus como nutridor). Que a criação de "homem e mulher" não teria
significado para P nenhuma implicação a respeito do "status ou relação dos sexos um com o outro, ou
casamento" é difícil de aceitar, dado o versículo seguinte com sua ordem de procriar. Supor que P visse o
casamento apenas como "biológico", como se para P o casamento fosse apenas uma relação mecânica e
impessoal sem afeição mútua, é postular para P uma visão da sexualidade em desacordo com o resto da Bíblia
 Hebraica. A exuberância do mandamento de "frutificar e multiplicar" dificilmente dá a entender que marido e
mulher devem "tapar o nariz" enquanto mantêm relações sexuais, fazendo o possível para conter a paixão sexual
um pelo outro. Como tal, "homem e mulher ele os criou" tem implicações importantes para a sexualidade
humana, tanto em conjunção com como à parte da procriação.
43. Como observa J. Andrew Dearman: "O termo 'ajudante' (ezer) não implica um status inferior, mas aquele que
fornece o que está faltando. O Senhor é o 'ajudante / ajudador' de Israel (ver Sl 121: 1-2) "(" Casamento no
Antigo Testamento, "Ética Bíblica e Homossexualidade, 65 n. 4); da mesma forma, Gowan, From Eden to
Babel, 46; Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Nova York: Oxford
University Press, 1988), 85; Terence E. Fretheim, "Genesis," NIB 1: 352. "O comentário de que seu marido
'deve governar ela '[3:16]. . . provavelmente reflete a primazia cultural do homem nos esforços de subsistência
(agricultura, coleta e pastoreio). . . . O intenso processo de nascimento e criação manteve a mãe mais próxima do
domicílio como administradora do lar, embora suas atribuições não se limitassem à criação dos filhos. . . . Essas
circunstâncias de trabalho e 'hierárquicas' papéis de gênero resultam da desobediência do homem e da mulher;
eles não são 'mandatos de criação', mas explicações prospectivas da existência física fora do jardim "(Dearman,"
Marriage ", 56; da mesma forma, Bird," Male and Female ", 152-53;" Genesis 1-3, "165-66 ). É interessante que,
embora J veja a subordinação das mulheres aos homens como um produto da queda (implicando no status de
igualdade da mulher antes da queda), ele inequivocamente vê a autorização divina para (e apenas para) o
casamento heterossexual como um pré- Os que argumentam que o caso para validar o comportamento
homossexual é comparável ao caso para validar o status de igualdade das mulheres esquecem este ponto.
(Dearman, "Marriage", 56; da mesma forma, Bird, "Male and Female", 152-53; "Gênesis 1-3," 165-66). É
interessante que enquanto J vê a subordinação das mulheres aos homens como um produto da queda
(implicando no status igual da mulher antes da queda), ele inequivocamente vê a autorização divina para (e
apenas para) o casamento heterossexual como um fenômeno pré-queda . Aqueles que argumentam que o caso
para validar o comportamento homossexual é comparável ao caso para validar o status de igualdade das
mulheres esquecem este ponto. (Dearman, "Marriage", 56; da mesma forma, Bird, "Male and Female", 152-53;
"Gênesis 1-3," 165-66). É interessante que enquanto J vê a subordinação das mulheres aos homens como um
produto da queda (implicando no status igual da mulher antes da queda), ele inequivocamente vê a autorização
divina para (e apenas para) o casamento heterossexual como um fenômeno pré-queda . Aqueles que
argumentam que o caso para validar o comportamento homossexual é comparável ao caso para validar o status
de igualdade das mulheres ignoram este ponto. ele inequivocamente vê a autorização divina para (e apenas para)
o casamento heterossexual como um fenômeno pré-queda. Aqueles que argumentam que o caso para validar o
comportamento homossexual é comparável ao caso para validar o status de igualdade das mulheres esquecem
este ponto. ele inequivocamente vê a autorização divina para (e apenas para) o casamento heterossexual como
um fenômeno anterior à queda. Aqueles que argumentam que o caso para validar o comportamento
homossexual é comparável ao caso para validar o status de igualdade das mulheres esquecem este ponto.
44. O significado preciso de tsela não é claro, já que em nenhum outro lugar ele é usado para fazer parte de um corpo
humano;
normalmente, denota o lado de um objeto. Um rabino do terceiro século AEC, Samuel bar Nahman, pensava em
Adão como um ser andrógino que foi cortado ao meio, na lateral: "Quando Deus criou Adão, ele o criou voltado
para os dois lados; então o serrou em dois e fez dois costas, uma para cada figura "(Gen. Rab. 8: 1; citado por
George Foote Moore, Judaism [Cambridge: Harvard University Press, 192730], 1.453, 3.137).
45. Contra Whitaker, "Creation and Human Sexuality", 9.
46. "A mulher em sua época pode não ter escolha a não ser deixar sua casa, porque seu pai arranjou um
casamento para ela; assim é o homem, que tinha mais liberdade, de quem] fala "(Gowan, From Eden to Babel,
49).
47. Ou: unir, grudar, agarrar, fender, unir-se (dabaq).
48. Bird argumenta que, como etiologias, Gênesis 1: 26-28 e Gênesis 2: 22-24 explicam "por que as coisas são como
são",
não por que deveriam ser assim ("The Bible in Christian Ethical Deliberation", 167). A dicotomia é artificial.
Freqüentemente - e certamente este é o caso aqui - as etiologias fazem as duas coisas, fornecendo uma sanção
 adicional para o motivo pelo qual as coisas deveriam continuar como estão.
49. Gênesis 3:16 torna a "dor de gravidez" da mulher, e não a gravidez em si, a punição por comer
da árvore do conhecimento do bem e do mal.
50. Veja Westermann, Gênesis 1-11, 234.
51. Mesmo que não estejam felizes com esta conclusão, Danna Nolan Fewell e David M. Gunn aceitam
ele: “Assim como as relações com pais e filhos são diminuídas, também são excluídas as relações entre pessoas
do mesmo sexo. O 'ajudante correspondente a [como o oposto]' o humano / homem é um 'oposto' sexual. De acordo com
esta afirmação, a sexualidade humana é claramente heterossexualidade exogâmica monogâmica: um parceiro, fora da
família, do sexo oposto. A parceria, de acordo com esta agenda, exige diferença sexual e familiar "(Gênero, poder e
promessa: o sujeito do Bible's First Story [Nashville: Abingdon, 1993], 29).
52. Cf. o mito da criação inventado por Aristófanes no Banquete de Platão, discutido no cap. 5.1. George R.
Edwards de alguma forma chega à conclusão de que, como Adam pode ter sido um ser andrógino antes da
criação da mulher, "os fundamentos da homofobia criacionista" foram dissolvidos ("A Critique of Creationist
Homophobia," Homosexuality and Religion [ed. R. Hasbany; Nova York : Haworth, 1989], 112). Não consigo
entender a lógica de seu argumento.
53. Westermann, Gênesis 1-11, 230.
54. Whitaker tenta dividir a aplicação hermenêutica de Gênesis 1 e Gênesis 2: "Gênesis 1
enfatiza o poder soberano de Deus; Gênesis 2 destaca a liberdade humana "; Gênesis 1 expressa um" modelo
procriativo "ultrapassado, enquanto Gênesis 2, com seu modelo de" sexualidade como companheirismo, como
partilha de tarefas [e] como desfrutar juntos dos frutos de nosso trabalho e de uns aos outros, se encaixam
facilmente na sociedade contemporânea "(" Criação e Sexualidade Humana, "11-12). Cf. também Bird, que
similarmente enfatiza as diferenças entre o retrato" psicossocial "da sexualidade de J e o retrato meramente"
biológico "de P (" Masculino e Feminino, "152-53;" Gênesis 1-3, "170-71). Para conduzir tal cunha, Whitaker
tem de ignorar completamente o motivo da complementaridade exclusiva dos gêneros masculino e feminino e a
própria sanção exclusiva do Yahwist aos homens. união sexual feminina em 2: 23-24. A noção de "apego" ou
"união" em 2:24 pode não ser limitada ao ato da relação sexual, mas certamente inclui (como sugere o
comentário do versículo a seguir sobre uma nudez desavergonhada). O Yahwist reconhece que (a) as "partes se
ajustam" somente de homem para mulher e (b) uma complementaridade holística e pessoal é alcançada apenas
em uniões de sexos opostos. Um homem nunca pode ser um "outro" sexual complementar para outro homem. P
e J (e as tradições nas quais se baseiam) podem enfatizar diferentes aspectos da complementaridade
homem-mulher, mas estão em completo acordo sobre a reivindicação exclusiva de complementaridade possuída
pelas uniões heterossexuais. 24 pode não ser limitado ao ato da relação sexual, mas certamente o inclui (como
sugere o comentário do versículo seguinte sobre uma nudez sem vergonha). O Yahwist reconhece que (a) as
"partes se ajustam" apenas de homem para mulher e (b) uma complementaridade holística e pessoal é alcançada
apenas em uniões de sexos opostos. Um homem nunca pode ser um "outro" sexual complementar para outro
homem. P e J (e as tradições nas quais se baseiam) podem enfatizar diferentes aspectos da complementaridade
homem-mulher, mas eles estão em completo acordo sobre a reivindicação exclusiva de complementaridade
possuída pelas uniões heterossexuais. 24 pode não ser limitado ao ato da relação sexual, mas certamente o inclui
(como sugere o comentário do versículo seguinte sobre uma nudez sem vergonha). O Yahwist reconhece que (a)
as "partes se ajustam" somente de homem para mulher e (b) uma complementaridade holística e pessoal é
alcançada apenas em uniões de sexos opostos. Um homem nunca pode ser um "outro" sexual complementar
para outro homem. P e J (e as tradições nas quais se baseiam) podem enfatizar diferentes aspectos da
complementaridade homem-mulher, mas estão em completo acordo sobre a reivindicação exclusiva de
complementaridade possuída pelas uniões heterossexuais. Um homem nunca pode ser um "outro" sexual
complementar para outro homem. P e J (e as tradições nas quais se baseiam) podem enfatizar diferentes aspectos
da complementaridade homem-mulher, mas eles estão em completo acordo sobre a reivindicação exclusiva de
complementaridade possuída pelas uniões heterossexuais. Um homem nunca pode ser um "outro" sexual
complementar para outro homem. P e J (e as tradições nas quais se baseiam) podem enfatizar diferentes aspectos
da complementaridade homem-mulher, mas eles estão em completo acordo sobre a reivindicação exclusiva de
complementaridade possuída pelas uniões heterossexuais.
55. wayyitgal, hithpaelde galah. Alguns traduzem como um reflexo, "descobriu / expôs-se '(HALOT,
NASB, NJPS; as traduções nos comentários de Wenham, Hamilton, Mathews); BDB como um passivo, "foi
descoberto"; mais como um estativo mediador, "deitado descoberto / nu". A diferença entre os sentidos
reflexivo e passivo é que entre Noah tirando suas próprias roupas e outra pessoa entrando na tenda para despir
Noah.
56. Ou: dentro (betok).
57. Especificamente, genitais.
58. Ou: manto, invólucro; cobertura de cama (simlah). "Eles usaram 'uma capa' para cobrir Noé, isto é, o exterior
vestimenta diurna também usada como cobertor à noite (Êxodo 22:26) »(Gordon J. Wenham, Gênesis 1-15
[WBC; Waco: Word Books, 1987], 200).
59. Lit., "e seus rostos para trás" (upenehem akhorannit).
60. Ou seja, aprendeu, descobriu (wayyeda).
61. Cf. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (Jerusalem: Magnes, 1984), 2.148-51;
Wenham, Gênesis 1-15, 200; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Capítulos 1-17 (NICOT; Grand Rapids:
Eerdmans, 1990), 323; Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11: 26 (NAC; Nashville: Broadman & Holman, 1996),
418-20; Gowan, From Eden to Babel, 108-9; e Fretheim, "Gênesis", 404. Segundo Westermann, era "uma
questão das obrigações do filho em cuidar do pai que ficou pesado de vinho, como no mito de Aqht (cf. ANET,
p. 150 , 11,3233). . . . A indignação de Cam consiste em não cobrir seu pai "(Gênesis 1-11, 484-85, 488). Para a
vergonha de ser descoberto, ele cita Êxodo 20:26; 2 Sam 6:16; 10: 4-5; Lm 4 : 21; e Hab 2:15. No entanto,
contra Westermann, Gênesis 9: 22-23 é claro que "a indignação de Cam" não é tanto deixar de cobrir seu pai
como "ver a nudez de seu pai". Além disso, Noé expressa consternação sobre o que Ham "fez por ele", não o que
ele falhou em fazer por ele.
62. Wold, Out of Order, 66-67.
63. Ibid., 69-76; Nissinen, Homoeroticism, 52-53. Springett considera tal interpretação possível
(Homossexualidade, 77-78). Cf. Hermann Gunkel, Genesis (Macon: Mercer University Press, 1997; trad., De
3d Germ, ed., 1910), 80; Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (ed. Rev .; OTL; Philadelphia:
Westminster, 1972; orig. Germ, ed., 1949), 137; JE Bruns, "História do Antigo Testamento e o
Desenvolvimento de uma Ética Sexual", The New Morality (ed. W. Dunphy; New York: Herder and Herder,
1967), 75-76; Anthony Phillips, "Uncovering the Father's Skirt", VT 30 (1980): 41; Nahum M. Sarna, Genesis
(JPSTC; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 66; Christoph Levin, Der Jahwist (FRLANT 157;
Gottingen: V andenhoeck & Ruprecht, 1993), 119; Schmidt, Straight and Narrow ?, 88, 193 n.6; Seth Daniel
Kunin, The Logic of Incest: A Structuralist Analysis of Hebraico Mythology (JSOTSup 185; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1995), 174-75; Athalya Brenner, The Intercourse of Knowledge: On Gendering
Desire and 'Sexuality' in the Hebrew Bible (BIS 26; Leiden: Brill, 1997), 107-109; O. Palmer Robertson,
"Current Critical Questions Concerning the 'Curse of Ham' (Gen 9: 20-27)," JETS 41 (1998): 177-88, esp. p.
180. Marc Vervenne alude vagamente aos textos que condenam as "aberrações eróticas do Umwelt" ("O que
faremos com o marinheiro bêbado? Um reexame crítico de Gênesis 9.20-27", JSOT 68 [1995]: 3355) .
64. Gunkel, Genesis, 80.
65. Como observa Robertson: "Parece muito improvável que Noé tivesse qualquer lembrança de um mero
olhar de seu filho enquanto ele estava em um estado de embriaguez "(" Curse of Ham ", 179). Wold levanta a
questão de se o narrador poderia ter o" mau-olhado "(isto é, bruxaria visual) em mente e conclui: “Na minha
opinião, a ideia não é rebuscada, mas é puramente especulativa. . . . nenhum texto existente [antigo Oriente
Próximo] descreve a punição de uma pessoa por simplesmente olhar para alguém que está nu "(Out of Order,
68).
66. O famoso texto do divórcio em Dt 24: 1 provavelmente também significa "alguma espécie de nudez", um
ato de relação sexual censurável. Para a frase "descobrir a nudez de", HALOT traduz: "durma com".
67. Ez 22:10 ("em [Jerusalém] eles descobrem a nudez de seus pais") pode se referir a incesto com alguém
mãe ou madrasta (cf. Lv 18: 7-8; 20:11; também, Dt 22:30; 27:20, "descobrir a saia de seu pai", de incesto com
uma madrasta); contra Anthony Phillips, que interpreta "a nudez de seu pai" em Lv 8: 7a e "descobrindo a saia
de seu pai" em Dt 22:30 e Ez 22:10 como uma referência ao sexo com o pai ("Descobrindo a saia do pai, "38-43).
 Sobre metáforas para prostituição e adultério, veja Ez 16:36; 23:18; e para estupro e / ou exposição pública em
um julgamento de adultério, Is 47: 3; Ezequiel 16:37; 23:10; 23:29.
68. Para o paralelo "descobrir a nudez" / "ver a nudez", veja Is 47: 3; Ez 16:37 (citado acima).
Para “ver a nudez” como uma oportunidade de estupro, veja Lam 1: 8-10; Hab 2:15; Nah 3: 5.
69. Esta explicação também torna supérflua a velha hipótese (adotada por Wellhausen, Gunkel, von Rad,
e outros) que 9:22 originalmente lia apenas "Canaã" em vez de "Cão, pai de Canaã".
70. Albert I. Baumgarten, "Myth and Midrash: Genesis 9: 20-29," Christianity, Judaism, and Other Greco-
Cultos Romanos(ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1975), 3,66. Cf. Wold, Out of Order, 69-70; James L. Kugel,
Traditions of the Bible (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 222. Os targums em Gen 9:22 (Onqelos,
Neophyti, Pseudo-Jonathan; cf. a Peshitta) indicam que Ham "disse a seus dois irmãos na rua "(ou seja, ele foi
indiscreto ao relatar o que viu). Outra tradição afirma que "enquanto ele dormia, sua vergonha foi descoberta.
Cam riu da vergonha de seu pai e não a encobriu, mas riu e zombou" (Caverna dos Tesouros [E] 21: 3).
71. "Aquele que afirma que foi castrado [raciocina assim:] visto que [Noé] amaldiçoou o quarto filho [de Cam], [Cam]
deve ter ferido [Noé] por [ter] um quarto filho. Mas aquele que diz que [Ham] teve relações homossexuais com
[Noé] faz uma analogia entre 'e ele viu' escrito duas vezes, "ambos em Gn 9:22 e Gn 34: 2 (onde Siquém" viu "Diná e se
deitou com ela pela força; b. Sanh. 70a). A tradição da castração também aparece em: Teófilo de Antioquia (final do
século II dC), Autol. 3.28; e Tg. Ps.-J. 9:24. Baumgarten argumenta que o " versões posteriores da castração não são
baseadas em alguma tradição pré-existente, mas foram criações do segundo século DC "para explicar por que a
maldição caiu sobre o quarto filho de Ham e não sobre o próprio Ham (" Myth and Midrash, "69, 71) . "A
homossexualidade continua a ser uma possibilidade atraente" (ibid., 64 n. 56).
72. Obviamente, quando as leis levíticas contra o incesto proíbem, por exemplo, relações sexuais com alguém
mãe ou cunhada ou tia, referem-se a incesto cometido por homem contra mulher; isto é, "você" se refere aos
homens israelitas (ver 18:23: "Não farás sexo com nenhum animal..., nem com nenhuma mulher..."). A
proibição das relações sexuais com "seu pai, que é a nudez de sua mãe; ela é sua mãe" refere-se às relações
sexuais com a mãe, não com o pai (18: 7; cf. 18: 8; e Jub 33: 1- 17: quando Jacó descobriu que seu filho Rubem
tinha se deitado com sua concubina Bilhah, ele "ficou muito zangado com Rubem porque ... ele havia
descoberto o manto de seu pai"). As leis levíticas contra o incesto são dirigidas aos homens, não às mulheres,
aparentemente porque o potencial para abuso doméstico incontrolável não está nas mulheres, mas nos homens
(que estavam em cargos de autoridade doméstica, cuja força física se prestava ao abuso e cuja propensão à
imoralidade sexual era considerada maior). A propósito, Frederick W. Bassett apela para a redação de Lv 18: 8
como base para argumentar que Cam fez sexo não com Noé, mas com a esposa de Noé (mãe de Cam), tornando
Canaã um filho de incesto ("A nudez de Noé e a maldição Canaan, "VT 17 [1971]: 232-37). O principal
problema com esta teoria é que Gênesis 9: 20-27 é bastante explícito que a própria nudez de Noé está em
questão. Veja a crítica de G. Rice, "The Curse That Never Was", JRT 29 (1972): 5-27, esp. 11-13. 8 como base
para argumentar que Cam fez sexo não com Noé, mas com a esposa de Noé (mãe de Cam), tornando Canaã um
filho de incesto ("A nudez de Noé e a maldição de Canaã", VT 17 [1971]: 232-37). O principal problema com
esta teoria é que Gênesis 9: 20-27 é bastante explícito que a própria nudez de Noé está em questão. Veja a crítica
de G. Rice, "The Curse That Never Was", JRT 29 (1972): 5-27, esp. 11-13. 8 como base para argumentar que
Cam fez sexo não com Noé, mas com a esposa de Noé (mãe de Cam), tornando Canaã um filho de incesto ("A
nudez de Noé e a maldição de Canaã", VT 17 [1971]: 232-37). O principal problema com esta teoria é que
Gênesis 9: 20-27 é bastante explícito que a própria nudez de Noé está em questão. Veja a crítica de G. Rice,
"The Curse That Never Was", JRT 29 (1972): 5-27, esp. 11-13.
73. Homoerotismo, 53.
74. Até mesmo Richard Hays, que afirma o testemunho bíblico contra a atividade homossexual, afirmou: "O
A notória história de Sodoma e Gomorra - frequentemente citada em conexão com a homossexualidade - é na
verdade irrelevante para o tópico "(" Aguardando a Redenção de Nossos Corpos ", 5). Bird qualifica isso:" Eu
acredito que [Hays] está certo em insistir que isso o texto não aborda os casos em consideração hoje, mas não
acho que possa ser descartado como testemunho da atitude do AT em relação à atividade homossexual "(" The
Bible in Christian Ethical Deliberation ", 147).
75. Ou: ir para a cama / dormir (yishkabu). Possivelmente, o escritor está preparando o cenário para a abominação de
homens que mentem
com homens (compare o mesmo verbo em Lv 18:22; 20:13).
76. miqqatseh: lit., "do fim / borda / borda / extremidade / periferia," uma abreviatura para minhaqqatseh el
haqqatseh(Êxodo 26:28; 36:33); assim, "de um extremo (da cidade) ao outro" (HALOT, Westermann; para
termos semelhantes em outros lugares, HALOT traduz: "sem exceção" ou "cada um deles"). Cf. BDB: "Um
termo condensado para o que está incluído nas extremidades = o todo", aqui "em sua totalidade". A ênfase neste
versículo está na maldade de cada habitante de Sodoma (pelo menos todos os homens), justificando a destruição
completa da cidade (18: 22-33).
77. Ou: eu imploro; por favor (al na).
78. A maioria é traduzida de forma idiomática: "como quiser" ou "o que (sempre) você gosta / quer / deseja".
79. tsel:"sombra, sombra (como proteção)"; "abrigo" (mais), "proteção" (NIV, NJB).
80. gesh (qalimptv. nagash) haeah: lit., "dê um passo à frente ou aproxime-se de lá."
81. Lit., "aquele" (haekhad), mas como um endereço de desprezo.
82. lagur:“habitar como estranho e dependente” (HALOT); “ficar como estrangeiro e peregrino” (CHALOT); "para
peregrinar, morar (como um recém-chegado, ger, sem direitos originais) "(BDB). Ló é lembrado, por mais que
tenha tentado se integrar à sociedade sodomita, que permanece um forasteiro sem direitos e proteção legal
(Sama).
83. wayyishpot shapot:“agir como um juiz” (HALOT); “agir como legislador / juiz / governador” (BDB). O
A intensificação do sentido do infinitivo absoluto após um verbo finito provavelmente carrega o sentido de
ultraje e indignação que tentei transmitir com a frase "tem a coragem de".
84. "Mais perversamente" provavelmente significa matar Ló, não apenas cometer estupro homossexual contra ele.
85. wayyiptseru. . . meod: patsar= "instar, coagir" (HALOT); "empurre, pressione" (BDB).
86. NJPS: "a pessoa de" (hish); assim também a tradução de EA Speiser, Genesis (AB; Garden City:
Doubleday, 1964), 136.
87. Sanwerim (em outro lugar apenas em 2 Rs 6:18): "luz ofuscante" (CHALOT), "luz ofuscante" (Speiser,
NJPSV, NAB, NJB), "flash ofuscante" (Hamilton); menos provável, "cegueira súbita" (BDB), "cegueira"
(NRSV, REB, NIV, NASB, Westermann). Speiser e Sama defendem fortemente o primeiro sentido em
detrimento do segundo. Os anjos "assim abandonam seu disfarce humano" (Speiser).
88. wayyilu (qalimpf. lah): "canse-se; (+ inf.) canse-se de, desista" (KBS); "esteja cansado, impaciente"
(BDB). Cf. "eles se cansaram tentando encontrar" (NASB; da mesma forma, Westermann, RSV); "eles ficaram
exaustos tentando encontrar" (Hamilton). Speiser e Sarna, no entanto, defendem o seguinte sentido: "eles não
puderam (ou: foram incapazes de) encontrar / alcançar" (a maioria); "eles eram incapazes de encontrar" (NJPS).
89. Bailey, Homosexuality, 3-4; Boswell, Homosexuality, 93-94; John J. McNeill, The Church and the
Homossexual (Kansas City: Sheed, Andrews and McMeel, 1976), 54-55.
90. J: Gn 4: 1,17, 25; 19: 8; 24:16; 38:26. Os outros usos na Bíblia Hebraica são Nm 31:17, 18, 35; Judg
11:39; 19:22, 25; 21:11; 1 Sam 1:19; 1 Rs 1: 4. Cf. no AT Apócrifos: Jdt 12:16; Sus 11, 39; no NT: Mt 1:25;
Lucas 1:34. Bailey fala de dez outros usos, não quatorze; ele naturalmente desconsidera o paralelo em Juízes
19:22, e também omite Nm 31:17, 18; Juízes 21:11.
91. Cf. a refutação de Bailey e Boswell por Wold, Grenz, Springett, Nissinen, Edwards, Greenberg,
Scroggs; James B. De Young, "As Contribuições da Septuaginta para Sanções Bíblicas Contra a
Homossexualidade", JETS 34 (1991): 158-65; Guenther Haas, "Questões Exegéticas no Uso da Bíblia para
Justificar a Aceitação da Prática Homossexual", CSR 26 (1997): 387-88; e Lynne C. Boughton, "Biblical Texts
and Homosexuality: A Response to John Boswell," 1TQ 58 (1992): 142-43.
92. Além de Gênesis 19: 1-3, a questão da hospitalidade também é destacada na demonstração de hospitalidade de
Abraão
aos visitantes angélicos em Gênesis 18: 1-16; no "clamor contra Sodoma e Gomorra" que parece vir de fora
dessas cidades, provavelmente de viajantes que buscam hospedagem temporária (daí o disfarce dos anjos como
viajantes; 18: 20-21; 19:13); e o apelo de Ló para que os visitantes não sejam prejudicados, "porque estão sob o
abrigo / proteção de meu teto" (19: 8).
93. Cf. Gn 12:13 e 20: 2, 11, onde Abraão duas vezes passa Sara por sua irmã para evitar ser morto. Dentro
 nessas duas histórias, porém, Abraão corre um perigo muito maior do que Sara; no episódio de Sodoma, Ló não
corre maior ou menor perigo do que suas duas filhas. J. Gerald Janzen sugere provisoriamente que, ao oferecer
suas filhas, Ló procurou "chocar os homens da cidade aos seus sentidos" (Abraão e Todas as Famílias da Terra:
Um Comentário sobre o Livro de Gênesis 12-50 [ITC; Grande Rapids: Eerdmans, 1993], 64).
94. A história das filhas de Ló copulando com seu pai bêbado (19: 30-38) pode indicar que as filhas
vingança pela oferta anterior de seu pai aos homens de Sodoma. Isso, por sua vez, sugere uma opinião menos do
que positiva das ações de Ló por parte do Yahwist. "Realmente, não há necessidade de dar desculpas para [Lot],
no que diz respeito à perspectiva bíblica. Em todas as histórias sobre ele, a integridade do julgamento de Ló
nunca é o ponto em questão; o oposto, na verdade, é mais de uma vez indicado "(Bruce Vawter, On Genesis: A
New Reading [Garden City: Doubleday, 1977], 236).
95. Wenham, "Homosexuality", 361; seguido por J. Glen Taylor, "The Bible and Homosexuality", Them 21
(1995): 5. As ligações entre as histórias do Dilúvio e da destruição de Sodoma e Gomorra são múltiplas. As duas
histórias são freqüentemente associadas na literatura judaica e cristã primitiva. A interpretação rabínica
posterior incluiu relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo entre os pecados da geração do Dilúvio (b. Sanh
108a; Gen. Rab. 26.5; 27.3; Lev. Rab. 23.9). Cf. Wold, fora de ordem, 70; Samuel H. Dresner, "Homosexuality
and the Order of Creation," Judaism 40 (1991): 309-21.
96. Não obstante Judas 7, o fato de que as vítimas pretendidas são identificadas pelo narrador como os anjos o fariam
não justifica a magnitude do julgamento divino, uma vez que não há nenhuma indicação dada no enredo de que
os homens de Sodoma estão cientes da verdadeira identidade dos visitantes. Possivelmente, porém, há condenação por
falha em reconhecer anjos em seu meio ou em tomar as devidas precauções no caso de os visitantes provarem ser anjos
(cf. Hb 13: 2; T. Asher 7: 1, citado abaixo).
97. Para uma discussão sobre hospitalidade no Antigo Testamento, veja Weston W. Fields, Sodom and Gomorrah:
História e motivo na narrativa bíblica(JSOTSup 231; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 54-67.
Fields considera "o motivo principal das tradições de Sodoma, Gibeá e Jericó" como "o tratamento do 'estranho
em seus portões'" (p. 188). "O mau comportamento contra um [ger," peregrino, estrangeiro residente "] é
agravado pela natureza sexual do abuso ou abuso pretendido e ... tais impropriedades sexuais resultam em
punição comunitária" (p. 187). De acordo com JA Loader: "Seu pecado é um assunto três em um. Eles violam a
lei sagrada da hospitalidade e, ao fazê-lo, se entregam à depravação de natureza homossexual ... Ao mesmo
tempo, deve ser dito que o pecado aqui não é apenas um ato homossexual privado, mas estupro de uma multidão
homossexual "(A Tale of Two Cities: Sodom and Gomorrah in the Old Testament, Tradições judaicas e cristãs
primitivas [CBET 1; Kampen: Kok, 1990], 37).
98. Cf. 19: 9. Os homens de Sodoma interpretam a oferta de Ló de suas filhas como um insulto à sua condição de
cidadãos
de Sodoma. Como um residente estrangeiro humilde, Ló não tem o direito de ditar aos homens de Sodoma
aqueles com quem eles têm permissão para fazer sexo. Victor H. Matthews ressalta que Lot já havia cometido
uma violação dos costumes da hospitalidade quando, apesar de sua própria condição de estrangeiro residente,
tomou a iniciativa de trazer os visitantes para sua casa. Apenas um cidadão tinha o direito de representar a
cidade no portão da cidade ("Hospitalidade e Hostilidade em Gênesis 19 e Juízes 19," BTB 22 [1992]: 3-11).
99. Leland J. White, "Does the Bible Speak About Gays or Same-Sex Orientation? A Test Case in Biblical
Ética: Parte I, "BTB 25 (1995): 20; da mesma forma, Daniel Boyarin," Are There Any Jewish in 'The History of
Sexuality? "JHSex 5 (1995): 348-53; Edwards, Gay / Lesbian Liberation, 26 -27, 46; Matthews, "Hospitality", 5;
H. Darrell Lance, "The Bible and Homosexuality", ABQ 8 (1989): 144; Simon B. Parker, "The Hebrew Bible
and Homosexuality", QR 11 (1991 ): 6-8; Nissinen, Homoerotismo, 4849. Nissinen se refere ao mito sobre
Hórus e Seth, textos legais e presságios assírios, e o uso do falo como um modo de dominação ritual na Grécia
antiga. A derrota da Pérsia por Atenas em 460 AEC é retratada como um homem grego segurando seu pênis
ereto enquanto se aproxima de um persa curvado (Figura 3 no livro de Nissinen). Estátuas do deus frígio Príapo,
retratadas com um grande pênis, costumavam ser colocadas em locais estratégicos de casas e jardins para alertar
os invasores sobre o destino que os aguardava (ibid., 48). Cf. Kenneth Dover: "as sociedades humanas muitas
vezes e em muitas regiões sujeitaram estranhos, recém-chegados e invasores à violação anal homossexual como
forma de lembrá-los de sua condição de subordinados" (Greek Homosexuality [2a ed .; Cambridge: Harvard
 University Press, 1989 ], 105).
100. Cf. Schmidt, Straight and Narrow ?, 89; Wright, "Homosexuality: The Relevance of the Bible", 292;
Westermann, Genesis, 1.301; Speiser, Genesis, 142; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Capítulos 18-50
(NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 34-35; Gunkel, Gênesis, 207; von Rad, Gênesis, 217. A opinião
sustentada por Gunkel e von Rad de que os anjos eram descritos como belos jovens é extraída mais de Josefo e
Filo do que de Gênesis 18-19.
101. De acordo com Nissinen, é "enganoso falar do 'antagonismo do autor em relação à homossexualidade' ou
afirmam que 'ele condena a homossexualidade'. "Seu comentário final de que, exceto no contexto de agressão,"
a atitude do Yahwist em relação à interação entre pessoas do mesmo sexo permanece desconhecida "não é
convincente. Não é corroborado por seu próprio exame dos antecedentes do antigo Oriente Próximo. Além disso,
parece que sim. ser contradito por suas admissões de que o estupro coletivo de um homem "tem inevitavelmente
um aspecto homoerótico" e que "o meio homoerótico de [desgraçar os convidados de Lot]. . . , é claro, é
condenado como parte do mau comportamento dos canalhas sodomitas "(Homoerotismo, 48-49). Uma crítica
semelhante pode ser feita contra Bird que diz, por um lado," os antigos israelitas não tinham experiência ou
concepção de relações homoeróticas masculinas como consensuais ou expressivas de uma relação de
compromisso "; e,
102. Cf., inter alias, Edwards, Gay / Lesbian Liberation, 44-54.
103. Normalmente as cidades de Sodoma e Gomorra são mencionadas como exemplos de extrema maldade, de Deus
resolução de eliminar o mal e / ou da devastação total nas mãos de Deus pelo mal cometido, sem qualquer
elaboração adicional da natureza desse mal: Dt 29:23; 32:32; Is 3: 9; 13:19; Jer 23:14; 49:18; 50:40; Lam 4: 6;
Amos 4:11; Sof 2: 9; Oséias 11: 8; Mt 11: 23-24; Lucas 17: 28-29; Rom 9:29; Rev 11: 8. Jr 23:14 retoma o tema
da imoralidade sexual na história de Sodoma: "Mas nos profetas de Jerusalém vi algo mais chocante: cometem
adultério e andam em mentiras; fortalecem as mãos dos malfeitores, para que não alguém se afasta da maldade;
todos eles se tornaram como Sodoma para mim, e seus habitantes como Gomorra "(NRSV). Cf. Jub. 13:17 ("os
homens de Sodoma eram grandes pecadores"); 22:22; 36:10; Sb 10,6-8 (em sua maldade "eles passaram a
sabedoria"); 4 Esdras 2: 8-9; 3 Macc 2: 5 ("agiu com arrogância... . notório por seus vícios "); Gr. Apoc. Esdras
2:19; 7:12; T. Naph. 4: 1; T. Abr. 6:13 (B); m. Sanh. 10: 3. Para uma análise completa discussão das tradições
sobre Sodoma e Gomorra no AT, literatura judaica e cristã primitiva, ver Loader, A Tale of Two Cities, 75-138;
também, Fields, Sodom and Gomorrah, 155-84. Loader refere-se ao general " falta de interesse por Sodoma "nos
textos de Qumran e contrasta esse desinteresse com o grande interesse demonstrado pelo samaritano Memar
Marqah (terceiro ao quarto século EC; Conto, 124-26).
104. "Abominação" é frequentemente traduzida por tradutores no plural. No entanto, um singular coletivo é
questionável, particularmente devido ao uso liberal do plural por Ezequiel ao longo do capítulo (16: 2, 22, 36, 43,
47, 51, 58).
105. A frase final pode ser processada como "quando eu vi (isso)" ou "como você viu", dependendo se o
verbo é lido como primeira pessoa do singular (MT) ou como segunda pessoa do singular (alguns manuscritos
hebraicos e gregos e a Vulgata).
106. Por exemplo, Bailey, Boswell, Boyarin, Nissinen, Lance.
107. Moshe Greenberg sugere que a abominação era a relação anal homossexual (Ezequiel 1-20 [AB;
Garden City: Doubleday, 1983], 289). De acordo com Leslie Allen, "a conduta chocante ou abominável de
Sodoma no v. 50 pode muito bem ser um reflexo da homossexualidade ... Mas a especificação dos pecados de
Sodoma destaca a arrogância ou orgulho da cidade pelo conforto e excesso materialistas, juntamente com uma
falta de preocupação para os pobres "(Ezequiel 1-19 [WBC; Dallas: Word, 1994], 244).
108. Ezequiel não sabia da tradição consagrada em Gênesis 19? Ele tinha acesso a um independente
tradição sobre Sodoma? Greenberg sugere que Ezequiel meramente extrapolou a partir da referência em
Gênesis 13:10, 12-13 sobre a abundante fertilidade da planície do Jordão e a embelezou ainda mais por analogia
com a injustiça social que permeou Jerusalém em seus próprios dias (da mesma forma, Allen; Walther Zimmerli
(Ezequiel [Hermeneia; 2 vols; Philadelphia: Fortress, 1979], 1.350). Westermann, no entanto, conclui que "os
profetas confiam em uma tradição que é independente de Gênesis 19" (Gênesis, 1.298-99; da mesma forma,
Speiser , Gênesis, 142). Loader fornece a análise mais sofisticada da história da tradição. Já no período
 pré-monárquico, "os motivos básicos do que chamamos de tradição de Sodoma" podem ter existido: a
associação de Abraão e Ló com Sodoma, Sodoma como uma espécie de paraíso, " uma história não israelita de
vários deuses que visitaram a área e uma história não israelita da origem de Moabe e Amon ", e a imagem de
Sodoma como" uma cidade ímpia que foi destruída e, portanto, se tornou um deserto estéril. " O próprio Ciclo de
Sodoma [em Gênesis 18-19] foi composto no sétimo século AEC e, portanto, não podia influenciar a pregação
dos profetas anteriores. . . . Há evidências de dependência literária de Ezequiel 16:50 na história de Gênesis
[18:20]. Durante as várias fases do período exílico, o. . . história de Gênesis 18-19 era conhecida. . . . A
perspectiva profética [pré-exílica] viveu (Lm 4) e nas fases posteriores. . . foi usado para ridicularizar reis
estrangeiros e criticar o favoritismo na administração da justiça. Tudo isso não significa que a tradição usada
pelos profetas pré-exílicos seja mais antiga do que a tradição usada pelo autor de Gênesis 18-19 "porque ambos
se basearam na mesma" tradição de Sodoma "pré-monárquica (A Tale of Two Cities , 72-74; grifo meu). "O
motivo social de Ezequiel é essencialmente o mesmo do Ciclo de Sodoma. Para . . . a violência sexual dos
sodomitas é também uma forma de violência ou opressão social ”(ibid., 65; grifo meu).
109. Como em 16:50, a maioria dos tradutores traduz o singular como plural.
110. Contra REB ("e se une em ritos abomináveis") e Allen, Ezequiel 1-19, 264, 276 ("ele se envolve em um
prática chocante, em que ele empresta a juros. . . ").
111. Contra Zimmerli, Ezequiel, 1.383. A colocação de um silluq por MT no final da cláusula deve ser ignorada.
112. "Em muitas dessas breves decisões legais [em 18: 5-18], há ecos claros das leis do Livro do
Aliança, de Deuteronômio e, especialmente, do Código de Santidade. Em oposição a isso, os contatos verbais
com o decálogo clássico são surpreendentemente pequenos "(Zimmerli, Ezequiel, 1.380). A proibição contra o
adultério em Ez 18: 6, 11, 15 corresponde a Lv 20:10." Lv 25:17 (H; mais adiante Lv 19:33; 25:14) é
particularmente próximo à formulação de Ezequiel "da opressão (ynh) em 18: 7, 12. Roubo (gzl) em Ez 18: 7,
12, 16" também não é mencionado nas leis de o Livro da Aliança ou os de Deuteronômio, mas é encontrado em
H em Lv 19:13. "Mostrar piedade para com os necessitados em Ez 18: 7, 16 é mencionado em Lv 19: 9-10. Em
18: 8, 13,17 a proibição de tomar juros "está particularmente próxima de H na formulação de sua formulação"
(Lv 25: 35-37). "As formulações do Código de Santidade em Lv 19:15, 35 também são muito próximos na
linguagem "ao par de pronunciamentos relativos à conduta em tribunais de justiça em Ez 18: 8." O mesmo é
verdadeiro para a declaração final [em Ez 18: 9, 17] que exige obediência às leis de Yahweh e estatutos, que tem
contrapartes bastante próximas em Lv 25:18; 26: 3 "(ibid., 380-81). Se" ele comete uma abominação "não se
refere a relações homossexuais, pode referir-se a" aproximar-se de uma mulher durante seu período menstrual
"(cf. Lv 18:19; 20: 18), que é mencionado em Ez 18: 6 (cf. 22:10), mas não foi retomado nas duas listas
seguintes em 18: 1013, 14-18. que tem contrapartes bastante próximas em Lv 25:18; 26: 3 "(ibid., 380-81). Se"
ele comete uma abominação "não se refere a relações homossexuais, pode referir-se a" aproximar-se de uma
mulher durante seu período menstrual "(cf. Lv 18:19; 20: 18), que é mencionado em Ez 18: 6 (cf. 22:10), mas
não foi retomado nas duas listas seguintes em 18: 1013, 14-18. que tem contrapartes bastante próximas em Lv
25:18; 26: 3 "(ibid., 380-81). Se" ele comete uma abominação "não se refere a relações homossexuais, pode
referir-se a" aproximar-se de uma mulher durante seu período menstrual "(cf. Lv 18:19; 20: 18), que é
mencionado em Ez 18: 6 (cf. 22:10), mas não foi retomado nas duas listas seguintes em 18: 1013, 14-18.
113. As quatro ocorrências plurais de toebah em Lv 18: 26-30 e as duas ocorrências singulares em Lv 18:22
e 20:13 explicam todos os usos da palavra em Levítico. Isso indica a estreita associação de toebah com o pecado
sexual no Código de Santidade. Ezequiel parece ter ampliado o uso além do pecado sexual ao empregar o toebot
no plural, mas ainda limitou o uso do toebah no singular ao pecado sexual.
114. Ez 22: 10-11 diz: "Em ti descobrem a nudez de seus pais; em ti violam as mulheres em seu
períodos menstruais. Alguém comete abominação com a esposa de seu vizinho; outro contamina obscuramente
sua nora; outro em ti contamina sua irmã, filha de seu pai "(NRSV). Aqui o toebah é claramente adultério; os
pecados discutidos imediatamente antes e depois são igualmente pecados sexuais (várias formas de incesto,
sexo com uma mulher menstruada). A singular" abominação "refere-se a um tipo específico de ato; não é um
singular coletivo. O capítulo é introduzido com a ordem de Deus a Ezequiel para declarar a Jerusalém" todas as
suas abominações ". Novamente, o toebah singular é reservado para o pecado sexual, embora todos os os atos
discutidos no capítulo 22 são coletivamente chamados de abominações. Como no capítulo 18, abundam as
 alusões ao Código de Santidade; 22: 10-11 está intimamente ligado a Levítico 18 e 20.
De acordo com 33: 25-26,29, "Você come carne com o sangue, e levanta os olhos para os seus ídolos, e derrama
sangue; então possuirá a terra? Você depende de suas espadas, você comete [uma] abominação, e cada um de
vocês contamina a mulher do seu vizinho; vocês então possuirão a terra? ... Então eles saberão que eu sou o
Senhor, quando eu tiver tornado a terra uma desolação e um deserto por causa de todas as suas abominações que
cometeram "( NRSV modificado). Mais uma vez, o toebah singular ocorre em um contexto mais amplo de vícios,
todos os quais são rotulados coletivamente como "abominações". Dada a descrição explícita do adultério como
uma "abominação" em 22:11, é tentador tratar "você comete [uma] abominação" e a cláusula imediatamente
seguinte "cada um de vocês contamina a esposa do seu vizinho" como uma instância de hendiadys ("você comete
uma abominação por cada um de vocês profanando..."). No entanto, a cláusula "comete uma abominação" em
18:12 é distinta da cláusula "contamina a mulher do próximo" em 18:11. A estreita associação com o adultério em
33:26, entretanto, sugere um dos pecados sexuais mencionados em Levítico 18 como referência para
"abominação" (provavelmente relação sexual entre pessoas do mesmo sexo; alternativamente, incesto ou sexo
com uma mulher menstruada). Cf. Greenberg, Ezekiel 21-37 (AB; New York: Doubleday, 1997), 685: "Embora
em Ezequiel este epíteto [" cometer abominações "] geralmente se vincule à idolatria..., Em 22:11 denota
imoralidade sexual (como em o Código de Santidade, por exemplo, Lv 18: 26-30). Visto que os termos de nossa
cláusula estão obviamente relacionados aos de 22:11,
115. Na opinião de Fields, "A perversão sexual de Sodoma é aludida pelas referências a
sexualidade antes e depois da perícope a respeito de Sodoma em Ezequiel 16, mas é secundária para o sentido da
tradição de Ezequiel. . . . Ele viu, portanto, que o ponto principal da história era uma polêmica contra os
maus-tratos da [ger], como exemplificado pelos maus-tratos dos sodomitas a Ló "(Sodoma e Gomorra, [171-]
179, 184). Não é mais correto dizer que, na visão de Ezequiel, o ponto principal da história de Sodoma é a
arrogância humana em relação a Deus e à vontade de Deus, uma autonomia moral humana ou autodeterminação
que se traduz em negligenciar ajudar "os pobres e necessitados" e na prática de atos sexuais imorais contra quem
não tem proteção legal (o estrangeiro residente e os viajantes)?
116. Ou: odiado, odiado, detestado (ebdelyxato, relacionado ao substantivo bdelygma, "abominação").
117. O contexto também fala de incesto e fornicação (23: 16-17) e uma mulher adúltera (23: 22-26).
Outros textos em Sirach tratando da imoralidade sexual incluem 7: 22-26; 19: 2; 41: 21-22.
118. James B. De Young está mais confiante de que "abominação" se refere diretamente ao comportamento
homossexual em
Sirach ("A Critique of Prohomosexual Interpretations of the Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha,"
BSac 147 [1990]: 439-42).
119. De qualquer forma, esta é uma leitura estranha do episódio de Sodoma (se de fato o autor está aludindo a
Sodoma). Pois ele compara o tratamento de Sodoma aos estranhos favoravelmente com o tratamento dado pelo
Egito aos hebreus. O autor pode estar se referindo à tentativa de estupro homossexual como meramente um "ato
hostil" e preferível ao tratamento dado pelo Faraó aos hebreus?
120. Esta é essencialmente a reconstrução do ditado Q pelo International Q Project liderado por James
Robinson. "Q" é a suposta fonte escrita por trás do material de ditos comum a Mateus e Lucas, mas não
encontrado em Marcos.
121. Ocasionalmente, os primeiros textos judaicos pós-bíblicos referem-se à imoralidade sexual de Sodoma e
Gomorra
sem ser mais específico. Em Jub. 16: 5-6, os sodomitas são descritos como "cruéis e grandes pecadores e eles
estavam se contaminando e fornicando em sua carne e estavam causando poluição sobre a terra"; 20: 5-6 atribui
sua destruição a "sua fornicação e impureza e a corrupção entre eles com fornicação." Dois textos dos
Testamentos dos Doze Patriarcas também têm referências vagas à imoralidade sexual: T. Levi 14: 6 "prediz" dos
israelitas que "sua mistura [= relação sexual] se tornará como Sodoma"; de acordo com T. Benj. 9: 1, "você
cometerá imoralidade sexual, a imoralidade sexual dos sodomitas, e perecerá... E retomará atos ilícitos com
mulheres." Que a "imoralidade sexual" em questão tem a ver, pelo menos em parte, com relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo é sugerido pelas palavras de T. Naph. 3: 4. Depois de referir-se aos gentios que mudam
"a ordem" da natureza ao se dedicarem aos ídolos, "Naftali" deixa a seguinte responsabilidade para seus
 descendentes: "Mas vocês, meus filhos, não serão assim, (em vez disso) sabendo (ou: discernindo,
reconhecendo) no firmamento, na terra e no mar e em todas as peças de artesanato o Senhor que fez todas essas
coisas, para que não se tornasse como Sodoma, que trocou a ordem de sua natureza "(hetis enellaxan taxin
physeos autes). A referência paralela à idolatria em 3: 3 e os paralelos com ambos Rm 1: 18-27 (uma "troca" de
duas etapas da "natureza" em cometer idolatria e relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo) e as descrições
em Filo de habitantes de Sodoma (e praticantes de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em geral)
como agindo "contrariamente à natureza" confirmam que o autor tem em mente relações sexuais entre pessoas
do mesmo sexo como uma violação da complementaridade sexual do homem e da mulher manifesta na anatomia
humana e na função procriativa (cf. observação de Loaders: "Neste contexto, a mudança de sua ordem por
Sodoma só pode referir-se às aspirações homossexuais dos sodomitas mencionados em Gênesis 19: 5" [ A Tale
of Two Cities, 82]). O autor provavelmente também incluiu uma referência à tentativa de intercurso com anjos,
dada a referência em 3: 5 aos "Vigilantes" angelicais que "da mesma forma trocaram a ordem de sua natureza"
copulando com mulheres humanas e também dando a exortação em T. Asher 7: 1 para não se tornar "como
Sodoma, que não reconheceu os anjos do Senhor e pereceu para sempre" (cf. Judas 7). É difícil dizer se a relação
homoerótica ou com anjos está mais em primeiro plano (Bailey pensa o último, embora reconheça a presença de
ambos os elementos; Homossexualidade, 14-18). Segundo Enoque 10: 4; 34: 1-2 (recensão longa, manuscrito P
apenas) definitivamente se refere ao pecado de Sodoma como relação sexual homem-homem, mas o namoro é
difícil. Os textos rabínicos também mencionam a dimensão sexual do pecado de Sodoma, mas principalmente
como um meio de ressaltar a inversão da ordem social. In Gen. Rab. 49-51, há alguma menção de um acordo por
parte dos homens de Sodoma para sujeitar ao estupro homossexual todos os estranhos e tomar seu dinheiro (cf. t.
Sot 3: 11-12). Também, a destruição da cidade antes do nascer do sol é comparada a um aborto realizado à noite
por uma mulher adúltera. Caso contrário, uma discussão do aspecto sexual é omitida. De acordo com b. Sanh.
109a-b, Rabi Jehudah (x299 EC) atribuiu quatro tipos de mal a Sodoma: (1) ser "perverso com seus corpos" (isto
é, imoralidade sexual); (2) dinheiro ou maus-tratos aos pobres; (3) blasfêmia; e (4) derramamento de sangue.
Uma lista semelhante aparece em Targum Pseudo-Jonathan, Targum Onqelos ("Agora os homens de Sodoma
eram perversos com suas riquezas, e eram pecadores com seus corpos diante do Senhor, excessivamente") e
Targum Neofiti ("E o povo de Sodoma era ímpios uns para com os outros e pecaminosos com pecados sexuais e
derramamento de sangue e idolatria perante o Senhor, excessivamente ") em Gênesis 13:13. O foco de b. Sanh.
109a-b está nos sodomitas ' arrogância decorrente de sua prosperidade, sua ganância por dinheiro, seu sistema
legal perverso e, especialmente, seu tratamento insensível e cruel para com os estranhos e os pobres. Uma
tradição se refere a um ato de caridade por parte de uma das filhas de Lot em nome de um homem pobre da
cidade, pelo qual ela foi queimada (Pirqe R. El. 25). Loader conclui: "Nos círculos rabínicos, a maldade dos
sodomitas era proverbial ... A ideia do rabino Jehudah de pecado 'corporal', o aspecto sexual, é bem atestada ... É,
no entanto, em grande parte subordinada à sua ideia de Sodomita 'pecado com dinheiro' e 'com derramamento de
sangue', ou seja, o aspecto socioeconômico da maldade de Sodoma é predominante nos textos rabínicos ... O
aspecto social é desenvolvido pela lógica: riqueza, parcimônia-opressão social "(A Conto de Duas Cidades, 116;
cf. Lev. Rab. 23.9, que pode aludir ao desejo homossexual). Veja também Kugel, Traditions of the Bible,
331-34.
122. Schmidt, Straight and Narrow ?, 87.
123. Cf. Philo, Abr. 133-41; QG 4,37; Josefo, Ant. 1.194-95, 200-201 (discutido no próximo capítulo).
Josefo também fala sobre a maldade de Sodoma em JW 4.483-85; 5: 566.
124. Cf. Loader, A Tale of Two Cities, 86-104.
125. Paralelos entre os dois textos foram observados pelo menos desde a época do Pseudo-Filo (LAB 45: 2;
primeiro século aC). É difícil discernir a relação precisa entre os dois textos. A dependência literária é
provavelmente dada a concordância literal significativa entre Gênesis 19: 4-8 e Juízes 19: 2224. A maioria dos
estudiosos data J antes da História Deuteronomística; portanto, não é surpreendente que a maioria pense que o
motivo da tentativa de estupro homossexual do levita surgiu por meio da assimilação da história de Sodoma (cf.
Wellhausen, Gunkel; J. Alberto Soggin, Judges [OTL; Philadelphia: Westminster, 1981] , 282, 288; Bailey,
Edwards; Nissinen também se inclina nessa direção). No entanto, Susan Niditch argumentou que "Questões de
estilo, enredo, teologia, integralidade e correspondência entre o meio e a mensagem apontam para uma
 cronologia relativa para o tema sodomita, conforme empregado em Gênesis 19 e Juízes 19-20,
19: 8, "Deixe-me trazê-los para fora; e fazer-lhes o que é bom aos seus olhos; somente a estes homens não faça
nada", com Juízes 19:24, "Deixe-me tirá-los; e violá-los e fazer a eles o que é bom aos seus olhos; mas a este
homem você não deve fazer essa coisa vergonhosa ") e (2) a motivos cegos (a oferta da filha do velho nunca é
desenvolvida na narrativa dos Juízes e pode ser um vestígio da oferta das duas filhas de Ló; contra Lasine,
porém, a oferta da filha do velho pode preparar o leitor para o problema em Juízes 21 a respeito da oferta de
filhas aos sobreviventes do sexo masculino benjamita). Cf. Lasine, "Guest and Host in Judges 19: Lot's
Hospitality in an Inverted World", JSOT 29 (1984): 37-59, esp. 38-41; seguido por Marc Brettler, "O Livro dos
Juízes: sua própria filha virgem e a concubina do levita) e a ação realizada pelos convidados angelicais de Ló e
o levita (este último empurrando sua própria concubina para fora). Se o relato em Juízes 19: 22-25 depende do
relato em Gênesis 19: 4-11, representaria a primeira interpretação conhecida deste último. sua própria filha
virgem e a concubina do levita) e a ação realizada pelos convidados angelicais de Ló e o levita (este último
empurrando sua própria concubina para fora). Se o relato em Juízes 19: 22-25 depende do relato em Gênesis 19:
4-11, representaria a primeira interpretação conhecida deste último.
126. Susan Ackerman identifica a concubina como uma "esposa secundária" do levita, e não como "uma mulher
que faz parte do harém de um homem, mas não é uma de suas esposas reais "(a narrativa descreve o levita como
o" marido "da mulher [v. 3] e seu pai como o" sogro "do levita [w. 4 , 7, 9]). O primeiro exerceu mais
"autonomia e autoridade" do que o último (Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical
Israel [New York: Doubleday, 1998], 236).
127. Lit., "homens dos filhos da inutilidade / inutilidade / maldade" (anshe bene beliyyaal; KBS, BDB);
"inúteis, inúteis, companheiros básicos" (BDB), "vilões" (HALOT), "um bando perverso" (NRSV), "canalhas"
(NJB), "criadores do inferno" (Boling), "valentões "(Soggin).
128. nebalah: "insensatez, tolice, desgraça, insensatez vergonhosa (especialmente dos pecados da impureza)" (BDB);
"estupidez, loucura, comportamento insultuoso; pecado intencional, sacrilégio" (HALOT); "desgraça sem
sentido" (Boling); “coisa vergonhosa” (NIV); "coisa vil" (NRSV, Soggin); "ultraje" (REB); “crime” (NAB);
"infâmia" (NJB); "impiedade" (Soggin).
129. annu:"1. oprimir; humilhar (uma mulher por um casamento forçado; Dt 21:14; 22:24, 29)"; "faça 2
violência para; uma. estupro (uma mulher; Gênesis 34: 2; 2 Sam 13:12, 14, 22, 32; Juízes 19:24; 20: 5; Lam 5:11)
";" abuso "(Ez 22: 10-11); c. "dominar" (HALOT); "humilde, maltratar, afligir" (BDB); "violento" (NRSV,
NAB, Boling, Soggin), "abuso" (REB), "maltratar" (NJB); NIV's "use" é muito fraco.
130. wayyitallelu (hithpaelde ll): "lidar com alguém desenfreadamente, pregar uma peça suja em"; (poel = "acordo
severamente com, tratar violentamente, ferir "; HALOT);" tratou desenfreadamente / cruelmente com "(BDB);"
abusou "(HALOT, BDB, REB, NAB, NIV)," estuprou arbitrariamente "(NRSV)," maltratado "(NJB),"
vilmente maltratado "(Boling)," violado "(Soggin).
131. O pronunciamento foi feito pelo levita (portanto, a LXX: o levita instruiu seus emissários a
dizer: "Tal coisa já aconteceu ...?") ou por aqueles que viram o corpo desmembrado da concubina (assim é o
Texto Massorético Hebraico).
132. Para o tema da inhospitalidade, ver Matthews, "Gênesis 19 e Juízes 19", 6-10.
133. Nissinen, Homoerotismo, 51; cf. Boyarin, "Are There Any Jewish in 'The History of Sexuality'", 351.
134. Na verdade, se (como alguns argumentam) o motivo do estupro homossexual é secundário, do ponto de vista da
tradição
história, não pode haver outra razão credível para sua adição a não ser para intensificar o caráter abominável dos
benjamitas. Ao recontar a história, Josefo elimina qualquer referência à exigência dos homens de Gibeá de
terem relações sexuais com o levita (Ant. 5.136-49). Dada a abordagem contrastante de Josephus da história de
Sodoma (onde ele enfatizou a dimensão homossexual), a razão provável para a omissão foi absolver os israelitas
de qualquer suspeita de tendências homoeróticas (Scroggs, Homossexualidade, 90; Edwards, Gay / Lesbian
Liberation, 41).
135. "O Tema 'Sodomita' em Juízes 19-20," 368-69. Ken Stone está certo em enfatizar que, a partir do narrador
Em perspectiva, o elemento verdadeiramente hediondo da exigência da multidão de fazer sexo com o levita é o
tratamento de um homem como se fosse uma mulher, isto é, como alguém que é penetrado nas relações sexuais.
 No entanto, ele exagera a dimensão misógina do horror do narrador à relação homem-homem ao se concentrar
quase exclusivamente na "hierarquia de gênero"; isto é, ao colocar o levita na posição vergonhosa de um objeto
sexual socialmente inferior (uma mulher) em vez de sujeito sexual ("Gênero e Homossexualidade nos Juízes 19:
Sujeito-Honra, Objeto-Vergonha?" JSOT 67 [1995]: 87 -107; idem, Sex, Honor, and Power in the
Deuteronomistic History [JSOTSup 234; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996], 69-84). Todos os homens,
em um momento ou outro de suas vidas, existem em relacionamentos subordinados a outras classes de homens.
O mero fato de ser colocado em uma posição de submissão social aos outros não constitui uma forma inerente
de desmasculinização. Além disso, embora o autor do livro de Juízes aceite a chefia masculina sobre as
mulheres como norma, o autor mostra pouco embaraço com o papel de comando desempenhado por Débora
como juíza de Israel (caps. 4-5). Também é certamente uma suposição questionável de que nossa própria cultura
não deveria levar em conta as diferenças fisiológicas e psicológicas fundamentais entre homem e mulher, como
se "ser homem" e "ser mulher" significassem a mesma coisa. Tanto o exagero cultural quanto a minimização
cultural das diferenças sexuais criadas por Deus entre homens e mulheres são problemáticos. enquanto o autor
do livro de Juízes aceita a chefia masculina sobre as mulheres como norma, o autor mostra pouco embaraço com
o papel de comando desempenhado por Débora como juíza sobre Israel (caps. 4-5). Também é certamente uma
suposição questionável de que nossa própria cultura não deveria levar em conta as diferenças fisiológicas e
psicológicas fundamentais entre homem e mulher, como se "ser homem" e "ser mulher" significassem a mesma
coisa. Tanto o exagero cultural quanto a minimização cultural das diferenças sexuais divinamente criadas entre
homens e mulheres são problemáticos. enquanto o autor do livro de Juízes aceita a chefia masculina sobre as
mulheres como norma, o autor mostra pouco embaraço com o papel de comando desempenhado por Débora
como juíza sobre Israel (caps. 4-5). Também é certamente uma suposição questionável de que nossa própria
cultura não deveria levar em conta as diferenças fisiológicas e psicológicas fundamentais entre homem e mulher,
como se "ser homem" e "ser mulher" significassem a mesma coisa. Tanto o exagero cultural quanto a
minimização cultural das diferenças sexuais criadas por Deus entre homens e mulheres são problemáticos.
Também é certamente uma suposição questionável de que nossa própria cultura não deveria levar em conta as
diferenças fisiológicas e psicológicas fundamentais entre homem e mulher, como se "ser homem" e "ser
mulher" significassem a mesma coisa. Tanto o exagero cultural quanto a minimização cultural das diferenças
sexuais criadas por Deus entre homens e mulheres são problemáticos. Também é certamente uma suposição
questionável de que nossa própria cultura não deveria levar em conta as diferenças fisiológicas e psicológicas
fundamentais entre homem e mulher, como se "ser homem" e "ser mulher" significassem a mesma coisa. Tanto
o exagero cultural quanto a minimização cultural das diferenças sexuais divinamente criadas entre homens e
mulheres são problemáticos.
136. 'O Tema' Sodomita 'em Juízes 19-20, "371.
137. Certamente o levita, ao deixar de proteger sua própria concubina, teria sofrido desonra. Um terceiro
A explicação de por que o estupro homossexual não é explicitamente mencionado em Juízes 20: 5 é a inserção
secundária e tardia do tema em 19: 22-25.
138. Cf. Boyarin, "Are There Any Jewish in 'The History of Sexuality,'" 352 ("a aceitação de um
substituto 'heterossexual' mostra que o povo de Gibeá não está sendo anatematizado como 'homossexual' ").
Para fins de precisão, vale mencionar que os homens da cidade recusaram a oferta do velho de mandar sua filha
e o A concubina do levita como substituta do levita (19:25) Stone afirma que quando os homens de Gibeá
abusam da concubina do levita, eles pretendem abusar do levita por meio dela ("Juízes 19," 100-101).
139. "Convidado e Anfitrião", 45.
140. Veja Lasine, que enfatiza a "perversidade" da ação do levita em relação ao desmembramento de Saul do
bois em 1 Samuel 11 (ibid., 41-43).
141. Heb. zimmaah unebalah; zimmah significa "um comportamento infame, vergonhoso ou lascivo, perversidade,
imoralidade, depravação. "
142. Para uma discussão sobre os terrores do texto para as mulheres, cf. Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-
Leituras feministas de narrativas bíblicas(Philadelphia: Fortress, 1984), 65-91; Ackerman, Warrior, Dancer,
Seductress, Queen, 235-40, 250-57, 275-76; Lasine, "Guest and Host", 37-59; Cheryl J. Exum, Fragmented
Women: Feminist (Sub) versions of Biblical Narratives (Valley Forge: TPI, 1993), 170-201; idem, "Feminist
 Criticism: Whose Interests Are Being Served?" Judges and Method (ed. G. Yee; Minneapolis: Fortress, 1995),
83-86; Gale A. Yee, "Ideological Criticism: Judges 17-21 and the Dismembered Body," Judges and Method,
161-67. De acordo com Yee, Juízes 17-21 foi composto pelo Deuteronomista para apoiar a destruição de centros
de culto fora de Jerusalém por Josias. Os levitas do país são mostrados como "oportunistas corruptos com a
intenção de obter ganhos financeiros" (Juízes 17-18) e "
143. Guerreira, Dançarina, Sedutora, Rainha, 257.
144. Homoerotismo, 51; da mesma forma, Lasine, "Guest and Host", 50.
145. "O Tema 'Sodomita' em Juízes 19-20," 370-71.
146. Ver Carolyn Pressler, The View of Women Found in the Deuteronomic Family Laws (BZAW 216;
Berlin: de Gruyter, 1993).
147. Cf. esp. as discussões de Greenberg, Construction, 94-100, 140; Nissinen, Homoeroticism, 39-41.
Greenberg está confiante de sua existência, enquanto Nissinen o considera "possível". Também: BA Brooks,
"Fertility Cult Functionaries in the Old Testament", JBL 60 (1941): 232-43.
148. Então, NRSV, REB, NAB, NIV, NJB, NLT, CEV, NASB. HALOT tem "prostituta consagrada de culto".
149. Ou: honorários, salários, salários, aluguel (etnan); HALOT: presente, recompensa.
150. Ou: pagamento, preço, ganhos, dinheiro (mekhir).
151. Ou: foi embora.
152. Ou: da presença de, longe de, para, por causa de.
153. Ou: queimado, exterminado; expulso, banido (esquife).
154. Ou: roupas / véus / cortinas tecidas (oregot) para Asherah; "teceram coberturas para o pólo Asherah"
(NLT); "teceu mantos sagrados para o ídolo de Asherah" (CEV).
155. Ou: guardar, cuidar, porto (yasimu).
156. BDB: na forma de, as; outros: entre (ser). O paralelismo sinônimo com a linha anterior
sugere que "na (época de) sua juventude (bannoar) é paralelo" na (época de) qedeshim "(baqqedeshim); isto é,
aqueles que guardam raiva em seus corações vivem uma existência miserável e morrem jovens, assim como os
qeddeshim são conhecidos por fazer.
157. REB ("vida curta como prostitutos masculinos") deve ser preferido a NJB ("viver entre as prostitutas no
têmpora").
158. Os textos em 1-2 Reis sugerem uma conexão com Asherah (Athirat). 2 Rs 23: 7 fala de "as casas
Alguns vêem uma relação próxima, possivelmente identificação às vezes, entre Asherah e Astarte (consorte de
Baal). Este último era o cananeu equivalente a Ishtar (e mais tarde modelo para Atargatis, com quem os galli
também eram associados). Cf. as entradas "Asherah", "Ashtoreth" e "Atargatis" no Dicionário Bíblico Anchor.
159. Possivelmente, Dt 23:17 se refere à prostituição sagrada e Dt 23:18 se refere à prostituição não religiosa.
Nissinen alude ao "qadistu acadiano, que é uma classe de devotas com função sexual disputada, e aos qds
ugaríticos, que também pertence ao pessoal do culto, embora sem um papel claramente definido ou conexão
com atos sexuais" (Homoerotismo, 40) .
160. "Quando Judá a viu (Tamar), ele a confundiu com uma meretriz / prostituta (zonah) ... [Mais tarde] ele (o
Adulamita, enviado por Judá para recuperar sua promessa, perguntou aos homens do lugar: "Onde está o
qedeshah ...? ' Mas eles responderam: Não havia qedeshah aqui. ' Então ele voltou a Judá e disse-lhe: '... os
homens daquele lugar disseram que não havia qedeshah ali' "(Gn 38:15, 21-22); "Não vou punir suas filhas
quando elas se tornam prostitutas / bancam a prostituta (tiznenah) ... porque os próprios homens vão para o lado
com as prostitutas / prostitutas (hazzonot) e se sacrificam com o qedeshot" (Os 4:14).
161. Nissinen, Homoeroticism, 40-41.
162. Schmidt, Straight and Narrow ?, 93.
163. Por exemplo, Bailey, Homosexuality, 52-53; Boswell, Homosexuality, 99; Scroggs, Homosexuality, 71.
164. Em diferentes períodos da história israelita, os homens às vezes tinham concubinas ou haréns; as mulheres nunca
o fizeram.
É improvável que houvesse muito mercado em Israel para os homens levarem suas esposas estéreis a um lugar
alto local para serem engravidadas por prostitutas de culto masculino, especialmente considerando que a
paternidade seria então mantida pela prostituta de culto masculino (ou Asherah , uma deusa feminina?), não o
 marido, criando todos os tipos de problemas relacionados à legitimidade, direitos de herança e assim por diante.
165. Cf. David E. Aune, Revelation (3 vols .; WBC; Nashville: Nelson, 1998), 3.1223. No AT, isso poderia ser usado
como um insulto geral (1Sm 17:43; 24:14; 2Rs 8:13; Is 56: 10-11). Os cínicos adotaram o termo calunioso. Os judeus
podiam usá-lo geralmente de gentios (Marcos 7: 27-28 par .; Ps.-Clem 2.19.1-3; cf. Str-B 1: 724-26). Os cristãos
poderiam aplicá-lo aos não batizados (Did. 9: 5), ou aos hereges e degenerados cristãos (Fp 3: 2; 2 Ped 2:22; Ign., Ef 7:
1).
166. Dale C. Allison e WD Davies, O Evangelho Segundo São Mateus (3 vols .; ICC; Edimburgo: T.
& T. Clark, 1988, 1991, 1997), 1.675; Ulrich Luz, Matthew 1-7 (CC; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989),
419. Marcos 7: 27-28 par. usa o diminuativo kynarion (pl. kynaria) dos gentios.
167. Cf. 2 Enoque 34: 2: "E todo o mundo será reduzido à confusão por... [Abomináveis] fornicações,
[isto é, amigo com amigo no ânus, e todas as outras terras de impureza perversa que é nojento relatar]. "A
datação de 2 Enoque está em grande disputa e as partes entre colchetes são lidas em apenas um dos três ou quatro
manuscritos mais significativos da recensão mais curta.
168. Aune acha que a conexão com o comportamento homossexual é possível. Schmidt acha que é um "sugestivo, mas
não convincente "(Straight and Narrow ?, 98). Bruce Metzger a considera provável (comunicação privada).
169. Phyllis Bird, por exemplo, os considera uma construção imaginativa, sem qualquer base histórica em
realidade ("O Fim da Prostituta de Culto Masculino", Volume do Congresso Catnbridge 1995 [VTSup 66; ed. J.
A. Emerton; Leiden: Brill, 1997], 37-80). Cf. EJ Fisher, "Cultic Prostitution in the Ancient Near East? A
Reassessment", BTB 5 (1976): 225-36; Robert A. Oden, The Bible Without Theology (San Francisco: Harper &
Row, 1987), 131-53 (Oden, porém, não discute a evidência para o papel sexual do assinnu, kurgarru e kuluu);
Joan Goodnick Westenholz, "Tamar, qedeshah, qadishtu, and Sacred Prostitution in Mesopotamia", HTR 82
(1989): 245-65; Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses (Nova York: Free Press, 1992), 199-202.
Para outra literatura que questiona a existência de prostitutas masculinas em cultos do mesmo sexo em Israel, cf.
Nissinen; Greenberg; Olyan, "'And with a Male ...'," 181-2 n. 6; Karel van der Toorn, "Prostitution (Cultic)",
ABD 5 (1992): 510-13; Elaine A. Goodfriend, " Prostitution (OT), "ibid., 507-9. Em seu tratamento mais
recente (" The Bible in Christian Ethical Deliberation "), Bird - sob a forte influência do trabalho de Nissinen -
parece ter moderado sua posição anterior de que a existência de As prostitutas de culto homossexual em Israel
não têm base histórica. Com relação ao assinnus da Mesopotâmia et al., ela faz comentários como: "seu papel
em encontros homoeróticos é contestado e a evidência de sua atividade sexual é quase exclusivamente
inferencial. . . . É difícil estimar a incidência da prostituição masculina. . . . Se os assinnus e / ou classes
relacionadas se sustentassem como prostitutos, eles tinham um papel de culto ao qual recorrer. . . "(ibid.,
159-60). Bird permanece cético sobre a veracidade histórica das prostitutas de culto homossexual em Israel:" A
interpretação de qades / q edesim em DH [a História Deuteronomista] como uma classe de prostitutos
homossexuais masculinos interpreta mal a polêmica religiosa como história social "e exibe" nenhum
conhecimento de primeira mão da instituição que condenam "(ibid., 173). tempo, ao comentar sobre Dt 23:
17-18, ela parece aberta a assumir sua existência: "Se [Dt 23: 17-18] fornece evidência para uma forma aceita
(ou pelo menos tolerada) de prática homossexual, então é instrutivo que é na forma de prostituição, uma forma
comercial de sexo. . . . Se a proibição das relações homoeróticas [em Dt 23: 17-18] está principalmente
preocupada com a violação da honra masculina,. . . então o prostituto, como sua contraparte feminina, fornece
um objeto seguro, embora desprezado, como alguém que está fora do sistema normal de honra sexual " (ibid.,
171; grifo meu). Neste e em seu artigo anterior, ela aceita a visão de que o Historiador Deuteronomista, pelo
menos, enfatizou "as associações repugnantes [dos qedeshim] com a atividade homossexual masculina" ("The
End of the Male Cult Prostitute," 75).
170. Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973),
274-89. Friedman faz a sugestão interessante de que Jeremias, em colaboração com seu escriba Baruch,
escreveu ambas as edições da História Deuteronomista (o ministério de Jeremias começou em 627
B. CE, Jer 1: 2). Friedman, e outros (por exemplo, Baruch Halpern), pensam que Deuteronômio 12-26 foi uma
obra antiga que veio de sacerdotes levíticos em Shiloh (Quem Escreveu a Bíblia? [Nova York: Harper &
Row, 1987], 96-149).
171. Cf. De Young, "The Contributions of the Septuagint", 165-77.
172. Grenz parece relutante em afirmar a existência de prostituição de culto homossexual em Israel, aparentemente
por causa de sua preocupação de que alguns estudiosos usaram essa visão para justificar uma limitação em Lv
18:22 e 20:13 (Welcoming But Not Affirming, 41-42). Sua preocupação é louvável, mas, em última análise,
equivocada.
173. Homoerotismo, 34.
174. Conseqüentemente, quando falo de "práticas homossexuais" ou "prostitutas de culto homossexual", não estou
assumindo orientação homossexual.
175. Possivelmente, os qedeshim foram reintroduzidos no reinado do avô de Josias, Manassés, que estabeleceu um
imagem esculpida de Asherah no templo (2 Rs 21: 7). É surpreendente, porém, que o historiador deuteronomista
não os mencione especificamente ao listar as práticas abomináveis ​ ​ associadas ao reinado de Manassés,
pelas quais Judá foi supostamente punido por Deus com o exílio na Babilônia. Essa omissão se deve à fidelidade
do autor aos seus registros de arquivo, mencionando os qedeshim apenas quando os materiais de arquivo de um
determinado reinado fazem menção específica a eles? Novamente, isso testemunha a restrição do Historiador
Deuteronomista em inserir o tema do qedeshim em seu material de origem.
176. Resta saber por que o Código Deuteronômico não contém uma lei como a encontrada em Lev
18:22; 20:13. Ele chega mais perto com Dt 23: 17-18. Com base nas observações que já fizemos, parece
improvável que aqueles que formularam o Código Deuteronômico tivessem qualquer visão mais positiva sobre
a relação homossexual do que aqueles que formularam o Código de Santidade, embora seja uma questão em
aberto qual penalidade teria sido considerada apropriada. Possivelmente, a lei deuteronômica se cristalizou em
um período em que o único tipo de relação homossexual praticada em Israel era no contexto de prostituição de
culto e, mesmo assim, apenas raramente.
177. O verbo sakab, quando usado para relações heterossexuais, geralmente tem o homem (o parceiro ativo) como o
tema. Existem duas exceções a esta regra geral. Em Gênesis 19: 32-35, as filhas de Ló "se deitaram com" seu pai
bêbado "para que pudéssemos preservar a descendência por meio de nosso pai". Em 2 Sam 13:11, Amnom
"agarrou (sua irmã Tamar) e disse-lhe: 'Venha, deite-se comigo, minha irmã.' "
178. A palavra hebraica para "homem" é zakar (grego arsen), enquanto a palavra hebraica para "mentir" é mishkab
(também
"local de repouso, cama"; Koite grego). Em uma data posterior, rabinos e cristãos (o último talvez através de
judeus helenísticos) cunharam dessas palavras uma nova palavra para homens que funcionavam como parceiros
ativos na relação sexual do mesmo sexo: hebraico mishkab zakur (lit., "deitado com um homem") e arsenokoitas
gregos (lit., "um homem que se deita com um homem", "um homem que vai para a cama com um homem"; 1
Cor 6: 9; 1 Tm 1:10). Cf. Scroggs, Homosexuality, 83, 108.
179. A data e integridade de H, bem como sua relação com P (P em Levítico = caps. 1-16), está longe de
estabelecido em círculos acadêmicos. A posição consensual, se tal posição ainda existe, é que Levítico em sua
forma final (e, portanto, P como um todo) é uma obra exílica ou pós-exílica inicial (século VI) e que H foi
absorvido por P Algumas partes de H podem ser pré-exílicas (por exemplo, caps. 18-19), enquanto outras partes
são exílicas ou mesmo pós-exílicas iniciais. Ezequiel parece saber muito da legislação em H; alguns pensam
também que o compilador final de H conhecia Ezequiel. Há um debate sobre se H deveria ser tratado como um
código legal originalmente independente. Para resumos úteis, cf. Henry TC Sun, "Código de Santidade", ABD 3:
254-56; Baruch A. Levine, "Levítico, Livro de", ABD 4: 319-20; idem, Leviticus (JPSTC; Philadelphia: Jewish
Publication Society, 1989), xxv-xxx; Erhard S. Gerstenberger, Levítico: Um Comentário (OTL; Louisville:
Westminster, 1996), 4-10; Martin Noth, Leviticus: A Commentary (ed. Rev .; OTL; Philadelphia: Westminster,
1977), 10-15, 127-28. Jacob Milgrom argumentou que tanto P quanto H são obras pré-exílicas e que H foi o
redator de P. De acordo com Milgrom, P foi composto não depois de 750 AC. H foi uma resposta dos círculos
sacerdotais em Jerusalém às críticas proféticas do século VIII ao culto, uma resposta que tentava integrar a
moralidade com o culto por meio da rubrica de santidade. H, então, deve ser associado às reformas de Ezequias.
As ligações estreitas entre Ezequiel e H (cf. especialmente as listas de pecados em Ezequiel 18 e 22 com
Levítico 18 s redator. De acordo com Milgrom, P foi composto não depois de 750 AC. H foi uma resposta dos
círculos sacerdotais em Jerusalém às críticas proféticas do século VIII ao culto, uma resposta que tentava
integrar a moralidade com o culto por meio da rubrica de santidade. H, então, deve ser associado às reformas de
 Ezequias. As ligações estreitas entre Ezequiel e H (cf. especialmente as listas de pecados em Ezequiel 18 e 22
com Levítico 18 s redator. De acordo com Milgrom, P foi composto não depois de 750 AC. H foi uma resposta
dos círculos sacerdotais em Jerusalém às críticas proféticas do século VIII ao culto, uma resposta que tentava
integrar a moralidade com o culto por meio da rubrica de santidade. H, então, deve ser associado às reformas de
Ezequias. As ligações estreitas entre Ezequiel e H (cf. especialmente as listas de pecados em Ezequiel 18 e 22
com Levítico 1820) indicar uma data pré-exílica. Cf. Milgrom, Leviticus 1-16 (AB; New York: Doubleday,
1991), 1-35; também, Israel Knohl, The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School
(Minneapolis: Fortress, 1995). J. Joosten argumentou recentemente a partir da "estrutura ideativa" de Lv 17-26
(a saber, o foco na terra, a atenção às obrigações do estrangeiro residente e a ênfase na sagrada presença de
Yahweh em seu santuário terrestre) que "o Código de Santidade pode ser melhor entendido no contexto de um
meio rural em Judá do período pré-exílico" (Pessoas e terras no Código de Santidade: Um Estudo Exegético do
Marco Ideativo da Lei em Levítico 17-26 [VTSup 67; Leiden: Brill, 1996], 9-16, 203-7). Friedman afirma que P
foi composto por um sacerdote aronita em Jerusalém durante o reinado de Ezequias como uma alternativa ao
épico JE recém-combinado e para promover a centralização do culto em Jerusalém em torno da autoridade do
sacerdócio aronita. O autor reuniu uma variedade de coleções de leis, incluindo o Código de Santidade que
"pode ​ ​ ter sido originalmente um documento Aaronid separado" (Who Wrote the Bible? 207-16).
Independentemente da data de H como um documento, seja pré-exílico, exílico ou pós-exílico inicial, a maioria
concorda que H contém material jurídico que é consideravelmente mais antigo do que a data da compilação final.
Se, como argumentamos acima, Ezequiel faz referência à relação homossexual em dependência parcial de H ou
dos círculos dos quais H se origina, então 18:22 e 20:13 devem representar o sentimento pré-exílico (e também
se poderia jogar na mistura os dados discutidos acima, do Yahwist, do código de leis deuteronômicas e do
historiador deuteronomista). É enganoso, então, para alguns estudiosos tratar Lv 18:22 e 20:13 (ou pior,
oposição à própria prática homossexual) como se fossem criações tardias do período pós-exílico (por exemplo,
Nissinen, Homoerotismo, 37- 38, 43; Greenberg, Construction, 191-95).
180. HALOT: abominação, repulsa ("Greuel, Abscheu").
181. Provavelmente por apedrejamento, como acontece com aqueles que sacrificam seus filhos a Moloque (Lv 20: 2),
blasfemadores
(Lv 24: 13-23), violadores do sábado (Nm 15: 32-36) e filhos rebeldes (Dt 21: 18-21) (cf. m. Sanh. 7-8 para uma
lista daqueles que serão apedrejado; 7: 4 refere-se a apedrejar homens que fazem sexo com homens). Lv 18:22
não tem uma penalidade ligada especificamente à sua proibição, devido à forma apodíctica das proibições no
cap. 18, mas sim está anexado à "penalidade coletiva" no final do capítulo (Levine, Leviticus, 135). Esta pena
coletiva é dupla. Primeiro, há uma penalidade para a nação como um todo: Se o povo de Israel cometer essas
práticas como os cananeus fizeram antes deles, "a terra os vomitará" (isto é, o exílio da nação; 18: 24-28) . Em
segundo lugar, há uma penalidade para os perpetradores individuais dessas ofensas: "Todo aquele que comete
qualquer uma dessas abominações, as pessoas que o fizerem serão eliminadas do meio de seu povo "(18:29). A
penalidade imposta em 18:29 é a penalidade de karet (de karat," cortar '). Precisamente o que esse "corte"
acarreta é uma questão de debate acadêmico. Alguns argumentam que o significado é a excomunhão e / ou a
pena de morte, imposta pela comunidade. Outros (por exemplo, Wold, Milgrom) afirmam que a pena de kareth
foi uma pena imposta apenas por Deus, não pela comunidade, e pode assumir muitas formas diferentes: morte
prematura, um apagamento do nome do agressor ao encerrar a linha familiar (cf. Lv 20: 20-21: "eles não terão
filhos"), e / ou não permitir que o ofensor se reúna a seus ancestrais na vida após a morte (esta última punição se
aproxima muito da negada herança no reino de Deus, de que Paulo fala em 1 Cor 6: 9-10). Como a penalidade de
kareth para 18:22 deve ser relacionada a 20:13 não está totalmente claro e depende em parte de como se vê a
relação histórica do cap. 20 para ch. 18 (cf. abaixo). Polegada. 20 uma das ofensas listadas no cap. 18 recebe a
pena de kareth e uma sentença de morte comum (aqueles que sacrificam seus filhos a Moloque; vv. 2-5); outros
recebem apenas a sentença de morte (20: 9-16) ou apenas a pena de kareth (20: 6, 17-19) ou apenas a punição
por não ter filhos (20: 20-21). De acordo com Wold, cuja dissertação foi sobre a pena de kareth, "Levítico 20
adiciona a pena de morte enquanto o capítulo 18 tem apenas kareth. Se alguém supor que essas penalidades são
mutuamente exclusivas, alguma distância pode ser colocada entre os dois capítulos, atribuindo este último
talvez a um período em que o núcleo social no antigo Israel mudou da família para a comunidade e depois para
 o Estado. Pode-se imaginar, nessas circunstâncias, que o capítulo 20 foi escrito como um documento separado.
No entanto, acho que as penalidades não são mutuamente exclusivas e atribuem a composição de Levítico 20 a
um período congruente com ou logo após o de Levítico 18 "(Fora da Ordem, 99; ver também pp. 97-98, 137-48)
[...] Sobre a penalidade de kareth em geral, cf. Milgrom, Leviticus, 457-60. 99; ver também pp. 97-98, 137-48).
Sobre a penalidade de kareth em geral, cf. Milgrom, Leviticus, 457-60. 99; ver também pp. 97-98, 137-48).
Sobre a penalidade de kareth em geral, cf. Milgrom, Leviticus, 457-60.
182. Na lista de penalidades dadas por violações dos mandamentos em Levítico 20, os únicos outros atos
que estão especificamente ligados à pena de morte são: sacrifício de crianças (20: 2), maldição dos pais (20: 9),
adultério (20:10), algumas formas de incesto (20: 11-12), casamento com uma esposa e sua mãe (20:14), e
bestialidade (20: 15-16). Embora a pena possa nos parecer severa, todos os atos permanecem repreensíveis em
nosso contexto contemporâneo. David L. Bartlett argumenta que, porque a pena de morte é prescrita para
relações homossexuais, a oposição contemporânea às relações homossexuais deve ser questionada ("A Biblical
Perspective on Homosexuality," Foundations 20 [1977]: 136). Este é um argumento estranho. As leis contra o
adultério e o incesto são guias irrelevantes para a ética sexual porque a pena de morte não é mais prescrita? Paulo
não exigiu que os crentes de Corinto matassem o homem envolvido em incesto, mas instou-os a expulsar o
homem da comunidade (1 Coríntios 5). De acordo com a história do tratamento de Jesus à mulher apanhada em
adultério, Jesus afastou a pena de morte sem ignorar a avaliação negativa das Escrituras do ato ("não peques
mais"; João 8: 1-11). Grenz explica a diferença entre as duas alianças da seguinte forma: "Em contraste com o
antigo Israel, a comunidade do Novo Testamento não está localizada em uma determinada terra física que lhes
foi dada por promessa divina. Conseqüentemente... a erradicação daqueles que cometem ofensas abomináveis
​ ​ ocorre por meio da excomunhão (que está ligada à morte espiritual) e não pela própria pena de morte
(Welcoming But Not Affirming, 47). Embora eu não queira discutir um desinteresse completo pela terra entre os
primeiros cristãos, há definitivamente uma mudança nos textos do NT em direção a "espiritualizar" e
"escatologizar" a esfera de interesse do crente (por exemplo, Mateus 5-6; João 4:21 -26; 2 Cor 10: 2-6; Gal 4:
25-26; Ef 6:12; Hebreus 11-12). g., Mateus 5-6; João 4: 21-26; 2 Cor 10: 2-6; Gal 4: 25-26; Ef 6:12; Hebreus
11-12). g., Mateus 5-6; João 4: 21-26; 2 Cor 10: 2-6; Gal 4: 25-26; Ef 6:12; Hebreus 11-12).
183. Olyan acredita que 18:22 reflete uma formulação anterior a 20:13, em que apenas o dominante,
parceiro insertivo (não o parceiro receptivo) foi punido ("'E com um homem ...'," 186-88). Ele não está sozinho
ao considerar Levítico 20 como originário de uma época posterior a Levítico 18 (cf. Gerstenberger, Levítico,
288-89). No entanto, sua posição sobre apenas o parceiro insertivo ser punido em 18:22 é um caso de ler muito
de muito pouco. Primeiro, mesmo se 20:13 fosse uma formulação posterior, representaria o comentário mais
antigo sobre o significado de 18:22; a saber, que ambos os parceiros em relações homossexuais estavam sujeitos
à pena de morte. Presumivelmente, 20:13 teria sido formulado pelos mesmos círculos sacerdotais que
formularam 18:22. Não é esta a melhor evidência que temos de como os formuladores de 18:22 teriam entendido
sua própria proscrição? Em segundo lugar, todas as proibições em Levítico 18 (menos 18: 21 que não trata de
relações sexuais) se dirigem apenas ao parceiro ativo e dominante (geralmente o homem). A única proibição
dirigida especificamente a homens e mulheres é a lei a respeito da bestialidade em 18:23, uma exceção
facilmente explicada na suposição de que as mulheres eram consideradas iniciadoras em qualquer relação sexual
com animais. Pelo raciocínio de Olyan, os autores das leis contra o incesto teriam responsabilizado apenas os
homens pelo incesto, mesmo nos casos em que a mulher fosse uma participante voluntária ou mesmo
instigadora principal (em contraste com as penalidades prescritas para ambos os participantes em 20: 11-21 )
Também teríamos que assumir que os formuladores da proibição de fazer sexo com "a esposa do seu vizinho"
em 18:20 nunca tiveram a intenção de penalizar a esposa em um caso de adultério. No entanto, todas as
evidências que temos da antiga lei israelita indicam que as mulheres envolvidas em casos de adultério eram
punidas com a morte, se fossem participantes voluntárias do ato (Nm 5: 11-30; Dt 22: 13-27; Lv 20:10; Ez 16:
38-41; 23: 45-48). A razão pela qual Lv 18:22 enfoca o parceiro masculino ativo é porque o parceiro masculino
passivo, aquele que foi penetrado, toma o lugar da mulher e a mulher não é diretamente abordada nas proibições
do cap. 18. Por analogia com as leis contra o incesto e o adultério, devemos presumir que ambos os parceiros que
consentiram no "ato abominável" estavam sujeitos à punição. Taylor adiciona também duas outras
considerações que falam do consentimento mútuo dos participantes: as proibições usam simplesmente o verbo
 "mentir" em vez de outra expressão que implicaria estupro (como "
184. Olyan, "'E com um Macho...'," 196.
185. A afirmação de Jacob Milgrom de que a proibição de atos homossexuais é aplicável apenas a judeus e
para os não-judeus que vivem em Israel (18:26) é verdade apenas no sentido mais pedante ("A Bíblia proíbe a
homossexualidade?" BRev 9: 6 [dezembro de 1993]: 11 e "Como não ler a Bíblia , "BRev 10: 2 [abril de 1994]:
14, 48). Estritamente falando, a exortação final em 18: 24-30 fala apenas sobre a questão do efeito que o pecado
tem na terra de Israel por aqueles que vivem em Israel. No entanto, se alguém levasse a interpretação de
Milgrom à sua conclusão lógica, os judeus e os gentios da diáspora estariam isentos das ordens relativas a
incesto, bestialidade e sacrifício de crianças, para não mencionar (se alguém fosse recorrer às proibições nos
capítulos 19-20 também) feitiçaria, maldição da mãe e do pai, adultério, idolatria, roubo, trapaça, mentira, falso
testemunho, calúnia, opressão dos pobres, etc. O texto fala sobre a situação dos residentes de Israel; não é,
entretanto, conceder licença a todos os que vivem fora da terra (cf. as afinidades de Ezequiel com o Código de
Santidade em seus mandamentos aos judeus exilados). O fato de abordar uma situação não o torna irrelevante
para os outros, especialmente em um caso envolvendo confusão de gênero, uma questão que ultrapassa as linhas
étnicas. Há muitas coisas pelas quais a Bíblia não castiga as nações, mas poucos concluiriam disso que toda essa
conduta encontra a aprovação de Deus. Em qualquer caso, no período do Segundo Templo e além, judeus e
cristãos certamente consideravam Lv 18:22; 20:13 como obrigatório fora das fronteiras da Palestina. O próprio
Milgrom observa que alguns rabinos incluíam a homossexualidade sob as Leis de Noé que se aplicavam aos
não-judeus (b. Sanh. 58a; Maimonides, Reis 9: 5). De acordo com Luke,
186. Boswell, Homosexuality, 100-102. Para uma refutação de sua tentativa de perpetuar a distinção, especialmente
na LXX, veja Wold, Out of Order, 110-12. Uma posição semelhante à de Boswell é assumida por Bird: 'O termo
toebah está concentrado em. . . contextos de culto, onde serve para caracterizar práticas como. . . 'tabu'. . . . Não
é um termo ético, mas um termo de demarcação de limites. . . . descreve um sentimento de repulsa ou repulsa
que não requer ou admite nenhuma explicação racional. . . . Ele aponta para um julgamento não racional e
pré-ético "(" The Bible in Christian Ethical Deliberation, "151-52, 157). Como veremos, as proscrições levíticas
da relação homossexual, como a maioria das outras proibições às quais toebah está anexado em Ezequiel e em
outro lugar, carreguem de fato com eles pelo menos uma explicação racional implícita para o comportamento
proscrito.
187. Greenberg, Construction, 195-96; cf. Wold, Out of Order, 107-14.
188. Gn 43:32; 46:34; Êxodo 8:26; 1 Rs 14:24; 2 Rs 16:13; 21: 2, 11; 23:13; Is 1:13; 41:24; 44:19; Mal
2:11; Sal 88: 8; Esdras 9: 1,11,14; 2 Crônicas 28: 3; 33: 2; 34:33; 36: 8, 14.
189. S. Olyan, "'E com um Homem...'," 180 n. 3
190. Cf. 1 Tessalonicenses 4: 3-7, onde Paulo exorta os tessalonicenses a "se absterem da imoralidade sexual"
(pomeia),
escolher uma esposa com base na "santidade" (ou seja, seu caráter santo) e não com base na paixão lasciva
"como os gentios / nações que não conhecem a Deus", para abster-se de cobiçar relações sexuais com a esposa
de outro homem, "porque Deus não nos chamou para a impureza (akatharsia), mas para a santidade." Este texto
faz uma série de pontos de contato com Levítico 18 e 20: a ênfase na santidade na conduta sexual, a importância
de se distinguir da imoralidade sexual que tipificava o mundo gentio e a caracterização da imoralidade sexual
como "impureza" (ver também Rm 6:19 e 1 Coríntios 7:14 para o contraste santidade / impureza; e "impureza"
como um vício sexual em Gal 5:19; 2 Coríntios 12:21).
191. Ver Brooten, Love Between Women, 294 (ver pp. 281-94). Posições semelhantes são tomadas por: Bird, "The
Bible in Christian Ethical Deliberation ", 151-57 (que, embora admitindo que Lv 20:13 é" sem associações de
culto claras ", afirma que a" falta de interesse em critérios éticos essenciais [como questões de idade, iniciativa ou
consentimento] é surpreendentemente claro na avaliação das penalidades. Em todos os casos no capítulo 20, ambos os
parceiros sexuais estão sujeitos à mesma punição, incluindo o animal, "limitando assim a utilidade de Lv 20:13 para o
sexo contemporâneo ética); e Schoedel, "Same-Sex Eros," 52, 68-71.
192. Brooten, Love Between Women, 291.
193. É certo que a fórmula também é usada no caso de bestialidade para justificar a execução de humanos e
animal (20: 15-16); mas a justificativa para responsabilizar um animal pode ter sido diferente da justificativa
 dada para responsabilizar um humano (um animal pode ser responsabilizado independentemente da intenção
porque os animais são mais dispensáveis ​ ​ do que os humanos); ou o animal pode ter sido visto como um
participante voluntário (cf. Êxodo 21: 28-32: um boi que espanca uma pessoa deve ser apedrejado). Levine fala
de uma "atribuição de normas morais ao reino animal", citando Gn 6: 7; 9: 5; Jonas 3: 7-8; m. Sanh. 7: 4
(Levítico, 138). Certamente, a justificativa para sentenciar uma pessoa que amaldiçoa um pai foi o ato
deliberado: "todo homem que amaldiçoar seu pai ou sua mãe certamente será condenado à morte; seu pai ou
mãe ele amaldiçoou; seu sangue [está] ele "(20: 9).
194. Por exemplo, Lv 4: 2, 13-14, 22-23, 27-28; 5: 2-5, 15, 17-18; 6: 4; 22:14; Nm 15: 22-31; 35:15; Dt 4:42;
19: 4; Js 20: 3, 9.
195. Brooten argumenta que a lei anterior contra mentir com a "esposa" de outro homem (Dt 22:22) carece de tal
uma distinção entre consentimento e coerção de modo que Dt 22: 23-27 deve aplicar a distinção apenas no caso
específico de uma virgem noiva (ibid., 291 n. 93). No entanto, é difícil discernir por que uma virgem noiva que
gritou seria desculpada, mas não uma mulher casada (particularmente porque a primeira, embora noiva, já é
designada "esposa de seu vizinho" em 22:24). Certamente a distinção em Dt 22: 23-27 forneceu um princípio
operativo em 22:22 e em outros casos também.
196. Ibid., 292. Cfr. Sipra Qedoshim Pereq 10.11 em Lev 20:13 (369a) que isenta os meninos menores de idade de
punição.
197. Ibid., 291.
198. "The Family Laws of Leviticus 18 in their Setting", JBL 98 (1979): 195. A citação de Douglas é de
Pureza e Perigo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), 133. "Quando o sentimento de indignação está
adequadamente equipado com sanções práticas na ordem social, é improvável que surja poluição. Onde,
humanamente falando, a indignação provavelmente ficará impune, as crenças sobre poluição tendem a ser
utilizadas para complementar a falta de outras sanções "(ibid., 132).
199. "Family Laws", 193-96, 201.
200. Wold enfatiza a correlação entre o grau de impureza associado a uma determinada transgressão
por um lado, e a intencionalidade e severidade moral da transgressão, por outro (Out of Order, 121-36).
201. Gerstenberger atribui as proscrições, sem justificativa, ao medo de demônios (Levítico, 254,
297). As duas leis em The Middle Assyrian Laws que têm a ver com a relação homossexual não têm nada a ver
com o medo de demônios. Sem dúvida, os autores do Código de Santidade temeram a ira de Deus; mas a questão
ainda permanece: por que eles pensaram que Deus via a relação homossexual como totalmente detestável?
202. Cf. Jurgen Becker, "Zum Problem der Homosexualitat in der Bibel", ZEE 31 (1987): 39-41, 55 (embora
ele acrescenta: "Certamente, o Antigo Testamento e o Judaísmo também mostram como, em nome da elevada
estima ética do casamento, todas as outras atividades sexuais são proibidas"); Letha Scanzoni e Virginia Ramey
Mollenkott, Is the Homosexual My Neighbour? Outra Visão Cristã (San Francisco: Harper & Row, 1978),
59-61 (que também alude à impureza cerimonial); Norman H. Snaith, Leviticus and Numbers (NCB; Londres:
Nelson, 1967), 126; SR Driver, Deuteronômio (ICC; Edimburgo: T. & T. Clark, 1896), 264. Edwards não
apenas argumenta que Lv 18:22 e 20:13 têm em vista essas prostitutas masculinas de culto, mas também,
surpreendentemente, infere que a ausência dos livros proféticos de qualquer crítica contra tais figuras confirma
sua abertura para relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo (Gay / Lesbian Liberation, 54-68). Boswell não
pensa que o qedeshim se envolveu em sexo com homens, mas ele vê toebah como implicando em impureza
cerimonial devido à "sexualidade idólatra" (Homossexualidade, 99-101). Bailey também nega qualquer
conotação homossexual para os qedeshim e coloca uma interpretação diferente no link para a idolatria. "Tais
atos são considerados 'abominação' não ... porque foram praticados por idólatras egípcios ou cananeus (pois
disso não há prova), mas porque, como uma reversão do que é sexualmente natural, eles exemplificam o espírito
de idolatria que é em si a subversão fundamental da verdadeira ordem "(Homossexualidade, 59-60). Bailey
também nega qualquer conotação homossexual para os qedeshim e coloca uma interpretação diferente no link
para a idolatria. "Tais atos são considerados 'abominação' não ... porque foram praticados por idólatras egípcios
ou cananeus (pois disso não há prova), mas porque, como uma reversão do que é sexualmente natural, eles
exemplificam o espírito de idolatria que é em si a subversão fundamental da verdadeira ordem
"(Homossexualidade, 59-60). Bailey também nega qualquer conotação homossexual para os qedeshim e coloca
 uma interpretação diferente no link para a idolatria. "Tais atos são considerados 'abominação' não ... porque
foram praticados por idólatras egípcios ou cananeus (pois disso não há prova), mas porque, como uma reversão
do que é sexualmente natural, eles exemplificam o espírito de idolatria que é em si a subversão fundamental da
verdadeira ordem "(Homossexualidade, 59-60).
203. Olyan sugere que é uma inserção tardia na série de leis em 18: 19-23 ("'E com um homem...',"
198).
204. Fora de serviço, 119.
205. Sobre o problema do nome "Molech", veja os comentários. "Evidência arqueológica do púnico
e as inscrições sacrificiais fenícias mostraram que um simples termo de sacrifício está por trás da expressão
lammolek: 'presente como ação de graças ou oferta de voto'. Ossos de crianças em locais de sacrifício atestam o
costume de sacrificar bebês. Muito cedo, entretanto, a expressão já era mal interpretada como uma referência a
um deus particular 'Moloque'. . . cujo nome evoca a noção de 'rei' em suas consoantes e 'desgraça' em suas
vogais "(Gerstenberger, Levítico, 253, 292).
206. Cf. Gerald T. Sheppard, "The Use of Scripture Within the Christian Ethical Debate Concerning Same
Sex Oriented Persons ", USQR 40 (1985): 22:" Não acho que os textos de Levítico possam ser lidos de uma
perspectiva histórica como aplicáveis ​ ​ apenas à prostituição de culto, porque estão no contexto de outras
leis que regulam a conduta imoral geral. como relacionamentos incestuosos, adultério e bestialidade. Acho as
especulações históricas de Edwards sobre a restrição da fórmula da abominação a violações do culto fracas e
intransigentes "(isto é de um estudioso do AT que afirma uniões samesex). Ver também Wright,"
Homosexuality: The Relevance of the Bible ", 293.
207. Wenham, "Homosexuality", 362.
208. Milgrom, "Será que a Bíblia proíbe a homossexualidade?" 11 (a perda de sêmen ou derramamento de semente
"simboliza a perda de vidas" e "Como não ler a Bíblia", 48 (A base para a proibição [da homossexualidade] ... é
a necessidade de procriação, que se opõe, nos tempos bíblicos, ao desperdício de sementes " ); Sarah J. Melcher,
'The Holiness Code and Human Sexuality, "Biblical Ethics and Homosexuality, 98-99 (que argumenta que a
questão da procriação se traduz em uma preocupação com a" herança patrilinear da terra ":" se seu sistema de
falha a posse da terra (...), os 'filhos de Israel' ficarão sem terra ”); Howard Eilberg-Schwartz, The Savage in
Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 183; David Biale, Eros and the Jewish (Nova York:
Basic Books, 1992), p. 29; Thomas B. Dozeman, "Criação e Procriação no Ensino Bíblico sobre
Homossexualidade", USQR 49 (1995): 175-76, 179, 189 n. 24; Fewell e Gunn, Gender, Power, and Promise,
106-8 (que citam também a negação da masculinidade do parceiro passivo).
209. White, "A Bíblia fala sobre gays ou orientação do mesmo sexo?" 17-18. Branco aparentemente
percebe essa compreensão pré-moderna e androcêntrica da concepção como uma razão para o foco das
proibições levíticas do mesmo sexo apenas para os homens e, portanto, uma razão para desconsiderar essas
proibições. No entanto, a conclusão oposta poderia ser tirada: como agora sabemos que a concepção e a vida são
igualmente devidas à mulher (na verdade, mais ainda), uma apropriação contemporânea fiel dessas proibições
implicaria em sua expansão para proibir o sexo lésbico.
210. Olyan, "'And with a Male ...'," 203. Steven Bigger pensa que as leis em 18: 19-23 estão sob a
rubrica de "mau uso do sêmen": mistura de sêmen e sangue menstrual (18:19); misturar o sêmen de dois homens
diferentes na mesma mulher (18:20); emissão de sêmen humano em um animal ou sêmen animal em uma
mulher (18:23) ("The Family Laws", 202-3). "Uso indevido de sêmen" é uma ampla generalização que não
requer a conclusão de Olyan de que o problema é misturar sêmen com excrementos. O próprio Bigger sugere
que a razão pela qual a relação homossexual envolvia "o mau uso do sêmen" era que era "visto pelos hebreus
como uma variante não natural da heterossexualidade", assim como a "confusão" causada pela bestialidade
"pode ​ ​ ter se referido à mistura de diferentes tipos de sêmen no animal receptivo ou mulher, ou a confusão
de espécies e papéis sociais ”(p. 203). Ainda assim, a categoria de "
211. Boyarin enfatiza a relevância desta lei ("Existem judeus...," 342-44).
212. Mary Douglas apontou que "a santidade requer que diferentes classes de coisas não sejam
confuso. . . . Santidade significa manter distintas as categorias da criação. . . . Incesto e adultério (Levítico 18:
6-20) são contra a santidade, no sentido simples de ordem correta "(Pureza e Perigo, 53).
213. A palavra aparece apenas nesses dois versículos do AT. Está relacionado ao verbo balal, "misturar, confundir";
portanto, "mistura, confusão, vergonha, vergonha" (HALOT); “confusão, violação da natureza ou da ordem
divina” (BDB); "perversão" (NRSV, NIV, NLT, NASB, Levine), "violação da natureza" (REB, NJB; cf. NLT),
"ato / coisa abominável" (NAB).
214. Observe também a diferença nas penalidades: semear a vinha com um segundo tipo de semente apenas leva a
perdendo todo o rendimento; o semeador não é morto (Dt 22: 9).
215. De acordo com Dearman, a rejeição de atos homossexuais e bestialidade "provavelmente se baseia no mesmo
pressupostos propostos em nossa análise dos relatos da criação. A homossexualidade e a bestialidade não se
conformam com a descrição da existência 'de acordo com sua espécie', e as uniões sexuais que representam são
incapazes de 'se reproduzir'. Isso só é consistente com a humanidade como homem e mulher. . . . Todas as
relações sexuais proibidas em Lv 18: 6-23 ameaçam o funcionamento adequado da família "(" Casamento no
Antigo Testamento ", 58-59). Cf. Grenz, Acolhimento, mas não afirmação, 46.
216. Calum M. Carmichael propôs uma explicação interessante para a seleção e ordem dos
mandamentos em Levítico 18-20: interpretação das tradições narrativas sobre os primeiros ancestrais de Israel,
principalmente em Gênesis (Lei, Lenda e Incesto na Bíblia: Levítico 18-20 [Ithaca: Cornell University Press,
1997], 60-61, 182 -85). Por exemplo, em Lv 18: 19-23, o "legislador" mudou-se de Gênesis 18, onde Sara
espera uma fertilidade renovada e, portanto, a retomada da menstruação (Lv 18:19: proibição de relações
sexuais com a esposa menstruada); a Gn 21: 22-34, onde Sara chega perto de cometer adultério com
Abimeleque (18:20: proibição do adultério); para Gênesis 22, onde Deus exige que Abraão ofereça Isaque como
um sacrifício queimado (18.21: proibição de sacrifício de crianças); em seguida, o tema do fogo leva o
legislador de volta a Gênesis 19, onde Sodoma é consumida pelo fogo pelo estupro homossexual de hóspedes
(18:22: a proibição de relações homossexuais); e o tema do abuso sexual de um visitante evocando o estupro de
Diná por Siquém (Gênesis 34), cujo nome de pai, Cam, significa "asno" e cujas ações enfraqueceram a "casa, a
casa do boi" de Jacó (Gênesis 49) ( 18:23: proibição de bestialidade). Com relação a Lv 20: 12-14, o legislador
mudou de relação sexual entre o irmão de Rúben, Judá, e sua nora Tamar (Gênesis 38; a proibição de sexo com
uma nora em Lv 20:12); à imagem de Tamar como uma prostituta de culto e o conceito associado de
prostituição de culto homossexual (a proibição de relações homossexuais em Lv 20:13); ao pensamento de que
Tamar teve uma relação sexual com um pai e seus filhos (a proibição da ofensa masculina equivalente, relação
sexual com uma esposa e sua mãe, Lv 20:14). É difícil saber o que fazer com a proposta de Carmichael.
Algumas das conexões (especialmente aquela com a bestialidade) parecem ser bastante extensas; mas,
novamente, a maioria das associações midráshicas feitas por escritores antigos são de fato enormes extensões
exegéticas. É discutível se o (s) redator (es) das leis em Levítico 18-20 teriam acesso às histórias de Gênesis. No
entanto, se Carmichael estiver correto, seria mais uma evidência para as conexões entre as proibições de
comportamento homossexual de H, por um lado, e a história da destruição de Sodoma pelo Yahwist e a
descrição do Historiador Deuteronomista das prostitutas do culto homossexual, por outro lado.
217. Veja a discussão em Milgrom, Levítico 1-16, 940-41, 948-53, 1001-4; Wold, Out of Order, 132.
218. O tipo de mistura que ocorre na relação homossexual é de um caráter diferente do outro
formas de mistura citadas acima. Em vez de ser uma mistura de duas coisas diferentes, é uma mistura de duas
coisas semelhantes, mas não complementares. A proibição em Lv 18:22 e 20:13 não era uma aplicação
descuidada da regra que proibia a mistura de diferentes tipos, um princípio que (aplicado com rigor) pode ter
levado à suposição de que a relação homossexual era mais apropriada do que a heterossexual (como pensavam
alguns gregos). Em vez disso, foi uma avaliação reflexiva da natureza interligada da sexualidade
homem-mulher ausente nos relacionamentos homem-homem.
219. A cultura do antigo Oriente Próximo em geral fica em algum lugar entre a posição do antigo Israel e
Grécia antiga sobre a questão do status. O homem penetrado era geralmente considerado "feminilizado" pelo ato
da relação homossexual. Ao mesmo tempo, as Leis Assírias Médias não criminalizam a relação homossexual
consensual, e alguns textos do antigo Oriente Próximo sugerem a aceitação ou pelo menos a tolerância de
algumas formas de relação homossexual (como sexo com inferiores sociais, estrangeiros ou prostitutas de culto
homossexual).
220. De acordo com Boyarin, na cultura bíblica "a penetração de um homem constituía uma remessa dele
 para a classe feminina, mas, em vez de uma degradação de status [como na cultura greco-romana], isso
constituía uma espécie de mistura de espécies, uma ocorrência geralmente tabu na cultura hebraica. . . . As
categorias dadas por Deus devem ser mantidas separadas. . . . Assim, quando um homem 'usa' outro homem
como mulher, ele causa uma transgressão das fronteiras entre homem e mulher. . . a questão não parece ter sido
tanto o status quanto uma insistência na inviolabilidade absoluta do dimorfismo de gênero "(" Existem judeus
em 'The History of Sexuality' ", 341-43, 348). Ver também Thomas M. Thurston , "Leviticus 18:22 and the
Prohibition of Homosexual Acts," Homofobia and the Judaeo-Christian Tradition (ed. ML Stemmeler e JM
Clark; Dallas: Monument, 1990: o homem analmente receptivo não se ajusta à classe " não distinguir entre
bissexuais e homossexuais ou abordar a questão das predisposições genéticas) não faz as proibições em Lv
18:22; 20:13 irrelevante. Em vez disso, torna a questão da categoria especial do "homossexual" irrelevante para
a rejeição de tais práticas (contra também Nissinen, Homoerotismo, 44). Visto que as proibições levíticas são
baseadas no desígnio do Criador para a criação, não nos desejos humanos por expressões alternativas de
sexualidade, a participação em relações homossexuais por homens com uma "orientação homossexual
exclusiva" não teria feito diferença para os legisladores. A consciência de uma "orientação exclusiva para a
bestialidade" tornaria o sexo com animais mais tolerável para os legisladores do Código de Santidade? Em vez
disso, torna a questão da categoria especial do "homossexual" irrelevante para a rejeição de tais práticas (contra
também Nissinen, Homoerotismo, 44). Visto que as proibições levíticas são baseadas no desígnio do Criador
para a criação, não nos desejos humanos de expressões alternativas de sexualidade, a participação em relações
homossexuais por homens com uma "orientação homossexual exclusiva" não teria feito diferença para os
legisladores. A consciência de uma "orientação exclusiva para a bestialidade" tornaria o sexo com animais mais
tolerável para os legisladores do Código de Santidade? Em vez disso, torna a questão da categoria especial do
"homossexual" irrelevante para a rejeição de tais práticas (contra também Nissinen, Homoerotismo, 44). Visto
que as proibições levíticas são baseadas no desígnio do Criador para a criação, não nos desejos humanos por
expressões alternativas de sexualidade, a participação em relações homossexuais por homens com uma
"orientação homossexual exclusiva" não teria feito diferença para os legisladores. A consciência de uma
"orientação exclusiva para a bestialidade" tornaria o sexo com animais mais tolerável para os legisladores do
Código de Santidade? Uma vez que as proibições levíticas são baseadas no desígnio do Criador para a criação,
não nos desejos humanos por expressões alternativas de sexualidade, a participação em relações homossexuais
por homens com uma "orientação homossexual exclusiva" não teria feito diferença para os legisladores. A
consciência de uma "orientação exclusiva para a bestialidade" tornaria o sexo com animais mais tolerável para
os legisladores do Código de Santidade? Visto que as proibições levíticas são baseadas no desígnio do Criador
para a criação, não nos desejos humanos por expressões alternativas de sexualidade, a participação em relações
homossexuais por homens com uma "orientação homossexual exclusiva" não teria feito diferença para os
legisladores. A consciência de uma "orientação exclusiva para a bestialidade" tornaria o sexo com animais mais
tolerável para os legisladores do Código de Santidade?
221. Homoerotismo, 42-44, esp. p. 44; da mesma forma, Brenner, The Intercourse of Knowledge, 139-43; Adeus
e Gunn, Gender, Power and Promise, 107-8; e Bird, "The Bible in Christian Ethical Deliberation", 149, 157.
222. Se H estava ciente do relato de criação de P ou não depende da datação relativa que alguém atribui aos dois
documentos. Se H usou P, provavelmente aceitou a versão da criação de P (e J), ​ ​ uma vez que não forneceu
uma explicação alternativa. Se P incorporou H em seu trabalho, então P presumivelmente interpretou as
proibições de relações homossexuais de H à luz de seu próprio relato da criação. Mesmo que H não conhecesse
P, sua compreensão da criação dificilmente poderia ter sido muito diferente com respeito ao par sexual
exclusivo de homem e mulher.
223. Olyan, "'And with a Male...'," 184-86; seguido por Nissinen, Homoeroticism, 44.
224. A relação sexual intercrural ("entre as coxas") masculina era meramente um pecado comparável à masturbação.
225. Prostitutas, mulheres contaminadas e mulheres divorciadas eram tão desqualificadas. Mulheres que se dedicam a
esfregar
contra os órgãos genitais um do outro eram culpados de "mera lascívia / obscenidade". Para uma avaliação mais
negativa da relação sexual lésbica, veja Sipra hare 8.7, que lista as práticas dos egípcios e cananeus que não
devem ser copiadas (Lv 18: 3): homens se casando com homens e mulheres se casando com mulheres.
226. Boyarin, "Há algum judeu...?" 336-40, 345-47; cf. também Satlow, "Homoeroticism", 1-25;
Brooten, Love Between Women, 66-70. É perigoso extrapolar do mundo do pensamento dos rabinos para o
mundo do pensamento dos autores do Código de Santidade - e não apenas por causa da passagem significativa
do tempo. A ausência de uma proibição explícita na Torá contra o sexo homossexual não penetrante e contra o
lesbianismo foi quase certamente um fator importante na reticência dos rabinos, uma reticência reforçada pela
relutância rabínica característica em aplicar a pena capital.
227. De acordo com Dt 22: 13-21, se em algum momento durante o casamento uma esposa foi acusada por seu marido
de
por não ser virgem na época do casamento, os pais da mulher tiveram a oportunidade de comprovar a virgindade
pré-marital de sua filha: um pano usado para cobrir o leito da noite de núpcias com as manchas de sangue de sua
primeira experiência de relação sexual vaginal. Se tal tecido não pudesse ser produzido, a mulher era
considerada virgem no dia do casamento. Como conseqüência, ela seria apedrejada. Por razões legais, então, a
penetração vaginal tornou-se o ato definidor da relação sexual. No entanto, o bom senso dita que se um marido
flagrar sua esposa praticando vários atos sexuais consensuais com outro homem (de mãos dadas, beijo erótico
boca a boca, seios expostos, estimulação oral do pênis [felação] ou vagina [cunilíngua], etc.), suas ações não
teriam sido consideradas uma ofensa menor. Se um homem foi pego beijando apaixonadamente uma vaca na
boca ou se masturbando em uma vaca, mas nenhuma penetração ocorreu, provavelmente isso também teria sido
considerado uma grande ofensa. Se um homem se aproximasse de sua madrasta e eles se envolvessem em uma
série de atos sexuais que não fossem a penetração vaginal, é provável que isso fosse qualificado como incesto.
Em todos esses exemplos, se as penalidades impostas teriam sido menos severas do que uma sentença de morte
está além do conhecimento. Alguém pode argumentar seriamente, porém, que as ofensas teriam sido tratadas
como menores, quanto mais toleradas como comportamento aceitável? Se não, com base em que se pode
argumentar que vários atos homossexuais tímidos de penetração anal teriam sido tolerados? Certamente, no
antigo Israel, quaisquer atos homossexuais envolvendo o ânus ou o pênis de qualquer forma (por exemplo,
felação sexual ou sexo intercrural) teria sido tratada como uma ofensa grave, não apenas a penetração peniana
do ânus. As tentativas de restringir de forma rígida a aplicação de Lv 18:22 e 20:13 à relação anal masculina
devem ser vistas como uma espécie de ultra-legalismo. Os códigos de leis do antigo Israel não tinham a
pretensão de cobrir explicitamente todas as violações concebíveis da aliança com Yahweh. A maioria dos
mandamentos sugeria um campo mais amplo de comportamento inaceitável.
228. Cf. Wold, Fora de Ordem, 116.
229. Cf. Greenberg, Construção, 190 n. 35: O fato de o lesbianismo não ser mencionado "pode ​ ​ significar que
o lesbianismo não era considerado errado, mas provavelmente significava que era controlado por pais e maridos,
e não por autoridades públicas. "
230. Cf. Gerstenberger, Levítico, 297 ("O amor entre mulheres era considerado inofensivo ou mesmo vantajoso?
Isso ... não parece persuasivo ... Os homens foram os que criaram essas prescrições ... Talvez eles simplesmente
não soubessem nada ou muito pouco sobre o atividades lésbicas de suas próprias mães, esposas, filhas e
escravas. "). Nissinen acha que o homoerotismo feminino não é mencionado porque uma "mulher não podia
perder sua honra masculina, e era inconcebível pensar em uma mulher em um papel ativo em um ato sexual.
Nem a atividade feminina do mesmo sexo desafiou a dominação masculina. Portanto, as mulheres o
homoerotismo não representava um problema tão grande quanto o dos homens "(Homoerotismo, 43; ver
também Bird," The Bible in Christian Ethical Deliberation ", 152). Da mesma forma, Fewell e Gunn
argumentam que "
231. "[N] o estado atual da pesquisa, não podemos explicar definitivamente a falta de uma proibição do sexo feminino
contato sexual feminino na antiga lei israelita. No final, a explicação mais plausível pode ser simplesmente que
os legisladores geralmente mostravam maior interesse nos homens e em seu comportamento "(Brooten, Love
Between Women, 62; da mesma forma, Brenner, Intercourse of Knowledge, 143-44).
232. Um autor considerou o relacionamento de Jônatas e Davi tão importante para o homossexual
causa na igreja que ele intitulou seu livro de acordo: Tom Homer, Jonathan Loved David: Homosexuality in
Biblical Times (Philadelphia: Westminster, 1978), esp. pp. 26-39. Uma tentativa mais recente de defender uma
dimensão homossexual é: S. Schroer e T. Staubli, "Saul, David, und Jonathan — eine Dreiecksgeschichte?" BK
 51 (1996): 15-22. Schroer e Staubli focam na suposta terminologia paralela no ciclo de Davi e Jônatas e nos
Cânticos de Salomão. Cf. Greenberg, Construction, 114: "insinuações homofílicas permeiam a história." Tanto
Greenberg quanto Nissinen referem-se às relações entre Gilgamesh e Enkidu e entre Aquiles e Patrocles como
paralelos. Se algum desses relacionamentos envolvia relações sexuais, é uma questão de debate. Nissinen
argumenta que Gilgamesh ' O encontro com Enkidu marca uma domesticação da sexualidade selvagem de cada
um. Esse motivo não aparece nas histórias sobre Jônatas e Davi.
233. A refutação definitiva de uma leitura homófila do texto foi dada por Markus Zehnder,
"Exegetische Beobachtungen zu den David-Jonathan-Geschichten," Bib 79 (1998): 153-79. Zehnder responde
às reivindicações feitas por Schroer e Staubli. Ele corretamente aponta que as conexões ocasionais com a
linguagem nos Cânticos de Salomão são devidas ao fato de que "relacionamentos íntimos e não eróticos de
amizade estão em termos de conteúdo em estreita proximidade com relacionamentos românticos íntimos" (p.
177).
234. Cerca de 21 de suas 44 ocorrências transmitem a sensação de "conspiração".
235. Citado por P. Kyle McCarter, 1 Samuel (AB; Garden City: Doubleday, 1980), 342. Schroer e Staubli
aponte para Cant 1: 7; 3: 1-4 ("você a quem minha alma ama") como um paralelo erótico, mas lá "alma" é o
sujeito, não o objeto (cf. a frase semelhante em Sl 11: 5 em um contexto não sexual). A frase "ame como a sua
própria alma" está mais próxima do mandamento não erótico em Lv 19:18 de "ame o seu próximo como a si
mesmo" (Zehnder). A grande maioria das ocorrências do substantivo "amar" (ahabah) e do verbo "amar" (ahab)
no Antigo Testamento nada tem a ver com amor erótico.
236. MT 5:15. Cf. 2 Sam 19: 6 (MT v. 7). A palavra para "amigo" é oheb, um cognato de Ahab, "amar".
237. JA Thompson, "The Significance of the Verb Love in the David-Jonathan Narratives in 1 Samuel",
VT24 (1974): 334-38; Springett, Homosexuality, 72-73.
238. McCarter, 1 Samuel, 305; da mesma forma, Bruce C. Birch, "O Primeiro e o Segundo Livros de Samuel", NIB
2: 1120, 1133.
239. A palavra ocasionalmente carrega conotações sexuais (Gênesis 34:19; Dt 21:14; Et 2:14; Cânticos 2: 7; 3: 5; 8: 4;
cada vez com referência à esposa ou prometida de um homem), mas geralmente não (por exemplo, Nm 14: 8; 2
Sam 20:11; 22:20; 1 Rs 10: 9; 2 Cr 9: 8; Est 6: 6-11; Sl 18:19; 22: 8; 41:11; Is 62: 4; Mal 2:17; 3: 1). A dimensão
de lealdade e lealdade política é evidente em 2 Sm 20:11: "Quem se deleita em Joabe, e quem quer que seja por
Davi, [siga] após Joabe." De vez em quando, menciona-se Deus "se deleitando em" Davi ou Salomão (2Sm
15:26; 22:20 [= Sl 18:20]; 1 Rs 10: 9; 2 Cr 9: 8). "Desse modo, fica implícito que o 'deleite' de Jônatas em Davi
corresponde à vontade de Deus" (Zehnder, "David-Jonathan-Geschichten", 161).
240. H.-J. Zobel entende "uma aliança de Yahweh" no sentido de "uma aliança abrangente" ("hesed, 1"
TDOT5:53); cf. NRSV: "uma aliança sagrada". Para o significado da palavra hesed, cf. Katherine Doob
Sakenfeld, Faithfulness in Action: Loyalty in Biblical Perspective (OBT; Philadelphia: Fortress, 1985), esp. pp.
8-15.
241. Literalmente, "filho de uma mulher rebelde perversa (pervertida, rebelde)." HALOT: "Você
bastardo de uma mulher rebelde. "
242. "Jonathan, diz Saul, desgraçou os órgãos genitais de sua mãe, de onde saiu" (McCarter, 1 Samuel,
343).
243. Cf. A repreensão de Joabe a Davi, que lamentou a morte de seu filho rebelde Absalão em vez de
celebrando a vitória de suas tropas: "Hoje vocês cobriram de vergonha os rostos de todos os seus oficiais que
salvaram suas vidas hoje, ... e as vidas de suas esposas e suas concubinas, por amor a aqueles que os odeiam e
ódio por aqueles que te amam (ohabeka, lit., seus amantes). Você deixou claro hoje que comandantes e oficiais
não são nada para você; pois eu percebo que se Absalão estivesse vivo e todos nós estivéssemos mortos hoje,
então você ficaria satisfeito " (2 Sam 19: 5-6). Da mesma forma, Saul via a lealdade amorosa de Jônatas a Davi
como uma traição à sua própria família: o amor por alguém que causaria a destruição da casa de Saul equivale ao
ódio por aqueles que o geraram. Observe, também, em 2 Sam 19: 5-6 "amor" tem conotações políticas em vez
de eróticas.
244. Das 27 ocorrências do verbo hebraico "beijar" (nshq, qal e piel), 24 não contêm nenhum componente erótico.
Dos três que o fazem, dois são dos Cânticos de Salomão (1: 2; 8: 1; cf. Pv 7:13). Dos 24 que não o fazem, 15
 referem-se a beijos entre parentes, geralmente entre pais e filhos ou entre irmãos. Quatro referem-se a dois
machos não aparentados se beijando, novamente sem conotação sexual: 1 Sm 10: 1 (Samuel-Saul); 2 Sm 15: 5
(povo-Absalão); 19:40 (David-Barsillai); 20: 9 (Joab-Amasa). Cf. Zehnder, "Die David-
Jonathan-Geschichten", 163. Para chorar em associação com beijos, cf. Gn 45:15 (José beijando e chorando
alegremente sobre seus irmãos após revelar sua verdadeira identidade); 50: 1 (José chorando e beijando seu
falecido pai Jacó). Para curvar-se e beijar, cf. Êxodo 18: 7 (Moisés-Jetro).
245. HALOTdá o significado de "ser amigo de" para o verbo naam em 2 Sam 1:26. Alguém poderia traduzir
"você era um amigo íntimo meu" ou mesmo "você foi muito amável comigo", "um deleite para mim", "uma
fonte de prazer para mim". Embora duas (e apenas duas) das 26 ocorrências da raiz nm sejam usadas em um
sentido sexual (Cant 1:16 [adjetivo]; 7: 7 [verbo]), nm não tem mais conotação sexual em 2 Sam 1: 26 do que
três versículos anteriores. Lá Davi exalta Saul e Jônatas como "amados e amáveis" (hanneehabim wehanne
imim) - certamente Davi não estava se referindo à atração erótica de Saul por outros homens. Em outro lugar, o
verbo é usado para designar a simpatia, beleza, beleza, atratividade ou deleite da terra de Israel (Gn 49:15; cf. Ez
32:19); conhecimento (Pv 2:10); as palavras do salmista a Deus (Sl 141: 26); e aqueles que defendem o que é
certo (Sl 141: 6). Cf. T. Kronholm, "
246. Zehnder, "Die David-Jonathan-Geschichten", 167, 176.
247. Essencialmente 1 Sam 16: 14-2 Sam 5:10 menos inserções editoriais.
248. "A homossociabilidade dos homens aparentemente não fazia parte do tabu sexual no mundo bíblico mais do que
está nas culturas cristã e islâmica de hoje em torno do Mediterrâneo ”(Nissinen, Homoerotismo, 56).
249. Uma tentativa ainda mais desesperada é a alegação de que Ruth e Naomi estavam envolvidas em um caso lésbico
relação. Cf. a crítica em Springett, Homosexuality, 78-80.
250. O verbo aqui, dabeq, é o mesmo verbo usado em Gênesis 2:24 para se referir a um homem "se apegando" a sua
esposa em um
relacionamento de uma só carne; no entanto, obviamente não há nada de sexual sobre a referência em Pv 18:24.
Isso novamente aponta a falha de interpretar o relacionamento Davi-Jônatas como sexual, com base no fato de
que parte da terminologia usada para descrever esse relacionamento é ocasionalmente usada para
relacionamentos sexuais em outros lugares.
251. Nissinen admite que "leitores modernos provavelmente veem homoerotismo na história de Davi e Jônatas
mais facilmente do que os antigos. "No entanto, ele então obscurece a questão e waffles, afirmando que o texto"
deixa as possíveis associações homoeróticas para a imaginação do leitor. . . . Nesse sentido, pode ser comparado
ao amor de Aquiles e Pátroclo (na Ilíada de Homero) ou ao amor de Gilgames e Enkidu. . . [onde] expressões
eróticas de amor são deixadas em segundo plano e apenas para serem imaginadas, e não há distinção entre
papéis sexuais ativos e passivos. Talvez essas relações homossociais, baseadas no amor e na igualdade, sejam
mais comparáveis ​ ​ à experiência que os homossexuais modernos têm de si mesmos do que aqueles textos
que falam explicitamente de atos homossexuais agressivos e violentos como expressões de dominação e
sujeição "(Homoerotismo, 56; grifo nosso; cf . p. 158 n. 98: contra Greenberg, "há. . . nenhuma indicação "de
que os editores deuteronomistas apagaram um relacionamento homossexual da história).
Isso soa como um discurso duplo. Atribuir uma dimensão homoerótica à eisegese da história ou não?
Nissinen não pode ter as duas coisas. Simplesmente porque o texto não nega explicitamente que Davi e Jônatas
estão fazendo sexo, não há licença para imaginar que sim. O raciocínio de Nissinen é o equivalente a dizer que,
quando os Evangelhos retratam Jesus dizendo "Deixe as criancinhas virem a mim", eles estão deixando
possíveis conotações pedofílicas para a imaginação do leitor. Também desafia a lógica fazer uma comparação,
como faz Nissinen, entre o relacionamento de David e Jonathan, que Nissinen admite provavelmente não
envolver qualquer relação sexual, com as relações homossexuais modernas, que são homossexuais
precisamente porque envolvem relações entre pessoas do mesmo sexo. Ninguém questiona o valor das amizades
íntimas entre membros do mesmo sexo. Somente quando a relação sexual é introduzida em um relacionamento
do mesmo sexo é que questões morais importantes são levantadas. Se o relacionamento de Davi e Jônatas não
envolvia um componente erótico, então não há nada nesse relacionamento que valide o que os homossexuais
estão pedindo à igreja para validar: a relação entre pessoas do mesmo sexo.
 2. INTERCURSO DO MESMO SEXO COMO
"CONTRÁRIO
PARA A NATUREZA "NO
JUDAÍSMO INICIAL

Os textos relevantes sobre a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo do Novo
Testamento permanecem à nossa frente, mas antes de nos voltarmos para eles, uma
pesquisa de ensinos judaicos extra-bíblicos ajudará a colocar os primeiros ensinos
cristãos no contexto. Neste capítulo, examino rapidamente as obras que datam
aproximadamente de 200 aC a 200 dC1 Dado o fato de que casos reais de
comportamento homossexual entre judeus deste período não são atestados,2 o número
de textos que falam diretamente sobre a questão da relação homossexual é
suficientemente numeroso e unânime para garantir uma avaliação precisa do que os
judeus pensavam. Esses textos fornecem uma ponte entre as Escrituras do Antigo
Testamento e a matriz judaica do cristianismo primitivo. Eles nos ajudam a
determinar no que provavelmente acreditavam Jesus e os autores dos textos do Novo
Testamento que silenciam sobre a questão da homossexualidade. Além disso, eles
nos fornecem algum sentido da razão por trás das primeiras posições judaicas e
cristãs sobre o assunto, particularmente o significado de "contrário à natureza" para
Paulo em Rm 1:26. Como veremos, a evidência sugere que o judaísmo inicial era
unânime em sua rejeição da conduta homossexual. Não temos conhecimento de
quaisquer vozes dissidentes.

Os textos relevantes são principalmente de Filo e Josefo. Philo foi um filósofo

judeu de Alexandria, Egito, que viveu ca. 10 AEC-45 EC Josefo era um sacerdote,
general e historiador judeu que viveu por volta de ca. 37-100 EC. Ele viveu em
Jerusalém por cerca dos primeiros trinta anos de sua vida e então fixou residência em
Roma sob o patrocínio do imperador. Philo aborda o sexo homossexual em On the
Life of Abraham 135-37; Leis Especiais 1.325, 2.50, 3.37-42; e Sobre a vida
contemplativa 59-62. Josefo faz isso em Jewish Antiquities 1.200-201 e Against
Apion 2.199, 273-75. Discuto esses textos em detalhes a seguir.
 Outras referências também existem, no entanto, e corroboram a posição de Filo e
Josefo. Na Carta de Aristeas 152 (ca. 200-100 AC, Alexandria?), O autor nos diz que
os judeus são moralmente superiores aos gentios no sentido de que estes "não apenas
se aproximam (ou procuram) dos homens, mas também contaminam seus mães e até
mesmo suas filhas. Nós [judeus] estamos completamente separados dessas práticas. "
Em Oráculos Sibilinos 3 (ca. 163-45 AEC, Alexandria), lemos que quando os
romanos vierem a dominar o mundo, "imediatamente a compulsão à impiedade virá
sobre esses homens. Os homens terão relações sexuais com os homens e eles criarão
meninos em casas de má fama ... e isso lançará tudo na confusão "(184-87); os judeus
"se preocupam com o casamento sagrado e não se envolvem em relações ímpias com
filhos do sexo masculino, como fazem.3

As Sentenças dos Pseudo-Focilídeos190-92, 212-14 (ca. 50 aC-100 dC,

Alexandria?) Insiste em que "os limites da relação sexual estabelecidos pela
natureza" não sejam transgredidos por "relações sexuais entre homens", "nem as
mulheres devem imitar ... o papel sexual dos homens. " Os Testamentos dos Doze
Patriarcas (de data e local incertos: ca. 150 AC-200 EC na Síria?) Fala
depreciativamente de "corruptores de meninos" (paidophthoroi; T. Levi 17:11) e de
Sodoma, que "trocou o ordem de sua natureza "(T. Naph. 3: 4). Em Oráculos
Sibilinos 5 (ca. 70132 DC, Egito), o escritor declara: "Com [Roma] são encontrados
adultérios e relações sexuais ilícitas (ou: ilícitas) com homens" (166), e prevê um
tempo futuro em que não haverá "amor ilícito (ou: ilegal) dos meninos "(430; cf. 387,
que condena Roma por" pederastia "). Mishná Sanhedrin 7: 4 (cerca de 200 EC)
afirma: "Estes são os que devem ser apedrejados: aquele que tem relações sexuais
com sua mãe, a esposa de seu pai, sua nora, um homem ou uma besta. .. "4 A
Sabedoria de Salomão 14:26 (ca. 30 AC-50 EC, Alexandria) também pode ser
adicionada: a idolatria é a fonte de todo mal, incluindo "mudança de nascimento /
origem" (ver p. 298 nº 10).

Além disso, dependendo de como eles são datados, dois textos de 2 (eslavônico)
Enoque podem ser incluídos. Segundo Enoque 10: 4 diz: "Este lugar [de tormento],
Enoque, foi preparado para aqueles que não glorificam a Deus, que praticam na terra
o pecado que é contra a natureza, que é a corrupção infantil no ânus à maneira de
Sodoma, de feitiçaria ... "; 34: 1-2 diz: "Deus convence as pessoas que são adoradores
de ídolos e fornicadores sodomitas, e por esta razão ele traz o dilúvio sobre eles ...
todo o mundo será reduzido a ... fornicações abomináveis, isto é , amigo com amigo
no ânus, e qualquer outro tipo de impureza perversa que é nojento relatar. "5
 Os textos que cito acima abordam explicitamente a homossexualidade. No entanto,
muitos outros textos fornecem fortes evidências inferenciais para a oposição judaica à
relação homossexual, incluindo aqueles que proíbem amplamente porneia
("imoralidade sexual" conforme definido pela lei mosaica). Outro caso em questão: a
comunidade de Qumran não proibia expressamente a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo, mas proibia punições para qualquer membro que, mesmo
acidentalmente, expusesse seus órgãos genitais a outro membro (masculino) (1QS 7:
12-14). Isso, além de sua estrita observância à lei mosaica, torna clara sua oposição à
relação homossexual. De fato, dada a postura severa contra a relação homossexual
nas leis levíticas, é inconcebível que qualquer judeu não apóstata na antiguidade
argumente pela legitimidade da relação sexual entre homens. Até Paul,

A maioria dos autores judeus que proscrevem o comportamento homossexual

masculino fala de um "homem / homem" fazendo sexo com outro "homem / homem",
refletindo assim os termos usados ​ ​ em Lv 18:22; 20:13. No entanto, também é
evidente que na maioria (senão em todos) desses casos, o autor basicamente tinha em
mente o modelo padrão para relacionamentos homossexuais na cultura greco-romana;
ou seja, pederastia.6 No entanto, isso não significa que outras formas de relação
homossexual fossem desconhecidas dos judeus ou que uma postura mais positiva
pudesse ter sido adotada para relações homossexuais entre parceiros de idades
semelhantes. Eles reconheceram que as leis em Lv 18:22; 20:13 aplicava-se a todas as
relações sexuais entre homens, independentemente da idade relativa, status ou papel
ativo / passivo dos participantes.7 Assim, embora a crítica judaica seja voltada
principalmente para a pederastia, os argumentos usados ​ ​ cobrem um amplo
espectro de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.

Os judeus, como os críticos gregos e romanos das relações sexuais entre pessoas
do mesmo sexo, rejeitaram a conduta homossexual com o fundamento de que era
"contrária à (ou: contra) natureza" (para physin).8 Além do fato óbvio e central de que
a lei proibia a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo, havia quatro razões pelas
quais apenas a relação sexual entre homem e mulher era considerada "de acordo com
a natureza" ou "natural" (kata physin). Os dois primeiros são de importância primária:
(1) A relação homossexual não pode levar à procriação; e (2) a relação homossexual
representa uma afronta à marca sexual de Deus em homens e mulheres, unindo dois
seres sexuais não complementares (com ênfase na degradação inerente de homens
penetrados como se fossem mulheres). As próximas duas razões são de importância
secundária: (3) O desejo homoerótico constitui um excesso de paixão; e (4) a relação
homossexual não é praticada nem mesmo por animais.
 I. Procriação

A procriação é a pista de Deus, dada na natureza, de que o pênis masculino e a

vagina / útero feminino são órgãos complementares. Nenhuma outra atividade sexual
resulta em uma nova vida. Portanto, a única forma aceitável de relação sexual é entre
um homem e uma mulher. No entanto, a argumentação dos escritores judeus não
parou por aí. Qualquer união formada no conhecimento de que nenhuma procriação
poderia resultar (macho-macho, fêmea-fêmea, humano-animal ou mesmo macho
com fêmea infértil) constitui paixão sexual por si mesma, pouco mais do que luxúria
desenfreada sem responsabilidade social. Não mais contribuindo para povoar a terra,
tal paixão demonstra desprezo pela preservação da raça humana. Além disso, paixões
desse tipo, exercidas além do controle da natureza e da sociedade, só poderiam ter
efeitos destrutivos. Preocupação com a santidade da "semente" masculina também
estava em questão. Philo e outros raciocinaram que, uma vez que a estimulação
sexual do homem resulta em sêmen ejaculado, e uma vez que essa semente deve ter
sido dada por Deus para um propósito, a estimulação sexual deve ter como propósito
divino a liberação de sementes para a procriação. Além disso, uma vez que apenas
mulheres férteis poderiam fornecer "os campos profundos e férteis" capazes de
sustentar o crescimento da semente, todas as uniões que não tivessem a procriação em
vista eram proibidas.

A rejeição da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo, alegando que resultava
em união infértil, era comum entre gregos e romanos. Os textos clássicos são das Leis
de Platão, particularmente a afirmação em 636C: "Quando o homem se une à mulher
para a procriação, o prazer experimentado é considerado de acordo com a natureza
(kata physin), mas contrário à natureza (para physin) quando o homem acasala com
homem ou mulher com mulher. " Aqui, a questão é refrear as paixões
auto-indulgentes que não levam à estabilidade e ao crescimento do Estado, mas, ao
contrário, desestabilizam a unidade familiar, afastando os afetos dos homens de suas
esposas e da procriação e criação dos filhos.9 O filósofo estóico do primeiro século
Musonius Rufus escreveu:

Homens que não são devassos ou imorais são obrigados a considerar a relação sexual justificada apenas quando
ocorre no casamento e é permitida com o propósito de gerar filhos, visto que isso é legal, mas injusto e ilegal
quando é mera busca de prazer, mesmo em casado. Mas, de todas as relações sexuais, as que envolvem adultério
são as mais ilegais, e não mais toleráveis ​ ​ são as que envolvem

10
machos com machos, porque o ato ousado e flagrante é contrário à natureza (para physin; XII).
É claro que o argumento da procriação não se limita às fontes greco-romanas. Vimos
no cap. 1 que a procriação também é um fator na afirmação das uniões heterossexuais
em Gn 1: 27-28 e na rejeição da relação homossexual em Lv 18:22; 20:13.

Entre os autores judeus pós-bíblicos, Josefo e Filo também testemunham essa

visão. Como Josefo colocou de forma sucinta: "Quais são as nossas leis de casamento?
A lei reconhece apenas a relação sexual (ou: mistura, união) que esteja de acordo com
a natureza (kata physin), a (relação que um homem tem) com uma mulher, e que
apenas para a procriação de crianças "(Ag. Ap. 2.199). Mais tarde, na mesma obra,
ele escreve sobre "relações sexuais com homens que são contrárias à natureza (para
physin) e sem restrições" e acusou os gregos que atribuíam "aos deuses relações
sexuais entre homens" de "inventar uma desculpa para seus prazeres, que eram
nojentas e contrárias à natureza "(para physin; ibid., 2.273-75).11 Filo defendeu as
ações de Deus em exterminar Sodoma e Gomorra como um ato de compaixão pelo
mundo inteiro. Se os gregos e bárbaros imitaram as práticas homoeróticas dos
habitantes de Sodoma,

as cidades teriam ficado desoladas, uma após a outra, como se esvaziadas por uma doença de proporções
pestilentas. No entanto, Deus, por ter tido pena como salvador e amante da humanidade, aumentou no mais alto
grau possível as uniões de homens e mulheres (que estavam) de acordo com a natureza (kata physin), (uniões)
tendo surgido por causa da procriação de crianças. Mas porque ele odiava amargamente aqueles (sindicatos) que
eram estranhos e ilegais, ele os extinguiu. . . [Philo continua mencionando a destruição de Sodoma como um
monumento ao ódio de Deus às relações homossexuais]. (Abr. 136-37)

Ao comentar Lv 20:13, Filo cita o seguinte como uma das razões pelas quais a lei
se justificava em condenar o "amante" ativo e mais velho na relação pederástica do
mesmo sexo:

Ele busca um prazer que é contrário à natureza (para physin) e faz sua parte para tornar as cidades desoladas e
vazias de habitantes, destruindo (diaphtheirdn; ou: desperdiçando) o esperma procriador. . . . E, finalmente, porque
à maneira de um mau fazendeiro, ele permite que os campos profundos e férteis (de mulheres) fiquem estéreis,
formando projetos que visam a sua esterilidade, e a partir das quais práticas (a saber, relações sexuais com outros
machos) absolutamente nenhum crescimento pode ser esperado, ele trabalha duro dia e noite para atingir esses
objetivos. (Spec. Laws 3.39)

Da mesma forma, em Contempl. 62, Filo culpa o amante ativo pela esterilidade,
falta de filhos e desolação das cidades.12 Dada sua ênfase na procriação, pode-se
perguntar se Filo considerava ilícitos todos os atos individuais de relação sexual entre
marido e mulher quando a esposa era estéril após anos de casamento, incluindo
aqueles que ocorreram nos anos após a menopausa. No entanto, para ele, a questão
era se a possibilidade de procriação era uma das razões para entrar em uma união
conjugal em primeiro lugar.13

Na cultura ocidental contemporânea, o desenvolvimento de métodos eficazes de

controle de natalidade e os problemas com a superpopulação fazem com que muitos
questionem se a norma de que a relação sexual deve sempre e somente ser realizada
para fins de procriação não está obsoleta. No entanto, pelo menos um elemento
pressuposto nesta antiga crítica da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo
permanece confiável. O fato de que o sêmen ejaculado pelo pênis "cria raízes"
(diríamos, "efetua a fertilização de um óvulo") e alimenta a vida apenas quando
ocorre a penetração da vagina de uma mulher é uma prova clara e convincente do
projeto exclusivo de Deus na natureza para relação heterossexual. Deus / natureza
obviamente pretendia que a vagina feminina fosse o órgão sexual complementar do
pênis masculino. Além disso, para o bem da sociedade, faz sentido vincular o desejo
de relações sexuais ao desenvolvimento de estruturas familiares estáveis ​ ​ e
responsáveis. Esta não é uma crítica suficiente em si mesma, uma vez que envolveria
uma crítica semelhante a lares de pais solteiros ou a uma mulher que se casa após a
menopausa, mas é um fator que contribui para a avaliação geral da indesejabilidade
das uniões do mesmo sexo.

II. Discomplementaridade de gênero

A segunda razão principal pela qual a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo
foi rejeitada como "contrária à natureza" se estende da capacidade reprodutiva ao
ajuste anatômico do pênis masculino e da vagina feminina. Visto que o receptáculo
óbvio dado pela natureza para o pênis masculino era a vagina feminina, a penetração
de um homem equivalia a tratá-lo como se ele fosse uma mulher e, assim, "castrá-lo"
- um caso flagrante de transgressão de gênero anatômica.

Com efeito, o homem penetrado voluntariamente se queixa da natureza por não

lhe fornecer uma vagina. Na cultura helenística e imperial romana, "o parceiro
passivo" em uma relação homoerótica,14 seja por iniciativa própria ou por meio de
incentivo ou coerção do "parceiro ativo",15 deu um passo à frente no processo de
feminização ao trançar e adornar seus cabelos ou deixá-los crescer, colocar
maquiagem e perfume, adotar maneirismos femininos, vestir roupas femininas,
arrancar pelos faciais e corporais ou (em casos extremos) castrar. Sobrepondo-se a
essa crítica de uma rebelião contra o gênero dado por Deus / natureza, estava a
concepção hierárquica padrão do status homem-mulher na antiguidade: as mulheres
eram inferiores e subordinadas aos homens. Ao se colocarem na posição de serem
"montados" por outros homens, as parceiras passivas eram vistas como assumindo
voluntariamente não apenas um papel de gênero contraditório à sua anatomia, mas
também à natureza inferior e ao status da mulher. A posição do ativo "homem por
cima" transmite seu status superior, 16

O texto clássico entre os autores greco-romanos vem do Phaedrus 250E de Platão,

citado no final do século I no Diálogo sobre o amor 751D-E de Plutarco:

Se a união contrária à natureza (para physin) com os homens não destrói ou restringe a ternura de um amante, é
lógico que o amor entre homens e mulheres, sendo natural, levará ao desenvolvimento da amizade no devido
tempo. . . . Mas a união com os machos, seja a contragosto com força e saque, ou de boa vontade com fraqueza (ou
suavidade: malakia) e afeminação (os elutos), rendendo-se, como diz Platão, "para serem montados no costume dos
animais de quatro patas e para ser semeado com sementes contrárias à natureza (para physin) "- este é um
totalmente desfavorecido17
favor, vergonhoso e contrário a Afrodite.

Mais uma vez, como no caso do argumento da procriação, o argumento da

"transgressão anatômica de gênero" remonta não apenas à cultura greco-romana, mas
também às escrituras judaicas. As proibições levíticas rejeitaram a indefinição do
gênero masculino associado a um homem deitado com outro homem "como se
estivesse deitado com uma mulher" (18:22; 20:13). O principal fator responsável pela
descrição de tal ato como uma "abominação" não foi a degradação do status do
homem, mas a mistura de espécies; isto é, usar outro homem sexualmente como se
fosse uma mulher.

Vários autores e textos judeus falam do aspecto asqueroso da relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo, aludindo em geral à flagrante transgressão da
complementaridade anatômica masculino-feminino e, em particular, à feminização
do gênero masculino que ocorre no caso da parceira passiva. Ao comentar sobre as
paixões insaciáveis ​ ​ dos sodomitas, Josefo fala das relações sexuais entre pessoas
do mesmo sexo como um ato que "desonraria os convidados (de Ló)" (Ant.
1.200-201). Em Contra Apion, ele observa que a lei proíbe qualquer relação sexual
que não leve à procriação, mesmo entre as uniões heterossexuais, mas
particularmente "abomina a união de homens com homens" (2.199). A relação sexual
entre homens era caracterizada por "prazeres repugnantes e contrários à natureza
(para physin)" (2.275). Para Josefo, a relação sexual homem-homem tinha uma
qualidade abominável que se estendia além da preocupação com uniões inférteis,
porque confundia as distinções de gênero santificadas por Deus. O autor de Sib. Ou.
3.596-600 rotulou a pederastia como "relação sexual ímpia com crianças do sexo
masculino". O autor do Testamento de Levi chamou os pederastas de "corruptores de
meninos" (17.11). Finalmente, o autor do primeiro século (EC) de Sentences of
Pseudo-Phocylides dá as seguintes injunções:

Não transgrida os limites da relação sexual estabelecidos pela natureza com (ou: para) amor ilegal. Nem mesmo
para os próprios animais a relação sexual entre machos é agradável. Nem as mulheres devem imitar de forma
alguma o papel sexual dos homens. . . . Ter cabelo comprido não é apropriado para homens, mas para mulheres
voluptuosas. Guarde a beleza juvenil de um menino bem formado; para muitos raiva de relações sexuais com um
homem. (190-92, 212-14)18

Philo, no entanto, é nossa fonte primária para compreender as atitudes judaicas do

primeiro século em relação à "flexão de gênero" anatômica e social nas relações
homoeróticas. Ele descreveu as ações homoeróticas dos homens de Sodoma como
um "arremesso de seus pescoços a lei da natureza":

Pois não apenas por estarem loucamente desejosos de mulheres (thelymanountes) eles estavam destruindo
casamentos de outros (alótrios; ou: casamentos de estrangeiros), mas também, embora fossem homens, (eles
começaram) montando (epibainontes) machos, os praticantes (hoi drontes , os parceiros ativos) não se espantando
com (aidoumenoi) a natureza (physis) mantida em comum com aqueles que a tinham feito a eles (hoi paschontes,
os parceiros passivos). . . . Então, aos poucos, acostumando aqueles que nasceram homens a suportar coisas
femininas, eles os equiparam (kateskeuasan autois; ou: os forneceram, os prepararam, os instalaram) com uma
doença feminina (theleia nosos; ou: uma doença da efeminação) - um mal contra o qual é difícil lutar - não apenas
feminilizando seus corpos com suavidade (malakotes; ou: efeminação, fraqueza) e desintegração (lit., quebrar em
pedaços, tripsis; ou: suavidade, fraqueza, delicadeza, especialmente pela devassidão ou luxo), mas também
levando seu trabalho à conclusão, tornando suas próprias almas mais degeneradas. (Abr. 135-36)

A "lei da natureza" aqui é o princípio de que a natureza nos ensina que apenas a
relação sexual com uma mulher em união conjugal fiel é legítima; assim, o adultério
também é contrário à natureza (cf. Platão, Leis, 841D-E). No entanto, a relação
sexual entre homens é uma violação ainda maior da lei natural do que o adultério,
porque viola a própria categoria de gênero ou "natureza" sexual.19 A "montagem" de
outro homem emascula esse homem, primeiro porque trata seu gênero masculino
como se fosse, como o gênero feminino, anatomicamente adequado para a penetração
sexual; e, segundo, porque coloca o homem no status inferior da mulher, o passivo
"doee" em vez de o ativo fazedor. A penetração é o primeiro estágio da feminização.
O segundo estágio ocorre quando o parceiro ativo encoraja o parceiro passivo a
assumir uma aparência e um estilo de vida femininos ("suavidade"). Philo enfatiza a
culpabilidade do parceiro ativo por "não respeitar (reverenciar, temer, demonstrar
consideração por, aidoumenoi)" o gênero masculino do parceiro passivo.

Philo comenta o efeito negativo sobre os parceiros passivos e ativos ao discutir o

Simpósio na Vida Contemplativa de Platão 59-61:
 Quase todo o Simpósio de Platão é sobre amor (eros), não simplesmente sobre homens loucos por (epimanentdn; a
saber, loucamente apaixonados por) mulheres ou de mulheres (loucas) por homens 一 pois esses desejos prestam
homenagem às leis da natureza - mas sobre os homens (loucos) depois dos homens, diferindo deles apenas na
idade. . . . Para a maior parte dele (viz., O Simpósio) intercala em todo (o tema de) o amor comum e vulgar, (um
amor que) por um lado leva embora (aphairoumenos; ou: rouba, priva de) masculinidade (andreia ), a virtude mais
útil da vida em tempo de guerra e em tempo de paz e, por outro lado, atua (enapergazomenos; ou: produz) uma
doença feminina (theleia nosos; ou: uma doença de efeminação) em suas almas e torna andrógino (kataskeuazon
andrógino; ou: equipa / prepara-se para ser homem-mulher, híbridos macho-fêmea) aqueles que deveriam ter sido
treinados em todas as atividades que contribuem para a força. E tendo infligido indignidades / ultrajes (lymenamos)
em sua infância e os tendo guiado (agagon eis; ou: reduzido a) a posição e condição de uma garota amada
(eromene), também causa dano aos amantes (erastai, o parceiros ativos) no que diz respeito às questões mais
essenciais: corpo e alma e bens. Pois a mente do pederasta (paiderastes, o amante dos meninos) é necessariamente
orientada para o menino querido (ta paidika), uma vez que tem visão rápida (oxydorkounta; ou: atenta) apenas para
este, mas cega para todos os outros interesses, tanto privado como público; e o corpo necessariamente se esgota
(syntekesthai; ou: derrete, se dissolve) através do desejo (epitimia; ou: luxúria), e especialmente se uma falha (viz.,
em assegurar o afeto do menino) deve ocorrer; e sua propriedade é necessariamente diminuída de dois lados, tanto
por negligência quanto pelas despesas incorridas em perseguir sua amada. Agora, outro mal maior, uma pandemia,
também cresce ao lado (a saber, os já mencionados). Pois eles praticam como arte (technazontai) o despovoamento
das cidades. . . .

O parceiro ativo é novamente o objeto principal do desprezo de Filo. A relação

sexual entre dois homens não é natural porque transforma o parceiro passivo em um
"híbrido homem-mulher" e destrói sua coragem viril, enquanto corrompe o parceiro
ativo ao consumir todas as suas energias com uma paixão ilimitada por obrigações
familiares e sociais. Um terceiro problema com a atração homossexual é que ela
ameaça despovoar áreas urbanas. Em suas observações, Filo rejeita implicitamente os
argumentos apresentados por Fedro, Pausânias e Aristófanes no Simpósio para a
pureza do amor homossexual duradouro (ver cap. 5.I).20 Philo não ignorava os
argumentos pró-homossexualidade; ele simplesmente se recusou a aceitar a validade
de tais argumentos, dadas as proibições na Torá, a óbvia complementaridade
anatômica e procriativa de homem e mulher, e a série de efeitos colaterais negativos
individuais e corporativos da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo. Para ter
certeza, como em Abr. 135-36, há elementos misóginos no argumento de Filo:
referências à "doença" da feminilidade, tratando a coragem como uma virtude
distintamente masculina e considerando as mulheres como meras receptoras de amor
erótico. No entanto, quando rejeitamos corretamente esses elementos anti-femininos,
não difundimos, portanto, toda a avaliação negativa de Filo sobre os relacionamentos
homossexuais.

assim, trançar e adornar visivelmente de várias maneiras os cabelos de suas cabeças e esfregar e pintar
(hipographomenoi; ou: escrever sobre, traçar) seus rostos com pigmento branco e orquídeas (phyke, preparado a
partir de algas marinhas e usado como rouge por mulheres) e semelhantes coisas, e ungindo-se ricamente com
perfumes fragrantes. . . e com devoção praticando como uma arte (technazontes) para transformar a natureza
masculina (physin) em feminina eles não coram; a respeito de quem é apropriado (axion) que aqueles que
 obedecem à lei como sua autoridade desejam que eles sejam mortos (fonã), que (lei) ordena que a mulher
(andróginos) falsificando a moeda da natureza (para physeos nomisma parakoptonta) seja colocada até a morte sem
vingança, sem permissão para viver um dia - na verdade, nem mesmo uma hora, sendo uma desgraça (oneidos) para
si mesmo e sua família e seu país e para toda a raça humana. E que o pederasta (ho paiderastes) reconheça que
permanece sob a mesma pena, visto que busca um prazer que é contrário à natureza (para physin) e faz sua parte
para tornar as cidades desoladas e vazias de habitantes, destruindo (diaphtheiron; ou : desperdiçando) o esperma
procriativo. E, além disso, ele considera que vale a pena se tornar um guia e professor do maior dos males, a falta de
masculinidade (anandria) e a efeminação (malakia; ou: suavidade), prolongando o desabrochar dos jovens e
feminilizando (ekthelynon) a flor de seus prime, que (tempo de vida) se destinava ao treinamento de ginástica e
estar em forma quanto à força e à força corporal. E finalmente, . . . à maneira de um mau fazendeiro, ele permite que
os campos profundos e férteis fiquem estéreis. . . .

E a causa, eu acho, são os prêmios oferecidos entre muitos dos países por falta de autocontrole e por afeminação
(malakia). Pode-se ver então esses verdadeiros homens-mulheres (androgynoi) sempre caminhando de maneira
pomposa por um mercado cheio, mesmo indo em frente às procissões nas festas, e tendo obtido por sorteio como
ímpios deveres sagrados, e começando as cerimônias religiosas mistérios e seus ritos de iniciação, e participando
dos ritos secretos de Deméter. Aqueles que estavam tentando estender ainda mais sua beleza juvenil buscaram
(orechthesan; ou: ansiavam, desejavam) uma transformação mais completa em mulheres e, no processo, cortavam
seus órgãos procriadores. Usando mantos roxos. . . , eles marcham na frente. . . [Philo, após notar o efeito dissuasor
sobre tal comportamento que teria se a sociedade instituísse a pena de morte prescrita por Moisés, passa a falar
sobre uma ofensa "ainda pior": a bestialidade]. (Spec. Laws 3.37-42)21

Philo concebe o parceiro passivo como um participante voluntário no apagamento

de seu próprio gênero masculino, um cúmplice de transformar sua "natureza
masculina em feminina" por meio da aplicação deliberada de penteados, maquiagem
e perfumes femininos e, em casos extremos, castração . Na opinião de Filo, tanto ele
quanto o parceiro ativo, que da mesma forma trabalha para neutralizar os efeitos da
puberdade masculina no parceiro mais jovem e passivo, são justificadamente
merecedores da sentença de morte pronunciada pela lei.

Tal como acontece com o argumento da procriação, o argumento baseado na

inclinação de gênero contém elementos estranhos à maioria das formas
contemporâneas de pensar sobre gênero e homossexualidade. A difamação das
mulheres como inferiores aos homens, a definição restrita de certas virtudes como
"masculinas" e a interpretação da postura feminina em decúbito dorsal ou prona na
relação sexual como um sinal de fraqueza e inferioridade de status são ofensivas no
contexto moderno. Os papéis bem definidos de parceiros ativos e passivos, a
disparidade de idade (um homem mais velho com um adolescente ou jovem) e, em
particular, a tentativa ativa muitas vezes feita para feminilizar a aparência do parceiro
passivo não caracterizam todos expressões contemporâneas da homossexualidade.
Apesar das diferenças entre então e agora em termos de conceituação e práticas, um
fato permanece indiscutível: no próprio ato da relação homem-homem, um dos
parceiros (ou ambos, se os papéis ativo-passivo se alternam) está tomando o lugar de
uma mulher. No que diz respeito à adequação dos órgãos sexuais, apenas a mulher é
anatomicamente complementar ao homem. Para um homem assumir esse papel é
uma distorção óbvia das distinções de gênero dotadas na natureza por Deus.

Dois outros argumentos têm significado secundário nas críticas dos judeus
helenísticos às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como "contrárias à
natureza".

III. Excesso de Paixão

Em suas descrições dos pecados dos homens de Sodoma, Filo e Josefo descrevem
o desejo de um homem de ter relações sexuais com outros homens como um
transbordamento insaciável de luxúria além da relação heterossexual. Em Abr. 135,
depois de notar que a principal fonte de todos os pecados dos sodomitas era a extrema
riqueza dos habitantes devido à alta safra anual, Philo declara:

Incapazes de suportar a saciedade, eles fogem como animais e sacodem o jugo da lei da natureza (ton tes physeos
nomon) de seus pescoços, perseguindo bebidas muito fortes e iguarias alimentares e formas ilegais de cópula
(ocheia, uma palavra normalmente usada para descrever a cobertura ou fecundação por animais machos, não
humanos). Pois não apenas por estarem loucamente desejosos de mulheres eles estavam destruindo os casamentos
de outras pessoas, mas também, embora fossem homens, (eles começaram) montando homens. . . . No processo de
tentar gerar filhos, eles receberam uma prova convincente de seu erro (elenchonto), na medida em que estavam
semeando espermatozoides procriadores sem propósito (ateles). Ainda este22 a prova não ajudou em nada, uma
vez que foram conquistados por um desejo mais forte (epitimia; ou: luxúria).

Da mesma forma, em Ant. 1.200-201 Josefo afirma:

Os sodomitas, ao verem esses jovens de aparência extraordinariamente bela que Ló tomara sob seu teto, se
preocuparam apenas com a violência e o ultraje à sua beleza juvenil. Ló os conjurou a conter suas paixões e não a
desonrar seus convidados, mas a respeitar o fato de terem se hospedado com ele, oferecendo em seu lugar, se seus
vizinhos fossem tão licenciosos, suas próprias filhas para satisfazer sua luxúria. Mas nem mesmo isso os
contentaria.

Em nossos dias, o homoerotismo não é mais considerado apenas um excesso de

paixão por pessoas que se cansaram dos parâmetros normais da relação heterossexual.
Isso não quer dizer, porém, que não haja conexão entre os dois mundos de
pensamento, o antigo e o moderno. Uma promiscuidade desenfreada, junto com uma
série de outros comportamentos viciantes que freqüentemente a acompanham,
permanece característica de muitos segmentos da cultura homossexual masculina.
Isso sugere que as relações homossexuais masculinas são atormentadas pela ausência
de uma parceira feminina para conter os excessos da sexualidade masculina
(propensa à estimulação visual e extremos no comportamento sexual pluriforme) e
por um desejo insaciável pela conclusão da identificação de gênero, que se traduzem
em autocontrole inadequado.

A antiga visão do homoerotismo como paixão excessiva e suas implicações para

nossa interpretação das perspectivas do Novo Testamento sobre a homossexualidade
serão tratadas com mais detalhes na seção III do cap. 5. Basta dizer aqui que Filo e
Josefo empregaram o argumento do excesso de paixão como uma forma de denegrir
uma forma de comportamento que, por outras razões, havia se mostrado "contrária à
natureza", e não o contrário. Em outras palavras, em vez de chegar à conclusão de que
a mesma relação sexual era errada porque surgiu do excesso de paixão, eles
presumiram que o erro da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo era um
excesso de paixão. Para eles, o homoerotismo era uma paixão ilimitada pelas normas
saudáveis ​ ​ apontadas pela natureza e pela lei. De acordo, para Filo, o adultério e a
bestialidade não eram, em primeira instância, errados porque eram manifestações de
paixão excessiva, mas errados porque ambos destruíam a união duradoura entre
homens e mulheres estabelecida por Deus na natureza e na lei. Por essa razão, o
argumento do excesso de paixão não pode ser considerado um argumento de primeira
ordem sobre por que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo era vista na
Antiguidade como "contrária à natureza". Não se pode supor que Filo e Josefo teriam
adotado uma visão diferente do homoerotismo se eles o tivessem concebido como
uma orientação exclusivamente do mesmo sexo com alguma conexão com
predisposições genéticas. Filo conhecia o Simpósio de Platão e os argumentos ali
apresentados para o caráter inato e natural do amor pelo mesmo sexo, mas rejeitou
tais argumentos de imediato.

IV. Heterossexualidade Animal

Outro argumento menor para a não naturalidade da relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo era um apelo à norma da heterossexualidade no reino animal. O
argumento aparece nas obras de alguns filósofos e moralistas greco-romanos. O texto
clássico está nas Leis de Platão, onde o orador ateniense afirma que um caso forte
pode ser feito para "seguir a natureza" e proibir

unir-se a machos e meninos na relação sexual como se fosse fêmeas, apresentando como evidência a natureza dos
animais e ressaltando que (entre eles) o macho não toca no macho para fins sexuais, porque isso não é natural. . . .
Nossos cidadãos não devem ser piores do que pássaros e muitos outros animais que. . . quando atingem a (a) idade
(para procriação) emparelham macho com fêmea de acordo com o instinto e fêmea com macho e, pelo tempo
restante, eles. . . (permaneçam) firmes em seus primeiros acordos de amor. (836C, 840D-E)

Da mesma forma, em Se os animais são racionais (cerca de 100 dC), de Plutarco,

Gryllus, que havia sido transformado em porco por um feitiço de Circe, recusou a
oferta de Odisseu de voltar a ser homem: "Até agora, os desejos dos animais têm
envolvia relações sexuais nem de macho com macho, nem de fêmea com fêmea ... até
os próprios homens reconhecem que os animais têm melhor direito à temperança e à
não violação da natureza em seus prazeres "(990D-F).23 Nos primeiros textos
judaicos, a referência primária a este argumento é encontrada em Pseudo-Focílides:
"Não transgrida os limites da relação sexual estabelecidos pela natureza com (ou:
para) o amor ilegal. Nem mesmo para os próprios animais a relação entre machos é
agradável "(190-91).24 A zoologia moderna reconhece isso como uma simplificação
exagerada, mas como uma observação geral ou como uma observação aplicada a
muitas espécies ela retém força persuasiva. Em outras palavras, nós, seres humanos,
não devemos imitar o pior comportamento animal, mas o melhor.25

V. Conclusão
Autores judeus que escreveram um ou dois séculos após o nascimento de Jesus
empregaram dois argumentos principais para justificar sua rotulação da relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo como "contrária à natureza" e a relação sexual
oposta como "de acordo com a natureza". Primeiro, eles extraíram evidências da
capacidade única de procriação de relações heterossexuais. Em segundo lugar, eles
entenderam a complementaridade anatômica ou adequação dos órgãos sexuais
masculino e feminino e a feminização transgressora de gênero do parceiro
homossexual receptivo como evidência do equívoco do homoerotismo. As críticas ao
homoerotismo, em terceiro lugar, como um excesso de paixão e, em quarto, como
uma forma de comportamento que mesmo os animais têm o bom senso de rejeitar
eram acessórias aos argumentos primários.

Cada um dos dois argumentos principais contém elementos que as avaliações

contemporâneas da sexualidade considerariam inaceitáveis. O argumento da
procriação se estende a uma alegação de que todas as uniões sexuais firmadas devem
ter como objetivo a produção de descendentes. O argumento da penetração
caracteriza o papel feminino receptivo como um sinal de inferioridade de status
impróprio para os homens. Não obstante, o núcleo de ambos os argumentos
permanece persuasivo em um contexto contemporâneo, contendo um
reconhecimento da complementaridade biológica fundamental de homens e mulheres,
uma marca divina e natural de masculinidade e feminilidade que é borrada pela
relação entre pessoas do mesmo sexo. À parte das Escrituras, as indicações mais
claras quanto ao desígnio de Deus para a sexualidade humana vêm do ajuste
anatômico e da capacidade funcional dos órgãos sexuais masculinos e femininos. Por
um lado, há um ajuste óbvio e "natural" do pênis masculino e da vagina feminina.
Este ajuste é confirmado não apenas pelas dimensões dos dois órgãos, mas também
pelo ambiente do tecido da vagina (sua resistência relativa à ruptura e sua limpeza
quando comparada ao ambiente retal), a capacidade do pênis e da vagina para
estimulação sexual mútua (glândulas penianas e o clitóris), e sua capacidade de
procriação. Nem a cavidade anal masculina (o orifício para expelir excrementos) nem
a boca (o orifício para a ingestão de alimentos) são candidatos prováveis ​ ​ para o
que Deus pretendeu ser um receptáculo para o pênis masculino. Este ajuste é
confirmado não apenas pelas dimensões dos dois órgãos, mas também pelo ambiente
do tecido da vagina (sua resistência relativa à ruptura e sua limpeza quando
comparada ao ambiente retal), a capacidade do pênis e da vagina para estimulação
sexual mútua (glândulas penianas e o clitóris), e sua capacidade de procriação. Nem a
cavidade anal masculina (o orifício para expelir excrementos) nem a boca (o orifício
para a ingestão de alimentos) são candidatos prováveis ​ ​ para o que Deus
pretendeu como um receptáculo para o pênis masculino. Este ajuste é confirmado não
apenas pelas dimensões dos dois órgãos, mas também pelo ambiente do tecido da
vagina (sua resistência relativa à ruptura e sua limpeza quando comparada ao
ambiente retal), a capacidade do pênis e da vagina para estimulação sexual mútua
(glândulas penianas e o clitóris), e sua capacidade de procriação. Nem a cavidade
anal masculina (o orifício para expelir excrementos) nem a boca (o orifício para a
ingestão de alimentos) são candidatos prováveis ​ ​ para o que Deus pretendeu
como um receptáculo para o pênis masculino.

A paixão por pessoas do mesmo sexo, por outro lado, não é uma evidência
convincente da legitimidade das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. A
paixão homossexual não se apóia em nenhuma complementaridade anatômica e
procriativa. Além disso, é universalmente reconhecido que nem todo impulso inato
deve receber aprovação social (quanto mais divina).26 A tentativa moderna de
divorciar a identidade sexual da biologia física 27 não é um sinal da sabedoria
sociocientífica madura de nossa época, mas sim da tolice sofística.

Ao nos prepararmos para nos voltar para os textos do Novo Testamento sobre
homossexualidade, é, finalmente, importante notar não apenas o que esses primeiros
textos judaicos incluem em seus argumentos, mas também o que está faltando. Os
aspectos de exploração da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo não foram
citados por escritores judeus como uma razão fundamental para ela ser "contrária à
natureza", exceto na medida em que todas as relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo eram consideradas intrinsecamente exploratórias. Essa relação sexual do
mesmo sexo normalmente envolvia um homem maduro como parceiro ativo e os
meninos adolescentes como receptores passivos é declarada ou claramente implícita
na maioria dos textos, mas não é central para a rejeição da relação sexual do mesmo
sexo. O foco geralmente está no aspecto transgênero da relação sexual, e não na
disparidade de idade.28

Philo tratou longamente da feminização deliberada e exploradora do parceiro

passivo pelo parceiro ativo. No entanto, ele avaliou isso como mais um passo no
processo de feminização que já havia começado quando o parceiro passivo se tornou
"disponível" para o pênis e o desejo sexual do parceiro ativo. Além disso, de acordo
com as proibições levíticas, Filo e Josefo consideravam ambos os parceiros dignos de
morte, não apenas o parceiro ativo, porque ambos eram participantes voluntários
nessa atividade de distorção de gênero.

A noção de que os judeus do primeiro século, como Jesus e Paulo, teriam dado
aprovação geral a um estilo de vida homossexual se eles tivessem apenas exemplos
adequados de relacionamentos mutuamente cuidadosos e não exploradores com o
mesmo sexo é fantástica. Mais ou diferentes informações sobre relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo não teriam mudado o veredicto para nenhum judeu do
primeiro século porque a complementaridade anatômica, sexual e procriativa das
uniões de homem e mulher, em contraste com aquelas entre mulher e mulher ou
homem e homem, iria permaneceram indiscutíveis.

Apesar do colorido helenístico da frase "contrário à natureza" e do empréstimo de

argumentos filosóficos e morais dos gregos, a compreensão de Josefo, Filo e outros
escritores judeus do período é consistente com os temas gêmeos das Escrituras que
identificamos anteriormente. O retorno consistente aos argumentos da
complementaridade anatômica e procriativa de homem e mulher será especialmente
importante para avaliar o que Paulo quis dizer quando afirmou que a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo era "contrária à natureza" e para nossa interpretação de
suas palavras. Nesse ínterim, no entanto, nos voltamos para Jesus e a tarefa de avaliar
seus pontos de vista sobre a homossexualidade.
1. Autores judeus helenísticos, é claro, em dívida com as opiniões dos filósofos greco-romanos e
moralistas que também se opunham às relações homossexuais. Noto argumentos paralelos ao longo da
discussão. No entanto, não se pode presumir uma concordância precisa em todos os detalhes, visto que (1) as
opiniões dos escritores judeus também foram moldadas por suas Escrituras e (2) eles não seguiram todos os
argumentos usados ​ ​ pelos escritores greco-romanos. Para visões greco-romanas sobre homossexualidade,
ver Nissinen, Homoeroticism, 57-102, 158-74; Greenberg, Construction, 106-23, 141-60, 196-210, 228-41;
Dover, homossexualidade grega; Scroggs, O Novo Testamento e Homossexualidade, 17-65; David Halperin,
John Winkler e F. Zeitlin, eds., Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek
 World (Princeton: Princeton University Press, 1990); David M. Halperin, Cem Anos de Homossexualidade: E
Outros Ensaios sobre o Amor Grego (Nova York: Routledge, 1990); Wayne R. Dynes e Stephen Donaldson,
eds., Homosexuality in the Ancient World (Nova York: Garland, 1992); Boswell, Homosexuality, 61-87; John J.
Winkler, The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece (Nova York:
Routledge, 1990); Amy Richlin, The Garden of Priapus: Sexuality and Aggression in Roman Humor (ed. Rev.;
Nova York: Oxford University Press, 1992); eadem, "Not Before Homosexuality: The Materiality of the
Cinaedus and the Roman Law Against Love Between Men", JHSex 3 (1993): 523-73; Rabun Taylor, "Two
Pathic Subcultures in Ancient Rome," JHSex 7 (1997): 319-71; David Cohen, "Leis, Sociedade e
Homossexualidade em Atenas Clássica", Past and Present 117 (1987): 3-21; idem, Law, Sexuality, and Society:
The Enforcement of Morals in Classical Athens (Cambridge: Cambridge University Press, 1991); Michel
Foucault, The History of Sexuality (3 vols .; New York: Random House, 1978-86); Saara Lilja, Homosexuality
in Republican and Augustan Rome (Helsinque: Societas Scientiarum Fennica, 1983); Carola Reinsberg, Ehe,
Hetarentum und Knabenliebe im antiken Griechenland (Munich: CH Beck, 1989); Harold Patzer, Die
griechische Knabenliebe (Wiesbaden: F. Steiner, 1982); Gundel Koch-Harnack, Knabenliebe und
Tiergeschenke: Ihre Bedeutung im paderastischen Erziehungssystem Athens (Berlin: Gebr. Mann, 1983); Paul
Cartledge, "The Politics of Spartan Pederasty," Proceedings of the Cambridge Philological Society 207 (1981):
17-36; Springett, Homosexuality, 83-113; e Furnish, Moral Teaching of Paul, 58-66. A discussão mais completa
sobre o lesbianismo na Antiguidade está em Brooten, Love Between Women; para bissexualidade, veja Eva
Cantarella, Bissexualidade no Mundo Antigo (New Haven: Yale University Press, 1992); e Mark D. Smith,
"Ancient Bisexuality and the Interpretation of Romans 1: 26-27," JAAR 64 (1996): 223-56.
2. Um caso específico é relatado por ca. 300 dC, quando Rabino Yehudah ben Pazzi pegou dois homens fazendo sexo
em um sótão (y. Sanh. 6.4, 23c).
3. A tradução dos textos dos Oráculos Sibilinos é de JJ Collins em OTP.
4. Cf. Tg, Ps.-J. 20:13 em Lev para a punição de apedrejamento. Em outro texto, Rabi Judah é dito ter
advertiu: "Dois homens solteiros não podem dormir no mesmo manto", embora a maioria ("os sábios")
permitisse isso (m. Qid. 4:14). Comentando este texto, t. Qid. 5:10 afirma simplesmente, "Israel não é suspeito";
isto é, os homens de Israel, ao contrário dos gentios, não são geralmente propensos a tal tentação.
5. FI Andersen data 2 Enoque do final do primeiro século EC, mas reconhece "uma longa e complexa
processo de coleta e edição "e, em qualquer caso, as referências à sodomia nessas passagens são encontradas
apenas em um manuscrito (P) da longa recensão, possivelmente uma glosa tardia (OTP, 1,94-7,119 n. 1, 158 n.
34a).
6. Scroggs também aponta este ponto, embora esteja incorreto ao sugerir que os autores judeus não viram uma
referência mais ampla
à lei levítica do que a pederastia. Por pederastia, queremos dizer o amor erótico entre um homem maduro e um
menino no estágio de desenvolvimento entre a puberdade e o surgimento dos pelos no corpo. Mas é preciso ter
cuidado: "menino" (pais) pode ser usado para qualquer parceiro júnior em um relacionamento homossexual,
mesmo um adulto.
7. Como veremos abaixo, a crítica judaica às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo nunca destaca a
disparidade de idade como a
o principal mal da pederastia.
8. Scroggs identifica nove argumentos contra a pederastia no mundo greco-romano: (1) "existiam leis que
e faz com que o afeminado parceiro passivo encontre defeito na natureza por torná-lo um homem; (9) "as
mulheres oferecem possibilidades superiores do que os meninos" para dar prazer sexual e fornecer companhia
(The New Testament and Homosexuality, 49-62). O argumento 8 (ao contrário da natureza) é mais proeminente
em fontes greco-romanas do que os curtos tratamentos íntimos de Scroggs; na verdade, alguns dos outros
argumentos que ele cita podem ser incluídos sob este título (3-5, 9). Todos os argumentos aduzidos por
escritores judeus do período podem ser apresentados sob a rubrica de que a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo é "contrária à natureza". De acordo com Nissinen, "o sexo entre homens (e entre mulheres) era
considerado 'contra a natureza' por duas razões: (1) Não levou à procriação ... O que está em jogo aqui, no
entanto, não é apenas o aspecto anatômico necessidade, mas também (2) o colapso da estrutura de papéis que
 havia sido considerada 'natural'. Para os homens, isso significava que o papel masculino do parceiro passivo foi
mudado para um papel feminino - o papel submisso da parte passiva masculina que era considerada
"antinatural". Para as mulheres, o que estava envolvido era exatamente o oposto - elas iam além do papel
passivo que era considerado 'natural' para elas ”(Homoerotismo, 88).
9. De acordo com o "ateniense" de Platão, as leis devem ser implementadas que regem "usando de acordo com
natureza (kata physin) a relação sexual que leva à procriação de filhos, por um lado, abstendo-se do homem e
não matando deliberadamente a raça dos humanos, nem 'semeando em rochas e pedras', onde nunca pode criar
raízes e crescer, e por outro lado, abstendo-se de todos os campos femininos nos quais você não deseja que o que
você plantou cresça. Esta lei. . . tem inúmeras boas qualidades. Pois, em primeiro lugar, é estabelecido de acordo
com a natureza (kata physin), e mantém os homens da raiva erótica e da insanidade e de todas as terras de
adultérios e de todos os excessos na bebida e na comida, e faz com que os homens gostem verdadeiramente dos
seus próprios esposas "(838E-839A). Uma das duas leis deve ser promulgada:" Ou que ninguém se atreva a
tocar em ninguém. . . exceto sua própria esposa casada, e não deve semear sementes inaceitáveis ​ ​ e
ilegítimas em concubinas, nem sementes infrutíferas nos machos, ao contrário da natureza (para physin); ou
poderíamos proibir totalmente a relação sexual com homens, e se um homem tivesse relações sexuais com
qualquer mulher, exceto (sua esposa, ele faria). . . ser desqualificado de qualquer elogio cívico "(841D-E). As
traduções em LCL (trad. RG Bury) e Homossexualidade Grega de Dover foram consultadas.
10. Tradução modificada de C. Lutz (Musonius Rufus [New Haven: Yale University Press, 1947]). O fato
o fato de a relação sexual homem-homem ser apontada (com adultério) como particularmente revoltante sugere
uma razão mais ampla para sua rejeição do que sua qualidade estéril, provavelmente relacionada à relegação do
parceiro passivo masculino ao papel de mulher. Isso fica claro em uma obra posterior, os Amores
Pseudo-Luciano ou Assuntos do Coração (ca. 300 dC), em que Lycinus relata um debate de dois homens sobre
os méritos do amor pelas mulheres e do amor pelos meninos. Charicles, um coríntio, defende a superioridade do
amor masculino pelas mulheres: "Já que nada era possível nascer de uma, ela (Afodite) habilmente planejou
uma dupla natureza (diplen physin) em cada (sc. Espécies). Pois, depois que ela graciosamente concedeu aos
machos seus próprios meios de semear (espermatozóide katabole; ou seja, capacidade de ejacular
espermatozoides), tinha deixado claro que a mulher era um [vaso], um portador de semente (ido), e tinha
misturado em ambos os gêneros um desejo comum (koinos pothos; ou seja, um desejo pelo sexo oposto), ela
uniu um (sc . gênero) com o outro, tendo escrito (katagrapsasa; ou: prescrito) uma regra de necessidade
divinamente sancionada, que cada um dos dois (isto é, gêneros) permanece em sua própria natureza (idia physis),
e que nem a mulher deve ser masculinizado (arrenousthai) ao contrário da natureza (para physin) nem também o
homem deve ser suavizado (nuilakizesthai; ou: tornado efeminado) de maneira imprópria (ou: indecorosa,
indecente) (aprepos). . . . No início . . . a vida obedecia à autoridade das leis que a natureza (he physis)
moldou. . . . Mas, aos poucos, descendo daquela altura magnífica para as covas do prazer (hedone), o tempo
estava abrindo caminhos estranhos e peculiares para o prazer. Então, a devassidão (tryphe; ou: suavidade,
delicadeza, luxo, indulgência), ousando tudo, transgrediu as próprias leis da natureza (ten physin auten
parenomesen). . . . E quem então olhou pela primeira vez com os olhos para o homem como (isto é, embora) para
uma mulher. . . ? Uma natureza (physis) reuniu-se em uma cama. Mas, vendo-se um no outro, não se
envergonhavam nem do que faziam nem do que lhes faziam, mas, como dizem, semeando nas rochas estéreis,
trocaram (antikatellaxanto) grande desgraça por um pouco de prazer (ou: eles comprei um pouco de prazer ao
custo de uma grande desgraça [então M. Macleod, LCL]). Na verdade, a ousadia de alguns homens abriu
caminho para a força tirânica a ponto de cometer um sacrilégio contra a natureza (dez physin hierosulesai; ou:
para roubar o templo da natureza) com uma faca (viz., por auto-castração). Ao esvaziar a qualidade masculina
(arren) dos machos, eles descobriram que os limites do prazer se expandiam (parelkonta; ou: sendo prolongado).
Mas os infelizes e azarados, (isto é, castrando-se) para que possam ser mais meninos (epi pleon; ou: por mais
tempo), nem mesmo permanecem mais homens, um enigma ambíguo de dupla natureza (anfibolon ainigina
diples physeos) , nem guardado para o que nasceram, nem tendo aquilo para o qual passaram "(1921; minha
tradução). Existem muitas semelhanças com a apresentação de Rm 1,18-32: paixões pelo mesmo sexo como
uma descontinuação da adequação anatômica e procriativa do homem e da mulher presente na natureza desde a
criação; amor pelo mesmo sexo como uma instância de ser dominado pela própria paixão (não contente com o
 desejo do sexo oposto implantado neles); o obscurecimento da diferenciação de gênero por meio de relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo (levando até mesmo a tentativas de feminilizar o parceiro passivo na
aparência corporal); e a caracterização da paixão pelo mesmo sexo como desavergonhada e vergonhosa.
11. As traduções de Josefo e Filo são minhas.
12. “Pois praticam como arte o despovoamento das cidades e a escassez do melhor tipo de gente e
esterilidade e esterilidade, que imitam aqueles não qualificados na agricultura, semeando em vez do solo
profundo da planície os campos um tanto salgados ou lugares pedregosos e duros, que (atos) são naturalmente
incapazes de cultivar qualquer coisa e destruir (phtheirei; ou: desperdiçar) o sementes depositadas "(aludindo
talvez a Platão, Leis 838E).
13. Assim, na questão do casamento com uma mulher infértil: "Deve-se reprovar também aqueles que aram 'a
terra dura e pedregosa. ' E quem poderiam ser senão aqueles que se relacionam (sexualmente) com mulheres
estéreis? Pois na caça ao mero prazer descontrolado, como o mais luxurioso dos homens, eles destruem
(diafiteirousin; ou: desperdiçar) voluntária e intencionalmente seus espermatozoides procriadores. Por que outro
motivo eles podem ter em se dar como juramento matrimonial a tais mulheres? Certamente não na esperança
dos filhos, uma esperança que eles sabem que deve necessariamente se tornar insatisfeita (atele); mas sim (eles
fazem isso) por causa de um desejo extremamente insano e uma ausência incurável de autocontrole. Portanto,
todos os homens que se casam com moças por ignorância na época de sua capacidade de ter partos fáceis ou do
contrário, quando constatam muito mais tarde por sua incapacidade de ter filhos que são estéreis, não os
mandem embora. , são merecedores do nosso perdão, pois eles dão lugar à intimidade (synetheia), uma coisa
mais irresistível (biastikotatos; ou: forçosa, constrangedora), e são incapazes de dissolver os encantos do antigo
amor estampado em suas almas como um selo de companheirismo vitalício. Mas todas as que cortejam para ser
suas noivas, mulheres que, sendo inférteis, já foram provadas por outros maridos, copulando simplesmente
como porcos ou cabras, devem ser gravadas como antagonistas de Deus em monumentos que listam os ímpios.
Pois enquanto com o Amante dos animais e dos humanos o objetivo é, através de todas as terras de cuidado,
efetuar a preservação e a continuidade de todas as coisas criadas, aqueles que praticam como uma arte
(technazontes) extinguir a semente ao mesmo tempo que semeia (katabole) são confessamente inimigos da
natureza "(Spec. Laws 3.34-36). É errado casar-se com uma mulher que se tem boas razões para acreditar que
seja infértil, mas é aceitável manter (e, presumivelmente, continuar a fazer sexo) uma mulher cuja infertilidade
foi descoberta ou passou anos depois. Por outro lado, Filo dá como razão para a proibição da lei de relações
sexuais com uma mulher menstruada (Lv 18:19) que o marido deve "respeitar a lei da natureza", lembrando-se
"de não emitir sem propósito (ateleis ) esperma procriador por causa de um prazer que é inoportuno e de mau
gosto ... Mas se o período menstrual parar, ele pode agora semear corajosamente o espermatozóide procriador,
não mais temendo a destruição (phthora; ou: desperdício) de o que deve ser semeado "(Spec. Laws 3.32-33; ver
os comentários de David Winston, Philo of Alexandria [CWS; Ramsey, N .: Paulist Press, 1981], 368-69 n.
14. Ho Paschon, "aquele que 'terminou' ou sofreu ação, o 'doee'."
15. Ho dron, "aquele que faz, o fazedor."
16. Dover, Greek Homosexuality, 91-109. Cf. Nissinen, Homoeroticism, 68, 73,79, 83.
17. Tradução de Scroggs. O texto em Fedro descreve as ações do parceiro ativo em verbos ativos;
Dover pensa que se refere a sexo heterossexual (Greek Homosexuality, 163), embora seja claramente usado
para relações homossexuais em Plutarco. Para outros textos greco-romanos sobre este tema, ver
Pseudo-Luciano, Affairs, 19-21 (citado acima); Cícero, Dom. 139 (é impróprio para um homem agir "como uma
mulher entre os homens"); idem, Phil. 2.44.45 (difamando o papel de infância de Marco Antônio como um
prostituto e um "amado" residente de um amante); Juvenal 2; 6,40-138; Athenaeus, Deipnosophists 13.565BC,
605D; Dio Crisóstomo, Disco. 7,133, 135-36, 151-52; 77 / 78.36 (homens homoeróticos tentam transformar
meninos em mulheres, criando "uma raça muito pior e mais infeliz ..., mais fraca que a fêmea e mais
afeminada"); Sêneca, Ep. 47, "Sobre Mestre e Escravo", 7. Cf. Nissinen, Homoeroticism, 80-87; e Scroggs,
18. Uma tradução literal de 190-92 é: "Não transgrida os leitos matrimoniais da natureza com (ou: para) ilegal
Cypris ["Cypris" é outro nome para a deusa do amor e da paixão, Afrodite; cf. Ps.-Phoc. 3: "nem despertar o
macho Cypris"; e Sib. Ou. 5.430: "Cypris ilegal de meninos"]. Nem mesmo os próprios animais fazem leitos
matrimoniais masculinos, por favor. Nem devem as mulheres de forma alguma imitar o divã (ou: leito
 matrimonial) dos homens. "Cf. o comentário em PW van der Horst, The Sentences of Pseudo-Phocylides (SVTP;
Leiden: Brill, 1978), 237-40, 249-51 (também 110-11 no versículo 3).
19. Cf. Philo, Spec. Leis 2.50: Os ímpios abusam de seus órgãos sexuais "para luxúrias abomináveis ​ ​ e formas de
relações sexuais proibidas por todas as leis. Ele não apenas ataca em sua fúria o leito conjugal dos outros, mas
até mesmo joga o pederasta e força o tipo masculino da natureza a se rebaixar e se converter na forma feminina,
apenas para se entregar a uma paixão poluída e maldita. " Hipótese. 7.1: "Se você é culpado de pederastia ou
adultério ou estupro de um jovem, mesmo de uma mulher, pois não preciso mencionar o caso de um homem, da
mesma forma se você se prostitui ou permite, objetiva ou tenciona qualquer ação que sua idade torna indecente,
a pena é a morte. "
20. Imediatamente após o texto citado acima, Filo, apelando para a sabedoria da Torá, rejeita o
mito antropogônico fiado por Aristófanes em Symp. 189D-190 para justificar as uniões do mesmo sexo: "Eu
mantenho silêncio sobre as ficções míticas, particularmente as pessoas de dois corpos ... Pois todas essas
(ficções) são sedutoras, capazes de atrair os ouvidos por meio da novidade do idéia; que (ficções) aqueles em
termos familiares com Moisés, tendo aprendido desde a mais tenra idade a amar a verdade, desprezam com
abundância de desprezo, continuando sem serem enganados "(63).
21. Veja as especificações. Leis 1.325: A lei "afasta de antemão todos os indignos da santa assembleia, a começar
pelos homens-mulheres (androgynoi) que estão infectados com a doença feminina (he theleia nosos), que por
falsificação da moeda da natureza (para physes nomisma parakoptontes) forçam seu caminho para as paixões e formas
externas das mulheres licenciosas (akolastos; ou: intemperantes). Pois (a lei) afasta os eunucos e aqueles que têm os
órgãos reprodutores cortados (ver Dt 23: 1), que ambos marido (tamieuontas; ou: administrar, controlar, regular) a flor
de seu primo, a fim de que ela não murche rapidamente, e recoloca a aparência masculina em uma forma feminina. "
Veja também: Josephus JW 4.560-63.
22. Então também Spec. Leis 3.43. Philo explica a bestialidade como decorrente em parte do excesso de alimentação
para o
apetites da barriga: "Eles receberam seu primeiro treinamento em iguarias alimentares e embriaguez e outros
prazeres do estômago e das áreas abaixo do estômago, mas então, depois de saciados, irromperam na insolência
(ou: devassidão; exubrisan ) - pois a saciedade naturalmente dá origem à insolência (hybris; ou: devassidão) -
com o resultado de que, a partir das consequências de (hipo) uma compreensão prejudicada, eles não começam
mais a delirar e a ficar loucos por pessoas, sejam homens ou mulheres, mas mesmo depois de animais irracionais.
"
23. As traduções em LCL e por Dover foram consultadas para a citação de Laws; LCL e Scroggs para
a citação de Plutarco. Cf. Pseudo-Luciano, Casos 22: "Se cada homem fosse estabelecido nas regras que a
Providência ordenou para nós, ficaríamos satisfeitos com a relação sexual com mulheres e a vida seria livre
(ekathareuen; lit., seria limpa) de toda censura. Sem dúvida entre os animais, que não são capazes de rebaixar
nada (isto é, da moeda da natureza estampada neles) por uma disposição maligna, a ordem (nomotésia; ou:
legislação, código legal) da natureza é mantida imaculada. Os leões não ficam loucos depois (epimainontai)
leões, mas Afrodite no tempo determinado desperta seu desejo pela fêmea. Um touro, líder do rebanho, monta
(epithornytai; ou: cobre, copula com) vacas e um carneiro enche todo o rebanho com seu esperma . O que mais?
Não, entre os porcos selvagens, os javalis perseguem as porcas? E os lobos machos se misturam com as fêmeas
nas relações sexuais? E, falando de modo geral, nem os pássaros machos zumbindo no ar nem todas as criaturas
machos que têm sua porção úmida sob a água designada a eles por sorteio, não, nem mesmo qualquer criatura
masculina viva na terra anseia por relações sexuais com um macho, mas o os decretos da Providência
permanecem inalterados (akineta; ou: inalterado, inviolado). Mas vocês que são em vão elogiados por sua
compreensão, uma fera como verdadeiramente sem valor, vocês humanos, por que nova doença vocês foram
provocados a transgredir a lei e se envolver em devassidão (hybris; ou: lascívia, ultraje, insolência) uns contra os
outros? Que insensibilidade cega você derramou sobre sua alma para ter errado o alvo em ambas as direções,
fugindo do que você deveria perseguir e perseguindo o que você deveria fugir? E se todos, um por um,
escolherem emular coisas como esta, não haverá nem mesmo um (isto é, à esquerda) "(22; minha tradução). Em
Ovídio, Metam. 9.731-34, uma mulher que experimenta paixão sexual por outra mulher lamenta que deseja o
que nem mesmo os animais desejam. Houve, no entanto, escritores na antiguidade que reconheceram a presença
 de atividade homossexual entre alguns animais (incluindo Aristóteles e Plínio, o Velho). Ver Brooten, Love
Between Women, 273-74.
24. Em On Animals 49, Philo menciona de passagem que os animais são dados a menos vícios sexuais do que os
humanos,
incluindo abster-se de relações sexuais com pessoas do mesmo sexo.
25. Cf. Schmidt, Straight and Narrow ?, 134-35 e a literatura que ele cita na p. 211 para contemporâneos
estudos sobre homossexualidade entre animais. "Numerosos estudos do reino animal revelam um
comportamento de montagem indiscriminado, geralmente para expressar papéis de dominação e submissão,
mas os animais não se envolvem em laços homossexuais de longo prazo como os humanos. Alguns macacos e
macacos montam ou acariciam uns aos outros ao ponto de se tornarem sexuais excitação, mas mesmo esse
comportamento envolve várias qualificações: o mais importante, o comportamento não continua quando o
indivíduo amadurece e tem uma opção heterossexual. O consenso da pesquisa é que "nenhuma evidência ainda
surgiu para sugerir que qualquer primata não humano estudado até agora classificaria um 6 [exclusivamente
homossexual] na escala Kinsey de heterossexualidade / homossexualidade '"(citando LA Rosenblum).
26. Pode-se apontar para ambos os impulsos sexuais inatos (por exemplo, para vários parceiros, crianças, animais e
irmãos)
e impulsos não sexuais inatos (por exemplo, temperamento explosivo, ganância, ansiedade).
27. Por exemplo, Halperin, Cem Anos de Homossexualidade, 25.
28. Os textos em Sib. Ou. 3 e 5 podem ser uma exceção a esta regra.
 3. A TESTEMUNHA DE JESUS

Quando os cristãos acham que um ensino específico de um ou mais autores do

Novo Testamento é desagradável, Jesus costuma ser usado como contrapeso. Por
exemplo, se muitos escritores do Novo Testamento enfatizaram as estruturas
hierárquicas em sua teologia, governo da igreja e arranjos domésticos, Jesus acabou
com as hierarquias. Se os escritores do Novo Testamento não queriam inverter a
ordem social, Jesus proclamou uma ética que incluía totalmente mulheres, pecadores,
deficientes físicos e gentios. Se os escritores do Novo Testamento se renderam aos
interesses materiais burgueses de seus próprios dias, Jesus colocou um prêmio na
justiça social para os pobres. Se os escritores do Novo Testamento eram intolerantes
com as formas não tradicionais de expressão sexual, Jesus elevou a tolerância ao
nível de um valor central, particularmente na área da ética sexual. Após um estudo
cuidadoso dos próprios textos,

Dadas essas construções, é compreensível que muitos proponentes de

relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo dêem um toque positivo ao silêncio de
Jesus em relação ao comportamento homossexual. Embora haja um ou dois lugares
onde a referência à relação sexual do mesmo sexo seja remotamente possível,1 o
corpo coletivo da tradição de Jesus não inclui nenhuma declaração no sentido de que
a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo é boa ou má. Alguns combinam esse
silêncio sobre o assunto com o abraço de Jesus aos pecadores e a ênfase no amor, e
concluem que Jesus não teria criticado expressões responsáveis ​ ​ e amorosas de
conduta homossexual e lésbica. No mínimo, eles alegam, não podemos dizer com
qualquer grau razoável de certeza que Jesus se opôs a tais relacionamentos em
princípio.

Ao contrário da visão acima, o silêncio de Jesus sobre o assunto, combinado com

outros fatores, torna historicamente provável a oposição de Jesus às relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo. Na verdade, a palavra "silêncio" só pode ser usada em
um sentido muito restrito. Jesus não fez comentários diretos ou explícitos sobre as
mesmas relações sexuais, assim como não fez comentários diretos sobre muitos
outros assuntos importantes. Em um sentido mais amplo, porém, Jesus não se calou
sobre as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, visto que os dados
inferenciais falam alto e claro sobre a perspectiva de Jesus. Quatro pontos confirmam
essa afirmação. Primeiro, entendido no contexto do judaísmo do primeiro século, é
muito improvável que Jesus tivesse adotado uma postura fundamentalmente diferente
em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, particularmente dada a
abordagem geral de Jesus à lei mosaica. Em segundo lugar, o apelo de Jesus a Gen 1:
27 e 2:24 em sua discussão sobre o divórcio (Marcos 10: 1-12) confirma sua
aceitação de um modelo exclusivamente heterossexual de monogamia. Terceiro, as
posições de Jesus em outras questões relacionadas com a ética sexual eram
geralmente mais 一 não menos 一 rigorosas do que as da cultura circundante. Quarto,
as maneiras pelas quais Jesus integrou as demandas por misericórdia e conduta justa
em seu ensino e ministério não dão suporte à opinião de que Jesus poderia ter adotado
uma abordagem positiva ou neutra em relação às relações entre pessoas do mesmo
sexo. Vamos agora detalhar esses quatro pontos com mais detalhes. as maneiras pelas
quais Jesus integrou as demandas por misericórdia e conduta justa em seu ensino e
ministério não dão suporte à visão de que Jesus poderia ter adotado uma abordagem
positiva ou neutra em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.
Vamos agora detalhar esses quatro pontos com mais detalhes. as maneiras pelas quais
Jesus integrou as demandas por misericórdia e conduta justa em seu ensino e
ministério não dão suporte à visão de que Jesus poderia ter adotado uma abordagem
positiva ou neutra em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.
Vamos agora detalhar esses quatro pontos com mais detalhes.2

I. O Contexto do Judaísmo Antigo e a Visão de Jesus sobre a Torá

A postura unívoca contra a conduta homossexual, tanto no antigo Israel quanto no
judaísmo dos dias de Jesus, torna altamente improvável que o silêncio de Jesus sobre
o assunto deva ser interpretado como aceitação de tal conduta. Jesus não teve
vergonha de expressar sua desaprovação das convenções de sua época. O silêncio
sobre o assunto só poderia ter sido entendido por seus discípulos como uma aceitação
da posição básica adotada por todos os judeus. Se Jesus quisesse comunicar a
afirmação das uniões entre pessoas do mesmo sexo, ele teria que declarar tal visão
claramente, já que o judaísmo do primeiro século, até onde sabemos, não tinha vozes
divergentes sobre o assunto. Sem uma declaração clara, nenhum de seus discípulos
teria dado um salto tão lógico.

Além disso, nada na tradição autêntica de Jesus sugere que Jesus revogou a Torá
durante seu ministério terreno. De acordo com Mateus 5: 17-18 (cf. Lucas 16: 16-17),
Jesus declara: "Não penseis que vim abolir a lei ou os profetas; não vim abolir, mas
cumprir... . nem um minúsculo iota ou um minúsculo traço de letra (keraia)
desaparecerá da lei até que todas as coisas aconteçam. "3 Em vários pontos, Jesus
priorizou os valores fundamentais da lei e até emendou a lei fechando brechas e
expandindo suas demandas. Isso fica claro nas seis antíteses que se seguem em Mt 5:
21-48.4 É possível que Jesus não tenha exigido a pena de morte para certos pecados
sexuais, como adultério e prostituição, embora ele mantivesse claramente sua
oposição a tal comportamento (cf. abaixo). Mas em nenhum momento Jesus derrubou
uma proibição específica da lei, muito menos uma proibição de comportamento
sexual não-cético grave o suficiente para justificar a pena de morte, que é
precisamente o que ele teria que fazer com relação à proibição da conduta
homossexual em Lv 18:22; 20:13.5 A proibição do divórcio não é uma exceção aqui
porque a lei mosaica não proibia casamentos permanentes nem ordenava o divórcio;
só permitia o divórcio. Nem comer com pecadores ou tocar um leproso viola uma
proibição específica da lei. O fato de Jesus ter curado no sábado não foi um ataque
frontal à ordem de observar o sábado, mas sim uma interpretação consistente com o
propósito humano para o qual a lei do sábado foi dada.6 A questão das leis
alimentares é mais espinhosa. Em Marcos 7:15 (cf. Gosp. Thom. 14: 5), Jesus declara,
"não há nada que penetre uma pessoa de fora que possa contaminá-la, mas as coisas
que saem de uma pessoa são as coisas que contaminar uma pessoa. " Jesus então
explica em particular aos discípulos "em uma casa" (um tema redacional típico de
Marcos) o que a palavra significa (7: 17-18). Marcos acrescenta a afirmação entre
parênteses: "tornando / declarando todos os alimentos limpos" (7: 19b).
Aparentemente, Marcos entendeu que essa declaração de Jesus estava abolindo todas
as leis dietéticas. No entanto, se o ditado remonta a Jesus, não é provável que o
próprio Jesus tivesse chegado a tal conclusão. Certamente as disputas subsequentes
no início do Cristianismo sobre questões dietéticas são difíceis de explicar na
suposição de que Jesus claramente aboliu as leis alimentares (cf. Gálatas 2, Romanos
14). Provavelmente não é acidental que o paralelo matemático toque na frase (Mt
15:17); Aparentemente, Matthew pensou que Mark havia se exagerado. Jesus
provavelmente pretendia que o ditado fosse um contraste hiperbólico: o que mais
conta não é o que entra na pessoa, mas o que sai.7 Não há evidência em outro lugar de
que Jesus revogou as leis alimentares, embora seja provável que ele tenha diminuído
sua importância em relação às "questões mais importantes da lei" (Mt 23:23). Visto
que Jesus manteve a lei, seu silêncio sobre a questão da homossexualidade indica sua
aceitação dos ensinamentos das Escrituras Hebraicas, que, como vimos, é unânime
em sua rejeição das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.
 Embora Jesus não se refira explicitamente às relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo na tradição existente de Jesus, existem referências implícitas. Em
Marcos 7: 21-23, Jesus interpreta o que disse sobre o que contamina uma pessoa da
seguinte maneira: "pois é de...o coração humano que as más intenções vêm:
imoralidades sexuais
(porneiai). . . adultérios. . . licenciosidade. . . . Todas essas coisas más vêm de dentro
e contaminam a pessoa. "Nenhum judeu do primeiro século poderia ter falado de
porneiai (plural) sem ter em mente a lista de crimes sexuais proibidos em Levítico 18
e 20 (incesto, adultério, relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo ,
bestialidade).8 A declaração ressalta que o comportamento sexual é importante. Se
Jesus fizesse essa observação, ele sem dúvida teria entendido que o comportamento
homossexual estava incluído na lista de ofensas.9 É certo que os argumentos contra a
autenticidade do ditado são fortes. É apenas atestado isoladamente em fontes
independentes e ocorre no contexto de um discurso explicativo privado (pontos
frequentemente identificados com redação Markana ou pré-Markana).10 Mas mesmo
que Jesus não tenha proferido esta afirmação precisa, é provável que pelo menos
neste ponto Marcos interpretou corretamente a importância das palavras de Jesus
sobre "o que contamina uma pessoa" (7:15), dada a preocupação de Jesus com o
comportamento sexual (ver abaixo de).

O segundo exemplo de uma referência implícita à relação sexual entre pessoas do

mesmo sexo ocorre na resposta de Jesus ao homem rico que perguntou sobre os
requisitos para a vida eterna (Marcos 10: 17-22; cf. Gos. Naz. 16). De acordo com
Marcos, Jesus começou recitando partes do decálogo, incluindo a proibição do
adultério (Marcos 10:19). Dado que Filo considerava o sétimo mandamento contra o
adultério (LXX: sexto) como uma rubrica abrangendo as "leis especiais" contra o
incesto, pederastia, bestialidade, prostituição e outras questões relativas às relações
sexuais (Spec. Leis 3.1-82), é É provável que implícito na adoção de Jesus do sétimo
mandamento contra o adultério estivesse uma rejeição de todas as relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo. Em favor de rastrear o incidente até o Jesus histórico
está a resposta cristologicamente ofensiva de Jesus, "11 No caso do homem rico, não
bastava guardar os mandamentos, embora guardá-los fosse um pré-requisito essencial
para "herdar a vida eterna" e "ter um tesouro no céu" (10,17, 21). Mesmo se a história
fosse uma invenção posterior da igreja pós-Páscoa, ainda seria historicamente
provável que Jesus aceitasse os mandamentos do decálogo como normativo e
ilustrativo de um alcance mais amplo da autoridade legislativa da Torá. Novamente,
embora Jesus não trate de questões de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo
explicitamente, seu silêncio pode ser tomado como aceitação dos padrões levíticos e,
além disso, as evidências implícitas que permanecem reforçam essa conclusão. Fortes
evidências implícitas também podem ser encontradas na discussão do divórcio em
Marcos 10: 1-12.

II. Jesus sobre Gênesis e Complementaridade Masculino-Feminino

Na discussão do divórcio em Marcos 10: 1-12, Jesus é retratado por Marcos como
apelando tanto para Gn 1:27 ("Deus os fez homem e mulher") e Gn 2:24 ("por esta
razão o homem deve sair seu pai e sua mãe se unirão a sua esposa e os dois se tornarão
uma só carne "). Jesus então acrescenta o comentário: “De modo que já não são dois,
mas uma só carne; assim o que Deus uniu, ninguém separe” (10: 6-9). Isso sugere que,
pelo menos na visão de Marcos, Jesus aceitou o modelo de casamento e união sexual
apresentado em Gênesis 1-2.

Jesus, então, entendeu que o casamento foi ordenado por Deus "desde o início da
criação" (10: 6) como a união de um homem e uma mulher, não de um homem com
outro homem, ou uma mulher e outra mulher. Ele não mostra consciência, muito
menos aceitação, de qualquer outro padrão - embora nenhum judeu na antiguidade
pudesse ter sido alheio aos relacionamentos homossexuais entre muitos gentios. Não
havia necessidade de ele comentar se as uniões homossexuais deveriam ser
permitidas e, em caso afirmativo, se sua posição sobre o divórcio e o novo casamento
deveria se aplicar a eles também. Os textos da criação autorizaram apenas um tipo de
união sexual. Teria sido uma conclusão precipitada para ele que os relacionamentos
homoeróticos e as uniões entre humanos e animais, ambos proibidos no Levítico,
eram inaceitáveis. O ponto principal da postura de Jesus em Marcos 10: 1-12 não é
alargar a Torá '

Em Gênesis 2: 18-24, "Adão", a criação humana do "solo" (adamah), é

literalmente desmembrado. Seu lado é aberto para fornecer-lhe a companhia de um
ser complementar. O casamento entre um homem e uma mulher reúne esses
representantes dos dois gêneros em "uma só carne" e não é simplesmente uma união
de dois indivíduos. A parte que falta no homem é encontrada na mulher e vice-versa.
A relação sexual ou casamento entre membros do mesmo sexo não restaura a
desunião porque não reconecta seres complementares. Um padrão alternativo de
sexualidade requer um mito de criação alternativo.

Em suma, simplesmente não havia lugar no relato do Gênesis para acomodar uma
etiologia para as uniões do mesmo sexo, não exploradoras ou não. Seria absurdo
sugerir que Jesus poderia ter se sentido confortável em qualificar a cosmovisão de
Gênesis 1-3 ou em nutrir uma antropogonia alternativa. O abraço sem reservas de
Jesus a esse relato da criação e seu ousado apelo a ele como um meio de encerrar uma
concessão na Lei estabelece seu compromisso com um - e apenas um - modelo de
reunião sexual.

O diálogo em 10: 2-9, ou algo próximo a ele, pode ser rastreado até o Jesus
histórico? Contra a autenticidade, apenas um argumento forte vem à mente: atestação
única. No entanto, mesmo o Jesus Seminar reconhece que uma série de ditos
dominicais atestados individualmente remontam ao Jesus histórico. Possivelmente,
também, pode-se argumentar que o diálogo se encaixa bem no contexto da discussão
pós-Páscoa sobre o significado do ditado dominical independente sobre o divórcio
em 10: 11-12.12 Porém, há um bom motivo pelo qual a discussão não poderia ter sido
iniciada durante o ministério de Jesus? Certamente, a pergunta dos fariseus parece
abrupta: "É lícito ao homem se divorciar de sua mulher?" No entanto, essa brusquidão
não é atípica nas histórias de chreia ou pronunciamentos. Em qualquer caso, os apelos
a Gênesis 1-2 podem ser considerados à parte do cenário de uma controvérsia com os
fariseus.13 Dada a autenticidade de algum tipo de declaração da parte de Jesus
proibindo o divórcio e / ou novo casamento (veja abaixo), seria estranho se Jesus
nunca fornecesse uma justificativa para essa proibição radical. Faz um bom sentido
histórico que, quando Jesus proibiu o divórcio / novo casamento, levantou a questão
óbvia entre seus oponentes ou seus discípulos: e quanto a Moisés (especificamente a
permissão para o divórcio em Dt 24: 1-4)? Na verdade, seria incrível se a questão não
tivesse sido levantada. Também faz sentido histórico que Jesus teria apelado para um
texto da escritura como uma forma de superar outro texto da escritura, em vez de
simplesmente revogar Moisés por completo.14 Em 10: 5-6, Jesus explica que não está
abolindo a lei mosaica. O próprio Moisés estava simplesmente fazendo uma
concessão à "dureza de coração" humana. Mas como ele sabia disso? Um apelo ao
modo como as coisas eram antes da queda fornece motivos plausíveis para ignorar a
concessão de Moisés. O ensino sobre o divórcio em Mateus 5:3132, como as antíteses
em geral, tem uma abordagem semelhante para fechar as lacunas na lei mosaica,
embora um apelo explícito à vontade perfeita de Deus operante antes da queda
(Urzeit) e no reino vindouro de Deus (Endzeit) não seja feito . Mesmo se o diálogo em
Marcos 10: 5-9 fosse uma criação da igreja, provavelmente seria um reflexo preciso
do tipo de raciocínio que Jesus empregou para justificar sua declaração radical sobre
o divórcio. Certamente, também, independentemente da historicidade de 10: 5-9,
Jesus aceitou a autoridade de Gênesis 1-2 e sua sanção para um modelo particular de
casamento: as uniões heterossexuais monogâmicas.15
III. Desconstruindo o mito de um Jesus sexualmente tolerante
 A discussão sobre o divórcio dá uma bela passagem para uma visão mais ampla da
atitude de Jesus em relação ao sexo. Uma das principais razões pelas quais os
proponentes das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo muitas vezes pensam
que podem alistar Jesus em sua causa é que eles trabalham segundo um conceito
popular errôneo; a saber, que Jesus era muito mais tolerante em questões sexuais do
que seus contemporâneos judeus. A conclusão inversa provavelmente está mais
próxima da verdade. Em questões relacionadas à ética sexual, Jesus freqüentemente
adotava exigências mais rígidas, não mais brandas, do que a maioria dos outros
judeus de sua época. Em outras palavras, suas expectativas em relação à pureza
sexual, pelo menos em alguns aspectos, excediam as expectativas tanto da Torá
quanto das tradições prevalecentes nos dias de Jesus.

O exemplo mais claro e importante da intensificação de Jesus da ética sexual da

Torá ocorre no caso do logion do divórcio. Os estudiosos reconhecem universalmente
que o tratamento de Marcos da questão do divórcio em 10: 2-12 contém um ditado em
10: 11-12 que tem paralelos em Q (a dupla tradição em Mateus e Lucas) e em Paulo.
O material em negrito representa o que pode ser isolado como as três vertentes
independentes da tradição (quatro, se contarmos Marcos 10: 2-9).

Q / Mateus 5: 31-32 Q / Lucas 16:18

Já foi dito: quem se divorciar de sua esposa
deve dar a ela um certificado de divórcio. Mas
eu digo a você que todo aquele que se
divorciar de sua esposa, exceto por uma
questão de imoralidade sexual, faz com que
ela seja induzida ao adultério, e todo aquele
que se casa com uma mulher divorciada
comete adultério.
Marcos 10: 11-12
E ele lhes disse: Qualquer que se divorciar de
sua mulher e casar com outra, comete
adultério contra ela. E se ela, depois de se
divorciar de seu marido, se casar com outro,
comete adultério.
Todo mundo que se divorcia de
sua esposa e se casar com outra
comete adultério, e quem se casa
com uma mulher divorciada de seu
marido, comete adultério.
Mateus 19: 9
Mas eu vos digo que todo aquele que
se divorciar de sua mulher, não por
imoralidade sexual, e se casar com
outra, comete adultério.

1 Coríntios 7: 10-11
Agora, para aqueles que se casaram, eu dou esta ordem, não eu, mas o Senhor, que
uma esposa não seja separada de seu marido, -
mas se de fato ela está separada, ela deve permanecer solteira ou então se reconciliar
com seu marido
一 e um marido não se divorciar de sua esposa.

O conteúdo preciso do ditado varia ligeiramente nas diferentes tradições.

(1) Em 1 Coríntios 7: 10-11, Paulo apela à tradição de Jesus para sua instrução
sobre o divórcio; mas ele não está necessariamente citando. Ele entendeu que Jesus
estava proibindo o divórcio tanto para o marido quanto para a esposa.16
Parenteticamente, Paulo qualifica esta tradição, afirmando que uma esposa pode ser
separada de seu marido se ela não se casar novamente. Em outras palavras, o
verdadeiro problema é o novo casamento, não o divórcio. Visto que essa
interpretação está refletida na versão do ditado em Q e Marcos, é possível que essa
qualificação seja uma paráfrase paulina da tradição de Jesus também. Apesar de tudo,
Paulo moderou a posição de Jesus permitindo que um crente se divorciasse de um
cônjuge descrente se o cônjuge deseja que o casamento seja dissolvido (7: 1216).

(2) Existe alguma ambigüidade sobre a versão Q original. Ambas as versões

concordam que um homem que se casa com uma mulher divorciada comete adultério
- um ditado que, se obedecido, forçaria a mulher divorciada a permanecer solteira
pelo resto de sua vida. No entanto, as versões se dividem sobre se um homem que se
divorcia de sua esposa (a) comete adultério quando se casa novamente (Lucas) ou (b)
faz com que sua esposa cometa adultério quando se casa novamente (Mateus). O
último é mais provável de ser original.17 No entanto, Mateus também aceitou a versão
em Marcos; a saber, que um homem que se divorcia de sua esposa e se casa
novamente comete adultério (19: 9). Em qualquer caso, o sentido básico é que uma
pessoa divorciada que se casa novamente comete adultério. Como em 1 Coríntios 7:
10-11, o divórcio é proibido, mas principalmente porque leva a um novo casamento
que, por sua vez, constitui adultério. Mateus adiciona uma cláusula de exceção com
base em sua interpretação da cláusula de motivo para o divórcio em Dt 24: 1: "exceto
para a imoralidade sexual."18 Mateus, como Paulo, liberaliza este dito de Jesus,
aparentemente concluindo que uma leitura estrita do dito era muito difícil de seguir e
em conflito com as Escrituras (isto é, Jesus deve ter pretendido uma isenção para
homens vitimados por esposas adúlteras).19

(3) Em Marcos 10:11, como em Lucas 16:18, um homem que se divorciar de sua
esposa comete adultério quando se casa novamente. A declaração adicional de
Marcos em 10:12 sobre uma esposa não se divorciar de seu marido reflete uma
situação legal (isto é, mulheres iniciando o divórcio) que a comunidade de Mateus
aparentemente não reconheceu; portanto, Mateus acerta a cláusula. Mais uma vez,
Matthew editorializa com uma cláusula de exceção para a imoralidade sexual. Mateus
também adiciona um adendo à história que reflete sua consciência da severidade do
ensino de Jesus, pois os discípulos concluem que, se o divórcio for proibido, então "é
melhor não se casar" de forma alguma (19:10).20 O ditado em Marcos 10: 11-12 é
definido dentro de um diálogo controverso entre Jesus e os fariseus no qual Jesus
proíbe o divórcio (10: 2-9).

Apesar de algumas diferenças nos detalhes, há um acordo básico de que Jesus

proibiu o divórcio e o fez com base em que (1) o divórcio invariavelmente levava a
um novo casamento e (2) um novo casamento enquanto o primeiro cônjuge ainda
estava vivo constituía adultério. Em termos de autenticidade da tradição, a
comprovação múltipla de fontes independentes antigas dificilmente poderia ser mais
forte.

Além do critério de comprovação múltipla, o registro do divórcio também passa

no teste do critério de distinção ou dissimilaridade. O ensino de Jesus sobre o divórcio
foi virtualmente único, não apenas em relação ao mundo greco-romano, mas também
em relação à sua própria cultura judaica palestina. Dt 24: 1-4 presume que o divórcio
é permitido ao homem se sua esposa "não encontra graça em seus olhos porque ele
encontrou nela a nudez de uma coisa" (erwat dabar, uma espécie de indecência
sexual). Apesar de Mal 2: 13-16 ("Odeio o divórcio, diz Yahweh"), no judaísmo do
primeiro século havia um consenso geral de que o marido tinha o direito ao divórcio.
O desacordo entre os dois grandes partidos farisaicos (a Casa de Shammai e a Casa de
Hilel) ocorreu apenas sobre o significado preciso da frase "nudez de uma coisa" em
Deuteronômio 24: 1. De acordo com uma tradição preservada na Mishná:

A Escola de Shammai diz: Um homem não pode se divorciar de sua esposa a menos que tenha encontrado
imoralidade sexual nela, pois está escrito: "Porque ele encontrou em sua indecência em qualquer coisa" (Dt 24: 1).
E a Escola de Hillel diz: [Ele pode se divorciar dela] mesmo que ela estrague um prato para ele, pois está escrito:
"Porque ele achou na indecência dela em qualquer coisa" (Dt 24: 1). Rabino Akiba diz: Mesmo se ele encontrou
outra mais bela do que ela, pois está escrito, "e se ela não encontrar graça em seus olhos." (Deuteronômio 24: 1; m.
Git. 9:10, H. Danby [ligeiramente modificado])

A cláusula de exceção de Mateus "exceto com base na imoralidade sexual" reflete,

portanto, um acordo com a interpretação Shammaiita de Dt 24: 1.21
Para os Hillelites, o marido tinha o direito de se divorciar de sua esposa por qualquer
motivo. Pelo que sabemos, os únicos judeus que podem ter proibido estritamente todo
o divórcio (e mesmo isso é duvidoso) foram os essênios.22

Visto que a alegada oposição de Jesus a todos os divórcios que levassem a um

novo casamento era característica de seu ambiente judaico, não é provável que tenha
sido inventada. Isso é especialmente verdade porque temos evidências de Paulo e
Mateus de que algumas comunidades cristãs primitivas achavam o ensino muito
severo e, portanto, abriram exceções para a infidelidade sexual do cônjuge (Mateus)
ou para a situação de descrença dos cônjuges (Paulo). Assim, além do critério de
distinção, o logion também passa no critério de constrangimento. As cláusulas de
exceção provam a regra, por assim dizer. Finalmente, o logion do divórcio satisfaz o
critério de coerência. A oposição de Jesus ao divórcio é consistente com outros
ensinamentos autênticos de Jesus sobre a raiva e a necessidade de perdão, a definição
intensificada de adultério (até mesmo a luxúria no coração), deixar o "sim" ser "sim"
(fidelidade aos votos matrimoniais), não retribuir o mal com o mal e amar até o
inimigo - uma verdadeira recapitulação das antíteses de Mt 5, 21-48. O logion do
divórcio satisfaz tão bem os critérios de autenticidade que não é exagero dizer que se
algum ditado de Jesus preservado na antiguidade é autêntico, é esse.23

Tal conclusão a respeito da oposição de Jesus histórico ao divórcio / novo

casamento é extremamente importante para obter um retrato holístico do Jesus
histórico. Essa posição assumida por Jesus quebra o estereótipo de uma figura que
aceitava e tolerava completamente o comportamento dos outros, especialmente o
comportamento sexual dos outros.24 Em vez de adotar uma postura mais liberal em
relação ao divórcio, Jesus fechou essa lacuna na lei.25 Mostra como ele levou a sério a
proibição do adultério no decálogo. Ele não apenas não tolerou o adultério, mas
também expandiu a definição de adultério para incluir o novo casamento de homens e
mulheres divorciados. Ele não apenas manteve a santidade do voto de casamento, ele
considerou esse voto como absolutamente indissolúvel26 e, aliás, proibiu a poligamia
no processo.27

Alguns estudiosos tentaram explicar a ofensa contemporânea do ensino de Jesus

sobre o divórcio, enfatizando que era libertador para as mulheres judias do primeiro
século. Na antiga cultura judaica, os homens tinham direito ao divórcio, não as
mulheres, portanto, a eliminação do divórcio e do novo casamento retirou dos
homens a autoridade autocrática e arbitrária de se livrarem das esposas que os
desagradavam. A situação das mulheres, não a pureza sexual, era a principal
preocupação de Jesus.28 Embora haja um elemento de verdade nesta posição (cf.
Marcos 10,11: "comete adultério contra ela"), dificilmente pode bastar como o
principal impulso para o novo passo radical de Jesus. Em nenhuma das versões do
ditado há qualquer indicação explícita de que Jesus agiu por preocupação unilateral
com as mulheres. Na vanguarda de todas as versões está a questão do adultério, uma
violação grave das normas sexuais. Se sua preocupação fosse apenas com a igual
dignidade das mulheres, Jesus poderia ter expandido o direito ao divórcio e declarado
que o divórcio é uma prerrogativa igual para as mulheres. Em vez disso, ele
considerou o próprio divórcio imoral. Além disso, ele proibiu o novo casamento não
apenas para os maridos que iniciaram o divórcio, mas também para suas esposas que
foram vítimas dele.29

Alguns verão a rígida ética de Jesus como desamorosa. A essência do amor no

entendimento de Jesus, porém, não era maximizar a livre autoexpressão para os
outros. Para Jesus, o amor consistia em orientar os outros para longe do interesse
próprio e na direção dos interesses do reino de Deus, inculcar nos outros o desejo de
amar seus companheiros com o mesmo amor que eles estendem a si mesmos. A
fidelidade à aliança do casamento e a um relacionamento ainda vinculativo aos olhos
de Deus, em suma, o amor ao cônjuge tem precedência sobre a auto-realização sexual.
O amor é uma espada de dois gumes: Deus o concede e exige de quem recebe o amor
divino.

A declaração de Jesus sobre o divórcio mostra quão seriamente ele interpretou a

restrição do sexo a uma pessoa do sexo oposto dentro do vínculo do matrimônio.
Outra frase de Jesus aponta na mesma direção:

Você já ouviu que foi dito: "Não cometerá adultério." Mas eu digo a você que todo aquele que olha para uma
mulher com o objetivo de desejá-la (ou: cobiçar) ela (pros para epithymesai) tem30
já cometeu adultério com ela em seu coração. (Mat 5: 27-28)

Não só é uma questão de grande urgência limitar a relação sexual à esposa, mas
também é uma questão de grande urgência restringir os pensamentos sexuais de
alguém. Não é suficiente abster-se de fornicação e adultério. Deve-se também evitar
imaginar ativamente o envolvimento sexual de alguém com outra mulher.

O caso para rastrear Mateus 5: 27-28 de volta ao Jesus histórico não é tão forte
quanto o divórcio dizendo. É atestado apenas aqui (embora citado também em Justin
Martyr,

1 apol., 15,1-4).31 No entanto, 5: 27-28 é consistente com a interpretação ampla de

Jesus sobre o adultério no dizer do divórcio, bem como com sua ênfase na atitude
interior e sua inclinação para fazer exigências difíceis. Como Dale Allison apontou, o
ensino sobre a luxúria, junto com o ensino sobre assassinato / raiva na primeira
antítese (5: 21-26) carrega semelhanças estruturais com o ditado sobre o que
contamina uma pessoa (Marcos 7:15; Gos. Thom. 14: 5) e o ditado sobre cuidar do
interior do copo (Gos. Thom. 89; Lucas 11: 39-41 par. Matt 23: 25-26). Todas essas
palavras começam com um ensino ou prática aceita que Jesus então relativiza por um
apelo à condição interior. Uma vez que os ditados sobre contaminação de dentro e
lavar o interior do copo são frequentemente considerados ditos autênticos de Jesus
(dada uma classificação rosa pelo Seminário Jesus, por exemplo),32

É questionável se Jesus pensava que "cometer adultério no coração" era uma

ofensa tão grave quanto "cometer adultério no corpo" (o paralelo implícito).
Certamente, a comunidade de discípulos pouco poderia fazer para regular a vida
privada de pensamentos dos indivíduos em suas fileiras. O "adultério do coração", ao
contrário do "adultério do corpo", é menos público em sua manifestação e, portanto,
mais difícil de policiar. No entanto, como sugere o ditado que segue imediatamente o
texto do adultério no coração, os pensamentos adúlteros estimulados pela visão e pelo
toque poderiam, na visão de Jesus, fazer com que o "corpo inteiro" de uma pessoa
fosse jogado na Geena (inferno).

Se o seu olho direito ameaça ser sua ruína (lit., faz você tropeçar, tropeça; skandalizei), tire-o e jogue-o longe de
você, pois é vantajoso para você que um de seus membros seja perdido / destruído e que todo o seu corpo não seja
jogado na Geena. E se sua mão direita ameaça ser sua ruína, corte-a e jogue-a para longe de você, pois é vantajoso
para você que um de seus membros seja perdido / destruído e não todo o seu corpo vá para a Geena. (Mat. 5: 29-30)

Há um conjunto paralelo de ditos em Marcos 9: 43-48 a respeito da mão, pé e

olhos, que Mateus reproduz de uma forma mais concisa em Mateus 18: 8-9:

E se sua mão ameaça ser sua ruína, corte-a; é melhor para você entrar na vida mutilado do que com as duas mãos ir
para a Geena, para o fogo inextinguível. E se seu pé ameaça ser sua queda, corte-o; é melhor você entrar coxo na
vida do que ser lançado na Geena com dois pés. E se seu olho ameaça ser sua ruína, jogue-o fora; é melhor para
você entrar no reino de Deus com um só olho do que com os dois olhos ser lançado na Geena, onde o seu verme não
morre e o fogo não se apaga. (Marcos 9: 43-48)

O dupleto em Mateus 5: 29-30 pode representar uma parte independente (não

marcana) da tradição, embora a certeza não seja possível.33 A associação do olho e
mão dispensáveis ​ ​ em 5: 29-30 com o pecado sexual em 5: 27-28, junto com a
proximidade com o texto do divórcio em Marcos 10: 2-12, sugere que Marcos 9:
43-48 pode originalmente teve a ver com sexo também. A conotação sexual ressoa
com uma tradição semelhante encontrada em b. Nid. 13b.34 Se se pretendia uma
conotação sexual, o olho provavelmente se refere a um olhar lascivo, a mão à
masturbação e o pé é um eufemismo para o pênis ou se refere a como alguém pode
correr para situações tentadoras.35 Três características do ditado apontam para sua
autenticidade: o tema de desistir de tudo pelo bem do reino vindouro, a natureza
ofensiva da automutilação para alguns círculos judeus (cf. Dt 14: 1; 1 Rs 18:28;
Zacarias 13: 6), e o uso de hipérboles para valor de choque (o que causou
preocupação entre os cristãos que interpretaram o ditado literalmente).36

A impressão que se tem de Mateus 5: 27-32 é que Jesus levava o pecado sexual
muito a sério - em alguns aspectos mais a sério do que a cultura prevalecente na
Palestina do primeiro século.37 Ele considerava toda atividade sexual (pensamentos e
ações) fora do casamento vitalício com uma pessoa do sexo oposto como capaz de
colocar em risco a entrada de alguém no reino de Deus. Em relação ao nosso próprio
contexto cultural, as visões de Jesus sobre o sexo representam, em geral, uma posição
firmemente conservadora. Aqueles que encontram nos Evangelhos um Jesus que é
um profeta da tolerância, que perdoa e aceita a todos (exceto, talvez, os intolerantes),
independentemente da mudança de comportamento, distorceram a realidade histórica.
No entanto, visto que mesmo essa visão distorcida contém um elemento de verdade, é
necessário desviar por um momento para discutir aqueles a quem Jesus abordou em
seu ministério e o que ele exigia deles.

IV. Amor e Justiça no Ministério de Jesus

O que torna a ênfase de Jesus em um padrão ético mais elevado tão notável é que
ela foi combinada com um vigoroso alcance às "ovelhas perdidas da casa de Israel"
(Mt 10: 6; 15:24). Como a parábola das ovelhas perdidas sugere, Jesus estava
disposto a correr o risco de deixar 99% das "ovelhas" desprotegidas do ataque de
"lobos" para ir atrás dos 1% que estavam perdidos (Q / Lucas 15: 3-7 ; Gos. Thom.
107). Jesus teve compaixão das multidões atraídas por ele "porque eram como
ovelhas sem pastor" (Marcos 6:34 par.). Ele demonstrou preocupação com os
israelitas que considerava carentes de liderança religiosa adequada: os não treinados
na lei, "pecadores e cobradores de impostos", os pobres, os perseguidos, as mulheres,
as crianças, os deficientes físicos, os enfermos e os possuídos " espíritos imundos "
(demoníacos). Essas eram pessoas que Jesus acreditava que haviam caído nas fendas,
tanto em termos de receber instruções sobre uma vida correta como de ter a
oportunidade de experimentar o poder de Deus que livra. "Os sãos não precisam de
médico, mas os doentes; vim chamar não os justos, mas os pecadores" (Marcos 2,17;
cf. Pap. Oxi. 1224). Em vista da vinda do reino de Deus com seu julgamento sobre os
ímpios, Jesus lançou um esforço total para procurar e encontrar essas "ovelhas
perdidas" e, como um médico, curar esses "enfermos", reintegrando-os assim para a
comunidade dos redimidos. Ele também estendeu a eles as bênçãos prolépticas do
reino vindouro por meio de seu ministério de cura e exorcismo. tanto para receber
instruções sobre uma vida correta quanto para ter a oportunidade de experimentar o
poder de Deus que liberta. “Os sãos não precisam de médico, mas os doentes; vim
chamar não os justos, mas os pecadores” (Marcos 2,17; cf. Pap. Oxi. 1224). Em vista
da vinda do reino de Deus com seu julgamento sobre os ímpios, Jesus lançou um
esforço total para procurar e encontrar essas "ovelhas perdidas" e, como um médico,
curar esses "enfermos", reintegrando-os assim para a comunidade dos redimidos. Ele
também estendeu a eles as bênçãos prolépticas do reino vindouro por meio de seu
ministério de cura e exorcismo. tanto para receber instruções sobre uma vida correta
quanto para ter a oportunidade de experimentar o poder de Deus que liberta. "Os sãos
não precisam de médico, mas os doentes; vim chamar não os justos, mas os
pecadores" (Marcos 2,17; cf. Pap. Oxi. 1224). Em vista da vinda do reino de Deus
com seu julgamento sobre os ímpios, Jesus lançou um esforço total para procurar e
encontrar essas "ovelhas perdidas" e, como um médico, curar esses "enfermos",
reintegrando-os assim para a comunidade dos redimidos. Ele também estendeu a eles
as bênçãos prolépticas do reino vindouro por meio de seu ministério de cura e
exorcismo. Os que estão bem não precisam de médico, mas os que estão enfermos;
Não vim chamar os justos, mas os pecadores "(Marcos 2:17; cf. Pap. Oxi. 1224). Em
vista da vinda do reino de Deus com o julgamento que o acompanha sobre os ímpios,
Jesus lançou um esforço total para buscar e encontrar essas "ovelhas perdidas" e,
como um médico, curar esses "enfermos", reintegrando-os na comunidade dos
redimidos. Ele também estendeu a eles as bênçãos prolépticas do reino vindouro por
meio de seu ministério de cura e exorcismo. Os que estão bem não precisam de
médico, mas os que estão enfermos; Não vim chamar os justos, mas os pecadores
"(Marcos 2:17; cf. Pap. Oxi. 1224). Em vista da vinda do reino de Deus com o
julgamento que o acompanha sobre os ímpios, Jesus lançou um esforço total para
buscar e encontrar essas "ovelhas perdidas" e, como um médico, curar esses
"enfermos", reintegrando-os na comunidade dos redimidos. Ele também estendeu a
eles as bênçãos prolépticas do reino vindouro por meio de seu ministério de cura e
exorcismo.

A terminologia dos enfermos e perdidos empregada por Jesus para descrever seu
público-alvo não encoraja a visão de que Jesus se absteve de julgar seu caráter moral.
Em Marcos 2:17, o doente não se refere em primeira instância aos fisicamente
enfermos que precisam de cura física, mas aos pecadores que precisam de salvação,
incluindo os cobradores de impostos (2: 15-16). Curar implica em transformação;
transformação implica arrependimento. Sem reforma da conduta pecaminosa anterior,
não pode haver recuperação. Jesus veio não para afirmar o pecado do pecador, mas
antes para restaurar os pecadores à integridade, tirando-os do pecado.

Da mesma forma, a designação de perdido implica uma deficiência de caráter

moral, um desvio do caminho da retidão. Encontrar os perdidos significa devolvê-los
à comunidade redimida caracterizada por um modo sagrado de comportamento.
Lucas 15 contém uma série de três parábolas conectadas pelo tema da perdição: a
ovelha perdida (vv. 3-7), a moeda perdida (vv. 8-10) e o filho perdido (pródigo) (vv.
11-32 ) Lucas identifica claramente os perdidos como pecadores (15: 1-2, 7, 10, 13,
21, 30). O filho perdido é até identificado com uma pessoa morta ou cadáver (15:24,
32). Nas duas primeiras parábolas, o ponto é que quando uma ovelha, mesmo uma em
cem, ou uma moeda perdida, mesmo que de pouco valor, é perdida, uma pessoa
despende uma enorme quantidade de esforço para encontrá-la e restaurá-la. Da
mesma forma, um pai, mesmo com um filho grosseiramente irresponsável e
insensível, experimenta grande alegria quando o filho perdido é recuperado. Da
mesma maneira, Deus se alegra quando os rebeldes de Israel se arrependem de seus
pecados e renovam sua relação de aliança.

O adendo à história do filho perdido, a resposta do irmão mais velho, infere que
não são apenas os irresponsáveis ​ ​ e imorais que estão perdidos (15: 25-32).

Aqueles que reagem com ressentimento à alegre reintegração de membros da família

anteriormente rebeldes também estão perdidos. Um ponto semelhante é feito nas
parábolas sobre os trabalhadores da vinha (Mt 20: 1-16) e o fariseu e o publicano (Lc
18: 9-14). Essas três parábolas às vezes são interpretadas como significando que o
próprio ato de impor padrões morais aos outros é errado. No entanto, nenhum dos
personagens em questão é criticado por esperar uma conduta correta dos outros. A
indignação do irmão mais velho com o desperdício da fortuna da família por seu
irmão mais novo não é rotulada de injusta; os trabalhadores da vinha que trabalharam
o dia todo não são caluniados por esperar que algum trabalho seja exigido para
aqueles que recebem o pagamento; o fariseu não é culpado por considerar deplorável
o comportamento de ladrões, adúlteros e cobradores de impostos que exploravam os
pobres (Lucas 15: 11). Em vez disso, esses personagens são criticados por sua
autocompreensão distorcida. O irmão mais velho deve ser lembrado por seu pai que
"você está sempre comigo e tudo o que é meu é seu" (Lucas 15:31). Ele foi incapaz de
dar uma recepção alegre ao irmão mais novo, porque sentia que havia uma conexão
direta entre o amor / favor paternal e os anos de serviço fiel. Ele também havia
esquecido o quanto havia recebido e ainda recebia de seu pai. Os trabalhadores da
vinha que trabalharam o dia todo presumiram, erroneamente, que o proprietário
deveria dar a cada trabalhador o que ele merecia com justiça e nem um centavo a mais;
além disso, que o proprietário não podia dispensar sua própria propriedade como
quisesse (Mt 20: 13-15). O fariseu havia esquecido que, apesar de todos os seus atos
justos, ele ainda era totalmente dependente de Deus ' s misericórdia contínua. Por
confiar em sua própria justiça, faltou-lhe a humildade necessária para responder aos
pecadores com compaixão ao invés de desprezo (Lucas 18: 9, 11, 1314). Todos
perderam o senso de gratidão e humildade que flui da consciência de estar sob a graça
perpétua. Eles só podiam invejar uma resposta generosa a outros menos merecedores
do que eles. Seu pecado não foi o de esperar o arrependimento dos outros, mas sim o
de colocar barreiras para impedir esse arrependimento.

O que era diferente no ministério de Jesus não era que ele se recusava a fazer
julgamentos sobre a conduta dos outros, ou mesmo que baixou seus padrões morais.
Pelo contrário, em muitas áreas ele elevou esses padrões. O que era distinto era seu
espírito incrivelmente generoso, mesmo para com aqueles que viveram em
desobediência grosseira a Deus por anos. Ele despendeu um enorme esforço e
demonstrou grande compaixão na busca pelos perdidos. Jesus não esperou que os
perdidos viessem a ele. Ele foi procurá-los. Ele os convidou a participar do reino da
graça de Deus, estendeu-lhes seus poderes de cura e entrou em suas casas para
comunhão à mesa. Ele não abordou os pecadores com desprezo ou condescendência.
Quando os pecadores responderam favoravelmente à sua mensagem, eles não foram
tratados como membros de Deus de segunda classe ' s pessoas, mas foram
bem-vindas sem reservas ao banquete. Jesus acolheu com alegria os penitentes, como
se a sua vida sempre tivesse sido caracterizada pelo serviço fiel. Não houve período
probatório ou recriminação por erros passados ​ ​ e nenhuma suspeita sobre a
genuinidade de seu arrependimento. Em vez disso, ele deu uma festa para eles que
celebrou seu retorno. Seu simples "sim" humilde a Jesus foi suficiente para deixar seu
passado para trás. Na verdade, Jesus estava declarando uma anistia nacional de
ofensas passadas para todos aqueles que o seguiram. Para muitos observadores, Jesus
tornou as coisas muito fáceis para os réprobos. Não houve período probatório ou
recriminação por erros passados ​ ​ e nenhuma suspeita sobre a genuinidade de seu
arrependimento. Em vez disso, ele deu uma festa para eles que celebrou seu retorno.
Seu simples "sim" humilde a Jesus foi suficiente para deixar seu passado para trás. Na
verdade, Jesus estava declarando uma anistia nacional de ofensas passadas para todos
aqueles que o seguiram. Para muitos observadores, Jesus tornou as coisas muito
fáceis para os réprobos. Não houve período probatório ou recriminação por erros
passados ​ ​ e nenhuma suspeita sobre a genuinidade de seu arrependimento. Em
vez disso, ele deu uma festa para eles que celebrou seu retorno. Seu simples "sim"
humilde a Jesus foi suficiente para deixar seu passado para trás. Na verdade, Jesus
estava declarando uma anistia nacional de ofensas passadas para todos aqueles que o
seguiram. Para muitos observadores, Jesus tornou as coisas muito fáceis para os
réprobos.

Tudo isso deve servir como um alerta para aqueles na igreja em ambos os lados do
corredor teológico. Para os liberais que pensam que um alcance agressivo aos que
estão à margem da sociedade acarreta aceitação sem transformação e uma diminuição
dos padrões morais da igreja, o ministério de Jesus fornece uma prova incontestável
de que a igreja pode praticar o amor radical sem sacrificar "um iota ou um golpe de
letra "das exigências de Deus para uma conduta justa. Para os conservadores que
pensam que defender a santidade significa separação completa e desprezo pelos
ímpios do mundo, o ministério de Jesus demonstra que a justiça pode ser casada com
amor. Quando o amor ou a justiça são sacrificados, a igreja proclama um evangelho
truncado.

No que diz respeito à resposta da igreja aos homossexuais praticantes, deve haver
uma disposição para confraternizar com eles em um espírito de humildade e oferecer
o perdão de Deus apenas com base em um espírito penitente. Tal postura em relação
aos homossexuais praticantes não tem nada a ver com a mudança da avaliação da
igreja sobre a prática homossexual como uma perversão da ordem criada. Na verdade,
exige tal avaliação como uma pré-condição necessária para encontrar e curar o
homossexual. Jesus não confundiu amor com tolerância a todos os comportamentos e
nem deveria a igreja. Uma comparação de dois tipos de histórias traz esse ponto para
casa: histórias sobre mulheres sexualmente rebeldes e histórias sobre cobradores de
impostos.

O componente verdadeiramente escandaloso do ministério de Jesus não era sua

associação com os pobres, deficientes físicos ou mesmo mulheres em geral, mas sim
seu contato próximo com "pecadores e cobradores de impostos" (Marcos 2: 15-17; P
/ Lucas 7:33 -34). Os pecadores se referiam aos judeus que estavam
"fundamentalmente fora do pacto" porque eles "sistemática ou flagrantemente"
transgrediam a lei de Deus, do ponto de vista de quem estava usando o termo. Não era
um termo para pessoas comuns.38 Entre os pecadores com quem Jesus pode ter sido
associado estavam mulheres conhecidas como prostitutas e adúlteras.39 De acordo
com Mateus 21: 31-32 (com um paralelo distante em Lucas 7: 29-30), Jesus disse aos
principais sacerdotes e anciãos que “os cobradores de impostos e as prostitutas
(pornai) estão entrando no reino de Deus antes de vocês. Pois João veio a vocês no
caminho da justiça e vocês não acreditaram nele, mas os publicanos e as prostitutas
acreditaram nele. " Aqui Jesus conecta prostitutas crentes a João Batista, não a si
mesmo, embora por extensão se possa inferir que as prostitutas também foram
atraídas pela mensagem de Jesus. Lucas conta a história de uma mulher "que era
pecadora na cidade"40 que entrou na casa de um fariseu onde Jesus estava jantando,
lavou os pés de Jesus com suas lágrimas, enxugou seus pés com seus cabelos, beijou
seus pés repetidamente e os ungiu com ungüento de uma jarra de alabastro que ela
carregava (7: 36-50 ) O texto não diz que Jesus jantou com ela, mas retrata Jesus
permitindo que ela tocasse seus pés, apesar dos protestos de seu anfitrião (7:39).
Outra história, uma inserção tardia de um escriba no texto do Evangelho de João,
conta como os escribas e fariseus se aproximaram de Jesus enquanto ele estava
sentado no templo, trazendo com eles uma mulher que acabara de ser apanhada no ato
de adultério (7 : 53-8: 11).41 Em João 4, Jesus no poço de Jacó em Sicar (Siquém?)
Dialoga com uma mulher samaritana que tinha cinco maridos e agora vivia com um
homem fora do casamento. A natureza escandalosa do contato é sugerida pelo
comentário do narrador: "seus discípulos ... ficaram surpresos por ele estar falando
com uma mulher" (4:27; sua etnia samaritana contribui para o escândalo). Embora os
argumentos em favor da autenticidade histórica de cada uma dessas histórias não
sejam fortes, o fato de que Jesus era conhecido por ter mulheres seguidoras e se
associar livremente com pecadores fornece bases adequadas para acreditar que alguns
dos pecadores foram afetados positivamente pelo ministério de Jesus. eram mulheres
acusadas de pecado sexual.42

É em grande parte a influência dessas três histórias que explica a conclusão

generalizada de que Jesus não achava que a má conduta sexual fosse um grande
problema. Essas histórias suportam o peso de tal conclusão?

No caso da mulher pecadora que unge os pés de Jesus, é evidente pela parábola de
Jesus sobre o credor e dois devedores que o perdão divino das dívidas / pecados da
mulher não é um fim em si mesmo. Em vez disso, ele inicia uma nova vida
caracterizada por intensa lealdade e devoção àquele que muito perdoou (7: 41-43, 47).
A parábola do servo implacável em Mateus 18: 23-35 apresenta o mesmo ponto de
um ângulo diferente. Deus espera que o perdão transforme a vida da pessoa perdoada.
Caso contrário, o perdão é retirado. A mulher demonstra claramente com suas ações
que se colocou inteiramente a serviço de Jesus, pronta para fazer o que ele mandar. É
inconcebível que esta mulher, abundante no amor a Deus e intensamente grata pelo
perdão, agora continuará em qualquer atividade que lhe valeu a notoriedade de ser
uma pecadora. Lucas, que mais do que qualquer outro autor do Novo Testamento
enfatiza o arrependimento, certamente não poderia estar ilustrando que o
arrependimento e a transformação são características não essenciais da vida cristã.

Quanto à história da mulher apanhada em adultério, Jesus retira o adultério da lista

das penas capitais: "Qualquer um entre vós que não tiver pecado seja o primeiro a
atirar nela uma pedra" (8: 7). Quando Jesus assegura à mulher: "Nem eu te condeno
(katakrino)" (8:11), ele não está dizendo que nem ele nem qualquer outra pessoa tem
o direito de pensar negativamente sobre as ações da mulher. Infelizmente, com muita
frequência em nosso tempo, é exatamente assim que a história é ouvida.
Raciocinamos: "Uma mulher que comete adultério pode ter bons motivos para fazê-lo;
quem somos nós para julgar, já que não podemos saber as circunstâncias ou andar no
seu lugar? Mesmo que a mulher não tivesse bons motivos, somos todos pecadores e
todos os pecados são basicamente iguais. " "Lançar a primeira pedra" então assume
um significado totalmente novo. Não significa mais uma pedra literal, mas sim
qualquer postura crítica em relação a uma pessoa que comete adultério e permanece
impenitente. Essas interpretações distorcem irremediavelmente o sentido da história.
Condenar aqui significa "executar a sentença de apedrejamento", e apedrejamento se
refere a pedras reais, pena capital, não um julgamento moral sobre adultério.43 O
problema com a pena de morte é que ela é terminal: não dá ao infrator uma segunda
chance de demonstrar arrependimento. Qualquer pessoa que pecou deve saber a
importância de ter uma segunda chance; portanto, apenas aquele que não tem pecado
tem o direito de lançar uma pedra. O resgate da mulher por Jesus de um destino
estipulado pela própria lei mosaica (Dt 22,23-24; cf. Lv 20,10) constitui um
extraordinário gesto de misericórdia, obviamente destinado a estimular a gratidão e a
obediência na mulher. Suas palavras de despedida para ela, "de agora em diante não
peques mais" (8:11), demonstram dois pontos cruciais: (1) Jesus e os fariseus
concordam plenamente na avaliação do adultério como pecado; e (2) Jesus espera
este ato de misericórdia incrível,

Por fim, no caso da mulher samaritana junto ao poço, é evidente que o diálogo é
concebido pelo Quarto Evangelista como uma tentativa de Jesus de “evangelizar” a
mulher. O primeiro curso de ação não é reformar sua vida moral, mas levá-la à
compreensão de que Jesus é alguém maior do que Jacó que construiu este poço
particular, que ele é de fato o Messias, "o Salvador do mundo" (4: 25-26, 42).44 A
transformação da mulher é evidente em 4:39: "Muitos samaritanos daquela cidade
creram nele por causa do testemunho da mulher." O "convertee" tornou-se o
conversor. Em outra parte do Quarto Evangelho é abundantemente claro que a
verdadeira fé e amor por Jesus leva a uma vida transformada. “Se você me ama, você
guardará os meus mandamentos” (14:15; cf. 14:21). Sem essa transformação, é
impossível continuar a "permanecer" em Jesus (15:10).

Em suma, as histórias sobre os encontros de Jesus com mulheres que eram

consideradas pecadoras sexuais não apóiam a conclusão de que Jesus era brando com
o pecado sexual. Ele permitiu que essas mulheres tivessem contato próximo com ele.
Ele não temia o estigma associado à associação com essas pessoas. Ele defendeu a
misericórdia como meio de estimular o arrependimento e a devoção a Deus, em vez
de apoiar a pena de morte. Ele entendeu que aqueles que foram mais perdoados
teriam uma boa chance de amar o Perdoador ao máximo. Essas pessoas eram
excelentes candidatos para receber a mensagem de Jesus sobre o reino vindouro e
para obedecer ao seu ensino. Jesus perdoou os pecados sexuais, como todos os outros
pecados, na expectativa de um comportamento transformado. Eles deveriam ir e não
pecar mais.

Além disso, o tratamento de Jesus aos pecadores sexuais não era diferente do
tratamento que deu a outros tipos de pecadores. Isso fica claro no caso de um segundo
grupo de textos: os que dizem respeito aos cobradores de impostos. A história do rico
coletor de impostos chamado Zaqueu é o texto mais revelador a respeito de como
Jesus interagia com os coletores de impostos (Lucas 19: 1-10). Onde as mulheres
citadas acima foram marginalizadas por sua má conduta sexual, Zaqueu foi
marginalizado talvez por causa de sua colaboração com uma potência estrangeira
opressora, mas certamente por causa da suspeita bem fundada de que ele próprio
estava lucrando com a extorsão. Ele é um personagem muito menos simpático do que
as mulheres acima mencionadas. Embora seja comum hoje ver Jesus preocupado
principalmente em ajudar os pobres, a ofensiva de Jesus45 Poucos hoje que
argumentariam que a pureza sexual era uma questão de baixa prioridade para Jesus
com base na livre associação de Jesus com pecadores sexuais, também
argumentariam que Jesus era brando em questões de exploração econômica com base
em sua associação livre com pecadores econômicos.

A parábola do fariseu e do cobrador de impostos ("publicano") também perde sua

qualidade ofensiva e escandalosa sempre que se perde a conexão entre os cobradores
de impostos e a exploração econômica dos pobres (Lucas 18: 9-14). No final da
parábola, o cobrador de impostos vai para casa "justificado" aos olhos de Deus,
enquanto o fariseu não. Uma reação típica poderia ser: "Bom! O fariseu é um puritano
religioso pomposo e crítico. Já está na hora de ele receber seu castigo." Tal reação,
entretanto, negligenciaria o fato de que, por pior que o fariseu pudesse parecer no
contexto cultural moderno (não o seu), pelo menos ele não estava explorando os
pobres para seu próprio ganho econômico pessoal. Quando Jesus exalta a virtude da
humildade do publicano ("todos os que se humilham serão exaltados", 18:14), ele
obviamente não está tolerando ou desculpando a severidade do comportamento
ofensivo do coletor de impostos. Presumivelmente, o cobrador de impostos não
retoma sua velha prática de fraudar os pobres depois de bater em seu peito no templo
e implorar a Deus que "tenha misericórdia de mim, pecador" (18,13). Seu espírito
penitente é um sinal de verdadeiro arrependimento. Por outro lado, o problema com o
fariseu não é sua conduta justa, mas sim sua atitude hipócrita. Jesus está levantando
aquele dos dois que tem a melhor chance de deixar o templo com o coração aberto às
demandas de Deus por compaixão humana.

Não é de se estranhar que, quando Jesus se convidou para a casa de Zaqueu, "todos
os que o viram começaram a resmungar ... 'Ele foi ser hóspede daquele que é
pecador'" (19: 7). O que é crucial para nossos propósitos é que a fraternização de
Jesus com Zaqueu claramente não transmite a aceitação de Jesus do comportamento
de Zaqueu. Jesus exclamou que "Hoje a salvação chegou a esta casa" somente depois
de Zaqueu ter anunciado sua intenção de dar metade de seus bens aos pobres e
devolver quatro vezes mais do que havia defraudado a outros (19: 8-9; cf. . 3: 12-13).

As palavras finais da história de Zaqueu, "o Filho do homem veio buscar e salvar
os perdidos" (19:10), aplicam-se igualmente às histórias sobre mulheres pecadoras.
Podemos aplicar essas mesmas palavras aos nossos ministérios para pessoas
homossexuais. No verdadeiro espírito de Jesus, buscar e salvar homossexuais
praticantes não significa confirmar suas fantasias ou conduta homossexual. Significa
buscar ativamente e compartilhar uma refeição com eles, levando a mensagem do
reino a eles e demonstrando por meio de nosso próprio interesse por eles que Deus os
valoriza. Significa também lembrar nossas diferenças de Jesus, saber que também
somos pecadores, contados entre aqueles a quem Jesus buscou, destinatários de seu
perdão. Este é o difícil trabalho de reconciliação, que evita os dois caminhos fáceis da
tolerância e do isolamento.

As passagens discutidas acima parecem, no mínimo, sugerir que Jesus espera que
aqueles a quem ele perdoa se arrependam, deixando para trás para sempre seu
comportamento pecaminoso. EP Sanders, no entanto, contesta essa leitura. Ele
argumenta que o escândalo da associação de Jesus com os pecadores / ímpios de
Israel não pode ser contabilizado se estes últimos seguiram os canais normais para
expressar arrependimento. Seu argumento requer uma resposta extensa. Ele escreve:

Não é que Jesus não gostasse do arrependimento e pensasse que as pessoas nunca deveriam sentir remorso e orar
por perdão. Ele favoreceu tudo isso. . . . Mas . . . Jesus não deve ser definido como um pregador do
arrependimento. . . . ele não era um reformador voltado para o arrependimento. . . . Jesus era amigo de cobradores
de impostos e pecadores - não de ex-cobradores de impostos e pecadores. . . . Jesus, eu acho, era muito mais radical
do que John. . . . Ele esperava que eles mudassem seus hábitos? Provavelmente sim. Mas "mude agora ou seja
destruído" não era sua mensagem, era a de John. Jesus disse: "Deus te ama".46

De acordo com Sanders, Lucas é o principal responsável pela imagem de Jesus

como um pregador do arrependimento. O arrependimento foi, na melhor das
hipóteses, apenas um tema menor na mensagem de Jesus (Q / Lucas 10: 10-15 e 11:
29-32; Mt 21: 31-32; Lucas 13: 2-5).

O que devemos fazer com a contenção de Sanders?47 O arrependimento era

essencial para "pecadores e cobradores de impostos" para serem um seguidor de Jesus
e / ou herdar o reino vindouro de Deus? A conclusão parece inevitável de que Jesus
pensava assim. Parte do problema com a teoria de Sanders é que uma discussão sobre
o lugar do arrependimento na mensagem de Jesus não pode ser limitada à ocorrência
real da palavra. De muitas maneiras diferentes, além das declarações explícitas dadas
acima, os ensinamentos de Jesus deixam claro que o arrependimento, a transformação
e a obediência à vontade de Deus são essenciais para a salvação; sem eles, segue-se o
julgamento e a destruição.48

A maioria concordaria com Sanders que Jesus priorizou alguns elementos da lei
acima de outros e, em casos de conflito interno dentro da lei, os valores centrais
tiveram precedência. No entanto, isso não é a mesma coisa que afirmar que a
obediência à lei era de importância secundária. Por exemplo, quando Jesus afirmou
que quem não "odiava" seus pais não poderia ser seu discípulo (Q / Lucas 14:26; Gos.
Thom. 55), ele não estava dizendo que o quinto mandamento para honrar os pais
havia sido revogado . De fato, tomada pelo valor de face, tal interpretação violaria a
própria elevação de Jesus da ordem de amar o próximo (Lv 18:19), para não
mencionar o amor ao inimigo. Jesus estava simplesmente reconhecendo que o amor a
Deus é o primeiro e maior mandamento, superando todos os outros deveres, até
mesmo os deveres filiais (embora compare a cautela em Marcos 7: 9-13 contra o uso
da devoção religiosa como desculpa para violar o quinto mandamento). Duas ou mais
decisões da lei mosaica podem entrar em conflito em qualquer situação e exigir que
uma pessoa arbitre em favor dos valores centrais da lei.
 Jesus estava disposto a relaxar alguns elementos da lei em favor de intensificar
outros e o fez de maneiras que perturbaram alguns de seus contemporâneos. Alguns
requisitos, particularmente aqueles comumente descritos como rituais ou cultuais por
natureza (lei do sábado, sacrifício, requisitos de pureza), ficaram em segundo plano
em relação aos dois mandamentos centrais de amar a Deus e ao próximo (Marcos 12:
28-31). No entanto, os primeiros estavam longe de ser abolidos. Jesus também
demonstrou extraordinária generosidade e compaixão pelos pecadores a fim de
conquistá-los para o reino. Ao mesmo tempo, ele intensificou a exigência da lei em
várias áreas, por exemplo: (1) ética sexual (embora relaxando a pena de morte); (2)
amor ao próximo, estranho e inimigo; (3) perdoar os outros de dívidas / pecados, não
permanecer zangado ou caluniar o irmão ou irmã; (4) independência de bens
materiais, dando aos pobres; (5) dizer a verdade, não jurar por juramento; (6) serviço
humilde aos outros, renunciando aos desejos de status e honra; e (7) não ter vergonha
de Jesus, disposição para ser perseguido por sua causa. Na maioria dessas áreas,
temos declarações de Jesus indicando que o não cumprimento leva à exclusão do
reino de Deus. Dadas essas demandas intensificadas e a penalidade escatológica
atribuída aos violadores, é difícil concordar que Jesus "não foi um reformador com
mente para o arrependimento". O vocabulário específico do arrependimento pode não
ter sido tão proeminente no ensino de Jesus como era no de João Batista; e João pode
não ter se aproximado dos ímpios tanto quanto Jesus. rendendo desejos de status e
honra; e (7) não ter vergonha de Jesus, disposição para ser perseguido por sua causa.
Na maioria dessas áreas, temos declarações de Jesus indicando que o não
cumprimento leva à exclusão do reino de Deus. Dadas essas demandas intensificadas
e a penalidade escatológica atribuída aos violadores, é difícil concordar que Jesus
"não foi um reformador com mentalidade de arrependimento". O vocabulário
específico do arrependimento pode não ter sido tão proeminente no ensino de Jesus
como era no de João Batista; e João pode não ter se aproximado dos ímpios tanto
quanto Jesus. rendendo desejos de status e honra; e (7) não ter vergonha de Jesus,
disposição para ser perseguido por sua causa. Na maioria dessas áreas, temos
declarações de Jesus indicando que o não cumprimento leva à exclusão do reino de
Deus. Dadas essas demandas intensificadas e a penalidade escatológica atribuída aos
violadores, é difícil concordar que Jesus "não foi um reformador com mentalidade de
arrependimento". O vocabulário específico do arrependimento pode não ter sido tão
proeminente no ensino de Jesus como era no de João Batista; e João pode não ter se
aproximado dos ímpios tanto quanto Jesus. temos declarações de Jesus indicando que
o não cumprimento leva à exclusão do reino de Deus. Dadas essas demandas
intensificadas e a penalidade escatológica atribuída aos violadores, é difícil concordar
que Jesus "não foi um reformador com mente para o arrependimento". O vocabulário
específico do arrependimento pode não ter sido tão proeminente no ensino de Jesus
como era no de João Batista; e João pode não ter se aproximado dos ímpios tanto
quanto Jesus. temos declarações de Jesus indicando que o não cumprimento leva à
exclusão do reino de Deus. Dadas essas demandas intensificadas e a penalidade
escatológica atribuída aos violadores, é difícil concordar que Jesus "não foi um
reformador com mentalidade de arrependimento". O vocabulário específico do
arrependimento pode não ter sido tão proeminente no ensino de Jesus como era no de
João Batista; e João pode não ter se aproximado dos ímpios tanto quanto Jesus.49 No
entanto, caracterizar a mensagem de Jesus como "Deus te ama", em contraste com a
proclamação de João de "mude ou seja destruído", é uma simplificação exagerada. Há
muitos ditos na tradição de Jesus, muitos deles atestados de forma múltipla, o que
deixa bem claro que a última visão, "mude ou seja destruído", era a base do ensino de
Jesus.
Portanto, embora seja verdade que o mais importante para a inclusão no reino era
"aceitar Jesus e segui-lo", não é possível abrir uma barreira entre a mensagem de
Jesus e a lei mosaica. Não é provável que Jesus apenas "esperasse" que seus
seguidores "mudassem seus caminhos". Até certo ponto, o ponto de Sanders de que
Jesus não exigia arrependimento "como normalmente entendido" é válido. A
acusação de que Jesus era "amigo de cobradores de impostos e pecadores" implica
que Jesus não procurou garantir o arrependimento dos pecadores de maneiras que
outros considerassem socialmente aceitáveis. Possivelmente, seus métodos não
estavam de acordo com a lei oral farisaica. Ainda assim, Sanders vai além ao sugerir
que Jesus não exigia que os cobradores de impostos "fizessem o que a lei estipula
para se tornarem justos". Como ele sabe disso? Sanders reconhece que Zaqueu
excede as exigências da lei em sua disposição de pagar quatro vezes mais àqueles que
ele defraudou (Lucas 19: 8; nenhuma menção de sacrifício é feita), mas considera
todo o relato imaginativo. Ele admite que Jesus disse ao leproso curado para se
mostrar "ao sacerdote e oferecer pela sua purificação o que Moisés ordenou" (Marcos
1:44) e que ele ordenou que qualquer pessoa zangada com um irmão ou irmã se
reconciliasse primeiro "e depois viesse e ofereça o seu presente "(Mt 5:24). No
entanto, ele trata esses textos como anomalias. A única narrativa sobre a associação
de Jesus com os cobradores de impostos, além da história de Zaqueu, é o relato de
Marcos sobre o chamado de Levi, o cobrador de impostos, e de Jesus comendo na
casa de Levi com outros cobradores de impostos (Marcos 2: 14-17).

A rigor, Sanders está correto, mas dificilmente podemos esperar que a história nos
conte todos os detalhes. A linha divisória de Jesus de que aqueles que estão doentes
precisam de um médico (2:17) implica que a transformação moral era o objetivo de
Jesus.50 Não sei se em cada encontro com um cobrador de impostos, Jesus exigia que
eles passassem por todo o processo de arrependimento prescrito na lei. Suspeito que
sim, mas não posso provar; nem pode Sanders refutá-lo. A posição de Sanders é
apoiada pelo fato de que Jesus, consistente com as tendências de sua época, parece
não ter defendido a pena de morte para o adultério (isso é provável mesmo que a
história da mulher pega em adultério seja fictícia). No entanto, como Jesus poderia ter
reagido se as prostitutas continuassem a se prostituir ou os cobradores de impostos
continuassem a enriquecer espoliando os pobres depois que eles começaram a
segui-lo?

Quanto às prostitutas que continuaram a exercer o seu comércio: Sabemos que

Jesus pensava que se uma pessoa se casasse novamente enquanto o primeiro cônjuge
estava vivo, tal pessoa cometia adultério. A inferência aqui é que sexo com mais de
uma pessoa atualmente viva é um pecado grave. É concebível que Jesus negou aos
casais o direito legítimo de se divorciar e se casar novamente, ao mesmo tempo que
permitiu que as prostitutas que o seguiram continuassem a fazer sexo ilegal com
muitos estranhos e por dinheiro? Qual seria o raciocínio aqui? Jesus está muito
preocupado com o adultério, até mesmo expandindo sua definição e declara que o
destino escatológico de alguém depende da pureza sexual. É provável, então, que ele
permitisse prostitutas ativas entre as fileiras de seus seguidores? Jesus' opinião sobre
divórcio e novo casamento é historicamente verificável como qualquer coisa que
sabemos sobre Jesus. Sanders, no entanto, está apenas supondo quando afirma que
"Jesus não queria que os ímpios continuassem ímpios nesse ínterim, mas ele não
planejou um programa que permitiria aos coletores de impostos e prostitutas ganhar a
vida de maneiras menos duvidosas".51 Essa suposição não se harmoniza facilmente
com as posições conhecidas de Jesus sobre a ética sexual.

No que diz respeito aos cobradores de impostos que continuaram a explorar os

pobres, sabemos que Jesus acreditava que acumular riquezas poderia ser um
impedimento para entrar no reino de Deus - na verdade, tornando quase impossível
que os ricos fossem salvos. Também sabemos que Jesus às vezes defendia que seus
seguidores vendessem tudo o que possuíam e dessem aos pobres para herdar o reino
vindouro. Finalmente, sabemos pelas bem-aventuranças e outras tradições de Jesus
que Jesus se aliou diretamente aos que eram oprimidos materialmente. No entanto,
Sanders quer que acreditemos que, embora Jesus certamente não aprovasse que os
coletores de impostos lucrassem com a miséria dos pobres, ele poderia viver com a
exploração contínua deles. Como Jesus pode ter protestado contra os estranhos por
não serem generosos com seus recursos e, ainda assim, não ter refreado seus próprios
seguidores que fizeram muito pior? Isso desafia o bom senso. Além disso, o Pai
Nosso e a parábola do servo implacável demonstram claramente que o perdão por
"dívida" dos outros é essencial para permanecermos sob o perdão de Deus, enquanto
a insistência de Jesus em dispensar juramentos enfatiza a necessidade de dizer a
verdade em todas as ocasiões. Como um coletor de impostos que seguia a Jesus
poderia extorquir dinheiro por meio de ameaças, mentiras e negociações
dissimuladas sem violar impunemente esses elementos básicos do ensino de Jesus?
Toda a proclamação de Jesus do reino vindouro de Deus pressupõe obediência radical
à vontade de Deus, o Rei. s A oração e a parábola do servo que não perdoa
demonstram claramente que o perdão por "dívida" dos outros é essencial para
permanecermos sob o perdão de Deus, enquanto a insistência de Jesus em dispensar
juramentos enfatiza a necessidade de dizer a verdade em todas as ocasiões. Como um
coletor de impostos que seguia a Jesus poderia extorquir dinheiro por meio de
ameaças, mentiras e negociações dissimuladas sem violar impunemente esses
elementos básicos do ensino de Jesus? Toda a proclamação de Jesus do reino
vindouro de Deus pressupõe obediência radical à vontade de Deus, o Rei. s A oração
e a parábola do servo que não perdoa demonstram claramente que o perdão por
"dívida" dos outros é essencial para permanecermos sob o perdão de Deus, enquanto
a insistência de Jesus em dispensar juramentos enfatiza a necessidade de dizer a
verdade em todas as ocasiões. Como um coletor de impostos que seguia a Jesus
poderia extorquir dinheiro por meio de ameaças, mentiras e negociações
dissimuladas sem violar impunemente esses elementos básicos do ensino de Jesus?
Toda a proclamação de Jesus do reino vindouro de Deus pressupõe obediência radical
à vontade de Deus, o Rei. Como um coletor de impostos que seguia a Jesus poderia
extorquir dinheiro por meio de ameaças, mentiras e negociações dissimuladas sem
violar impunemente esses elementos básicos do ensino de Jesus? Toda a proclamação
de Jesus do reino vindouro de Deus pressupõe obediência radical à vontade de Deus,
o Rei. Como um coletor de impostos que seguia a Jesus poderia extorquir dinheiro
por meio de ameaças, mentiras e negociações dissimuladas sem violar impunemente
esses elementos básicos do ensino de Jesus? Toda a proclamação de Jesus do reino
vindouro de Deus pressupõe obediência radical à vontade de Deus, o Rei.

O principal argumento que Sanders emprega para justificar sua conclusão de que
Jesus não insistiu no arrependimento é que outros judeus não teriam se oposto a Jesus
se Jesus tivesse tornado o arrependimento obrigatório entre seus seguidores. A ofensa
causada pela associação de Jesus com os pobres pode ser explicada de outra forma?
Pode. É possível que, em todos os casos, Jesus não tenha abordado primeiro aqueles
que precisavam se arrepender com um chamado ao arrependimento. Ele comeu com
eles. Ele também enfatizou a vinda do reino de Deus, o convite especial de Deus aos
ímpios e rejeitados da sociedade e o fato de que, de muitas maneiras, os pecadores
podem estar em uma posição melhor para receber o governo de Deus do que os que se
julgam justos e arrogantes. Também pode ser o caso de que em algumas
circunstâncias ele tenha tomado alguns atalhos ao não insistir que um sacrifício fosse
oferecido ou que uma multa fosse paga. Isso não é mais do que uma possibilidade,
certamente não é uma probabilidade. Além disso, ele passava a maior parte do tempo
lidando com os ímpios, não saindo com as autoridades religiosas da época. Todo o
programa teria parecido subversivo para aqueles de fora de seu círculo. Não seria uma
atitude tão agressiva para os ímpios, junto com a crítica implícita dos hipócritas, ser
suficiente para gerar a crítica de Jesus?

A calúnia geralmente não é conhecida por sua precisão. Devemos esperar que as
críticas à associação de Jesus com os ímpios sejam exageradas. O raciocínio pode ter
sido mais ou menos o seguinte: "Jesus está arrogando para si mesmo um nível de
autoridade para perdoar pecados que consideramos ofensivos. Ele está gastando uma
quantidade excessiva de tempo com personagens obscuros. Por que essas pessoas
estão se juntando a ele e não para nós? Ele deve estar cortando cantos. Ele deve estar
afirmando seus caminhos perversos. " Encontramos uma calúnia semelhante no caso
de Paulo: Paulo alegadamente defendia que as pessoas deveriam "fazer coisas más
para que as coisas boas acontecessem" (Rm 3: 9). No entanto, sabemos que Paulo não
adotou tal posição. Por que os oponentes de Jesus não poderiam ter tirado conclusões
igualmente falsas sobre a negligência de Jesus em se arrepender pelos iníquos?

A posição de Sanders sobre Jesus e o arrependimento é uma curiosidade em

relação à sua visão sobre Jesus e a escatologia. Sanders sempre insistiu que Jesus
manteve uma visão de mundo apocalíptica. Uma parte integrante de seu argumento a
favor de um Jesus apocalíptico é o fato de que tanto João Batista quanto a igreja
primitiva proclamaram claramente um reino vindouro.

O que move a expectativa de uma nova ordem [vindoura, apocalíptica] de uma mera possibilidade para um status
mais alto, um significado que podemos atribuir com segurança a Jesus, é que isso é o que João Batista pensava e é
o que pensavam os seguidores de Jesus após sua morte. Jesus deve se encaixar em seu contexto:52
seus seguidores não poderiam tê-lo entendido mal inteiramente.

A questão é: por que Sanders não adota a mesma abordagem para a questão do
arrependimento? Tanto João Batista quanto a igreja primitiva proclamaram
claramente um evangelho de arrependimento. Além disso, como acontece com os
ditos apocalípticos, há ditos de Jesus em todos os vários estratos da tradição que
vinculam o fracasso na reforma com a destruição escatológica. Na verdade, os dois
temas, apocalipticismo e "mude seus caminhos ou morra", estão intimamente ligados.
Na literatura judaica e cristã primitiva, nunca encontramos o primeiro sem o último.

Em conclusão, não há boas evidências de que Jesus teria permitido que seguidores
cometessem adultério, se divorciassem e se casassem novamente, se prostituíssem,
fizessem sexo com animais ou fizessem sexo com membros do mesmo sexo, assim
como não há boas evidências de que Jesus teria permitido que coletores de impostos
que afirmavam ser seus discípulos continuassem a explorar outros para seu próprio
ganho material. A evidência que temos sugere fortemente que Jesus acreditava que as
pessoas que não se arrependessem da imoralidade sexual ou da exploração
econômica não teriam um lugar no reino vindouro de Deus. Provavelmente, ele teria
pedido aos seguidores que persistiram em tal conduta que se arrependessem; se eles
não se arrependessem, ele provavelmente teria deixado claro para eles que não faziam
parte de seu movimento.

Antes de encerrar a discussão sobre amor e justiça na ética de Jesus, é necessário

dizer algo sobre a parábola do Bom Samaritano (Lucas 10: 28-35), visto que o apelo a
esta parábola é freqüentemente feito por aqueles que tentam legitimar pessoas do
mesmo sexo relações sexuais na igreja. Os defensores da prática homossexual
afirmam que o homossexual na igreja é o novo "samaritano" em nosso meio, a quem
devemos reconhecer como nosso "próximo".53 Não há dúvida de que tal argumento
tem certo apelo. No entanto, a parábola, certamente em seu contexto atual de Lucas
(10: 25-29, 36-37), não tolera um estilo de vida homossexual mais do que outras
formas de conduta sexualmente imoral, como adultério, incesto e bestialidade. Em
vez disso, força o ouvinte a reconceituar um "inimigo" em um "vizinho".

Em seu contexto atual, a parábola amplia o significado de "próximo" apresentado

pelo advogado que pergunta "Quem é meu próximo?" (10:29). Este último procura
restringir o significado da palavra para que possa reivindicar o cumprimento de Lv
19:18, apesar de sua hostilidade a certos grupos de pessoas, como os samaritanos.
Jesus amplia a perspectiva do advogado ao reorientar seu ângulo de visão. Em vez de
fazer a pergunta "Quem é meu vizinho?" de um ponto de vista vantajoso de segurança,
o advogado é ensinado a fazer a pergunta do ponto de vista de alguém meio morto
caído à beira da estrada. Então, a resposta será "Um vizinho é aquele que poderia
oferecer ajuda a você durante o seu momento de maior necessidade." Essa é a pessoa
a quem devemos amar como a nós mesmos. Um é não se identificar com o " É um
mandamento para mostrar o mesmo tipo de misericórdia a um samaritano odiado que
poderia ser mostrado a si mesmo por um samaritano amigo em um tempo de crise (cf.
10: 37a onde o samaritano é identificado como "aquele que mostrou misericórdia
para ele" ) Em suma, a parábola é uma visualização brilhante da Regra de Ouro. O
advogado deve fazer ao samaritano o que gostaria que o samaritano fizesse a ele. É
um mandamento para mostrar o mesmo tipo de misericórdia a um samaritano odiado
que poderia ser mostrado a si mesmo por um samaritano amigo em um tempo de crise
(cf. 10: 37a onde o samaritano é identificado como "aquele que mostrou misericórdia
para ele" ) Em suma, a parábola é uma visualização brilhante da Regra de Ouro. O
advogado deve fazer ao samaritano o que gostaria que o samaritano fizesse a ele.54

Jesus não estava dizendo ao advogado para afirmar o sistema de crenças do

samaritano. A seita samaritana rejeitou a aliança davídica, negou que Jerusalém fosse
a montanha sagrada e rejeitou a autoridade canônica dos profetas. À cosmovisão
samaritana representada pela mulher em João 4:22, o Jesus joanino responde: "Você
adora o que não conhece; nós adoramos o que sabemos, porque a salvação vem dos
judeus." Nem Jesus estava afirmando que qualquer estilo de vida que o samaritano
adotasse deveria ser tratado como aceitável. Ele estava afirmando que o advogado
deveria responder ao samaritano com amor, não com ódio, agindo com tanto vigor no
melhor interesse do samaritano quanto estivesse inclinado a agir em seu próprio
interesse. No caso contemporâneo do homossexual, isso significa fazer o que é
melhor para o homossexual, não necessariamente o que o lobby homossexual pensa
ser melhor. Em outras palavras, os cristãos deveriam tratar o homossexual como um
amigo a ser convertido ao caminho da vida, não como um inimigo a ser entregue ao
caminho da morte.

V. Conclusão

Jesus não derrubou nenhuma proibição contra comportamento sexual imoral em

Levítico ou em qualquer outro lugar da lei mosaica. Ele não considerava a ética
sexual como tendo importância diminuída em relação a outras demandas do reino. É
altamente improvável que ele tivesse algum tipo de aceitação secreta da
homossexualidade em face da oposição uniforme dentro do judaísmo de sua época.
Claramente, ele não adotou posições mais liberais em outras questões de ética sexual,
como divórcio e adultério. Em vez disso, ele era mais exigente do que a Torá,

não menos. Ele teria entendido a tensão entre sua afirmação do modelo de união
homem-mulher em Gênesis 1-2 e o modelo alternativo apresentado pelas uniões do
mesmo sexo. Consequentemente, a ideia de que Jesus era, ou poderia ter sido,
pessoalmente neutro ou mesmo afirmando a conduta homossexual, é o pior da
história revisionista.

O retrato de Jesus como um judeu palestino do primeiro século que estava aberto à
prática homossexual é simplesmente a-histórico. Todas as evidências levam na
direção oposta. Por que, então, Jesus não fez uma declaração explícita contra a
conduta homossexual? A resposta óbvia é que Jesus não encontrou nenhuma pessoa
abertamente homossexual em seu ministério e, portanto, não precisava chamar
ninguém ao arrependimento por conduta homossexual. Ele também não abordou
outras questões sexuais, como incesto e bestialidade, mas isso dificilmente indica
uma postura neutra ou positiva sobre tais questões. O que fica claro pelas evidências
que os textos oferecem é que o Jesus histórico não é um defensor do comportamento
homossexual. Ao contrário, Jesus, tanto no que diz quanto no que deixa de dizer,
permanece diretamente do lado daqueles que rejeitam a prática homossexual. Ao
mesmo tempo, o modelo de comportamento de Jesus em relação a pessoas
sexualmente imorais pode ser comparado ao modelo de comportamento de Jesus em
relação àqueles que rotineiramente exploram outros para obter ganhos econômicos. A
igreja pode e deve reconquistar o zelo de Jesus por todos os "perdidos" e "doentes" da
sociedade, incluindo aqueles engajados na prática homossexual. Concretamente, isso
significa visitar suas casas, comer com eles, falar e agir por amor ao invés de ódio,
comunicar as boas novas sobre o governo de Deus, dar uma festa quando eles se
arrependerem e voltarem para casa, e então reintegrá-los totalmente nas comunidades
de fé.
1. Com base em um paralelo com um texto do Talmude Babilônico (b. Nid. 13b, veja abaixo), não é impossível que a
referência de Jesus em Marcos 9:42 a "fazer um destes pequeninos pecar" originalmente se referia à pederastia .
Cf. Will Deming, "Marcos 9.42-10.12, Mateus 5.27-32 e b. Nid. 13b: A First-Century Discussion of Male
Sexuality", NTS 36 (1990): 130-41. "A ofensa contra os 'pequeninos' ... parece ser pederastia ou alguma outra
forma de abuso sexual infantil [heterossexual], equivalente ao rabínico 'brincar com crianças'" (ibid., 134).
Schmidt parece aceitar a conexão entre Marcos 9:42 e a pederastia (Straight or Narrow? 93-94). Existem, no
entanto, vários problemas com essa leitura. Primeiro, o próprio Deming admite que "pequeninos" não se refere a
crianças reais em seu contexto de Marcos: "Marcos parece entender os 'pequeninos' em 9.42 como discípulos de
Jesus, descartando assim a ideia de que este versículo agora se refere à pederastia" (p. 138). Em segundo lugar,
a interpretação de Marcos dos "pequeninos" como discípulos é apoiada por usos semelhantes da frase em outras
partes do apocalipticismo judaico. Zc 13: 7 (parte do qual é citado em Marcos 14:27) menciona os "pequeninos"
contra os quais Deus virará a mão, provavelmente se referindo no contexto a um terço dos israelitas que serão
severamente purificados, mas não destruídos , no momento do julgamento de Deus (cf. Carol e Eric Meyers,
Zechariah 9-14 [AB; New York: Doubleday, 1993]: 389). O CD 19: 9-11 interpreta Zc 13: 7 como se referindo
a "os pobres do rebanho" que "20: "Olhe para os pequenos que se submetem a você, e salve aqueles que vêm a
você ... Pois essas são as pessoas que você elegeu." Terceiro, até mesmo b. Nid. 13b relaciona "aqueles que
brincam com crianças" apenas tangencialmente à discussão de cometer adultério "com a mão". Em última
análise, ele interpreta a frase "aqueles que brincam com crianças" como se referindo a "aqueles que se casam
com meninas que ainda não atingiram a idade de procriar", em vez de pederastas. Em suma, a sugestão de que
Marcos 9:42 originalmente se referia à pederastia é possível, mas não provável.
Outro exemplo citado é Mt 5:22: "Mas eu vos digo que todo aquele que estiver com raiva de seu irmão estará
 sujeito a julgamento; e quem disser a seu irmão, raka, estará sujeito ao sinédrio (conselho) ; e quem quer que
diga, 'Tolo' (mais), estará sujeito a ir para a Gehenna (inferno) de fogo. " Alguns argumentaram que raka vem do
hebraico rak (aqui com uma desinência vocativa -a), que significa "terno, macio, fraco, sensível". De acordo
com Greenberg, "a frase se refere a homossexuais masculinos efeminados passivos. O argumento para esta
leitura é reforçado quando é lembrado que em acadiano a sílaba raq é usada como um prefixo para denotar o
nome ou ocupação de uma mulher. Aparece na forma composta em as palavras para uma mulher, um tipo
específico de freira e os órgãos genitais femininos. O símbolo acadiano deriva do Sumerograma para uma
mulher. Também foi sugerido que a palavra grega moros. . . refere-se a um agressor homossexual masculino.
Esta leitura torna a punição ameaçada muito mais plausível "(Construction, 211; citando: Friedrich Schulthess,"
Zur Sprache der Evangelien. Anhang. A. racha (raka), mais, "ZNW 21 [1922]: 241-43; Warren Johansson ,
"Whosoever Shall Say to His Brother, Racha," Cabirion and Gay Books Bulletin 10 [1984]: 2-4). Suporte
adicional para esta interpretação é o uso de malakoi ("soft ones") em 1 Cor 6: 9 e em outras partes da literatura
grega para se referir ao parceiro homossexual passivo e afeminado. Greenberg brinca com a possibilidade de
que "a denúncia de Jesus daqueles que falam abusivamente de outras pessoas sobre suas práticas homossexuais,
desacompanhada de qualquer condenação das próprias práticas, implica uma defesa daqueles que as praticam
"(Construção, 211). Na verdade, implicaria o contrário. Um paralelo seria a lei assíria média A§19, que
prescreve a pena de castração para qualquer um que espalhe rumores infundados de que um certo "camarada" é
objeto frequente de relações sexuais com outros homens. Na verdade, Jesus estaria dizendo: "Para referir-se com
raiva a outro homem como um homossexual afeminado, quando você sabe que ele não é , é tão notório que
incorrerá em disciplina (expulsão?) da comunidade. Há mais de uma maneira de 'assassinar' o caráter de uma
pessoa ". No entanto, é duvidoso que seja dado esse sentido a raka. Os comentadores costumam igualá-lo ao
aramaico reqa, que significa algo como" cabeça vazia, cabeça-dura,79, que dá vários exemplos na literatura
rabínica. O comentário de Jeremias sobre a interpretação de Schulthess vai direto ao ponto: "este sentido não é
atestado" (p. 974 n. 5).
2. Em sua discussão sobre "Jesus e a homossexualidade" (Homoerotismo, 118-22), Nissinen infelizmente não se
preocupa em explorar a questão de saber se Jesus se opunha às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.
Ele devia ter; tem enormes implicações para a tese geral de seu livro. Ele aborda principalmente se Jesus era ou
não um homossexual, dada a sua condição de solteiro e dada a "homossociabilidade" do relacionamento de Jesus
com o discípulo amado em João. Ele chega à conclusão óbvia de que não há evidência de que Jesus tenha se
envolvido em comportamento homoerótico com outros homens. Ele também discute as palavras de Jesus sobre
aqueles que se fazem eunucos por causa do reino dos céus (Mt 19: 10-12). Ele especula que alguns dos os
seguidores que renunciaram ao casamento podem ter sido homossexuais incapazes de encontrar satisfação
sexual em casamentos heterossexuais. Não tenho certeza de qual é o ponto de Nissinen aqui. O próprio Nissinen
reconhece que inerente ao conceito de "eunucos para o reino dos céus" é o requisito de desistir de toda atividade
sexual. Só podemos concluir que o ditado não dá absolutamente nenhum apoio para a relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo.
3. Tanto a interpretação desta passagem quanto sua autenticidade são calorosamente debatidas (muitos, talvez a
maioria,
atribuí-lo a uma fonte judaico-cristã reacionária). Meu ponto ao citá-lo, porém, é semelhante ao de Mateus:
embora descrevamos o ensino distinto de Jesus em relação à lei mosaica, no final do dia não podemos dizer que
Jesus revogou a lei ou qualquer parte dela (embora ele o tenha feito priorizar algumas partes da lei sobre outras).
A versão do ditado em Lucas 16: 16-17 leva a uma conclusão semelhante: "A lei e os profetas foram (respeitados)
até João; daquele tempo em diante o reino de Deus está sendo proclamado e todos tentam forçar a entrada nele
(eis auten biazetai; a saber, torcendo as escrituras para justificar por que eles não dão atenção à minha
proclamação do reino). Mas é mais fácil para o céu e a terra passarem do que cair um minúsculo traço de letra
(keraia) da lei "(ou seja, a própria lei servirá como seu juiz). (Mateus 11: 12-13 parece ter cindido uma parte do
provérbio Q para formar um provérbio separado sobre João Batista.) A maioria (por exemplo, o Projeto Q
Internacional) entende Lucas 16:16 para melhor representar o provérbio Q original e significar que a lei é de
duração temporal limitada (isto é, dura apenas até João). Mas é precisamente isso que não pode significar em seu
contexto imediato de Lucas. Lucas 16:17 é bastante enfático: nenhuma parte da lei, nem mesmo um minúsculo
 traço de letra será rescindido. Os ditos antes e depois de 16: 16-17 referem-se a tentativas por parte das pessoas
de contornar os valores fundamentais da lei a fim de satisfazer seus próprios desejos ímpios, seja por riqueza ou
sexo. Os fariseus supostamente estavam tentando contornar a defesa da lei de dar a riqueza de alguém aos pobres
(16: 14-15). Como a história sobre o homem rico e Lázaro em 16: 19-31 deixa claro, o homem rico e seus irmãos
não têm desculpa quando deixam de dar esmolas, pois a instrução para fazê-lo está clara em "Moisés e os
profetas" ( 16:31). Da mesma forma, os homens se divorciam de suas esposas e se casam com mulheres
divorciadas (16:18), aproveitando a brecha em Dt 24: 1-4 para satisfazer sua intenção adúltera, que entra em
conflito com a vontade de Deus em fazer os dois "uma só carne" e a expressão de Deus ódio pelo divórcio em
Mal 2: 14-16. Jesus caracteriza os dois casos de distorção deliberada das Escrituras como "entrada forçada" no
reino. Seus esforços planejados, porém, serão em vão no final, porque as próprias Escrituras condenarão seus
sofismas egoístas no dia do Senhor. Consequentemente, longe de limitar a relevância da lei, Lucas 16:
4. A formulação antitética "Você ouviu que foi dito ..., mas eu digo a você ...," deve-se a
Redação de Mateus nas antíteses 3 (divórcio), 5 (olho por olho) e 6 (odeie seu inimigo), mas provavelmente
pré-Mateus para as antíteses 1 (matar / raiva), 2 (luxúria) e 4 ( juramentos). Em todos os casos, o conteúdo
básico do ensino contido nas antíteses é extraído da tradição pré-mateana. Cf. Dale C. Allison, Jesus of Nazareth:
Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1999), 185-86 (seguindo Bultmann); Luz, Matthew, 274-79; Jurgen
Becker, Jesus of Nazareth (Nova York: de Gruyter, 1998), 288-89. De acordo com Theissen e Merz, "[O]
significado da forma antitética é: 'Vocês ouviram que uma vez (no Sinai) foi dito (por Deus) aos nossos
antepassados: Vocês não matarão. Mas eu digo a vocês ( indo além disso, mas não em contradição com isso) ...
'A Torá não é interpretada, não é criticada, não é eliminada, mas transcendida "
5. Sobre a visão de Jesus da lei como alguém que está bem dentro dos limites do Judaísmo observante da Torá, cf. esp.
a
obras de EP Sanders: The Historical Figure of Jesus (Londres: Penguin, 1993), 205-26; Jesus and Judaism
(Philadelphia: Fortress, 1985), 245-69; A Lei Judaica de Jesus à Mishná (Filadélfia: TPI, 1990); "The Life of
Jesus", Christianity and Rabbinic Judaism (ed. H. Shanks; Washington, DC: Biblical Archaeological Society,
1992), 70-73. Para outros tratamentos gerais: Theissen and Merz, The Historical Jesus, 354-72; Joachim Gnilka,
Jesus of Nazareth: Message and History (Peabody: Hendrickson, 1997), 208-22; William RG Loader, Jesus
'Attitude Towards the Law (WUNT 2/97; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997). Embora Sanders afirme que "Jesus
não pensava que a lei escrita era errada e deveria ser revogada, nem disse a seus seguidores que deveriam
desobedecer a alguns aspectos dela", havia "
6. O desejo de evitar tal mal-entendido pode ser responsável pela omissão de Mateus do ditado em Marcos
2:27: "O sábado veio a existir por causa dos seres humanos, não os seres humanos por causa do sábado."
7. Cf. Allison e Davies, Matthew, 2,527-31; Sanders, Jewish Law (Philadelphia: TPI, 1990), 28; Theissen
e Merz, The Historical Jesus, 365-67; Loader, Jesus 'Attitude Towards the Law, 518. Apesar do ponto de vista
de Marcos sobre as leis alimentares, ele acreditava que "imoralidades sexuais" do tipo descrito nas escrituras
eram ações que genuinamente contaminavam uma pessoa (7: 21-23).
8. Neste ditado em particular, o pecado de adultério é listado separadamente, então o plural provavelmente tem mais
incesto em
vista, junto com relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo e bestialidade, provavelmente também
fornicação e prostituição.
9. PDM Turner, "Biblical Texts Relevant to Homosexual Orientation and Practice," CSR 26 (1997): 441.
10. Esses ambientes privados, no entanto, também podem ser ocasiões em que Marcos insere tradições alternativas
(por exemplo, Marcos
10: 10-12), embora 7: 21-23 seja claramente um comentário sobre o ditado em 7:15 (seja por Jesus ou pela igreja
primitiva). Alguns também acrescentam que o uso de uma lista de vícios demonstra as origens helenísticas do
ditado; ainda assim, listas de vícios aparecem na literatura judaica palestina também. Cf. Rudolf Bultmann,
History of the Synoptic Tradition (edição revisada; New York: Harper & Row, 1963), 17-18; Allison e Davies,
Matthew, 2.518-19; Robert A. Guelich, Marcos 1-8: 26 (WBC; Waco: Word Books, 1989), 373. Não
surpreendentemente, o Jesus Seminar colore os ditos de preto: "Os companheiros foram virtualmente unânimes
em rejeitar 7:2023 como vindo de Jesus "(Os Cinco Evangelhos [ed. RW Funk, et al .; New York: Macmillan,
 1993], 70). Robert H. Gundry acredita que a lista de vícios" representa o ensino de Jesus "(Marcos: A
Comentário sobre sua Apologia da Cruz (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 366.
11. "O trabalho editorial de Mark foi para a introdução (v. 17a), e para o resto é precisamente
construída e concebida como uma unidade: as palavras de Jesus são significativas apenas como respostas às
perguntas "(Bultmann, History of the Synoptic Tradition, 22). Gundry (Marcos, 559-69) e Allison e Davies
(Mateus, 3,40) também defender sua autenticidade. O Jesus Seminar tinge os ditos em 10: 17-22 de cinza,
indicando uma probabilidade de que Jesus não tenha proferido essas palavras. Seu argumento em relação à
citação do decálogo é fraco: "citar os mandamentos dificilmente é uma declaração distintiva" (Cinco
Evangelhos, 91). Este é precisamente o ponto em que, historicamente, Jesus provavelmente não teria sido
distinto em sua perspectiva. O elemento distintivo nesta perícope é que Jesus vai ainda mais longe em sua
demanda.
12. A maneira como Marcos estabelece as duas tradições independentes (10: 2-9, 11-12) sugere a mentalidade oposta.
Marcos apresenta o ditado nos vv. 11-12 como uma justificativa adicional para o ensino de Jesus nos vv. 5-9. 10:
5-9 afirma que o divórcio é errado, com base em Gênesis 1-2. Marcos 10: 11-12 explica o motivo: o divórcio
leva ao adultério. Assim, para Marcos, não é apenas um caso de 10: 2-9 explicando o ditado em 10: 11-12 (o que
faz dando base bíblica), mas também de 10: 11-12 explicando o diálogo da controvérsia em 10 : 2-9. Isso indica
que 10: 2-9 constitui, no mínimo, uma tradição pré-marcana independente.
13. Dale Allison especula que o contexto não apenas para o divórcio em Marcos 10: 11-12, mas também para
os ditados sobre a cobiça no coração (Mt 5: 27-28) e livrar-se de partes do corpo que fazem a pessoa tropeçar
(Mc 9: 43-48) tem a ver com as tentações específicas enfrentadas pelos discípulos de Jesus. Alguns discípulos
podem ter ficado longe de seus cônjuges por longos períodos de cada vez, em estreita associação com membros
do sexo oposto e, especialmente, sujeitos à tentação sexual. Preocupado tanto com a reputação de seu ministério
quanto com o destino escatológico de seus seguidores, Jesus fez tais declarações "para abafar os pensamentos
sexualmente ilegais". No que diz respeito ao logion do divórcio, Allison vê sua proposta como um complemento
da configuração de Marcos, em vez de contradizê-la ("Homens e Mulheres: Algumas Possibilidades
Interpretativas (Mt 5: 27-28; Mc 9: 43-48; Mt 10: 11-12), "Companheira Feminista da Tradição de Jesus [eds.
A.-J. Levine e V. Phillips; Sheffield: JSOT, a ser lançado]).
14. Cf. CD 4: 20-21: "Eles [= judeus não essênios] serão pegos duas vezes em fornicação: tomando duas esposas
durante sua vida, ao passo que o princípio da criação é 'homem e mulher ele os criou' (Gn 1:27). "
15. Bultmann pensava que "o debate [em Marcos 10: 2-9] certamente deriva da Igreja; é estabelecido em um
forma unificada, embora se faça uso de material proveniente da polêmica da Igreja. O constrangimento da
construção mostra a sua artificialidade ”(History of the Synoptic Tradition, 27). Ele também reconheceu, porém,
que é“ provável que a forma como Mk. 10: 2-9 coloca uma citação da escritura contra a outra, na verdade
remonta a Jesus. Pois, até onde eu sei, isso era inédito entre os rabinos. Muitas vezes eles construíram uma aporia
a partir de dois textos aparentemente contraditórios da Escritura, mas apenas para passar à sua solução "(ibid.,
49-50). De acordo com Allison e Davies," achamos difícil imaginar que Jesus , dado seu ambiente, em que o
divórcio era amplamente considerado como permitido pela Torá, sempre emitiu seu julgamento controverso
como uma declaração contundente, desprovido de argumento ou qualquer referência ao problema de Deut. 24:
1-4. . . . o apelo ao Gênesis e, portanto, ao início das coisas é coerente com sua perspectiva
escatológica ”(Mateus, 3.8). Na visão de Sanders,“ acho muito provável que Jesus também tenha apelado à
ordem da criação para criticar o divórcio. . . . Um mundo ou sociedade ideal será como o paraíso antes do pecado
de Adão: os dois se tornam uma só carne "(The Historical Figure of Jesus, 200; da mesma forma, Jesus and
Judaism, 257:" É provavelmente por motivos intrínsecos que Jesus deu uma religião também favorecendo a
autenticidade "). Também favorecendo a autenticidade é David R. Catchpole," The Synoptic Divorce Material as
a Traditio-Historical Problem ", BJRL 57 (1974): 92-127. O Jesus Seminar colore os ditos de Jesus em Marcos
10: 2-9 cinza (cf. abaixo). o apelo ao Gênesis e, portanto, ao início das coisas é coerente com sua perspectiva
escatológica ”(Mateus, 3.8). Na visão de Sanders,“ acho muito provável que Jesus também tenha apelado à
ordem da criação para criticar o divórcio. . . . Um mundo ou sociedade ideal será como o paraíso antes do pecado
de Adão: os dois se tornam uma só carne "(The Historical Figure of Jesus, 200; da mesma forma, Jesus and
Judaism, 257:" É provavelmente por motivos intrínsecos que Jesus deu uma religião também favorecendo a
 autenticidade "). Também favorecendo a autenticidade é David R. Catchpole," The Synoptic Divorce Material as
a Traditio-Historical Problem ", BJRL 57 (1974): 92-127. O Jesus Seminar colore os ditos de Jesus em Marcos
10: 2-9 cinza (cf. abaixo). o apelo ao Gênesis e, portanto, ao início das coisas é coerente com sua perspectiva
escatológica ”(Mateus, 3.8). Na visão de Sanders,“ acho muito provável que Jesus também tenha apelado à
ordem da criação para criticar o divórcio. . . . Um mundo ou sociedade ideal será como o paraíso antes do pecado
de Adão: os dois se tornam uma só carne "(The Historical Figure of Jesus, 200; da mesma forma, Jesus and
Judaism, 257:" É provavelmente por motivos intrínsecos que Jesus deu um religioso também favorecendo a
autenticidade "). Também favorecendo a autenticidade é David R. Catchpole," The Synoptic Divorce Material as
a Traditio-Historical Problem ", BJRL 57 (1974): 92-127. O Jesus Seminar colore os ditos de Jesus em Marcos
10: 2-9 cinza (cf. abaixo).
16. Alguns argumentaram que Paulo remodelou a tradição para se conformar à prática greco-romana, onde
as esposas têm o direito de se divorciar de seus maridos. No entanto, o uso de Paulo de um verbo passivo ("ser
separado") para a mulher é consistente com a prática judaica real. Embora em teoria as mulheres judias não
tivessem o direito ao divórcio, na prática havia mecanismos indiretos para contornar essas proibições (cf. m. Ket.
7:10; 13:10). Nem mesmo a versão em Marcos 10:12, que fala explicitamente de uma mulher se divorciando de
seu marido, é necessariamente uma tentativa de atualizar o dito original de Jesus para um contexto helenístico.
“Também para a Palestina e o Oriente foi demonstrada uma tradição jurídica divergente da tradição da maioria,
segundo a qual as mulheres também poderiam tomar a iniciativa do divórcio; isso pode ser atestado nos papiros
Elefantinos, nos divórcios de esposas herodianas, e possivelmente nas cartas de divórcio do Wadi Murabba'at
(por exemplo, P. Mur 19), em PsPhilo, Antt. 42, 1 e em traços no Talmud "(Theissen e Merz, The Historical
Jesus, 362 n. 34; citando Monika Fander, Die Stellung der Frau im Markusevangelium [Altenberge: Telos,
1989], 200-57).
17. "Dada a predileção de Luke por [heteros, 'outro']..., Esta poderia ser uma redação de Lucas sob a influência
de Mk 10.11-12. . . . Esta possibilidade é reforçada pelo fato de que, no capítulo 19, a formulação de Mateus
segue Mk 10.11 e não está em conformidade com 5.32 "(Allison e Davies, Mateus, 1.528). O International Q
Project, entretanto, aceita provisoriamente a versão de Lucas. De acordo com Robert H. Gundry, Matthew
mudou a leitura para enfatizar "a responsabilidade do marido de ter compaixão pela esposa. . . . Mateus deduziu
que se um homem se torna adúltero ao se casar com uma mulher divorciada. . . , a própria mulher divorciada
também comete adultério ao se casar novamente 一 e seu primeiro marido deve evitar isso não a libertando
"(Mateus: Um comentário sobre seu manual para uma igreja mista sob perseguição (ed. rev .; Grand Rapids:
Eerdmans, 1994 ], 90). John Nolland aceita a versão mateana como genuína, mas pensa que o sentido da frase
poiei auten moicheuthenai é "faz com que ela seja 'cometida adultério contra'", "faz com que ela seja vítima de
adultério". Em outras palavras, ele pensa que a redação de Mateus é original, mas significa essencialmente a
mesma coisa que a de Lucas "e se casa com outra comete adultério" ("The Gospel Prohibition of Divorce:
Tradition History and Meaning", JSNT 58 [1995]: 27-30 [as paráfrases é meu]). Embora eu não descarte tal
interpretação, enfrenta o problema de que na literatura existente não temos exemplos de moicheuo passivo sendo
usado para uma mulher tendo adultério cometido contra ela. Além disso, ao contrário da versão do Q dizendo em
Lucas, Mateus '
18. Tem havido um debate se Mateus quer dizer porneia "imoralidade sexual" em geral (adultério,
incesto, bestialidade, relação sexual entre pessoas do mesmo sexo) ou um caso específico (adultério ou incesto).
Uma restrição ao incesto sozinho não é provável, particularmente dado o exemplo do quase "divórcio" de José
de Maria em Mateus 1:19. Uma referência geral é provável, com o adultério sendo a preocupação de "alta
frequência" em separações conjugais. Cf. os comentários de Allison e Davies, Hagner, Luz e Gundry; também,
Robert H. Stein, "Divorce", DJG, 195; Hays, Moral Vision, 354-55; Dale Allison, "Divorce, Celibacy, and
Joseph (Matt 1.18-25 and 19.1-12)," JSNT 49 (1993): 3-10.
19. Novamente, em Mateus 1:19, José é considerado "justo" não por se recusar a considerar o divórcio, mas sim por
tentando terminar o noivado discretamente, para evitar a desgraça pública para Maria.
20. A observação de Jesus "nem todos podem aceitar este ensino" refere-se à conclusão dos discípulos de que é
melhor permanecer solteiro. Não é assim, diz Jesus. Embora seja preferível um estado único ("aceite este quem
puder"), nem todos receberam o dom de permanecer solteiros (19: 11-12; um ponto semelhante é feito por Paulo
 em 1 Coríntios 7).
21. Gundry argumenta, porém, que Mateus é mais rígido a esse respeito: "ele não abandonou a proibição de Jesus de
9 significa que um homem que se divorcia de sua esposa por motivo de adultério pode se casar novamente sem
cometer adultério, então Mateus tinha duas regras diferentes, uma para homens e outra para mulheres (cf.
Becker, Jesus de Nazaré, 292). Não tenho certeza de qual é a solução.
22. 11QTa 57: 17-19 e CD 4: 20-5: 14 um homem deve ser marido de apenas uma esposa. 11QTa 57: 17-19 refere-se
ao rei apenas e pode estar proibindo a poligamia, não o divórcio; CD 4: 20-5: 14 é ambíguo, mas pode proibir o
divórcio.
23. Sanders refere-se ao logion do divórcio como "a tradição mais bem atestada dos evangelhos ... Dificilmente
podemos
acho que os primeiros cristãos inventaram a proibição: eles acharam muito difícil e tiveram que modificá-la. . . .
Podemos ter certeza de que a proibição do divórcio com base no fato de que um novo casamento é adultério
remonta a Jesus "(The Historical Figure of Jesus, 198-200). Esta é a opinião da maioria dos estudiosos hoje. No
entanto, o Jesus Seminar assumiu o passo extraordinário de dar ao logion do divórcio, na melhor das hipóteses,
apenas uma cor cinza. "Os Fellows of the Jesus Seminar estavam quase igualmente divididos sobre a questão da
autenticidade." A principal razão para rejeitar o ditado como autêntico parece ser: (1) as variações na
transmissão do ditado; e (2) que "os papéis de Jesus e dos fariseus [em Marcos 10: 2-12] parecem invertidos:
aqui os fariseus vêem a lei mosaica como permitindo o divórcio, O primeiro argumento realmente apóia a
autenticidade do ditado porque demonstra claramente a independência das várias fontes. Além disso, existe um
acordo comum suficiente entre as várias tradições para nos dar uma boa ideia do que Jesus disse. O segundo
argumento é simplesmente um exemplo de preconceito pessoal baseado em um estereótipo cartonado e
unidimensional de Jesus consistente com uma tendência contemporânea em direção à liberdade sexual. Para seu
crédito, John Dominic Crossan, um membro proeminente do Seminário, reconhece a autenticidade do logion do
divórcio (O Jesus Histórico: A Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo [San Francisco: HarperCollins,
1991], 301-2). O primeiro argumento realmente apóia a autenticidade do ditado porque demonstra claramente a
independência das várias fontes. Além disso, existe um acordo comum suficiente entre as várias tradições para
nos dar uma boa ideia do que Jesus disse. O segundo argumento é simplesmente um exemplo de preconceito
pessoal baseado em um estereótipo cartonado e unidimensional de Jesus consistente com uma tendência
contemporânea em direção à liberdade sexual. Para seu crédito, John Dominic Crossan, um membro
proeminente do Seminário, reconhece a autenticidade do logion do divórcio (O Jesus Histórico: A Vida de um
Camponês Judeu do Mediterrâneo [San Francisco: HarperCollins, 1991], 301-2). há consenso suficiente entre as
várias tradições para nos dar uma boa idéia do que Jesus disse. O segundo argumento é simplesmente um
exemplo de preconceito pessoal baseado em um estereótipo cartonado e unidimensional de Jesus consistente
com uma tendência contemporânea em direção à liberdade sexual. Para seu crédito, John Dominic Crossan, um
membro proeminente do Seminário, reconhece a autenticidade do logion do divórcio (O Jesus Histórico: A Vida
de um Camponês Judeu do Mediterrâneo [San Francisco: HarperCollins, 1991], 301-2). há consenso suficiente
entre as várias tradições para nos dar uma boa idéia do que Jesus disse. O segundo argumento é simplesmente
um exemplo de preconceito pessoal baseado em um estereótipo cartonado e unidimensional de Jesus consistente
com uma tendência contemporânea em direção à liberdade sexual. Para seu crédito, John Dominic Crossan, um
membro proeminente do Seminário, reconhece a autenticidade do logion do divórcio (O Jesus Histórico: A Vida
de um Camponês Judeu do Mediterrâneo [San Francisco: HarperCollins, 1991], 301-2).
24. A postura de Jesus sobre o divórcio também é crítica para avaliar as afirmações que Jesus fez sobre si mesmo.
Embora jesus
não neste caso (ou em qualquer outro) revogou a lei, ele claramente assumiu a autoridade extraordinária para
emendar a Torá para tornar seus próprios princípios fundamentais mais consistentes internamente.
25. Pode-se dizer que, uma vez que a igreja contemporânea agora adota uma posição mais leniente sobre
divórcio do que antes, o mesmo poderia ser feito para a homossexualidade. Veja pp. 254-55 para refutação.
26. Alguns estudiosos preferem ver o que Jesus disse sobre o divórcio menos como um regulamento comunitário
obrigatório ou
decisão legal (halakic) e mais um pedaço de exortação moral (parênese), um ideal ou hipérbole intencional, com
 Mateus convertendo-o erroneamente no anterior (por exemplo, Allison e Davies, Mateus, 1.532; Hagner,
Mateus, 1.125-26, 2.550-51; Stein, "Divorce," 197-98). É verdade que Jesus não estava operando no contexto de
um movimento religioso institucionalizado com sanções formais. Se isso é tudo o que se quer dizer com a
distinção entre regra da comunidade e exortação moral, então a posição é inquestionável. No entanto, se alguém
quer dizer que Jesus estava expressando um ponto de vista sem nenhum "dente" disciplinar, ou um ponto de vista
que era pouco mais do que um ideal pelo qual se empenhar, acho que isso é uma leitura errada. É provável que a
opinião de Jesus sobre o divórcio e o novo casamento tivesse autoridade obrigatória para seus discípulos. O
divórcio e o novo casamento não são ações que alguém comete acidentalmente ou no calor do momento. Eles
requerem deliberação e cálculos extensos. Luz está mais no alvo. Ele corretamente observa que Paulo, Marcos e
Mateus entenderam o ditado como uma ordem do Senhor cuja observância era exigida pelos membros da igreja.
"Em vista dessa descoberta unânime no Cristianismo primitivo, parece problemático acusar [Mateus] de fazer
uma lei de uma exigência ética de Jesus. Claro, Jesus não fundou uma comunidade com uma forma legal. Mas
sua exigência é, então falar, uma lei 'potencial' para o Israel escatológico no alvorecer do reino de Deus. O
contraste entre a lei e a parênese não se encaixa no assunto "(Mateus 1-7, 303-4). "Jesus possivelmente formula
uma nova 'halakah' apenas em dois pontos": "
27. Os ditados do divórcio expressam preocupação sobre uma pessoa fazer sexo com outra pessoa enquanto um ex-
parceiro sexual ainda estava vivo. Dada essa preocupação, Jesus dificilmente aprovaria o sexo com vários
parceiros casados ​ ​ em um relacionamento polígamo.
28. Crossan, por exemplo, argumenta que "a oposição aqui não é apenas para o divórcio ... O ataque é, na verdade,
contra a 'honra androcêntrica. . . '"(The Historical Jesus, 301-2; seguindo John S. Kloppenborg," Alms, Debt,
and Divorce, "TJT 6 [1990]: 195-96); da mesma forma, Theissen e Merz, The Historical Jesus, 371; Schussler
Fiorenza, In Memory of Her (New York: Crossroad, 1989), 143.
29. A proibição de se casar com uma mulher divorciada aparece apenas no ditado Q, mas está implícita no
Versões marcanas e paulinas, visto que todos os ditos pressupõem que o casamento dissolvido ainda está em
vigor. Aos olhos de Deus, a mulher divorciada e o homem divorciado ainda são casados ​ ​ com seus
anteriores cônjuges. Conseqüentemente, sexo com uma mulher divorciada, seja no contexto de um novo
casamento ou não, é o mesmo que sexo com uma mulher casada; é adultério. A primeira cláusula em Mateus
5:32 ("todo aquele que se divorciar de sua mulher ... a leva ao adultério") chega ao mesmo ponto do lado da
mulher. Se um homem comete adultério quando se casa com uma mulher divorciada, segue-se que a mulher
divorciada em tal relacionamento também comete adultério. A formulação em Mateus fala precisamente sobre a
questão de uma mulher que é divorciada por motivos outros que não a imoralidade sexual (como a cláusula de
exceção de Mateus deixa claro); a expressão " A mulher vitimada pelo divórcio frívolo do marido não escapa da
acusação de adultério quando se casa novamente. Em nosso contexto contemporâneo, nossa primeira
preocupação são os direitos da vítima. A primeira preocupação de Jesus era a pureza sexual. Corretamente, Luz,
Mateus 1-7, 301-2; Becker, Jesus de Nazaré, 293-94. Além disso, Amy-Jill Levine: "Visto que as mulheres
judias tinham contratos de casamento que tornariam o divórcio economicamente proibitivo para a maioria dos
maridos, um ensino tão estrito não era necessário para protegê-los de serem deixados de lado ... é improvável
que eliminando a possibilidade O divórcio seria benéfico para as mulheres aprisionadas em casamentos sem
amor ou violentos. Essas injunções podem ser vistas mais como tendo uma motivação teológica do que social,
tentando restabelecer o relacionamento entre a mulher e o homem como ele existia.
30. Embora a frase "cometer adultério" seja usada, seria perverso limitar a aplicação do
dizendo apenas para o casamento. A fornicação não era um pecado menor no tempo de Jesus; a virgindade era
altamente valorizada. A frase "cometer adultério" dá a entender, entretanto, que Jesus não estava condenando o
desejo sexual pela própria esposa.
31. Allison e Davies (Mateus 1.522; também Allison, Jesus de Nazaré, 176 n. 28) citam o seguinte
Paralelos judeus e pagãos: "Não tive relações sexuais com outra mulher senão minha esposa, nem fui promíscuo
por olhar lascivo" (T. Iss. 7: 2); “Não olhe para a mulher com olhos lascivos” (T. Isaac 4:53); "Saiba que você é
um adúltero, mesmo que apenas pense em cometer adultério" (Rufinus, Sent. Sext., 233); não se deve cometer
adultério "nem com os olhos nem com o coração" (Mek. R. Shim. 111); “Mesmo aquele que se visualiza no ato
de adultério é chamado de adúltero” (Lev. Rab. 23:12; Pesiq. Rab. 24: 2); "Hoje, quando vi uma bela mulher,
 não disse a mim mesmo: Oh, que eu pudesse possuí-la ... nem passei a imaginá-la em meus braços" (Epicteto,
Diatr. 2:18). Luz cita também T. Benj. 8: 2 ("
32. Jesus de Nazaré, 186-87. Luz acredita que "as deliberações de conteúdo falam a favor da atribuição [a
não pode ser reivindicado como representando as opiniões da "pessoa comum". Luz vê a distinção da mensagem
de Jesus no contexto do ministério de Jesus, onde seguidores masculinos e femininos foram reunidos em um
relacionamento de trabalho próximo. É mais fácil não cobiçar quando não se está confraternizando com
mulheres regularmente [Mateus 1-7, 296-97).
33. Luz pensa que 5: 29-30 é derivado de Q. Hagner se refere a ele como uma tradição variante. Allison e Davies, e
Gundry considera Mark como a fonte.
34. .B. Nid. 13b comentários sobre m. Nid. 2: 1: "A mão que muitas vezes faz exame [do privado
partes] é, entre as mulheres, louvável [porque é necessário determinar a limpeza menstrual]; mas entre os
homens 一 que seja eliminado. "O comentário inclui: uma interpretação de Is 1:15 como uma referência aos" que
cometem masturbação com as mãos "; uma interpretação do sétimo mandamento como proibição do adultério com a"
mão " ou o "pé" e uma declaração de R. Tarfon de que a mão que tocar o membro masculino deve "ser cortada sobre sua
barriga", o que é preferível a "descer ao poço da destruição".
35. Assim, Deming, "Marcos 9.42-10.12," 130-41; Allison, Jesus of Nazareth, 179-82.
36. Cf. Allison, Jesus de Nazaré, 187-88; Werner Zager, Gottesherrschaft und Endgericht in der
Verkundigung Jesu(BZNW 82; Berlin: de Gruyter, 1996), 210-23; Becker, Jesus of Nazareth, 59. Luz também
se refere ao contexto da língua semítica e à dupla tradição em Mateus e Marcos (Mateus 1-7, 292). Bultmann
aceitou a originalidade de Mt 5: 29-30 (History of the Synoptic Tradition, 86). Gundry argumenta que se
pretende uma automutilação literal; o ditado não contém hipérbole (Marcos, 514, 525). O Jesus Seminar tinge os
ditos de Marcos e Mateus de cinza, em grande parte na suposição errônea de que Jesus não proclamou uma
mensagem apocalíptica. "O contexto dessas advertências é provavelmente o julgamento final e a ameaça da
Gehenna (Inferno). Nesse caso, essas palavras não remontam a Jesus." O "contraste radical" atraiu alguns
membros do Seminário. "A maioria defendeu que,
37. Às palavras discutidas acima, pode-se adicionar duas outras: o pronunciamento de Jesus de que em seu
as pessoas ressuscitadas “nem se casam, nem se dão em casamento, mas são como os anjos no céu” (Marcos
12:25); e a expressão de admiração de Jesus por aqueles "eunucos que se fizeram eunucos por amor do reino dos
céus" (Mt 19:12). Ambos os textos retratam um Jesus que se preocupa em circunscrever cuidadosamente o papel
do sexo na vida humana. O primeiro indica que Jesus não achava que as pessoas fariam sexo em seu estado
ressuscitado; sexo é apenas para essa idade. Este último mostra que Jesus exaltou as virtudes de renunciar
inteiramente ao sexo pela consideração pragmática de se dedicar à missão de proclamar o reino vindouro de
Deus. Para ter certeza, esses textos não estão em contradição direta com a mensagem positiva sobre a
sexualidade humana em Gênesis que Jesus cita em sua discussão sobre o divórcio em Marcos 10: 2-9. A união
do homem e da mulher em um vínculo matrimonial permanente é proclamada por Jesus como obra do próprio
Deus (10: 9). No entanto, esse arranjo se tornará obsoleto quando os humanos forem ressuscitados para a forma
angelical. Mesmo nesta era, e ainda mais conforme o reino de Deus se aproxima, Deus dotou alguns com a
capacidade de renunciar ao casamento e ao sexo (Mt 19: 10-11; cf. 1 Coríntios 7). Para uma discussão cuidadosa
desses textos, sua autenticidade como ditos do Jesus histórico e sua contribuição para a nossa compreensão de
Jesus como "asceta milenar", cf. Allison, Jesus de Nazaré, 172-216, esp. 175-78, 182-85; também p. 53. A
categorização de Jesus e da mensagem de Jesus aos outros como "ascética" deve ser usada com cautela: ela
contém elementos "sim" e "não". O próprio Allison reconhece que Jesus era um "asceta mundano" ou asceta
"relativamente manso" como Paulo (ibid., 214-15). Certamente, o próprio status de solteiro de Jesus e seu estilo
de vida itinerante no dia-a-dia o teriam afastado de sua própria cultura como alguém com tendências ascéticas. O
mesmo pode ser dito da crítica de Jesus à riqueza e ao armazenamento de tesouros terrenos, bem como ao
chamado ao discipulado do sofrimento. Allison está certa em não tomar a calúnia de Jesus como um "glutão" em
Q / Lucas 7: 31-35 pelo valor de face (contra Funk, Crossan e outros). É a linguagem do assassinato de caráter e
provavelmente não reflete a realidade. Os sectários de Qumran caracterizaram os sacerdotes do templo e os
fariseus como degenerados imorais. Não levamos essa linguagem muito a sério e também não devemos levar a
calúnia dos oponentes de Jesus muito a sério. Ao mesmo tempo, este texto, bem como a discussão sobre o jejum
 em Marcos 2: 18-20, mostra que as tendências ascéticas de Jesus, tais como eram, não eram da mesma ordem
das de João Batista ou mesmo dos Fariseus. Em alguns aspectos, Jesus era mais asceta do que os fariseus, em
outros menos. Em relação ao estilo de vida livre da sociedade ocidental contemporânea, Jesus certamente seria
classificado como um asceta (obviamente não "o proverbial festeiro" que Robert Funk proclama que ele é, como
nota Allison). Em qualquer caso, os ditos em Marcos 12:25 e Mateus 19:12 confirmam que Jesus não era um
homem "sexualmente liberado" no sentido moderno. Ele não era alguém que defendia que as pessoas "se
descobrissem" por meio da experimentação sexual com vários tipos de pessoas e uniões. Jesus aprovou
claramente apenas duas formas de experimentação sexual: (1) pensamentos e ações sexuais dirigidos
exclusivamente ao cônjuge permanente do sexo oposto; ou (2) abstinência completa de relações sexuais e
fantasias eróticas. Qualquer outra coisa ele considerava abominável à vontade de Deus.
38. Sanders, A Figura Histórica de Jesus, 227; também, idem, Jesus and Judaism, 174-211.
39. Lucas 18:11 sugere outros tipos de pecadores. O fariseu agradece a Deus por não ser como as outras pessoas
como "ladrões (harpias), pessoas injustas (ou desonestas, economicamente injustas) (adikoi), adúlteros
(moichoi), ou mesmo como este cobrador de impostos."
40. Precisamente qual foi o seu erro, o texto não diz; mas é provável que tenha sido de natureza sexual
(fornicação, adultério ou prostituição são os candidatos óbvios).
41. A inserção é feita principalmente por manuscritos da tradição ocidental (notavelmente D, algum latim antigo
manuscritos). As testemunhas mais antigas e da melhor família de texto (Alexandrina) não contêm a passagem.
Alguns manuscritos inserem o material em outros pontos do Evangelho de João (depois de 7:36, 7:44 ou 21:25)
ou depois de Lucas 21:38. Estilo e vocabulário também falam contra a derivação joanina.
42. Cf. Sanders, A Figura Histórica de Jesus, 229; Theissen and Merz, The Historical Jesus, 371.
Kathleen E. Corley faz a observação útil de que, dada a calúnia de Jesus como um bêbado e glutão, e a folia
sexual associada a banquetes pagãos, "a imagem criada por tal acusação ... incluiria prostitutas de vários tipos;
cortesãs , flautistas e afins ... Além disso, os cobradores de impostos, como um estereótipo de pessoas
desprezíveis, eram retoricamente conectados na literatura greco-romana com aqueles que traficavam na
prostituição, particularmente os 'donos de bordéis' "(" Prostituta ", DJG, 643; cf. idem, Private Women, Public
Meals [Peabody: Hendriekson, 1993]).
43. Cf. Wright, The Christian Faith and Homosexuality, 17.
44. O ponto de comparação (na recontagem de João) não deve ser entre Jesus e Jacó, mas Jesus e o
bem, na medida em que Jesus, depois de sua morte, se tornará o único dispensador da fonte de "água viva" (= o
Espírito; 4: 10-15,23-24; cf. 7: 38-39).
45. Talvez tenhamos ouvido um ministro comparar os cobradores de impostos do primeiro século com os internos
Receita Federal e seus abusos. A comparação é lamentavelmente inadequada. O IRS é um ramo do próprio
governo que elegemos; uma parte do nosso sistema de tributação com representação. Além disso, o funcionário
médio do IRS não está extorquindo dinheiro dos contribuintes e embolsando o excesso.
46. A Figura Histórica de Jesus, 232-36. Veja também idem, Jesus and Judaism, 206-10. Com muitos estudiosos,
Sanders atribui os resumos em Marcos 1:15; 6:12, que se referem ao arrependimento como uma marca
registrada da mensagem de Jesus, à redação de Marcos.
47. Para críticas, cf. Dale Allison, "Jesus and the Covenant: A Response to EP Sanders", JSNT 29 (1987):
57-78 (reimpresso em The Historical Jesus [eds. CA Evans e SE Porter; Sheffield: Academic Press, 1996],
61-82); Bruce Chilton, "Jesus e o Arrependimento de EP Sanders," TynBul 39 (1988): 1-18.
48. Por exemplo, somente aqueles que fazem a vontade de Deus pertencem à família de Jesus e entrarão no reino
(Marcos 3: 34-35; Gos. Thom. 99). A porta para a vida eterna é estreita e poucos a encontrarão; muitos que
baterem à porta no final serão rejeitados com as palavras "Não te conheço" (Q / Lucas 13:2327). O joio será
separado do trigo e jogado no fogo (Mt 13: 24-30, 36-43; Gos. Thom. 57: 1-4); os peixes ruins na rede serão
jogados fora (Mt 13: 47-50; Gos. Thom. 8); o sal que perde o sabor será jogado fora (Q / Lucas 14: 34-35;
Marcos 9: 48-50); as cabras serão separadas das ovelhas (Mt 25: 31-46). Quem não faz o que Jesus diz é como
quem constrói uma casa na areia; tal pessoa enfrenta a destruição (Q / Lucas 6:49). Aqueles que desejam seguir
Jesus devem tomar sua cruz e negar a si mesmos; caso contrário, eles perderão suas vidas (Marcos 8:3437; Q /
Lucas 17:33; João 12:25; Gos. Thom. 55: 2). Aqueles que não fazem nada com o investimento que Deus lhes
 deu terão até mesmo o pouco que eles tiraram (Q / Lucas 19: 11-27; cf. Marcos 4:25; Gos. Thom. 41). A vinda
do Filho do Homem precipitará a destruição cataclísmica dos ímpios como nos dias de Noé e Ló (Q / Lucas 17:
26-27; Lucas 17: 28-29). Aqueles que não estiverem acordados ou prontos quando o Filho do Homem retornar
serão destruídos (Q / Lucas 12: 39-40, 42-48; Mt 25: 1-13; Gos. Thom. 21: 5; cf. Gos. Thom. 21: 5; cf. Gos.
Thom. . 79; Lucas 11: 27-28). A vinda do Filho do Homem terá vergonha e negará qualquer pessoa que tenha
vergonha de Jesus "nesta geração adúltera e pecadora" (Marcos 8:38; Q / Lucas 12: 8-9). Para discussões sobre
o tema do julgamento nos ensinamentos de Jesus, cf. Marius Reiser, Jesus and Judgment (Minneapolis: Fortress,
1997); Becker, Jesus de Nazaré, 53-80; Allison, Jesus de Nazaré, 46 n. 142, 102-22; Theissen and Merz, The
Historical Jesus, 264-69 ("Em suma, não há razão para negar que Jesus pregou o julgamento. A tradição disso é
muito ampla"), 377 ("A ética escatológica de Jesus [é] uma ética de arrependimento ").
49. Na visão de Theissen e Merz, "enquanto João Batista vivia na expectativa de uma iminente
fim . . . , em que o arrependimento só poderia ser mostrado [sic] pela ação simbólica do batismo, para Jesus Deus
concede tempo para uma prova ética [de arrependimento] "(The Historical Jesus, 377).
50. A observação de Allison é apropriada. "Quantas vezes as narrativas do Evangelho realmente dão oportunidade
para o anúncio
que Jesus exigiu que a restituição fosse feita por 'pecadores'? Conto apenas dois: a perícope do cobrador de
impostos em Mc 2.13-17 par. e o relato de Zaqueu. Destes, um se refere à restituição e o outro simplesmente
passa por cima dela para tratar de tópicos mais urgentes. Assim, a alegada ausência de evidência sobre o assunto
em questão pode ser devido à natureza de nossas fontes, não à natureza do ministério de Jesus "(" Jesus e a
Aliança ", 70).
51. A Figura Histórica de Jesus, 234 (grifo meu). Se Jesus teria insistido que o imposto
colecionadores que o seguiram desistem de sua ocupação não é claro. Ao contrário da prostituição, a cobrança
de impostos (pelo menos cobrando taxas alfandegárias) não era uma prática inerentemente má e Jesus instruiu
seus seguidores a pagar impostos ao imperador (Marcos 12: 13-17; Gos. Thom. 100; Ex. Gos. 3) .
52. "A Vida de Jesus", 62.
53. Cf., inter alios, Herman C. Waetjen, "Same-Sex Sexual Relations in Antiquity and Sexuality and Sexual
Identity in Contemporary American Society, "Biblical Ethics and Homosexuality, 114; Scanzoni e Mollenkott,
Is the Homosexual My Neighbour ?, cap. 1 (" Who Is My Neighbor? ") E cap. 3 (" The Homosexual as
Samaritan "); Edwards, Gay / Lesbian Liberation, 128-9.
54. Cf. meu artigo, "Uma segunda olhada em duas parábolas de Lucas: Reflexões sobre o administrador injusto e o
Good Samaritan, "HBT 20 (1998): 1-11.
4. A TESTEMUNHA DE PAULO E DEUTERO-PAUL

Como vimos, o Antigo Testamento é unânime em sua rejeição da prática

homossexual. O mesmo ocorre com os autores judeus dos séculos anteriores e
posteriores ao nascimento de Jesus. Essas são testemunhas importantes que os
cristãos devem considerar ao determinar a atual postura moral da igreja, mas não são,
por si mesmas, determinantes. Jesus não falou diretamente sobre o assunto. No
entanto, ele confirma a autoridade do testemunho do Antigo Testamento contra as
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, tanto em seu silêncio quanto em
ensinamentos relacionados. O ensino cristão tem uma base sólida, mas aguarda
articulação adicional. Resta, então, a Paulo fornecer instruções claras para as igrejas
de seus dias, e as nossas, sobre as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. É
para Paulo que nos voltamos agora e, em particular, os textos-chave de Rm 1: 24-27 e
as listas de vícios em 1 Cor 6: 9 e 1 Tm 1:10.

I. Romanos 1: 24-27
Com bons motivos, Rm 1: 24-27 é comumente visto como o texto central para a
questão da conduta homossexual na qual os cristãos devem basear sua doutrina moral.
Isso é verdade por vários motivos. É a discussão mais substancial e explícita sobre o
assunto na Bíblia. Ele está localizado no Novo Testamento. Faz uma declaração
explícita não apenas sobre a relação sexual entre homens, mas também sobre o
lesbianismo. E ocorre dentro de um corpus substancial de material de um único
escritor, o que permite ao intérprete contextualizar adequadamente a postura do
escritor sobre a homossexualidade. Rom 1: 24-27 também é o texto mais difícil para
os proponentes do comportamento homossexual derrubarem. Minha própria tradução,
junto com notas de tradução, vem imediatamente. No restante da seção, eu interpreto
esses versículos em relação a Paulo '

Tradução e notas de tradução1

esses desejos de seus corações, Deus os entregou a uma impureza que consiste em seus corpos serem

24
Portanto (ou seja, por causa da preferência humana por ídolos sobre o Deus vivo), no contexto de
 25
desonrados entre si - os mesmos que trocaram a verdade sobre Deus pela mentira
2e
adorou e serviu a criatura em vez do criador, que é abençoado para sempre, amém. 26Por causa disso, Deus os
entregou a paixões desonrosas, pois até mesmo suas mulheres trocaram o uso natural (do homem no que diz
respeito à relação sexual) por aquele que é contrário à natureza (isto é, 27
relação sexual com outras mulheres); e da mesma forma também os machos, tendo deixado para trás o uso natural
da fêmea (no que diz respeito às relações sexuais), foram inflamados com seu desejo um pelo outro, machos com
machos cometendo indecência e em troca recebendo em si mesmos a retribuição necessária por seu afastamento (da
verdade sobre Deus).

Romanos 1:24

Portanto(ou seja, por causa da preferência humana por ídolos ao invés do Deus
vivo). Gk. dio ("portanto, por esta razão, em que / esta conta, então"). A paráfrase de
Sanday e Headlam captura a conexão com a linha de pensamento anterior: "Tais
foram os primórdios da idolatria. E como punição por ela..." Alguns manuscritos
seguem dio com kai ("também"), mas o atestado externo esmagador fala contra sua
originalidade.

dentro do contexto de. Gk. en. A maioria é traduzida literalmente como "em". O
sentido poderia ser: (1) circunstâncias concomitantes ("enredados como estavam",
"em seu abandono a", "com"); a esfera, as circunstâncias, a condição moral ou o
estado em que os gentios foram encontrados ou envolvidos no momento da entrega de
Deus; (2) causa ("por causa de, por causa de); (3) meios instrumentais (" por meio de
"); ou (4) um uso pleonástico de en como um dativo simples, referindo-se àquele ao
qual as pessoas são entregues (" para "). Minha preferência é pela primeira opção (cf.
Sir 5: 2).

desejos. Gk. epithymiais. LSJ: "desejo, anseio; (também) anseio, paixão;

(geralmente) apetite; (especialmente) desejo sexual, luxúria"; BAGD: "desejo, anseio,
avidez". No pensamento grego, em geral, a palavra pode ter um sentido neutro ou
positivo, embora desde a época de Platão e particularmente com os estóicos, a palavra
adquira tipicamente o sentido negativo de um desejo pelo que não é nosso, proibido e
fora do propósito moral . Assim, Platão, Fédon 83B: "a alma que verdadeiramente
pertence à filosofia, portanto, se abstém tanto dos prazeres (hedonon) quanto dos
desejos (epithymiOn)"; Máximo de Tiro, Ou. 24.4a: "o maior mal para um humano é
o desejo (epitimia)." No pensamento estóico, o desejo, junto com o prazer, o medo e a
tristeza, era considerado uma das quatro principais paixões (F. Buchsel, TDNT
3.168-71). Paulo geralmente usa epitimia em um sentido negativo para se referir aos
desejos do impulso pecaminoso operando na carne sem Espírito da existência
humana (Rm 6:12; 13:14; Gl 5: 16-24; cf. Ef 2: 3 ; 4:22). Como outros judeus, Paulo
poderia resumir a lei mosaica com a frase inicial do décimo mandamento "Não
desejares / cobiçar", do qual mandamento "o pecado produziu em mim toda espécie
de desejo" pelas coisas proibidas (Rm 7: 7-8 ; 13: 9; cf. 4 Macc 2: 6; LAE 19: 3; Philo,
Decal. 142-43, 173; Spec. Laws 4,84-94; Tg 1: 14-15; 4: 2). Assim, a epitimia
pecaminosa não era de forma alguma restrita para Paulo a formas desenfreadas ou
ilícitas de desejo sexual, embora as manifestações de tais consistentemente estejam
em primeiro ou segundo lugar nas listas de vícios paulinos e, obviamente, estejam em
primeiro lugar na mente de Paulo aqui em Romanos 1: 24-27. É importante deixar
claro que a valência negativa para epitimia é determinada pelo contexto, não pelo
significado inerente da palavra em Paulo. Em outro lugar, Paulo poderia se referir à
epitimia em um sentido positivo (por exemplo, o "desejo intenso" de Paulo de se
reunir com os convertidos tessalonicenses [1 Tessalonicenses 2:17; 3: 2] ou seu
"desejo de partir e estar com Cristo" [ Fp 1:23]). O desejo se torna um problema
apenas quando as pessoas são "desejosas de coisas más", como a idolatria e a
imoralidade sexual (1 Cor 10: 6; cf. Col 3: 5). O contexto de Rom 1:24 exclui
qualquer possibilidade de que o termo deva ser tomado em um sentido moralmente
neutro (contra Countryman). Dunn vê uma alusão a um "exemplo clássico de desejo
humano que trouxe a ira divina sobre ele (Nm 11:

entregou-os.Gk. paredoken autous. LSJ e BAGD dão como significados de

paradidomi "dar ou entregar, desistir, entregar" (LSJ, BAGD); "rendição" (LSJ);
"virar, abandonar" (BAGD). Na literatura cristã e judaica do período, paradidonai
tina eis geralmente denota uma transferência e sujeição à prisão, escravidão, morte,
destruição, espada, aflição ou julgamento.3 De acordo com Atos 7:42, Deus, como
resultado da idolatria do episódio do bezerro de ouro, "voltou-se e os entregou
(paredoken autous) para adorar o exército do céu".

impureza. Gk. Akatharsian. LSJ: 1a. "impureza, sujeira" (de uma ferida ou ferida);
b. "sujeira, sujeira"; 2. (no sentido moral) "depravação"; 3. "impureza cerimonial";
BAGD: "impureza, sujeira; (no sentido moral) imoralidade, maldade (especialmente
de pecados sexuais)." Que por "impureza, impureza, conduta suja" Paulo tinha
principalmente em mente o comportamento sexual imoral é evidente a partir da
conexão direta entre 1:24 e 1: 26-27, o uso da palavra como uma descrição de
imoralidade sexual (adultério) em 1 Tessalonicenses 4: 6-7, e a estreita conjunção de
akatharsia com a imoralidade sexual nas listas de vícios (2 Coríntios 12:21; Gal 5:19;
cf. Col 3: 5; Ef 4:19; 5: 3). A impureza culto ou cerimonial não está mais em questão;
o sentido é moral. Um paralelo contemporâneo é o uso das palavras "obsceno" ou
"sujo" para materiais e práticas sexualmente imorais. Uma alusão secundária em Rm
1:24 a uma gama mais ampla de comportamento "sujo" é provavelmente dada a
extensão da lista de vícios em Rm 1: 29-31 e o uso de Akatharsia em 1
Tessalonicenses 2: 3 com referência ao "impuro práticas "de engano, trapaça e lisonja
como pretexto para a ganância.

consistindo em seus corpos serem desonrados entre si. Gk. tou atimazesthai ta
somata auton. Os comentadores estão divididos quanto ao sentido preciso do
infinitivo articular genitivo. As opções incluem: (1) final (propósito), "para que, para
que"; (2) consecutivo (resultado), "de modo que, com o resultado de / que"; e (3)
epexegético (explicação adicional), "isto é, nisso, consistindo em." Se o sentido é
epexegético, Paulo estaria meramente expandindo o que ele entende por "impureza".
Se dermos um sentido final, então a intenção punitiva deliberada de Deus em entregar
as pessoas às suas paixões degradantes é enfatizada. Se consecutivos, então podemos
pensar no processo de uma forma menos pessoal e mais mecanicista: Deus os
entregou aos seus desejos pecaminosos, que carregavam consigo o resultado
inevitável de um comportamento corporal degradante. O uso do infinitivo articular
genitivo em Paulo em outro lugar não fornece nenhuma direção certa (cf., por
exemplo, as diferentes descobertas de BAGD sv ho, II.4Y, BDF §400; Moo, Romans,
112 n. 100). Uma comparação com Rm 1:26 e 1:28 à primeira vista sugere um sentido
final ou consecutivo para 1:24. No entanto, a estrutura de 1:24 é um pouco diferente
de 1:26 e 1:28, visto que o versículo não afirma que "Deus os entregou aos desejos de
seus corações", mas sim que "Deus os entregou nos desejos de seus corações para a
impureza. " A "entrega" em 1:24, portanto, parece ser uma entrega à conduta
pecaminosa no contexto de desejos pecaminosos. "Impureza", como "imoralidade
sexual" (porneia) e "licenciosidade" (aselgeia) nas listas de vícios, significa
principalmente atividade imoral, não um desejo que por sua vez visa ou leva a tal
atividade. Heinrich Meyer, portanto, parece estar correto quando afirmou que o
genitivo é epexegético, dando uma "definição mais precisa" de "impureza", visto que
o "ser desonrado" "já constitui a própria impureza, e não apenas a acompanha como
um resultado "(Romanos, 64).

Para o significado do verbo atimazo, cf. LSJ: "não tenha nenhuma honra, não leve
em conta, traga desonra; (passe.) Sofra desonra / insulto, seja envergonhado";
BAGD: "desonrar, degradar, tratar vergonhosamente, insultar." A palavra aparece em
outro lugar em Paulo em Rm 2:23 (transgressão judaica da lei como uma desonra de
Deus). A opinião é dividida sobre se o infinitivo atimazesthai deve ser considerado
um passivo ("sendo desonrado") ou como um meio ("desonrado"), possivelmente em
conjunto com um sentido reflexivo ou recíproco dado a en autois ("em / entre eles") .
O assunto pode ser facilmente resolvido. Visto que nenhum outro exemplo da
ocorrência da forma intermediária na literatura grega antiga foi produzido (Cranfield),
e uma vez que o passivo faz muito sentido, há pouca razão para não interpretar
atimazesthai como um passivo.

entre eles. Gk. en autois. O significado preciso da preposição en é extremamente

difícil. As opções são: (1) "entre", que por sua vez poderia ser estendido a um sentido
recíproco, como "entre eles" ou "um com o outro"; (2) instrumental "através", uma
visão defendida principalmente por comentaristas alemães; e (3) "dentro", como
forma de enfatizar que a desonra é algo feito para, dentro ou sobre seus corpos. A
favor de "em" está a observação em 1,27 sobre "receber de volta em si mesmos (en
heautois) a recompensa" (cf. 1 Cor 6, 18-19: porneia como um pecado "em / contra"
[eis] próprio corpo "). No entanto, a ênfase do contexto imediato de 1:24 parece ser
mais no fato de que os seres humanos, deixados sem restrições por Deus para
satisfazer seus próprios desejos, acabam se desonrando. Em outras palavras, seu
próprio comportamento um para com o outro constitui a "recompensa" inicial por seu
"erro" de idolatria. Os significados "por" (talvez agência seja melhor do que
instrumental "por meio de") e "entre" tornam-se difíceis de separar, uma vez que a
desonra que ocorre "entre" eles é feita "por eles mesmos". O fato de Paulo ter
escolhido usar en em vez de hipo ou dia inclina a balança em favor de "entre".

Romanos 1:26

Por causa disso. Gk. dia touto ("por isso, por isso, por isso, por isso, é por isso").
A função da frase é resumida, pegando o dio em 1:24 e introduzindo uma descrição
mais específica da declaração feita lá. Agora descobrimos a forma específica em que
essa desonra de seus corpos assumiu. Rom 1:25, então, é entre parênteses. Seu
propósito é lembrar aos leitores que a "entrega" de Deus não foi uma ação arbitrária
da parte de um deus odioso, mas sim a resposta correta e justa do Deus criador.

às paixões desonrosas. Gk. eis pathe atimias (lit., "às paixões da desonra"). O
substantivo abstrato atimia significa "desonra, desgraça" (LSJ, BAGD); "vergonha",
aqui "paixões vergonhosas / vergonhosas" (BAGD) ou "paixões degradantes"
(Zerwick / Grosvenor). É encontrado no NT apenas na literatura paulina. Em 1 Cor
11,14, Paulo descreve a "desonra" ou "desgraça" de um homem feminilizado por
cabelos longos, o paralelo mais próximo do nosso texto (cf também Rm 9:21; 1 Cor
15,43; 2 Cor 6: 8 ; 11:21). A desonra em Rm 1:26, como em 1:24, é uma desonra não
apenas da sociedade, nem mesmo principalmente de Deus, mas antes de si mesmo
como um ser humano "sexuado" por Deus na criação e discernível na constituição
material de o corpo humano. O genitivo é um genitivo "hebraico" ou qualitativo,
tomando o lugar de um adjetivo. A tradução de Cranfield ("que traz desonra";
também Byrne), entretanto, captura o sentido do genitivo muito bem.

A palavra pathos, "paixão", aparece em outras partes do NT apenas em 1

Tessalonicenses 4: 5 e Colossenses 3: 5. No primeiro caso, os homens devem
selecionar as esposas principalmente em vista de seu caráter sagrado, não "na paixão
da luxúria" (en pathei epithymias), isto é, não por um desejo cego e devorador de
beleza física. Zenão, o fundador do estoicismo, definiu pathos como "um movimento
irracional e não natural (para physin) da alma ou um impulso em excesso" (Diógenes
Laércio 7.110). Embora não seja um termo exclusivamente negativo (observe o
qualificador "de desonra"), ele tende a transmitir algo mais do que mera emoção: um
impulso intenso e, portanto, potencialmente opressor, de agir de maneira contrária à
razão e à natureza corretas. Platão se refere à "paixão erótica" como uma "loucura"
que faz com que alguém seja "

para mesmo. Gk. te gar. A maioria das traduções em inglês deixa de fora o "for"
desnecessariamente. O sentido é explicativo ao invés de causal (contra BAGD, sv gar,
lb). Em outras palavras, o fato de as mulheres terem relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo não é a razão pela qual "Deus as entregou a uma paixão desonrosa". Em
vez disso, esse fato é um excelente exemplo de ação decorrente de tal paixão
controladora. O "por exemplo" de Barrett e o "isto é" de Schreiner ("namlich":
Wilckens, Stuhlmacher) capturam o sentido. O significado de te neste contexto não é
claro. Pode começar a sequência "ambos ... e", que continua no início do v. 28 com
outro te. Ou, poderia carregar o sentido de "de fato" (BAGD, sv gar, lb) ou "mesmo",
como em Rm 7: 7; 2 Cor 10: 8. Naquele evento,

suas mulheres. Gk. hai. . . theleiai auton. O uso de theleiai em vez de gynaikes
("mulheres"), e mais tarde no v. 27 de arsenes ("machos") em vez de andres ou
anthropoi ("homens"), sugere uma alusão a Gênesis 1:27 (arsen kai thelu epoiesen
autous: "homem e mulher os fez"). A maioria das traduções em inglês, entretanto, são
traduzidas aqui como "mulheres" e "homens" respectivamente, obscurecendo assim o
vínculo com Gênesis 1:27 para os leitores. Algumas traduções omitem qualquer
tradução de auton ou traduzem "entre eles", aparentemente por causa da implicação
ofensiva de que as esposas pertenciam a seus maridos de uma forma que os maridos
não pertenciam a suas esposas. No entanto, uma vez que tal concepção de casamento
existia na antiguidade, deve-se tomar cuidado para não varrer essa palavra para
debaixo do tapete. O uso de Paulo da frase "seu próprio vaso"

o uso natural(do homem no que diz respeito à relação sexual). Gk ten physiken
chresin. Em Rm 1: 26-27 (como frequentemente em outros lugares da literatura
grega), physikos é equivalente a kata physin ("de acordo com a natureza"), um
antônimo de para physin em 1:26. No NT, a palavra ocorre apenas aqui e em 2 Pedro
2:12. O substantivo chresis (cf. o verbo chraomai, "usar, fazer uso de; desejar, ansiar,
desfrutar") significa fundamentalmente "usar, usar, utilidade" (LSJ também:
"emprego, prática"). No entanto, às vezes é aplicado à relação sexual (cf. BAGD, sv
chresis, 2; veja agora os numerosos exemplos citados em Fredrickson, "Romanos
1:2427), mas também há um correspondente "uso" natural do homem pela mulher
(1.26; cf. ibid., 201). A sexualidade, no entendimento de Paulo, tem sua "função" ou
"uso" em dar prazer a um "outro" sexual complementar; o sexo aqui é, antes de mais
nada, doação de si mesmo do que gratificante (cf. 1 Cor 7: 3-5 com o padrão de
esvaziamento apresentado no "hino de Cristo" em Fl 2: 5-11).

para o que é contrário à natureza. Gk. eis ten para physin. Às vezes, argumenta-se
que para aqui deve ser traduzido de forma neutra como "além, mais do que". Veja a
discussão nas pp. 389-90. A maioria traduz como "contrário à natureza", "contra a
natureza" ou "antinatural".

Romanos 1:27

tendo deixado para trás. Gk. aphentes, aor. ptc. de aphiemi: "deixar" e assim
"deixar para trás, desistir, abandonar, negligenciar" (BAGD; cf. LSJ). A nuance
adverbial do circ. ptc. é ambígua: temporal ("depois / quando eles deixaram para
trás"), causal ("porque eles deixaram para trás") ou, mais provavelmente,
circunstâncias concomitantes ("deixando para trás").

estavam inflamados. Gk. exekauthesan, aor. passar, indic. 3d pl. de ekkaio; kaio
significa "acender, acender; colocar fogo, queimar; (passar.) ser aceso, queimar, estar
em chamas" (LSJ, BAGD). O prefixo ek- tem o significado de "out, up" ou serve para
intensificar o verbo e expressar a conclusão ("totalmente"): "queimar / queimar;
acender, acender, inflamar; (passar.) Acender, queimar, ficar inflamado "(LSJ,
BAGD). A maioria traduz "queimado"; caso contrário, "foram inflamados" ou "foram
consumidos". A associação da paixão com o fogo que tudo consome é uma imagem
de estoque. Na antiguidade, isso poderia estar relacionado fisiologicamente a um
excesso no "calor" do corpo, como, por exemplo, nas referências a níveis elevados de
calor no sangue dos jovens (aproximadamente equivalente à nossa aplicação da frase
"hormônios em fúria" para adolescentes) .

com seu anseio. Gk. en te orexei auton. O substantivo orexis significa "(forte ou
intenso) desejo, anseio, anseio, avidez, apetite, apetência" (LSJ, BAGD, TDNT,
TLNT; a maioria traduz aqui como "desejo", "luxúria" ou "paixão"). Isoladamente, a
palavra não conota necessariamente um desejo negativo, uma vez que o substantivo,
por exemplo, pode ser usado em uma definição de filosofia como "o desejo de
compreensão das coisas que sempre são" ([Ps.-] Platão, Def. 414B ) O verbo
relacionado orego significa no meio / passagem. voz "esticar-se, alcançar ou depois,
agarrar, ansiar, lutar por, aspirar, desejar" (então LSJ, BAGD). É usado para denotar o
objetivo supremo dos seres humanos como "exercer o desejo de acordo com a
natureza" (Epicteto, Diatr., 1.21.2). Quando o orexis não segue a razão ou a natureza,
torna-se uma qualidade negativa. Stobaeus define epitimia (desejo ruim) como
"orexis desobediente à razão" (Anth. 2.87.21-22; cf. H. Heidland, "oregomai, orexis,"
TDNT 5: 447-8; TLNT, 2.591 n. 2; mais Fredrickson, "Romanos 1:2427, "213-14.) O
verbo é usado três vezes no NT, duas vezes em um sentido positivo (Hb 11:16; 1 Tim
3: 1), uma vez em um sentido negativo (o desejo por dinheiro, 1 Tim 6 : 10). A única
ocorrência do substantivo, aqui em Rom 1:27, tem claramente um sentido negativo,
uma vez que o contexto fala de desejo por coisas "contrárias à natureza" e,
especificamente, de desejo sexual por outros homens. A tradução "luxúria "não é
impreciso para o contexto (contra Countryman), embora a palavra isoladamente não
se restrinja ao desejo sexual.

comprometendo. Gk. katergazomenoi, circ. ptc. denotando as circunstâncias

associadas. O verbo significa "realizar pelo trabalho, realizar; trabalhar, praticar"
(LSJ), "realizar, realizar, comprometer (Rom 1:27); realizar, produzir, criar" (BAGD);
"fazer, perpetrar" (ZG). É possível que o significado seja irônico: "alcançar"
indecência em vez de algo de valor.

indecência. Gk. dez aschemosynen. O substantivo aschemosyne está relacionado

ao esquema ("forma; aparência; porte, dignidade"), com prefixo alfa-privativo ("un").
O sufixo -syne é adicionado aos adjetivos (neste caso, aschemon, -on, "disforme, feio;
impróprio, vergonhoso, indecoroso, indecente") para converter para um substantivo
abstrato, muitas vezes expressando uma qualidade. Assim: “falta de forma,
desfiguração; 'má forma', indecorum, conduta obscena ou vergonhosa (Rm 1:27)”
(LSJ); "ação sem vergonha" (BAGD); "indecência" (ZG). As traduções variam: "atos
indecentes", "falta de vergonha", "o que (ou: aquilo que) é desavergonhado /
vergonhoso", "coisas vergonhosas", "vergonha", "obscenidade", "atos impróprios". O
substantivo aparece em outras partes do NT apenas em Apocalipse 16:15 e o adj.
apenas em 1 Coríntios 12:23, ambas as vezes com referência às partes íntimas de
alguém (BAGD). O verbo relacionado aschemoneo ("comportar-se de maneira
imprópria, vergonhosa, indecente, desonrosa") aparece apenas em 1 Coríntios 7:36. A
Septuaginta usa o substantivo como uma tradução do hebraico erwah, "nudez, área
genital", derivativamente, "indecência, desgraça" (REB: "partes íntimas"), e a grande
maioria dos casos aparecem em Lv 18: 6-19 e 20:11, 17-21, geralmente na frase "você
não deve descobrir a nudez de (= ter relações sexuais indecentes, vergonhosas e
vergonhosas com)" um parente próximo (isto é, incesto) ou sua esposa durante a
menstruação. A alusão é outra indicação de que Paulo está se referindo à lei levítica. É
possível que a forma abstrata de aschemosyne esteja sendo usada em Rom 1: 27 para
atos concretos (cf. Philo, Alleg. Interp., 2.66; BDF §110 [2]). A tradução "cometer
indecência" é uma solução mediadora, já que "indecência" oscila no significado entre
"a qualidade ou o estado de ser indecente" e "algo que é indecente". Outra opção, que
pegaria mais claramente o pano de fundo levítico, seria traduzir como "exposição e
ato sexual indecente".

e em troca recebendo. Gk. kai. . . apolambanontes, outro circ. ptc. denotando

circunstâncias associadas (conectado a katergazomenoi). O verbo apolambano
significa "tomar ou receber de; receber o que é devido, ter alguém pago; recuperar,
recuperar" (LSJ), "receber (Rm 1:27); receber em troca, recuperar, receber de volta"
(BAGD ) O prefixo apo pode ter diferentes sentidos: "de", "de volta" ou "em retorno",
"o que é seu", "por completo" (cf. LSJ, sv apo, D). Às vezes, não tem nenhum
significado especial (como em Gal 4: 5: "receber" adoção; cf. Colossenses 3: 4, o
único outro uso nos textos paulinos). Tanto "em troca, volta" e "o que é devido" são
pertinentes neste contexto, dado o anti- prefixo no objeto antimisthian, o sentido de
"devido" transmitido por edei, e o fato de apolambanontes ser caracterizado como o
retorno para katergazomenoi. A maioria das traduções tem simplesmente "receber";
caso contrário, "receber de volta" (Dunn, Jewett) ou "ser pago em troca" (Fitzmyer).

o retorno. Gk. dez antimisthian. De acordo com o BAGD, antimisthia é

encontrada apenas em escritores cristãos, embora as palavras relacionadas misthos
("salários, pagamento; recompensa, recompensa, retribuição") e antimisthion
("recompensa"), entre outras, sejam comuns em textos não-cristãos. LSJ dá como seu
significado "retribuição, recompensa"; BAGD como "recompensa; penalidade (Rom
1:27); retorno; troca (2 Cor 6:13)"; ZG como "recompensa correspondente". No NT,
ele é encontrado apenas aqui e em 2 Coríntios 6:13, onde claramente assume o sentido
adicional de "em troca" ou "em troca". O antiprefixo traz "a natureza recíproca da
transação" (BAGD) e, portanto, os sentidos "em troca, igual a, correspondente" (LSJ,
sv anti, C). Dado isso e o sentido básico do radical misth como "pagamento, salários",

o que era necessário. Gk. galinha edei. Embora a construção em Rm 1:27 seja
estranha, o sentido é bastante claro: o acusativo "que" (antecedente: dez antimisthian)
é o que foi feito necessário (especificando o "isso") e os planos de tes genitivos são
um objetivo genitivo pertencente a dez antimisthian, denotando a causa ou razão pela
qual o dez antimisthian foi requerido. Assim, "(a recompensa) por seu desvio que (a
saber, a recompensa) foi necessária"; ou "(a retribuição, recompensa) que era
necessária para (= por causa de) seu desvio", "que era necessário por seu desvio",
"que seu desvio exigia". A maioria das traduções trata o hen edei de maneira mais
livre, como se fosse um adjetivo atributivo entre dez e antimisthian (por exemplo, a
penalidade devida); assim, "devido", "inevitável", "apropriado", "apropriado". As
duas últimas traduções enfraquecem o senso de necessidade, exigência, compulsão ou
inevitabilidade inerente a dei.

por seu desvio. Gk. tes aviões auton. O significado básico de plano é "vagar, vagar;
extraviar-se" e, a partir disso, assume o sentido de "engano" (LSJ, BAGD), "engano,
ilusão, erro" (BAGD).

Na discussão que se segue, eu começo com o contexto histórico particular da carta

aos Romanos e o contexto literário, primeiro de Rm 1,18-3,20 e, então, mais
precisamente de 1,18-32. Em seguida, analiso o significado de "contrário à natureza"
neste contexto. Finalmente, trato de cinco questões que foram levantadas com relação
ao significado de Romanos 1: 24-27.

Romanos 1: 18-3: 20 dentro do alcance da carta de Paulo e a situação em Roma

O contexto abrangente de nossa passagem em Romanos é o argumento de Paulo de

que "todos estão debaixo do pecado" (3: 9, um veredicto que Paulo afirma ter
"acusado anteriormente" na carta); que "não há justo, nem mesmo um" (3:10; cf.
3:20), que "o mundo inteiro está sujeito ao julgamento de Deus" (3:19), e que "todos
pecaram" (3: 23). O objetivo de Paulo é demonstrar que os judeus, e não apenas os
gentios ("porque não há distinção"), são culpados diante de Deus. Portanto, tanto
judeus como gentios dependem da maneira que Deus escolhe para manifestar sua
misericordiosa fidelidade e salvação (justiça); isto é, na morte expiatória de Cristo (3:
21-26). Se mesmo os judeus não podem ser justificados "com base nas obras da lei",
mas apenas "sem a lei" (3: 20-21), então, os gentios também são justificados
independentemente de cumprirem os requisitos da lei mosaica. Paulo aqui tem em
vista principalmente aqueles requisitos que no primeiro século eram considerados
distintamente judaicos, como circuncisão, leis dietéticas especiais e dias santos
especiais (o sábado, festas judaicas). E, além disso, somente o evangelho pode efetuar
a libertação do poder do pecado porque nele o dom do Espírito de Cristo é dispensado
àqueles que crêem.4

Em Romanos como um todo, a apresentação do evangelho por Paulo tem uma

vantagem sócio-ética. Em Roma, os crentes estavam recebendo outros em suas
igrejas caseiras e então debatendo com eles sobre as diferentes atitudes em relação à
carne e, possivelmente, também sobre a observância de dias especiais (14: 1-15: 13).
Paulo estava determinado a acabar com esse padrão divisivo. Ele argumentou que os
cristãos "fortes" (liberais) em Roma, que achavam permitido comer carne e tratar
todos os dias da mesma forma, não deveriam desprezar ou tentar coagir os cristãos
"fracos" (conservadores). Os "fracos" que se abstinham de comer carne e
consideravam alguns dias particularmente sagrados não deveriam, por sua vez, julgar
os "fortes".5 Paulo esperava que sua proclamação do evangelho aos cristãos romanos
os enchesse de "toda alegria e paz no curso de sua fé" (15:13) para que eles fossem
capazes de ignorar as diferenças em questões menores e parar de julgar uns aos
outros . Cheios de gratidão por terem sido incluídos como gentios entre o povo de
Deus, eles se "acolheriam uns aos outros" com o propósito de louvar "juntamente com
uma boca o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo" (15,6-7; cf. 14: 1, 3).

Embora alguém possa querer argumentar que uma possível inferência a ser
extraída desse contexto social mais amplo é que os crentes contemporâneos deveriam
parar de julgar os cristãos homossexuais, isso seria uma aplicação errônea da
perspectiva do pensamento paulino. Quando Paulo ordena aos crentes em 14: 1-15:
13 que parem de julgar uns aos outros, ele enfatiza que a tolerância mútua é a
abordagem apropriada para questões de indiferença, como dieta e calendário
(acomodação, embora não necessariamente elogio).6 Ele não adota a mesma
abordagem de acomodação em todos os assuntos, entretanto. Em questões
envolvendo ética sexual, relações comunitárias, veneração singular de Cristo e
circuncisão, Paulo não aceita acomodação. Basta contrastar a abordagem flexível de
Paulo em 14: 1-15: 13 com sua exortação inflexível imediatamente anterior em 13:
12-14, onde Paulo exorta os crentes em Roma a "deixar de lado as obras das trevas",
como "festas selvagens e acessos de embriaguez, dormindo ao redor (ou: excessos
sexuais; koitai) e sexualidade desenfreada e depravada (aselgeiai ou: atos de
licenciosidade, libertinagem), brigas e ciúmes. "

Em suma, a prática homossexual, seja entre homens ou mulheres, não era uma
questão de indiferença para Paulo (em termos estoicos, um adiaphoron) e certamente
não era uma questão para a qual ele teria encorajado a tolerância e aceitação mútuas.
Ao contrário, para Paulo, a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo vem sob o
título de "sexualidade depravada", que deve ser "posta de lado" junto com os outros
vícios de 13:13.

O contexto social de Romanos estabelece isso sobre Rm 1,18-3,20: a

demonstração da pecaminosidade humana universal afirma a indispensabilidade do
evangelho para resgatar as pessoas tanto da pena do pecado quanto do poder do
pecado. Somente o evangelho reconcilia os pecadores com Deus e os transforma no
povo santo de Deus (santos), vivendo na "obediência da fé" (1: 5; 15:18; 16:26).
Voltaremos ao argumento estendido para a necessidade de conduta justa por parte dos
crentes em 6: 1-8: 17, mas, por enquanto, pode ser útil ter em mente a série de
exortações sinceras nessa seção:

O que então devemos dizer? Devemos continuar no pecado, para que a graça possa aumentar? Que isso não
aconteça! Nós que morremos em relação ao pecado, como podemos viver nele ?. . . . Fomos sepultados com
[Cristo]. . . , para que . . . podemos andar em novidade de vida. . . . Nosso velho humano foi crucificado com ele, a
fim de que o corpo do pecado fosse posto fora de ação, para que não mais estejamos servindo como escravos do
pecado. . . . Considerem-se mortos em relação ao pecado, mas vivos em relação a Deus em Cristo Jesus. Não deixe
o pecado continuar a governar em seu corpo mortal para obedecer aos seus desejos, nem continue a apresentar os
membros de seu corpo ao pecado como armas da injustiça, mas se apresentem a Deus como se estivessem vivos
dentre os mortos e os membros de seu corpo para Deus como armas de justiça. Pois o pecado não manifestará seu
senhorio sobre você. . . .

O que então? Devemos pecar. . . ? Que isso não aconteça! Você não sabe, aquele a quem você se apresenta como
escravo para obediência, você é escravo daquele a quem obedece, seja do pecado para a morte ou da obediência
para a justiça? . . . Pois assim como você apresentou os membros do seu corpo à impureza como escravos e à
ilegalidade com o propósito de praticar atos ilícitos, assim agora apresente os membros do seu corpo à justiça como
escravos da santidade. Pois quando vocês eram escravos do pecado, eram livres com respeito à justiça. Que frutos
você estava dando naquela época? - das quais você agora se envergonha, pois o resultado final dessas coisas é a
morte. Mas agora, tendo sido libertado do pecado e escravizado a Deus, você está produzindo frutos para a
santidade, e o resultado final é a vida eterna. Pois o salário do pecado é a morte. . . .

Você foi condenado à morte em relação à lei. . . com o propósito de você se tornar outro, aquele que foi
ressuscitado dos mortos, a fim de que possamos dar frutos para Deus. . . . Fomos dispensados

da lei. . . para que possamos servir como escravos em novidade de Espírito. . . . A "lei" do Espírito
7
da vida em Cristo Jesus libertou você da "lei" do pecado e da morte. . . . Deus, tendo enviado seu próprio Filho. . .
como oferta pelo pecado condenou o pecado na carne, a fim de que o justo requerimento da lei pudesse ser
 cumprido em nós que não andamos em conformidade com o [impulso pecaminoso operando nos membros da]
carne, mas em conformidade com o Espírito. . . . Pois se você está vivendo em conformidade com a carne, você vai
morrer; mas se pelo Espírito você matar as obras da carne [controlada pelo pecado], você viverá. Pois todos os que
estão sendo guiados pelo Espírito, esses são filhos de Deus.

Uma existência transformada que acarreta a morte para si mesmo e vida para Deus
é tanto um dom gratuito quanto um requisito capacitado pela graça para aqueles que
são adotados na família de Deus. Retornar aos velhos hábitos da vida controlada pelo
pecado após a libertação é aprofundar a repressão rebelde da verdade, mergulhar
novamente em práticas degradantes e indecentes e, finalmente, enfrentar novamente
as repercussões apocalípticas por esse pecado.

Assim, a rejeição da conduta homossexual em Rm 1: 24-27 e de outros pecados

mencionados em 1: 28-31 não é apenas uma armadilha para pessoas hipócritas que
julgam os outros, como alguns comentaristas afirmam (veja abaixo). É, também, um
prelúdio para a defesa de Paulo das reivindicações morais do evangelho sobre os
indivíduos e a comunidade. Rm 1: 18-3: 20 descreve como a vida costumava ser antes
de crer em Cristo e receber o Espírito, mas que agora foi fundamentalmente
transformada para aqueles que estão em Cristo. Ele retrata a situação de toda a
humanidade não salva, uma situação que requer não apenas perdão, mas também
libertação do poder do pecado de infligir a autodegradação humana (6: 1-8: 17). Em
resposta a esta experiência de perdão e absolvição, a comunidade une-se para
"gabar-se" daquilo que Deus fez em Cristo (caps. 5 e 8: 18-39).8 Quando a gratidão
pela graça de Deus falha em motivar os crentes a uma conduta correta, é necessário
um lembrete das consequências apocalípticas de não viver no Espírito. A morte
expiatória de Cristo como uma restituição dada por Deus e reparadora pelos pecados
humanos tem efeito salvífico para qualquer indivíduo somente quando esse indivíduo
é unido a Cristo por meio do Espírito de Cristo que habita em nós, uma união que, por
sua vez, permite e requer que Cristo viva através aquele indivíduo. Em suma, no
pensamento paulino, a transferência do pecado para Cristo requer uma transferência
do eu para Cristo; a justificação e a ética estão inseparavelmente ligadas.

O Argumento de Romanos 1: 18-32: A Supressão da Verdade na Criação /

Natureza

Em Romanos 1: 18-32, Paulo emprega uma crítica helenístico-judaica típica do

pecado dos gentios a fim de estabelecer um parceiro de diálogo imaginário. Neste
caso, o parceiro é um judeu que rejeita a inclusão dos gentios à parte da observância
da Torá e que se desculpa do julgamento de Deus com base em conhecer a Lei e ser
circuncidado. Rm 1: 18-32 não descreve a origem do pecado em si; Rm 5: 12-21 (o
pecado de Adão) é o que mais se aproxima disso. Em vez disso, 1.18-32 mostra como
o pecado corre solto, particularmente entre os adoradores de ídolos, e explica por que
Deus está totalmente justificado em julgá-los ("para que sejam indesculpáveis", 1.20;
cf. 2.1).9

O propósito de Paulo é mostrar que o veredicto de Deus é justo e correto. Isso

ocorre precisamente porque os gentios realmente sabem que o que estão fazendo é
errado. Deus não os julga por sua ignorância, mas por agirem de forma contrária ao
conhecimento que possuem. Essa supressão do conhecimento se mostra
especialmente de duas maneiras: idolatria e relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo. No caso da idolatria, os gentios deveriam saber melhor do que adorar estátuas e
esculturas em madeira de imagens humanas e animais. Por quê? Paulo aponta para a
majestade, poder, beleza e ordem da criação de Deus como evidência clara da
grandiosidade de Deus. Na visão de qualquer judeu do primeiro século, o ato de criar
o cosmos obviamente não poderia se restringir ao trabalho de mãos humanas, um
ídolo. Um pagão que honra um ídolo tem que suprimir deliberadamente a verdade
sobre a grandeza de Deus,

Um argumento semelhante é feito a partir de um escrito judeu de Alexandria,

Egito, datado de cerca de oitenta anos após a data de Romanos: a obra
pseudepigráfica conhecida como a Sabedoria de Salomão:

Todas as pessoas que eram ignorantes de Deus eram tolas por natureza; e não puderam, pelas coisas boas que se
vêem, conhecer aquele que existe, nem reconheceram o artesão prestando atenção às suas obras; mas eles
supuseram que era fogo ou vento ou ar veloz, ou o círculo das estrelas. . . eram os deuses que governam o
mundo. . . . deixe-os saber quão melhor do que estes é o seu Senhor, pois o autor da beleza os criou. E se as pessoas
ficaram maravilhadas com seu poder e trabalho, deixe-as perceber a partir delas quão mais poderoso é aquele que as
formou. Pois da grandeza e beleza das coisas criadas vem uma percepção correspondente de seu Criador. Ainda . . .
talvez eles se extraviem enquanto buscam a Deus e. . . confiem no que veem, porque as coisas que se veem são
lindas. Mais uma vez, nem mesmo eles devem ser desculpados;

Mas infelizes, com suas esperanças postas em coisas mortas, são aqueles que dão o nome de "deuses" às obras das
mãos humanas, ouro e prata feitos com habilidade e semelhanças de animais, ou uma pedra inútil. . . . Um lenhador
habilidoso pode serrar uma árvore. . . . Ele o forma à semelhança de um ser humano, ou o torna como um animal
sem valor. . . e o coloca na parede. . . . Quando ele ora. . . , ele não tem vergonha de se dirigir a uma coisa sem
vida. . . . Mas o ídolo feito por mãos é amaldiçoado, e também aquele que o fez. . . . Pois igualmente odiosos para
Deus são os ímpios e sua impiedade. . . . Pois a ideia de fazer ídolos foi o início da fornicação. . . . Pois pela vaidade
humana eles entraram no mundo. . . . não era suficiente para eles errarem sobre o conhecimento de Deus. . . . Tudo
é uma revolta violenta de sangue e assassinato, roubo e engano, corrupção, falta de fé,. . . confusão sobre o que é
bom. . . profanação de almas, intercâmbio de papéis sexuais,10 desordem em casamentos, adultério e libertinagem.
Para a adoração de ídolos. . . é o começo, a causa e o fim de todo mal. Para eles . . . profetizar mentiras, viver
injustamente ou cometer perjúrio prontamente; pois porque confiam em ídolos sem vida, eles fazem juramentos
perversos e não esperam sofrer nenhum dano. Mas apenas as penalidades os ultrapassarão. . . . a justa pena para
 aqueles que pecam. . . . (13: 1-11, 13-17; 14: 8-9, 12, 14, 22, 25-31 NRSV [ligeiramente modificado])

Aqui os idólatras gentios "não devem ser desculpados" (uma palavra grega
diferente da que está no final de Romanos 1:20, mas o mesmo ponto) porque eles
deveriam ter sido capazes de deduzir (1) que "as coisas boas que são visto "foram
moldados por um artesão divino e (2) que tal artesão deve ser maior do que as coisas
feitas, pois" da grandeza e beleza das coisas criadas vem uma percepção
correspondente de seu Criador. " Tendo se tornado "tolos" (relacionado a um verbo
em Romanos 1:21), eles se engajaram na adoração degradante da semelhança de
animais sem valor. Isso, por sua vez, desencadeou uma série de vícios, incluindo
(aparentemente) relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, porque as pessoas
agora se percebiam como sujeitas apenas à disciplina de deuses de sua própria
criação,

Como em Romanos 1: 18-32, embora o autor pareça atribuir todo o mal do mundo
ao desenvolvimento da idolatria ("o princípio, a causa e o fim de todo mal"), em
outras partes do livro ele deixa claro que a corrupção foi introduzida na criação na
queda de Adão (2: 23-24; 10: 1) e admite que os próprios judeus pecam, embora não
sejam idólatras (15: 6); a linguagem é uma hipérbole. Já, em virtude de sucumbir à
adoração de ídolos e se tornarem vítimas de suas próprias paixões, uma espécie de
punição ocorre: "miseráveis ​ ​ (ou: miseráveis), com suas esperanças postas em
coisas mortas, são aqueles que dão o nome de 'deuses' a as obras de mãos humanas ...
[o idólatra] não se envergonha de se dirigir a uma coisa sem vida "(13:10, 17). No
entanto, a ênfase está na intervenção ativa de Deus para punir,

De uma forma mais pronunciada do que o autor da Sabedoria de Salomão, Paulo

afirma que a adoração de ídolos já precipita a ira divina.11 Ao dizer que "a ira de Deus
está sendo revelada" já no tempo presente (1.18a), Paulo não está negando um futuro,
a expressão final da ira de Deus no eschaton. Textos em 1: 32-2: 12 deixam claro que
a manifestação da ira de Deus no tempo presente não esgota a ira de Deus:

• "o decreto de Deus que aqueles que fazem tais coisas são dignos de morte" (1:
32a)
• "Você conta com isso, ó humano, que julga aqueles que fazem tais coisas
[descrito em 1: 18-32] e faz o mesmo para que você escape do julgamento de
Deus?" (2: 3)
• "acumulando ira para si mesmo no dia da ira" (2: 5)
• "a ira ... [virá] sobre toda alma entre os humanos que continuamente fazem o mal,
 primeiro o judeu e o grego" (2: 8-9)
• "todos os que pecaram sem a lei também perecerão sem a lei, e todos os que
pecaram na lei serão julgados pela lei" (2:12)

Na verdade, a afirmação de Paulo de que a ira de Deus está sendo revelada contra o
pecado provavelmente pretende ser uma prova clara e convincente da certeza de um
futuro, um julgamento mais cataclísmico sobre todos aqueles que continuam a levar
vidas pecaminosas e não optam pela revelação da justiça de Deus recentemente
manifestada em Cristo. Enquanto o judeu pecador, como o pecador gentio, pode
interpretar a ausência de fogo e enxofre no tempo presente como evidência da
aprovação de Deus, o tempo presente deve ser visto como um tempo de "tolerância"
divina destinada a levar o pecador "a arrependimento "(2: 4).12 Em qualquer caso,
Paulo afirma que já no tempo presente a ira de Deus está se manifestando contra os
idólatras. E é manifestado de forma indireta, não por Deus lançando raios, mas sim
por Deus recuando e permitindo que as paixões pecaminosas da carne tomem o
controle daqueles que deram as costas ao Deus vivo e verdadeiro. Aqui, Deus age de
uma maneira familiar a muitos pais, que permitem que adolescentes rebeldes recebam
o preço de sua má conduta simplesmente por não intervir para resgatá-los de seu
próprio comportamento destrutivo. Cometer pecado, satisfazer os próprios desejos
perversos, ser sujeito às próprias paixões degradantes - isso se torna sua própria
punição (com uma punição futura ainda por vir).13

Três vezes em Rm 1,18-32, Paulo fala de Deus "entregando-os" à "impureza" das

paixões que desonram seus próprios corpos (1,24), às "paixões desonrosas" do
erotismo do mesmo sexo (1 : 26), e para uma "mente imprópria" que busca fazer "o
que não é apropriado" (1:28). Para efeito retórico, cada "entrega" segue, em termos de
ordem literária, uma referência a uma "troca" humana consciente: uma troca da
"glória do Deus imperecível" por ídolos semelhantes a criaturas perecíveis (1,23), de
“a verdade de Deus pela mentira” da adoração de ídolos (1:25), e da “função sexual
natural” da relação sexual com membros do sexo oposto para relações não naturais
com membros do mesmo sexo (1:26).

A literatura em Romanos 1: 18-32 freqüentemente exibe confusão desnecessária

sobre a sequência e a inter-relação dessas duas ações tripartidas. As duas primeiras
trocas são idênticas. Rom 1:25 é simplesmente um flashback de 1:23 com o objetivo
de lembrar ao leitor que a punição que Deus deu ao idólatra se encaixa perfeitamente
no crime. Rm 1: 28a ("assim como eles não acharam por bem reconhecer a Deus")
implica a mesma troca. A troca de intercurso natural por intercurso não natural em
1:26 representa o resultado apropriadamente absurdo e egoísta para pessoas que
tolamente trocam Deus por ídolos.

As três "concessões" (1:24, 26, 28) não representam sequências temporais, mas
sim falam do mesmo ato fundamental. Possivelmente, a primeira "entrega" em 1:24
declara o resultado em termos genéricos ("para uma impureza que consiste em seus
corpos serem desonrados neles"). Este resultado é, então, vividamente exibido pelo
comportamento específico descrito na segunda "entrega" de 1:26 ("às paixões
desonrosas" levando à indecência das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo e
"em troca, recebendo em si mesmas a retribuição") mas que, em última análise,
abrange a ampla gama de excessos pecaminosos catalogados em 1: 28-31.14 Mais
provavelmente, a "entrega" de 1:24 é idêntica à "entrega" de 1:26 (e, por implicação,
outros pecados sexuais). "Impureza" em Paulo se refere principalmente aos pecados
sexuais (1 Tessalonicenses 4: 7; Gal 5:19; 1 Coríntios 7:14; 2 Coríntios 12:21; cf.
Colossenses 3: 5; Ef 4:19; 5: 3) . A "desonra" de 1:24 é captada nas "paixões
desonrosas" da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo em 1:26 e, na opinião de
Paulo, a "imoralidade sexual" (porneia) era exclusivamente um pecado "contra o
próprio corpo" (1 Cor 6:18). A "entrega" de 1:2831 deve então ser entendida como
uma ação concomitante. Pode-se fazer um diagrama da "estrutura do enredo" das
"trocas" e "concessões" da seguinte forma:

Estágio 1: A transcendência e majestade invisíveis de Deus são manifestadas

visivelmente na criação (1: 19-20).

Estágio 2: Os humanos conscientemente e, portanto, tolamente "trocam" o Deus

verdadeiro por ídolos (1.21-23, recapitulado em 1.25 e 1.28a).

Estágio 3: Deus "entrega" os humanos aos seus desejos / paixões e a uma "mente
inadequada" que visa formas de conduta autodestrutivas e autodestrutivas
(1:24, 26, 28).

Estágio 4: Muitos humanos então se desonraram por "trocar" relações sexuais

naturais por relações manifestamente degradantes e não naturais (1.26-27);
todos envolvidos em alguma forma de conduta "imprópria" e má (1: 28-31).

Etapa 5: O mau comportamento degradante ao qual Deus "entrega" os humanos

termina na recompensa final de "morte" (1:32).

Muito apropriadamente, uma troca absurda de Deus por ídolos leva a uma troca
absurda de relações heterossexuais por relações homossexuais. A desonra de Deus
leva à desonra mútua de nós mesmos. Deixar de ver o que é adequado para reconhecer
Deus leva a uma mente inadequada e a uma conduta degradante.

Em termos de retórica, o argumento em 1: 18-32 pode ser classificado como uma

acusação "forense" ou "judicial". Primeiro, 1.18 fornece uma declaração resumida de
abertura que enfoca a presente manifestação da ira de Deus (cf. "está sendo revelado")
contra a humanidade por suprimir conscientemente a verdade sobre Deus (propositio).
Em segundo lugar, 1: 19-23 descreve a idolatria como uma negação indesculpável da
verdade sobre Deus visível aos olhos humanos "nas coisas feitas", uma "troca"
(ellaxan) da glória óbvia de Deus por estátuas em formas humanas ou animais
(narratio ou declaração dos fatos). Terceiro, 1.24-31 valida o curso de ação de Deus
(cf. dio, "portanto," no v. 24 e dia touto, "por esta razão", no v. 26) em "entregar"
(paredoken) esses idólatras aos seus impulsos pecaminosos (probatio ou provas),
ambos (a) seus desejos de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como a
epítome da autodegradação, uma ação totalmente "contrária à natureza" (1: 24-27;
geral declaração: v. 24; recapitulação da raiz do pecado da idolatria: v. 25; relação
homossexual feminina: v. 26; relação sexual masculina: v. 27) e (b) vários outros
desejos malignos elaborados na forma de uma lista de vícios , que preenche o quadro
de conduta depravada que resulta de evitar o único Deus verdadeiro (1: 28-31).
Finalmente, 1:32 fornece a conclusão que enfatiza a culpabilidade dos participantes
(fazer e até aprovar, apesar de saber) e o destino final da morte que espera aqueles que
se engajam em tal conduta depravada ("saber ... digno de morte"; peroratio). ambos (a)
seus desejos de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como o epítome da
autodegradação, uma ação totalmente "contrária à natureza" (1: 24-27; declaração
geral: v. 24; recapitulação do pecado raiz da idolatria: v . 25; relações homossexuais
femininas: v. 26; relações homossexuais masculinas: v. 27) e (b) vários outros desejos
malignos elaborados na forma de uma lista de vícios, que preenchem o quadro de
conduta depravada que resulta de evitar aquele Deus verdadeiro (1.28-31).
Finalmente, 1:32 fornece a conclusão que enfatiza a culpabilidade dos participantes
(fazer e até aprovar, apesar de saber) e o destino final da morte que espera aqueles que
se engajam em tal conduta depravada ("saber ... digno de morte"; peroratio). ambos (a)
seus desejos de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como a epítome da
autodegradação, uma ação totalmente "contrária à natureza" (1: 24-27; declaração
geral: v. 24; recapitulação do pecado raiz da idolatria: v . 25; relações homossexuais
femininas: v. 26; relações homossexuais masculinas: v. 27) e (b) vários outros desejos
malignos elaborados na forma de uma lista de vícios, que preenchem o quadro de
conduta depravada que resulta de evitar aquele Deus verdadeiro (1.28-31).
Finalmente, 1:32 fornece a conclusão que enfatiza a culpabilidade dos participantes
(fazer e até aprovar, apesar de saber) e o destino final da morte que espera aqueles que
se engajam em tal conduta depravada ("saber ... digno de morte"; peroratio).
declaração geral: v. 24; recapitulação da raiz do pecado da idolatria: v. 25; relação
sexual feminina: v. 26; relação sexual homossexual masculina: v. 27) e (b) vários
outros desejos malignos elaborados na forma de uma lista de vícios, que preenchem o
quadro de conduta depravada que resulta de evitar o único Deus verdadeiro (1: 28-31).
Finalmente, 1:32 fornece a conclusão que enfatiza tanto a culpabilidade dos
participantes (fazer e até aprovar, apesar de saber) e o destino final da morte que
aguarda aqueles que se engajam em tal conduta depravada ("saber ... digno de morte";
peroratio). declaração geral: v. 24; recapitulação da raiz do pecado da idolatria: v. 25;
relação sexual feminina: v. 26; relação sexual homossexual masculina: v. 27) e (b)
vários outros desejos malignos elaborados na forma de uma lista de vícios, que
preenchem o quadro de conduta depravada que resulta de evitar o único Deus
verdadeiro (1: 28-31). Finalmente, 1:32 fornece a conclusão que enfatiza tanto a
culpabilidade dos participantes (fazer e até aprovar, apesar de saber) e o destino final
da morte que aguarda aqueles que se engajam em tal conduta depravada ("saber ...
digno de morte"; peroratio). que preenche o quadro de conduta depravada que resulta
de evitar o único Deus verdadeiro (1: 28-31). Finalmente, 1:32 fornece a conclusão
que enfatiza a culpabilidade dos participantes (fazer e até aprovar, apesar de saber) e o
destino final da morte que espera aqueles que se engajam em tal conduta depravada
("saber ... digno de morte"; peroratio). que preenche o quadro de conduta depravada
que resulta de evitar o único Deus verdadeiro (1: 28-31). Finalmente, 1:32 fornece a
conclusão que enfatiza a culpabilidade dos participantes (fazer e até aprovar, apesar
de saber) e o destino final da morte que espera aqueles que se engajam em tal conduta
depravada ("saber ... digno de morte"; peroratio).15

Romanos 1: 26-27: Relações entre pessoas do mesmo sexo como "contrárias à

natureza"

O erotismo do mesmo sexo funciona como um exemplo particularmente pungente

da escravidão humana às paixões e do julgamento justo de Deus, precisamente porque
é paralelo na dimensão ético-horizontal uma negação da realidade de Deus como
aquela da idolatria na dimensão divina-vertical. Em outras palavras, a idolatria é uma
supressão deliberada da verdade disponível para os pagãos no mundo ao seu redor,
mas também o é a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo. Paulo enfatiza isso ao
adotar a frase "contrário à natureza". Dado o significado de "contrário à natureza"
(para physin) e expressões comparáveis ​ ​ usadas por escritores judeus do período
para descrever a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo, o significado da frase
em Paulo é claro. No mínimo, Paulo está se referindo à complementaridade
anatômica e procriativa do homem e da mulher.16 Em termos mais grosseiros, Paulo
de fato argumenta que mesmo os pagãos que não têm acesso ao livro de Levítico
deveriam saber que o erotismo do mesmo sexo é "contrário à natureza" porque os
órgãos sexuais primários cabem de homem para mulher, não de mulher para mulher
ou homem para homem. Mais uma vez, por ajuste, quero dizer não apenas o ajuste
físico do pênis e da vagina, como uma luva, mas também pistas de
complementaridade fornecidas pela capacidade de procriação e a capacidade de
estimulação mútua e prazerosa. Essas pistas deixam claro que nem o ânus, o orifício
para excretar produtos residuais, nem a boca, o orifício para a ingestão de alimentos,
são orifícios complementares para o membro masculino. Para Paulo, era uma simples
questão de observação do senso comum da anatomia humana e da função procriativa
que mesmo os pagãos, de outra forma alheios à revelação direta de Deus na Bíblia,17

Que Paulo estava pensando na "natureza" não como "a maneira como as coisas
geralmente são feitas" (isto é, convenção cultural), mas sim como "a forma material
da ordem criada" também é evidente em sua ilustração anterior de que a idolatria
implica a supressão da verdade . Paulo diz que a vontade de Deus no que diz respeito
à adoração de ídolos é "claramente visível" ou "óbvia" (phaneron) porque "desde (o
tempo da) criação do mundo suas qualidades invisíveis (ta aorata) são claramente
vistas (kathoratai), capaz de ser apreendido mentalmente por meio das coisas feitas
(tois poiemasin). " Em outras palavras, a percepção visual da criação material que
Deus fez (certamente incluindo a observação de corpos celestes, um recurso
filosófico de estoque) deve levar a uma percepção mental sobre a natureza de Deus e
de Deus '

Da mesma forma, o leitor deve esperar que o apelo à natureza em 1.26-27 tenha a
ver, pelo menos principalmente, com a percepção visual da complementaridade
corporal masculino-feminino (a adequação dos órgãos sexuais). As paixões, que não
são materiais e, portanto, não visíveis à vista, são excluídas da consideração como
indicações das intenções de Deus manifestadas na natureza. Outras alusões a Gênesis
em Rm 1: 18-32 (veja abaixo) também remetem o leitor à criação de Deus do homem
e da mulher como seres sexuais complementares em Gênesis 1: 27-28. A referência
em 1:24 à relação entre pessoas do mesmo sexo como uma "desonra de seus corpos",
combinada com a referência ao "uso natural" em 1: 26-27, confirma que Paulo via a
relação entre pessoas do mesmo sexo como um uso "não natural" do corpo com
gênero por causa da clara "descomplementaridade" anatômica de tal relação. O fato,
também, de que as antigas discussões filosóficas sobre a provisão da natureza para a
diferenciação de gênero frequentemente apelavam para características corporais
visíveis de homens e mulheres (incluindo 1 Cor 11,14) confirma o entendimento
proposto aqui para "natureza" em Rm 1:2627 (ver cap. 5.II).18

Quando os gentios se envolvem em erotismo do mesmo sexo, eles "em troca

recebem em suas próprias pessoas a retribuição necessária por sua fuga" (1:27). O
"extravio" ou "erro" (plano) é o de não reconhecer o Deus verdadeiro (isto é,
idolatria).19 O uso de plano em Sb 12: 23-27 fornece o paralelo mais próximo:

Portanto, também os injustos que viveram em uma vida de loucura que você atormentou por meio de suas próprias
abominações. Pois eles se desviaram (eplanethesan) muito longe nos caminhos do extravio (ou: erro; planos),
tomando por deuses coisas que - mesmo pelo padrão dos animais - eram consideradas desonrosas (ta atima) por
seus inimigos (ou: entre as repugnantes coisas), enganados como crianças tolas. Por causa disso, quanto a crianças
irracionais, você enviou seu julgamento para zombar delas. Mas aqueles [idólatras] que não deram ouvidos à
advertência de repreensões brandas experimentarão um julgamento digno de Deus. Pois eles estavam indignados
com aquelas [divindades animais] que eles pensavam ser deuses, porque eles próprios estavam sofrendo, sendo
punidos por eles. Tendo visto Aquele a quem anteriormente se recusavam a conhecer, eles reconheceram o Deus
verdadeiro. Portanto, o limite externo de julgamento veio sobre eles (ou seja,

Aqui os egípcios "injustos" cometeram o "erro / extravio" da idolatria, a adoração

de animais desprezíveis em vez do único Deus verdadeiro, e em troca foram
zombeteiramente punidos pelos animais reais que eles adoravam em forma de estátua.
A discussão mais geral sobre o início da idolatria na raça humana em Sb 13-14 passa
da idolatria ao auto-engano quanto à conduta correta e, daí, às várias formas de má
conduta. Em Rm 1: 18-32, a sequência é a

extravio / erro de idolatria (adorar a criatura ao invés do Criador), o papel de Deus em

expressar ira por meio da entrega da humanidade aos seus impulsos pecaminosos (a
contribuição distinta de Paulo), seguido pela comissão humana de atos degradantes.
Consequentemente, pode haver pouca dúvida de que o que Paulo quis dizer com
"retribuição" ou "recompensa" (antimisthia, muitas vezes traduzida como
"penalidade") em 1:27 foi o ato de ser entregue por Deus para "desonrar seus corpos"
(1 : 24) e ser ultrapassado por suas "paixões desonrosas" (1:26). Tal atividade
produzia uma "indecência ... em si mesma" que contradizia de forma transparente o
desígnio divino visível na anatomia masculino / feminino e na função sexual e
procriativa.20 «A pessoa é punida pelas próprias coisas com que peca» (Sb 11,16).21
Da mesma forma, a idolatria é sua própria punição porque zomba de seus praticantes,
que se cegaram para a verdade que silenciosamente os grita no mundo criado e os
reduz a criaturas "tolas", imprudentes e dignas de pena. 22 A ira de Deus, que se
manifestará plenamente no dia do juízo final (2: 5), já "está sendo revelada do céu
contra toda a impiedade e injustiça dos homens" (1:18) em que Deus está agora
mesmo entregando-se aqueles que trocaram o Deus verdadeiro por deuses substitutos
para a autodegradação de formas de conduta indecentes e desavergonhadas.

O fato de esse retorno "ter sido necessário" (edei) pelo erro da idolatria pode
significar que foi o resultado inevitável, quase mecanicista. Como observa BAGD,
dei pode se referir ao "destino divino ou destino inevitável", bem como à
"compulsão" do dever, da lei, do que é apropriado ou de um objetivo específico. No
contexto de 1: 18-32, é verdade que há uma certa lógica na sequência de eventos.
Primeiro, uma falsa sabedoria suprime a verdade sobre Deus na criação. Em segundo
lugar, isso leva à tolice de adorar objetos esculpidos à imagem de coisas criadas.
Finalmente, isso leva, por sua vez, a uma distorção inevitável da bússola moral de
alguém e à satisfação de desejos que são inerentemente degradantes.23 Não obstante,
o tríplice paredoken autous ho theos ("Deus os entregou") em 1:24, 26, 28 enfatiza o
papel "semi-ativo" de Deus no processo. Deus é "semi-ativo" porque, por um lado,
Deus "entrega" ativamente os humanos aos seus próprios desejos como um ato
deliberado de julgamento divino ("ira"), mas, por outro lado, Deus manifesta essa ira
( pelo menos inicialmente) permitindo passivamente que esses desejos pecaminosos
sigam seu próprio curso, em vez de trazer destruição sobrenatural.

Deus deliberadamente decide não intervir para impedir o controle das paixões
pecaminosas para que a punição se encaixe no crime. Dessa forma, aprendemos que
desonrar a Deus leva a desonrar a si mesmo. O lugar de Romanos 1: 24-27 dentro do
contexto mais amplo da revelação da justiça de Deus para um mundo preso no pecado
(2: 4; 3: 21-26; 6: 1-8: 17; 11:32; cf. Gal 3:22; 1 Cor 5: 5) sugere que a intenção
esperançosa da punição é reformatória. Os humanos enojados por sua conduta
degradante tornam-se bons candidatos para receber o gracioso poder transformador
do evangelho e do Espírito de Cristo (cf. Sb 11,23; 12,2,10, 20).24 No entanto, Paulo
também subscreveu um tema comum dos primeiros textos judaicos de que Deus
permite que os impenitentes continuem a acumular a medida de seus pecados até que
sua destruição total seja garantida (Rm 2: 5; cf. Sb 12,26; 19: 4).25

O poder do argumento de Paulo reside precisamente em sua simplicidade: se

alguém desconsiderar o livro de Levítico e se perguntar quais pistas existentes na
natureza podem ajudar a discernir a vontade do Criador para a expressão sexual,
então a anatomia humana e a função procriativa compreendem as indicações mais
inequívocas do divino intenção. Pode-se debater a "naturalidade" dos impulsos
homossexuais. Muitas emoções humanas (por exemplo, luxúria, raiva, ciúme, cobiça)
obviamente vão contra o desígnio de Deus para a natureza e não podem ser
consideradas boas simplesmente porque são sentidas. Paulo atribui tais impulsos
pecaminosos à queda de Adão (Rm 5: 12-21). No entanto, a anatomia não é uma
enganadora tão hábil e por isso é uma mediadora mais eficaz da verdade.

Tudo isso explica por que Paulo seleciona a conduta homossexual feminina e
masculina como "exibição A" de depravação gentílica culpável. Em primeiro lugar,
junto com a idolatria, a relação sexual do mesmo sexo representa um dos exemplos
mais claros de supressão consciente da revelação na natureza pelos gentios, na
medida em que envolve negar diferenças anatômicas e funções claras de gênero
(deixando-os "sem desculpa").26 Em segundo lugar, estabelece o terreno comum entre
Paulo e seu interlocutor judeu imaginário, uma vez que, para os judeus na antiguidade,
a conduta homossexual era um exemplo particularmente repulsivo de depravação
gentílica.

Vários comentaristas mencionam a segunda razão dada acima como uma

explicação de por que Paulo destacou a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo
antes de apresentar uma lista de vícios, mas não estou ciente de ninguém que
mencione explicitamente a primeira razão.27 No entanto, a evidência é forte para
concluir que a seleção foi baseada em grande medida na manifestação visível óbvia
na criação de discomplementaridade do mesmo sexo. Primeiro, tanto as linhas de
abertura quanto de fechamento de Rm 1: 18-32 enfatizam diretamente a culpabilidade
humana por fazer o que Deus claramente mostrou ser errado por meio da evidência
visível na criação.28 Destacar a relação sexual do mesmo sexo era consistente com
essa ênfase em um óbvio esmagamento da verdade, uma verdade que se manifestava
visivelmente nos corpos humanos masculinos e femininos. Até certo ponto, isso é
verdade para todos os vícios enumerados em 1: 29-31, mas é especialmente verdade
para as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, precisamente por causa do
fundamento visível da verdade na anatomia humana.

Em segundo lugar, no caso da idolatria e da relação sexual entre pessoas do

mesmo sexo, Paulo enfatizou seu caráter degradante. Adoradores de ídolos são tolos
por trocar a glória transcendente de Deus por estátuas feitas em imagens de animais, o
Criador pela criatura (1: 21-23,25). Da mesma forma, aqueles que participam de
atividades homossexuais desonram seus próprios corpos, perseguem paixões
desonrosas, ignoram o "uso" natural do sexo oposto e cometem atos que são
claramente "contrários à natureza" e indecentes (1:24, 26-27) . O caráter degradante e
vergonhoso de ambas as ações, idolatria e relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo, está integralmente ligado à obviedade de seu erro.

Terceiro, essa semelhança entre idolatria e relações sexuais entre pessoas do

mesmo sexo explica a construção peculiar de 1.24-27. A descrição em 1:24 de Deus
entregando os idólatras a "uma impureza que consistia em desonrar seus próprios
corpos" refere-se claramente, em primeira instância, às relações sexuais entre pessoas
do mesmo sexo descritas em 1: 26-27 ("Deus os entregou a paixões desonrosas ...
recebendo em si mesmas a recompensa "; também os termos paralelos de" impureza
"e" indecência "). Rm 1: 24-27 forma uma subseção óbvia, assim como 1: 19-23 e 1:
28-31. No entanto, Paulo interrompeu a conexão entre 1:24 e 1:26 com o lembrete
entre parênteses de quem eram essas pessoas que mantinham relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo: "

Idolatria Relações sexuais entre pessoas do

relacionamento vertical com Deus mesmo sexo
relações horizontais entre si
suprimindo a evidência visível na ao contrário da evidência visível na
criação
natureza
na esfera da mente
decisão humana na esfera do corpo e das paixões29 entrega
troca de deus por ídolos divina
não glorificar a Deus ato tolo troca de sexo oposto por pessoas do
mesmo sexo desonrando-se
As correspondências podem ser dispostas da seguinte forma:
O paralelo chave é a negação absurda da revelação natural na adoração a Deus e
nas relações sexuais com outros humanos.

Em quarto lugar, o discurso moral greco-romano contra a indefinição das

distinções de gênero em geral e as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em
particular freqüentemente zombava dos violadores apelando para o caráter
transparente do desígnio divino na natureza. Filo, por exemplo, destacou o absurdo
das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo quando descreveu a situação em
Sodoma desta forma: "Embora fossem homens, (começaram) montando machos, os
praticantes não se espantando com a natureza em comum com aqueles que o fizeram a
eles. No processo de tentar gerar filhos, eles receberam uma prova convincente de seu
erro, visto que estavam semeando espermatozóides procriadores sem resultado ”(Abr.
135).30

Tornou-se comum entre os intérpretes de Romanos 1: 26-27 afirmar que Paulo não
considerava a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo mais notória do que
qualquer outro ato imoral.31 O tratamento em 1: 24-27 sugere o contrário, como é
evidente a partir da combinação de expressões como "a impureza de seus corpos
sendo desonrada" (1:24), "paixões desonrosas" (1:26) e "indecência" ou
"comportamento obsceno" (1:27). Além disso, a ênfase na autodegradação
transparente do ato ("em si") e a separação da relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo como um excelente exemplo antes de desenvolver a lista estendida de vícios em
1: 29-31 apontam nessa direção. A profundidade dos sentimentos viscerais de Paulo
em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo encontra paralelos não
apenas no nível de repulsa em relação às relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo exibida por outros escritores judeus do período, mas também nas respostas ao
comportamento homossexual nas escrituras de Paulo: as narrativas de estupro
homossexual (Ham, os homens de Sodoma, e os benjamitas em Gibeá) como
exemplos do apogeu do comportamento detestável; a intensa repulsa contra as
prostitutas do culto homossexual manifestada em textos Deuteronômicos e
Deuteronomistas; o apego especial do rótulo "abominação" a todas as relações
homossexuais masculinas nas proibições levíticas; e possivelmente o caráter não
mencionável da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo em Ezequiel, que se
refere a tal comportamento apenas pela metonímia "abominação".

Em breve (2: 1-3: 20), Paulo empregará essa resposta visceral com grande
vantagem, como um meio de prender o interlocutor judeu dono da lei na armadilha do
pecado universal. No entanto, ele não dá nenhuma indicação, seja em 1: 18-32 ou em
2: 1-3: 20, de que sua avaliação da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo em 1:
26-27 era pouco mais do que um exagero retórico. Tanto para Paulo quanto para o
interlocutor, os gentios geralmente pecavam com mais frequência e de forma mais
atroz (cf. Gl 2,15). A diferença entre Paulo e o interlocutor não era se, em média,
gentios ou judeus eram pecadores maiores. Nisso eles concordariam claramente. Em
vez disso, Paul estava interessado em dois outros assuntos. Primeiro, os judeus que
pecam, embora de forma menos vergonhosa e em menos casos em média do que os
gentios, podem escapar da ira divina pelas transgressões que cometem (2: 1-24; 3:
1-20)? Segundo, podem os gentios (isto é, os gentios cristãos) que alcançam um nível
mais alto de justiça do que alguns judeus no julgamento de judeus transgressores (2:
25-29)? Por um lado, os judeus podem pecar menos qualitativa e quantitativamente;
mas, por outro lado, uma vez que têm acesso à revelação direta da Escritura, eles
sabem mais e, conseqüentemente, têm ainda menos desculpa para pecar (2: 1: "sem
desculpa"; 2: 2: "nós sabemos. .. "; 2: 7:" tribulação e angústia para ... os judeus
primeiro "). Independentemente de como os judeus se comportam em relação aos
gentios, seu nível de justiça "alcançada" será medido não contra os padrões dos
gentios, mas contra a lei (2: 6-29) e contra o Deus a quem eles podem ser tentados a
acusar de injustiça ( 3: 1-8).

A procriação para Paulo tem heurística e valor prescritivo?

Para Paulo, os atos homossexuais eram pecaminosos, antes de mais nada, porque
demonstravam a rejeição da intenção de Deus de que a relação sexual fosse entre
"outros" sexuais, intenção revelada pela complementaridade anatômica dos órgãos
sexuais masculino e feminino. Mas houve outras razões também? Que Paulo também
pudesse ter em mente a heterossexualidade que prevalecia no reino animal é possível,
embora, se ele tivesse, é improvável que isso desempenhasse um papel crucial em seu
pensamento. Como vimos nos textos judaicos existentes do período, tal raciocínio foi
empregado, mas não com grande freqüência. Mais significativo é a questão de saber
se Paulo, como Josefo e Filo (e muitos moralistas greco-romanos), rejeitava o
comportamento homossexual com base no fato de que toda atividade sexual que não
levasse à procriação era errada.

Uma variante sofisticada dessa visão é apresentada por Margaret Davies.32 Davies
argumenta que a "teia de relações" que sustentava a visão anti-homossexual do
escritor sacerdotal foi subvertida pela teologia e prática de Paulo. Onde o escritor
sacerdotal promoveu um mandato para procriar, a limitação dos papéis das mulheres
à procriação, a necessidade de mais terra e, portanto, a socialização dos homens para a
violência, Paulo buscou a desvalorização do mandato de procriar, uma valorização
mais forte dos papéis das mulheres no ministério , e a desvalorização da guerra.
Conseqüentemente, para Davies, a oposição de Paulo à homossexualidade deveria ser
tratada como uma "ressaca emocional" injustificada.33 Além das conexões muito
duvidosas que ela traça entre anti-homossexualidade, por um lado, e procriação e
guerra, por outro,34 é precisamente a postura inflexível de Paulo contra a atividade
homoerótica, apesar de seu relativo desinteresse na procriação e na guerra, que sugere
que Davies não entendeu bem o motivo da oposição de Paulo.
 O paralelo com a idolatria em Rm 1,18-32 indica que, na visão de Paulo, o fato de
que a relação sexual poderia potencialmente levar ao parto apenas em pares
heterossexuais fornecia pistas ou percepções quanto ao desígnio de Deus para a
complementaridade sexual dos órgãos masculino e feminino . Conseqüentemente,
para Paulo, a procriação tinha um valor mais heurístico do que prescritivo, o que, por
sua vez, implica que aqueles que argumentam que a sexualidade envolve mais do que
a procriação erram o alvo. Ao contrário de Filo, Josefo e da maioria dos judeus de sua
época, Paulo não enfatizou (pelo menos não nos escritos existentes) a suprema
importância da procriação nos pares sexuais. Sua expectativa de uma vinda iminente
de Cristo o levou a promover os benefícios de uma condição de solteiro que ele
mesmo modelou (1 Coríntios 7). Ao contrário de Philo, Paulo dificilmente poderia
estar preocupado com o despovoamento das áreas urbanas, visto que, em sua opinião,
havia pouquíssimo tempo antes do retorno de Cristo. Além disso, mesmo Filo não faz
da capacidade não procriativa da relação sexual masculina com o mesmo sexo a única
ou principal razão para rejeitar tal comportamento. Em vez disso, o desejo de fazer
sexo com outro homem e a desmasculinização do parceiro passivo são suas principais
preocupações.

Paulo recomendou o casamento não com o propósito de procriação, mas com o

propósito de evitar a imoralidade sexual (1 Cor 7: 2-5). Ele considerava a relação
sexual no casamento uma atividade legítima (na verdade, necessária) porque fornecia
uma válvula de escape apropriada para o desejo sexual que poderia resultar em
adultério e promiscuidade. O sexo não precisava levar à procriação; tinha um valor
real como liberação do desejo sexual. A exortação de Paulo em 1 Tessalonicenses 4:
4-5 de que cada crente gentio "saiba como obter para si o seu próprio vaso (= esposa)
em santidade e honra, não na paixão do desejo (sexual) como fazem os gentios que
não o fazem conhecer a Deus "não é uma negação do papel do desejo sexual no
casamento. Em vez disso, dá conselhos sobre como selecionar um parceiro, sugerindo
que se deve olhar além de um parceiro em potencial.35

Pode ser, porém, que o argumento para a procriação tenha levado em consideração
a crítica de Paulo não apenas como uma pista para o desígnio de Deus para a
sexualidade, mas também secundariamente como uma indicação da
irresponsabilidade e do excesso da paixão homoerótica. O propósito do sexo no
casamento não se limitava à procriação, mas se alguém fosse fazer sexo, deveria ser
no contexto do estabelecimento de estruturas familiares estáveis ​ ​ que incluem um
compromisso vitalício no casamento e a intenção de pelo menos tentar cumprir o
mandamento de Deus de se multiplicar . Sexo por prazer é permitido (e mesmo
necessário para evitar a tentação de adultério), mas conduzido isolado de estruturas
familiares estáveis ​ ​ torna-se um excesso desenfreado. Outros corolários
potencialmente problemáticos do argumento helenístico "contrário à natureza" serão
discutidos no cap. 5 (II) e (III); nomeadamente, que a relação sexual do mesmo sexo
perturba o domínio masculino sobre as mulheres e, pelo menos em muitos círculos,
era considerada um produto da luxúria heterossexual exacerbada. O que está claro
neste ponto é que a capacidade de procriação, no pensamento de Paulo, serve como
uma pista adicional da vontade de Deus para a sexualidade humana. Ele não limita o
sexo apenas à reprodução e, portanto, defender uma visão mais ampla do sexo não
prejudica de forma alguma seu argumento contra a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo.

Paulo achava que o comportamento homoerótico era "sujo", mas não

pecaminoso?

Uma leitura simples de Rm 1: 26-27 deixa claro que Paulo considerava as relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo e a paixão desenfreada por tais práticas como
pecado. No entanto, há alguns que argumentam que Paulo tratou a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo como não pecaminosa ou como pecado apenas em um
sentido muito reduzido e virtualmente inconseqüente. L. William Countryman é o
defensor mais vigoroso da visão de que Paulo não considerava a homossexualidade
um pecado.36 De acordo com Countryman, Paulo meramente considerava a
homossexualidade como um "aspecto desagradavelmente sujo da cultura gentia ...
visitada sobre os gentios como recompensa pelos pecados, principalmente o pecado
de idolatria, mas também aqueles de ruptura social." “O argumento é simplesmente
este: 'Todos nós sabemos que os gentios pecaram. Apenas olhe para a sujeira em que
Deus os mergulhou como consequência. Mas e o judeu que os critica? Você está
afirmando que não tem pecado?' "37

A análise de Countryman ignora os sinais óbvios em 1: 18-32 e o contexto mais

amplo de Romanos e outras cartas paulinas. No que diz respeito à linguagem de 1:
18-32, há um paralelo claro entre as declarações de que "Deus os entregou na vontade
de seus corações para a impureza de desonrar os seus corpos entre si" (1:24) e "Deus
entregou-os a paixões desonrosas (homoeróticas) "(1:26) por um lado e" Deus os
entregou a uma mente sem discernimento, para fazer o que não é apropriado, estando
cheio de toda injustiça, maldade, ganância, malícia. .., (coisas) dignas de morte "(1:
28-32) por outro lado. A implicação é clara: a relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo, como os vícios enumerados em 1: 29-31, era uma conduta pecaminosa
merecedora de morte.

Countryman demonstra credulidade quando afirma que, na mente de Paulo, Deus

entregou os gentios ao comportamento homossexual somente depois que eles "já
estavam cheios" dos vícios pecaminosos em 1: 29-31. Paulo claramente via esses
vícios como uma conseqüência pecaminosa concomitante, junto com a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo de 1.26-27, de ser entregue por Deus às paixões
pecaminosas depois de terem "trocado" o Deus verdadeiro por deuses falsos (cf. 1 : 28:
"e assim como não discerniram a justeza de reconhecer a Deus ..."). A relação sexual
do mesmo sexo é simplesmente apontada no início como um exemplo
particularmente notório, entre muitos exemplos, da violação pecaminosa dos gentios
da verdade de Deus disponível na natureza. Tentativa de Countryman de discernir
uma sequência de vícios pecaminosos (1: 29-31) a "sujos" (mas não "pecaminosos" )
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo (1: 26-27) não tem garantia no texto -
para não falar do fato de que a discussão sobre relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo precede a enumeração de vícios. O fato de Paulo normalmente começar
listas de vícios com uma lista de pecados sexuais,38 ainda não lista nenhum vício
especificamente sexual em Romanos 1: 29-31, sugere que Paulo pretendia o
tratamento da relação sexual do mesmo sexo em 1: 26-27 como uma lista inicial de
vícios pecaminosos.39

Countryman também tenta, de forma não convincente, distinguir "o que não é
adequado" (ta me kathekonta) em 1:28 da categoria "o que é pecaminoso" e, em
seguida, conectar a primeira frase apenas com comportamento homossexual. No
entanto, a frase "o que não é apropriado" claramente pertence aos vícios pecaminosos
que se seguem ("... fazer as coisas que não são adequadas, cheio de toda injustiça,
maldade ..."). Nenhuma distinção entre "o que não é apropriado" e o pecado pode ser
feita. Countryman também argumenta que "coisas dignas de morte" em 1:32 não
incluem comportamento homossexual, apesar do fato de que Lv 20:13 prescreve a
pena de morte para a relação homem-homem.40

Para manter sua posição de que Paulo avaliou as relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo como "sujas", mas não "pecaminosas", Countryman também tem que
insistir que as descrições adicionais de comportamento homossexual em 1:24, 26-27
como "impureza", "a desonra de seus corpos entre si "," paixões desonrosas ","
contrárias à natureza "," ardiam em seu anseio um pelo outro "e" cometer indecência
"não significavam pecado para Paulo. No entanto, todos esses termos se referem ao
comportamento pecaminoso em uma variedade da literatura judaica helenística.41
 Além disso, a suposição de Countryman de que o público gentio em Roma não
teria interpretado o comportamento homossexual descrito em 1: 26-27 como pecado
ignora a condenação universal do lesbianismo no mundo antigo, para não mencionar
a condenação generalizada do comportamento homoerótico masculino por Greco -
Moralistas romanos. Pensar que Paulo, um judeu, considerava a conduta homoerótica
meramente "suja" e não "pecaminosa", vai contra a probabilidade histórica,
especialmente porque todos os outros textos judaicos da antiguidade expressam não
apenas desaprovação, mas abjeto horror a tal conduta.

Finalmente, o contexto em torno de 1.26-27 deixa claro que a relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo é pecado para Paulo. Primeiro, todas as outras condutas
descritas em 1: 18-32 são avaliadas como pecaminosas, então certamente as relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo também são. Em segundo lugar, o cabeçalho
para 1: 18-32 como um todo se refere à ira de Deus "sobre toda impiedade e injustiça
dos seres humanos que suprimem a verdade pela injustiça" (1:18). Terceiro, a relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo é paralela ao pecado da idolatria, uma vez que
ambos suprimem a verdade sobre Deus e a criação de Deus. Quarto, a descrição do
comportamento gentio em 1.18-32 é apresentada como prova parcial da "acusação"
de que "todos estão sob o pecado" (3.9; cf. 3.23: "todos pecaram").

De forma mais ampla, um exame dos textos paulinos fora de Rm 1,18-32 também
confirma a avaliação da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo como pecado.
Em Romanos 6:19, Paulo alude a 1:24, 26-27 quando fala da vida anterior dos
cristãos romanos como aquela em que eles apresentaram seus "membros como
escravos da impureza e da ilegalidade para o propósito de ilegalidade".42 Aqui Paulo
coloca a frase "escravos da impureza" paralela a ser escravos do pecado (6: 16-17,20).
Como em Romanos 1:24, 27, 32, esta "impureza" está associada a "coisas das quais
agora te envergonhas" e que conduzem à morte (6:21). Rm 6:19, portanto, sugere que
Paulo vê a condição impura e vergonhosa da humanidade descrita em 1:24, 26-27
como um comportamento pecaminoso, como um comportamento que agora deve
pertencer a um estágio passado da vida do crente. E, em Rm 13: 12-14, Paulo diz que
os crentes devem agora "deixar" coisas como "dormir por aí e licenciosidade", ações
descritas como "obras das trevas".

Paulo também usa uma linguagem de pureza para contrastar pecado / santidade em
outras partes de suas cartas. No final de 1 Tes 4: 3-8, Paulo justifica seus
mandamentos com relação à pureza sexual apelando para o fato de que "Deus não nos
chamou para a impureza, mas para a santidade". Em 1 Coríntios 5, onde Paulo trata de
uma "abominação" comparável do Código Levítico de Santidade, o incesto, Paulo
emprega a linguagem da pureza ("limpe o fermento velho ..." 1 Coríntios 5: 7) para
não distinguir o incesto de pecado, mas para ajudar na caracterização de tal
comportamento como "imoralidade sexual" (porneia, 5: 1). Paulo chega mesmo a
recomendar aos infratores a expulsão da comunidade na esperança de salvá-lo e
expurgar a comunidade do "fermento da malícia e do mal" (5, 5, 8). A lista de vice em
1 Cor 6: 9-11, contra Countryman, acusa o comportamento homossexual e o
caracteriza como uma forma de conduta a não ser mais praticada pelos fiéis, pois
"foste lavado, foste santificado". Assim, a evidência é bastante clara de que Paulo
considerava a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo um pecado.

Romanos 2: 1-3: 20 condena aqueles que condenam a prática homossexual?

O material que segue Romanos 1: 18-32 é significativo para determinar a razão

final de Paulo para citar a prática homossexual e outros pecados. O objetivo de Paulo
não é apenas condenar a atividade homossexual, mas começar com um exemplo
muito claro de conduta antiética e então continuar a alargar a rede até que ela capture
toda a humanidade. Para Paulo, mesmo o pináculo da bondade, o judeu, está sujeito a
julgamento. Todos merecem condenação e, portanto, todos estão em dívida com a
graça de Deus em Cristo. Em Romanos 11,32, Paulo escreve: "Deus confinou todos
na desobediência, a fim de que tivesse misericórdia de todos."

Assim, ele começa a ampliar a acusação com a lista de vícios em 1: 2931. A lista é
destinada principalmente aos gentios, mas muitos dos vícios (por exemplo,
arrogância, fanfarronice, contenda, inveja, ganância) confundem a fronteira entre
gentios e judeus. Isso culmina na declaração no início de 2: 1-2 de que a pessoa moral
(principalmente o judeu) que condena as pessoas descritas em 1: 18-32 também é
"indesculpável" porque comete os mesmos tipos de atos apesar de "saber que o
julgamento de Deus contra aqueles que praticam tais coisas é verdadeiro." Se os
gentios que são ignorantes das Escrituras são culpados porque sabem da criação /
natureza que o que estão fazendo é errado, quanto mais culpados são aqueles que têm
acesso à revelação direta das Escrituras?

O resto de 2: 1-3: 20 se propõe a demonstrar que nem mesmo a pessoa moral, o

judeu, está isento do julgamento de Deus. Os judeus podem ter passado pela
circuncisão e possuir a lei de Deus, mas eles não escapam da condenação. Em uma
ampla "operação de picada", o judeu que acena com a cabeça no julgamento de Deus
contra pecadores gentios descrito em 1: 18-32 é compelido pelo final do argumento a
reconhecer o julgamento justo de Deus contra ele ou ela .43 Se os gentios merecem
julgamento (e eles merecem), então os judeus também merecem. À parte da
misericórdia de Deus demonstrada em Cristo, não há esperança de redenção da pena e
do poder do pecado.

Este contexto mais amplo significa que Paulo pensava que aqueles envolvidos em
relações sexuais iguais não eram pecadores piores do que o resto da humanidade e
que, portanto, a conduta homossexual não deveria ser uma questão entre os crentes?
Esta é a visão de muitos defensores da legitimidade da conduta homossexual,
incluindo Victor Paul Furnish, que escreve:

Em Rom. 1: 24-32 Paulo não está enumerando "pecados" específicos, mas listando algumas consequências
representativas do pecado. . . . Longe de escolher qualquer grupo ou prática em particular para uma crítica especial,
o apóstolo insiste que, quando as pessoas condenam outras, também estão condenando a si mesmas (Rom. 2: 1).
Esta "má notícia" sobre a condição humana é seguida em Rm 3: 21-8: 39 com as "boas novas". . . naquela . . . a
graça salvadora é concedida como um dom absoluto (por exemplo, 3:24), sem absolutamente nenhuma condição
(por exemplo, 5: 6, 8). Claramente, ele não escreveu os parágrafos anteriores a fim de "condenar pecadores", para
assustá-los e fazê-los se arrepender, ou para especificar o que se deve ou não fazer.44

O pior pecado é o pecado de julgar os outros que pecam (como Furnish indica),
incluindo o pecado de julgar os outros que praticam relações sexuais com o mesmo
sexo? Paulo realmente arma uma armadilha para o interlocutor judeu que aparece a
partir de 2: 1, mas não para que Paulo possa encerrar todo julgamento moral na vida
cristã. Paulo não apontou a pecaminosidade universal da humanidade a fim de
banalizar o pecado para os crentes. Paulo está garantindo que até mesmo o judeu (não
apenas o gentio) terá que aceitar o julgamento justo de Deus e estar aberto para o
caminho que Deus escolhe para consertar as coisas em Cristo. O ponto para o
interlocutor é que "a salvação está à parte da lei para todos os que crêem em Cristo"
(isto é, "somente Cristo"), não que "o pecado dos gentios não deve ser criticado".
Paulo ressalta o pecado universal a fim de mostrar como Deus relativizou as
diferenças entre judeus e gentios, removendo assim a lei mosaica como um requisito
de entrada para gentios e judeus. Como conseqüência, é apenas o poder do evangelho
que é capaz de transferir judeus e gentios do domínio do pecado para o domínio de
Deus.

Rm 1: 18-32 de forma alguma dá a impressão de que Paulo questionou a correção

do julgamento de Deus sobre "os humanos que na sua maldade suprimem a verdade"
(1:18). Na verdade, o ponto da discussão é que Deus está totalmente justificado em
julgar. Mesmo sem acesso às Escrituras, as pessoas sabiam que o que estavam
fazendo era errado. Deus tem o direito de julgar as pessoas que, "embora
reconhecendo que aqueles que agem assim são dignos de morte, ... as praticam"
(1:32). Paulo não nega a ameaça do julgamento divino no cap. 2 também. Em vez
disso, ele coloca os judeus também sob a sentença de Deus. "Nós sabemos (isto é,
Paulo e o interlocutor imaginário) que o julgamento de Deus sobre aqueles que fazem
tais coisas (isto é, aqueles descritos em 1: 18-32) está de acordo com a verdade" (2:
2).32. De fato, Paulo continua argumentando que nem mesmo o judeu escapará do
julgamento de Deus. A armadilha que Paulo arma em 1: 18-32 é para os judeus que
pensam que podem ser justificados aos olhos de Deus por meio da observância da lei
mosaica e à parte da fé em Cristo.45

Os comentaristas freqüentemente têm problemas com a lógica de Paulo no cap. 2

porque presumem (erroneamente) que Paulo está tentando argumentar ali que todos
os judeus são pecadores. Paulo não fará esse ponto até o cap. 3. Aqui no cap. 2 Paulo
tem um propósito mais limitado em mente; a saber, fazer com que o interlocutor
conceda que Deus seria justificado em sujeitar à destruição "alguns" judeus
circuncidados e possuidores de leis que pecam de maneiras flagrantes. Com este
ponto concedido, ele pode então ampliar a rede em 3: 1-8. Se Deus não é infiel por
condenar "alguns" judeus, então Deus também não pode ser infiel por manter todos os
judeus sob acusação divina, pois "todo ser humano é um mentiroso" em relação à
"veracidade" de Deus (3: 3-4a, citando Salmos 116: 11).

Até mesmo Davi reconheceu que Deus estava no direito de sentenciá-lo por seu
pecado (3: 4b, citando Salmos 51: 4). Quando Deus é o padrão de justiça, em vez de
gentios pecadores, mesmo "nós, judeus" somos injustos (3: 5). O interlocutor tenta
escapar da acusação apelando a uma dispensação especial da graça para judeus que
são, com certeza, injustos, mas não "pecadores" da mesma magnitude que os gentios
(3: 7). Mas Paulo o silencia, observando a ironia: ao pedir a Deus para ignorar seus
pecados porque "a veracidade de Deus abundou na minha mentira" (3: 7), o
interlocutor está chegando perigosamente perto da posição que alguns
caluniosamente acusam Paulo de defender: “Façamos o mal, para que venha o bem”
(3: 8). O argumento em 2: 1-3: 8 é então concluído com a afirmação de que todos
estão sob Deus '

De 3:21 em diante, Paulo mostra que Deus providenciou uma saída do julgamento
escatológico para aqueles que abraçam a nova obra de Deus em Cristo. Judeus e
gentios têm oportunidades iguais de serem salvos pela fé em Cristo. No entanto, fica
claro, à medida que a carta prossegue, que Paulo não descartou o motivo do
julgamento, nem para os incrédulos, nem para os crentes. Para Paulo, o julgamento de
Deus ainda está vindo sobre aqueles que fazem as coisas descritas em Romanos 1:
18-32. Paulo acredita que aqueles que foram redimidos em Cristo não irão mais viver
como as pessoas descritas em 1: 18-32 e não devem mais viver como eles; caso
contrário, eles também morrerão.

Rm 6: 1-8: 17 fornece uma resposta enfática para aqueles que podem concluir do
argumento anterior de Paulo sobre a abundância da graça divina em Cristo (Rm 5)
que não é necessário mudar a vida pré-cristã controlada pelo pecado. "Devemos nós
[os crentes] continuar a pecar" para fazer Deus parecer ainda melhor ("que a graça
abunde", 6: 1) ou porque os crentes estão livres de retribuição no dia do julgamento
("não estamos debaixo da lei, mas sob a graça ", 6:15)? "Que não seja o caso." A
intenção de Deus para os crentes fica clara pela compreensão de Paulo do batismo
como a ocasião em que os crentes morrem para suas vidas controladas pelo pecado e
se tornam abertos ao destino de uma vida ressuscitada vivida para Deus. É evidente
que a intenção de Deus em salvar pessoas graciosamente era que os crentes levassem
uma vida justa.

A confissão "Jesus é Senhor" (cf. Rm 10: 9) não é nenhum encanto mágico. Se

alguém vive como escravo do pecado, é o pecado e não Cristo ou Deus que é o Senhor
de sua vida e é o pecado que retribuirá com a morte. Em outras palavras, o "dom
gratuito" não permanece com aqueles que não experimentam a libertação do poder do
pecado (6: 15-23). Aqueles que levam uma vida sob o controle primário do pecado
morrerão e serão excluídos da vida do reino de Deus, sejam eles crentes ou não.
Somente aqueles que são fundamentalmente guiados pelo Espírito viverão (8: 5-14).
Embora a salvação não venha por mérito pessoal, uma conduta injusta pode
desqualificar alguém para a salvação.46 Deve-se recapitular o evento de Cristo em sua
própria vida, passando pela experiência transformadora de morrer para si mesmo e
ressuscitar para uma nova vida para Deus, por meio do poder interior do Espírito de
Cristo.

Para Paulo, o objetivo de Deus é claro: vidas transformadas em sacrifícios vivos e

santos (12: 1-2; 15:16) e unidas no louvor (15: 6-13). O poder do evangelho é negado
se não estiver incorporado na vida moral e social do indivíduo dentro do contexto da
comunidade de fé (12: 9-21; 13: 8-14; 14: 1-15: 13) . Paulo resumiu sua própria
missão como uma tentativa de assegurar uma "obediência da fé" entre os gentios (1: 5;
15:18; 16:26), o que implica tanto a fé como um ato de obediência quanto a fé
manifestada na obediência. A homossexualidade não deve ser desculpada na vida
cristã mais do que o seria o adultério, a fornicação, o incesto, a bestialidade ou a
pedofilia. 1 Co 6: 9 e 1 Tm 1:10 deixam claro que a conduta homossexual por parte de
qualquer pessoa, incluindo os crentes, está entre os pecados graves que podem
desqualificar alguém de "herdar o reino de Deus.

Uma variação mais sutil da visão defendida por Victor Furnish é a noção de Robin
Scroggs de que, embora Paul se oponha claramente à homossexualidade, ele não está
especialmente preocupado com isso. "Uma vez que a intenção de Paulo é teológica,
não ética, e visto que os dois versículos [Rm 1: 26-27], em última análise, derivam de
sua tradição judaica, não se pode dizer com justiça que Paulo está especialmente
furioso contra a homossexualidade."47 No entanto, o fato de que Paulo destacou a
conduta homossexual em 1: 26-27 indica que ele considerou este um pecado
particularmente flagrante - precisamente porque constituiu uma supressão clara e
deliberada do conhecimento da vontade de Deus para os humanos na ordem criada .

Embora seja verdade que Paulo não instruiu explicitamente seu público a não
cometer atos homossexuais, mas em vez disso colocou a discussão a serviço de seu
argumento de que os gentios estão sob pecado, parece claro que Paulo considerava as
ações homoeróticas como pecados particularmente revoltantes que deveriam ser
evitados . Se Paulo tivesse escolhido a bestialidade em vez da homossexualidade em
1: 26-27, poucos argumentariam que Paulo estava sendo puramente descritivo aqui,
não prescritivo, e não "especialmente indignado" apenas porque a oposição à
bestialidade também "provém de sua tradição judaica. " Como vimos, a bestialidade é
considerada um pecado sexual comparável à relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo, não apenas em Levítico, mas também nos escritos de Filo e em outros textos
judaicos. Em 1: 18-32, Paulo também nunca disse explicitamente ao seu público "não
cometa idolatria". Tal como aconteceu com a homossexualidade, ele não teria que
dizer isso ao interlocutor judeu. Na verdade, ele usou o tema da idolatria gentia para
prender o interlocutor. Certamente, isso não significa que Paulo não estava
"especialmente indignado" com o pecado da idolatria dos gentios. Os vícios em 1:
29-31 (incluindo assassinato), apesar de serem mencionados para reforçar um
argumento teológico descritivo, definitivamente têm um forte elemento implícito de
proscrição ética.48

Paulo estava tentando atrair o interlocutor judeu apelando para uma forma de
conduta sexual que quase todos os judeus no primeiro século consideravam
especialmente revoltante. No entanto, não há indicação de que o próprio Paulo se
sentisse menos fortemente sobre o assunto. O fato de Paulo estar tentando estabelecer
que todo / qualquer pecado tornava as pessoas igualmente culpadas pelo julgamento
de Deus não significa que todos os pecados eram igualmente notórios para Paulo. O
caso de incesto mencionado em 1 Coríntios 5, por exemplo, era para Paulo uma
questão de calibre diferente de muitas das outras questões tratadas em 1 Coríntios,
exigindo a medida mais extrema de expulsão da comunidade.

Paulo advertiu contra o julgamento de outros quando isso levou alguém a se

isentar do escrutínio pessoal e do chamado do evangelho (como com o interlocutor
judeu em Romanos 2). Ele aconselhou os crentes engajados na tarefa de levar os
crentes perdidos de volta ao caminho certo para terem consciência de suas próprias
falhas. «Irmãos, se alguém for pego de surpresa por alguma transgressão, vós, os
espirituais, restaurai-o com brandura, vigiando para que também não sejais tentados»
(Gl 6,1). Paulo também rejeitou o julgamento dentro da comunidade de crentes sobre
questões de indiferença, como práticas dietéticas (Rm 14: 1-15: 6), e questões que
envolviam vingança pessoal, como o processo discutido em 1 Cor 6: 1-8. No entanto,
ele manteve um lugar de admoestação na igreja, reconhecendo a necessidade de
adaptá-lo ' s abordagem para diferentes tipos de crentes (1 Tessalonicenses 5: 12-14).
Com relação a um caso de má conduta sexual grave, como incesto, um Paulo
exasperado fez à igreja de Corinto a pergunta retórica: "Não são os de dentro (da
igreja) que você deve julgar?" (1 Cor 5:12).

Paulo achava que apenas adoradores de ídolos poderiam ter relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo?

Outro mal-entendido de Romanos 1: 26-27 requer correção. Ao contrário do que

alguns críticos do argumento de Paulo sugerem, Paulo não está dizendo em Romanos
1: 18-32 que a idolatria, a adoração de estátuas ou imagens, é o pré-requisito
necessário para a homossexualidade.49 No entanto, com base nessa interpretação
errônea, muitos defensores do comportamento homossexual afirmam que, uma vez
que os homossexuais de hoje geralmente não são idólatras no sentido estrito, a
compreensão de Paulo sobre a homossexualidade e suas causas é equivocada e
irrelevante. O mais insistente nesse placar é Dale Martin.50 Martin argumenta que Rm
1,18-32 alude não à queda de Adão e Eva, mas a um mito do declínio da civilização
judaico que traça os males da sociedade gentílica às origens da idolatria (um mito que
aparece em 1 Enoque 6 e Jubileus 11). De acordo com Martin, Romanos 1: 18-32,
portanto, é baseado em uma visão de mundo em que a homossexualidade "não é um
sintoma da 'Queda', mas do politeísmo gentio."51 Ele escreve:

Estudiosos modernos lêem a queda em Romanos 1 porque torna o texto mais útil para propósitos
heterossexistas. . . . A maioria de nós não acredita que toda a humanidade já foi nitidamente monoteísta, só mais
tarde, em um ponto histórico particular, para se voltar para o politeísmo e a idolatria; nem é provável que
 acreditemos que a homossexualidade não existia até uma invenção repentina do politeísmo. . . . A maioria de
nós . . . provavelmente não acredito que a abolição dos cultos idólatras e52
o politeísmo significaria o fim da homossexualidade.

Martin está correto ao dizer que a "entrega" divina de que fala Romanos 1: 18-32
não se refere à queda. No entanto, ele ignora o fato de que em outros lugares em Rom
5:1121, que relata a história da origem do pecado, Paulo deixa claro que ele entende
que as paixões pecaminosas entraram na carne humana com a transgressão de Adão.
Rom 7: 5, 7-23 também assume que os impulsos pecaminosos são o destino da
existência humana. Embora seja claro que Rm 1: 18-32 não se refere à queda, é
igualmente claro que para Paulo as paixões pecaminosas às quais Deus entrega os
gentios não se originaram com o início da idolatria, mas com Adão. Em outras
palavras, toda a gama de paixões pecaminosas e o comportamento decorrente delas
(incluindo o comportamento homoerótico), pelo menos potencialmente, precedeu a
adoração de ídolos para Paulo.

Em Romanos 1: 18-32, Paulo está tentando explicar por que o comportamento

homossexual, junto com a expressão desenfreada de paixões pecaminosas em geral, é
tão prevalente entre os gentios, pelo menos em comparação com os judeus. Ele está
falando em termos de entidades coletivas, não indivíduos, e em termos de efeito
generalizado, não de origem. Paulo não está excluindo a presença dos vícios
mencionados em 1: 26-31 antes do primeiro ato de idolatria ou no contexto de outros
grupos além dos gentios.53 Embora Paulo caracterize tais vícios como surgindo de
pessoas que não "consideram adequado reconhecer a Deus" (a saber, ao voltar-se para
os ídolos, 1.28a), Paulo certamente sabe que os vícios mencionados em 1.29-31
também podem ser encontrados entre judeus que não são idólatras no sentido estrito.
Na verdade, este é o ponto que ele deseja apresentar no cap. 2. "Você que prega para
não roubar, você rouba? Você que diz para não cometer adultério, você comete
adultério? Você que abomina ídolos, você rouba templos?" (2: 21-22).

O que Paulo quer dizer é simples: o pecado em todas as suas expressões mais
degradantes será mais violento em culturas onde as pessoas se voltam da adoração do
Deus vivo e verdadeiro para a adoração de deuses criados por eles mesmos. Aqueles
que viram as costas para Deus, particularmente na maneira absurda de adorar estátuas
sem vida, serão entregues pelo Deus real aos seus próprios desejos tolos
pré-existentes. Idolatria e comportamento homossexual são em certa medida
fenômenos paralelos (não apenas sucessivos), uma vez que ambos são apresentados
como supressões intencionais da verdade óbvia sobre Deus e o desígnio de Deus no
mundo natural.
 Ao contrário da crença de Martin, 1 Co 6: 9-11 implica que os cristãos que se
filiaram à igreja e deixaram para trás seus relacionamentos do mesmo sexo poderiam
voltar aos seus desejos homossexuais. Martin afirma que em 1 Cor 6: 9-11 os vícios
são descritos por Paulo como parte do passado (não presente) dos crentes. Ele escreve
que, para Paulo, "a abolição do ... politeísmo [significa] o fim da
homossexualidade".54 Para chegar a essa conclusão, Martin precisa ignorar o contexto.
Quando Paulo diz: "Não sabeis que os injustos (adikoi) não herdarão o reino de Deus;
não se deixem enganar", ele claramente pretende que seus comentários sejam uma
advertência velada aos coríntios. Eles não devem se iludir pensando que podem
escapar impunes de se envolver em porneia, "ofender" ou "agir injustamente com"
(adikein) seus irmãos, levando-os a um tribunal pagão. Se o retorno ao vício não fosse
uma possibilidade para os cristãos, tal aviso não teria sido necessário.

Além disso, a lista de vícios em 6: 9-10 é simplesmente uma expansão da lista de

vícios em 5:10 e 5:11. Os quatro vícios em 5:10 estão incluídos nos seis vícios de 5:11
e todos os seis vícios em 5:11 estão incluídos nos dez vícios de 6: 9-10. O vício lista
em 5:1011 aparecem no contexto da advertência de Paulo aos coríntios para não se
associarem ou mesmo comerem com uma pessoa que afirma ser um irmão, mas se
envolve em tais vícios. A igreja de Corinto, Paulo insiste, deveria expulsar da
comunidade Christian pornoi (pessoas sexualmente imorais), que no contexto do cap.
5 é aplicado a um cristão envolvido em incesto. Três dos quatro tipos de pecadores
adicionados à lista de vícios em 6: 9-10 são simplesmente categorias específicas
adicionais de pessoas sexualmente imorais: adúlteros, homens efeminados que se
envolvem em comportamento homossexual passivo e homens que levam outros
homens para a cama. Evidentemente, então, essa lista de vícios, como aquelas em 5:
10-11, inclui os cristãos que se envolvem em tal comportamento. A igreja deve se
separar de tais cristãos precisamente porque estes não herdarão o reino de Deus se não
se arrependerem.

Paulo não achava que retornar à adoração de ídolos fosse um passo intermediário
necessário antes que os cristãos pudessem ser tentados a voltar ao comportamento
homossexual, assim como ele não pensava que apenas os cristãos que adoravam
ídolos poderiam se envolver em incesto, adultério ou roubo. Na verdade, "idólatras"
constitui uma categoria distinta de pecadores nessas listas de vícios; não é
pressuposto que os outros tipos de pecadores sejam idólatras. Conseqüentemente, é
óbvio que Paulo não pensava que a abolição do politeísmo significaria o fim da
homossexualidade.
 Em vez disso, Paulo estava claramente preocupado que os crentes pudessem
retornar aos padrões anteriores de práticas pecaminosas, incluindo relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo, práticas que poderiam levar à perda da salvação. Em
Romanos 6:19, ele escreve: "assim como você (anteriormente) apresentou seus
membros como escravos da impureza e da ilegalidade com o propósito de (viver na)
ilegalidade, então agora apresente seus membros como escravos da justiça com o
propósito de ( vivendo em) santidade. " A referência à "impureza", identificada com
"pecado" em 6: 16-18, 20, 22-23 e práticas vergonhosas em 6:21 e levando à "morte"
de acordo com 6:16, 21, 23, é um claro alusão à gama de comportamentos
pecaminosos enumerados em 1: 24-31, particularmente a descrição de relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo em 1: 24-27. Toda a discussão de 6: 1-8: 17,
incluindo a seção do argumento em 6: 15-23, visa estabelecer que os crentes gentios
que retornam ao padrão de atividade pecaminosa que caracterizou sua existência
pré-cristã não herdarão a vida eterna (8: 12-13). Não haveria sentido para essa
discussão a menos que houvesse uma possibilidade realista na mente de Paulo de que
os cristãos gentios pudessem mais uma vez sucumbir e ficar sob a influência do
mesmo impulso pecaminoso operando na "carne" em múltiplas formas.

Independentemente da confissão que os crentes possam fazer de estar sob o

senhorio de Deus e de Cristo, se continuarem a viver em "obediência" a um padrão de
comportamento pecaminoso, serão escravos do pecado, não de Deus. E, para Paulo, o
pecado pagará o salário da "morte" (6:16, 21, 23). O "dom da vida eterna" (6:23) é
concedido apenas àqueles que foram "entregues" a uma nova "impressão" estampada
em seus corações pelo ensino do evangelho, apenas àqueles que foram libertos do
pecado e escravizado à justiça / Deus (6: 17-18, 22).

Em Gálatas 6: 7-9, Paulo fornece uma advertência semelhante aos crentes que
podem ser tentados a pensar que a graça de Deus em Cristo de alguma forma os
isentou de culpabilidade moral com repercussões apocalípticas. Lá lemos:

Não se iluda; Deus não deve ser zombado,55 pois tudo o que se semear, este também ceifará. Pois aquele que lança
semente na própria carne colherá uma colheita de destruição e deterioração da carne, mas aquele que lança semente
no Espírito colherá uma colheita de vida eterna do Espírito. E não nos cansemos de fazer o que é certo, porque no
devido tempo colheremos, se não afrouxarmos os esforços.

Paulo entendeu que os crentes podem retornar aos seus velhos hábitos
pecaminosos, mantendo a fidelidade confessional a Cristo. Na verdade, ele os
advertiu que Deus não toleraria tal conduta por parte deles mais do que Deus toleraria
tal conduta por parte dos incrédulos. Em suma, todos os pecados constituem uma
rebelião contra Deus e uma "idolatria" no sentido mais amplo de suplantar a intenção
de Deus para a sua própria. Não é necessário adorar estátuas para perder o caminho
moral e estar sujeito ao julgamento de Deus.

Paulo não tinha a criação em mente quando falou em relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo?

Outros, incluindo Martti Nissinen,56 concordo com Martin que Paulo não tinha os
relatos de Gênesis em mente quando escreveu Rm 1: 24-27. Quão plausível é a visão
de que Paulo em Romanos 1: 24-27 não considerava a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo uma rebelião contra, e distorção do padrão criado de sexualidade em
Gênesis 1-2?

Não é nada plausível. Visto que Paulo traça a origem de todas as paixões
pecaminosas até a queda, não é surpreendente que as histórias da criação bíblica
sirvam como pano de fundo para a narrativa em 1: 18-32.57 Alusões óbvias a Gênesis
1 incluem as palavras "desde a criação do mundo" (1:20) e "o Criador" (1:25). A
denotação de Paulo dos sexos em 1: 26-27 como "mulheres" (theleiai) e "homens"
(arsenes) em vez de "mulheres" (gynaikes) e "homens" (andres ou antropoi) segue o
estilo de Gênesis 1:27 (LXX): "homem e mulher (arsen kai thelu) ele os fez". A
conexão intertextual entre Rm 1:23 e Gn 1:26 (LXX) é inconfundível:58

59
E eles trocaram a glória do Deus imortal pela semelhança (homoiomati) da imagem (eikonos) de um humano
mortal (anthrdpou) e de pássaros (peteindn) e de animais quadrúpedes (tetrapodonte) e de répteis (herpeton). (Rom
1:23)

Façamos um humano (antropão) à nossa imagem (eikona) e à nossa semelhança (homoiosina); e que eles
governem sobre os peixes do mar, e os pássaros (peteinon) do ar, e o gado (ktenon), e sobre toda a terra, e sobre
todos os répteis (herpeton) que rastejam sobre a terra. (Gen 1:26)

Também é impressionante o fato de que a combinação tríplice limitada de

pássaros / animais / répteis em Rm 1:23 aparece em Gênesis 1:30: "animais selvagens
(theria) ... pássaros ... répteis." Outras alusões a Gênesis 1-3 podem aparecer nas
referências à "mentira" em Rm 1:25,60 vergonha em Rm 1:27 (cf. Gn 3: 1, 8),
conhecimento em Rm 1:19, 21, 28, 32 (cf. a árvore do conhecimento do bem e do
mal),61 e a sentença de morte em 1.32 (cf. Gn 2.17; 3.4-5,20,23).

O que Paulo está tentando comunicar por meio desses ecos intertextuais? Para
Paulo, tanto a idolatria quanto a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo rejeitam
o veredicto de Deus de que o que foi feito e arranjado era "muito bom" (1:31). Em vez
de reconhecer sua dívida para com o único Deus em cuja imagem e semelhança foram
feitos, os humanos adoraram estátuas feitas à sua própria imagem e semelhança. Em
vez de exercer domínio sobre o reino animal, eles se curvaram não apenas às imagens
de si mesmos, mas também às imagens de animais. Em vez de reconhecer que Deus
os havia feito "homem e mulher" e os havia chamado a copular e procriar, eles
negaram a complementaridade transparente de sua sexualidade e se envolveram em
sexo com o mesmo sexo, entregando-se à paixão sexual irresponsável sobre a qual
estável e estruturas familiares produtivas não podiam ser construídas. Assim como
Jesus, Paulo também: a história da criação em Gênesis não deixa espaço para uma
expressão legítima de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Embora Rm 1:
18-32 fale de eventos após a queda, para Paulo todas as rebeliões humanas são de uma
forma ou de outra rebeliões contra a vontade de Deus para a humanidade posta em
movimento na criação.

Portanto, em Romanos 1: 18-27 é evidente que Paulo tem em vista o relato de

Gênesis sobre a criação de homens e mulheres. E ainda somos solicitados por Martin,
Nissinen e outros a acreditar que quando Paulo falou da relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo como um ato "contrário à natureza", ele realmente não estava
pensando sobre a rebelião humana contra o par sexual de homens e mulheres em Gn 1:
26-31. É estranho que Paulo esquecesse tão cedo as histórias da criação de Gênesis,
particularmente desde a criação e queda de Adão e Eva figuram em comentários em
Romanos (por exemplo, Rm 3:23; 5: 12-21; 7: 7-13 ; 8: 19-21).

Sua proposta parece ainda mais rebuscada à luz do uso de Gênesis 1-3 por Paulo
em outro lugar. Apenas dois ou três anos antes de escrever a carta aos Romanos de
Corinto, Paulo escreveu à igreja em Corinto sobre o assunto da porneia ou
"imoralidade sexual".62 Depois de discutir um caso de incesto (1 Coríntios 5) e uma
disputa intra-cristã levada a um tribunal pagão (6: 1-8), Paulo inicia um tratamento
mais geral da relação entre o uso do próprio corpo e a proclamação do evangelho da
liberdade em Cristo (6: 12-20).63 Ao fazer isso, ele se vale do exemplo específico do
sexo com uma prostituta para apresentar seu ponto de vista geral. Em 1 Coríntios 6:16,
Paulo cita Gênesis 2:24 ("um homem ... será unido a [proskollethesetai pros] sua
esposa e os dois se tornarão uma só carne") para estabelecer que a relação sexual com
uma prostituta torna um homem cristão "um corpo" com ela, "une-se à prostituta" (ho
kollomenos te porne), o que por sua vez faz com que "os membros (corporais) de
Cristo" se tornem "membros de uma prostituta" e contamina o corpo do homem que é
" um templo do Espírito Santo ”(6: 15-20).64 Aqui está claro que quando Paulo critica
o comportamento sexual de qualquer tipo como imoral, seu padrão permanece
vinculado a Gênesis 1-2. Para Paulo, a única união sexual legítima para os cristãos é
aquela entre um homem e uma mulher em caráter permanente,65 casamento
exogâmico e monogâmico. Todas as outras formas de relação sexual, incluindo a
relação entre pessoas do mesmo sexo (6: 9), são perversões imorais desse vínculo (6:
18-19). Mais tarde, na mesma carta (11: 2-16), quando Paulo expressa preocupação
de que as diferenças de gênero distintas entre homens e mulheres estão sendo
ignoradas em Corinto, ele mais uma vez se refere às histórias da criação em Gênesis
1-2.66 É dificilmente plausível, então, que Paulo não tivesse em mente Gênesis 1-2
quando falou em Romanos 1: 24-27 de uma das mais flagrantes perversões de gênero
e prática sexual conhecidas pelos judeus do primeiro século.

Antes de encerrar nossa discussão, um ponto final pode ser extraído de 1 Cor 6:
12-20. Lá, como em Romanos, Paulo faz uma distinção entre o significado moral das
questões dietéticas e o comportamento sexual. Por outro lado, o que pode ser
legalmente comido é indiferente, desde que as escolhas de uma pessoa não façam
com que outra tropece. Por outro lado, os pecados sexuais nunca foram indiferentes.
Os coríntios podem ter adotado o slogan "Comida é para o estômago e o estômago é
para comida" (6: 13a) e feito isso para legitimar a liberdade de uma variedade de
tabus dietéticos que eles consideravam como mera convenção da sociedade. Paulo
deixou esse slogan ficar, mas depois traçou uma linha mais estrita em questões de
sexualidade: "mas o corpo não é para porneia, mas para o Senhor, e o Senhor para o
corpo" (6: 13b). Crentes, Paulo argumentou, não tenham o luxo de utilizar sua
liberdade em Cristo para fazer com seus corpos como eles desejam, "porque fostes
comprados por um preço; glorificai a Deus em vosso corpo" 171 (6.20; cf. 7.23). O
que um crente faz com seu corpo arrasta para a lama o Cristo que habita em nós, pois
"aquele que se une ao Senhor é um só espírito (com ele)" (6:17). O slogan "todas as
coisas estão dentro da minha autoridade e poder" (panta moi exestin), portanto, exigia
a qualificação de que "Não serei colocado sob a autoridade e o poder
(exousiasthesomai) de coisa alguma" (6:12).67

O ponto que Paulo enfatiza em 1 Coríntios 6: 12-20 é semelhante ao que ele faria
alguns anos mais tarde, ao escrever para Roma de Corinto. Na carta aos Romanos,
Paulo enfatizou que os crentes estavam sob o domínio de um novo Senhor. Enquanto
antes eles eram "livres em termos de justiça" (isto é, livres para evitar viver
corretamente) e se encaminhavam para a destruição, eles agora estavam "libertos do
pecado e escravos de Deus" com perspectiva de vida eterna (6: 16-23). Não existe
licença sexual para os crentes. Na verdade, os coríntios deixaram para trás a licença
sexual quando se tornaram crentes. “Algumas de vocês foram estas coisas; mas vocês
as lavaram, mas vocês foram feitos santos, mas vocês foram feitos retos, em nome do
Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus” (1 Cor 6:11). Em suma, "Flee
porneia!"

(1 Cor 6:18).

Ignorando 1 Cor 6: 12-20, David Bartlett apela a Gálatas 5 para justificar a mesma
relação sexual para aqueles com orientação exclusivamente homossexual.

Uma das premissas básicas de Paulo é a liberdade do cristão da obrigação de observar a lei judaica. . . . A
insistência de Paulo é que o favor de Deus nunca é conquistado por nada que fazemos. O favor de Deus é um
presente gratuito. . . . [Gálatas 5:13] sugere que o teste para saber se os gálatas estão vivendo como cristãos fiéis não
é sua obediência a uma lei (mesmo uma lei tão importante quanto a circuncisão), mas sua capacidade de se voltarem
uns aos outros em amor com responsabilidade. . . . Quando Paulo escreve sobre os dons do Espírito, as marcas da
vida vivida na fé, ele escreve principalmente sobre os relacionamentos. . . . os dons do Espírito de Deus estão
igualmente disponíveis para pessoas heterossexuais e homossexuais. . . . É minha esperança que a abertura para
estudos empíricos, para o testemunho de pessoas homossexuais,68

O problema com a linha de raciocínio de Bartlett é que Paulo em nenhum lugar

tratou a expressão sexual como uma questão de indiferença ou uma relíquia
descartada da Torá (como circuncisão e observâncias dietéticas e de calendário)
quando ela se desviou do celibato ou da união conjugal heterossexual duradoura e fiel.
Como a discussão da imoralidade em 1 Cor 6: 12-20 deixa claro, a relação sexual para
Paulo envolvia a pessoa inteira em união com outra pessoa; nunca envolveu as
pessoas apenas perifericamente. Na verdade, Paulo chega a dizer que, entre todos os
pecados, há algo "exclusivamente contaminador do corpo" nas relações sexuais
imorais. "Fuja porneia! Todo (outro) pecado, tudo o que o homem faz, está fora do
corpo; mas aquele que comete porneia (ho porneuon) peca em / contra (eis)69 seu
próprio corpo "(6:18). Como Bruce N. Fisk afirmou apropriadamente, 1 Cor 6:18

declara que o pecado sexual é profundamente (e até mesmo excepcionalmente) autodestrutivo. . . . Pecado sexual,
como ato corporal,. . . forja uma união corporal. . . . Outros pecados podem ser fisicamente destrutivos (por
exemplo, suicídio, gula), corporativamente destrutivos (por exemplo, fofoca, divisão) ou contaminantes
espiritualmente (por exemplo, idolatria), mas para Paulo, porque o pecado sexual é unicamente união corporal, é
unicamente contaminação corporal.70

Não importa como os participantes possam ver a relação sexual, nunca é um ato
casual como apertar as mãos. Até mesmo sexo com uma prostituta, que alguns hoje
entenderiam como uma experiência impessoal de "não-vinculação", Paulo entendeu
como uma fusão que trouxe consigo a denegação total do próprio corpo. A relação
sexual era uma questão importante demais para ser deixada para alguma
autojustificação arbitrária baseada em uma aplicação duvidosa do princípio geral do
amor. Fornicadores, pessoas envolvidas em incesto, pederastas e até mesmo aqueles
que participam de adultério, prostituição e bestialidade podem argumentar que, em
suas supostas circunstâncias especiais, a conduta em questão foi, em última instância,
"amorosa".

Poucas áreas são tão propensas ao auto-engano quanto a área da sexualidade.

Onde o potencial para o prazer é maior, o potencial para sofismas inteligentes e
egoístas também é maior. Conseqüentemente, Paulo e todos os outros escritores do
Novo Testamento resistiram veementemente a uma "ética situacional" na área da
expressão sexual. Em vez disso, alegaram que Deus havia estabelecido regras claras
que não toleravam exceções. Parafraseando Paulo dizendo "nem a heterossexualidade
nem a homossexualidade têm qualquer utilidade" é tão equivocado quanto dizer "nem
a monogamia nem os parceiros sexuais múltiplos têm qualquer utilidade" ou "nem os
relacionamentos exogâmicos nem os relacionamentos incestuosos têm qualquer
valor". Além disso, para sugerir que a lista de vícios em Gal 5: 19-21 está preocupada
principalmente com "relacionamentos" em vez da expressão sexual, não apenas
representa uma falsa dicotomia, mas também ignora o fato de que os três primeiros
vícios mencionados são porneia, akatharsia (impureza, impureza - geralmente uma
categoria sexual para Paulo) e aselgeia (licenciosidade, geralmente referindo-se à
falta de sexualidade restrição). Formas de expressão sexual que se desviaram do tipo
de união heterossexual validada por Deus na criação nunca podem, por definição, ser
legitimamente interpretadas como "amorosas".

A discussão de 1 Coríntios 6: 12-20 faz uma bela transição para uma análise do
único outro texto no corpus paulino indiscutível que fala diretamente sobre a questão
da homossexualidade. Este texto, 1 Cor 6: 9, aparece apenas três versículos antes.

Excurso: a afirmação de que Romanos 1:26 se refere ao intercurso

heterossexual

James E. Miller e outros afirmam que Rm 1:26 se refere à relação heterossexual

anal ou oral.71 Miller apresenta três argumentos. Primeiro, ele observa que Rom 1:26
não diz explicitamente que "suas mulheres" tiveram relações sexuais com outras
mulheres. Ele então argumenta que o "da mesma forma" (homoios) introduzindo a
descrição da relação sexual masculina do mesmo sexo em 1:27 não precisa sugerir
que 1:26 é sobre a relação sexual feminina. Em apoio, ele cita T. Naph. 3: 4-5: "...
[não] se tornem como Sodoma, que mudou a ordem de sua natureza. E da mesma
forma (homoios de kai) os Vigilantes mudaram a ordem de sua natureza ..." Tanto
Sodoma quanto os anjos conhecidos como Vigilantes "mudaram a ordem de sua
natureza", mas o "da mesma forma" não significa que eles o fizeram precisamente da
mesma maneira. O primeiro se envolveu em relações homossexuais, o último em
relações heterossexuais com mulheres humanas. O ponto de comparação em Rm 1:
26-27 não são duas formas de relação sexual homossexual, mas duas formas de
relação sexual não coital (anal, oral). Em segundo lugar, de acordo com o
argumento-chave de Miller, as fontes judaicas clássicas e helenísticas raramente
mencionam a homossexualidade masculina e feminina no mesmo contexto e, quando
o fazem, "a homossexualidade masculina é o tópico principal e é introduzida
primeiro". "Em outras palavras, temos evidências mínimas de que uma única
categoria 'homossexual' existia na cultura clássica. Em vez disso, a homossexualidade
masculina e feminina eram tratadas como categorias separadas." As fontes judaicas
clássicas e helenísticas raramente mencionam a homossexualidade masculina e
feminina no mesmo contexto e, quando o fazem, "a homossexualidade masculina é o
tópico principal e é introduzida primeiro". "Em outras palavras, temos evidências
mínimas de que uma única categoria 'homossexual' existia na cultura clássica. Em vez
disso, a homossexualidade masculina e feminina eram tratadas como categorias
separadas." As fontes judaicas clássicas e helenísticas raramente mencionam a
homossexualidade masculina e feminina no mesmo contexto e, quando o fazem, "a
homossexualidade masculina é o tópico principal e é introduzida primeiro." "Em
outras palavras, temos evidências mínimas de que uma única categoria 'homossexual'
existia na cultura clássica. Em vez disso, a homossexualidade masculina e feminina
eram tratadas como categorias separadas."72 Terceiro, as relações heterossexuais anal
e orais às vezes eram praticadas como uma forma de contracepção (por exemplo, por
cortesãs "para atrair e manter amantes"). Miller cita Ps.-Phoc. 189 como seu único
exemplo de repulsa judeu-helenística por tal conduta ("não ultraje [sua] esposa com
formas vergonhosas de relações sexuais").

Contra a posição de Miller, no entanto, os seguintes argumentos podem ser

levantados, correspondendo aos seus três pontos. Em primeiro lugar, embora Rom
1:26 não declare explicitamente que as mulheres tiveram relações sexuais com
mulheres, a formulação paralela em 1:27 infere fortemente:

1:26: suas fêmeas trocaram o uso natural por aquele que é contrário à natureza
 1:27: e da mesma forma também os machos, deixando o uso natural da fêmea,
queimados em seu desejo um pelo outro. . .

A expressão "uso natural da mulher (como parceiro sexual)" em 1:27 sugere que o
genitivo objetivo implícito para "uso natural" em 1:26 é "uso natural (do homem
como parceiro sexual)", que por sua vez, implica que o inverso "o que é contrário à
natureza" se refere ao uso não natural de mulheres como parceiras sexuais. A
continuação de 1:27 deixa claro que a troca para os homens não é a relação sexual por
intercurso sexual não coital, mas sim uma troca de relações sexuais com mulheres
para relações sexuais com homens. É precisamente essa continuação de pensamento
que falta na analogia de T. Naph. 3: 4-5, que afirma apenas que Sodoma "mudou a
ordem de sua natureza" e "os Vigilantes mudaram a ordem de sua natureza".
Nenhuma das cláusulas especifica o que o "

1:27 para ser apropriado, tanto a coisa trocada quanto a coisa pela qual foi trocada
devem ser comparáveis. Portanto, sexo com membros do mesmo sexo, não sexo não
coital, é o ponto de comparação entre 1:26 e 1:27.

Em segundo lugar, mesmo Miller admite cinco casos em que a relação sexual
masculina e a relação sexual feminina são discutidas no mesmo contexto: o discurso
de Aristófanes no Symp de Platão. 189D-191E; Fedro 4,16; Plutarco, Lyc. 18;
Pseudo-Lucian, Affairs 28; e Ps-Phoc. 190-92. O trabalho de Brooten forneceu
muitos outros. Além disso, Miller negligenciou os primeiros textos cristãos que
combinam o homoerotismo masculino e feminino, incluindo aqueles que interpretam
Rm 1:26 como uma referência à relação sexual lésbica. A afirmação de Miller de que
a audiência de Paulo não teria captado a referência ao sexo feminino entre pessoas do
mesmo sexo em 1:26 não é, portanto, convincente.

Terceiro, Miller falha em citar uma única fonte antiga que se refere explicitamente
ao sexo anal ou oral como "não natural" ou "contrário à natureza". No entanto, a
relação sexual feminina com o mesmo sexo é citada como sendo exatamente isso
(Brooten refere-se a Platão, Sêneca, o Velho, Marcial, Ovídio, Ptolomeu,
Artemidoros e provavelmente Dorotheos de Sídon). A relação anal e oral não era
muito estigmatizada na sociedade greco-romana. Mesmo a maioria dos rabinos
posteriores não proibiu tal relação sexual entre marido e mulher (b. Ned. 20a-b; b.
Sanh. 58b; ambos citados por Brooten). Ps.-Phoc. 189 não especifica o que se entende
por "formas vergonhosas de relação sexual" (provavelmente qualquer ato deliberado
de sexo não procriativo), mas mesmo que se refira a sexo oral ou anal, é importante
notar que o autor culpa os homens, não as mulheres . O fato de Rom 1:
 Uma crítica semelhante pode ser feita contra a visão de Klaus Haacker de que
Rom 1:26 está se referindo à bestialidade.73 Outro pode ser adicionado: o sexo entre
mulheres e animais parece ser excluído por 1:24 ("desonrando seus corpos entre si") e
1:27 ("queimados em seu desejo um pelo outro"); em outras palavras, o contexto
sugere sexo entre humanos.74

Excurso: Por que Paul menciona primeiro as relações femininas do

mesmo sexo
Os estudiosos especularam sobre as razões de Paulo para mencionar a relação
sexual feminina do mesmo sexo antes da relação sexual masculina. Otto Michel viu o
pedido como

"um desenrolar da história da Queda", onde Deus se dirige primeiro à "mulher" e

depois ao "homem" (Gn 3: 16-19), simbolizando talvez uma ruptura da ordem da
criação (Gn 1:27: "homem e feminino "; cf. 1 Coríntios 11: 8-9).75 Brooten considera
isso uma possível explicação adicional.76 Alguns sugeriram que Paul deixou a relação
sexual masculina com o mesmo sexo por último "porque o caráter mais agressivo da
sexualidade masculina, como indicado no v. 27, contribui para um crescendo melhor"
(Dunn) e permite que Paul trate-o "mais plenamente" ( Cranfield). 77 Jewett fala de
"uma nota surpreendentemente igualitária no fato de Paulo tratar as relações sexuais
entre mulheres do mesmo sexo como uma questão em si, responsabilizando as
mulheres do mesmo modo que os homens".78 A mesma conclusão foi alcançada por
John Nolland: "Rom 1:26 é um lugar natural para ir a partir de Lv 18:22 e 20:13, uma
vez que a perspectiva do evangelho pressionou sobre a necessidade de abordar a
situação das mulheres tão seriamente quanto a situação dos homens. "79 Outros
argumentaram o contrário; a saber, que a relação sexual feminina do mesmo sexo foi
mencionada primeiro e recebeu atenção menos detalhada porque era um fenômeno
mais chocante para Paul (então Hodge, Murray, Brooten e Nissinen).80 Já John
Chrysostom, Hom. ROM. 4 escreveu: “É ainda mais vergonhoso que as mulheres
busquem esse tipo de relação, visto que deveriam ter mais pudor que os homens”.

Que Paulo achou a homossexualidade feminina mais chocante do que a

homossexualidade masculina pode ser apoiado pela frase "suas mulheres" em 1:26 e
justificaria a tradução de te como "até mesmo suas mulheres". Em outro lugar, Paulo
se concentrou apenas na atividade homossexual masculina (1 Cor 6: 9; cf. 1 Tm 1:10),
mas isso pode ter acontecido porque era onde o debate na antiguidade era mais
acalorado. O homoerotismo feminino era universalmente considerado pelos homens
na antiguidade como errado e raro em comparação com o comportamento
homossexual masculino, portanto, teria requerido menos atenção de Paulo. Cf. o
argumento de Caricles, um defensor da superioridade do amor heterossexual, contra
Callicratidas, um defensor da pederastia, em PseudoLucian, Affairs 28: "Portanto,...
Callicratidas,... se as relações com os machos são próprias para os machos, no futuro,
que as mulheres também se amem. Venha agora, ó novo tempo e legislador de
prazeres estranhos, uma vez que você planejou novos caminhos para a devassidão
masculina (tryphe; ou: suavidade, delicadeza, luxo, indulgência), graciosamente dê o
igual direito (ise exousia; ou: igual licença, autoridade) às mulheres e deixe-as ter
relações sexuais umas com as outras como os homens fazem. Deixe-os prender
abaixo de um artifício astuto (technasma; ou: engenhoca artificial, peça de trabalho)
que consiste em instrumentos licenciosos (aselga organa), uma charada monstruosa
sem capacidade de semear esperma, e deixe uma mulher dormir com uma mulher
como um homem. E que o nome que raramente tem chegado a nossos ouvidos - tenho
vergonha de mencionar - de tribadic (tribake; lit., esfregado, de tribas, ou seja, lésbica)
licenciosidade (aselgeia) desfile como se em procissão ostentosa. E deixe cada uma
de nossas mulheres ' s câmaras be (sc. as?) Philainis (uma poetisa do século IV aC que
supostamente escreveu um livro obsceno sobre posições sexuais), comportando-se
obscenamente (aschemonousa) com amores andróginos (androgynoi). E quão melhor
é para uma mulher se forçar à devassidão masculina (tryphe) do que o que é nobre
entre os homens ser feminilizado (thelunesthai) em uma mulher? "(Tradução minha).
Até mesmo Callicratidas recuou com esse pensamento e declarou mulheres para ser
adequado apenas para ter filhos (38). A intenção de Cáricles era apresentar o
lesbianismo como um exemplo destinado a provocar vergonha por parte dos
defensores da prática homossexual masculina. Se alguém admitir que não é
apropriado que as mulheres desempenhem o papel dos homens em relação sexual,
então, por uma questão de consistência, também devemos opor-se aos homens que
desempenham o papel de mulheres.

SePaulo pensava que o lesbianismo não era apenas mais surpreendente do que a
prática homossexual masculina, mas também moralmente mais repreensível, então
ele teria diferido de alguns rabinos posteriores que, em grande parte com base no
silêncio da Torá sobre lesbianismo e no fato de que normalmente nenhuma
penetração estava envolvida , tratou o homoerotismo feminino como uma ofensa
menor semelhante à masturbação. O Talmud de Jerusalém (Git. 8:10, 49c.70-71)
registra um debate sobre se duas mulheres que "se esfregam" podem continuar a
comer as ofertas sacerdotais e serem elegíveis para se casar com um sacerdote. A
Escola de Shammai supostamente os desqualificou de fazê-lo, com base em que era
equivalente à prostituição (Lv 21: 7, 9), enquanto a Escola de Hilel permitiu que eles
fizessem isso com base em que era uma mera "obscenidade. " Existem boas razões
para supor, no entanto, que o debate remonta apenas a meados do século III (cf. a
atribuição da posição "Shammai" não a Shammai, mas a Rav Huna, um rabino
babilônico de meados do século III, no Talmud Babilônico, Yebamot 76a). Sipra, um
comentário rabínico sobre Levítico composto antes do terceiro século EC, parece
colocar o casamento entre duas mulheres no mesmo nível de ofensa sexual que o
casamento entre dois homens e o incesto, todas as práticas alegadas dos cananeus e
egípcios proibidas aos israelitas (Sipra on Lv 18: 3).81
Embora seja difícil descartar um elemento de chauvinismo nas observações de
Paulo, misoginia seria um rótulo inapropriado. Paulo acreditava que a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo era uma forma nojenta de comportamento sexual, quer
fosse praticada por homens ou mulheres. Em sua mente, ele dificilmente estaria
fazendo um favor às mulheres por acreditar que elas eram tão propensas a esse tipo de
comportamento quanto os homens. Teria sido um desprezo relativamente benigno das
mulheres se Paulo tivesse dito em outro contexto: "Mesmo um grande número de suas
mulheres comete assassinato, estupro e molestamento de crianças." Indiretamente,
ele estaria fazendo um elogio às mulheres: as mulheres normalmente não se
envolvem nos tipos de atividades sórdidas tipicamente associadas aos homens. O fato
de algumas mulheres se envolverem em tal atividade torna sua conduta ainda mais
chocante. Pontos de vista semelhantes prevalecem em nossa própria sociedade,
mesmo entre as feministas. Algumas feministas proclamam que as mulheres são, em
geral, menos propensas a agressões severas e comportamento sexual irresponsável.
Evidências estatísticas apóiam essa conclusão. Um grupo populacional que tivesse
tantas mulheres encarceradas quanto homens causaria choque em nossa própria
sociedade. Também há evidências estatísticas de que nos Estados Unidos a
homossexualidade masculina é duas vezes mais comum que o lesbianismo. Nos dias
de Paulo, com a liberdade de expressão sexual das mulheres sujeita a
regulamentações muito maiores e o lesbianismo provavelmente muito mais raro do
que o comportamento homossexual masculino, não devemos nos surpreender que
Paul tenha ficado surpreso com a ocorrência de atividades lésbicas entre algumas
mulheres. A evidência estatística apóia essa conclusão. Um grupo populacional que
tivesse tantas mulheres encarceradas quanto homens causaria choque em nossa
própria sociedade. Também há evidências estatísticas de que nos Estados Unidos a
homossexualidade masculina é duas vezes mais comum que o lesbianismo. Nos dias
de Paulo, com a liberdade de expressão sexual das mulheres sujeita a
regulamentações muito maiores e o lesbianismo provavelmente muito mais raro do
que o comportamento homossexual masculino, não devemos nos surpreender que
Paul tenha ficado surpreso com a ocorrência de atividades lésbicas entre algumas
mulheres. Evidências estatísticas apóiam essa conclusão. Um grupo populacional que
tivesse tantas mulheres encarceradas quanto homens causaria choque em nossa
própria sociedade. Também há evidências estatísticas de que nos Estados Unidos a
homossexualidade masculina é duas vezes mais comum que o lesbianismo. Nos dias
de Paulo, com a liberdade de expressão sexual das mulheres sujeita a
regulamentações muito maiores e o lesbianismo provavelmente muito mais raro do
que o comportamento homossexual masculino, não devemos nos surpreender que
Paul tenha ficado surpreso com a ocorrência de atividades lésbicas entre algumas
mulheres.

A pureza sexual das mulheres era guardada de perto pelos homens na antiguidade.
Parte disso tinha a ver com as preocupações masculinas com os direitos de
propriedade (ver, por exemplo, Êxodo 20:17: "não cobiçarás a mulher do teu próximo,
ou ... escrava, ou boi, ou burro, ou qualquer outra coisa que pertença a teu vizinho").
Parte disso pode ser atribuída ao desejo compassivo de proteger as mulheres de
machos predadores. O fato de que preocupações especiais com a pureza sexual das
mulheres às vezes eram manchadas por crenças chauvinistas, mesmo em textos
bíblicos, não deveria levar à conclusão de que a igreja não deveria mais erguer a
pureza sexual como um valor importante a ser mantido na sociedade. Poucos na igreja
hoje argumentariam: "Visto que o adultério na antiguidade foi muitas vezes
concebido como uma ameaça à honra masculina, devemos acabar totalmente com a
noção de que o adultério é uma coisa ruim." Em vez de, tiramos a conclusão
apropriada de que a honra feminina deve ser considerada tão importante quanto a
honra masculina; nenhum padrão duplo deve ser permitido. Por que então alguém
deveria insinuar que, porque a resistência judaica e cristã às mesmas relações sexuais
pode ter um elemento parcialmente chauvinista nela (um desejo de proteger o status
masculino), a igreja hoje deveria desconsiderar completamente a proibição histórica
do comportamento homossexual?
II. As listas de vícios em 1 Coríntios 6: 9 e 1 Timóteo 1:10

Dois outros textos na literatura paulina (ou deutero-paulina), além de Rm 1: 2427,

mencionam o mesmo sexo explicitamente: 1 Cor 6: 9 e 1 Tm 1:10. Esses versículos
reforçam minha leitura de Rm 1: 24-27, pois definem o sexo homossexual como vício
ou pecado que não pode ser praticado por aqueles que desejam herdar o reino de Deus.
A seguir, ofereço minhas próprias traduções das duas passagens. Em seguida, inicio
uma discussão extensa dos termos em questão, malakoi e arsenokoitai, em cada um
dos versos por vez. Termino este capítulo com observações que concluem a parte 1
como um todo.

Tradução e Introdução

1 Coríntios 6: 9-11

9
Ou você não percebe que pessoas injustas não herdarão o reino de Deus? Pare de se enganar. Nem o sexualmente
imoral (pornoi)?82 nem idólatras, nem adúlteros, nem efeminados 83
machos que desempenham o papel sexual de fêmeas (malakoi), nem machos que levam outros machos para a cama
84 10
(arsenokoitai), nem ladrões, nem gananciosos, nem bêbados, nem abusadores verbalmente, nem
11
vigaristas herdarão o reino de Deus. E essas coisas alguns (de vocês) eram. Mas vocês se lavaram (ou: foram
lavados) e foram feitos santos e foram feitos justos em nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus.

1 Timóteo 1: 8-10

8
Agora sabemos que a lei é boa, se alguém a usa legalmente, 9 sabendo disto: que a lei não está prevista para os
justos, mas para os iníquos e desobedientes, os ímpios e pecadores, os ímpios e profanos, assassinos de pais e
assassinos de mães, assassinos, 10 os sexualmente imorais 85 86
(pornoi), homens que levam outros homens para a cama (arsenokoitai), sequestradores (que vendem pessoas livres
como escravas) (andrapodistai), 87 mentirosos, perjuros e tudo o mais que se opõe ao ensino sólido que está de
acordo com o evangelho. . . .

Esses versículos deixam claro que certos comportamentos, incluindo certos

comportamentos sexuais, não podem fazer parte da vida cristã fiel. Em 1 Coríntios,
Paulo associa a lavagem do batismo com o fim das formas pecaminosas de ser. O
autor de 1 Timóteo observa que, embora os justos estejam livres da lei, eles ainda
vivem livremente de acordo com seus preceitos, não retornando ao comportamento
injusto do passado.

Em 1 Cor 6: 9-11, pornoi é listado primeiro antes de "idólatras" e um pouco

separado da lista de três vícios sexuais que se seguem. Por um lado, essa ordem
peculiar pode ser explicada pelo fato de que um caso específico de porneia foi o foco
da discussão em 1 Coríntios 5. Becker conjectura que "a série original começou
primeiro com os idólatras, seguidos por quatro vícios do esfera da sexualidade. "88
Stowasser acha que pornoi foi adicionado por Paul a uma lista de vícios
preexistente.89 Lembramos que em Romanos 1: 18-32 os vícios sexuais seguem
imediatamente a idolatria.90 Por outro lado, em Gal 5: 19-21 "idolatria" é mencionada
apenas após uma série de três vícios sexuais. Além disso, em outras listas onde os
vícios sexuais figuram com destaque, a idolatria não é mencionada de forma alguma
(por exemplo, Rm 13:13; 1Co 5:10; e 2Co 12: 20-21).

Paulo claramente adaptou suas listas de vice às necessidades das comunidades

específicas às quais ele se dirigia. O significado secundário da idolatria em algumas
listas de vícios provavelmente se deve mais ao tipo de público que Paulo estava
falando91 do que qualquer desvalorização absoluta da idolatria em relação à
imoralidade sexual. Idolatria e imoralidade sexual estavam intimamente ligadas no
pensamento judaico, visto que ambas eram pecados de infidelidade à relação de
aliança estabelecida entre Deus e o povo de Deus. Na verdade, a infidelidade ao
cônjuge tornou-se uma metáfora para a infidelidade a Deus. Como Rm 1: 18-32 e
Sabedoria de Salomão 12-15 indicam, uma visão equivocada de Deus
invariavelmente levaria a uma visão equivocada da vontade de Deus para o
comportamento humano - particularmente na área da sexualidade, onde vai a tentação
do prazer erótico lado a lado com a auto-ilusão. No entanto, isso não significava para
os judeus que certas formas de comportamento sexual eram erradas apenas porque
estavam associadas a cultos estrangeiros. Na verdade,

De importância crítica para determinar a relevância de 1 Cor 6: 9 e 1 Tm 1:10 para

as discussões contemporâneas sobre relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é
o significado dos termos arsenokoitai e malakoi. Alguns estudiosos argumentam que
o significado desses termos não pode ser conhecido, ou que eles se referem a algo
diferente de participantes em relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, ou que
designam apenas tipos distintos de homossexuais que têm pouca semelhança com
expressões contemporâneas de homossexualidade. Se qualquer uma dessas posições
fosse verdadeira, poderia desacreditar seu uso por aqueles que se opõem à prática
homossexual. O esclarecimento dessas palavras em seu contexto histórico nos
ocupará por grande parte do restante deste capítulo.

O significado de Malakoi em 1 Coríntios 6: 9

Na lista de vícios de 1 Cor 6: 9-10, traduzi malakoi, que literalmente significa "os
moles", como "homens efeminados que desempenham o papel sexual de mulheres"; e
arsenokoitai, que literalmente significa "homens que dormem", como "homens que
levam outros homens para a cama". Os defensores da homossexualidade entre os
cristãos oferecem outras leituras. Alguns restringem o significado e outros o
expandem.

Em sua tradução de malakoi, Robin Scroggs oferece o significado restrito de

"callboys efeminados".92 Adotando uma abordagem diferente, Dale Martin afirma
que, na literatura grega, malakoi carrega o sentido amplo de "o afeminado". Ele
prossegue dizendo que no mundo antigo, para os homens, malakoi pode denotar
coisas tão diversas como uma tendência para uma vida "suave" ou decadente, uma
predileção por roupas caras e comidas gourmet, atenção excessiva aos cuidados com
os cabelos, longos cabelo, usar perfume ou maquiagem, gula, muito sexo
heterossexual, preguiça ou aversão aos rigores da vida de um filósofo, covardia e
aceitação da penetração fálica de outro homem. O que Martin quer dizer é que, uma
vez que o termo reflete a crença de que os traços femininos são inferiores, ele é
misógino e os intérpretes contemporâneos deveriam abandonar o apelo a "o que a
Bíblia diz" aqui.93 Tanto Scroggs quanto Martin procuram tornar a palavra malakoi
inutilizável para aqueles que consideram todo comportamento homossexual como
pecado: Scroggs, ao mostrar que a palavra é muito restrita para abraçar homens
homossexuais passivos não prostitutos; Martin, demonstrando que a palavra é muito
ampla para ser levada a sério hoje, abrangendo não apenas homens homossexuais
passivos, mas também quaisquer homens heterossexuais que demonstrem
afeminação.

Em minha própria leitura, o significado de malakoi em 1 Cor 6: 9 provavelmente

está em algum lugar entre "apenas homossexuais passivos que se prostituem" e
"homens heterossexuais e homossexuais efeminados". Como a palavra tem uma
ampla gama de significados na literatura grega, o que significa especificamente para
qualquer escritor pode variar. No entanto, aqui, Paulo coloca esse vício ao lado de
uma lista de ofensas que levam à exclusão do reino. Isso sugere que ele se refere a
uma ofensa mais séria do que simplesmente um "pulso flácido" (contra Martin). Por
exemplo, em 1 Cor 11: 2-16, Paulo argumenta fortemente que as mulheres que oram e
profetizam devem usar um véu. Ele observa que o cabelo curto é natural para o
homem e o cabelo comprido para a mulher. Em seus muitos tipos de recursos, ele em
nenhum momento sugere, no entanto, aquele chapéu ou penteado inadequado levará à
exclusão do reino de Deus. Se, então, malakoi se refere a um

crítica geral da afeminação nos homens, que tipo de afeminação geraria uma
penalidade tão séria para um judeu? Em 1 Cor 6: 9, os malakoi são colocados entre
adúlteros (pessoas que cometem um ato de relação sexual imoral) e arsenokoitai
(pessoas que têm algo a ver com um ato imoral de relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo). A relação sexual imoral, então, pareceria uma marca de identificação
do malakoi.94 Além disso, o próprio epíteto "suave" sugere que os machos
desempenham o papel feminino nas relações sexuais com outros machos.
 Essas suposições são confirmadas por referência às opiniões de outro judeu do
primeiro século, Filo. Philo usa duas vezes a palavra malakia ("suavidade,
afeminação", ao lado do termo anandria, "falta de masculinidade") em sua discussão
sobre o comportamento homossexual em Spec. Leis 3.37-42 para se referir ao
comportamento de parceiros homossexuais passivos (hoi paschontes) que cultivam
características femininas. Ele descreve homens que trançam os cabelos e usam
maquiagem e perfume em excesso na tentativa de agradar a seus amantes.95 Ele não se
limita aqui a "chamar meninos"; o parceiro afeminado pode tornar-se amante ou
mesmo esposa do parceiro ativo. A questão do sexo à venda ou prostituição nunca
aparece na crítica de Philo. Reconhecidamente, Filo se refere ao fato de que alguns
desses "homens-mulheres" (androgynoi) podem ser vistos pavoneando-se no início
das procissões festivas que celebram os mistérios de Deméter. Alguns desses
"ministros profanos", diz Philo, mutilaram seus órgãos genitais no desejo de serem
permanentemente transformados "em mulheres". Podemos presumir que alguns
desses funcionários do culto trouxeram receitas do templo como prostitutas. No
entanto, Philo não restringe sua descrição do fenômeno das parceiras passivas
feminizadas a tais figuras. De fato, sua crítica se concentra não nas associações
idólatras ou na troca de dinheiro, mas sim na eliminação deliberada da marca
masculina por esses homens-mulheres, primeiro por permitirem que sejam
penetrados como mulheres por outros homens, segundo por dar o passo seguinte para
feminilizar seus aparência. São aqueles "que, acostumados a ser infectados com uma
doença feminina, drenam suas almas e seus corpos, não deixando nenhuma brasa do
gênero masculino arder ... e com devoção praticando como uma arte para transformar
a natureza masculina em mulheres, eles não coram. " A lei condena à morte este
"homem-mulher (andrógino) que falsifica a moeda da natureza". Estes são os tipos de
homens afeminados que para Filo são julgados "dignos" de serem mortos (cf. Rm
1.32: "dignos de morte") por " aqueles que obedecem à lei "(Espec. Leis 3.38,
aludindo a Lv 20:13). Da mesma forma, em sua descrição dos homens de Sodoma em
Abr. 135-37, Filo usa a palavra malakotes (" suavidade, luxo, decadência " ) para
denotar todo o processo de feminilização de parceiros masculinos receptivos na
relação homossexual. Sua feminização começou com o ato da relação sexual,
independentemente de vestimentas efeminadas e maneirismos subsequentes: "os
homens montam nos homens, os praticantes não ficam pasmos com a natureza
(masculina) em comum com aqueles que fizeram isso a eles. . . . Então, aos poucos,
acostumando aqueles que nasceram homens a tolerar as coisas femininas, eles os
dotaram de uma doença feminina. . . não apenas feminilizando seus corpos com
malakotes e delicadeza, mas também levando seu trabalho à conclusão, tornando suas
próprias almas mais degeneradas. "96
 A evidência coletiva de Filo e 1 Coríntios 6: 9-11 coloca de lado as qualificações
impostas ao termo malakoi por Martin e Scroggs.

(a) Contra Martin, é evidente que "soft men" em 1 Cor 6: 9 se refere não a
qualquer homem com traços afeminados, mas sim a homens que atuam no papel de
parceiros homossexuais passivos e que também se comprometem a apagar sua
natureza distintamente masculina.

(b) Contra Scroggs, embora alguns dos "homens afeminados" possam trocar sexo
homossexual por dinheiro, o termo não é de forma alguma restrito à prostituição
homossexual. Os "suaves" estimulam a indignação de Filo principalmente por suas
tentativas de remover todos os sinais de masculinidade dados pela natureza, não por
vender seus serviços (este último motivo Filo nem mesmo menciona).

(c) Além disso, embora Philo trate a discussão em Spec. Leis 3.37-42 sob a
rubrica de pederastia (to paiderastein) e alude ao parceiro ativo (ho dron) como
paiderastes, seria um erro limitar sua discussão sobre os parceiros passivos apenas aos
meninos adolescentes. Philo deixa claro que esses híbridos homem-mulher incluem
adultos que empregam vários meios para prolongar "sua beleza juvenil". Filo
aparentemente tinha em mente o cinaedus (gr. Kinaidos), um homem que, pelo desejo
de ser penetrado por outros homens, "permanentemente, mesmo já adulto, assumia o
papel de parceiro passivo, com maneirismos efeminados".97 Philo não critica a
disparidade de idade no relacionamento.

(d) Uma conexão com os cultos idólatras por parte de alguns dos "brandos" não
parece ter sido a preocupação central de Filo ou de Paulo em Rm 1: 24-27.

(e) Nem é provável que a principal preocupação de Paulo fosse a qualidade não
procriativa de suas ações. Além da evidência de Rm 1: 24-27, podemos apontar para o
tratamento de Filo. Ao contrário de Paulo, Filo aderiu à visão de que o sexo deveria
ser apenas para fins de procriação. No entanto, embora Filo mencione brevemente
que o parceiro ativo (insertivo) "destrói o espermatozóide procriador", sua ênfase está
na auto-desmasculinização deliberada do parceiro passivo. É este elemento que
explica por que Filo considerou o "mal" da pederastia como "muito maior" do que os
atos não procriativos de relações heterossexuais tratados em Spec. Leis 3.32-33 (sexo
com mulher menstruada) e 3.34-36 (acasalar com mulher estéril).

(f) Quanto às preocupações com a exploração, Filo critica o parceiro ativo e mais
velho por servir como "um tutor e instrutor nos vícios dolorosos da falta de
masculinidade e suavidade, prolongando o desabrochar dos jovens e emasculando a
flor do seu primo" (Spec. Leis 3.39) . Mesmo assim, ao mesmo tempo, ele
responsabiliza o parceiro passivo por voluntariamente, e às vezes zelosamente,
trabalhar na remoção dos traços masculinos. Argumentar que Filo ou Paulo estavam
preocupados apenas com relacionamentos de exploração com o mesmo sexo é
argumentar a partir de um oximoro, porque para Filo e Paulo os relacionamentos do
mesmo sexo eram inerentemente exploradores. No momento em que um homem leva
outro homem para a cama, ele distorce e diminui a identidade sexual do outro homem
criada e ordenada por Deus, independentemente de o relacionamento ser totalmente
consensual e não comercial.

(g) Finalmente, seria um erro supor que, para Paulo ou Filo, apenas aqueles
parceiros homossexuais passivos que feminilizaram sua aparência seriam
considerados dignos de exclusão do reino de Deus ou da morte. Claramente, tanto
Paulo quanto Filo seguiram o exemplo das proibições levíticas que não dizem uma
palavra sobre estilo de cabelo, perfume, maquiagem ou vestimenta feminina (cf. Dt
22.5 para a proibição de homens usarem roupas femininas). Para elas, a primeira e
mais hedionda etapa da feminização ocorreu no ato da penetração sexual: deitar-se
com "como se fosse uma mulher". Não é realista argumentar que Paulo e Filo
simplesmente não conheciam outro "modelo masculinizado" mais aceitável para o
parceiro passivo na relação homossexual. O modelo culturalmente aceito para o
adolescente "amado" na Grécia antiga não implicava uma aparência afeminada para o
parceiro passivo. Filo, com seu conhecimento do mito, história e filosofia gregos,
certamente sabia disso (ele conhece, por exemplo, o discurso de Aristófanes no
Banquete de Platão), e é provável que Paulo também soubesse. Mesmo em sua
própria época, argumentava-se que a relação homossexual era uma expressão de
apreço pela superioridade do ideal masculino. No entanto, nem a evidência de Filo
nem a evidência de Paulo dão qualquer apoio à visão de que um parceiro passivo com
afeto masculino teria sido uma alternativa aceitável ao cinaedus. Para eles, uma
tentativa do parceiro passivo de feminilizar sua aparência é simplesmente o corolário
ou sintoma lógico de um problema básico; a saber, desempenhar o papel feminino
receptivo na relação homossexual.

Portanto, em 1 Cor 6: 9, malakoi deve ser entendido como os parceiros passivos na

relação homossexual, o caso mais flagrante dos quais são aqueles que também se
engajam intencionalmente em um processo de feminização para apagar ainda mais
sua aparência e maneiras masculinas.98
O significado de Arsenokoitai em 1 Coríntios 6: 9

A segunda palavra disputada, arsenokoitai (sg. Arsenokoites) significa

literalmente "camas de homens, aqueles [homens] que levam [outros] homens para a
cama", "homens que dormem ou se deitam com homens".99 É um neologismo,
ocorrendo pela primeira vez na literatura existente aqui em 1 Cor 6: 9 e mais tarde em
1 Tm 1:10.100 O termo se refere exclusivamente a qualquer pessoa que tenha relações
homossexuais como parceiro ativo? Scroggs, mais uma vez, propõe uma leitura mais
restrita, a saber, que arsenokoites se refere a "o parceiro ativo que mantém o malakos
como uma 'amante' ou que o contrata ocasionalmente para satisfazer seus desejos
sexuais".101 Martin defende uma interpretação que é ao mesmo tempo estreita e ampla.
Ele afirma que a palavra tem em vista homens que exploram outros homens por meio
do sexo - "talvez, mas não necessariamente por meio do sexo homossexual".102
Portanto, para ele, a palavra não inclui sexo homossexual não explorador (portanto,
uma interpretação restrita), mas pode incluir relações sexuais heterossexuais
exploradoras (portanto, uma interpretação ampla).

Uma ampliação da palavra arsenokoites para incluir relações heterossexuais

exploradoras ou mesmo uma restrição para excluir relações homossexuais não
exploradoras parece improvável em vista da natureza não qualificada das proibições
levíticas. Como David F. Wright argumentou de forma persuasiva,103 arsenokoitesfoi
provavelmente cunhado pelos judeus helenísticos a partir de uma fusão de duas
palavras gregas que aparecem na tradução da Septuaginta de Lv 18:22 e 20:13: meta
arsenos ou koimethese koiten gynaikeian (18:22); hos an koimethe meta arsenos
koiten gynaikos (20:13). A palavra grega para "homem" é arsen e a palavra para
"cama" ou "mentir" é koite (relacionado ao verbo keisthai, "mentir"), ao qual foi
anexado um sufixo pessoal masculino - (t) es denotando o agente ou executor da ação
("um homem / aquele que ...").104 O próprio Scroggs observou que os rabinos usaram
a frase mishkab zakur ("mentir de / com um homem"),105 extraído do texto hebraico
de Lv 18:22 e 20:13, para se referir à relação homossexual.106 É possível que a frase
hebraica tenha estado em circulação antes das cartas de Paulo, caso em que
arsenokoitia ("relação homossexual") e seus derivados seriam uma tradução grega
direta. Caso contrário, a frase hebraica representa um desenvolvimento independente,
mas paralelo, ainda corroborando a ligação entre arsenokoitia e as proibições levíticas.
Em uma discussão sobre como alguém sabe que mishkab zakur é punido com
apedrejamento, b. Sanh. 54a cita Lv 20:13 e observa que o homem que se deita com
um homem (o parceiro ativo) "exclui um menor", mas o homem com quem ele se
deita (o parceiro passivo) pode ser "um adulto ou menor". Em outras palavras, na
visão dos rabinos, mishkab zakur não se restringia à pederastia.

O fato de arsenokoitai se referir à relação sexual entre pessoas do mesmo sexo é

fortalecido por seu emparelhamento com malakoi. Se o primeiro vício, pornoi, for
considerado um acréscimo paulino a uma lista pré-formada, desenvolve-se uma
sequência relativamente clara. Como Martin Stowasser mostrou,107 os primeiros
quatro vícios (em uma lista sem pornoi) são unidos em sequência quiástica. A
primeira (eidololatrai, idólatras) e a quarta (arsenokoitai) são ambas palavras de cinco
sílabas terminadas em -ai e acentuadas na penúltima. O segundo (moichoi, adúlteros)
e o terceiro (malakoi) são palavras que terminam em -oi e acentuadas no ultima. O
quinto (kleptai, ladrões) e o sexto vícios (pleonektai, o ganancioso ou avarento)
exibem assonância e compartilham um conteúdo semelhante.108 O sétimo (methysoi,
bêbados) e o oitavo vícios (loidoroi, o verbalmente abusivo) são palavras de três
sílabas que terminam em -oi e acentuadas no antepenúltimo. Eles às vezes são
combinados na literatura judaica, visto que a embriaguez leva a linguagem abusiva.109
Apenas o nono vício (harpias, ladrões ou vigaristas) fica pendurado sem um parceiro.
Idolatria e adultério (ou porneia) estão ligados na tradição judaica primitiva.110 Os
profetas do AT freqüentemente comparavam a idolatria de Israel a uma mulher
adúltera. Se o adultério está associado à idolatria, então malakoi e arsenokoitai
constituem um par de pecados sexuais distintos do adultério. Dado esse par, nossa
identificação de malakoi com parceiros homossexuais passivos confirma a suposição
de que o termo arsenokoitai se refere aos parceiros ativos na relação homossexual.

Além disso, em todos os casos em que o grupo de palavras arsenokoit ocorre em

um contexto que oferece pistas quanto ao seu significado (isto é, além da mera
inclusão em uma lista de vícios), ele denota relação sexual homossexual. Wright
fornece o estudo mais completo das evidências. Seu trabalho agora é contestado por
Dale Martin, no entanto. O que se segue é baseado no trabalho de Wright, mas aborda
Martin também. Martin limita seu estudo ao que considera os cinco primeiros
atestados após o Novo Testamento. Mesmo estes deixam claro que a conduta
homossexual está em questão. Abordo cinco outros textos ou grupos de textos que
Martin deixa de fora de sua discussão.

(1) Em Sib. Ou. 2.73, o termo ocorre no contexto de uma lista de vícios: "não
arsenokoitein [Collins, OTP: pratique homossexualidade], não traia informações, não
mate." Os vícios anteriores dizem respeito a aceitar presentes de fontes injustas e
roubar "sementes" (acumular grãos?); os vícios citados imediatamente após este
versículo são aqueles de reter salários e oprimir os pobres. O contexto circundante
sugere a Martin que arsenokoitein se refere à "exploração econômica por meio do
sexo", homossexual ou heterossexual.

Dado Sib. Ou. 3.185-87 (ca. 165-45 AEC), o autor pode de fato ter tido em mente
a relação homossexual com meninos de chamada: "Homens terão relações sexuais
com homens e eles estabelecerão meninos em casas de má fama ... e isso vai
confundir tudo. " O erro, porém, seria limitar a referência à exploração econômica da
prostituição ("trair informação" e "homicídio", os dois vícios imediatamente
posteriores, não são estritamente "exploração econômica"). A relação homossexual
com um adolescente era considerada uma espécie de roubo, não tanto porque sexo por
dinheiro ou sexo com um adolescente era errado, mas porque o ato de penetração
roubou do adolescente sua masculinidade por tratá-lo como uma mulher. Nessa
conexão, pode-se comparar a visão antiga do adultério como roubo e o uso da palavra
grega gamoklopeein (literalmente, "roubar ou cometer roubo contra um casamento")
em Ps.-Phoc. 3 significa "cometer adultério", ao lado da proibição de "despertar o
amor por outro homem". Da mesma forma, Sib. Ou. 5.430 fala de um tempo futuro
em que não haverá "roubo de casamento (adultérios, gamoklopiai) e amor ilegal por
meninos". Como vimos, a repulsa de Filo pela relação sexual do mesmo sexo tinha a
ver principalmente com a disposição do parceiro passivo de descartar sua natureza
masculina. Mesmo entre alguns moralistas greco-romanos, a condenação das relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo não se limitava de forma alguma às formas de
exploração. Ou, talvez melhor dito,

Além disso, como observa Wright,111 Sib. Ou. 2.73 é parte de um extrato
(2.56-148) de The Sentences of Pseudo-Phocylides "repleto de associações levíticas"
que foi transferido aqui por um editor cristão em algum momento depois de 150 EC112
Oráculo Sibilino2.73 está ausente do texto de Pseudo-Phocylides e provavelmente foi
adicionado ao extrato pelo editor (cristão). Sua adição foi provavelmente influenciada
tanto pela linha 3 de Pseudo-Focilídeos (imediatamente antes do bloco de material
incorporado aos Sibilinos), uma proibição geral de "Cypris masculino" ("Cypris" é
um nome para Afrodite, "amor"), e pelas proibições gerais do Levítico. Ambas as
fontes de influência indicam que o editor não estava restringindo o significado de
arsenokoite apenas a formas exploradoras de prática homossexual.

(2) Nos Atos de João do segundo século, "João" pronuncia uma "medida dupla"
de julgamento escatológico para os ricos e acrescenta: "O mesmo ocorre com o
envenenador, feiticeiro, ladrão, vigarista e arsenokoitas, o ladrão e todo esse bando. ..
" (36).

(3) Da mesma forma, Teófilo de Antioquia (um cristão do segundo século) em

seu To Autolychus usa duas vezes o termo nas listas de vice (1.2,14). No primeiro
caso, aparece em sexto (depois do adultério, porneia, ladrão, saqueador, defraudador /
ladrão, e antes da selvageria, comportamento abusivo, ira, ciúme, etc.). No segundo
caso, ocorre em terceiro lugar (depois do adultério e porneia e antes da ganância e da
idolatria). As questões aqui, e a conclusão que deve ser tirada, são as mesmas para Sib.
Ou. 2,73.

(4) Hipólito usa o termo em sua descrição do mito gnóstico "Naasene" (Haer.
5.26.22-23). No mito, o maligno "Naas (uma transliteração grega da palavra hebraica
para serpente) se aproximou de Eva e, após enganá-la, cometeu adultério com ela, o
que é contrário à lei; e também se aproximou de Adão e o possuiu como um menino
(um alusão à pederastia), que também é contrária à lei. A partir dessa época, o
adultério e a arsenokoitia passaram a existir ”. A referência está claramente aqui ao
comportamento homossexual (não heterossexual) que na antiguidade geralmente
(embora nem sempre) assumia a forma de pederastia. Sugerir, como Martin sugere,
que a questão aqui pode ser estupro e não penetração homossexual é como dizer que o
único tipo de adultério sendo condenado aqui é o adultério envolvendo engano ou
coerção.

(5) Um cristão do segundo ao terceiro século, Bardesanes, é citado na Preparação

para o Evangelho de Eusébio (6.10.25) como dizendo: "Do rio Eufrates (para o
leste) ... um homem que é ridicularizado como um assassino ou ladrão não fique um
pouco zangado; mas se ele for ridicularizado como um arsenokoites, ele se defenderá
a ponto de ser assassinado. [Entre os gregos, os sábios que têm amantes masculinos
não são condenados.] "A linha entre colchetes é omitida em importantes testemunhas
e pode ter sido adicionado por Eusébio. Em um movimento desesperado, Martin
descarta uma interpretação do meio século do significado da palavra como tarde
demais e sugere que arsenokoites e "[homens] que têm amantes masculinos" podem
ser apenas conceitos semelhantes (e não exatamente iguais). No entanto, mesmo que a
linha seja uma interpretação vinda um século depois, não há razão credível para
rejeitá-la como uma interpretação incorreta. Além disso, "[homens] que têm amantes
masculinos" é claramente uma definição de arsenokoitas.

A esses textos tratados por Martin podem-se acrescentar outros citados por Wright,
principalmente mais tarde, que confirmam o significado geral de arsenokoites como
"homens que mantêm relações sexuais com homens".

(6) Em sua Apologia (ca. 125-45 EC), Aristides acusa os deuses por cometerem
atos de "matança mútua e envenenamento / feitiçaria e adultério e roubo e
arsenokoitias" (13: 7). Provavelmente, uma alusão está sendo feita a uma declaração
em 9: 8-9 que se um humano imitasse os deuses, ele se tornaria "um adúltero ou um
homem que tem relações sexuais com homens" (androbaten, lit., "um encobridor de
homens") .113 O capítulo 9 narra as escapadas sexuais de Zeus, que fez sexo com
muitas mulheres (humanas e divinas) e levou embora o belo pastor Ganimedes para
ser seu "amado";114 daí as duas acusações de adultério e arsenokoitias.115

(7) O substantivo abstrato arsenokoitia é agrupado com porneia (imoralidade

sexual, fornicação, prostituição, incesto) e moicheia (adultério) em Orígenes,
Teodoreto de Cyrrhus (ca. 450), uma homilia duvidosamente atribuída a Cirilo de
Alexandria (onde malakia também aparece) , Nilo de Ancira (ca. 410; onde aselgeia,
"licenciosidade", também aparece), e a Sacra Parallela atribuída a João de Damasco
(onde arsenokoitia está explicitamente ligada a Lv 20:13). Este agrupamento de
arsenokoitia, porneia e moicheia é paralelo ao agrupamento de porneia, moicheia e
paidophthoria (corrupção de meninos) em Barn. 19: 4; Fez. 2: 2; Clemente de
Alexandria, Orígenes e as Constituições Apostólicas.116

(8) Em sua Demonstração do Evangelho, Eusébio (m. Ca. 340) em um ponto

afirma: "Moisés emitiu ordens para adúlteros e desenfreados (akolastois) para não
cometer adultério, nem (mede) para arsenokoitein, nem para buscar prazeres
contrários a natureza ..., mas não quero que meus discípulos olhem para uma mulher
com um desejo desenfreado "(1.6.67). Embora Boswell tenha argumentado o
contrário,117 arsenokoitein é provavelmente uma referência às proibições de Levítico
contra a conduta homossexual.118 Pouco antes, na mesma obra, Eusébio enumera as
seguintes ordens: "não mate, não cometa adultério, não roube, não jure falsamente,
que os homens não sejam loucos pelos homens (ouk arrenas arresin epimainesthai)..."
(1.6.33). Um paralelo aparece em sua Preparação para o Evangelho (1.4.6): "nem que
os homens fiquem loucos pelos homens e permitam prazeres contrários à natureza."

(9) Em uma coleção de homilias atribuídas provavelmente falsamente a Macário

do Egito (ca. 425), os homens de Sodoma são acusados ​ ​ de "querer cometer
arrenokoitia" com os visitantes angelicais (Homo. Spir. 50 4.354; Serm. 64 49.5.6).

(10) As traduções de arsenokoitai nas primeiras traduções das Escrituras

confirmam uma referência geral a "homens que fazem sexo com homens": em latim,
masculorum concubitores ("homens que se deitam com homens"); em siríaco,
"aqueles que se deitam com os homens"; e em copta, "deitado com homens".119

Dadas as ocorrências atestadas, é surpreendente a relutância de Martin em admitir

que os arsenokoitas se limitam ao comportamento homossexual. Que é tão limitado é
confirmado por sua morfologia. O sufixo no segundo elemento do substantivo
composto (-koites) indica que "leitões de, aqueles que vão para a cama ou deitam
com" é masculino. O primeiro elemento do composto (arsen-, "masculino [s]") é o
objeto, não o sujeito, uma vez que "em todos, ao que parece, dos compostos
comparáveis ​ ​ [de -koites] o primeiro elemento de fato especifica o objeto do
'adormecido' ou sua cena ou esfera. "120 Martin afirma que é ridículo definir o
significado de uma palavra por "sua etimologia (presumida)" em vez de pelo uso
real.121 Embora em geral este seja um bom conselho, é enganoso com relação a essa
palavra em particular (e, em qualquer caso, o uso real nos leva ao mesmo veredicto
sobre o significado da palavra). "Homens que levam homens para a cama"
dificilmente podem ser entendidos como se referindo a relações sexuais
heterossexuais exploradoras.122

Menos óbvio na superfície é o problema com a proposta de Scroggs de que

arsenokoites se refere ao "parceiro ativo que mantém o malakos como uma 'amante'
ou que o contrata ocasionalmente para satisfazer seus desejos sexuais". Algumas das
ocorrências do grupo de palavras arsenokoit citadas nos textos acima têm a ver com
prostituição ou estupro, mas outras ocorrências não podem ser tão limitadas. O
emparelhamento de malakoi e arsenokoitai sugere que os malakoi estariam entre os
parceiros masculinos consensuais dos arsenokoitai, embora o emparelhamento
certamente não exclua outros parceiros menos afeminados do que travestis e
transexuais com tendências homossexuais.

Nissinen fala por muitos (incluindo Scroggs e Martin) quando argumenta o

contrário; a saber, que o termo arsenokoites não pode ser aplicado a todas as formas
de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.

O conceito moderno de "homossexualidade" não deve de forma alguma ser lido no texto de Paulo, nem podemos
assumir que as palavras de Paulo em 1 Coríntios 6: 9 "condenam todas as relações homossexuais" em todos os
tempos, lugares e maneiras. . . Independentemente do tipo de sexualidade significada em 1 Coríntios 6: 9 e 1
Timóteo 1:10, em seus contextos atuais eles são exemplos de exploração de pessoas. . . . O que paul123
se opõe principalmente ao mal que as pessoas cometem às outras.

É realmente verdade que a principal preocupação de Paulo era com a exploração

de outros provocada apenas por algumas formas de comportamento homossexual?
Vejamos alguns exemplos paralelos.

Quando Paulo se opôs ao incesto em 1 Coríntios 5, com base nos códigos de leis
levíticas e deuteronômicas, ele se opôs apenas às formas exploratórias de incesto?
Muito pouco em 1 Coríntios 5 sugere preocupação com a exploração de outra pessoa,
exceto talvez na medida em que ele pode classificar o incesto como inerentemente
explorador. Este foi um caso de imoralidade sexual grosseira (porneia), pura e
simples.

Paulo se opôs apenas a casos de exploração de adultério, fornicação e sexo com

prostitutas ou ele se opôs a todos os casos? Em 1 Cor 6: 12-20, imediatamente após a
lista de vícios onde malakoi e arsenokoitai aparecem, Paulo não dá nenhuma
indicação de que sexo com uma prostituta possa ser aceitável sob certas
circunstâncias não exploratórias. Em vez disso, para Paulo, todo o fenômeno da
prostituição, como todo o fenômeno do incesto, era porneia e como porneia deveria
ser completamente evitado em toda e qualquer circunstância. E, no entanto, Nissinen,
Scroggs, Martin e outros querem que acreditemos que é uma questão em aberto se
arsenokoitai na mente de Paul se aplicaria a todas as formas de relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo, incluindo os tipos de formas não exploratórias alegadamente
manifestadas em nossos contemporâneos contexto.

Primeiro, o próprio termo arsenokoites indica um sentido inclusivo: todos os

homens que desempenham um papel ativo na relação homossexual. Se Paulo
pretendesse destacar os pederastas, ele poderia ter usado o termo técnico paiderastes.

Em segundo lugar, a provável derivação da palavra das proibições levíticas (LXX)

fortalece o caso de um significado inclusivo. Que tipo de relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo teria ultrapassado o obstáculo de Lv 18:22 e 20:13 na mente de Paulo?
Certamente nenhuma, desde essas proibições, fala genericamente de todos os homens
que têm relações sexuais com todo e qualquer tipo de homem.

Terceiro, para adotar a posição de Nissinen e outros, teríamos que ignorar os

pontos de vista sobre as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo de dois judeus
proeminentes do primeiro século, Josefo e Filo, indubitavelmente representativos dos
judeus do primeiro século em geral. Como vimos, ambos rejeitam a relação
homossexual com o fundamento de que não é relação sexual entre um homem e uma
mulher. Josefo adotou claramente o entendimento mais abrangente das proibições em
Lv 18:22 e 20:13: "A lei reconhece apenas as relações sexuais que são de acordo com
a natureza, as que são com uma mulher e as que são apenas para a procriação de filhos.
Mas é abomina a relação de homens com homens "(Ag. Ap. 2.199). Conforme
observado em nossa discussão da perspectiva de Philo sobre o malakoi, o que Filo
abominava mais do que qualquer outra coisa na relação homossexual não era sua
incapacidade de procriação, mas sim sua distorção inerente da sexualidade masculina;
a saber, um homem substituindo uma mulher por um homem na relação sexual.
Claramente, para Filo e Josefo, o único parceiro complementar aceitável para a
relação sexual era alguém do sexo oposto. Se todas as formas de relação homossexual
conhecidas pela espécie humana pudessem ter sido exibidas diante de Josefo e Filo,
certamente nenhuma teria obtido sua aprovação.

Quarto, o significado que Paulo deu a arsenokoitai, em última análise, deve ser
desvendado à luz de Romanos 1: 24-27. Os estudiosos que desejam adotar um
significado muito restrito para arsenokoitai geralmente tratam 1 Cor 6: 9
isoladamente de Rm 1: 24-27. Não é lógico supor que o que Paulo diz em Rm 1:
24-27 nos diz precisamente o que há sobre os malakoi e arsenokoitai que Paulo rejeita?
Quando Paulo fala da relação sexual de "homens com homens" (arsenes en arsesin)
em Rm 1:27, ele obviamente tem em mente arsenokoitai. Na opinião de Paulo, a
"desonra de seus corpos" mencionada em 1:24 ocorria sempre que uma mulher tinha
relações sexuais com uma mulher em vez de um homem, e sempre que um homem
tinha relações sexuais com outro homem em vez de uma mulher. Homens e mulheres
trocaram o "uso natural" do sexo oposto como os parceiros complementares
apropriados na relação sexual para um "uso não natural" do mesmo sexo como
parceiros sexuais. Não houve exceções para Paulo. Gênesis 1-2 fornece apenas um
modelo aceitável. Paulo, como todos os outros judeus do primeiro século, se opôs às
mesmas relações sexuais entre homens porque acreditava que a mulher foi criada por
Deus para ser a única parceira sexual do homem. E ele acreditava que a
complementaridade anatômica e procriativa do homem e da mulher visíveis na
natureza apoiava essa conclusão. O que estava errado, antes de mais nada, para Paulo,
no caso de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, era o fato de os
participantes serem membros do mesmo sexo e não do sexo oposto. Não era uma
questão de saber se a relação sexual era caracterizada por afirmação mútua ou
exploração, paridade na idade ou disparidade de idade, capacidade procriativa ou
incapacidade procriativa, impulsos sexuais inatos ou impulsos sexuais inventados ou
qualquer outro conjunto extrínseco de antinomias. A fim de determinar a propagação
semântica do termo arsenokoitai, é um erro focar exclusivamente em uma ou duas
formas mais comuns de relações sexuais do mesmo sexo nos dias de Paulo à custa de
ignorar o motivo de Paulo para se opor às relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo, que tinham pouco ou nada a ver com fatores que poderiam distinguir formas
inaceitáveis ​ ​ de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo das formas
aceitáveis.

Quinto, o contexto da passagem em 1 Coríntios deixa claro por que os malakoi e

arsenokoitai pertencem a outras formas de imoralidade sexual (pornoi [aqueles que
fornicam, cometem incesto ou fazem sexo com prostitutas] e adúlteros): eles
participam de uma forma de comportamento sexual diferente do sancionado no
contexto de um vínculo matrimonial monogâmico, vitalício, não incestuoso e de sexo
oposto. Em 1 Coríntios 5, Paulo se baseia na proscrição levítica do comportamento
incestuoso (porneia) em Levítico 18 e 20, o que reforça nossa suposição de que Paulo
tinha em mente as proibições contra as relações sexuais entre homens do mesmo sexo
em Lv 18:22 e 20:13 quando ele referido a arsenokoitai em 6: 9. A sobreposição das
listas de vício em 1 Coríntios 5: 10-11 e 6: 9-10 indica que todos os participantes
impenitentes em porneia, seja incesto, fornicação, adultério ou relações sexuais
semelhantes, devem ser expulsos da comunidade de crentes em uma tentativa final e
desesperada de impedi-los de serem excluídos do reino vindouro de Deus. 1 Co 6:
12-20 proíbe toda porneia, aqui sexo com uma prostituta, sob o fundamento de que
une em uma união "uma só carne" duas pessoas que não sejam marido e mulher no
sagrado matrimônio. Isso reforça nossa suposição de que uma hermenêutica
responsável hoje deve compreender a combinação de malakoi e arsenokoitai no
sentido mais amplo possível, como violadores do modelo de casamento proposto em
Gênesis 1-2, especificamente, uma união entre um homem e uma mulher. Em 1
Coríntios 7, Paulo aborda o assunto do casamento. Lá, ele mais uma vez expressa a
preocupação de que não haja porneia. É por causa dessa preocupação que ele
modifica seu desejo de que todos os cristãos sejam solteiros como ele e aconselha os
casais a não se absterem de sexo por um longo período de tempo (7: 1-9, 36).
Seguindo o próprio mandamento de Jesus, ele proíbe o novo casamento de mulheres
divorciadas, aparentemente com base no fato de que o novo casamento enquanto o
primeiro cônjuge ainda está vivo constitui adultério (7: 10-11). No final do capítulo,
ele novamente afirma que "a esposa está ligada ao marido enquanto ele viver" (7,39).
Dada esta atenção exclusiva às uniões heterossexuais, é razoável concluir que Paulo
tinha apenas algumas formas de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em
vista em 6: 9? aparentemente com base no fato de que casar de novo enquanto o
primeiro cônjuge ainda está vivo constitui adultério (7.10-11). No final do capítulo,
ele novamente afirma que "a esposa está ligada ao marido enquanto ele viver" (7,39).
Dada esta atenção exclusiva às uniões heterossexuais, é razoável concluir que Paulo
tinha apenas algumas formas de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em
vista em 6: 9? aparentemente com base no fato de que casar de novo enquanto o
primeiro cônjuge ainda está vivo constitui adultério (7.10-11). No final do capítulo,
ele novamente afirma que "a esposa está ligada ao marido enquanto ele viver" (7,39).
Dada esta atenção exclusiva às uniões heterossexuais, é razoável concluir que Paulo
tinha apenas algumas formas de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em
vista em 6: 9?124

Como se isso não bastasse, podemos acrescentar mais um elemento de 1 Coríntios.

Não há nenhuma chance de que o mesmo Paulo que estava preocupado em obscurecer
as distinções entre os sexos, mesmo em questões relativamente menores como
coberturas de cabelo em 1 Cor 11: 2-16, pudesse ter limitado o significado de
arsenokoitai na mesma carta apenas para algo específico tipos de relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo. Se, na opinião de Paulo, penteados e coberturas de
cabeça inadequados eram uma fonte de vergonha por comprometerem as diferenças
sexuais de homens e mulheres, quanto mais um homem levar outro homem para a
cama seria um ato vergonhoso (Rm 1:27), deitar com outro masculino "como se
estivesse deitado com uma mulher"? Paulo não fez da cobertura da cabeça uma
questão vital para a inclusão no reino de Deus, mas ele colocou as relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo nesse nível. Suponha que os coríntios tenham
respondido:

Paul, temos um irmão em nossa igreja que está fazendo sexo com outro homem. Mas aquele outro homem não usa
maquiagem ou perfume forte, usa roupas de mulher, trança o cabelo ou tenta parecer mulher de qualquer outra
forma. E o outro homem é um adulto. Os dois homens realmente se amam e estão comprometidos em passar o resto
de suas vidas juntos. Nenhum deles está envolvido em cultos idólatras ou prostituição. Quando você mencionou
que arsenokoitai seria excluído do vindouro reino de Deus, você não estava incluindo alguém como esse homem,
estava?

Dado o contexto de 1 Cor 5-6 e 11, alguém pode seriamente propor que Paulo teria
dito: "Isso mesmo, tal homem não seria um arsenokoitas"?

Sexto, se Paulo (como Filo e Josefo) condenou parceiros ativos e passivos, como a
exploração influencia na equação? A condenação de ambos os parceiros indica que a
relação é consensual. Paulo certamente não está condenando nenhum parceiro
passivo que possa ser estuprado. É verdade que mesmo os relacionamentos
consensuais podem ter uma dimensão exploradora. No entanto, se a exploração fosse
a principal preocupação de Paulo, certamente ele não teria pronunciado a mesma
sentença sobre parceiros passivos explorados. Nissinen e outros que acreditam que
apenas as formas exploratórias de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo são
condenadas têm a lógica do pensamento de Paulo ao contrário. São precisamente
aqueles que voluntariamente se envolvem em relações sexuais iguais, que seguem
seus impulsos pecaminosos inatos para o sexo proibido, que o apreciam, que não
mostram remorso por sua conduta e não estão sob coerção de outros, pelos quais
Paulo e Filo reservam seu maior desprezo. Não as formas exploratórias de relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo, mas as formas não exploratórias e totalmente
consensuais são as mais hediondas, porque então os participantes não têm
desculpa.125

Sétimo, a lista de vícios de 1 Coríntios 6: 9-10 contém ecos intertextuais da lei

deuteronômica que indicam um contraste entre a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo em todas as suas formas e o casamento heterossexual. Brian Rosner
mostrou que a lista de vícios em 1 Coríntios 5:11 foi construída amplamente com base
nos contextos em que o refrão "Expulse o ímpio de entre vós" (citado em 1 Coríntios
5:13) ocorre em Deuteronômio : 17: 7 (idolatria); 19:19 (testemunho falso malicioso);
21:21 (o filho rebelde que também é um bêbado); 22:21 (promiscuidade sexual, aqui
especificamente adultério); e 24: 7 (roubo).126 O que é verdade para 5:11 também é
verdade para 6: 9-10 visto que 6: 9-11 contém todos os seis vícios de 5:11, meramente
adicionando três vícios sexuais adicionais (adúlteros, malakoi, arsenokoitai) ao já
mencionado ( pornoi) e um vício econômico adicional (ladrões) aos dois já
mencionados (os gananciosos e os vigaristas). O que isso indica é que, para Paulo, os
quatro vícios sexuais em 6: 9 existem porque todos eles constituem formas de relação
sexual que ocorrem fora do contexto do casamento entre um homem e uma mulher.
Nesse caso, os termos malakoi e arsenokoitai significam, pelo menos como tipos
representativos, todos os que participam de relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo. Como veremos, o aparecimento de arsenokoitai em 1 Timóteo 1:10 faz uma
afirmação semelhante, visto que aí vem sob a rubrica do mandamento do decálogo
contra

adultério.

É evidente, então, que a combinação de termos, malakoi e arsenokoitai, é

corretamente entendida em nosso contexto contemporâneo quando aplicada a todos
os tipos concebíveis de relações sexuais idênticas. Um judeu ou cristão do primeiro
século consideraria as proibições em Lv 18:22 e 20:13 como absolutas e afetando
qualquer relação sexual de homem para homem, mesmo se os exemplos primários de
sua cultura estivessem confinados a modelos pederásticos.127

Primeira Coríntios 6: 9 confirma que a rejeição de Paulo à conduta homossexual é

aplicável tanto para os crentes quanto para os incrédulos. A advertência de Paulo em 1
Coríntios 6: 9-11 é para os crentes em Corinto se lembrarem de que aqueles que
vivem suas vidas sob o controle do pecado não herdarão o reino de Deus. Os coríntios
costumavam viver em pecado, mas agora foram transformados em Cristo para levar
uma vida justa. Infelizmente, eles estão agindo de maneira inconsistente com essa
transformação. Em resposta, Paulo ressalta que os cristãos que decidem mergulhar de
volta em uma vida de pecado enfrentam as mesmas consequências que os incrédulos;
daí a injunção de "pare de ser desencaminhado" ou "pare de se enganar" (me
planasthe).128 O fato de as listas de vícios serem freqüentemente tradicionais e
convencionais não diminui a seriedade da ofensa de conduta homossexual para Paulo
(especialmente à luz de Rm 1: 26-27). A ação purificadora, santificadora e
justificadora de Cristo por meio do Espírito Santo chama as pessoas para longe do
comportamento homossexual (e todos os outros comportamentos pecaminosos do
passado) e para um estilo de vida de santidade.

Nissinen afirma que usar 1 Cor 6: 9-10 e 1 Tm 1:10 "como base para ameaçar as
pessoas com a condenação eterna leva a uma espécie de positivismo bíblico, que pode
acabar sendo uma questão de abuso cruel de religiosos potência."129 Nissinen faria a
mesma afirmação contra aqueles que citam as Escrituras para condenar a opressão
dos pobres? Suponho que a questão de saber se um "abuso cruel do poder religioso"
ocorre quando alguém cita tais textos depende de dois fatores: (1) se aquele que cita
os textos tem um efeito amoroso ou odioso; e (2) se as pessoas que mantêm relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo, persistentemente e sem arrependimento, de
fato correm o risco de serem excluídas da presença eterna de Deus. Se o destino
eterno de homossexuais impenitentes e praticantes está em jogo, ou mesmo um
relacionamento completo com Deus na vida presente, então seria um "abuso cruel do
poder religioso" dar a falsa garantia de que esses textos não condenam o
comportamento homossexual. Pode ser um abuso cruel do poder religioso não dizer o
que as Escrituras dizem, por mais desagradável que seja ouvir, como dizer o que diz
de maneira fria e insensível. Pensar o contrário é acusar o próprio Jesus, que não teve
vergonha de usar as Escrituras para alertar as pessoas sobre o julgamento iminente.
Da mesma forma, dentro do enredo de Gênesis 2-3, devemos dizer que a serpente, ao
garantir a Eva que ela não morreria se comesse da árvore proibida por Deus, estava
adotando uma postura mais amorosa e inclusiva do que Deus?

O significado de Arsenokoitais em 1 Timóteo 1:10

1 Tm 1:10 reforça em vez de fornecer uma compreensão adicional ou alternativa

de 1 Cor 6: 9. No entanto, é significativo porque se as Pastorais não foram escritas por
Paulo (como muitos estudiosos pensam), isso confirma que a oposição de Paulo ao
comportamento homossexual continuou nas primeiras igrejas pós-paulinas.130
Scroggs tenta amenizar o impacto do texto argumentando que pornois, arsenokoitais e
andrapodistais devem ser considerados como uma unidade tópica. Ele dá a pornoi seu
sentido mais restritivo de "prostitutos masculinos" (uso grego normal) em vez de
"pessoas sexualmente imorais" (o sentido mais amplo que geralmente leva no Novo
Testamento), em seguida, interpreta arsenokoitai no sentido limitado como homens
que mentem com o prostitutos acima mencionados. A palavra andrapodistes significa
"traficante de escravos, sequestrador" (LSJ, BAGD), mas Scroggs pensa que o
contexto precedente de termos sexuais implica que andrapodistai tem um tipo
particular de traficante de escravos em mente: pessoas que vendem meninos ou
meninas para serem "escravos para bordéis casas. "131

A interpretação de Scroggs de andrapodistai recebeu recentemente o apoio de um

artigo de J. Albert Harrill.132 Harrill mostra que andrapodistai (literalmente, "ladrões
de homens") era um termo depreciativo aplicado aos traficantes de escravos que eram
notórios por obter escravos por meios ilegais e para ganho sórdido. Em vez de
restringir o comércio de escravos a estrangeiros ou cativos de guerra, muitos
traficantes de escravos sequestraram ilegalmente cidadãos livres, ou escravos deles,
de seu próprio país.133 Eles tinham a reputação de encobrir os defeitos dos escravos
para vendê-los a preços mais altos (muito parecido com os vendedores de carros
usados ​ ​ de hoje que escondem defeitos em automóveis). Os traficantes de
escravos também eram conhecidos por praticar a pseudomedicina e a
pseudofarmacologia para retardar a puberdade em escravos do sexo masculino e,
assim, aumentar a "suavidade". Essas técnicas incluíam o uso de cascas de noz em
brasa para amolecer os pelos das pernas, farinha para clarear a pele, mingau de cevada
para encobrir defeitos de pele e certos extratos de plantas para retardar o início da
puberdade. Eles também removeram os pelos faciais e nas axilas. Quando esses
métodos não funcionaram mais, alguns comerciantes de escravos não se opuseram à
castração de escravos. Ao perpetrar tais atos, os traficantes de escravos obviamente
esperavam apelar aos interesses homoeróticos de alguns de seus clientes. Não
surpreendentemente, eles adquiriram por seus esforços o rótulo de "cafetão". Às
vezes, eles vendiam escravos afeminados para casas de prostituição.134

Dada a associação entre as práticas de alguns traficantes de escravos e os desejos

homossexuais de alguns compradores, a proximidade dos dois termos não é
surpreendente. A menção de arsenokoitai pode muito bem ter evocado o
andrapodistai. No entanto, há uma diferença entre reconhecer alguma sobreposição
nos campos semânticos dos dois termos, por um lado, e restringir os campos
semânticos de cada termo apenas a essa sobreposição, por outro lado. A conduta
criminosa de andrapodistai dificilmente se limitava a feminizar escravos do sexo
masculino para senhores com designs eróticos do mesmo sexo. Mais central ainda
para o epíteto depreciativo de andrapodistes era o sequestro ilegal de cidadãos
nascidos livres, com ou sem uma feminização associada para clientes homoeróticos.
Neste contexto, Philo trata os pecados de andrapodistai em Spec. Leis 4.135

Mais uma vez, a derivação de arsenokoitai de Lev 18:22; 20:13 (uma formulação
que não se limita à prostituição), seu uso real na literatura judaico-cristã e a rejeição
judaico-cristã irrestrita de todas as formas de homossexualidade tornam uma
interpretação excessivamente restrita da palavra implausível. Na verdade, esse
arsenokoitai tem em mente as amplas proibições em Levítico contra todas as formas
de relações sexuais entre homens é ainda mais claro em 1 Timóteo 1:10 do que em 1
Coríntios 6: 9, uma vez que a lista de vícios é descrita como proveniente "do lei "em 1:
8-9.

De acordo com Scroggs, se "a lei" se refere à lei mosaica ou à lei civil não pode
"ser respondida definitivamente".136 No entanto, quatro considerações resolvem o
caso decisivamente em favor da lei mosaica. Primeiro, em 1: 7, o autor se refere aos
cristãos "que desejam ser mestres da lei". A promoção do direito civil em um contexto
religioso faz pouco sentido. Além disso, esses professores são pessoas que "se
ocupam com mitos e genealogias sem fim que promovem especulações" (1: 4).137 Em
segundo lugar, a frase "agora sabemos que a lei é boa" (1: 8) provavelmente é uma
alusão à descrição de Paulo da lei mosaica como "boa" em Rm 7:12, 16 (kalos em
ambos os casos). Terceiro, esta lei legisla não apenas contra a desordem social, mas
contra tudo o que se opõe ao "ensino [religioso] sólido que está em conformidade com
o evangelho glorioso" (1.10-11). Finalmente, a ordem da última metade da lista de
vícios corresponde à ordem do Decálogo. “Matadores de pais e assassinos de mães”
corresponde ao quinto mandamento de honrar os pais; "assassinos" corresponde ao
sexto mandamento; “os sexualmente imorais, homens que levam outros homens para
a cama” corresponde ao sétimo mandamento contra o adultério; "sequestradores"
corresponde ao oitavo mandamento contra o roubo; e "mentirosos" e "perjuros"
correspondem ao nono mandamento contra o falso testemunho.138

O fato de a lista de vícios em 1 Timóteo corresponder à ordem do Decálogo

também fala contra uma conexão muito próxima entre "homens que levam outros
homens para a cama" e "sequestradores". O último parece introduzir um mandamento
distinto, o oitavo mandamento contra o roubo, em vez de pertencer ao sétimo
mandamento contra o adultério. Isso é consistente com a aplicação rabínica do oitavo
mandamento ao sequestro (Str-B 1: 810-13). Além disso, o resumo do Decálogo em
Ps.-Phoc. 3-8 conecta o comportamento homossexual com o adultério (“Não cometa
adultério nem incite paixão aos homens” [3], como em 1 Cor 6: 9) e desconecta os
dois do comando contra o roubo.139 Philo considerou o sétimo (LXX: sexto)
mandamento contra o adultério como uma rubrica que abarca as "leis especiais" não
apenas contra o adultério, mas também contra o incesto, relações sexuais durante a
menstruação, pederastia, bestialidade, prostituição e outros assuntos relativos à
relação sexual (Espec. Leis 3.1-82). O crime de sequestradores / ladrões de homens
(andrapodistai) ele classificou sob o título do oitavo mandamento contra o roubo
(Spec. Leis 4.13-19).

Da mesma forma, o Didache (um manual de ensino cristão escrito na Síria no final
do primeiro século) dependia do Decálogo para sua construção do segundo
mandamento do "modo de vida", colocando a proibição da pederastia dentro do título
do sétimo mandamento contra o adultério:

não matarás (6); você não deve cometer adultério, você não deve corromper meninos (paidophthoreseis), você não
deve cometer porneia (7); você não deve roubar (8); você não deve usar magia, você não deve praticar feitiçaria;
você não deve matar uma criança com um aborto, nem matar o que nasce [infanticídio]; não cobiçarás os bens do
teu próximo (10); você não deve violar um juramento, você não deve testemunhar falsamente (9). . . .140

Colocar a proibição de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo sob a

rubrica do sétimo mandamento contra o adultério aponta para o fato de que o
judaísmo e o cristianismo primitivos rejeitavam as relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo porque consideravam qualquer relação sexual fora do casamento, uma
união monogâmica entre homem e mulher, como imoral - não apenas formas de
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo que eram particularmente exploradoras,
como sexo com "garotos de programa".141 Finalmente, que porni em 1 Tm 1:10 deva
receber o significado restrito de "prostitutos masculinos" é muito duvidoso. Vimos
que pornoi na lista de vícios de 1 Cor 6: 9 se refere, no mínimo, a pessoas que
cometem incesto (cf. pornos / -oi em 1 Cor 5: 9-11), pessoas que fazem sexo com
prostitutas (cf. porneia em 1 Cor 6: 12-20), e pessoas que praticam sexo antes do
casamento (fornicação).

O máximo que pode ser dito sobre a posição de Scroggs é que arsenokoitai aqui
pode ter em mente principalmente a forma mais desprezível de conduta homossexual
(viz., Sexo homossexual com meninos prostitutos ou seus próprios escravos
feminizados). Mesmo que essa concessão fosse apropriada (e eu duvido que seja),
ainda não excluiria uma referência mais ampla a todos os homens que dormem com
outros homens. Na verdade, o que deveria ficar claro é que as referências à relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo em 1 Cor 6: 9 e 1 Tim 1:10 corroboram nosso
entendimento do ensino cristão - que toda relação homossexual é excluída da vida
cristã fiel.

III. Conclusão

Os textos paulinos e deutero-paulinos que abordam diretamente a questão da

mesma relação sexual rejeitam inequivocamente tal comportamento tanto para o
crente quanto para o descrente. Com relação a Romanos 1: 24-27, tanto a idolatria
quanto a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo são apontadas por Paulo como
exemplos particularmente claros e revoltantes da supressão da verdade sobre Deus
acessível aos pagãos na criação e na natureza. Pessoas que se envolvem em relações
homossexuais o fazem apesar das pistas evidentes implantadas na natureza por Deus;
especificamente, complementaridade anatômica, fisiológica, psicológica e
procriativa masculino-feminino. Colocado de forma mais grosseira, as partes se
encaixam e funcionam apropriadamente de macho para fêmea e não de fêmea para
fêmea ou de macho para macho. Para ter certeza, Paulo e outros judeus derivaram sua
própria oposição às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, em primeiro lugar,
das histórias da criação em Gênesis 1-2 e as proibições levíticas, ambas as quais têm
ecos intertextuais em Romanos 1: 18-32. No entanto, Paulo afirmou, mesmo os
gentios sem acesso à revelação direta das Escrituras têm evidências suficientes no
reino natural para discernir a aversão de Deus ao comportamento homossexual.

A participação em relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é, em parte, sua

própria recompensa por se afastar do único Deus verdadeiro, visto que Paulo
considera tal comportamento como impuro, uma desonra para o próprio corpo e um
ato auto-vergonhoso de indecência obscena. Ao mesmo tempo, é uma evidência do
julgamento futuro de Deus, uma vez que os participantes não têm desculpa para não
saber que aqueles que fazem tais coisas são dignos de morte.

Ao contrário de alguns pontos de vista apresentados em nossa própria época,

Paulo não rejeitou as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo principalmente
por causa de um mandato divino de procriar. Nem Paulo pensava que a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo era meramente "suja", mas não um comportamento
pecaminoso. Ele também não considerou a relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo pecaminosa, porque ele só poderia conceber idólatras praticando tal
comportamento. Ele também não estava argumentando que julgar aqueles que
cometem relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é pecaminoso.

O contexto abrangente da carta aos Romanos esclarece o lugar do comportamento

homossexual na vida cristã. Paulo concebeu a relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo meramente como um caso extremo e óbvio no plano horizontal das relações
inter-humanas do que era verdade em relação a um comportamento pecaminoso
muito mais amplo. Em Romanos 2, Paulo atraiu os judeus que condenavam
grosseiros pecadores gentios à rede de acusação. No entanto, a estratégia retórica de
Paulo em Romanos não era absolver os gentios de pecados graves, ou declarar que
todos os pecados são iguais, ou negar a Deus ou ao povo de Deus o direito de agir
contra o pecado grave. Em vez disso, o objetivo retórico de Paulo era demonstrar que
judeus e gentios não tinham outra opção a não ser acreditar em Jesus Cristo ou morrer,
para exortar os crentes a se unirem em louvor comum no que a graça de Deus havia
feito em Cristo,

A inclusão na esfera do senhorio e do Espírito de Cristo, tornada possível pela

morte expiatória de Cristo, não só traz o perdão de pecados passados, mas também
exige a transformação de uma vida passada de impureza moral, incluindo a impureza
das relações entre pessoas do mesmo sexo. Os crentes que continuam a viver como se
o pecado fosse seu mestre morrerão junto com os incrédulos. Ao contrário de
questões de dieta e calendário, a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo ainda
pertence a uma gama de ações imorais que, se persistirem, convidam ao julgamento
de Deus e à disciplina da comunidade em vez de uma "recepção" que ignora tal
comportamento. No entanto, a boa notícia é que Deus está do lado dos crentes em não
poupar esforços para transformá-los à imagem de Jesus. Deus capacita os crentes por
meio do Espírito e os motiva por meio de Deus ' s realização sem precedentes da
redenção em Cristo e a esperança de uma salvação magnífica ainda a ser revelada. O
Deus que uma vez manifestou ira contra aqueles que se converteram em ídolos,
entregando-os às suas paixões vergonhosas, agora os entregou ao poder vivificante e
transformador do Espírito de Cristo. O primeiro modo de vida produziu frutos que
levariam à morte; a nova forma de vida dá frutos que conduzem à vida eterna.

A ocorrência de malakoi e arsenokoitai na lista de vice em 1 Cor 6: 9, e de

arsenokoitai na lista de vice em 1 Tim 1:10, confirma nossa leitura de Rm 1:2427. Em
1 Cor 6: 9, o termo malakoi tem mais em vista os homens que ativamente procuram
transformar sua masculinidade em feminilidade a fim de se tornarem mais atraentes
como parceiros sexuais receptivos ou passivos dos homens; arsenokoitai tem mais em
vista os homens que atuam como parceiros sexuais ativos dos malakoi. Nenhum dos
termos pode ter seu significado ampliado para incluir heterossexuais ou restringido
para excluir certas formas não exploradoras de relações homossexuais. Os contextos
de 1 Cor 6: 9 e 1 Tm 1:10, coletivamente, indicam que o termo arsenokoitai tem
conexões intertextuais com as proibições levíticas de relações homossexuais e com o
endosso exclusivo do casamento monogâmico heterossexual em Gênesis 1-2, no
Proibição do decálogo do adultério e nos textos de expulsão deuteronômicos. Ambas
as listas de vícios estabelecem claramente que, nos autores

Já descobrimos que faltam alguns argumentos que têm sido empregados para
desprezar ou desviar a relevância dos dados bíblicos para as discussões da igreja
contemporânea sobre homossexualidade. No entanto, ainda resta a tarefa de tratar
mais profundamente as principais objeções que foram levantadas contra a aplicação
contemporânea das proibições da Bíblia à conduta homossexual. É a essa
preocupação que o próximo capítulo será dedicado.

PostScript
Às treze ocorrências ou grupo de ocorrências do radical arsenokoit na antiguidade
(pp. 317-23), o seguinte pode ser adicionado:

(14) Na Cronografia de Joannes Malalas (ca. 565 EC), arsenokoitountes (deitado

com homens) (436,5).

(15) No Acta Conciliorum Oecumenicorum para Calcedônia (451 EC),

arsenokoitia (deitado com homens) (Actio 11.73.5 [= Tom 2, vol. 1, pt. 3, p. 24]).

(16) Em duas scholia (comentários marginais) sobre as obras de Aristófanes,

arsenokoitai / arrenokoitai (homens que se deitam com homens): (a) em uma
passagem em Nubes (Nuvens) 1080-1104; e (b) em um texto em Plutus (Riqueza)
153.

Como na discussão anterior, esses casos empregam o radical arsenokoit para se

referir ao desejo sexual por homens, atos tipicamente pederásticos, mas não
necessariamente exclusivamente, e sem qualquer limitação ao sexo comercial ou
expansão para incluir relacionamentos heterossexuais.
1. Além dos léxicos padrão (LSJ, BAGD, MM, Zerwick-Grosvenor, EDNT, NIDNTT, TDNT e
TLNT), traduções padrão do NT foram consultadas (RSV, NRSV, NAB, NJB, NEB, REB, NIV, NASB, ASV,
KJV, NLT, CEV e MOFFATT) e vários comentários: Martin Luther, Lectures on Romans (trad. W. Pauck ;
LCC; Philadelphia: Westminster, 1961 [original alemão, 1516]); John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle
to the Romans and the Thessalonians (trad. R. MacKenzie; Grand Rapids: Eerdmans, 1960 [1ª ed. Latina, 1540]);
Charles Hodge, Comentário sobre a Epístola aos Romanos (ed. Rev .; Nova York: Garner, 1882 [1835, 18642]);
Heinrich AW Meyer, Manual Crítico e Exegético da Epístola aos Romanos (Nova York: Funk & Wagnalls,
1884 [original alemão, 1872]); Frederic Godet, Comentário sobre a Epístola de São Paulo aos Romanos (vol. 1;
Edimburgo: T. & T. Clark, 1883); William Sanday e Arthur C. Headlam, Um Comentário Crítico e Exegético
sobre a Epístola aos Romanos (ICC; 4ª ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1900); Theodor Zahn, Der Brief des
Paulus an die Romer (KNT; Leipzig: A. Deichert, 1910); Karl Barth, The Epistle to the Romans (6ª ed.; Londres:
Oxford University Press, 1933 [original alemão, 1918]); Hans Lietzmann, An die Romer (HNT; Tübingen:
Mohr [Siebeck], 1928); CH Dodd, A Epístola de Paulo aos Romanos (MNTC; New York: Harper, 1932); Adolf
Schlatter, Romans: The Righteousness of God (Peabody, Mass .: Hendrickson, 1995 [original alemão, 1935]);
Anders Nygren, Comentário sobre Romanos (Filadélfia: Fortaleza, 1949); PM-J. Lagrange, Saint Paul Epitre
aux Romains (Ebib; Paris: J. Gabalda, 1950); Otto Michel, Der Brief an die Romer (KEK; 5ª ed.; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1955, 1978s); Otto Kuss, Der Romerbrief (vol. 1; RNT; Regensburg: Friedrich
Pustet, 1957); Franz J. Leenhardt, The Epistle to the Romans (Cleveland: World Publishing, 1961 [original
francês, 1957]); CK Barrett, The Epistle to the Romans (ed. Rev .; BNTC; Peabody: Hendrickson, 1957, 19912);
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Commentary on Romans (Richmond: John Knox, 1959); Hans W. Schmidt, Der Brief des Paulus an die Romer
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Eerdmans, 1973,19892); Ernst Kasemann, An die Romer (3ª ed.; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1974; ET Grand
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Zeller, Der Brief an die Romer (RNT; Regensburg: Friedrich Pustet, 1985); Paul J. Achtemeier, Romans (IBC;
Atlanta: John Knox, 1985); James DG Dunn, Romans (vol. 1; WBC; Dallas: Word Books, 1988); Walter
Schmithals, Der Romerbrief (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1988); Peter Stuhlmacher, Der
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the Romans (TPINTC; London: SCM Press, 1989); Joseph A. Fitzmyer, Romans (AB; Nova York: Doubleday,
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aos Romanos (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Brendan Byrne, Romans (SP; Collegeville, Minn .:
Liturgical Press, 1996); Luke Timothy Johnson, Reading Romans: A Literary and Theological Commentary
(New York: Crossroad, 1997); e Thomas R. Schreiner, Romans (BECNT; Grand Rapids: Baker, 1998); também
a tradução de Countryman em Dirt, Greed, and Sex (p. 112); e Robert Jewett, "The Social Context and
Implications of Homoerotic References in Romans 1: 24-27" (Homosexuality, Science, and the "Plain Sense" of
Scripture, 223-41); e, na mesma obra, David E. Fredrickson, "Natural and Unnatural Use in Romans 1: 24-27:
Paul and the Philosophic Critique of Eros", 197-222. Minn .: Liturgical Press, 1996); Luke Timothy Johnson,
Reading Romans: A Literary and Theological Commentary (New York: Crossroad, 1997); e Thomas R.
Schreiner, Romans (BECNT; Grand Rapids: Baker, 1998); também a tradução de Countryman em Dirt, Greed,
and Sex (p. 112); e Robert Jewett, "The Social Context and Implications of Homoerotic References in Romans 1:
24-27" (Homosexuality, Science, and the "Plain Sense" of Scripture, 223-41); e, na mesma obra, David E.
Fredrickson, "Natural and Unnatural Use in Romans 1: 24-27: Paul and the Philosophic Critique of Eros",
197-222. Minn .: Liturgical Press, 1996); Luke Timothy Johnson, Reading Romans: A Literary and Theological
Commentary (New York: Crossroad, 1997); e Thomas R. Schreiner, Romans (BECNT; Grand Rapids: Baker,
1998); também a tradução de Countryman em Dirt, Greed, and Sex (p. 112); e Robert Jewett, "The Social
Context and Implications of Homoerotic References in Romans 1: 24-27" (Homosexuality, Science, and the
"Plain Sense" of Scripture, 223-41); e, na mesma obra, David E. Fredrickson, "Natural and Unnatural Use in
 Romans 1: 24-27: Paul and the Philosophic Critique of Eros", 197-222. s tradução em Dirt, Greed, and Sex (p.
112); e Robert Jewett, "The Social Context and Implications of Homoerotic References in Romans 1: 24-27"
(Homosexuality, Science, and the "Plain Sense" of Scripture, 223-41); e, na mesma obra, David E. Fredrickson,
"Natural and Unnatural Use in Romans 1: 24-27: Paul and the Philosophic Critique of Eros", 197-222. tradução
de s em Dirt, Greed, and Sex (p. 112); e Robert Jewett, "The Social Context and Implications of Homoerotic
References in Romans 1: 24-27" (Homosexuality, Science, and the "Plain Sense" of Scripture, 223-41); e, na
mesma obra, David E. Fredrickson, "Natural and Unnatural Use in Romans 1: 24-27: Paul and the Philosophic
Critique of Eros", 197-222.
2. Rom 1:25 é um flashback entre parênteses para 1:23, lembrando o leitor do contexto anterior. Porque isso
não aborda diretamente a questão da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo, não recebe atenção especial
nas notas de tradução.
3. Para textos, veja meu "Coração de Cera e um Ensino que Carimba: TIPOS DIDACHES (Rm 6: 17b) Uma vez
More, "JBL 112 (1993): 669-70.
4. O problema da visão de Paulo da lei é espinhoso. Uma excelente visão geral e crítica de diferentes
abordagens podem ser obtidas em: Stephen Westerholm, Lei de Israel e Fé da Igreja: Paul e Seus Intérpretes
Recentes (Grand Rapids: Eerdmans, 1988). Cf. Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach
(Downers Grove: InterVarsity, 1994); idem, "Law", DPL, 529-42; James DG Dunn, The Theology of Paul the
Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 128-61; CK Barrett, Paul: An Introduction to His Thought (Louisville:
Westminster / John Knox, 1994), 74-87; Douglas J. Moo, "'Law,' 'Works of the Law,' and Legalism in Paul",
WTJ 45 (1983): 73-100; CEB Cranfield, "'As Obras da Lei' na Epístola aos Romanos", JSNT 43 (1991): 89-101;
idem, "St. Paul and the Law", S] T 17 (1964), 43-68; idem, Romanos, 845-62; Heikki Raisanen, Paul and the
Law (Filadélfia: Fortaleza, 1983); EP Sanders, Paul, the Law e the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983);
idem, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977), 431-556; Hans Hubner, Law in Paul's
Thought (Edimburgo: T. & T. Clark, 1984); Thomas R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment: A Pauline
Theology of Law (Grand Rapids: Baker, 1993); NT Wright, O Clímax da Aliança: Cristo e a Lei na Teologia
Paulina (Minneapolis: Fortress, 1991); também a coleção de ensaios em James DG Dunn (ed.), Paul and the
Mosaic Law (WUNT 89; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1996). Um dos principais pontos de discórdia é se Paulo
pensava que a lei ainda era válida para os cristãos gentios ou, por falar nisso, para os cristãos judeus. Na minha
opinião, o argumento tanto em Gálatas quanto em Romanos favorece decididamente a posição de que Paulo
acreditava que a lei havia sido revogada em Cristo. Paulo não podia falar de adesão contínua à lei mosaica, visto
que abandonou a circuncisão, as leis dietéticas e as observâncias do calendário como requisitos. Não obstante,
para Paulo, a expressão contingente da vontade de Deus para a nação de Israel na dispensação que antecedeu a
vinda de Cristo obviamente coincidiu com a vontade universal e duradoura de Deus para todos os povos em
todos os tempos. O mesmo Deus que deu a lei a Moisés também deu Cristo ao mundo; continuidade significativa
era inevitável. Paulo cria que a morte expiatória de Jesus e o dom concomitante do Espírito tornaram possível o
cumprimento do requisito fundamental da lei na vida dos crentes (Rm 6: 15-23; 7: 4-6; 8: 3-14; 13: 8-10) sem
realmente renovar a lei mosaica.
5. A ocasião por trás da carta de Paulo aos Romanos é o assunto de uma enorme quantidade de literatura. Isto é
não é possível explorar suas complexidades aqui. A questão principal é se Rm 14: 1-15: 13 pode ser usado para
reconstruir um problema real (e significativo) em Roma que, pelo menos em parte, explica os propósitos de
Paulo por escrito ou se Rm 14: 1-15: 13 é apenas uma parênese generalizada . Entre aqueles que defendem a
posição anterior (que eu também adoto) estão: Mark Reasoner, The Strong and the Weak: Romans 14: 1-15: 13
in Context (SNTSMS; Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Robert Jewett, Christian Tolerance:
Paul's Message to the Modern Church (Filadélfia: Westminster, 1982); idem, "Teologia Ecumênica para o Bem
da Missão: Romanos 1: 1-17 + 15: 14-16: 24," Teologia Paulina: Volume III: Romanos (D. Hay e E. Johnson,
eds .; Minneapolis: Fortaleza, 1995), 89-109; Anthony J. Guerra, Romans and the Apologetic Tradition: The
Purpose, Genre and Audience of Paul's Letter (SNTSMS 81; Cambridge: Cambridge University Press, 1995);
James C. Walters, Ethnic Issues in Paul's Letter to the Romans (Valley Forge: TPI, 1994); AJM Wedderburn,
The Reasons for Romans (Edimburgo: T. & T. Clark, 1988); Francis Watson, Paul, Judaism and the Gentiles: A
Sociological Approach (SNTSMS 56; Cambridge: Cambridge University Press, 1986); Mark D. Nanos, The
 Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul's Letter (Minneapolis: Fortress, 1996); Walther Bindemann,
Theologie im Dialog: Ein traditionsgeschichtlicher Kommentar zu Romer 1-11 (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 1992); William S. Campbell, Evangelho de Paulo em um contexto intercultural: judeus e gentios
na carta aos romanos (SIHC 69; Frankfurt: Lang, 1992); Jeffrey A. Crafton, "Paul ' s Rhetorical Vision and the
Purpose of Romans, "NovT 32 (1990): 317-39; John MG Barclay," 'Do We Undermine the Law?' A Study of
Romans 14.1-15.6, "Paul and the Mosaic Law, 287-308; Sam K. Williams," The 'Righteousness of God' in
Romans, "JBL 99 (1980): 241-90; entre os comentadores, cf. Dunn, Moo, Fitzmyer e Schreiner. Esses autores
diferem quanto ao grau de importância de atribuir 14: 1-15: 13 como motivo de Paulo escrever a carta, em
relação a outras razões supostas: alistar apoio para a missão espanhola; ensaiar o discurso de defesa em
Jerusalém; combata as representações errôneas de seu evangelho por judaizantes em Roma; forneça à igreja
romana uma apresentação geral de seu evangelho que funciona como uma auto-recomendação e / ou uma
exortação geral à igreja romana. Eles também divergem na direção de Paulo ' sargento em Rm 14: 1-15: 13
(criticando tanto os fortes quanto os fracos, ou principalmente criticando um lado ou outro) e a identidade étnica
dos "fortes" e "fracos" (alguns identificam os fracos principalmente como cristãos judeus , outros como cristãos
principalmente ou exclusivamente gentios; Nanos é excepcional em considerar os fracos como judeus
não-cristãos). Embora a lista de saudações em Romanos 16 indique a presença de alguns cristãos judeus em
Roma, os leitores implícitos da carta de Paulo são claramente cristãos gentios (1: 5-7, 13-15; 6:19; 11:13; 15: 14-
16). Alguns também contestaram que a discussão sobre dieta e calendário em Rm 14: 1-15: 13 tem algo a ver
com fidelidade à lei mosaica, apontando que a Torá não exige abstinência de toda carne. Contudo, há evidências
de que alguns judeus na antiguidade se abstiveram totalmente de carne em um esforço para evitar qualquer
contaminação de ídolos, para se distanciar dos excessos da vida pagã, para conter as paixões da carne e / ou para
lamentar o "cativeiro" de Israel. O foco de Romanos 1-11 na lei mosaica fala a favor de ligar a disputa em 14:
1-15: 13 à observância da Torá, como faz o endereço em 7: 1 ("Estou falando para aqueles que conhecem [o]
lei"). Certamente quando Paulo fala em 14: 6 de alguns tratando um determinado dia ou dias como
especialmente santos em relação ao Senhor, ele dificilmente pode estar se referindo aos dias santos pagãos. Ele
deve ter em mente o sábado. Para uma coleção de ensaios que representam diversas posições sobre o "debate
Romanos", ver Karl P. Donfried (ed.), The Romans Debate (ed. Rev .; Peabody: Hendrickson, 1991). Veja
também meus artigos, "Por que os 'Fracos' em Roma não podem ser judeus não-cristãos", CBQ 62 (2000): 64-82;
e "O significado de [hímon para agatona] em Romanos 14:16" JBL 117 (1998): 675-89.
6. Paulo não adota uma postura relativista em questões de dieta. Para ele, nenhum alimento é inerentemente
contaminado (14:14,
22).
7. Por "lei do pecado e da morte" entende-se o impulso pecaminoso como uma força reguladora interna, que antes de
a fé governou os corpos dos cristãos romanos e compeliu a pecar mesmo aqueles cujas mentes concordavam
com as justas exigências da lei.
8. Minha escolha de palavras, "gabar-se", é deliberada. Paulo usa kauchasthai ("para se gabar, vangloriar-se") para
descrever o
A resposta adequada do cristão à obra de Deus em Cristo (5: 2-3, 11), em contraste com a vanglória ou vanglória
nas obras da lei (2:17, 23; 3:27; 4: 2). A estratégia retórica de Paulo parece basear-se em parte em Jr 9,23-24: não
se deve vangloriar-se de sabedoria, poder ou riqueza, mas sim de saber que Deus age com "justiça na terra" (cf.
Rm 2,29 , que alude a Jr 9: 25-26; também, "que aquele que se gaba, glorie-se no Senhor" em 1 Coríntios 1:31 e
2 Coríntios 10:17 é uma síntese de Jr 9: 23-24). Ao construir um reservatório de gratidão entre os cristãos
romanos pela revelação da justiça de Deus por meio da fé em Cristo (3: 21-26; cap. 5; 8: 18-39; 11: 32-36), Paulo
espera uni-los em um coro de paz, alegria e louvor e, assim, pôr fim ao julgamento mútuo na comunidade sobre
questões de indiferença (15: 5-13; 14:17). Cf. meu artigo, "Por que os" fracos 'em Roma não podem ser judeus
não cristãos ", 73-74.
9. Naturalmente, os adoradores de ídolos são encontrados principalmente entre os gentios, embora possa haver uma
alusão sutil
no v. 23 ao episódio do Bezerro de Ouro mencionado no Sl 106: 20.
10. A tradução desta frase, geneseos enallage (14:26) é de David Winston (A Sabedoria de Salomão
 [AB; Garden City: Doubleday, 1979], 280). Uma tradução literal seria "mudança / intercâmbio de origem /
nascimento (ou: surgimento, criação, espécie, geração)." O verbo relacionado a enallage é usado também em T.
Naph. 3: 4 para o pecado de Sodoma: “não te tornes como Sodoma que mudou (enelaxe) a ordem de sua
natureza”; o verbo "trocado" em Rom 1:26 simplesmente usa um prefixo diferente para o mesmo radical.
Embora a frase em Wisd 14:26 possa ter uma referência mais ampla a um "intercâmbio (ou inversão) geral das
obras da (ou seja, estimuladas pela) natureza" (phuseos ergon enallage), incluindo dormir durante o dia e manter
"vigília por noite para se entregar ... luxúria insaciável "(Philo, Cher. 92; cf. NJB:" pecados contra a natureza "),
o uso de" nascimento / origem "sugere uma inversão de um ' s direitos de primogenitura com gênero. Um pecado
sexual é confirmado pela lista subsequente: "desordem nos casamentos, adultério e deboche". Embora uma
referência geral à sexualidade distorcida seja possível, a linguagem paralela em T. Naph. 3: 4 e Rom 1:26
indicam que, pelo menos, a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo está em primeiro lugar, talvez junto com
o incesto e a bestialidade (cf. NRSV, REB: "perversão sexual"; NAB: "luxúria não natural"; contra Bailey ,
Homossexualidade, 45-48). Scroggs escreve em The New Testament and Homosexuality, 92: "Não vejo como o
grego pode suportar esta tradução [de" perversão sexual "], mas se estiver correta, provavelmente se refere à
homossexualidade." Countryman rejeita uma referência específica a atos homossexuais, mas admite que seria
incluída no sentido mais amplo de " toda a gama de atividades sexuais não criativas "(Dirt, Greed, and Sex, 63).
Brooten pensa que a frase" pode significar relações do mesmo sexo "(Love Between Women, 296 n. 112). De
acordo com Nissinen, a expressão" pode referir-se a qualquer mudança no que é considerado costumeiro - ao
homoerotismo, entre outras coisas. Por si só, essa expressão não contém uma referência direta à conduta do
mesmo sexo, mas os seguintes componentes da lista sugerem que as questões sexuais estão de fato em jogo aqui
"(Homoerotismo, 90).
11. Outra grande diferença entre os dois textos é que Paulo usa o motivo da idolatria, entendida como uma
supressão deliberada da verdade, não como uma forma de distinguir os gentios dos judeus, mas antes como uma
base para armar uma armadilha para os judeus. Se os gentios não podem escapar do julgamento de Deus
precisamente porque sabem que estão se engajando em um comportamento digno de morte, quanto mais isso é
verdade para aqueles que conhecem a lei, mas violam seus preceitos?
12. A declaração citável de Kasemann deve, portanto, ser qualificada: "Paulo, paradoxalmente, inverte a causa e
conseqüência: A perversão moral é o resultado da ira de Deus, não a razão para ela ”(Romanos, 47).
Similarmente, Hays:“ A homossexualidade, então, não é uma provocação da 'ira de Deus'. . . ; antes, é uma
consequência da decisão de Deus de 'desistir' de criaturas rebeldes para seguir seus próprios pensamentos e
desejos fúteis. O comportamento injusto. . . é uma lista de sintomas. . . . A atividade homossexual não incorrerá
na punição de Deus: é sua própria punição, uma 'antirretorno' "(" Esperando a Redenção de Nossos Corpos ",
8-9). Contrariamente a esses exageros, a" perversão moral "à qual Deus entrega os humanos seres como uma
manifestação da ira divina resulta em um aumento de comportamento pecaminoso que culmina no catastrófico
"dia da ira". paixões degeneradas anteriores à idolatria; a idolatria leva à escravidão de tais paixões, não à sua
origem. Horst Balz vai longe demais no outro extremo: "Não é correto falar [em 1:24, 26, 28] já de castigo, pois
o castigo dessas pessoas ocorre de acordo com Paulo no julgamento: eles são dignos de morte (1.32; cf. 2: 8-9;
3:19). Em vez disso, seu comportamento ... escolhido conscientemente é uma condição punível, na qual Deus os
permite entrar, a fim de entregá-los à punição do julgamento "(" Biblische Aussagen zur Homosexualitat, "ZEE
31 [1987]: 65). Embora Balz esteja correto em enfatizar que o julgamento definitivo ainda está por vir, o fato de
que Paulo declara que a ira de Deus é e já foi revelada (1:18) e se refere à relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo como sua própria "retribuição" ou "
13. Como diz Paul Aehtemeier: "Então, aqui estamos, nós, povos rebeldes, gloriosos pela liberdade que pensamos ter
seja graça, apenas para ser dito por Paulo que é, em vez disso, a terrível punição do pecado e uma manifestação
da ira de Deus. A permissividade que celebramos como um mundo "amadurecido", agora descobrimos ser nada
mais do que a permissão para cair mais profundamente no pecado. . . . A disciplina divina é a medida da graça,
assim como a permissividade divina é a medida da ira. Uma sociedade em que a disciplina está desaparecendo e
em que tudo é permitido é, à luz desta passagem, claramente uma sociedade que sofre sob a ira de Deus
"(Romanos, 42). Há uma tensão distinta aqui entre a definição de ira como permissividade e a definição do
Cristianismo como liberdade - uma tensão que Paulo trabalha para resolver em Rm 6: 1-8: 17 (esp. 6: 15-23; cf.
 Gl 5: 13-6: 10) .Liberdade nunca é absoluta. É sempre liberdade em relação a outra coisa,
14. Sem excluir totalmente essa opção, Peter von der Osten-Sacken pensa que 1:24 provavelmente se refere
especificamente para comportamento impuro com prostitutas (porneia; "Paulinisches Evangelium und
Homosexualitat," BTZ 3 [1986]: 36). Ele raciocina que porneia geralmente aparece nas listas de vícios paulinos
e, uma vez que não aparece em nenhum outro lugar em 1: 28-31, pode ser aludido em 1:24. No entanto, é mais
provável que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo seja vista em 1:24 como o epítome de uma ampla
gama de imoralidades sexuais.
15. Para uma avaliação alternativa da retórica, cf. Calvin L. Porter, "Romanos 1.18-32: Its Role in the
18-32, Porter trata 1:18 como a introdução ou exórdio; 1: 19-21 como a narratio; 1: 22-31 (subdividido em 1:
22-24, 25-27, 28-31) como a "divisão" (divisio), "que deve estabelecer 'as coisas que pretendemos louvar ou
censurar'" (Rhet. Her. 3.7.13); e 1:32 como a conclusão. Diferente de Porter, coloco a quebra principal entre 1:23
e 1:24 em vez de entre 1:21 e 1:22. Faço isso pelas seguintes razões: o dio em 1:24 indica uma mudança decisiva
do comportamento humano para a resposta divina; a primeira ocorrência do uso triplo de paredoken autous ho
theos aparece em 1:24; e 1:28, que quase todos os comentaristas concordam, inicia uma nova subdivisão, da
mesma forma começa com a frase paredokon autous ho theos. 25-27, 28-31) como a "divisão" (divisio), "que
deve estabelecer 'as coisas que pretendemos louvar ou censurar'" (Rhet. Her. 3.7.13); e 1:32 como a conclusão.
Diferente de Porter, coloco a quebra principal entre 1:23 e 1:24 em vez de entre 1:21 e 1:22. Faço isso pelas
seguintes razões: o dio em 1:24 indica uma mudança decisiva do comportamento humano para a resposta divina;
a primeira ocorrência do uso triplo de paredoken autous ho theos aparece em 1:24; e 1:28, que quase todos os
comentaristas concordam, inicia uma nova subdivisão, da mesma forma começa com a frase paredokon autous
ho theos. 25-27, 28-31) como a "divisão" (divisio), "que deve estabelecer 'as coisas que pretendemos louvar ou
censurar'" (Rhet. Her. 3.7.13); e 1:32 como a conclusão. Diferente de Porter, coloco a quebra principal entre 1:23
e 1:24 em vez de entre 1:21 e 1:22. Faço isso pelas seguintes razões: o dio em 1:24 indica uma mudança decisiva
do comportamento humano para a resposta divina; a primeira ocorrência do uso triplo de paredoken autous ho
theos aparece em 1:24; e 1:28, que quase todos os comentaristas concordam, inicia uma nova subdivisão, da
mesma forma começa com a frase paredokon autous ho theos. Eu coloco a quebra principal entre 1:23 e 1:24 em
vez de entre 1:21 e 1:22. Faço isso pelas seguintes razões: o dio em 1:24 indica uma mudança decisiva do
comportamento humano para a resposta divina; a primeira ocorrência do uso triplo de paredoken autous ho theos
aparece em 1:24; e 1:28, que quase todos os comentaristas concordam, inicia uma nova subdivisão, da mesma
forma começa com a frase paredokon autous ho theos. Eu coloco a quebra principal entre 1:23 e 1:24 ao invés de
1:21 e 1:22. Faço isso pelas seguintes razões: o dio em 1:24 indica uma mudança decisiva do comportamento
humano para a resposta divina; a primeira ocorrência do uso triplo de paredoken autous ho theos aparece em 1:24;
e 1:28, que quase todos os comentaristas concordam, inicia uma nova subdivisão, da mesma forma começa com
a frase paredokon autous ho theos.
16. Outros que apontam para a "complementaridade" homem-mulher como a chave para entender o uso de Paulo do
para
Physinincluem Hays, "Relations Natural and Unnatural, 184-215; Schmidt, Straight and Narrow ?, 81-2; e
Wright," Homosexuality: The Relevance of the Bible ", 295. A maioria dos comentaristas fala vagamente de
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como um violação da "ordem da natureza" ou "ordem natural"
criada e pretendida por Deus (cf. T. Naph. 3: 3-5). Fitzmyer, no entanto, menciona explicitamente "a ordem vista
na função dos próprios órgãos sexuais, que foram ordenados para uma expressão de amor entre homem e mulher
e para a procriação de filhos "(Romanos, 286). Cranfield toma" natureza "como uma metonímia para" a intenção
do Criador "ou" a maneira como Deus nos fez "( Romanos, 125-26), assim como Springett (Homossexualidade,
129-30).Karl Hoheisel reconhece que Paulo via a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo como estando fora
da "ordem de Deus ou da criação", mas apela a Rm 11,24 para reapropriações modernas de Rm 1,26-27 para
permitir uma "ordem divina mutável" ( "Homosexualitat," 33839). AMJM Herman van de Spijker acredita que
"natureza" se refere não apenas à "sexualidade corporal ou genitália" (citando SJ Ridderbos), mas à "natureza
humana em seus componentes espirituais, anímicos e somáticos" (Die gleichgeschlechtliche Zuneigung [Olten:
Walter: , 1968] 83-84). Na opinião de Balz, "é uma ofensa contra o corpo humano dado com a criação ...: falso
uso da potência sexual de alguém, uma renúncia à prole, uma ofensa contra a combinação apropriada para a
criação de homem e mulher e finalmente, provavelmente também a perturbação das relações corporais da vida
desejada por Deus ... Paulo apela, quando fala de physis, a uma visão acessível a todos na realidade da criação
dada em tudo o que é "(" Biblische Aussagen, " 66). De acordo com Hays, " [O] entendimento da 'natureza' nesta
linguagem convencional não se baseia na observação empírica do que realmente existe; em vez disso, apela a
uma concepção do que deveria ser, do mundo como projetado por Deus e revelado através das histórias e leis da
Escritura "(The Moral Vision of the New Testament, 387). Parece-me que esta declaração tem algo importante
para dizer, mas não é completamente preciso. Em Rm 1: 24-27 Paulo não está apelando para as histórias e leis
das Escrituras - das quais ele não poderia assumir que os gentios tivessem conhecimento - mas ele está apelando
para a "observação empírica do que realmente existe "na medida em que" o mundo projetado por Deus "ainda
mostrava as marcas da mão do Criador. Isso se aplicava à grandeza do mundo criado e também à
complementaridade anatômica e procriativa do homem e da mulher. Hays está correto que "natureza" no sentido
usado por Paulo aqui não abrange tudo o que existia como um bem. Algumas coisas que são inatas, como muitos
dos "desejos do coração humano", listados em 1: 24-31, foram distorcidas pela queda e não são indicadores
seguros da intenção de Deus para a sexualidade humana. Porém, na complementaridade anatômica e procriativa
do masculino e do feminino, a observação empírica do que é e a compreensão intuitiva do que deve ser se
fundem porque a queda não obliterou esse aspecto físico e funcional da sexualidade humana. Os estóicos
também apelaram para a observação empírica das diferenças sexuais entre homens e mulheres como forma de
determinar o comportamento correto. Brooten identifica dois significados de "natureza" em Romanos 1: 26-27: a
natureza como "a ordem da criação" e como "a natureza de gênero dos seres humanos" (Love Between Women,
272-80). Com o primeiro, ela quer dizer derivar "uma norma heterossexual para humanos da suposta
heterossexualidade exclusiva dos animais" ou "uma ordem de criação conforme estabelecido nas narrativas da
criação do Gênesis" que, por sua vez, promoveu a "prioridade do homem sobre a mulher" (ou seja, mulher feita
do e para o homem como em 1 Cor 11: 8-9; pp. 273-75). Em resposta a Brooten, a tendência heterossexual dos
animais pode ter desempenhado algum papel no pensamento de Paul, mas, a julgar pela atenção limitada que
recebe nos escritos judaicos do período, é improvável que tenha desempenhado um papel importante. No
máximo, provavelmente funcionou como um argumento subsidiário, corroborador. A ordem da criação
estabelecida em Gênesis 1-3, sem dúvida, informou o próprio pensamento de Paulo, mas, no contexto do
argumento em 1:1832, Paulo não podia (e não presumia) que os gentios tivessem acesso a tal revelação escrita. O
foco está em pistas visíveis na criação e na natureza, não em um texto escrito (o acesso ao último é o que
distingue o judeu do gentio em Romanos 2, embora Paulo abale essa própria distinção ao apontar para a "lei"
interna, não escrita, possuída até mesmo por gentios). Por natureza, como "a natureza de gênero dos seres
humanos", Brooten significa "a natureza particular do homem e a natureza particular da mulher", os traços de
caráter ou disposições específicas que definem as "naturezas" masculina e feminina. É a "natureza" da mulher
desempenhar o papel sexual passivo e subordinado, e a "natureza" masculina, o papel sexual ativo e dominante
(pp. 275-77, 280). Estranhamente, e sem justificativa, Brooten negligencia completamente qualquer discussão
sobre a "natureza" como complementaridade anatômica. Nissinen da mesma forma considera "antinatural" um
sinônimo de "(seriamente) não convencional". Ao contrário de Brooten, ele ocasionalmente dá pelo menos
referências indiretas à complementaridade anatômica como um fator para denotar a relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo como "não natural" (Homoerotismo, 105). "Evidentemente, 'intercurso natural' implica não
apenas a diferença de gênero e a complementaridade dos sexos, mas também os papéis de gênero.... As
categorias de papéis de gênero... Não são determinadas apenas pelo sexo anatômico, mas também por uma
auto-apresentação apropriada e conformidade com os papéis de gênero "(ibid., 107; ênfase minha). No entanto,
mesmo entre essas duas frases, ele pode falar como se a complementaridade anatômica na relação heterossexual
não desempenhasse nenhum papel na avaliação de Paulo dela como natural. “A compreensão de Paulo sobre a
naturalidade dos papéis de gênero de homens e mulheres não é uma questão de formação genital e seu propósito
funcional, que hoje é considerado o principal critério para o não natural” (grifo meu). Essa abordagem estrita "ou
/ ou" é a maneira usual de Nissinen de formular a questão. Para uma refutação da tese de que Paulo considerava
as mesmas relações sexuais como "não naturais" principalmente porque colocava algumas mulheres em papéis
sexuais dominantes e alguns homens em papéis sexuais subordinados, veja a discussão no cap. 5.II. Dado o
argumento de Paulo em 1 Cor 11: 2-16, não se pode negar que a confusão de "liderança"
17. Sobre a rejeição da teologia natural como meio suficiente para conhecer a Deus, cf. Karl Barth, Teologia Natural:
Compreendendo "Natureza e Graça", do Professor Dr. Emit Brunner e a Resposta "Não!" pelo Dr. Karl Barth
(Londres: Centenário, 1946). É certamente verdade que, para Paulo, pelo menos desde a vinda de Cristo, o
conhecimento redentor definitivo de Deus só foi possível através (1) da comunicação do evangelho, um
evangelho que anunciava a obra salvífica de Cristo na cruz e em sua ressurreição ; (2) a aceitação individual do
senhorio de Cristo (Rm 10: 9-15); e (3) a “selagem” de Deus do crente com o Espírito de Cristo. No entanto,
Rom 1: 18-32 deixa bem claro que Paulo permitiu um conhecimento suficiente de Deus acessível por meio da
observação da criação material para capacitar os gentios a deduzir que a idolatria era errada e para justificar a
expressão da ira de Deus contra aqueles que a cometem. Ele também aparentemente considerou algum
conhecimento de absolutos morais entre os gentios como possível por meio das faculdades "naturais" da razão e
da consciência (Rm 2: 14-16). No entanto, ele não considerava tal conhecimento mais frutífero para a redenção
do que o acesso que os judeus tinham à revelação direta da lei mosaica. (A imagem dos gentios que guardam a lei
em 2: 26-29 alude aos crentes em Cristo que têm o dom do Espírito, não aos gentios em geral.) De fato, Paulo usa
o argumento em Rm 2: 14-16 não para estabelecer que os gentios sabem o suficiente para serem salvos, mas sim
para confirmar que os judeus não estão isentos do julgamento de Deus simplesmente porque eles sabem o que a
Escritura diz e ocasionalmente obedecem a ela. "Natureza", de acordo com Paulo em 1 Coríntios 11: 14-15,
deveria ter deixado claro para os crentes de Corinto, mesmo que as Escrituras não o fizessem, certas distinções
entre os sexos e as implicações disso para a práxis de adoração. A referência de Paulo em 1 Coríntios 5: 1 ao
incesto como um exemplo de "imoralidade sexual" aceita "nem mesmo entre os gentios" também pode ter como
pano de fundo a lei natural. Para Paulo, então, a natureza forneceu ao incrédulo (e crente) acesso a algumas
informações sobre Deus e a vontade de Deus que permitiam a conformidade com a verdade em algum nível.
Também justificou a Deus ' s condenação daqueles que violaram certos princípios básicos relativos à idolatria e
imoralidade. No entanto, o conhecimento que a natureza / criação comunicou sobre Deus era insuficiente para a
salvação - apenas a palavra do evangelho e o dom do Espírito poderiam transmitir isso. Cf. James Barr, Biblical
Faith and Natural Theology (Oxford: Clarendon, 1993).
18. Dadas essas considerações, a tentativa de Helmut Koester de contrastar o uso "técnico" da natureza em 1 Coríntios
11:14 com seu uso em Romanos 1: 26-27 da "ordem natural" é inexplicável. Koester tenta dividir as formas de
argumentação em 1: 18-25 e 1: 26-27 apontando para o fato de que physis "não ocorre de forma alguma quando
Paulo fala do conhecimento de Deus a partir de Suas obras de criação no mundo visível "(" physis "TDNT 9:
273). No entanto, o próprio Koester admite que em ditos em Filo que são paralelos a Rm 1,18-25 physis é
"repetidamente usado", personificando a natureza como criadora e sustentadora do mundo (ibid., 267, 273 n.
215). Além disso, como em Romanos 1: 18-27, o autor de T. Naph. 3: 3-4 exorta os leitores a "reconhecer o
Senhor que fez todas as coisas ... em todos os produtos de sua obra" e compara as ações dos gentios que
"mudaram sua ordem", dedicando-se "a pedras e paus", às ações dos homens de Sodoma que "trocaram a ordem
de sua natureza". Pim Pronk segue o ponto de Koester sobre a ausência de physis em Rom 1: 18-23 (Contra a
Natureza? Tipos de Argumentação Moral Quanto à Homossexualidade [Grand Rapids: Eerdmans, 1993], 227).
Pronk continua: "Paulo via o comportamento homossexual como ... um exemplo clássico de paganismo ... E ele
ilustra isso referindo-se à natureza conhecida por ele e por todos os homens em seu funcionamento normal, daí a
observação empírica. Paulo considera isso ser entregue ao ... não normal - o não natural - como consequência da
ira de Deus.Não porque o não normal seja moralmente anti-natural, mas porque o não natural é um sinal de
descrença. O impulso do argumento de Paulo, portanto, não é dirigido contra a 'natureza', mas contra a
'descrença'. Portanto, Paulo chama o comportamento homossexual de 'antinatural' para fornecer informações
factuais. Que a homossexualidade não é natural é uma razão - para Paulo - vê-la como uma forma de
descrença. . . . Eu, portanto, concluo que, visto que Paulo não iguala criação (= ordem normativa da criação) e
natureza, a palavra 'não natural' em Romanos 1 não pode sem qualificação ser tomada como referindo-se a
Gênesis 1 "(ibid.). É difícil para me para avaliar este argumento porque, francamente, eu não entendo a lógica
dele. Se Pronk quer dizer que Paulo condena a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo como não natural
apenas porque é característica dos pagãos e, portanto, deve ser, por definição, um sinal de descrença, então Pronk
ignorou os paralelos próximos a 1: 26-27 em Filo e Josefo, as alusões a Gênesis ao longo de 1: 18-32, as linhas
claras de conexão com o argumento da criação observável em 1: 18-23, e o paralelo forma de argumento da
 natureza em 1 Coríntios 11:14. Oda Wischmeyer enfatiza que "Criação e natureza em Paulo, como no Antigo
Testamento e no Judaísmo primitivo, não são teologumena independente. Em vez disso, [ktisis] e [physis] em
Paulo são conceitos secundários e terciários no contexto da fala paulina sobre Deus" ( "[Physis] und [Ktisis] bei
Paulus: Die paulinische Rede von Schopfung und Natur," ZTK 93 [1996]: 352-75; citação da página 370).
Wischmeyer está correto ao dizer que a criação sozinha não pode levar alguém à reconciliação com Deus em
Cristo, que a criação é apenas provisória em vista da "nova criação". Contudo, uma divisão muito grande entre a
criação e a nova criação leva a um ponto mais próximo de Marcião do que de Paulo. Como observado acima,
1.18-32 argumenta que conhecimento suficiente de Deus é mediado pela criação / natureza para justificar Deus
responsabilizando as pessoas por seus pecados, particularmente idolatria e relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo. Simplesmente abster-se de idolatria e relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo não é
suficiente para ser salvo; mas engajar-se nisso fornece motivos adequados para condenação. Uma distinção entre
criação e natureza como conceitos secundários e terciários, respectivamente, também requer qualificação. Para
ter certeza, Paulo em 1 Cor 11: 2-16 apresenta uma prova pertencente à criação de Adão e Eva (11: 7-12; o verbo
ktizo aparece em 11: 9) separadamente de uma prova pertencente à natureza ( 11: 13-14). Nesse sentido, a
criação se refere a um evento no início do tempo, enquanto a natureza se refere ao estado semitemporal contínuo
ou ao resultado proveniente desse evento. Dependendo da informação necessária, o discernimento da criação
pode exigir algum conhecimento da revelação divina (a saber, as ações específicas de Deus em Gênesis 1-3,
como a derivação da mulher do homem), ao passo que o discernimento da natureza pressupõe apenas a
observação humana das coisas criadas. No caso de Rm 1,18-27, a distinção entre criação e natureza desmorona
porque Paulo quer dizer com "criação" a maneira como as coisas aconteceram após o ato inicial de criação. É
verdade, ktisis em 1:20 ("desde a criação do mundo") se refere ao evento primordial, mas o faz em um contexto
que enfatiza as consequências desse evento: "as coisas feitas" que agora estão sujeitas à observação humana . O
uso de ktisis em Rm 1:25 (adorando a criatura em vez do Criador), como seu uso em Rm 8: 19-22 (a criação
geme na expectativa de redenção), refere-se a coisas criadas ou coisas reproduzidas segundo o padrão de a
criação inicial, que ainda são acessíveis à percepção dos sentidos. Alguém poderia facilmente substituir a criação
pela natureza em Rm 8: 19-22 e não afetar materialmente o significado de Paulo. A única diferença seria que o
termo criação necessariamente requer a noção de um Criador, enquanto o termo natureza não. No entanto, no
pensamento de Paulo, como para os judeus do primeiro século em geral, a natureza é, por definição, obra das
mãos do Criador. Consequentemente, quando Nissinen (citando Wischmeyer) afirma que "criação e natureza
não são conceitos intercambiáveis ​ ​ na teologia de Paulo", ele está enganado, pelo menos no que diz respeito
aos usos em Romanos (Homoerotismo, 107). O que é "contrário à natureza" é ao mesmo tempo contrário às
estruturas divinamente criadas.
19. Esta é, com razão, a visão consensual. Cf. os comentários de Calvin, Hodge, Godet, Meyer, Lietzmann,
Murray, Schlier, Cranfleld, Dunn, Wilckens, Byrne e Schreiner; também, BAGD; Herbert Braun, "plano",
TDNT 6: 243 ("O uso posterior da LXX é obviamente o pano de fundo aqui"); EDNT; Countryman, Schmidt,
Nissinen, Balz e Jewett. Moo, Fitzmyer e Schmithals são os únicos a designar o "erro" como atividade
homossexual. Tal interpretação deixa a pessoa em busca de um referente para "vingança" além do próprio texto,
quando o texto já fornece um referente adequado: ser entregue por Deus à desonra de seus próprios corpos em
conduta vergonhosa e degradante. Os lembretes em 1:25 e 1: 28a de que aqueles a quem Deus entrega a paixões
desonrosas e desejos desaprovados são os mesmos que desonraram e desaprovaram a Deus confirma que o
"erro" que leva ao castigo é idolatria. Tanto Countryman quanto Schmidt também apontam que Paul
consistentemente usou planae e palavras relacionadas (o verbo planae e o adjetivo planos, -on) de crença errada
ao invés de conduta errada. Uma crítica semelhante pode ser feita contra a afirmação de Fredrickson de que o
"erro" é a paixão (isto é, desejo sexual excessivo; "Romanos 1: 24-27," 215).
20. A maioria dos estudiosos considera corretamente a perversão das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo
como sua própria penalidade. Cf.
já Martinho Lutero, Lectures on Romans, 27; e Calvino, Romanos, 35, 37 ("trazer desgraça sobre nós... [é] a
punição mais adequada para uma desonra feita à Majestade divina... aqueles que não tinham vergonha de
extinguir... a glória de Deus, o único que nos dá luz, merecemos ficar cegos ao meio-dia "). Moo define a pena
como "a própria perversão sexual" ou "punição eterna" (Romanos, 116). Dado 1.32 (comportamento "digno de
 morte"), pode realmente haver uma alusão secundária à destruição escatológica. Ainda assim, o foco de 1:18,
24-31 está na experiência presente da ira divina - um ponto confirmado pelo tempo presente de apolambanontes
("receber", embora um futuro ptc. Fosse raro). Murray vê duas punições: "a própria luxúria roendo e insatisfeita,
No entanto, em geral, essas condições não influenciam as críticas às relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo por antigos moralistas. Os exemplos em Filo sugerem que Paulo pode ter parcialmente em mente a
feminização do parceiro masculino receptivo e a masculinização da parceira lésbica ativa e, portanto, a
"degeneração" do corpo e da alma que acompanha a alteração da marca da natureza no gênero. O homossexual
masculino ativo experimenta o efeito debilitante da paixão desenfreada. No entanto, o contexto de Rm 1: 18-32
coloca a ênfase diretamente na "desonra" dos corpos (1:24, não os efeitos físicos sobre eles) de ambos os
parceiros em relações sexuais do mesmo sexo - uma desonra que ocorre quando o indicadores óbvios da vontade
de Deus na criação e na natureza são ignorados. Cf. agora Fredrickson que argumenta que " a punição consiste
em ser entregue à paixão - ela mesma desonrosa de ter. . . . A punição era uma metáfora central para os efeitos
nocivos de seu próprio amor apaixonado sobre o amante. . . . cobrando seu tributo nas finanças, no equilíbrio
mental e na honra do amante "(" Romanos 1: 24-27, "217).
21. O paralelo com Sb 11,16 é apenas parcial, uma vez que o contexto se refere às pragas que envolvem
"criaturas irracionais" que se abateram sobre os egípcios, que adoravam tais animais. A adoração de animais não
está sendo concebida pelo autor como sua própria penalidade, nem Paulo vê a punição por adorar animais como
uma série de pragas relacionadas com os animais. Alguém poderia argumentar que, no pensamento de Paulo, os
humanos que adoram animais tornam-se como animais naquele reflexo racional é subjugado por paixão
irracional. No entanto, tal ponto teria que ser temperado pela observação dos moralistas greco-romanos de que
nem mesmo os animais têm relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Cf. T. Gad 5: 9-11, onde "Gad"
afirma que "Deus trouxe sobre mim uma doença do fígado ... Pois por qualquer capacidade humana que alguém
transgride, por isso também é castigado. Visto que minha raiva foi impiedosa na oposição para Joseph,
22. Cf. Sb 13: 10-14: 1, entre outros textos judaicos antigos, para retórica semelhante sobre a auto-aviltamento
envolvido na adoração de ídolos, um tema também familiar aos profetas de Israel (por exemplo, Is 44: 9-20).
23. Cf. Dodd, Romanos, 55; EDNT, sv dei ("a lógica dos eventos freqüentemente ofusca o divino
determinação").
24. Cf. Godet (Romanos, 178) que compara a parábola do filho pródigo: “quando o homem atingiu a
certo grau de corrupção, ele só pode ser curado pelo próprio excesso de sua própria corrupção. "
25. Cf. Dunn, Romans, 65, 73 ("'Deus os entregou'... Denota um ato medido e deliberado, mas também
a renúncia ao controle direto sobre o que é assim transmitido. . . . Deus os entregou à liberdade pela qual
ansiavam; não sua liberdade para eles, mas eles para sua liberdade "); Moo, Romans, 111 (" Deus não
simplesmente deixa o barco ir - ele o empurra rio abaixo "); Murray, Romans, 44 (" A entrega. .. não pode ser
reduzido à noção de não interferência... O desagrado de Deus é expresso em seu abandono das pessoas
preocupadas com o cultivo mais intensificado e agravado das concupiscências de seus próprios corações, com o
resultado de que colhem para si um tributo correspondentemente maior de vingança retributiva "); Sanday e
Headlam, Romanos, 45 (" a força de [paredoken] não é meramente permissiva..., por meio de Deus permitir que
os homens fizessem o que queriam; ou privativa, por meio de Sua ajuda graciosa; mas judicial, a punição
apropriada de sua deserção: funciona automaticamente, um mal levando a outro por sequência natural "; citando
m. Abot 4: 2:" toda transgressão é punida por outro "; b. Shabb. 104a:" quem quiser seja impuro com ele se [a
porta do vício] for aberta "). Da mesma forma, Cranfield, Zeller, Schmidt, Zahn, Hodge, Godet, Meyer,
Lagrange; Leon Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1988 ): 93; SL Johnson, "'God
Gave Them Up': A Study in Divine Retribution", BSac 129 (1972): 131-32. Tanto Lutero quanto Calvino viam
Deus como ativamente envolvido na manipulação de Satanás. desistir 'não é tanto uma permissão, mas uma
comissão, uma ordem de Deus. . . . o Senhor ordena ao diabo ou à carne que tente e oprima o homem "(Lutero,
Palestras sobre Romanos, 27). Deus "não apenas permite que os homens caiam em pecado ... mas ... Ele também
o ordena por Seu julgamento justo, de modo que sejam levados à força a tal loucura, não apenas por seus
próprios anseios malignos, mas também pelo Diabo. .. o ministro da ira de Deus e Seu 'executor' ”(Calvino,
Romanos, 35). À primeira vista, trazer Satanás para o cenário pode parecer altamente duvidoso. No entanto,
Paulo, sem dúvida, acreditava no papel do Diabo como tentador e punidor cujas atividades Deus poderia utilizar
 para propósitos divinos mais grandiosos (esp. 1 Co 5: 5; 2 Cor 12: 7; também Rm 16:20; 1 Cor 7: 5; 2 Coríntios
2:11; 11: 3, 14; 1 Tes 2: 8; cf. Ef 4:27; 6:11; 2 Tessalonicenses 2: 9; 1 Tm 1:20; 3: 6-7; 5:15; 2 Tim 2:26). Em
Romanos 9:18; 11: 7, 25, Paulo falou do papel ativo de Deus no "endurecimento" os corações dos humanos (aqui
Israel) para servir ao plano divino. Portanto, é concebível que Paulo entendeu a "entrega" de Rm 1: 24-32 como
mais ativa do que a maioria dos comentaristas indica. No entanto, Paulo não faz referência a Satanás em
Romanos até o final da carta (16:20). Geralmente, ele se contentava em falar simplesmente das paixões
pecaminosas que operavam nos membros humanos. Mesmo quando ele aludiu ao uso de Satanás por Deus ou ao
endurecimento dos corações de Deus, ele o fez com o entendimento de que essas ações estavam de acordo com
os desejos das pessoas afetadas e iniciadas com o propósito final de maximizar a salvação. Geralmente, ele se
contentava em falar simplesmente das paixões pecaminosas que operavam nos membros humanos. Mesmo
quando ele aludiu ao uso de Satanás por Deus ou ao endurecimento dos corações de Deus, ele o fez com o
entendimento de que essas ações estavam de acordo com os desejos dos afetados e iniciados com o propósito
final de maximizar a salvação. Geralmente, ele se contentava em falar simplesmente das paixões pecaminosas
que operavam nos membros humanos. Mesmo quando ele aludiu ao uso de Satanás por Deus ou ao
endurecimento dos corações de Deus, ele o fez com o entendimento de que essas ações estavam de acordo com
os desejos dos afetados e iniciados com o propósito final de maximizar a salvação.
26. Martin Stowasser está certo ao apontar para o fato de que a idolatria e o pecado sexual são esperados
combinação, dado que havia uma tendência crescente no judaísmo inicial de agrupar os primeiros cinco
mandamentos do decálogo sob a rubrica de idolatria e os cinco segundos sob o desejo, particularmente o desejo
sexual ("Homosexualitat und Bibel: exegetische und hermeneutische Uberlegungen zu einem schwierigen
Thema , "NTS 43 [1997]: 517). Mas isso não explica por que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo é
destacada entre todos os pecados sexuais.
27. Hays chega perto, mas se concentra mais nas escrituras (Gênesis 1-3) do que na observação empírica acessível
aos gentios: "Paulo destaca a relação homossexual para atenção especial porque a considera como uma imagem
particularmente gráfica da maneira como a queda humana distorce a ordem criada por Deus. Deus, o Criador,
fez o homem e a mulher um para o outro, para se unirem, para seja fecundo e se multiplique. Quando os seres
humanos se envolvem em atividades homossexuais, eles ... [rejeitam] o desígnio do Criador "(" Aguardando a
Redenção de Nossos Corpos ", 8). Schmithals comenta que "a troca de Deus e ídolos corresponde à troca dos
sexos" (Romerbrief, 81). Embora este seja um elemento captado no texto (o verbo "trocado" é aplicado tanto à
idolatria quanto à relação sexual entre pessoas do mesmo sexo), ele não conta toda a história, já que todos os
vícios envolvem uma "troca" de comportamento certo por comportamento errado. A explicação não pega o
paralelismo criação / natureza. A mesma qualificação pode ser dada para a avaliação de Lutero (adotada por
Achtemeier): "O que é mais justo do que aqueles que se afastam da glória de Deus devem ser desonrados, não só
em seus corações (e isso é idolatria), mas também em seus corpos? " (Palestras sobre Romanos, 31). Brooten
presta mais atenção do que qualquer outra pessoa à questão de por que Paulo deu "destaque especial às relações
sexuais não naturais". Ela sugere três possibilidades. (1) Talvez Paulo, ciente do fato de que "Roma era um
centro de debate e discussão sobre o amor do mesmo sexo", procurou construir um consenso com os crentes
romanos e / ou persuadi-los "a não praticar atos de amor do mesmo sexo e a oponha-se a eles ativamente. " Isso
pode ter sido um fator, mas na melhor das hipóteses um fator menor, em vista do número de vícios que Paulo
poderia ter escolhido para esta área urbana; não estabelece por que Paulo escolheu esse vício em particular. (2)
Paulo está tentando construir um consenso "empregando uma diatribe anti-idolatria judaica tradicional, que,
como qualquer polêmica neste período, normalmente inclui acusações de má conduta sexual". Novamente, isso
não explica por que Paulo destacou
o vício sexual particular da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo. Como observado acima, Sb 14
provavelmente menciona a mesma relação sexual, mas dedica apenas duas palavras em meio a uma longa lista
de vícios. A atenção especial que Paulo deu às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é impressionante
em comparação. (3) Paulo combinou essas duas razões, adaptando a "polêmica anti-gentia tradicional judaica" à
situação em Roma. Esta solução é simplesmente um reconhecimento das fraquezas das duas sugestões
anteriores. Brooten conclui dizendo que "não podemos estabelecer definitivamente a estratégia de Paulo ao
compor Rm 1: 24-31 como ele o fez" (Love Between Women, 261-62). A solução de Nissinen não é clara para
 mim. "Transformar o Criador em uma criatura leva à alteração das ordens convencionais, que se manifestam no
comportamento sexual desordenado... Paulo parece ter escolhido as relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo como um exemplo de vida indecente precisamente porque elas ilustram melhor retoricamente a troca de
Deus por ídolos. . . . A ordem natural é a ordem divina, e transformar o Criador em uma criatura significa
converter a ordem em desordem "(Homoerotismo, 106; grifo meu). Com a última frase, Nissinen parece estar
dizendo que tanto a idolatria quanto a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo são distorções da ordem
criada - a menos que ele esteja fazendo uma distinção arbitrária entre "ordem divina" e "ordem criada". No
entanto, em sentenças anteriores, ele se referiu à relação sexual entre pessoas do mesmo sexo como uma
"alteração das ordens convencionais" e mais tarde diz que Paulo é não se referindo a "uma ordem de criação" em
1: 26-27, que "
28. Assim: "humanos que suprimem a verdade" (1:18), "Deus tornou isso visivelmente claro para eles" (1:19),
"prontamente
vistos porque são capazes de serem apreendidos mentalmente por meio das coisas feitas. . . de modo que eles são
indesculpáveis ​ ​ ”(1:20),“ embora soubessem. . . "(1:21); e" embora soubessem. . . . "(1:32). É precisamente
este ponto que faz a conexão com a seguinte seção:" você não tem desculpa. . . para . . . você julga. . . . nós
sabemos . . . você que julga aqueles que fazem tais coisas. . . . Mas se você se considera um judeu. . . e sabe . . .
"(2: 1-3, 17-18). Paulo argumenta no capítulo 2 que os judeus sabem com base em uma revelação mais clara,
mais explícita e mais direta do que a ordem criada: a Escritura.
29. A distinção entre mente e paixões é escorregadia, uma vez que a gama de ações pecaminosas
enumerado em 1: 28-31 é descrito como o resultado de ser entregue a "uma mente incapaz" (1:28). Uma mente
desorientada, livre da direção moral encontrada no único Deus verdadeiro, não pode fornecer orientação para a
contenção das paixões pecaminosas no corpo.
30. Tradução do autor. Cf. 1 Co 11.14: "nem mesmo a própria natureza te ensina..."
31. A opinião de Hays é representativa: "Atos homossexuais não são ... pecados especialmente repreensíveis; eles não
são
pior do que qualquer outra manifestação de injustiça humana listada na passagem (vv. 29-31) - nem pior em
princípio do que a cobiça, fofoca ou desrespeito aos pais "(" Esperando a Redenção de Nossos Corpos ", 8-9).
Lance coloca da seguinte maneira: "As ilustrações de Paulo não são escolhidas com muito cuidado ou
intencionalidade. . . . Paulo não se propôs especificamente a abordar a questão da homossexualidade. . . . ele faz
sua afirmação de passagem "(" The Bible and Homosexuality ", 148). Pelo contrário, a ilustração de Paulo foi
escolhida com grande cuidado e intencionalidade.
32. Margaret Davies, "Ética do Novo Testamento e Nossa: Homossexualidade e Sexualidade em Romanos 1: 26-27,"
BibInt3 (1995): 320-21. Cf. Dozeman, "Creation and Procreation", 178-80. Dozeman vê Rm 1: 26-27 como uma
"extensão metafórica" ​ ​ das proibições levíticas, caracterizando o erotismo do mesmo sexo não apenas como
errado, mas também como "um ato de auto-adoração e, portanto, idolatria para Paulo" em que o sexo é
"realizado como um fim em si mesmo, e não com o propósito de procriação. " Nissinen enfoca o problema da
inversão de papéis de gênero, mas em seu capítulo final ele se refere a antigos mal-entendidos sobre a procriação.
"Por trás da distinção entre os papéis masculinos ativos e femininos passivos estão, sem dúvida, também idéias
antigas sobre a reprodução ... Perder [esperma] foi um desperdício de vida prejudicial." Dizer hoje que "a vida
contra a anatomia é contra a natureza" seria Significa que também todas as expressões heterossexuais da
sexualidade. . . são contra a natureza se não objetivam diretamente a procriação "(Homoerotismo, 130, 133).
Apelando à influência do Timeu de Platão (30A-B, 41A- D, 42A-B, 90E, 91A-C) sobre o Judaísmo Helenístico,
Roy Bowen Ward acredita que a crítica de Paulo às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo em Rm 1:
26-27 foi baseada principalmente na crença de que os órgãos genitais eram usados ​ ​ como kata physin
quando empregados apenas para procriação ("Por que não natural? A tradição por trás de Romanos 1: 26- 27,
"HTR 90 [1997]: 263-84). Ele parece considerar uma preocupação com a desordem hierárquica como
(meramente?) Secundária e derivada." Este argumento anti-prazer, pró-procriação poderia e resultou em uma
dicotomia ativo / passivo entre homens e mulheres envolvidos em relações penile-vaginais e a noção de que
havia um "natural" diferença entre os sexos que se aplica geralmente às relações sociais "(p. 284). Jurgen Becker
afirma que Paul" pressupõe que seus leitores saibam [em que consiste o "contrário à natureza"], ou seja, que o
 objetivo da reprodução é cancelado no caso de homossexualidade. Se perguntado, Paulo provavelmente teria
argumentado com base em Gênesis 1: 27s. "No entanto, Becker também atribui outros elementos ao pensamento
de Paulo: a rejeição de toda atividade sexual fora do casamento como inerentemente" excesso "e" imoralidade
sexual "; e o tratamento da monogamia sob a ideia de um "dar e receber recíproco" que "se refere precisamente
às diferenças sexuais específicas do homem e da mulher" ("Zum Problem der Homosexualitat in der Bibel," 53,
58). Stowasser segue Becker, observando que as tentativas de explicar Romanos 1: 26-27 com base em uma
forma idólatra de prostituição cúltica "não são convincentes". "O próprio texto aponta com suas alusões à ordem
da criação em vez da orientação da sexualidade para a propagação ... e talvez implique também o casamento ... O
contexto, que é fortemente marcado por Gen 1, faz com que esta conclusão pareça ser provável ... A
sexualidade ... está exclusivamente a serviço da propagação "(" Homosexualitat und Bibel, "518-19). que é
fortemente carimbado por Gen 1, faz esta conclusão parecer provável. . . . Sexualidade. . . está exclusivamente a
serviço da propagação "(" Homosexualitat und Bibel, "518-19). que é fortemente carimbado por Gen 1, faz esta
conclusão parecer provável. . . . Sexualidade. . . está exclusivamente a serviço da propagação "("
Homosexualitat und Bibel, "518-19).
33. Davies, "New Testament Ethics and Ours", 320-28. Davies também está impressionado com o fato de que em
termos de
cromossomos machos e fêmeas diferem em apenas um cromossomo e pensa que a única resposta apropriada a
essa descoberta é "nos vermos principalmente como pessoas, e não como homens ou mulheres" (pp. 323-24,
329-31). Outros, que não desejam negar que tanto homens quanto mulheres são seres humanos em primeiro
lugar, estão igualmente impressionados com as diferenças que a pesquisa descobriu entre homens e mulheres
(tanto comportamentais quanto anatômicas, hormonais e cromossômicas). Nesse sentido, eles enfatizam a
distinção de cada gênero ao longo das linhas da frase agora popular "os homens são de Marte, as mulheres são de
Vênus".
34. Se a falha em procriar foi a principal razão pela qual o Código de Santidade rejeitou o comportamento
homossexual, o que
explica sua rejeição ao incesto? Por que o Código de Santidade também não prescreveu a pena de morte para
homens que permaneceram casados ​ ​ com mulheres estéreis ou que se masturbaram ou homens que não se
casaram? O único problema com a bestialidade é que ela não levou a concepções humanas? Cf. pp. 128-41 para
os motivos por trás da proibição levítica.
35. Cf. Schmidt, Straight and Narrow ?, 53. Brooten, entre outros, também reconhece que Paulo não
condenar o comportamento homoerótico com o fundamento de não ser criativo (Love Between Women, 248,
252-53). Ela acrescenta que, "Embora outras fontes antigas condenem as relações sexuais entre homens como
não criativas (por exemplo, Philo), aqueles sobre homoerotismo feminino não atacam mulheres envolvidas em
relacionamentos com outras mulheres por não terem filhos, mas sim por vidas que são vergonhoso, impuro,
antinatural e monstruoso "(pp. 252-53). Da mesma forma, William R. Schoedel: "Um componente importante
do ataque ao eros do mesmo sexo (em Platão e mais tarde em Filo) está faltando em Paulo: a ênfase na
procriação" ("Eros do mesmo sexo: Paulo e o greco-romano Tradição, "Homossexualidade, Ciência e o" Sentido
Simples "das Escrituras, 48).
36. Sujeira, ganância e sexo, 117, 123 (ver pp. 104-23).
37. Ibid., 117, 123.
38. Isso é verdade para as duas listas de vícios mais extensas e "formais" nas incontestáveis ​ ​ cartas paulinas fora de
Rom 1: 29-31. 1 Co 6: 9-10 começa com "sexualmente imorais (ou: fornicadores; pornoi), idólatras, adúlteros,
homens que desempenham o papel sexual de mulheres, homens que levam os homens para a cama." Gal 5:
19-21 começa com "imoralidade sexual (ou: fornicação; porneia), impureza, licenciosidade" (semelhantemente,
Ef 5: 3-4; Colossenses 3: 5-8). A atividade sexual desenfreada também aparece com destaque no meio de Rm
13:13 (cf. 1Tm 1: 9-10) e no final de 2Co 12: 20-21. A última é na verdade duas listas, a segunda das quais
consiste apenas em "impureza e imoralidade sexual (porneia) e licenciosidade". A proeminência dada aos vícios
sexuais não significa necessariamente que os vícios sexuais sejam o pior de todos os pecados, mas pode sugerir
que os vícios sexuais são os mais perniciosos em termos de tentação e vício.
39. Brooten, Love Between Women, 260-62.
40. Cf. a observação de von der Osten-Sacken: Rm 1:32 "deve estar se referindo principalmente a Lv 20:13"
("Paulinisches Evangelium und Homosexualitat," 35).
41. Cf. a excelente discussão de Schmidt, Straight or Narrow ?, 68-85.
42. von der Osten-Sacken está certo em notar que a "impureza" em Romanos 6:19 não pode ser limitada apenas a
comportamento homossexual ou mesmo comportamento sexual ilegítimo em geral ("Paulinisches Evangelium
und Homosexualitat," 37), embora provavelmente tenha o último em primeiro plano. Dada a proeminência que a
relação homossexual tem entre a lista de vícios em Romanos 1: 24-31 e a probabilidade de que "impureza" em
1:24 tenha a relação homossexual em primeiro lugar em vista, "impureza" em Rom 6:19 certamente inclui
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo no início de uma lista de comportamentos pecaminosos.
43. Da Rhetorica ad Herennium (o mais antigo manual técnico latino sobre a arte da retórica), Porter cita
a seguinte passagem. "Se os ouvintes foram convencidos, se o discurso de nosso oponente ganhou seu crédito...,
Faremos nossa abordagem sutil da causa pelos seguintes meios: o ponto que nossos adversários consideraram
como seu apoio mais forte, prometeremos para discutir primeiro; começaremos com uma declaração feita pelo
oponente... " (1.6.10; "Romanos 1.18-32," 222).
44. VP Furnish, "The Bible and Homosexuality", 29; cf. idem, The Moral Teaching of Paul: Selected
questões(2a ed.; Nashville: Abingdon, 1985): 78-80; Charles D. Myers, Jr., "What the Bible Really Says About
Homosexuality", Anima 19 (1992) 54-55; entre os comentaristas, Byrne, Romans, 70. Nissinen faz uma
afirmação semelhante: "O que importa aqui é a teologia da justificação pela fé, não o homoerotismo como tal. A
estratégia retórica de Paulo em Romanos 1-2 parece estimular a indignação moral de seus leitores ... - mas esta é
uma armadilha retórica ... Suas palavras sobre a conduta do mesmo sexo em Romanos 1: 26-27 são um exemplo
que ele escolheu de sua tradição para ilustrar o quanto o mundo precisa de graça e, ao mesmo tempo , para armar
uma armadilha para qualquer um que lesse suas palavras com sentimentos de superioridade moral ou fanatismo
religioso "(Homoerotismo, 111-12). George Edwards também vê a mudança para o interlocutor judeu em 2: 1
como decisivo para a interpretação de 1.18-32 em geral e 1.26-27 em particular. O "contexto retórico" de Rm 1:
26-27 "proíbe o uso dessa passagem para a condenação moral da homossexualidade em si ... A preocupação de
Paulo em Romanos em toda parte é com a inadequação da retidão legal. Analogamente, a teologia dos
homossexuais / liberação lésbica de forma alguma presume que a confissão, absolvição ou os meios da graça
não sejam aplicáveis ​ ​ ao homossexual. Mas quando o acesso aos meios da graça é precedido pela exigência
de adotar a cultura da heterossexualidade, o próprio significado da graça em si é reduzido a um requisito legal
"(Gay / Lesbian Liberation, 98-99). Para Edwards, "a tríplice tradição levítica
(idolatria-adultério-homossexualidade) comum a 1 Coríntios 6: 9s. E Rm 1: mas você lavou [esses pecados],. . .
foram feitos sagrados,. . . foram feitos justos em. . . Cristo e no Espírito ") parte da esperança do evangelho? Ou
isso também é apenas um resquício levítico da" retidão legal "?
45. Como observamos acima, 1: 18-32 é uma armadilha "em camadas". A armadilha também está preparada para a
audiência de Paulo em Roma. Dentro
questões de indiferença na observância da Torá (dieta e calendário), questões sobre as quais um cristão
a salvação não estava em jogo, eles não tinham o direito de julgar uns aos outros.
46. Cf. Rm 11,22: “A bondade de Deus para com você, se continuar nessa bondade; caso contrário, você também será
cortado
fora."
47. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, 114, 116 (grifo meu). O argumento principal de Scroggs
contra uma aplicação contemporânea de Rm 1.26-27 (ou seja, Paulo está pensando apenas em pederastia e
outros modelos opressivos de relações homossexuais) é discutida no cap. 5.1.
48. Posso concordar com a declaração de Hays de que "nenhum apelo direto a Romanos 1 como fonte de regras sobre
sexo
conduta é possível "(A Visão Moral do Novo Testamento, 394; sua ênfase), mas apenas até certo ponto. O gênero
de Rm 1: 24-27 não é material legal, então devemos parar para pensar se extrair proibições éticas deste texto é
hermenêuticamente apropriado. Nesse sentido, "direto" é a palavra-chave. No entanto, o texto em si,
particularmente definido como está dentro do contexto mais amplo de Romanos com claras interconexões
textuais com Romanos 6, deixa claro que Paulo considerava as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo
 como uma forma de comportamento pecaminoso incompatível com a existência cristã (6: 1, 15 , 19; cf. 1:24). O
argumento de Hays, portanto, parece-me desequilibrado quando ele prossegue afirmando: "Para usar esses
textos apropriadamente na reflexão ética sobre a homossexualidade, não devemos tentar arrancar deles regras,
nem devemos abstrair princípios deles. Em vez disso, devemos prestar atenção principalmente à maneira como
os textos funcionam para moldar o mundo simbólico dentro do qual a sexualidade humana é compreendida. . . .
Romanos 1. . . deve funcionar como uma ferramenta de diagnóstico "(ibid., 396). Rom 1: 18-32 é uma"
ferramenta de diagnóstico "; mas não requer muito" torcer "para produzir legitimamente a" regra "ou" princípio
"essencial que o mesmo - as relações sexuais são proibidas para os crentes. De fato, o próprio Hays segue essa
regra. essa relação sexual entre pessoas do mesmo sexo é proibida aos crentes. Na verdade, o próprio Hays traça
exatamente essa regra. que a relação sexual do mesmo sexo é proibida aos crentes. Na verdade, o próprio Hays
traça exatamente essa regra.
49. Alguns estudiosos rejeitam uma conexão rígida entre idolatria e homossexualidade em Paulo. Cf., por exemplo,
Klaus
Haacker, "Exegetische Gesichtspunkte zum Thema Homosexualitat," Tbei 25 (1994): 176; Georg Strecker,
"Homosexualitat in biblischer Sicht," KD 28 (1982): 134.
50. D. Martin, "Heterosexism and the Interpretation of Romans 1: 18-32," Biblnt 3 (1995): 332-55. William
Countryman defendeu o mesmo ponto; assim também Klaus Wengst, "Paulus und die Homosexualitat", ZEE 31
(1987): 74. Cf. Bartlett, "A Biblical Perspective on Homosexuality", 140: "Aqueles que realmente querem ser
'paulinos' em sua compreensão das práticas homossexuais hoje teriam que argumentar que as pessoas que
praticam atos homossexuais estão sendo punidas por Deus por sua idolatria. Um se pergunta se as pessoas que se
engajam em práticas homossexuais têm sido mais idólatras do que as pessoas heterossexuais. "
51. Ibid., 355.
52. Ibid., 338-39.
53. Um ponto semelhante é apresentado por Haas, "Exegetical Issues", 397.
54. "Heterosexism", 339.
55. Ou: para ser desprezado; ser feito de tolo; alguém em quem você pode desdenhar (mukterizetai).
56. Homoerotismo, 107. A visão de Nissinen é um pouco mais matizada do que a de Martin. "Paulo não se refere ao
que (como Nissinen) se concentra na hierarquia de status, mas (ao contrário de Nissinen) reconhece que o pano
de fundo do Gênesis ressalta uma rejeição mais abrangente da relação sexual do mesmo sexo: "A declaração de
que tais atos são 'contra a natureza' refere-se à ordem criada no Gênesis e sugere que esses atos mostram uma
ruptura das relações subordinadas / superordenadas naturais entre o homem e a mulher ordenados por Deus na
criação ... Não obstante, a interpretação cultural de Paulo das tradições do Gênesis teria, de fato, deixado-o com
apenas uma opção para os relacionamentos sexuais. aquele entre um homem e uma mulher. " Infelizmente,
Smith falha em realizar a última observação no resto de seu ensaio, limitando a condenação de Paulo dos
relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo a formas abusivas e pederásticas.
57. Cf. especialmente Ulrich W. Mauser, "Criação, Sexualidade e Homossexualidade no Novo Testamento",
Homossexualidade e comunidade cristã, 45-49; também, Hays, A Visão Moral do Novo Testamento, 404 n. 21;
Schmidt, Straight and Narrow? 81; Grenz, Welcoming But Not Affirming, 54; Stowasser, "Homosexualitat und
Bibel", 518-19.
58. Cf. Niels Hyldahl, "A Reminiscence of the Old Testament at Romans 1.23," NTS 2 (1955/56): 285-88;
Jacob Jervell, Imago Dei: Gen l, 26f. im Spdtjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen
(FRLANT 76; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960), 320; Wilckens, Romer, 1.107-108. Knut Holter
aponta também para um link com LXX Deuteronômio 4: 15-18: "vocês não viram uma semelhança no dia em
que o Senhor falou com vocês em Horebe ... Não ajam ilegalmente fazendo para vocês uma imagem esculpida ,
qualquer terra de imagem (eikona), uma semelhança (homoioma) de macho ou fêmea (arsenikou e thelykou),
uma semelhança (homoioma) de qualquer besta (ktenous) daqueles que estão na terra, uma semelhança de
qualquer pássaro alado ( orneou pterotou) que voa sob o céu, de qualquer réptil (herpetou) que rasteja na terra, a
semelhança de qualquer peixe, tudo o que está nas águas sob a terra. " A conexão com a idolatria é mencionada
aqui, não em Gênesis 1: 26-30. " Parece-me claro que Gn 1,26-28 fornece um pano de fundo razoável para a
justaposição de idolatria e homossexualidade de São Paulo em Rm 1,23-27. Dt 4 é obviamente o modelo para
 esse eco negativo de Gênesis 1, mas tanto a escolha da terminologia quanto a ênfase da diferenciação sexual
apontam para Gênesis 1, ao invés de Dt 4 "(" Uma Nota sobre o Fundo do Antigo Testamento de Rom 1, 23-27,
"BN 69 [1993]: 21-23).
59. Para uma descrição do homem como "a imagem e glória de Deus", cf. 1 Cor 11: 7.
60. "Os profetas referiram-se aos idólatras como falando e confiando em 'mentiras' sobre Deus (Oséias 7:13; Jer
14:25; cf. Is 59:13), mas o uso singular de 'a mentira' em Romanos implica um ato antecedente, do qual todas as
mentiras posteriores sobre Deus derivam, ou seja, o desejo primordial dos humanos de 'ser como Deus',
definindo o mal e o bem para si próprios (Gen 3: 5) "(Jewett," Homoerotic References, "227).
61. Em Gênesis 2-3, comer da árvore do conhecimento do bem e do mal não apenas familiariza os humanos com
mal, mas também dá aos humanos a capacidade de discernir por si mesmos o que é certo e errado. Em Romanos
1: 18-23, os humanos trocam o conhecimento de Deus disponível na criação por um conhecimento de sua
própria criação.
62. Porneia, no mundo grego antigo, significava principalmente "prostituição". No entanto, no judaísmo helenístico
e Cristianismo, a palavra poderia ter o sentido mais amplo de "imoralidade sexual".
63. Will Deming argumenta que a questão das ações judiciais tratadas em 6: 1-11 está relacionada ao incidente de
incesto descrito
no capítulo anterior ("A Unidade de 1 Coríntios 5-6", JBL 115 [1996]: 289-312). De acordo com Deming, o
homem pode ter se casado com a madrasta, tido como concubina ou pago por seus serviços sexuais. Indignados
com isso, alguns membros da comunidade cristã em Corinto levaram o homem ao tribunal, enquanto outros o
apoiaram. O primeiro perdeu o caso, mas a tensão com a disputa continuou a pairar sobre a comunidade. A
discussão de Paulo sobre prostituição em 6: 12-20 pode então ser não sobre um caso distinto de imoralidade
sexual em Corinto, mas sim uma analogia hipotética ou uma alusão ao homem incestuoso pagando sua madrasta
por favores sexuais. Embora eu ache os argumentos de Deming intrigantes, a noção de que o processo em 6: 1-8
tem a ver com o homem incestuoso falha em três aspectos. Primeiro, por que Paulo encorajaria os crentes de
Corinto a serem "injustiçados" e "defraudados" (6: 7-8), isto é, deixar o assunto cair dentro da comunidade cristã
e não apenas nos tribunais? O próprio Paulo já exortou a comunidade a expulsar o homem incestuoso. Em
segundo lugar, a afirmação de Paulo em 5: 1 de que o caso de incesto é um tipo de imoralidade sexual
encontrada nem mesmo entre os gentios teria sido prejudicada se os tribunais não tivessem agido. Terceiro,
Paulo se refere a esse processo em questão como um exemplo dos "casos menores (mais insignificantes,
triviais)" (6: 2) e "questões cotidianas / comuns" (6: 3), caracterizações improváveis ​ ​ de incesto; 6: 1-8,
então, provavelmente deve ser considerado como uma digressão. O tema de julgar aqueles dentro da
comunidade em 5: 9-13 levantado em Paulo ' Lembre-se de uma ocasião em que os coríntios não apenas não
julgaram as pessoas de sua comunidade, mas, pior, levaram sua roupa suja aos tribunais de justiça pagãos.
Deming está certo, no entanto, ao considerar 6: 12-20 como uma continuação da discussão da imoralidade
sexual no cap. 5 (com 6: 9-11 como uma transição) e convincente em seu argumento de que 6: 12-20 não indica
que alguns homens de Corinto estavam tendo relações sexuais com prostitutas.
64. Para obter um link para Romanos neste ponto, cf. Rm 6,13: "Não continue a apresentar seus membros ao pecado
como
armas da injustiça, mas presentes. . . seus membros a Deus como armas de justiça. "
65. Ou seja, enquanto o cônjuge estiver vivo, 1 Cor 7:39.
66. Na tentativa de justificar o uso de coberturas para a cabeça para mulheres enquanto oravam e profetizavam como
um sinal de
liderança masculina, Paulo alude a Gn 1: 26-27 quando fala do "homem" (embora não seja mulher) como "a
imagem e glória de Deus" e também a Gn 2: 18-23 quando ele aponta que "mulher é do homem "e" criado por
causa do homem "(11: 7-12). Sobre a questão de quanto a preocupação com a hierarquia homem-mulher
influenciou sua discussão sobre a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo, junto com a discussão adicional
de 1 Coríntios 11: 2-16, veja o cap. 5.II. Outras citações ou ecos óbvios de Gn 1-3 em cartas paulinas além de
Romanos incluem: 1 Co 14:34 (Gn 3:16?); 1 Co 15:21, 38-39, 45, 47 (Gn 1: 11-12, 20, 24; 2: 7; 3:17); 2 Cor 4:
6 (Gênesis 1: 3); 2 Cor 11: 3 (Gn 3:13); cf. Ef 4:24 e Colossenses 3:10 (Gênesis 1: 26-27); Ef 5:31 (Gen 2:24); 1
Tm 2: 12-14 (Gn 1:27; 2: 7, 22; 3: 6, 13, 16); 1 Tm 4: 4 (Gn 1:31).
67. Existem três opções quanto à origem desses slogans. Um ou mais desses slogans eram (1)
formulado pelo "forte" coríntio; (2) formulada por Paulo durante uma visita a Corinto ou sua carta anterior e
recolhida e mal interpretada pelos coríntios; ou (3) formulado por Paulo em 1 Coríntios, "alistando uma tradição
popular para parodiar os coríntios" (então Deming, "Unidade", 311; ou seja, "há uma tradição familiar para nós
dois na qual vejo uma semelhança distinta para você - sua situação não é um caso clássico de XYZ? "[ibid.,
310]). Qualquer que seja a interpretação adotada, é duvidoso que os coríntios acreditassem ter licença para fazer
qualquer coisa (cf. o ascetismo sexual que Paulo combate no próximo capítulo). Os estóicos acreditavam que
"apenas o sábio era livre para 'fazer o que quisesse', pois somente ele havia colocado sua disposição moral em
perfeita harmonia com a vontade divina" (ibid., 301). Para quem tinha conhecimento do que era realmente certo
e errado (ao contrário da convenção popular), o que estava dentro e fora de seu controle, e conformava seu
desejo de acordo com isso, ninguém poderia interferir no exercício de seu direito. A frase "todas as coisas me
são permitidas" também poderia ser usada para denotar o que é legalmente permitido pela sociedade em geral.
Se os coríntios aplicaram o slogan "todas as coisas me são permitidas", provavelmente o restringiram à comida,
especificamente à carne de ídolo (o slogan reaparece em 10:23 nesse contexto). A frase "todas as coisas me são
permitidas" também poderia ser usada para denotar o que é legalmente permitido pela sociedade em geral. Se os
coríntios aplicaram o slogan "todas as coisas me são permitidas", provavelmente o restringiram à comida,
especificamente à carne de ídolo (o slogan reaparece em 10:23 nesse contexto). A frase "todas as coisas me são
permitidas" também poderia ser usada para denotar o que é legalmente permitido pela sociedade em geral. Se os
coríntios aplicaram o slogan "todas as coisas me são permitidas", provavelmente o restringiram à comida,
especificamente à carne de ídolo (o slogan reaparece em 10:23 nesse contexto).
68. "A Biblical Perspective on Homosexuality", 144-46.
69. O uso de eis ("em") no sentido de "contra" com o verbo hamartanein ("pecar") é comum
o suficiente (cf. LXX Prov 8:36; 20: 2; Sir 10:29). O contraste com "fora (ektos) do corpo" sugere, porém, um
duplo sentido: a relação sexual imoral é um pecado "para dentro" e, portanto, "contra" o corpo.
70. "[PORNEUEIN] as Body Violation: The Unique Nature of Sexual Sin in 1 Corinthians 6.18," NTS 42
(1996): 540-58 (citação das páginas 557-58). Fisk aponta para um paralelo em Sir 19: 2-4: "O homem que se
une a prostitutas (ho kollomenos pornais) é desavergonhado. A podridão e os vermes o possuirão, e o
desavergonhado será removido ... o pecador comete uma ofensa contra sua vida. " Cf. Pv 6:32 (LXX): o adúltero
“adquire para si a destruição para a sua vida”.
71. James E. Miller, "As Práticas de Romanos 1:26: Homossexual ou Heterossexual?" NovT 37 (1995): 1-11.
Também: Fredrickson, "Romanos 1: 24-27," 201 n. 15; Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law (CRINT 3.1;
Assen: Van Gorcum; Minneapolis: Fortress, 1990), 94; Stowasser, "Homosexualitat und Bibel," 516, 519.
Greenberg pensa que uma declaração definitiva não pode ser feita, de uma forma ou de outra (Construction,
214-15).
72. Miller, "" Romanos 1:26, "6-7.
73. "Exegetische Gesichtspunkte", 173-80.
74. Para uma crítica de Miller, Haacker e outros que interpretam Rom 1:26 como algo diferente do feminino
homoerotismo, ver os comentários apropriados de Brooten, Love Between Women, 248-52.
75. Romer, 105. Ele é seguido provisoriamente por Wilckens (Romer, 109 n. 200).
76. Amor entre mulheres, 240.
77. Dunn, Romans, 64; Cranfield, Romans, 125, seguido por Morris, Romans, 92.
78. "Homoerotic References", 233.
79. "Romanos 1: 26-27 e o debate sobre homossexualidade", HBT 22 (2000): 49.
80. Veja Hodge, Romanos, 63 ("Paulo primeiro se refere à degradação das mulheres ... porque elas são sempre as
dificilmente aceitaria que as mulheres exercessem sua energia sexual de outra forma que não com seus maridos
- sem mencionar a possibilidade de que uma mulher assumisse o papel de um homem como parceira ativa. É
possível que Paulo mencione as relações homoeróticas das mulheres primeiro para fazer os atos comparáveis
​ ​ dos homens parecerem particularmente 'não naturais' ").
81. Para mais discussão e literatura, cf. Brooten, Love Between Women, 64-70.
82. "Fornicadores" (NRSV, NAB, REB, NASB, ASV, KJV), "os sexualmente imorais" (NIV, NJB), "o
 imoral "(RSV)," aquele que é imoral "(CEV)," aqueles que se entregam ao pecado sexual "(NLT).
83. "Homens desempenhando o papel feminino nas relações homossexuais" (Turner, "Textos Bíblicos", 441),
"homens que
(W. Schrage, H. Conzelmann, E. Fascher). Tanto a segunda edição do RSV (1971) quanto o REB combinam
este e o próximo termo em uma única tradução: "pervertido sexual [s]." O resultado é uma revisão
excessivamente vaga de leituras anteriores (RSV, 1ª ed .: "homossexuais"; NEB: "perversão homossexual"; cf.
TEV: "pervertidos homossexuais"). Fredrickson traduz "aqueles que não têm autocontrole" ("Romanos 1:
24-27," 197).
84. "Aqueles que fazem sexo com homens" (Brooten, Love Between Women, 260), "homens que fazem sexo com
[homens
que assumem o papel feminino no sexo] "(Furnish, Moral Teaching of Paul, 70)," mit Mannern Schlafende
[aqueles que dormem com homens] "(Schrage)," o arrogante que penetra nos meninos "(Fredrickson),"
sodomitas " (NRSV, NJB, 1ª ed. Do NAB, Robertson e Plummer), "homossexuais praticantes" (2ª ed. Do NAB),
"criminosos homossexuais" (NIV; cf. NEB, citado acima), "homossexuais" (Collins, NLT, NASB; cf. 1ª ed. De
RSV, citado acima), "homossexuais masculinos" (Orr e Walther), "(aquele que) se comporta como um
homossexual" (CEV), "abusadores de si mesmos com a humanidade" (KJV; ASV: "... com homens"),
"Knabenschander [violadores de meninos, abusadores de meninos]" (Conzelmann, Fascher, Lang, J. Becker,
Christian Wolff).
85. "Fornicadores" (NRSV, REB, ASV), "pessoas imorais" (RSV, NASB: "homens"), "o impuro" (NAB),
"os promíscuos" (NJB), "adúlteros" (NIV), "prostitutas" (KJV), "pessoas que são sexualmente imorais" (NLT),
"pessoas que são pervertidas sexuais" (CEV), "os incestuosos" (Quinn e Wacker).
86. "Sodomitas" (NRSV, RSV), "homossexuais praticantes" (NAB), "homossexuais" (NJB, NLT, NASB,
Quinn e Wacker, Knight), "(pessoas) que vivem como homossexuais" (CEV), "pervertidos" (NIV, REB),
"abusadores de si mesmos com homens" (ASV), "aqueles que se contaminam com a humanidade" (KJV ),
"pederastas" (Dibelius e Greeven). Na opinião de Jerome Quinn e William Wacker, "A menos que o pornoi
aqui ... sejam os catamitas (e isso é lexicamente possível), os malakoi foram editados fora da fonte (paulina ou
pré-paulina) que está sendo usada. A razão é que agora se entende que os arsenokoitai são todos homossexuais,
ativos ou passivos, velhos ou jovens "(The First and Second Letters to Timothy [Grand Rapids: Eerdmans,
2000]: 101).
87. "Seqüestradores" (RSV, NAB, NJB, REB, NASB, CEV), "ladrões de homens" (ASV, KJV), "comerciantes de
escravos"
(NRSV, NIV, NLT, Quinn e Wacker).
88. Becker, "Zum Problem der Homosexualitat in der Bibel", 51.
89. Stowasser, "Homosexualitat und Bibel," 510-11.
90. Cf. a discussão dos pecados israelitas durante a peregrinação no deserto em 1 Coríntios 10: 7-8: "... nem se tornou
idólatras assim como alguns deles. . . . Nem vamos cometer porneia assim como alguns deles cometeram
porneia. "
91. Ou seja, cristãos gentios que eram mais propensos a cair na imoralidade sexual do que voltar a
idolatria.
92. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, 106-8 ("o jovem que conscientemente imitou o feminino
estilos e maneiras e quem andou na linha tênue entre a atividade homossexual passiva por prazer e aquela por
pagamento ", p. 106); seguido por Smith ao enfatizar o ângulo da prostituição (" The New Testament and
Homosexuality ", 20, 23). Greenberg afirma que "a confiança de Boswell de que a homossexualidade não é
intencional parece inadequada" e que "a ideia de Scroggs de que malakos se refere a um call-boy afeminado é
simplesmente especulativa". , "apenas adiciona uma dimensão religiosa à visão de Scroggs (Construction,
212-13).
93. Dale B. Martin, "Arsenokoites and Malakos: Significados e Conseqüências", Ética Bíblica e
Homossexualidade, 117-36 (malakos é discutido nas páginas 124-31, 134-36); da mesma forma, Fredrickson,
"Romanos 1: 24-27," 219-20 (malakoi refere-se amplamente a qualquer pessoa que carece de autocontrole, não
excluindo o homem passivo penetrado, mas no contexto de 1 Cor 6: 1-11 especificamente dirigido aos "injustos"
 que dirigem os tribunais); e Boswell, Homosexuality, 339-41 (malakos "refere-se à fraqueza moral geral, sem
conexão específica com a homossexualidade", possivelmente masturbação ou prostituição). Countryman segue
Boswell ao adotar o significado de "masturbador", referindo-se não a alguém que ocasionalmente se masturba,
mas a "a pessoa tão dedicada à busca do prazer privado a ponto de ser desprovida de responsabilidade" (Dirt,
Greed, and Sex, 119, 202) . Scanzoni e Mollenkott traduzem como "auto-indulgente", heterossexuais obcecados
com a conquista sexual (Is the Homosexual My Neighbour ?, 68-69). Para um extenso tratamento da pessoa
afeminada na antiguidade, cf. H. Herter, "Effeminatus", RAC 4 (1959): 620-50.
94. Cf. Stowasser, "Homosexualitat und Bibel," 511: "A posição entre colchetes de [malakos] entre os
vícios com conotação sexual [moichoi] e [arsenokoitai] dão um significado não sexual, como por exemplo uma
pessoa maricas ou efeminada [Weichling], pessoa [zugelloser] irrestrita, extremamente improvável. "Da mesma
forma, Springett, Homossexualidade, 134.
95. Outras tentativas padrão de efeminação incluíam usar roupas femininas e arrancar cabelos do
rosto e corpo.
96. Minhas traduções.
97. Nissinen, Homoeroticism, 68, 72, 83.
98. Para aqueles que interpretam malakoi como uma referência ao parceiro passivo mais jovem em um pederástico
relacionamento, cf. Schoedel, "Same-Sex Eros," 63-64; Wolgang Schrage, Der Erste Brief an die Korinther (1
Kor 1,1-6,11) (EKKNT 7/1; Zurique: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991), 431-32; Gordon Fee,
The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 243-44; Raymond F. Collins,
First Corinthians (SP; Collegeville, Minn .: Liturgical Press, 1999), 236; Wold, Out of Order, 191-92; Springett,
Homossexualidade, 134; Grenz, Welcoming But Not Affirming, 57; David E. Malick, "The Condemnation of
Homosexuality in 1 Corinthians 6: 9," BSac 150 (1993): 487-92. Nissinen acha que o significado do termo não é
claro, mas tende a identificar os malakos com o cinaedus (Homoerotismo, 117). Peter Zaas afirma que malakoi
"pode, possivelmente, ter o sentido de 'catamita,'
99. É melhor evitar "sodomitas", tanto porque a palavra grega não incorpora o nome próprio
"Sodoma" ("Sodomitas" implicaria em uma alusão direta à história de Sodoma, enquanto os arsenokoitas não
fazem tal alusão) e porque os habitantes de Sodoma eram culpados de muitos outros males além das relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo. A tradução "homossexuais praticantes" (NAB) é aceitável, mas não
transmite a provável referência ao parceiro ativo. "Homossexuais" por si só é problemático porque o foco dos
arsenokoitas está no ato de fazer sexo com outros homens. Experimentar desejos de ter relações sexuais com
pessoas do mesmo sexo não é em si pecado, embora como todos os impulsos, pode se tornar pecado se tais
pensamentos forem abraçados e nutridos (mesmo sem ação - o Espírito deve ser o Senhor sobre a vida de
pensamentos de alguém, bem como comportamento). Em outros aspectos, "homossexuais" é uma tradução
muito estreita, uma vez que não inclui heterossexuais ou bissexuais que mantêm relações sexuais com pessoas
do mesmo sexo. Cf. a crítica da tradução de David F. Wrights "homossexuais" (citada abaixo) por William L.
Petersen, "Can [ARSENOKOITAI] Be Translated By 'Homosexuals'" VC 40 (1986): 187-91. Em uma resposta
a Petersen, no entanto, Wright observa que o foco de seu artigo sobre arsenokoitai estava de fato na "atividade
homossexual masculina", que "'homossexuais' passou a se referir também àqueles que se envolvem em
atividades homossexuais, independentemente de sua orientação conhecida ou desconhecida ", e que a
abordagem de Petersen requer uma precisão que tornaria impossível qualquer referência à" homossexualidade
"na antiguidade (mesmo em títulos de livros como Kenneth Dover ' s Homossexualidade grega; "Traduzindo
[ARSENOKOITAI] (1 Cor. 6: 9; 1 Tim. 1:10)," VC 41 [1987]: 396-98). Alguma frouxidão no uso de
"homossexuais" parece ser necessária para facilitar o discurso público sobre o assunto, embora para a tradução
de 1 Cor 6: 9 e 1 Tm 1:10, maior precisão seja aconselhável.
100. O uso do verbo arsenokoitein em Sib. Ou. 2,73 pode ser anterior à ocorrência de arsenokoitas em Paul
mas a data do primeiro é difícil de estabelecer. Veja a discussão abaixo.
101. O Novo Testamento e a homossexualidade, 108. Scroggs observa: "Vista desta forma, a lista compartilha o
A ascensão do estado cristão no tempo de Constantino e depois disso significou o fim de toda e qualquer
tolerância oficial do estado às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. A interpretação de Scroggs
obscurece essa distinção histórica irrefutável. Furnish não tem certeza se os termos arsenokoitai e malakoi se
 referem a "prostitutos masculinos e seus clientes ou ... atos 'homossexuais' entre quaisquer dois homens" ("The
Bible and Homosexuality", 24). Stowasser acredita que a interpretação de Scroggs mostra "grande
plausibilidade, embora não se possa falar em termos de uma prova rigorosa (" Homosexualitat und Bibel, "515).
Fredrickson restringe o termo ao pederasta violento e hibrista (arrogante) que não apenas experimenta uma
perda de autocontrole, mas também rebaixa o homem mais jovem através da desgraça da penetração ("
102. Martin, "Arsenokoites and Malakos", 118-23. Cf. Boswell que interpreta a palavra para se referir a "ativo
prostitutos masculinos capazes de um papel ativo com homens ou mulheres "(Homossexualidade, 341-53
[citação na p. 344]). Boswell contesta uma conotação homossexual principalmente com base em um argumento do
silêncio: o termo arsenokoitai e palavras cognatas raramente ocorrem em textos cristãos. "O teólogo carolíngio Hincmar
de Reims foi o primeiro moralista medieval a fazer uso de 1 Coríntios 6: 9 ao escrever sobre homossexualidade, e até
mesmo ele parece ter entendido a referência da Vulgata como envolvendo prostituição também. A passagem não foi
citada novamente por um teólogo importante por quatro séculos. Santo Tomás de Aquino, no século XIII, foi o primeiro
teólogo realmente influente a usar a passagem. . . como base bíblica para a hostilidade ao comportamento homossexual
"(ibid., 353). Boswell dá muita importância ao termo ' A ausência tanto em João Crisóstomo (século IV) quanto em
Pedro Cantor (século XII), cada um dos quais pesquisou as escrituras em busca de referências a relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo, mas nunca mencionou arsenokoitai em 1 Cor 6: 9 ou 1 Tm 1:10 (ibid. ., 347-49). Cf.
Comentário de Scroggs: "Se [arsenokoites] é uma moeda de judeus helenísticos tirada de discussões rabínicas, isso
explicaria completamente o que Boswell considera tão notável, que a palavra não aparece nas discussões greco-romanas
de pederastia, e isso em autores patrísticos posteriores, a palavra é evitada ou recebe outros significados. Para um grego
nativo, sem contato com o debate judaico, a palavra teria feito pouco sentido "(O Novo Testamento e a
homossexualidade, 108 n. 13). David F. Wright examina cuidadosamente a ausência da palavra em João Crisóstomo (na
verdade, em sua quinta homilia sobre Tito, o último menciona arsenokoitai em 1 Cor 6: 9 sem discutir o significado do
termo) e os contextos onde se esperaria que Crisóstomo se referisse a arsenokoitai em 1 Cor 6: 9. Ele mostra de forma
convincente que o desuso do termo nos diz pouco ("Homossexuais ou Prostitutas", 14244). "Por si só, o não uso não
revela nada sobre o significado de uma palavra; apenas o uso esclarece o significado. E Boswell falhou notoriamente em
demonstrar qualquer uso de [arsenokoites] etc. em que patentemente não denota atividade homossexual masculina. A
única possibilidade é a ocorrência em John the Faster, onde até Boswell tem que recorrer a um significado totalmente
sem precedentes "(ibid., 144). Lance, no entanto, considera os argumentos de Boswell suficientemente persuasivos para
deixar o significado de arsenokoitai e, por extensão, malakoi em grande dúvida ("The Bible and Homosexuality",
146-47). Nissinen pensa que "a interpretação homoerótica parece mais bem fundamentada do que o argumento de
Boswell", mas (citando Countryman) chama até a primeira de apenas uma "suposição educada" (Homoerotismo, 116,
118). Countryman, usando 1 Tim 1:
103. "Homosexuals or Prostitutes ?," 125-53.
104. Fora do NT, a palavra às vezes ocorre com a grafia arr- em vez de ars-. De acordo com PD
M. Turner, "o ['t' ou tau dos arsenokoitas] não tem conexão com [koite] 'cama', exceto a coincidência de uma
derivação de [keimai] 'eu minto'" (Turner, "Textos bíblicos," 442 ) O sufixo -tes é adicionado a um radical
verbal, não a um substantivo; mas o substantivo coíta em Lv 18:22; 20:13 teria chamado à mente o verbo ao qual
estava relacionado. No entanto, se o tau não tem conexão direta com o substantivo koite, por que o verbo
relacionado (arsenokoiteo, não arsenokeimai) e o substantivo abstrato (arsenokoitia) retêm o tau? Turner
também afirma que, uma vez que as palavras koite e keimai normalmente não denotam relação sexual, tal uso da
raiz em arsenokoites em 1 Cor 6: 9 e em koite em Lv 18:22; 20:13 fortalece "uma referência retroativa
deliberada e consciente do apóstolo" às proscrições levíticas (pp. 442-44).
105. Cf. b. Sanh. 54a; b. Shabb. 17b; b. Sucá 29a; y. Ber. 9.50.13c.
106. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, 83, 108.
107. Stowasser, "Homosexualitat und Bibel", 512-13.
108. T. Ash. 2: 5; T. Dan 5: 7.
109. Pv 20: 1, 3; Philo, Dreams 2.168; cf. T. Jud. 14: 8.
110. Sb 14:13, 26-27; 1 Co 10: 7-8; cf. T. Levi 17:11; Clemente de Alexandria, Paed. 3,89.
111. Wright, "Homosexuals or Prostitutes?" 136-38.
112. Alternativamente, com John J. Collins, o material em 2.56-148 foi escrito por um judeu não cristão ("o
 polêmica contra a homossexualidade [v. 73]. . . também é tipicamente judeu "), mas inserido nos Oráculos
Sibilinos por um cristão em algum momento entre 70 e 150 EC (OTP 1.330-31).
113. Boswell tenta evitar a conexão óbvia com a relação homossexual, afirmando que no contexto
Aristides está se referindo a violações criminais das leis das nações. "Em nenhuma cidade do Império Romano
no século II havia leis em vigor contra as relações homossexuais per se" (Homossexualidade, 350). Cf. Nissinen:
"As relações homoeróticas entre homens livres ... não eram geralmente aceitas e podem até ter sido proibidas
por lei" (aludindo a Lex Scantinia e Valerius Maximus; Homoerotismo, 70).
114. A palavra "catamita" (um menino mantido por um pederasta) é derivada do nome latino para Ganimedes
(Catamito).
115. A menção da alusão a Zeus e Ganimedes é feita por William L. Petersen, "On the Study of
hoje estão em total desacordo com o ritual de cortejo de um jovem por um homem mais velho e a eventual
rendição e / ou abdução do jovem pelo homem. . . . Durante certos períodos na sociedade grega, este ritual
público foi sancionado por todos os interessados ​ ​ "(pp. 284-85). Não entendo o ponto de Petersen com
relação à pederastia. Ele parece estar dizendo que" pederastia "é uma tradução ruim porque" pederastia "tem
conotações negativas em nossa sociedade, mas teve uma valência positiva na antiguidade. No entanto, o uso do
termo arsenokoitai nesses dois textos e em Paulo é claramente negativo, assim como as referências de Filo à
pederastia (para não falar de localizar o significado de um Termo "CE" em um contexto "BE"). Petersen
continua a dizer: é uma tradução ruim porque "pederastia" tem conotações negativas em nossa sociedade, mas
teve uma valência positiva na antiguidade. No entanto, o uso do termo arsenokoitai nesses dois textos e em
Paulo é claramente negativo, assim como as referências de Filo à pederastia (para não falar de localizar o
significado de um termo "CE" em um contexto "SER"). Petersen continua dizendo: é uma tradução ruim porque
"pederastia" tem conotações negativas em nossa sociedade, mas teve uma valência positiva na antiguidade. No
entanto, o uso do termo arsenokoitai nesses dois textos e em Paulo é claramente negativo, assim como as
referências de Filo à pederastia (para não falar de localizar o significado de um termo "CE" em um contexto
"SER"). Petersen continua dizendo:
Talvez implícita na palavra esteja a ideia de todos os atos sexuais entre homens, mas isso não é evidente pelo contexto.
Na verdade, o. . . contexto. . . parece argumentar contra tal conclusão. . . . Não estou sugerindo que o
cristianismo inicial tolerava ou aprovava atos sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Pelo contrário, acho que
fica claro com a intensificação da ética do Antigo Testamento. . . , a ênfase na castidade e virgindade e a aversão
generalizada a todos os sexos, mesmo dentro do casamento, que os primeiros cristãos continuaram com a
proibição levítica de "homens mentirem com homens". Mas não segue desta observação geral, que esta palavra
particular, [arsenokoitai], deve necessariamente referir-se a todos os atos sexuais entre homens. . . . Rejeitando a
tradução 'homossexuais' não significa que a tradição cristã via os atos sexuais entre pessoas do mesmo sexo de
maneira positiva, pois isso não acontecia. . . . Os escritores de Paulo e da Patrística ignoraram [a distinção crucial
entre ato e orientação]. Para eles, o ato externo era tudo o que importava, (pp. 285, 287; ênfase dele)
Petersen caiu na armadilha de uma falácia lógica. Ele corretamente observa que o ato da relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo, não a predisposição exclusiva ou inclusiva dos participantes, "era tudo o que importava". No
entanto, ele deduz incorretamente que o significado de arsenokoitai deve ser restrito a homens mais velhos que
cortejam jovens do sexo masculino de acordo com as convenções estabelecidas. Se o ato da relação sexual
homem-homem era tudo que importava, que diferença faria se os participantes fossem velhos ou jovens,
apaixonados ou pagantes, despertados apenas por membros do mesmo sexo ou por membros de ambos os sexos,
de acordo com convenções sociais ou não? O foco do termo arsenokoitai em atos homossexuais, em vez de
orientação, apenas torna o termo mais inclusivo, não menos,
116. Wright, "Homosexuals or Prostitutes", 135. Ver Origen, Comm. Matt. 14:10; idem, Fr. 1 Cor. 27;
idem, Fr. Êxodo., Em Êxodo 12:15; Theodoret, Hist. eccl. 4: 22,9; (Pseudo-) Cirilo de Alexandria, Homil. Div.
14; Nilus, Ep. 2.282; Sacra Parall. 2,11; Clemente de Alexandria, Paed. 2,10,89; Ap. Const. 7.2.10.
117. Boswell argumenta que o texto distingue entre os arsenokoitai e aqueles que "buscam prazeres
contrário à natureza "; mas cf. a seguinte declaração das Constituições Apostólicas (século IV):" o pecado de
Sodoma é contrário à natureza (para physin), como também o é com os animais selvagens, mas o adultério e a
fornicação são contrários à lei (paranomon). "Boswell prossegue argumentando:" Na verdade, não pode haver
 nenhuma questão de homossexualidade aqui, uma vez que a frase imediatamente seguinte torna óbvio que o. . .
discussão diz respeito à atitude adequada dos homens cristãos para com as mulheres "(Homossexualidade, 351).
O último argumento faz pouco sentido. Boswell sugere que" prazeres contrários à natureza "se refere à relação
homossexual. Mas, dada essa suposição, como pode a seguinte frase a respeito relação sexual heterossexual
imoral impede uma conotação homossexual para arsenokoitein? Eusébio provavelmente tinha em mente:
Moisés ordenou não cometer adultério, nem ter relações homossexuais, nem buscar quaisquer outros prazeres
contrários à natureza "[lesbianismo e / ou bestialidade?], ... mas eu não quero que meus discípulos olhem para
uma mulher com desenfreada desejo [para não falar de olhar para um homem com desejo desenfreado]. " Cf.
Wright, "Homosexuals or Prostitutes", 134.
118. Mais tarde na mesma obra, Eusébio fala da proibição de Moisés de "relações sexuais entre mulheres com
mulheres e homens com homens "(4.10.6).
119. Três ocorrências tardias podem ser mencionadas. (11) Em uma obra do século VI EC do astrólogo egípcio
Rhetorius, arsenokoitas aparece duas vezes entre uma lista de vícios inculcados por Afrodite naqueles nascidos
durante as constelações de Áries (Cat. Cod. Astrol. Graec. 8.4.82, p. 196). Para uma tradução, cf. Malick, "1
Coríntios 6: 9," 483 n. 18. (12) A Antologia Graeca (uma coleção de epigramas) registra uma inscrição em
Tessalônica em homenagem a Basílio I da Macedônia (um imperador bizantino do século IX), dirigida à cidade
de Tessalônica e comemorando a derrota de Basílio aos árabes: " não trema com um bárbaro, nem com machos
(que são) homens que se deitam com machos (arrenas arrenokoitas; epigrama 9.686). Boswell afirma que as
arrenas (caso acc.) devem ser o objeto direto das arrenokoitas; do contrário, as arrenas seriam "puramente
pleonásticas - o que seria estranho em uma inscrição, onde normalmente se esperaria concisão. " Sendo esse o
caso, então o arreno- prefixo de arrenokoitas deve servir como o sujeito (homens prostitutos que dormem com
outras, tanto homens quanto mulheres) e não como o objeto (aqueles [homens] que se deitam com homens; ) No
entanto, o primeiro significado faz pouco sentido no contexto: por que os tessalonicenses estremeceriam com
"prostitutos masculinos ativos"? É mais provável que a agressão homossexual seja a causa do medo. Além disso,
arrenokoitas é um substantivo, não um verbo. Se "machos" fossem o objeto de arrenokoitas, seria de se esperar
um genitivo objetivo (arrendn), não um acusativo. (13) O único texto verdadeiramente problemático é um de
uma data comparativamente posterior, entre o nono e décimo século EC, em uma obra falsamente atribuída a
João, o Mais Rápido, Patriarca de Constantinopla (582-95), intitulada Penitencial: " Da mesma forma, deve-se
perguntar sobre a arsenokoitia, da qual existem três variedades. Pois uma coisa é tirá-lo de alguém, o que é o
menos sério; outro fazer para outra pessoa, o que é mais sério do que mandar fazer para você; outra para fazer
isso a alguém e mandar fazer a você, o que é mais sério do que qualquer um dos outros dois. . . . Deve-se indagar
sobre quais dessas (práticas) o penitente caiu, e com que freqüência e por quanto tempo, e se isso aconteceu antes
do casamento ou depois, se antes dos trinta anos ou depois. . . . Também é preciso perguntar sobre o. . . pecado de
incesto. . . . Um tipo está comprometido com duas irmãs. . . . Alguns até fazem isso com suas próprias mães e
outros com irmãs adotivas ou afilhadas. Na verdade, muitos homens cometem o pecado de arsenokoitia mesmo
/ também / e (kai) com suas esposas " (to mentoi tes arsenokoitias mysos polloi kai meta ton gunaikon autdn
ektelousin; tradução em Boswell, Homosexuality, 364; cf. Hoheisel, "Homosexualitat," 340). Boswell e
Hoheisel entendem a arsenokoitia aqui como coito anal. Essa interpretação também apresenta problemas para a
interpretação de Boswell dos arsenokoitas como um "prostituto masculino ativo" que faz sexo com homens ou
mulheres. Boswell explica a discrepância dizendo que a palavra arsenokoitai "tornou-se confusa e perdeu seu
significado original, de modo que, no século VI, era usada para designar atividades tão diferentes como molestar
crianças e sexo anal entre marido e mulher" (p. 353; como com relação a uma data do século VI, observe que
Boswell atribui incorretamente os "Penitenciais" a João, o Jejuador). Não é tão plausível que o significado
original de "um homem que se deita com um homem" tenha se confundido nos séculos IX ou X, extrapolando
uma característica definidora do sexo homossexual, sexo anal e aplicando o termo a homens que praticam sexo
anal, seja com homem ou mulher? Outra possibilidade é que arsenokoitia aqui ainda signifique "(homens)
deitados com homens". O contexto indica que o incesto está em questão. O autor pode estar dizendo que alguns
homens fazem sexo tanto com suas esposas quanto com homens que são parentes de suas esposas. Em uma linha
um pouco diferente, Wright entende o texto para dizer: '"Incrivelmente, alguns homens chegam a ponto de ter
relações sexuais incestuosas com suas próprias mães ... Na verdade, (você acredita que) muitos homens até
 mesmo se envolvem em atividade homossexual na companhia de suas próprias esposas, ou seja,
120. Ibid., 130. Particularmente em vista do uso real discutido acima, eu não entendo a
afirmam que das duas alternativas, tomando o afixo masculino dos arsenokoites como o objeto da relação sexual
ou como o sujeito, "nenhuma está completamente documentada" (Homoerotismo, 116). Ele argumenta que
"Nem todo mundo que usou o termo ... [tem] necessariamente levado em consideração a Septuaginta ou a
etimologia da palavra em geral" (ibid.). Mesmo se isso fosse verdade para outros autores (e as evidências
aduzidas acima não dão suporte para tal suposição), certamente não é provável que tenha sido verdade para
Paulo que fez uso da Septuaginta e mostra contatos com o Código Levítico de Santidade em sua discussão sobre
a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo em Romanos 1: 24-27. Nissinen também admite que "a lei" em 1
Tm 1: 8-11 se refere à lei do AT (p. 114), que fortalece a ligação entre os arsenokoitas e as proibições levíticas.
121. Martin, "Arsenokoites and Malakos", 119.
122. A contenção de Martin de que "a escritura para a igreja é tradicionalmente o texto, não um histórico
intenção autoral reconstruída "não faz sentido para mim (ibid., 136 n. 38). Na medida em que o sentido autoral é
recuperável, deve ser recuperado. Do contrário, pode-se também esquecer de exegetar o sentido de um texto. Um
curioso O problema para Martin é que em seu "Heterossexismo e a Interpretação de Romanos 1: 18-32", escrito
apenas um ano antes, ele adotou a abordagem oposta. Lá ele afirma que porque Paulo pensava que a
homossexualidade só poderia existir simultaneamente com a idolatria e que a homossexualidade era meramente
um excesso do desejo heterossexual. As palavras de Paulo poderiam ser desconsideradas. Não é um apelo ao
significado autoral, por mais equivocado? Mesmo em seu artigo "Arsenokoites e Malakos", Martin não tem
como objetivo uma leitura plana e atemporal das escrituras, mas buscando uma "reconstruída
historicamente"significado.
123. Homoerotismo, 118. O argumento pode ter uma qualidade ligeiramente hipócrita. São Nissinen, Scroggs,
e outros, que pelo menos reconhecem que os arsenokoitai são provavelmente pessoas que mantêm relações
sexuais com os malakoi, inferindo que aceitariam uma posição forte por parte de nossas denominações religiosas
contemporâneas contra o sexo entre homens e travestis / transexuais masculinos adultos? Tanto travestis quanto
transexuais estão sob o guarda-chuva protetor de organizações de direitos gays.
124. Cf. Coleman, Gay Christians: A Moral Dilemma (London: SCM Press; Philadelphia: TPI, 1989), 84
85
125. É estranho que Nissinen, que argumenta vigorosamente que os escritores bíblicos rejeitaram as relações sexuais
entre pessoas do mesmo sexo
por perturbar os padrões hierárquicos convencionais homem-mulher, deveria aqui em 1 Cor 6: 9 fazer da
exploração o problema para Paulo (por "exploração" aqui ele quer dizer algo diferente de papéis hierárquicos per
se, que Paulo não considerava como inerentemente explorador). O que essas duas preocupações têm em comum?
Quanto à alegação de Nissinen de que "O conceito moderno de 'homossexualidade' não deve de forma alguma
ser lido no texto de Paulo", o "conceito moderno" - Nissinen fala como se houvesse algum tipo de visão
uniforme - é totalmente irrelevante para a base para o condenação. Veja cap. 5.IV.
126. Brian S. Rosner, Paul, Escritura e Ética: Um Estudo de 1 Coríntios 5-7 (AGJU 22; Leiden: Brill,
1994), 69-70.
127. Tanto Schrage (p. 432) quanto Fee (p. 244) entendem que a palavra se refere a homens que fazem sexo com
outros machos, pelo menos no papel ativo. Eles não limitam a palavra à procura de garotos prostitutos ou mesmo
a relacionamentos pederásticos. Da mesma forma, Schoedel, "Same-Sex Eros," 63-64 (acrescentando que a
distinção entre malakoi como parceiros homossexuais passivos e arsenokoitai como parceiros homossexuais
ativos "mesmo se intencionado, pode não ter significado tanto para Paul"); Greenberg, Construção, 213-14;
Schmidt, Straight and Narrow ?, 95-96; Wold, Out of Order, 193-95; Grenz, Welcoming But Not Affirming,
57-58; Malick, "1 Cor 6: 9", 483-87, 490; P. Michael Ukleja, "The Bible and Homosexuality, Part 2:
Homosexuality in the New Testament," BSac 140 (1983): 351.
128. A mesma frase aparece em 1 Cor 15:33; Gal 6: 7; e Jas 1:16. Coleman observa que o verbo aqui
compartilha o mesmo radical com o plano substantivo ("errante, erro") em Romanos 1:27 (Cristãos Gays, 82-83).
Uma advertência semelhante aos coríntios contra pensar que são imunes a cair da fé aparece em 1 Cor 10: 5-10,
22 com relação a comer carne de ídolo no templo de um ídolo.
129. Homoerotismo, 125.
130. Para ter certeza, o autor de 1 Timóteo dá apenas aprovação qualificada para a lei em um contexto onde alguns
"desejando ser mestres da lei" (1: 7) estão promovendo mitos, genealogias e mandamentos judaicos. Para o autor,
em distinção aos oponentes, a função da lei é amplamente negativa: ela pronuncia julgamento sobre aqueles que
agem de maneira "contrária ao ensino são e conforme ao glorioso evangelho do bendito Deus" (1,10 -11). No
entanto, não deve ser igualado ao "evangelho glorioso", uma vez que a lei não tem poder para salvar e
transformar pecadores pela graça (1: 12-17). Isso não significa que o autor considerou a lista de vícios em 1:
9-10 como irrelevante para os crentes, como se os crentes pudessem agora se envolver livremente em assassinato,
imoralidade sexual (incluindo relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo), roubo e mentira sem medo de
apocalipse repercussões (cf. a referência ao "naufrágio" de Himeneu e Alexandre em 1: 19-20).
131. Scroggs, O Novo Testamento e Homossexualidade, 119-20; seguido por Smith, "O Novo Testamento
e Homossexualidade, "29.
132. "O vício dos negociantes de escravos na sociedade greco-romana: O uso de um Topos em 1 Timóteo 1:10", JBL
118
(1999): 97-122.
133. Pollux, um retórico do século II dC, definiu um andrapodistes como "aquele que reduz um nascido livre
pessoa à escravidão ou que sequestra o escravo de outra pessoa ”(Onom. 3,78).
134. Ibidem, 108-12.
135. Ele se concentra no caráter hediondo de roubar a liberdade de um ser humano (muito pior do que roubar
artigos sem vida) e fazê-lo por uma questão de lucro injusto. Especialmente desprezíveis para ele são os
sequestradores que vendem outros judeus a estrangeiros.
136. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, 118, 120.
137. Cf. Tito 1: 10,14: "tagarelas e enganadores, especialmente os da circuncisão ... ensinando para sórdidos
ganho. . . . repreenda-os severamente. . . não prestando atenção aos mitos judaicos ou aos mandamentos
daqueles que rejeitam a verdade. "
138. Provavelmente também há uma alusão aos três primeiros mandamentos nos três primeiros pares de vícios ("o
sem lei e desobediente, o ímpio e pecador, o profano e profano "; cf. Becker," Zum Problem der Homosexualitat
in der Bibel, "54). Em qualquer caso, há um consenso geral de que a referência à" lei "em 1: 8 e "lei" em 1: 9 é
para a lei do Antigo Testamento (inter alios, Springett, Nissinen, Stowasser; e, para autores de comentários nas
Epístolas Pastorais, Quinn e Wacker, GW Knight III, LT Johnson, M . Dibelius e H. Conzelmann, G. Fee, PH
Towner, TC Oden, L. Oberlinner, JND Kelly, D. Guthrie, H. Ridderbos, C. Spicq, A. Schlatter, J. Calvin;
também, NJ McEleney, " The Vice Lists of the Pastoral Epistles, "CBQ 36 [1974]: 206-7). Jurgen Roloff pensa
que uma referência mais geral se entende por" lei "do que apenas a Torá de Israel,embora para o autor de 1
Timóteo a lei do Antigo Testamento constitua "um caso especial significativo" (Der erste Brief an Timotheus
[EKKNT 15; Zurique: Benziger Verlag, 1988], 73).
139. A ordem da lista em Ps-Phoc. 3-8 não corresponde à ordem do Decálogo: adultério,
assassinar, roubar, cobiçar, dar falso testemunho, honrar a Deus, honrar os pais.
140. Fez. 2: 2-3; cf. o celeiro. 19: 4: "não cometerás porneia, não cometerás adultério,
não meninos corruptos. "
141. Stowasser, "Homosexualitat und Bibel", 521.
 5. A RELEVÂNCIA HERMENÊUTICA DA
TESTEMUNHA BÍBLICA

Dada a clara oposição da Bíblia à conduta homossexual, permanece a questão do

que esses textos significam para a igreja hoje. Em um caso como este, onde as
Escrituras são claras, a questão da hermenêutica se concentra em se quaisquer
considerações contemporâneas impedem a aplicação direta da mensagem da Bíblia
ao debate moderno. Ao avaliar a relevância hermenêutica da Bíblia, é útil ter em
mente alguns princípios básicos para orientar a aplicação.

1. O assunto é motivo de preocupação significativa na Bíblia?

(a) Existe uma perspectiva consistente na Bíblia?
Com que frequência o problema é abordado?
Se raramente tratada, a infrequência implica insignificância ou acordo
universal?
É provável que algum escritor bíblico possa ter tido uma posição diferente?
Existe continuidade entre os Testamentos?

(b) É uma questão moral séria para os escritores bíblicos?

A violação leva à exclusão do povo de Deus?
Algum escritor bíblico considera o assunto indiferente? Os escritores bíblicos
priorizam isso como um dos valores centrais da fé?

2. O testemunho bíblico permanece válido em um cenário contemporâneo?

(a) A situação à qual a Bíblia responde é comparável à situação contemporânea?
(b) Os argumentos apresentados pelos escritores bíblicos ainda são
convincentes?
(c) As novas percepções sociocientíficas ou mudanças culturais invalidam o
testemunho bíblico?
Essas novas percepções envolvem diretamente os argumentos apresentados
pelos autores bíblicos?
Quão certos são esses novos insights?
 Os escritores das Escrituras são limitados ou cegos por seu horizonte cultural?
Havia outras perspectivas ou opções disponíveis no próprio tempo do autor?
(d) A igreja adotou um testemunho consistente e forte sobre o assunto ao longo
dos séculos?
(e) Uma nova obra do Espírito Santo na igreja justifica mudar a posição bíblica?
A posição bíblica vai contra as "questões mais importantes" de amor / justiça?
Esta alegada "nova obra" promove o reino de Deus?
A mudança envolve uma reversão total da posição bíblica ou apenas uma
modificação?

Este capítulo tratará das principais objeções à aplicação dos textos bíblicos que
rejeitam a prática homossexual ao contexto contemporâneo. Essas objeções estão de
acordo com os princípios enumerados acima.1

A objeção de que a homossexualidade não é uma questão de preocupação

significativa na Bíblia (questão 1) já foi tratada em certa medida, especialmente para
os autores que a proíbem explicitamente, mas também para Jesus e o Judaísmo antigo
em geral. Na seção V, a seguir, ampliaremos a discussão para todo o cânone.

A questão 2 - se o testemunho bíblico permanece válido em um cenário

contemporâneo - ocupa a maior parte da atenção deste capítulo. O argumento que os
escritores bíblicos tinham em mente de modelos exploradores e pederásticos de
homossexualidade é usado para sugerir que a homossexualidade de então e agora são
dois fenômenos muito diferentes (2a). Abordo isso na seção I.

A alegação de que os escritores bíblicos interpretaram erroneamente os impulsos

homossexuais como uma manifestação do desejo heterossexual desordenado visa
provar que a justificativa para a rejeição da homossexualidade pela Bíblia é falha (2b)
e em desacordo com o entendimento contemporâneo da orientação homossexual (2c).
Vou abordar isso na seção III.

Alguns alegam que a ciência moderna demonstrou que a homossexualidade é uma

condição de base genética, enquanto os escritores bíblicos a perceberam como uma
questão de livre escolha (2c). Discuto isso na seção IV.

A visão de que a condenação da Bíblia ao comportamento homossexual foi

motivada principalmente pelo desejo de manter o domínio masculino busca expor a
própria necessidade da Bíblia de reforma com base nos valores fundamentais de amor
e justiça (2e). Eu exploro isso em II.

Dois argumentos freqüentemente empregados não respondem tanto às questões

específicas dadas acima, mas questionam pressuposições mais amplas. A observação
de que a igreja deu uma reviravolta em outras posições bíblicas (por exemplo,
mulheres no ministério) foi projetada para questionar as convicções fundamentalistas
sobre a inerrância bíblica. Abordo isso na seção VI. O ponto que a igreja é composta
de pecadores salvos pela graça visa demonstrar que as atitudes de julgamento da
igreja para com os homossexuais são hipócritas quando a igreja escolhe este pecado
para atenção especial. Abordo isso na seção VII.

A questão da tradição da igreja nos últimos dois milênios (2d) não é tratada aqui
em grande parte porque é bem conhecido que, até as últimas décadas, a igreja
manteve uma postura consistente contra o comportamento homossexual como
pecado.2

Visto que nenhum intérprete da Bíblia pode fingir ser completamente imparcial,
pode ser útil para mim apresentar minhas próprias premissas para um público leitor
que provavelmente cobrirá um amplo espectro teológico. Minha suposição básica é
que as Escrituras Cristãs são a autoridade e guia mais significativa para as decisões da
igreja. Ao mesmo tempo, a Bíblia consiste em escritos compilados ao longo de um
milênio, de diversos locais e por muitos escritores diferentes. Por causa disso, as
Escrituras contêm tensões internas significativas em alguns pontos.

Eu acredito que o evangelho em sua essência é uma mensagem de libertação. Por

libertação, quero dizer algo mais nobre do que tolerância ou permissividade. Estou
convencido de que o evangelho nos oferece a verdadeira liberdade, uma liberdade
baseada na vontade de Deus - não nas paixões humanas. Há razão para questionar se a
mensagem libertadora do evangelho foi filtrada em igual medida para todas as
posições defendidas por todos os escritores bíblicos.

Além disso, a metodologia científica e histórico-crítica avançou

consideravelmente nos últimos dois mil anos, embora fosse um erro igualar ciência e
moralidade ou presumir que "novo" é sempre "aprimorado". Por exemplo, existem
alguns detalhes cosmogônicos e cosmológicos pré-científicos que os crentes
contemporâneos não são obrigados a abraçar.3 Além disso, no que diz respeito às
questões de exatidão histórica, a imagem de Jesus encontrada nos Evangelhos não
pode ser simplesmente equiparada ao "Jesus histórico". Os Evangelhos são retratos
de Jesus reunidos para servir a fins teológicos específicos.
 No geral, acho a exposição de Paulo do evangelho convincente e uma lente
autorizada a partir da qual posso interpretar e informar minha experiência. No entanto,
embora eu geralmente concorde com o ponto final que Paulo deseja fazer sobre
questões de importância crítica para Paulo, às vezes tenho reservas sobre a maneira
como Paulo chega lá. Por exemplo, às vezes acho a exegese de Paulo do Antigo
Testamento menos do que convincente. Paulo ainda é "meu apóstolo", mas ele não
precisa (e não tinha no primeiro século) que ser infalível em todos os assuntos.

Finalmente, acredito que a crítica à Escritura e à cosmovisão contemporânea é

uma via de mão dupla. Não posso ser um literalista bíblico ou fundamentalista e ainda
reter integridade intelectual. No entanto, não acho que as Escrituras e o sentimento
cultural predominante tenham o mesmo valor. Junto com a maioria dos cristãos,
cheguei à convicção de que a mensagem do evangelho existe em sua forma mais pura
na Bíblia (particularmente nos Evangelhos e no autêntico Paulo), apesar de todas as
suas imperfeições e problemas. Para mim, a Bíblia é o "campo de jogo" normativo
para lidar com questões de fé e prática. A experiência também é importante, mas
nenhuma experiência se autointerpreta ou se autovalida. Não conheço nenhuma lente
interpretativa melhor do que o evangelho proclamado no Novo Testamento. Minha
própria opinião é que o ônus da prova recai sobre aqueles que rejeitariam uma posição
bíblica, particularmente uma posição forte e consistente do Novo Testamento em uma
questão moral com forte apoio do Antigo Testamento e da tradição da igreja
subsequente. Acredito que seja esse o caso com relação à homossexualidade.

Revogar tal mandato bíblico claro requer contra-argumentos fortes e inequívocos.

Além disso, deve-se demonstrar que as novas informações apresentadas abordam
diretamente as razões da posição da Bíblia. Por exemplo, não é suficiente provar que
a expressão primária da homossexualidade na antiguidade era uma forma
inerentemente exploradora (pederastia) ou que a ciência moderna demonstrou que a
homossexualidade é principalmente um fenômeno genético (duas alegações
duvidosas, como veremos). É preciso também provar que a Bíblia condenou a
homossexualidade principalmente com base na incompatibilidade exploradora criada
pela pederastia ou com base no fato de que a homossexualidade era uma rejeição
voluntária do desígnio de Deus para a sexualidade. Caso contrário, mesmo que um '

Além disso, uma forte defesa da conduta homossexual precisa ser feita, uma que
vá além dos chavões enganosos como "Deus ama todas as pessoas" ou "Jesus abraçou
a todos" ou "Deus me fez assim". Deus ama todas as pessoas e Jesus abraçou os
rejeitados, mas ambos chamam as pessoas ao arrependimento e a uma vida
transformada. Muitos, senão a maioria, sentimentos inatos (incluindo uma infinidade
de desejos sexuais) se opõem diretamente à vontade de Deus para a humanidade
redimida e devem ser colocados sob o controle do poder do Espírito.

Na apresentação a seguir, os títulos em negrito resumem os principais argumentos

contra a apropriação hermenêutica da posição da Bíblia sobre a homossexualidade.
Cada título é seguido por uma elaboração do argumento e, em seguida, por uma
resposta detalhada.

I. A Bíblia condena apenas as formas exploradoras e pederásticas de

homossexualidade.

Robin Scroggs, seguido por outros,4 argumenta que, uma vez que a expressão
dominante do amor pelo mesmo sexo no mundo greco-romano era a pederastia (sexo
entre um homem adulto e um adolescente), os escritores judeus e cristãos só podiam
ter isso em mente e, de fato, geralmente pensavam mais no formas exploradoras de
pederastia: sexo com "callboys"5 ou meninos escravos domésticos. Como as
expressões contemporâneas da homossexualidade podem ser mútuas, não
exploradoras e atenciosas, ninguém pode prever o que a Bíblia teria dito sobre a
homossexualidade se esse fosse o modelo prevalecente na antiguidade. Em resposta,
ofereço duas críticas diferentes.

(1) Os próprios textos bíblicos em nenhum lugar limitam sua rejeição da conduta
homossexual a formas de exploração.

(a) As proibições em Lv 18:22; 20:13 não são qualificados: qualquer homem que
se deitar com outro homem da mesma maneira que os homens se deitam com as
mulheres (ou seja, tendo relações sexuais) cometeu uma abominação. Não há
exceções. Não se encontram especificações quanto à idade de nenhum dos
participantes. Também não há qualquer menção ao caráter explorador do
relacionamento. Se as ações homossexuais fossem erradas principalmente por serem
exploradoras, por que Lv 20:13 especificaria uma pena de morte para ambos os
participantes, explorados e exploradores?

As proibições contra as relações homossexuais são tão absolutas quanto as

injunções contra o incesto e o adultério. Simplesmente não importa quão bem seja
feita a conduta homossexual; o que importa é que seja feito de todo. Argumentar que
formas não exploratórias de homossexualidade poderiam ter sido aceitas é como
afirmar que o Código de Santidade se opunha apenas às formas exploratórias de
incesto. Embora Lv 18:22 e 20:13 não especifiquem diretamente por que a conduta
homossexual é uma "abominação", as razões mais prováveis ​ ​ são que a conduta
homossexual acarreta uma confusão de gêneros através da violação da
complementaridade anatômica e procriativa de homem e mulher, que constitui uma
rejeição do padrão estabelecido no material tradicional em Gênesis 1-3,

(b) Romanos 1: 26-27 é igualmente absoluto em sua redação: "suas mulheres

trocaram o uso natural" (isto é, do homem no que diz respeito à relação sexual) e "os
homens ... foram consumidos com paixão um pelo outro, machos com machos. " A
referência ao lesbianismo em 1:26 lança uma rede mais ampla do que relações
abusivas, masculinas e pederásticas, visto que o lesbianismo no antigo mundo
mediterrâneo não estava confinado a modelos pederásticos ou papéis rígidos de ativo
versus passivo.6 O fato de Paulo passar do lesbianismo em 1:26 ao comportamento
homossexual masculino em 1:27 com as palavras "e da mesma forma" (homoios te
kai) sugere que ele rejeita ambas as formas de comportamento homossexual pelas
mesmas razões; isto é, por motivos outros que não seu caráter explorador ou opressor.

Além disso, o contraste em 1:27 claramente não é entre relações homossexuais

exploradoras e relações homossexuais amorosas, mas entre conduta heterossexual e
homossexual: "os homens, deixando para trás o uso natural da mulher (no que diz
respeito à relação sexual)..." Da perspectiva de Paulo, o problema fundamental com a
conduta homossexual masculina não é que ela explora os jovens, mas que é a
gratificação sexual destinada a outros homens, e não a mulheres. A confusão dos
sexos, fazendo com o mesmo sexo o que deveria ser feito apenas com o sexo oposto,
é o problema para Paul. Na verdade, Paulo enfatiza a reciprocidade das afeições: "os
machos.. Ele não está presumindo uma situação em que apenas um parceiro mais
velho supostamente ativo no relacionamento seja sexualmente gratificado. Mas
mutualidade não implica bondade moral para Paulo.

Além disso, como em Lv 20:13, Paulo afirma que ambas as partes envolvidas
estão sob o julgamento divino, não apenas o chamado parceiro ativo explorador:
"homens se envolvendo em indecência com homens, recebendo de volta em si
mesmos a recompensa exigida por seu afastamento . " Na visão de Paulo, a divina
"recompensa" ou "ira" (1:18) já estava se manifestando na "degradação mútua de seus
corpos" (1:24) que surge quando as pessoas distorcem o desígnio de Deus para sua
sexualidade, fazendo o que fazem corpos não foram criados para fazer. Assim como
os idólatras degradam sua própria humanidade ao escolher adorar uma imagem de
outra criatura em vez do Criador, também aquele que se envolve na conduta
homossexual é degradado por ignorar o desígnio óbvio da sexualidade na anatomia e
fisiologia humana básica.

Primeira Coríntios 6: 9 também pronuncia julgamento tanto sobre homens

afeminados que desempenham o papel de mulheres nas relações homossexuais
masculinas (malakoi) quanto sobre parceiros masculinos ativos que levam os
primeiros para a cama (arsenokoitai). Remeto o leitor às pp. 180-81, 185-88 para ver
as razões pelas quais a combinação desses dois termos é corretamente entendida em
nosso contexto contemporâneo quando aplicada a todos os tipos concebíveis de
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.

Em suma, Paulo não apresenta uma imagem em que uma parte está sendo
degradada e explorada, mas retrata ambos os parceiros buscando satisfazer seus
desejos um com o outro e colhendo juntos a recompensa divina por sua conduta
mutuamente degradante. Se Paulo quisesse limitar suas observações à pederastia, ele
poderia ter usado palavras gregas que se referem especificamente a tal atividade.
Mesmo que Paulo estivesse pensando na primeira instância de pederastia enquanto
empregava a linguagem mais abrangente de Levítico ("homens que mentem com
homens"), ele não mostra nenhum interesse aparente aqui na questão da exploração
unilateral. A frase contrário à natureza não é uma referência a fazer sexo com um
jovem ou a explorar alguém. Como a maioria dos judeus antigos, Paulo via a história
da criação em Gênesis 1-3 como endossando apenas as uniões heterossexuais.7 O
problema que a relação sexual do mesmo sexo representava para Paul era que era do
mesmo sexo, não que fosse inerentemente explorador. A pederastia era uma das
formas mais aceitáveis ​ ​ de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo na
antiguidade. Sem dúvida, Paulo teria visto um homem adulto que voluntariamente
apresentasse seu corpo para a penetração de outro homem (um cinaedus) com maior,
não menor, desprezo.

(2) É enganoso argumentar como se os escritores judeus cristãos não tivessem nada
além de imagens negativas a partir das quais basear seu julgamento da
homossexualidade.

Mesmo superficialmente, a noção de que os relacionamentos entre pessoas do

mesmo sexo que se preocupam mutuamente se originaram nos tempos modernos soa
absurda. Devemos acreditar que ninguém com desejos homossexuais ou lésbicos em
toda a antiguidade foi capaz de fornecer um exemplo saudável de amor pelo mesmo
sexo? Na verdade, declarações comoventes sobre o caráter belo e compassivo do
amor pelo mesmo sexo podem ser encontradas na literatura greco-romana. Entre os
exemplos8 são os discursos do Simpósio de Platão. Nele é narrada uma série de
discursos sobre o Amor (Eros) por vários celebrantes (incluindo Sócrates), durante o
tempo de bebida leve após um banquete ocorrido em 416 aC9

Fedro, o primeiro orador, afirma: "Pelo menos não posso dizer imediatamente o
que é maior para alguém que é jovem do que um amante útil (erastes, o parceiro
homossexual mais velho e ativo) e para um amante um menino querido (paidika; ou:
favorito, o parceiro homossexual passivo mais jovem ou infantil) "(178C). Ele
argumenta que "um exército de amantes e meninos queridos" seria o melhor exército
possível, uma vez que cada soldado seria inspirado por seu parceiro a grandes alturas
de valor para não ser desonrado aos olhos desse parceiro (178D- 179B). Ele também
conta a história de como Aquiles ("ainda sem barba, já que era muito mais jovem") foi
homenageado pelos deuses com um lugar nas Ilhas do Bendito por causa de sua
profunda devoção a seu amante Pátroclo (expressa na vingança de Pátroclo ' s morte e
em procurar juntar-se a ele na morte; 179E-180B).

O próximo orador, Pausânias, era um "amante" do anfitrião Agathon. Seu

relacionamento havia começado doze anos antes, quando Agathon tinha dezoito anos
(cf. Platão, Prot. 315D-E). Agathon não era mais um jovem. Agora com cerca de 31
anos, Agathon acabara de ganhar um prêmio por suas peças em um festival dramático
e era dono da casa em que esse simpósio aconteceu. Pausanias distingue entre dois
tipos de amor (eros): o celestial e o popular. Popular

Afrodite

é o (amor) pelo qual os homens comuns (phauloi; ou: maus, inferiores) se apaixonam (erosão). E tais homens,
antes de tudo, se apaixonam por mulheres não menos do que por meninos, então, no que diz respeito àqueles por
quem eles se apaixonam, (isto é, eles se apaixonam) pelos corpos mais do que pelas almas; então, sempre que
possível (isto é, eles se apaixonam) pelos mais estúpidos. . . . Mas o (isto é, outro amor está) relacionado ao celestial
(isto é, Afrodite), que antes de tudo não participa da mulher, mas apenas do homem; [e este é o amor dos meninos;]
então, (isto é, esta Afrodite) é mais velha, sem uma cota de libertinagem (hybris; ou: insolência); razão pela qual
aqueles que são inspirados por este amor voltam sua atenção para o homem, gostando (agapontes) do que é mais
vigoroso por natureza e tem mais mente. . . . Pois eles se apaixonam por meninos apenas no momento em que
começam a ter uma mente em sua posse; e esse momento se aproxima do momento em que começam a ficar com
barba. Pois, penso eu, aqueles que começam a partir daquele momento a se apaixonar por eles estão preparados
para amar na expectativa de que estarão com eles por toda a vida e compartilharão suas vidas em comum; mas não
(isto é, preparado) - depois de ter usado o engano, aproveitado sua falta de prudência na juventude e rido deles -
para fugir e fugir para outro. (181 BD) preparado) - depois de ter usado o engano, aproveitado sua falta de
prudência na juventude e rido deles - para ir embora e fugir para outro. (181 BD) preparado) - depois de ter usado o
engano, aproveitado sua falta de prudência na juventude e rido deles - para ir embora e fugir para outro. (181 BD)
 Pausânias reconhece que a pederastia é justamente criticada quando o amante tem
em vista apenas o corpo e não a alma. "Pois, ao mesmo tempo, com o desabrochar do
corpo, (o corpo) que ele amava, 'ele fugiu e partiu [Homero, Il. 2.71], tendo
desonrado muitos discursos e promessas. Mas o amante do caráter moral que é bom
permanece por toda a vida, como se tivesse sido fundido em uma única entidade com
o que permanece (a saber, a alma do amado) "(183E). Um "menino querido" não deve
capitular ao sexo muito rapidamente, nem por dinheiro ou status. No entanto, "uma
maneira é deixada em nossa lei se um menino querido vai conceder favores a um
amante corretamente"; a saber, fazê-lo "pela causa da virtude" (184C). O querido
menino deve atuar "

Pausanias não deixa de criticar todas as formas de pederastia; ele é capaz de fazer
distinções entre formas exploradoras (que devem ser condenadas) e formas não
exploratórias (que devem ser elogiadas). Além disso, ele destaca que os laços criados
entre amante e amado devem durar a vida toda, concepção que, embora não envolva
casais da mesma idade, leva o fenômeno para além da pederastia. Isso certamente se
aplicava ao relacionamento de Pausânias com Agathon.10 O ideal da beleza masculina
jovem e a exaltação misógina da mente masculina podem ser criticados de um ponto
de vista contemporâneo (assim como o modelo heterossexual prevalecente de
subordinação feminina na antiguidade), mas a relação entre amante e amada
preconizada por Pausânias não explora o parceiro passivo mais jovem.

No quarto discurso (189C-193D), o grande poeta cômico Aristófanes (que antes

foi impedido de falar por um soluço decorrente de "um excesso [plesmones] ou
alguma outra causa", agora curado) constrói um mito sobre as origens humanas em
que os humanos já foram seres binários, um tipo consistindo de um homem-homem,
outro de uma mulher-mulher e um terceiro tipo de homem-mulher. Quando eles
tentaram estender seu poder aos céus, Zeus cortou cada um em dois e fechou as
feridas. Desde então, todos os humanos desejam sua outra metade.

Todas as mulheres que são uma parte cortada (tmema; ou: seção, pedaço) de uma mulher (a saber, a mulher) não
voltam exatamente sua atenção para os homens, mas são inclinadas para as mulheres, e desta raça passam a ser as
companheiras sexuais femininas das mulheres (hai hetairistriai). E todos os que são uma parte isolada de um
homem (isto é, o homem-homem) perseguem as coisas masculinas, e enquanto eles podem ser meninos e na
medida em que eles são pequenas fatias do homem-homem, eles consideram com afeto (philousi) homens e se
regozijam quando eles se deitam com os homens e estão presos a eles (isto é, em um abraço sexual;
sumpeplegmenoi). E esses são os melhores meninos e rapazes, visto que são por natureza (physei) os mais viris.
Mas alguns neste ponto dizem que eles são desavergonhados, falsamente; pois eles não agem dessa maneira
impelidos pela falta de vergonha, mas pela coragem e virilidade e aparência viril, acolhendo afetuosamente
(aspazomenoi) aquilo que é semelhante a eles. Agora, a prova disso é grande: na verdade, quando atingem a idade
adulta perfeita, apenas essas pessoas tornam-se homens aptos para atividades cívicas. E quando atingem a idade
 adulta, tornam-se amantes de meninos e não são inclinados por natureza (physei) ao casamento e à procriação de
filhos, mas são compelidos a fazê-lo pela lei ou costume (nomos). No entanto, é suficiente para eles viverem suas
vidas juntos, solteiros. Portanto, tal pessoa não pode deixar de se tornar (pantos men ... gignetai) ao mesmo tempo
um amante de meninos (paiderastes) e alguém que tem consideração afetuosa por seu amante (philerastes), sempre
recebendo com carinho o que é do mesmo tipo. Então, é claro, quando ele também encontra aquela mesma pessoa
que é sua metade, seja o amante de meninos ou qualquer outro (isto é, amante?), Eles ficam maravilhosamente
impressionados com uma consideração afetuosa (philia) e um senso de parentesco (oikeiotes) e o amor (eros),
quase não querendo se dividir nem por pouco tempo. E estes são os que continuam juntos ao longo da vida. . . .
[cada] desejando se unir e fundir-se em uma única entidade com sua amada (eromenos) e se tornar uma pessoa de
duas. . . . nossa raça se tornaria feliz da seguinte maneira, se levássemos o amor à realização e cada um acontecesse
com seu filho querido, voltando à sua natureza ancestral (physin). (191E-192C, 192E, 193C) então eles são
maravilhosamente atingidos por uma consideração afetuosa (philia) e um senso de parentesco (oikeiotes) e amor
(eros), quase não querendo se dividir, mesmo por um curto período de tempo. E estes são os que continuam juntos
ao longo da vida. . . . [cada] desejando se unir e fundir-se em uma única entidade com sua amada (eromenos) e se
tornar uma pessoa de duas. . . . nossa raça se tornaria feliz da seguinte maneira, se levássemos o amor à realização e
cada um acontecesse com seu filho querido, voltando à sua natureza ancestral (physin). (191E-192C, 192E, 193C)
então eles são maravilhosamente atingidos por uma consideração afetuosa (philia) e um senso de parentesco
(oikeiotes) e amor (eros), quase não querendo se dividir, mesmo por um curto período de tempo. E estes são os que
continuam juntos ao longo da vida. . . . [cada] desejando se unir e fundir-se em uma única entidade com sua amada
(eromenos) e se tornar uma pessoa de duas. . . . nossa raça se tornaria feliz da seguinte maneira, se levássemos o
amor à realização e cada um acontecesse com seu filho querido, voltando à sua natureza ancestral (physin).
(191E-192C, 192E, 193C) [cada] desejando se unir e fundir-se em uma única entidade com sua amada (eromenos)
e se tornar uma pessoa de duas. . . . nossa raça se tornaria feliz da seguinte maneira, se trouxéssemos o amor à
plenitude e cada um acontecesse com seu filho querido, voltando à sua natureza ancestral (physin). (191E-192C,
192E, 193C) [cada] desejando se unir e fundir-se em uma única entidade com sua amada (eromenos) e se tornar
uma pessoa de duas. . . . nossa raça se tornaria feliz da seguinte maneira, se levássemos o amor à realização e cada
um acontecesse com seu filho querido, voltando à sua natureza ancestral (physin). (191E-192C, 192E, 193C)

O discurso é precedido por brincadeiras entre Aristófanes e Eryximachus em que

Eryximachus adverte Aristófanes para não tecer absurdos, mas sim "falar como se
pretendesse apresentar um argumento razoável" (lege hos doson logon), enquanto
Aristófanes afirma que ele "tem medo de que não Posso dizer algo divertido, pois isso
seria ganho e nativo para minha (ou: nossa) Musa, mas isso (isto é, posso dizer algo)
absurdo "(189B). Após o discurso, Aristófanes acusa Eryximachus de não tratar o que
ele disse como se ele dissesse "à maneira das comédias" (193D).

Independentemente do grau de seriedade ou falta de seriedade da apresentação de

Aristófanes, no entanto, o discurso, mesmo como sátira, reflete ou joga fora da visão
positiva do erotismo do mesmo sexo expressa por Fedro e Pausânias e corrente entre
alguns na antiguidade: uma visão que aplaude o naturalidade, beleza e longevidade
do amor pelo mesmo sexo ("que continuam juntos por toda a vida"), até mesmo
conjeturando uma base genética para tal amor entre mulheres, por um lado, e entre um
homem mais jovem e um homem mais velho, por outro. As linhas finais também
sugerem que, embora os relacionamentos homoeróticos fossem frequentemente
caracterizados como gratificação do homem mais velho pelo homem mais jovem,
com este último dando favores sexuais em troca da instrução do primeiro, o parceiro
mais jovem também poderia ser "11

Uma longa defesa do amor pelos meninos também aparece em uma obra muito
posterior, Pseudo-Lucianoic Affairs of the Heart (cerca de 300 dC).12 Nele, Lycinus
narra um debate entre dois homens sobre se o amor às mulheres ou aos meninos é
superior. O caso para este último foi feito por Callicratidas (30-49), a quem Lycinus
descreve como um homem que odiava as mulheres e que mantinha muitos escravos e
criados em torno de sua casa, mas apenas "até os primeiros sinais de queixo caído
apareceu "(10). No entanto, a fala de Callicratidas também consagra alguns valores
mais nobres. De acordo com Callicratidas, "apenas o amor masculino (isto é, o amor
pelos homens) é uma atividade que o prazer e a virtude compartilham em comum ...
Pois o casamento foi planejado como um remédio para garantir a sucessão necessária
(isto é, do humano raça), mas apenas o amor masculino é uma injunção nobre de uma
alma amante da sabedoria (philosophos) "; o último é "artisticamente formado tendo
em vista a beleza", não por alguma necessidade (31, 33). Ele admite que o amor pelas
mulheres é a mais velha das duas práticas, mas argumenta que sua antiguidade apenas
prova sua primitividade, pois somente com o avanço da civilização e da cultura o
amor pelos meninos poderia acontecer: "devemos considerar os velhos costumes
entre nossas atividades ( epitedeumata) como necessários, mas aqueles que a vida
inventou quando tinha tempo para raciocinar devem ser homenageados (timeteon; ou:
valorizados) como melhores do que aqueles ”(35).

Da mesma forma, para Calicratidas, um apelo às práticas heterossexuais dos

animais prova apenas que o amor aos meninos requer o exercício da razão (que falta
aos animais), enquanto o amor às mulheres é mera paixão animal bruta. "Os leões não
amam tanto porque também não são filósofos ... Mas para os homens, sabedoria
prática aliada ao conhecimento científico, de muitas experiências, tendo escolhido o
que é mais nobre, considerado o mais constante (bebaiotatoi; ou: mais seguro, durável,
claro) de amores para serem os masculinos (isto é, o amor entre os homens) "(36).
Embora o "amor" (eros) tenha um nome, na verdade existem dois: o amor pelas
mulheres que é "prazer desenfreado (akolastos hedone)" e o amor pelos meninos que
é "boa vontade temperada (he sophronouse eunoia)" (37 )

Callicratidas passa a contrastar "os males associados às mulheres" com "a vida
viril de um menino" (38-45), terminando com um tributo comovente ao amor altruísta
e abnegado do parceiro mais velho.

Quem não seria amante de um homem tão jovem (ephebos, de dezoito anos ou mais)? E quem poderia ter feixes de
 olhos tão cegos e ter faculdades de raciocínio tão mutiladas? E como não amar um Hermes nas escolas de luta livre,
e um Apolo com a lira, e um cavaleiro como Castor, e alguém que busca virtudes divinas por meio de um corpo
mortal? Mas, quanto a mim, ó poderes divinos do céu, que minha vida seja continuamente assim: sentar-me bem
em frente ao meu querido amigo e ouvi-lo falar agradavelmente perto, e sair com ele quando ele sair e ter um
envolvimento conjunto (koinonia ) em todas as atividades. Portanto, qualquer amante pode muito bem rezar para
que aquele de quem gosta viaje pela vida sem tropeçar e sem desviar-se cambaleantes, alcançando a velhice sem
tristeza, depois de não ter sofrido abusos maliciosos de nenhum destino. Mas se realmente, por causa da lei da
natureza humana, uma doença deve tocá-lo levemente, eu adoecerei com ele quando ele estiver doente e navegarei
com ele quando ele partir pelo mar tempestuoso. E se um tirano violento prender correntes ao seu redor, colocarei
grilhões de ferro iguais em mim. Todo aquele que o odeia será meu inimigo e terei consideração afetuosa por
aqueles que o tratam com benevolência. Mas se eu visse ladrões ou homens hostis avançando em sua direção, eu me
armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou tolerar a vida. E darei ordens finais àqueles de quem mais
gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós dois, e depois de ter misturado meus ossos com os dele,
nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro. (46) Ficarei doente com ele quando ele adoecer e navegarei
com ele quando ele partir pelo mar tempestuoso. E se um tirano violento prender correntes ao seu redor, colocarei
grilhões de ferro iguais em mim. Todo aquele que o odeia será meu inimigo e terei consideração afetuosa por
aqueles que o tratam com benevolência. Mas se eu visse ladrões ou homens hostis avançando em sua direção, eu me
armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou tolerar a vida. E darei ordens finais àqueles de quem mais
gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós dois, e depois de ter misturado meus ossos com os dele,
nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro. (46) Ficarei doente com ele quando ele adoecer e navegarei
com ele quando ele partir pelo mar tempestuoso. E se um tirano violento prender correntes ao seu redor, colocarei
grilhões de ferro iguais em mim. Todo aquele que o odeia será meu inimigo e terei consideração afetuosa por
aqueles que o tratam com benevolência. Mas se eu visse ladrões ou homens hostis avançando em sua direção, eu me
armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou tolerar a vida. E darei ordens finais àqueles de quem mais
gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós dois, e depois de ter misturado meus ossos com os dele,
nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro. (46) E se um tirano violento prender correntes ao seu redor,
colocarei grilhões de ferro iguais em mim. Todo aquele que o odeia será meu inimigo e terei consideração afetuosa
por aqueles que o tratam com benevolência. Mas se eu visse ladrões ou homens hostis avançando em sua direção,
eu me armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou tolerar a vida. E darei ordens finais àqueles de quem
mais gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós dois, e depois de ter misturado meus ossos com os
dele, nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro. (46) E se um tirano violento prender correntes ao seu
redor, colocarei grilhões de ferro iguais em mim. Todo aquele que o odeia será meu inimigo e terei consideração
afetuosa por aqueles que o tratam com benevolência. Mas se eu visse ladrões ou homens hostis avançando em sua
direção, eu me armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou tolerar a vida. E darei ordens finais àqueles
de quem mais gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós dois, e depois de ter misturado meus ossos
com os dele, nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro. (46) Mas se eu visse ladrões ou homens hostis
avançando em sua direção, eu me armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou tolerar a vida. E darei
ordens finais àqueles de quem mais gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós dois, e depois de ter
misturado meus ossos com os dele, nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro. (46) Mas se eu visse
ladrões ou homens hostis avançando em sua direção, eu me armaria além de minhas forças. E se ele morrer, não vou
tolerar a vida. E darei ordens finais àqueles de quem mais gosto depois dele, para erguer uma vala comum para nós
dois, e depois de ter misturado meus ossos com os dele, nem mesmo separar nossas cinzas mudas de uma outro.
(46)

Quando o menino atinge a maturidade, torna-se difícil distinguir entre "amante" e

"amado":

Quando o amor sincero gerado em nós desde a infância atinge a idade adulta que agora permite o raciocínio, o que
por muito tempo foi alvo de consideração afetuosa devolve expressões recíprocas de amor, e é difícil perceber qual
dos dois é um amante do qual, como que de um espelho, quando uma imagem semelhante à boa vontade daquele
 que (isto é, primeiro) tinha consideração afetuosa caiu sobre o amado. Por que então você o reprova (isto é, este
amor pelos homens) como uma estranha indulgência (tryphe; ou: suavidade, delicadeza, luxo, devassidão) do
mundo em que vivemos (tou kath 'hemas biou; ou: de nossa vida ) quando foi ordenado pelas leis divinas e desceu
até nós por sucessão? E tendo-o recebido com alegria, nós o acalentamos com pensamentos puros, como se fossem
zeladores de seu templo. (48)13

Mark Smith cita uma série de exemplos de homoerotismo na antiguidade que

ampliam o modelo padrão de amor entre um homem e um menino: aqueles entre
homens jovens adultos, entre homens adultos de idade desigual, entre homens adultos
de idade aproximadamente igual, entre homens adultos que alternam-se nos papéis de
"amante" e "amado" e entre bissexuais e membros do mesmo sexo e do sexo oposto,
com muitos desses relacionamentos caracterizados como estáveis ​ ​ e até mesmo
como "casamentos" para toda a vida. "Em suma, as fontes existentes de práticas
homossexuais greco-romanas demonstram muitas exceções à pederastia e um
declínio na proeminência da pederastia nos últimos três séculos imediatamente
anteriores a Paulo."14 Depois de citar as evidências da homossexualidade feminina na
antiguidade (frequentemente "relações de consentimento mútuo sem referência a
distinções ativas / passivas ou diferenciação ou exploração de idade"), Smith conclui
que:

Paulo provavelmente sabia de pelo menos vários tipos diferentes de práticas homossexuais entre homens e
mulheres. Ele usou uma linguagem geral em Rom. 1, porque ele pretendia que sua proibição se aplicasse de uma
maneira geral a todo comportamento homossexual, como ele o entendia. No contexto, então, a atividade
homossexual, em todas as suas manifestações (como entendida por Paulo), é evidência do julgamento de Deus
sobre os humanos15
pecaminosidade.

Na verdade, pode-se esperar ver na comunidade homossexual uma reação

negativa contra estereotipar todas as expressões de comportamento homoerótico na
antiguidade como sórdidas, uma vez que tal estereótipo privaria a comunidade
homossexual de antigos precedentes para relacionamentos homoeróticos saudáveis.
Na verdade, esse já era o caso apresentado no livro de Boswell, Christianity, Social
Tolerance, and Homosexuality, publicado três anos antes do livro de Scroggs.16
Certamente, um dos parceiros geralmente mantinha o status mais elevado, mas,
quanto a isso, o mesmo poderia ser dito dos relacionamentos heterossexuais na
antiguidade. Certamente houve casos de relações homossexuais exploradoras na
antiguidade e a pederastia era a forma mais comum de expressão homoerótica. No
entanto, isso está muito longe de argumentar que a homossexualidade na sociedade
greco-romana era inerentemente exploradora ou que era tão propensa à exploração
que judeus e cristãos não podiam fazer a distinção entre formas exploradoras e não
exploradoras. A vitimização simplesmente não foi um fator significativo nos
argumentos que judeus e cristãos fizeram no mundo antigo. Todas as formas de
conduta homossexual e lésbica eram erradas simplesmente pelo que não eram:
relações sexuais naturais com o sexo oposto.17

Scroggs afirma que os textos bíblicos não têm relevância hermenêutica para o
debate contemporâneo porque "o contexto que chamou as declarações bíblicas à
existência" não "apresenta uma semelhança razoável" com o contexto contemporâneo;
a homossexualidade então e agora são dois fenômenos fundamentalmente
diferentes.18 Ao contrário, há "similaridade razoável" entre os dois contextos culturais
porque o aspecto fundamental da homossexualidade e do lesbianismo que explica sua
rejeição permanece o mesmo: a falta de complementaridade de gênero em casais do
mesmo sexo. Dois mil anos de história não mudaram esse fato básico da existência
humana.

II. A Bíblia condena principalmente a homossexualidade por causa

de sua ameaça ao domínio masculino.
Bernadette Brooten argumentou em seu livro recente e bem documentado sobre as
primeiras respostas cristãs ao homoerotismo feminino que a principal razão pela qual
os primeiros líderes cristãos condenavam o homoerotismo feminino era porque ele
constituía uma "transgressão do papel de gênero".19 Em outras palavras, o
homoerotismo feminino (e masculino) ameaçou minar o padrão cultural prevalecente
de dominação masculina e subordinação feminina. A relação sexual entre homens e
mulheres era concebida na antiguidade como uma encenação entre um homem ativo
exercendo seu domínio sobre uma mulher por meio da montagem e da penetração
fálica, com a mulher desempenhando o papel passivo de ser montada e receber a
"semente" do homem. As lésbicas que desempenhavam o papel ativo eram muitas
vezes concebidas em termos masculinos e, portanto, culpadas de confundir a ordem
social estratificada por gênero. Da mesma forma, muitos moralistas antigos
criticaram o homem passivo nas relações homossexuais por assumir um papel fraco e
submisso apropriado apenas para mulheres. Em suma, o papel passivo e subordinado
das mulheres nas relações sexuais e ativas,20 De acordo com Brooten, Paulo e os
primeiros Padres da Igreja absorveram esses valores culturais. "A condenação de
Paulo ao homoerotismo, particularmente ao homoerotismo feminino, reflete e ajuda a
manter uma assimetria de gênero baseada na subordinação feminina. Espero que as
igrejas hoje, sendo informadas da história que apresentei, ensinem Rom 1:26 como
autoridade."21

Martti Nissinen adota uma abordagem semelhante. "Na antiguidade, physis

expressa uma regra cultural fundamental ou um caráter ou aparência convencional,
próprio ou inato, ou o verdadeiro ser de uma pessoa ou coisa, em vez de 'natureza' em
um sentido genético-biológico, como um leitor moderno perceberia isto." Nissinen
inclui em seu contraste com "genético-biológico" não apenas "convencional", mas
também "inato". Uma vez que as características inatas ou inatas englobam as
características genéticas e as características biológicas incluem as características
inatas e genéticas, o contraste é um tanto confuso. A verdade é que os antigos
classificavam como naturais algumas coisas que também atribuiríamos à natureza, e
algumas coisas como naturais que consideraríamos convencionais ou culturais. Cada
caso deve ser tratado individualmente para determinar se os termos natural e natureza
em qualquer autor estão sendo corretamente aplicados de uma perspectiva
contemporânea. Nissinen, em qualquer caso, vê o uso de physis nas cartas de Paulo,
particularmente em 1 Coríntios 11: 14-15, como prova de que Paulo entendia por
natural "a ordem comum das coisas", "parceiros convencionais" e por não natural
"algo que vai além do domínio comum da experiência. "22 "A compreensão de Paulo
sobre a naturalidade dos papéis de gênero de homens e mulheres não é uma questão
de formação genital e seu propósito funcional, que hoje é considerado o principal
critério para o não natural."23 “Era o papel sexual ativo das mulheres que era
considerado verdadeiramente 'contrário à natureza'. (...) A estrutura do papel
patriarcal também foi perturbada pelo papel feminino assumido pelo parceiro passivo
em um relacionamento homossexual de dois homens. "24 Os autores bíblicos,
incluindo Paulo, estavam presos a uma "ideologia de polarização hierárquica". Sua
resposta visceral ao comportamento homossexual decorre de sua indignação com os
homens que adotam o papel passivo e penetrante de mulheres socialmente inferiores e
mulheres que tentam assumir o papel ativo de homens socialmente superiores.25

Fontes antigas, incluindo fontes judaicas, de fato indicam que a estratificação de

gênero foi um elemento na crítica do homoerotismo. No entanto, esse não foi o único
argumento empregado na antiguidade contra o homoerotismo masculino e feminino
(procriação e relações heterossexuais entre animais são dois outros). Na verdade, por
trás dos vários argumentos estava o simples reconhecimento de uma "adequação" dos
órgãos sexuais, masculino para feminino. Essa adequação, observaram os antigos,
incluía não apenas as dimensões físicas compatíveis do pênis e da vagina, mas
também a complementaridade desses órgãos em termos de prazer sexual e capacidade
de procriação.

O homoerotismo pode ter aparecido como uma ameaça às sociedades

estratificadas por gênero da bacia do Mediterrâneo do primeiro século, mas o grau de
repulsa contra o erotismo do mesmo sexo mantido por muitos na antiguidade não se
limitou a isso quando falaram do parceiro homossexual masculino passivo como
afeminado e a parceira lésbica ativa como masculina. Um homem que se permitia ser
penetrado agia como uma mulher, totalmente à parte das questões de dominação e
submissão: o receptáculo apropriado estava ausente no sexo masculino. O homem
receptivo estava tentando receber algo que apenas as mulheres foram feitas para
receber. Uma mulher que tentou fazer sexo com outra mulher não conseguia penetrar
na vagina de uma mulher sem uma prótese substituindo o órgão masculino. Esta é
simplesmente uma diferença biológica básica que era tão óbvia na Antiguidade como
é hoje. Os machos têm um órgão sexual adequado para a penetração e nenhum
orifício apropriado para a receptividade sexual. As mulheres têm órgãos genitais
adequados para receber a penetração masculina e nenhum órgão penetrante próprio.
A relação sexual é complementar para homens e mulheres, não homens com homens
ou mulheres com mulheres.

No contexto contemporâneo, ouve-se repetidamente a objeção de que nem toda

atividade sexual envolve a penetração de um falo, mesmo em relacionamentos
heterossexuais. Por que, então, a ausência de tal penetração nas relações
homoeróticas (particularmente lésbicas) nega sua legitimidade? No entanto, isso erra
o ponto. A questão não é que a intimidade sexual deva sempre e apenas envolver a
penetração fálica (como se todos os beijos, carícias e outras formas de contato sexual
tivessem que cessar), mas sim que a adequação do pênis e da vagina fornece pistas de
como Deus deseja pareamento sexual a ser organizado por gênero. As pistas
anatômicas apontam para a intenção de Deus de que a sexualidade humana envolve
pares de sexos opostos em oposição a pares de pessoas do mesmo sexo.

Quando Epicteto (um filósofo estóico do primeiro século EC) criticou um jovem
estudante de retórica por arrancar os pelos de suas pernas, ele não enfocou seu
argumento no obscurecimento da dominação masculina. Em vez disso, ele argumenta
que o aluno estava tendo um esforço extraordinário para apagar a marca masculina
que lhe foi dada pela natureza:

A mulher nasce suave e delicada por natureza, e se for muito cabeluda, é uma prodígio e está exposta em Roma. . . .
Mas para um homem não ser cabeludo é a mesma coisa, e se por natureza não tem cabelo é um prodígio, mas se
tem. . . arranca de si mesmo, o que faremos dele ?. . . . "Vou mostrar a vocês", dizemos à platéia, "um homem que
deseja ser mulher em vez de homem." Que espetáculo terrível! . . . Cara, que motivo você tem para reclamar da sua
natureza? Porque trouxe você ao mundo como um homem? . . . Faça uma varredura limpa de todo o assunto;
erradicar. . . a causa de seus cabelos; faça de você uma mulher toda, para não nos enganar, não metade homem e
metade mulher. A quem você deseja agradar? Mulheres frágeis? Satisfaça-os como um homem. "Sim, mas eles
gostam de homens lisos." Oh, vá pendurar! E se eles gostam de pervertidos sexuais, você teria se tornado um
pervertido? . . . Deixe o homem um homem. . . . Como tratar seu corpo insignificante, então? Como é sua
 natureza. . . . O que então? O corpo tem que ser deixado sujo? - Deus me livre! mas o homem que você é e nasceu
para ser, mantenha esse homem limpo, um homem para ser limpo como um homem, uma mulher como uma
mulher. . . . Não, mas arrancemos também a juba do leão. . . e o pente do galo, pois ele também deve ser "limpo"!
Limpar? Sim, mas limpo como um galo, e o outro limpo como um leão. . . ! (Diatr. 3.1.27 um homem deve ser
limpo como um homem, uma mulher como uma mulher. . . . Não, mas arrancemos também a juba do leão. . . e o
pente do galo, pois ele também deve ser "limpo"! Limpar? Sim, mas limpo como um galo, e o outro limpo como um
leão. . . ! (Diatr. 3.1.27 um homem deve ser limpo como um homem, uma mulher como uma mulher. . . . Não, mas
arrancemos também a juba do leão. . . e o pente do galo, pois ele também deve ser "limpo"! Limpar? Sim, mas
limpo como um galo, e o outro limpo como um leão. . . ! (Diatr. 3.1.2745 [Oldfather, LCL])26

Em última análise, o mesmo princípio está por trás da crítica do homerotismo:

nega as diferenças sexuais e corporais entre homens e mulheres e tenta uma fusão que
a natureza nunca pretendeu, ou seja, para a qual não foram fornecidos órgãos sexuais
complementares. Isso equivale a uma reclamação contra o "corpo de gênero" que
Deus / natureza deu.

Para ter certeza (como Brooten aponta), a discussão de Paulo sobre véus em 1
Coríntios 11: 3-16 mantém uma distinção no vestuário de gênero para os sexos, com
base no fato de que Deus ordenou que o homem seja a "cabeça" da mulher. Paulo
entende os homens como a imagem e glória de Deus, enquanto as mulheres são
apenas a glória do homem, e essa mulher foi feita e criada para o homem. O
problemático v. 10 ("a mulher deve ter autoridade sobre / sobre sua cabeça")
possivelmente significa que as mulheres profetas devem usar a cobertura adequada
para a cabeça como um sinal de que estão sob a autoridade dos homens; é mais
provável, porém, que devam ter ou assumir autoridade sobre sua própria cabeça,
usando a cobertura apropriada.27 Em qualquer caso, não seria surpreendente, dados
alguns dos argumentos que ele emprega em 1 Cor 11: 1-16, se a hierarquia de gênero
fosse uma das preocupações de Paulo em sua discussão sobre a homossexualidade em
Rm 1: 26-27. No entanto, há boas razões para pensar que para Paulo em Rm 1: 26-27,
a indefinição da estratificação de gênero, se é que era um fator, era secundária à
indefinição do próprio gênero.

Primeiro, nem mesmo em 1 Cor 11: 3-16 o domínio masculino total é a

consideração primordial. Paulo tem o cuidado de qualificar seu argumento para a
chefia masculina com o ponto de que nem homem nem mulher existem sem o outro e
que os homens nascem de mulheres (11: 11-12). Paulo não está tentando tirar o
direito das mulheres de profetizar, mas apenas fazer com que profetizem com
sensibilidade às distinções de gênero. Em outras partes de suas cartas, Paulo
enfraquece os papéis convencionais e subordinados das mulheres. Em Romanos 16,
por exemplo, ele menciona várias colegas de trabalho. Em 1 Cor 7: 3-4, ele insiste na
mutualidade dos direitos conjugais. Finalmente, ele declara que na comunidade dos
batizados não há "nem homem nem mulher" (Gl 3, 28).

postura em relação às mulheres nas cartas deuteropaulinas (especialmente nas

Pastorais).

Em segundo lugar, dado o ponto anterior e as respostas significativamente mais

severas que Paulo dá ao homoerotismo em Rm 1: 26-27 e 1 Cor 6: 9, parece
improvável que a principal preocupação de Paulo com a prática homossexual seja que
ela ameace o domínio masculino.28 Uma interpretação mais confiável é que, para
Paulo, o homoerotismo constitui uma expressão extrema da revolta humana contra a
ordem natural divinamente ordenada e não apenas uma subversão dos papéis de
gênero costumeiros. Na verdade, Paulo considera a relação homossexual uma
violação tão óbvia da ordem natural que os gentios que não conhecem as Escrituras
não têm desculpa quando se envolvem em tal comportamento. Está em jogo algo
ainda mais básico do que a estratificação de gênero: nada menos do que a própria
diferenciação de gênero. O caso é semelhante ao do incesto, que Paulo trata em 1
Coríntios 5 e para o qual recomenda a expulsão da comunidade. Até mesmo os
"pagãos / gentios" em geral reconhecem que isso é imoralidade sexual. A questão não
é principalmente sobre hierarquia e domínio (ou sobre relacionamentos abusivos ou
procriação, nesse caso), embora a organização social esteja envolvida. Tem a ver com
a mistura de duas coisas que Deus nunca pretendeu misturar - nas palavras de Lv
18:17, elas são a mesma "carne" (mesmo que, como aqui, um homem e sua madrasta
estejam envolvidos). Mais do que provável, Paulo também se opunha à bestialidade,
então o mesmo poderia ser dito aqui: a questão era mais profunda do que a questão do
domínio.

Terceiro, se alguém quer argumentar que a principal razão de Paulo para rejeitar o
comportamento homossexual era sua preocupação de que a superioridade social
masculina sobre as mulheres não fosse prejudicada, então é preciso explicar por que é
que a posição de Paulo em relação ao comportamento homossexual (e a posição de
todos os escritores bíblicos , e sem dúvida do próprio Jesus) era mais intransigente do
que a cultura greco-romana prevalecente. Os gregos e romanos aprovavam certas
formas de comportamento homossexual, particularmente nos casos em que os
parceiros passivos ou penetrados eram socialmente inferiores. Em um sistema onde a
hierarquia social é a principal preocupação, tais concessões são bastante
compreensíveis. O fato de os autores bíblicos não terem feito tais concessões sugere
que sua preocupação era mais ampla do que a diferenciação de status. Brooten,
Nissinen e outros têm que argumentar, de fato, que Paulo e Jesus eram simplesmente
mais misóginos do que seus contemporâneos gregos e romanos. Certamente, tal
argumento tem pouco mérito. É mais plausível argumentar que os escritores bíblicos
tinham em vista outra preocupação: a diferenciação de gênero, vista não como uma
ferramenta para conter as mulheres como inferiores sociais, mas como um projeto
estrutural divinamente embutido na criação para a saúde e vitalidade da raça humana.

Quarto, em bases lexicais, há pouca base para afirmar que as referências de Paulo
à "natureza" se referem a normas culturais contingentes. Fora de Rom 1:26, Paulo usa
physis em seis textos. Em quatro deles, o dativo physei ("por natureza") é usado (Gl
2:15; 4: 8; Rm 2:14; 2:27). O quinto (Rm 11: 21,24) contém três ocorrências de kata
physin e uma ocorrência de para physin.

(1) Gl 4: 7-9: "Vós (gentios) são (agora) filhos de Deus... No entanto, em uma
época, não conhecendo a Deus, vocês foram escravos das coisas (ou: seres) que por
natureza (physei) são não deuses; mas agora, conhecendo a Deus - ou melhor, tendo
sido conhecido por Deus - como você pode voltar novamente aos elementos fracos e
miseráveis ​ ​ (stoicheia) que novamente, mais uma vez, você quer servir como
escravos? Você está observando dias e meses e tempos e anos fixos! "29

O sentido específico e contextual de physei em Gal 4: 8 depende do significado do

referente para "coisas que por natureza não são deuses": os "elementos". A chave para
o significado deste último está em Sb 13,1-9, um texto que já vimos ser o paralelo
mais próximo de Rm 1,18-23. Gentios que eram tolamente "incapazes das coisas boas
que são vistas para conhecer aquele que existe ... supuseram que o fogo ou o vento ou
o ar rápido, ou o círculo das estrelas, ou água turbulenta, ou as luminárias do céu eram
os deuses que governam o mundo "(13: 1-2 NRSV). Os sofistas da Grécia Antiga,
séculos antes, já haviam distinguido entre deuses que eram assim "por natureza"
(physei, embora "na realidade" corpos astrais) e deuses que eram assim apenas "por
convenção humana" (thesei; cf. Platão, Leis 889E, 904A ) Natureza aqui para Paulo,
como um judeu, é aquilo que algo verdadeiramente é em virtude de sua criação. As
coisas que os gentios adoravam tolamente como "deuses" eram na realidade as boas
"obras" ou "coisas criadas" que Deus fez (Sb 13: 1, 5). "Por natureza" em Gal 4: 8,
portanto, significa "em sua essência criada, sua essência natural conforme
estabelecido pelo Criador", em oposição à opinião e convenção popular.30

(2) Gl 2, 14-16: “Se você (Cefas), sendo judeu, vive como gentio e não como
judeu, como pode obrigar os gentios a 'judaizar' (= viver como judeus)? Nós, por
natureza ( physei) Judeus e não pecadores de povos gentios, ... até nós cremos em
Cristo Jesus, a fim de que possamos ser justificados pela fé em / de Cristo e não pelas
obras da lei. "

Aqui, Paulo aponta a ironia de Pedro, um judeu que vive como um gentio,
obrigando os gentios a viver como os judeus (2:14). Mesmo que Pedro e Paulo
fossem "judeus por natureza" e não gentios, eles provaram não estar em melhor
situação do que os gentios, ambos buscando justificação pela fé em Cristo. Aqui, "por
natureza" significa algo como "por descendência física ou biológica", "por linhagem
étnica" ou (como na maioria das traduções em inglês) "por nascimento".31 Portanto,
refere-se ao que uma pessoa é fisicamente por meio da herança de nascimento, não ao
que sente ou deseja, muito menos às formas convencionais de fazer as coisas.

(3) Rm 2: 14-15: “Pois quando gentios que não têm a lei por natureza (physei)32
fazer as coisas exigidas pela lei, estes (gentios), não tendo a lei, são uma lei para si
próprios; que demonstrem a obra exigida pela lei (a ser) escrita em seus corações,
com sua consciência testemunhando-os conjuntamente. . . . "

O significado de "por natureza" em Rom 2:14 parece ser algo como "por meio de
uma capacidade inata natural" (Moo), "por instinto" ou "instintivamente" (Sanday e
Headlam, MOFFATT, NRSV, NLT), " através de seu próprio sentido inato "(NJB).33
A referência, no entanto, não é a qualquer desejo inato (excluindo, por exemplo,
aqueles produzidos pelo pecado operando na carne desde o nascimento, a "lei do
pecado" em Rm 7,23), mas a uma capacidade de discernimento moral implantada por
Deus em humanos na criação, uma capacidade que alguns gentios ainda são capazes
de seguir algumas vezes (mas sem qualquer perspectiva maior de justificação do que
os judeus). Uma boa paráfrase seria: “pela faculdade natural da razão implantada pelo
Criador nos corpos humanos”.

(4) Rm 2,27: “E quem por natureza (physei) é incircunciso (lit., incircunciso por
natureza) irá, cumprindo a lei, julgar quem (mesmo) por (meio da) letra (do lei) e a
circuncisão (são) transgressores da lei. "

O significado provável de "por natureza" em Rm 2:27 é aquele que se aproxima do

seu sentido em Gal 2:15: "por nascimento ou origem 'natural'" (Moo), "em virtude de
seu nascimento" (Cranfield), " devido ao seu nascimento gentio "(Sanday e
Headlam)," como resultado de sua etnia gentílica natural "," por causa de
descendência biológica "(cf. Barrett:" por raça "; não, como Byrne traduz," por
educação " ); isto é, gentios que não são circuncidados porque são biologicamente
descendentes de outros grupos de pessoas que não os judeus (os descendentes
biológicos de Abraão). Possível, mas menos provável é o significado "fisicamente"
(NRSV, NAB, NIV, REB, RSV, NASB, PHILLIPS, MOFFATT, Kasemann), não
apenas no sentido de "por descida física", mas talvez no sentido de "corporal". A
favor desta leitura está o contexto: a pessoa que é incircunciso "no corpo", mas que,
em virtude de guardar a lei, se mostra circuncidado no coração (2:26, ​ ​ 29) julgará
o judeu circuncidado em apenas o corpo. No entanto, o contexto não exige essa
interpretação. Se Paulo tivesse pretendido esse sentido, seria de se esperar a frase en
sarki ("na carne", 2:28) em vez de physei. No entanto, independentemente de qual dos
dois sentidos se escolhe, o significado de "natureza" em Romanos 2:27 vai além da
mera convenção social. Se Paulo tivesse pretendido esse sentido, seria de se esperar a
frase en sarki ("na carne", 2:28) em vez de physei. No entanto, independentemente de
qual dos dois sentidos se escolhe, o significado de "natureza" em Romanos 2:27 vai
além da mera convenção social. Se Paulo tivesse pretendido esse sentido, seria de se
esperar a frase en sarki ("na carne", 2:28) em vez de physei. No entanto,
independentemente de qual dos dois sentidos se escolhe, o significado de "natureza"
em Romanos 2:27 vai além da mera convenção social.34

(5) Rm 11,21,24: "Pois, se Deus não poupou os ramos naturais (kata physsin),
(não sejais altivos [11:20]) para que de alguma forma35 ele não poupa nem mesmo
você. . . . E mesmo aqueles (ramos; judeus incrédulos), se não persistirem na
incredulidade, serão enxertados. . . Pois se você foi cortado da oliveira selvagem (à
qual você pertencia) pela natureza (kata physin) e foi enxertado, além da natureza
(para physin), em uma oliveira cultivada, quanto mais podem estes naturais (kata
physin) (ramos, os judeus) sejam enxertados em sua própria oliveira. "

Aqui, a natureza claramente não tem a ver com desejos inatos ou convenções
sociais, mas com a unidade orgânica dos ramos da árvore da qual eles brotaram
originalmente. O que está "além" ou "contrário" à natureza é contornar os processos
naturais de crescimento com intervenção humana artificial. Neste caso particular,
entretanto, tal contornar a natureza não é tratado como um ato negativo porque as
oliveiras crescem ramos; enquanto suplementando ou auxiliando a natureza, não se
tenta encaixar duas entidades discordantes. O mesmo não poderia ser dito sobre a
relação sexual entre dois homens, na visão de Paulo, Filo, Josefo e muitos filósofos
morais greco-romanos, visto que dois homens não possuem órgãos sexuais
complementares. Tentar juntar-se a dois membros do mesmo sexo é agir contra a
natureza '36
 Em todos esses casos, a "natureza" corresponde à constituição material essencial,
inerente, biológica ou orgânica das coisas criadas e postas em movimento por Deus.
Nem no pensamento de Paulo, nem no nosso, nenhum desses usos pertence
meramente a preferências ou preconceitos pessoais, costumes, um senso
culturalmente condicionado do que é normal ou convenção social. A "natureza"
nesses versos vai além do que se sente e pensa para o que simplesmente "é" por
desígnio divino. Os elementos terra, água, fogo, ar e os corpos celestes (sol, lua,
estrelas) são o que são em virtude da forma como Deus os formou (Gl 4: 8). Galhos
crescem de árvores sem qualquer opinião sobre o assunto (Rm 11: 21,24). Em geral,
os judeus são descendentes biológicos de Abraão (Gal 2:15) e os gentios são
descendentes biológicos de outros ancestrais (Rom 2:27),.37 Até os judeus devem
admitir que os gentios, embora freqüentemente agem como animais, de vez em
quando exibem uma capacidade instintiva e racional de discernimento moral que tem
alguma semelhança com a lei escrita (Rm 2:14). Na medida em que suas consciências
não foram cauterizadas, os gentios devem essa faculdade à obra das mãos de Deus na
criação. Além disso, em nenhum desses casos Paulo usa "natureza" para se referir a
condições que são inatas, mas devido ao pecado operando na carne humana desde a
queda de Adão.38

Um uso final de physis ocorre em Paulo que merece atenção especial. Ao

contrário das outras ocorrências de physis em Paulo, 1 Cor 11: 14-15 parece
inicialmente demonstrar que o uso que Paulo faz do conceito de natureza às vezes se
confunde com os costumes culturais.39 O texto diz:

Nem a própria natureza te ensina que se um homem deixar o cabelo crescer (koma) é uma desgraça para ele, mas se
uma mulher deixar o cabelo crescer (koma) é uma coisa gloriosa para sua? Para o cabelo da cabeça (ele kome) foi
dado a ela40 para uma cobertura. (1 Cor 11: 14-15)

Mesmo aqui, parece haver um elemento no raciocínio de Paulo que atribuiríamos à

natureza no sentido apropriado - e o próprio Paulo distingue claramente este
argumento do próximo baseado no "costume" da igreja em 11:16. A confusão
interpretativa em torno deste texto decorre da suposição de que Paulo pensa que a
natureza prova que as mulheres podem deixar o cabelo mais comprido do que os
homens. No entanto, a cláusula explicativa ("para") em 11:15 estabelece que para
Paulo o cabelo comprido nas mulheres era uma inferência que poderia ser extraída da
observação direta da natureza, que as mulheres têm o cabelo na cabeça como
cobertura, não a própria natureza diretamente concedeu cabelo comprido apenas para
mulheres.41
 A natureza no sentido adequado (não costume) de fato deu a uma mulher o cabelo
de sua cabeça. Pode então ser uma conclusão razoável dizer com Paulo que a natureza
nos dá uma pista de que coberturas para a cabeça (incluindo véus) são apropriadas
para mulheres: "porque o cabelo da sua cabeça foi dado a ela como cobertura" (11:
15b) . A lógica do argumento de Paulo é mais ou menos assim:

(1) A natureza deu às mulheres cabelo na cabeça, e esse cabelo serve de

cobertura.

(2) Isso deve nos ensinar que cabelo comprido é apropriado para mulheres, não
para homens.

(3) Isso, por sua vez, deve nos ensinar que uma cobertura para a cabeça, como um
véu, é apropriada para mulheres e não para homens.

Como leitores, poderíamos dizer: "Por que não atribuir o mesmo aos homens, já
que a natureza também dá aos homens cabelos como cobertura?"

Talvez Paulo permita que seu julgamento seja cegado pela convenção cultural,
mas a inconsistência no argumento parece tão óbvia que alguém deve se perguntar se
Paulo não tem alguma outra base da própria natureza para tirar sua conclusão. Em
minha opinião, a explicação mais provável, e consistente com a lógica estóica da
época, é que Paulo está pensando na tendência de muitos homens (incluindo ele
mesmo?) De desenvolver calvície.

É claro que também existem algumas mulheres que ficam carecas, mas a noção de
calvície como uma condição geralmente associada aos homens ainda permanece.
Assim como o fenômeno da "senhora barbada" não abalaria o argumento de Epicteto
de que os pelos do queixo são uma das maneiras da natureza de diferenciar os homens
das mulheres, as mulheres carecas não destroem a verdade geral de que a calvície é
um traço caracteristicamente masculino. Por volta de 400 dC, o filósofo neoplatonista
Sinésio de Cirene argumentou que "cabelo da cabeça" (he kome) é mais "adequado"
para mulheres do que para homens, um fato

indubitavelmente determinado tanto pelo costume (ou: convenção, lei: nomos) e natureza; por costume, já que o
cabelo da cabeça é bom (ou: bonito: kalos) nem para todos os homens, nem em todos os lugares, nem em todos os
momentos para os mesmos homens. . . . mas para as mulheres é sempre e para todas as mulheres e em qualquer
lugar uma coisa boa (ou: bonita) dar atenção séria ao tratamento de seus cabelos. No entanto, a natureza também
concorda com a lei. . . . Se ocorrer alguma queda de cabelo (você dirá), essa mulher sofre de algum tipo de doença
ou enfermidade e, com o mínimo de atenção, ela volta ao que é por natureza (isto é, uma cabeça cheia de cabelo).
Mas, sobre os homens que também merecem ser chamados de homens, não é fácil dizer quem não chegou primeiro
 a essa condição (de queda de cabelo em conseqüência) da natureza. Na verdade, por causa disso mesmo, (ou seja,
calvície) também parece ser o objetivo final (telos) da natureza, embora não aconteça a todos os homens. E assim
como os filhos dos fazendeiros, entendendo pelo impulso das plantas saudáveis ​ ​ como querem por natureza
crescer em linha reta, apóiam quantos deles não têm força de si mesmos para fazê-lo com mastros e estacas, pois
todos aqueles cujos é melhor a natureza parecer estar em um estado (de calvície) próximo ao meu, devemos
endireitar com uma navalha aqueles que não compartilham de nossa condição e ajudam a natureza. (Calvície 14)
assim, uma vez que todos aqueles cuja natureza é melhor parecem estar em uma condição (de calvície) próxima à
minha, devemos endireitar com uma navalha aqueles que não compartilham de nossa condição e ajudam a natureza.
(Calvície 14) assim, uma vez que todos aqueles cuja natureza é melhor parecem estar em uma condição (de calvície)
próxima à minha, devemos endireitar com uma navalha aqueles que não compartilham de nossa condição e ajudam
a natureza. (Calvície 14)42

A perda significativa de cabelo em uma mulher provoca imediatamente

especulações de que ela está sofrendo de alguma doença ou enfermidade; é
"antinatural". A reação à calvície em um homem é totalmente diferente, pois as
pessoas reconhecem que a calvície é um curso natural das coisas para os homens. A
natureza, ao privar muitos homens de alguns ou todos os cabelos de suas cabeças
(especialmente com o avançar da idade) e tornar esse fenômeno muito mais raro entre
as mulheres, fornece uma pista para todos nós. Em outras palavras, os homens que
permitem que o cabelo cresça comprido estão degradando sua marca masculina,
enquanto as mulheres que mantêm o cabelo curto estão degradando sua marca
feminina.

A perspectiva de Musonius Rufus, citada acima, é pertinente: "a natureza

claramente guarda uma guarda mais cuidadosa contra a deficiência do que contra o
excesso". Em outras palavras, não o excesso de cabelo na cabeça de alguns homens,
mas a deficiência que muitos homens experimentam em comparação com as
mulheres é a melhor pista sobre o design da natureza. Conseqüentemente, o fato de as
mulheres terem mais sucesso em reter os cabelos da cabeça do que os homens é, na
opinião de Paulo, a maneira natural de nos ensinar que cabelos longos são
apropriados para mulheres e inadequados para homens. As mulheres devem ter uma
cobertura para a cabeça; para os homens, na melhor das hipóteses, é apenas uma
opção. Portanto, é consistente com o ensino da natureza de que as mulheres usam uma
cobertura adicional na cabeça ao adorar (11: 5). A "glória" dos homens, entretanto,
evidentemente não consiste em ter uma cobertura para suas cabeças; caso contrário, a
natureza não promoveria a perda de cabelo para os homens. Portanto, seria desonroso
para os homens sair de seu caminho para fornecer uma cobertura adicional para a
cabeça (11: 4).43

Mesmo se admitirmos que é isso que Paulo está pensando, no entanto, isso não
torna o argumento geral crível. Poucos cristãos hoje seguem Paulo ao argumentar que
as mulheres cristãs devem usar chapéus quando vão à igreja. O próprio Paulo parece
ter reconhecido que seu ponto não era evidente por si mesmo. Ele acrescenta esse
argumento da natureza somente depois de fazer vários outros argumentos, incluindo o
enigmático "por causa dos anjos". Ele também imediatamente adiciona outro apelo ao
"costume" eclesiástico44 visto que ele suspeita que os coríntios não acharão sua lógica
convincente (contraste com o argumento da natureza em Rm 1: 26-27, que é o único
argumento de que Paulo precisa, visto que a complementaridade dos órgãos sexuais
masculino e feminino é óbvia e convincente). Meu único ponto aqui é que, para Paulo,
physis significa "natureza" no sentido estrito, embora as inferências que Paulo tira da
natureza devam ser avaliadas caso a caso.

O que fica claro nesses textos é que Brooten e Nissinen ignoraram ou

minimizaram a importância da complementaridade anatômica (e procriativa) de
homem e mulher para a avaliação negativa de Paulo sobre a relação sexual do mesmo
sexo. Para Paulo, a relação sexual do mesmo sexo não era apenas uma desonra das
disposições de gênero, muito menos das convenções culturais, mas uma desonra dos
"corpos" de gênero (Rm 1:24) por meio de um desrespeito flagrante e temerário do
físico visível (e funcional) diferenças entre homens e mulheres. Além disso, a relação
sexual do mesmo sexo é comparável à idolatria em sua supressão deliberada da
evidência visível na criação para os atributos do verdadeiro Criador (Rm 1: 18-23).

A abordagem de Boswell para o significado da natureza compartilha algumas

semelhanças com a de Brooten. De acordo com Boswell:

O conceito de "lei natural" não foi totalmente desenvolvido até mais de um milênio após a morte de Paulo, e é
anacrônico interpretá-lo em suas palavras. Para Paulo, "natureza" não era uma questão de lei ou verdade universal,
mas, antes, uma questão do caráter de alguma pessoa ou grupo de pessoas, um caráter amplamente étnico e
inteiramente humano: os judeus são judeus "por natureza", assim como os gentios são gentios "por natureza".
"Natureza" não é uma força moral para Paulo: os homens podem ser maus ou bons "por natureza", dependendo de
sua própria disposição. Um possessivo é sempre entendido como "natureza" nos escritos paulinos: não é "natureza"
em abstrato, mas a "natureza" de alguém, a "natureza" dos judeus ou a "natureza" dos gentios ou mesmo os deuses
pagãos. "natureza". . . . "Natureza" em Romanos 1:26, então, deve ser entendida como a natureza pessoal dos
pagãos em questão. . . . Romanos 1 não condenou o comportamento homossexual como "contra a natureza" no
sentido de violação da "lei natural". Nenhuma ideia clara de "lei natural" existia na época de Paulo ou por muitos
séculos depois.45

Como Brooten, Boswell se refere à natureza como uma disposição ou traço

pessoal. Ao contrário dela, ele não pensa que Paulo operou com um conceito de "lei
natural" ou deu ao seu argumento da natureza qualquer força moral inerente. Para
Boswell, "natureza" em Rm 1: 26-27 tem mais a ver com a predisposição natural de
homens e mulheres se sentirem atraídos um pelo outro do que com predisposições
que justificam a estratificação de gênero nos papéis sexuais. O argumento de Boswell
será tratado com mais detalhes na seção III abaixo, mas algumas das questões que ele
levanta são semelhantes o suficiente para Brooten para justificar uma discussão
preliminar aqui.

A dicotomia que Boswell coloca entre a lei natural, por um lado, e o caráter ou
disposição pessoal de alguém é útil, mas apenas até certo ponto. A lei natural
freqüentemente pertence não apenas aos princípios da natureza que são igualmente
aplicáveis ​ ​ a todas as criaturas e coisas, mas também aos princípios pertinentes
apenas a classes específicas (por exemplo, humanos, pássaros, peixes ou estrelas).
Além disso, para que esta descrição do uso de Paulo da palavra natureza seja precisa,
as palavras caráter ou disposição teriam de ser tomadas em seu sentido mais amplo e
de forma alguma limitadas a traços de personalidade ou inclinações, inatos ou outros.
Ser judeu (Gl 2,15) ou gentio (Rm 2,27) e possuir a faculdade da razão e da
consciência (Rm 2,14) não são, estritamente falando, traços de personalidade. Caráter
é uma designação ainda menos aplicável para a essência das estrelas como coisas
criadas (Gl 4: 8) ou a unidade orgânica de uma árvore e seus ramos (Rom 11:21, 24).
Essas chamadas disposições são qualidades concedidas por meio da natureza. O
significado de disposição pessoal ou caráter essencial de uma pessoa ou coisa não se
aplica de forma alguma àqueles casos em que physis é algo diferente de um dativo de
respeito (Rm 1:26; 11:21, 24; 1Co 11:14).

A distinção que Boswell levanta talvez seja melhor declarada como uma distinção
não entre a lei natural e o caráter pessoal, mas entre a natureza como uma professora
de princípios morais e a natureza como o que simplesmente é (sem referência à
moralidade). É verdade que, em geral, quando Paulo usa physis como um dativo de
respeito ("por natureza"), ele principalmente tem o último sentido em mente (Gl 2,15;
4,8; Rm 2,14,27; cf. Ef 2: 3), embora mesmo essa admissão tivesse que ser
qualificada, pois cada uma das instâncias citadas acima tem uma qualidade didática
positiva. No entanto, é evidente que a natureza está servindo como um mestre moral
para Paulo em Rm 1: 26-27 (como no argumento paralelo contra a idolatria em 1:
18-23).

Além disso, a alegação de que "nenhuma ideia clara de 'lei natural' existia na
época de Paulo ou por muitos séculos depois" é falsa. Já vimos que tanto Filo quanto
(em menor grau) Josefo, baseando-se na filosofia popular greco-romana, poderiam
fazer apelos ao modo como as coisas são constituídas na natureza e na criação como
base para a instrução moral a respeito do desígnio de Deus para a sexualidade humana.
Filo, de fato, usa a expressão "lei [s] da natureza", bem como frases comparáveis,
como "[lei [lei] da] natureza não escrita".46 Particularmente em relação às questões de
sexualidade e distinção de gênero, era comum na antiguidade tirar conclusões sobre o
comportamento adequado com base nas diferenças físicas visíveis entre o homem e a
mulher por natureza. Vimos ser esse o caso tanto no argumento de Epicteto contra os
homens raspando os pelos do corpo para fins de embelezamento quanto no argumento
de Paulo sobre por que as mulheres deveriam cobrir a cabeça ao orar ou profetizar.

Dado o contexto de Rm 1: 26-27, onde Paulo acaba de criticar a idolatria com base
no que pode ser visto claramente na criação material, há todas as razões para concluir
que por "natureza" Paulo quer dizer a compatibilidade anatômica e procriativa clara
de órgãos sexuais masculinos e femininos. Dessa complementaridade observável,
Paulo (como outros judeus) argumentou que os gentios deveriam ser capazes de tirar
a conclusão de que Deus não pretendia que a relação sexual fosse conduzida entre
membros do mesmo sexo. Isso, e não o desejo de manter o domínio masculino na
sociedade humana, era o que Paulo basicamente tinha em mente quando falou da
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo como "contrária à natureza".

III. A Bíblia não tem categoria para "homossexuais" com orientação

exclusivamente para o mesmo sexo; Pensava-se que a paixão pelo
mesmo sexo se originava em heterossexuais excessivamente sexuados.
Dale Martin e Victor Furnish, entre outros, argumentaram que, uma vez que os
antigos moralistas consideravam a homossexualidade como uma manifestação de
uma luxúria heterossexual insaciável e nós não, sua oposição à homossexualidade
(incluindo a de Paulo) deve ser desconsiderada em nossa própria sociedade.47 O texto
principal que eles citam é de Dio Crisóstomo, Disco. 7: 151-152:

O homem cujo apetite (sexual) é insaciável em tais coisas (a saber, referindo-se ao acesso imediato a prostitutas
através de bordéis). . . terá desprezo pela conquista fácil e desprezo pelo amor de uma mulher, como algo dado com
demasiada facilidade. . . e vai voltar seu ataque contra os aposentos masculinos. . . acreditando nisso. . . ele achará
um prazer difícil e difícil de obter.

Outros textos que eles citam são de: Sêneca, Ep. 46, "On Master and Slave", 7 (um
escravo é explorado sexualmente pela "embriaguez e luxúria de seu senhor"); Philo,
Abr. 135 (os homens de Sodoma, "incapazes de suportar a saciedade [isto é, grande
riqueza devido à alta safra], ... sacudir o jugo da lei da natureza de seus pescoços,
perseguindo ... formas ilegais de cópula ... embora sendo homens, começaram a
montar machos ... foram conquistados por uma luxúria mais forte "); e John
Chrysostom, Hom. ROM. 4 ("todo esse desejo origina-se de uma ganância que não
permanecerá dentro de seus limites habituais").48

Uma visão semelhante à de Martin e Furnish foi expressa por John Boswell:

[As] pessoas que Paulo condena são manifestamente não homossexuais: o que ele deprecia são homossexuais
cometidos por pessoas aparentemente heterossexuais. O ponto central de Romanos 1, de fato, é estigmatizar
pessoas que rejeitaram sua vocação, saíram do verdadeiro caminho em que estavam antes. Isso minaria
completamente o impulso do argumento se as pessoas em questão não fossem "naturalmente" inclinadas ao sexo
oposto da mesma forma que eram "naturalmente" inclinadas aoonoteísmo. . . . Paulo acreditava que os gentios
conheciam a verdade de Deus, mas a rejeitaram e da mesma forma rejeitaram sua verdadeira "natureza" no que se
refere a seus apetites sexuais, indo além do que era "natural" para eles e do que era aprovado para os judeus. Não se
pode inferir disso que Paulo considerou a mera atração ou prática homoerótica moralmente repreensível,
49
"uso natural" para se envolver em atividades homossexuais.

Seria uma caricatura da posição de Boswell dizer que ele está argumentando que
Paulo está explicitamente distinguindo entre homossexuais naturais que
experimentam apenas desejos pelo mesmo sexo e homossexuais não naturais que são
realmente heterossexuais superestimulados e, em seguida, acusar Boswell de um
anacronismo grosseiro.50 O que Boswell quer dizer é que Paulo pensava que todas as
pessoas que desejavam e se envolviam em relações sexuais com o mesmo sexo eram
"naturalmente" heterossexuais, visto que eram capazes de satisfazer seus desejos por
meio da relação sexual com o sexo oposto. Portanto, o argumento de Paulo de que a
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo era para physin seria "completamente
solapado" pela noção de "preferência sexual permanente". Boswell e Martin também
afirmam que para (mais acusativo) na frase para physin em Rom 1:26 deve ser
traduzido como "além", "mais que" ou "além da natureza" (devido a um excesso de
paixão). de (Boswell) ou, mais precisamente do que (Martin), "contrário a" ou
"contra".51

Existem cinco problemas com esta posição. Primeiro, se todos os moralistas viam
toda paixão homoerótica como um transbordamento de desejo heterossexual é
duvidoso. Na verdade, há um testemunho considerável em fontes antigas da crença de
que as paixões pelo mesmo sexo, pelo menos em alguns casos, são congênitas. O mito
das origens humanas exposto no Banquete de Platão (189C-193D) parece pressupor
tal visão (mesmo como sátira, ela se baseia em argumentos pró-homossexuais na
cultura para o caráter inato da paixão homoerótica). Na mesma obra, Pausânias
exaltou o amor pelos homens como surgindo não do amor comum e vulgar associado
aos desejos heterossexuais, mas da "deusa celestial" (181B). O pensamento
aristotélico especulou que alguns homens que desejavam ser penetrados por outros
homens ("o afeminado") eram assim dispostos "por natureza" (isto é, por causa de um
reto que discrimina pequenas quantidades de sêmen), e outros "por hábito" (ou seja,
porque foram molestados na infância por homens). No entanto, mesmo os
afeminados "por natureza" são "constituídos de forma contrária à natureza (para
physin)", um erro ou "defeito" da natureza.52 Filóstrato (início do terceiro século EC)
queixou-se de que um jovem que falhou em responder aos seus avanços estava "se
opondo aos comandos da natureza" (Ep. 64).

Aquiles Tatius (final do terceiro século EC) declarou que os beijos de um menino
eram "da natureza" (Leuc. Clit. 2.38). Callicratidas em Pseudo-Luciano's Affairs of
the Heart argumentou que a pederastia era "uma ordenança promulgada por leis
divinas" (48).53 Brooten observa que alguns escritores médicos antigos concluíram
que a orientação homoerótica se originava em uma doença hereditária da mente ou
(para as mulheres) na deformidade anatômica de um clitóris excessivamente grande,
enquanto os astrólogos a atribuíam à configuração das estrelas no nascimento.54

Esses pontos de vista são inconsistentes com a noção de que toda atividade
homossexual ocorre como resultado de superestimulação ou tédio de muito sexo com
mulheres. Mesmo os textos citados acima de Dio Crisóstomo, Sêneca e Filo não
afirmam que todo comportamento homossexual pode ser atribuído a esta única causa.
Indivíduos bissexuais, talvez, poderiam ser assim descritos (heterossexuais
explorando o homoerotismo), mas nem todas as formas de expressão homoerótica na
antiguidade eram bissexuais.55 No mínimo, é provável que Paulo (como Filo, que fez
referência explícita ao mito da criação proposto por Aristófanes no Banquete de
Platão) estivesse familiarizado com uma ou mais dessas teorias. Além disso, ele não
poderia ignorar a existência de homens cujo desejo sexual era voltado
exclusivamente para outros homens (os kinaidoi, por exemplo).

Em segundo lugar, afirmar que os antigos moralistas se opunham à expressão

homossexual precisamente pela razão de que a paixão homoerótica era uma luxúria
heterossexual excessiva é, por assim dizer, colocar a carroça na frente dos bois. Filo,
por exemplo, pensava que comer glutão pelas pessoas poderia estimular paixões "até
mesmo para os animais selvagens" (Spec. Leis 3.43), mas quem seriamente
argumentaria que Filo se opôs à bestialidade principalmente pelo motivo de que
equivaleria a paixão excessiva? A descrição do excesso de paixão era uma forma de
rebaixar um desejo que por outros motivos já havia sido avaliado como abominável;
caso contrário, como o autor saberia caracterizar a paixão como excesso? Em outras
palavras, a caracterização do desejo homossexual como luxúria excessiva é incidental
ou suplementar a uma repulsa anterior por tal conduta.56

Terceiro, a afirmação de Martin de que na antiguidade "o desejo homossexual não

é em si mesmo 'contrário à natureza'" é falsa.57 Para fazer tal afirmação, Martin
precisa traçar uma divisão muito grande entre o desejo homoerótico e a ação
homoerótica. Ele afirma que a "'não naturalidade' do desejo não tem nada a ver com o
interesse erótico de um homem por outro, mas com a 'não naturalidade' de um homem
que deseja se rebaixar assumindo entusiasticamente a posição desprezada e inferior
apropriada para as mulheres".58 Ainda assim, Filo poderia descrever o desejo
heterossexual como "paixões [que] prestam homenagem às leis da natureza", em
oposição às paixões "dos homens pelos homens" (Contempl. Life 59). Além disso, a
afirmação de Martin de que Paulo teria facilmente aplicado a expressão "paixões
desonrosas" à paixão sexual pela esposa (porque todas as paixões por Paulo eram
inerentemente desonrosas) é insustentável.59 É provável que a expressão "desonrando
seus corpos entre si" em 1.24 não se refere, e nunca poderia para Paulo, referir-se a
uniões heterossexuais casadas. I Coríntios 7: 2-5, 9 pressupõe a satisfação da paixão
sexual no casamento, de forma que tal paixão não "queime" a ponto de ultrapassar os
limites divinamente ordenados e levar ao adultério. Uma das funções do sexo dentro
do casamento é evitar que as paixões se transformem em paixões "desonrosas", e não
impedir totalmente as paixões.60

Da mesma forma e mais recentemente, David E. Fredrickson fez um ponto

especial ao argumentar que a palavra "usar" (chresis) em Rm 1: 26-27 é
indeterminada com respeito ao gênero: "nem o gênero do sujeito nem o do objeto é
material para o conceito de uso. "61 Ele então combina esta observação com outra; a
saber, a associação que alguns moralistas greco-romanos fizeram entre o "uso
natural" e evitar o excesso de paixão ou mesmo a paixão como um todo.62 Destes dois
pontos ele conclui que a questão para Paulo em Romanos 1: 26-27 não é tanto a
escolha de um parceiro sexual do mesmo sexo, mas a busca desenfreada do desejo e a
perda do autocontrole sexual.63 "A atividade sexual entre homens não é retratada
como a violação de uma norma homem-mulher dada com a criação, mas como um
exemplo de paixão na qual Deus entregou pessoas que o desonraram. O problema
imediato é a paixão, não o gênero das pessoas fazendo sexo. "64 Existem vários
problemas com o raciocínio de Fredrickson. Seu primeiro ponto, que em diferentes
contextos "uso" pode ser aplicado tanto a relações heterossexuais quanto
homossexuais, é amplamente irrelevante para como é aplicado no contexto específico
de Rm 1.26-27. Aqui, claramente, o sexo do parceiro faz toda a diferença na definição
do "uso" de outro na relação sexual como não natural: sexo com um membro do sexo
oposto, definido aqui como natural, é trocado por sexo com um membro de o mesmo
sexo, definido aqui como não natural. O gênero das pessoas que fazem sexo, e não o
desejo sexual em si, é o problema imediato. Seguindo a partir disso, e respondendo ao
segundo ponto de Fredrickson, a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo (como
todas as outras formas de imoralidade sexual) pode ser definida como paixão
excessiva somente depois e com base em algum entendimento prévio de por que a
paixão pelo mesmo sexo é inaceitável. Moralistas gregos e romanos que não viam
nada inerentemente errado com uma ou mais formas de relação sexual do mesmo
sexo não teriam concordado com a avaliação geral de Paulo e todos os outros autores
judeus do Segundo Templo de que a relação sexual do mesmo sexo era inerentemente
antinatural ou paixão excessiva. O excesso de paixão, portanto, não é tecnicamente
um argumento independente e autônomo para explicar por que um determinado
comportamento é avaliado como errado. Quanto à conclusão de Fredrickson, os ecos
intertextuais de Gênesis 1-2 em Romanos 1: 18-32 e em outras discussões de questões
sexuais em Paulo (ver pp. 289-93) fazem um apelo de Paulo à norma
masculino-feminino na criação óbvio. Fredrickson não explica por que Paulo escolhe
a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo para um tratamento especial em
Romanos 1: 18-32. A repulsa especial sentida pela relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo por todos os autores judeus pesquisados ​ ​ no cap. 2, uma repulsa que
excedeu a repulsa sentida por instâncias de imoralidade heterossexual, aponta
manifestamente para um problema especial com a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo: sua homossexualidade, isto é, sua violação da complementaridade
homem-mulher embutida na criação e sua significação funcional de um membro do
mesmo sexo como se fosse um membro do sexo oposto.

Quarto, se Paulo sustentava todo desejo homoerótico de derivar de heterossexuais

com excesso de sexo, dificilmente pode ser estabelecido com certeza em Romanos
1:27 ("os homens ... estavam inflamados em seu anseio um pelo outro"). A linguagem
deixa claro que o elemento "superaquecimento" está presente no pensamento de
Paulo, mas isso não nos diz muito sobre sua visão do desenvolvimento do
homoerotismo. Paulo (como a maioria na antiguidade) provavelmente viu qualquer
infração dos limites ordenados por Deus de qualquer tipo (incluindo sexual) como um
superaquecimento do desejo, simplesmente porque a transgressão da vontade de Deus
invariavelmente acarretava uma vitória das paixões da carne sobre a mente racional
ou Espírito (cf. 7.13-25). Se alguém anseia por algo que Deus proibiu ou a natureza
mostrou ser inaceitável, e agiu de acordo com esse desejo,
 É difícil dizer se, para Paul, a fonte do desinteresse homoerótico pelo sexo oposto
era principalmente comer glutão ou luxo que alimentava as paixões até o ápice, o
tédio depois de muito sexo com mulheres, alguma condição inata especial ou uma
necessidade não atendida na infância e, em qualquer caso, certamente teria sido
acidental para a oposição de Paulo. A referência a mulheres que "trocaram" relações
sexuais com homens por relações sexuais com outras mulheres e a homens que

Sexo "deixado (para trás)" ou "abandonado" com mulheres por sexo com outros
homens (Rm 1:27) não significa necessariamente que Paulo pensava que todo
indivíduo que teve relações sexuais com o mesmo sexo também experimentou desejo
heterossexual em algum momento. Paulo está falando em termos corporativos da
varredura da história, não da experiência de cada praticante de relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo.65 O texto também implica claramente que as "paixões
degradantes" às quais Deus "entrega" são preexistentes; e o "deixar (para trás)"
intimamente a consciência de alguns homens que eram (ou haviam se tornado)
exclusivamente orientados para outros homens. Independentemente disso, uma vez
que é provável que Paulo não se opôs ao homoerotismo porque constituía paixão
heterossexual excessiva, mas no máximo interpretou o homoerotismo como paixão
excessiva em vista de sua oposição anterior a tal comportamento, toda a objeção de
que não percebemos mais do homoerotismo como devida ao excesso a paixão é
amplamente irrelevante para o debate hermenêutico.66

Quinto, as traduções "além da natureza" e "contrário à natureza" para para physin

não podem ser jogadas uma contra a outra e, além disso, "natureza" aqui tem pouco a
ver com desejos inatos. O significado "além" (o significado mais comum e geral de
para com o acusativo) e "contrário a, contra, em oposição a" (um sentido específico
deste significado geral) não são necessariamente mutuamente exclusivos. A relação
sexual do mesmo sexo está "além" ou "em excesso" da natureza, no sentido de que
transgride os limites da sexualidade estabelecidos por Deus e transparentes na
natureza até mesmo para os gentios. Somente a mulher possui a abertura
complementar para inserção do membro masculino, ponto confirmado pela
capacidade procriativa da "semente" masculina. quando entra pela vagina no útero
feminino. É a isso que a natureza se refere quando a parafisina é usada em relação a
discussões sobre relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Esse é o meio pelo
qual se deve ser capaz de discernir na criação que a paixão pelo mesmo sexo é paixão
em excesso (isto é, transgressora). Assim, o ponto principal é que a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo é "uma transgressão ou violação de" limites naturais /
"lei (s)",67 perceptível na maneira como homens e mulheres são feitos, não que a
paixão pela relação sexual entre pessoas do mesmo sexo seja "muito sexo" (Martin)
ou impulsos experimentados apenas por heterossexuais "constitucionais".68 Da
mesma forma, a idolatria é implicitamente "contrária à natureza", não porque as
pessoas sejam "monoteístas constitucionais", mas porque a simples observação do
cosmos deve deixar claro que, por maior que seja o vasto e glorioso cosmos, maior
ainda deve ser o Artesão que o moldou, certamente maior do que um bloco de
madeira ou pedra esculpida moldada à imagem de uma das criações de Deus (1:
19-23).
Não o caráter inato das próprias paixões, que no entendimento de Paulo foram
pervertidas pela queda, nos mostra como nos comportar, mas sim a criação material
em torno dos seres humanos e o desenho corporal dos próprios humanos, nos guiando
na verdade sobre a natureza de Deus e a natureza da sexualidade humana,
respectivamente. Caso contrário, muitos (senão todos) dos vícios em 1: 29-31 seriam
kata physin, "de acordo com a natureza, natural".69 Supor que Paulo estava
condenando apenas a participação em atos homossexuais por aqueles que são
"naturalmente" atraídos pelo sexo oposto "é equivalente a dizer que as condenações
escriturísticas do adultério se referem apenas a relacionamentos entre aqueles que são
'naturalmente' monogâmicos."70

A natureza é criação material, visível a olho nu, na medida em que não é distorcida
ou corrompida pela queda. Obviamente, da perspectiva de Paulo, o desenho e a
complementaridade dos órgãos sexuais masculinos e femininos não fizeram parte da
queda porque a ordem de procriar (Gn 1:27) havia sido dada antes da queda. Além
disso, a ênfase em Rm 1: 26-27 está na troca (metallassein) do uso sexual natural
(chresis) de pessoas do sexo oposto por um uso não natural de pessoas do mesmo
sexo, não no transbordamento de paixões. Em primeiro lugar, são as ações da relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo, o uso, e não as paixões, que são para physin. As
paixões são parafísicas apenas na medida em que anseiam por "fazer"

Portanto, mesmo as paixões homoeróticas inatas ou genéticas teriam sido

contrárias à natureza para Paulo (como é o desejo "natural" de alguns homens de ser
penetrado, de acordo com o Pseudo-Aristóteles, Problemata 4:26, citado acima) - isto
é, se para fins de argumentação, admitia-se que a suposição contemporânea de uma
atração genética e exclusiva por membros do sexo oposto era verdadeira. No entanto,
como argumentará a discussão a seguir, a evidência científica indica que a influência
genética é, na melhor das hipóteses, apenas um fator contribuinte relativamente
pequeno (embora não irrelevante) e indireto.
Uma nota sobre o estudo de Schoedel sobre antigas teorias de causalidade

O recente artigo erudito de William R. Schoedel sobre a influência que as antigas

teorias de causalidade sobre a prática homossexual podem ter exercido sobre o
pensamento judaico e cristão primitivo fornece excelentes informações básicas para o
leitor contemporâneo, mas, em última análise, falha em levar a cabo a lógica dos
próprios textos que Schoedel aduz.71 Muitas das opiniões de Schoedel são
compatíveis com as minhas:

(1) Sua própria análise do argumento de Platão em Leis o leva a concluir que a
crítica de Platão ao eros do mesmo sexo vai além de sua crítica ao eros heterossexual
não procriador como excesso de paixão, acusando eros do mesmo sexo de algo muito
pior: transformar o parceiro passivo em uma mulher, ao contrário da natureza. "Platão
fornece recursos abundantes para aqueles que ... [enfatizam] a perversidade do eros
do mesmo sexo como tal."72

(2) Com base no discurso de Aristófanes no Simpósio de Platão e em outros

textos, ele considera "problemática a visão comum de que a orientação sexual não era
reconhecida no mundo antigo".73 Aqueles que afirmam que algo semelhante à
categoria moderna de uma tendência homossexual exclusiva e inata não existia na
Antiguidade estão errados.

(3) Ele reconhece a importância da complementaridade anatômica (sem usar a

frase precisa) como a principal razão para a rejeição das relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo por antigos moralistas: escritores antigos "que apelam à
natureza contra eros do mesmo sexo acham conveniente se concentrar no mais ou
usos menos óbvios dos orifícios do corpo para sugerir o canal apropriado para os
impulsos sexuais mais difusos do corpo. "74

(4) Ele vê corretamente que a rejeição de Philo à relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo foi baseada em motivos que a distinguiam de sua rejeição ao sexo
heterossexual excessivo (isto é, não procriativo). Para Philo, "quando os dois sexos
perseguem um ao outro loucamente por prazer, seu comportamento é moralmente
errado, mas dentro dos limites das 'leis da natureza' ([Contempl. Vida] ​ ​ 59). Isso,
claro, não pode ser dito para o amor entre dois homens ", onde a principal
preocupação de Filo era" a feminização da juventude ".75 Por inferência, a questão de
como surgem os impulsos homossexuais parece desempenhar apenas um papel
secundário na avaliação de Filo sobre o comportamento homossexual, uma vez que
Filo enfatiza os efeitos em vez da causa.

(5) Ele entretém brevemente a "sugestão de que Paulo está falando [em Romanos
1: 2627] apenas de atos do mesmo sexo realizados por aqueles que são heterossexuais
por natureza", encontrando "algum apoio" em Filo, Abr. 135. Em seguida, ele
descarta a sugestão:

"Mas tal fenômeno não desculpa alguma outra forma de eros pelo mesmo sexo na
mente de uma pessoa como Filo. Além disso, esperaríamos que Paulo tornasse essa
forma de argumento mais explícita se ele pretendesse ... No atacado de Paulo. O
ataque à cultura greco-romana faz mais sentido se, como Josefo e Filo, ele agrupa
todas as formas de eros do mesmo sexo como uma marca da decadência dos gentios.
"76

Alguém poderia ser desculpado por supor, com base em tais afirmações, que
Schoedel veria pouco valor no argumento de que Paulo rejeitou o comportamento
homossexual principalmente com o fundamento de que constituía um excesso de
sexo por heterossexuais naturalmente inclinados. No entanto, a linha dominante do
raciocínio de Schoedel parece tirar a conclusão oposta. Repetidamente ele atribui a
oposição judaica e cristã primitiva às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo a
uma caracterização das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como "busca
excessiva de prazer" e um medo irracional e desmotivado da impureza.77 Ele se refere
ao material do De morbisronicis de Soranus (4.9.131-37) em que Soranus diagnostica
o mesmo desejo sexual como uma doença da mente ou do espírito (semelhante à
referência de Filo à "doença da efeminação em suas almas", Contempl. Vida 60 ), e
não como uma doença do corpo e, portanto, como uma condição sujeita ao controle
humano.78 Ele conclui de tudo isso que, na época de Filo e Paulo, as teorias de
causalidade homossexual estavam passando por uma "mudança na ênfase da
anormalidade física para a desordem psicológica" e que essa mudança, por sua vez,
tornou mais fácil assumir uma postura severa contra todas as formas do mesmo. -
relação sexual.79

Nesse ponto, Schoedel é mais uma vez seu melhor crítico. Ele mesmo observa que
no mesmo tratado Soranus expressa uma abertura aos pontos de vista de "muitos
líderes da escola médica" que atribuem a prostituição homossexual adulta a uma
"doença hereditária" (ainda, Soranus acrescenta, ainda contra as melhores instruções
da natureza), um biologicamente condição enraizada de que os valores sociais podem
desempenhar um papel no reforço ou tornar "mais suave" (4.9.134-37).80 Além disso,
como observa Schoedel, uma distinção estrita entre doenças da mente e herança
biológica vai contra as opiniões expressas no Timeu de Platão (86B-87B), onde as
doenças da mente, embora distintas das doenças do corpo, também podem ser
rastreadas " à má educação ou a uma constituição hereditária defeituosa do corpo. "81
Schoedel reconhece que "uma concepção semelhante de um transtorno psicológico
socialmente engendrado ou reforçado e transmitido geneticamente pode ser
pressuposta" para Philo.82 Essa visão das coisas se parece muito com o consenso
científico atual sobre a orientação homossexual (contra Schoedel, que parece assumir
que a ciência moderna concluiu que a homossexualidade é um estado genético fixo).

Portanto, o estudo de Schoedel, longe de ter o efeito pretendido de provar que o

edifício da postura de Paulo em relação à homossexualidade repousa sobre uma teoria
antiquada de causalidade, na verdade dita a conclusão oposta: as teorias atuais de
causalidade homossexual são, pelo menos em termos de traços gerais, compatível
com teorias antigas que podem ter sustentado os pontos de vista de Paulo. Na verdade,
as próprias opiniões de Paulo sobre a homossexualidade não dependiam de nenhuma
teoria particular de causalidade, mas sim da complementaridade homem-mulher
embutida na criação e acessível a todos por meio das Escrituras ou da natureza.

IV. A homossexualidade tem um componente genético que os

escritores da Bíblia não perceberam.
Em "III" examinamos se Paulo acreditava que a relação homossexual sempre foi
um ato praticado por heterossexuais excessivamente sexuados. Aqui, precisamos
explorar se ou em que medida isso pode ser considerado científico, dado que a
homossexualidade é uma orientação sexual imutável e estática que é relativamente
imune a fatores ambientais. A visão popular promovida por grupos de ativistas
homossexuais e seus apoiadores é que as pessoas ou "nascem gays" ou não. Todos os
defensores da proposição "III" acima argumentam que se os escritores das Escrituras
apenas soubessem que a homossexualidade não é um comportamento escolhido, mas
uma orientação geneticamente determinada, eles poderiam muito bem ter olhado para
a homossexualidade sob uma luz diferente.

Exploraremos os dados científicos atuais na seguinte ordem: a questão de saber se

existem cérebros homossexuais distintos e genes homossexuais distintos; evidências
de estudos com gêmeos idênticos; a questão das influências hormonais intrauterinas
no desenvolvimento homossexual; o impacto que pais, irmãos e pares têm no
desenvolvimento sexual infantil em geral e na não-conformidade de gênero na
infância em particular; a contribuição de estudos transculturais para a compreensão
da influência ambiental no comportamento homossexual; o impacto da vida urbana e
da educação sobre a homossexualidade na sociedade americana contemporânea;
evidências de movimento ao longo das classificações heterossexuais-homossexuais
de Kinsey; e a eficácia das tentativas de profissionais de saúde mental e conselheiros
leigos para "mudar" os homossexuais.83 Finalmente, concluiremos com uma
discussão de como esses dados se relacionam com a compreensão de Paulo sobre a
homossexualidade.

Um cérebro homossexual?84

Alguns cientistas tentaram encontrar diferenças nos cérebros homossexuais e

heterossexuais para confirmar a hipótese de que a orientação homossexual é pelo
menos parcialmente determinada por influências hormonais intrauterinas no
desenvolvimento do cérebro fetal. Os cérebros dos homossexuais masculinos estão
mais próximos dos cérebros femininos do que os cérebros heterossexuais masculinos?
Três estudos no início da década de 1990 sugeriram uma diferença.

O que recebeu de longe a maior atenção da mídia é o estudo de 1991 feito por
Simon LeVay, um neurobiologista homossexual que em 1992 deixou o Instituto Salk
para fundar o Instituto de Educação de Gays e Lésbicas. LeVay estudou uma área do
hipotálamo85 conhecido como INAH386 em 19 homens homossexuais,87 16 homens
heterossexuais e 6 mulheres. Ele concluiu que INAH3 era duas vezes maior nos
homens heterossexuais (0,12) do que nas mulheres (0,056) e homens homossexuais
(0,051).88 A mídia imediatamente proclamou os resultados de LeVay como provando
que a homossexualidade é causada por diferenças cerebrais imutáveis ​ ​ que
distinguem homossexuais de heterossexuais.

Tal conclusão é irresponsável por duas razões. Primeiro, houve seis problemas
com o estudo de LeVay. (1) Foi um estudo de um único autor. As medições não foram
feitas por mais de um investigador. (2) O tamanho de sua amostra era tão pequeno que
é impossível concluir que o grupo constituiu uma amostra representativa da
população maior. A pesquisa em animais não será capaz de confirmar os resultados
de LeVay porque não existe um homólogo a um núcleo hipotalâmico que governe a
orientação sexual em animais. (3) LeVay pode ter julgado mal a orientação sexual de
alguns dos indivíduos. O fato de que mais de um terço dos homens supostamente
heterossexuais morreram de AIDS levanta suspeitas de que eles não eram
heterossexuais, afinal. LeVay fez sua determinação com base em prontuários
médicos.89 Se todos os seis "heterossexuais" da AIDS tivessem de fato se envolvido
em atividades homossexuais, a distinção entre os dois grupos não seria significativa.
(4) O estudo de LeVay também não confirmou que todos os homossexuais tinham um
INAH menor3. Três dos dezenove homossexuais tinham um INAH3 maior do que a
média do INAH3 heterossexual masculino. Três dos homens "heterossexuais" tinham
um INAH3 menor do que a média do homem homossexual. No mínimo, isso significa
que o tamanho do INAH3 não é um determinante direto ou único da orientação
homossexual. (5) Um estudo mais cuidadoso (cego) de William Byne não encontrou
diferença entre INAH3s homossexuais masculinos e heterossexuais masculinos.90 (6)
Além disso, não há provas de que o INAH3 tenha qualquer relação com o
comportamento sexual, para não falar da orientação sexual. É simplesmente um
palpite da parte de LeVay.

Em segundo lugar, não há prova de que o diferencial de tamanho (se houver) seja
amplamente atribuível ao desenvolvimento pré-natal do cérebro. Mesmo que a
pequena amostra de LeVay fosse representativa da população maior e suas
descobertas pudessem ser replicadas, e mesmo que ele identificasse corretamente a
orientação sexual de cada indivíduo, um tamanho diferente do INAH3 para homens
heterossexuais e homossexuais (em média, mas não em todos os casos ) pode ser
devido a qualquer um de uma série de outros fatores pós-natais típicos de cada um
desses grupos populacionais: por exemplo, traumas na primeira infância, padrões de
comportamento sexual na vida adolescente ou adulta (como o sexo do parceiro, grau
de promiscuidade, ou contato com matéria fecal), envolvimento em esportes, uso de
drogas intravenosas, estresse, dieta ou saúde emocional geral. Tanto o vírus da AIDS
quanto alguns medicamentos para a AIDS estão associados a níveis mais baixos de
testosterona que, por sua vez, podem ter afetado o tamanho do INAH3 no momento
da morte. Dentro de certos limites, as estruturas plásticas do cérebro podem ser
alteradas por meio de nutrição, doenças, exercícios, experiências traumáticas,
aprendizagem, estímulos de prazer, dinâmica interpessoal, comportamento repetitivo
e alterações hormonais de adolescentes e adultos. Experimentos com macacos
mostraram que o exercício de três dedos pode aumentar a área do cérebro associada a
essa função e diminuir outras regiões proporcionalmente. Um fenômeno semelhante
foi documentado entre violinistas. experiências traumáticas, aprendizagem, estímulos
de prazer, dinâmica interpessoal, comportamento repetitivo e alterações hormonais
de adolescentes e adultos. Experimentos com macacos mostraram que o exercício de
três dedos pode aumentar a área do cérebro associada a essa função e diminuir outras
regiões proporcionalmente. Um fenômeno semelhante foi documentado entre
violinistas. experiências traumáticas, aprendizagem, estímulos de prazer, dinâmica
interpessoal, comportamento repetitivo e alterações hormonais de adolescentes e
adultos. Experimentos com macacos mostraram que o exercício de três dedos pode
aumentar a área do cérebro associada a essa função e diminuir outras regiões
proporcionalmente. Um fenômeno semelhante foi documentado entre violinistas.91
Um estudo do NIH descobriu que as pessoas que ficaram cegas e começaram a usar o
Braille aumentaram o tamanho da área do cérebro que controla a leitura do dedo.
Macacos bebês repetidamente submetidos à separação traumática de suas mães
experimentam mudanças significativas na função cerebral.92 Um artigo recente
argumenta, a partir de pesquisas com ratos, que o comportamento sexual pode afetar
mudanças no cérebro e no sistema nervoso.93 Comentando a pesquisa de LeVay, o
editor da Nature declarou: "As estruturas plásticas no hipotálamo [podem] permitir ...
que as consequências da excitação sexual precoce se tornem permanentes."94 O
próprio LeVay admitiu em seu estudo que “os resultados não permitem decidir se o
tamanho do INAH3 em um indivíduo é a causa ou consequência do
orientação."

Um gene homossexual?

Em 1993, o cientista Dean Hamer descobriu o que a mídia imediatamente saudou

como a descoberta do "gene gay".95 O que Hamer e seus colegas realmente afirmam
ter encontrado? Eles recrutaram quarenta pares de irmãos homossexuais que também
tinham uma alta incidência de parentes homossexuais do lado materno da família
(20% dos tios maternos e primos homens). Como as mulheres têm dois cromossomos
X e nenhum Y e os homens têm um cromossomo X e um Y, qualquer fator genético
para homossexualidade neste grupo teria que aparecer no cromossomo X transmitido
pela mãe. No caso de 33 desses pares (83%), os cientistas afirmaram ter descoberto
uma sequência genética particular na região do cromossomo X conhecida como Xq28.
Por acaso, seria de se esperar que 50% dos irmãos compartilhassem a mesma variação,
já que a mãe tem dois cromossomos X. A equipe de Hamer concluiu que "

Quase imediatamente, a alegada descoberta foi recebida com críticas

consideráveis ​ ​ da comunidade científica, um fato que a mídia convenientemente
não noticiou. Hamer foi criticado por não comparar seus resultados com um grupo de
controle heterossexual e por inflar a significância estatística de suas descobertas. Um
de seus jovens pesquisadores o acusou de negligenciar o relato de descobertas que
teriam minado a importância de seus resultados. Esse pesquisador foi demitido.

Hamer e colegas conduziram um segundo estudo publicado em 1995.96 Desta vez,

os resultados foram menos dramáticos: vinte e dois entre trinta e dois irmãos (67%)
compartilhavam a mesma sequência genética em Xq28, embora um aumento de 34%
em relação ao número aleatório de 50%. Ao contrário do estudo anterior, este estudo
verificou a mesma sequência genética entre os irmãos heterossexuais do grupo de
teste, que foram considerados menos propensos a carregar a variação em Xq28.
Homossexuais que tinham irmãos bissexuais não mostraram ligação (ou seja, ocorreu
apenas uma correspondência de 50%). Irmãs lésbicas de outras famílias também
foram examinadas, mas nenhuma carregava o marcador cromossômico em Xq28.

Para fins de argumentação, vamos supor que o valor de 67% esteja correto. O que
Hamer provou? O próprio Hamer reconheceu que "Não encontramos o gene - que
achamos que não existe - para a orientação sexual." "Nunca haverá um teste que diga
com certeza se uma criança será gay. Sabemos disso com certeza."97 A equipe de
Hamer não localizou um marcador cromossômico para lésbicas ou bissexuais. Além
disso, a alegada descoberta de Hamer se aplica apenas a um segmento relativamente
pequeno da população exclusivamente homossexual: aqueles que têm um irmão
homossexual e parentes maternos homossexuais. Mesmo dentro daquela faixa
relativamente estreita da população homossexual, uma porcentagem significativa do
grupo de teste de homossexuais não carregava a variação Xq28, enquanto muitos dos
irmãos heterossexuais do grupo de teste carregavam o marcador no cromossomo X.
Como observou um comentarista do New Scientist, o marcador de Hamer não era
uma causa necessária nem suficiente para a orientação homossexual para este
segmento muito limitado da população homossexual. Finalmente, não há prova de
que o marcador forneça qualquer relação direta com a orientação sexual. É possível
que o marcador codifique alguma outra característica que pode aumentar as chances
de se tornar homossexual; por exemplo, características que podem contribuir para a
inconformidade de gênero de uma criança ou uma inclinação para o exótico e
original.

No entanto, a discussão acima presume que o número de 67% de Hamer está

correto. Mesmo esse resultado pode ser falso. Na última década ou mais, alegações de
ligação genética para depressão maníaca, esquizofrenia e alcoolismo foram feitas por
pesquisadores. Pesquisas subsequentes, no entanto, não foram capazes de replicar
essas descobertas. As reivindicações de Hamer podem sofrer o mesmo destino. Em
uma edição de 1999 da Science, um grupo de pesquisadores canadenses não
conseguiu reproduzir as descobertas de Hamer. Embora tenham usado um tamanho
de amostra maior (cinquenta e dois pares de irmãos homossexuais), nenhuma
conexão significativa entre o Xq28 e a orientação homossexual foi detectada.98
 Uma teoria do comportamento determinado geneticamente não coincide com as
avaliações científicas do papel dos genes. Como Neil e Briar Whitehead colocaram:

A ciência ainda não descobriu nenhum comportamento ditado geneticamente em humanos. Até agora,
comportamentos ditados geneticamente da variedade de um gene e uma característica foram encontrados apenas
em organismos muito simples. . . . Mas se muitos genes estão envolvidos em um comportamento, então as
mudanças nesse comportamento tendem a ocorrer de forma muito lenta e constante (digamos, mudanças de alguns
por cento a cada geração ao longo de muitas gerações, talvez trinta). Sendo assim, a homossexualidade não poderia
aparecer e desaparecer99
de repente nas árvores genealógicas do jeito que acontece.

Em suma, a influência genética sobre a homossexualidade é, se é que existe,

relativamente fraca em comparação com a família, a sociedade e outras influências
ambientais. O Relatório do Conselho Nacional de Pesquisa dos Estados Unidos de
1992 sobre violência e genes fornece um exemplo de uma conclusão mais saudável e
despolitizada sobre a relação dos genes com o comportamento. De acordo com o
relatório, a violência pode ser atribuída a interações entre o desenvolvimento
psicossocial dos indivíduos, diferenças neurológicas e hormonais e processos
sociais. . . . Esses estudos sugerem, no máximo, um papel fraco dos processos
genéticos em influenciar os potenciais de comportamento violento. . . . Se as
predisposições genéticas para a violência forem descobertas, provavelmente
envolverão muitos genes e uma interação ambiental substancial, em vez de qualquer
marcador genético simples.100

Um livro padrão de psiquiatria chega a uma conclusão semelhante:

Estudos que demonstram um fator genético na criminalidade também reconheceram as influências culturais /
ambientais que moldam o comportamento. . . . o que é herdado pode não ser um mecanismo específico de um
comportamento, mas algo relacionado às qualidades daquela pessoa que a tornam mais vulnerável às influências
sociais. . . . Que os genes têm um papel no comportamento pode ser demonstrado; que os comportamentos são
influenciados por outras forças também é certo, particularmente a aprendizagem101 por meio de modelos,
instruções e recompensas do ambiente sociocultural.

Se ao menos a compreensão popular da relação dos genes com a

homossexualidade fosse tão sóbria. Poucas pessoas gostariam de argumentar que o
comportamento violento é tão geneticamente predeterminado que os humanos que o
praticam deveriam ser isentos de responsabilidade. No entanto, esta e mais é
precisamente a conclusão que o lobby homossexual deseja que o público em geral
chegue a respeito do comportamento homossexual.

Evidências de estudos de gêmeos idênticos

Gêmeos idênticos são monozigóticos; isto é, eles são produzidos a partir de "um
óvulo" e um espermatozóide. Em termos de composição genética, gêmeos idênticos
são verdadeiramente 100% idênticos. Gêmeos não idênticos ou fraternos, entretanto,
são dizigóticos; isto é, eles são formados por "dois óvulos" e dois espermatozoides.
Gêmeos fraternos não compartilham maior semelhança genética entre si do que
irmãos não gêmeos (em média, uma sobreposição de 50%). Como gêmeos idênticos
são uma combinação genética perfeita, uma base genética para homossexualidade
teria que aparecer em "taxas de concordância" mais altas para gêmeos idênticos nos
quais pelo menos um dos gêmeos é homossexual. Se a homossexualidade fosse
determinada completamente pelos genes, esperaríamos que a taxa de concordância
em tais casos fosse de 100%. Em outras palavras, o gêmeo idêntico de um
homossexual sempre seria homossexual,

No início da década de 1990, quatro estudos importantes foram publicados sobre

as taxas de concordância para homossexualidade em gêmeos idênticos.102 Em seu
estudo de 1991 de 110 gêmeos gêmeos idênticos e não idênticos contendo pelo menos
um membro homossexual cada, Bailey e Pillard relataram uma taxa de concordância
de 52% para pares de gêmeos idênticos (ou seja, em 52% dos pares de gêmeos
idênticos estudados gêmeo também era homossexual), mas menos da metade (22%)
para gêmeos não idênticos. Em seu estudo de 1993 de 71 gêmeas idênticas e 37 não
idênticas com pelo menos um membro lésbico ou bissexual cada, os mesmos
pesquisadores relataram uma taxa de concordância de 48% e 16% para gêmeos
idênticos e não idênticos, respectivamente. Um estudo de 1993 publicado por F.
Whitam e outros encontrou uma taxa de concordância de 65% para 34 pares de
gêmeos idênticos e 30% para 23 pares de gêmeos não idênticos.103 Esses três estudos
receberam grande alarde na mídia e levaram muitos à falsa conclusão de que o
comportamento homossexual surgiu de uma contribuição genética de 50% ou mais.
Menos amplamente divulgado foi um estudo britânico menor, de 1992, por King e
McDonald. Eles anunciaram taxas de concordância de apenas metade das de Bailey e
Pillard: 25% para gêmeos idênticos masculinos e femininos (apenas 10% se os
co-gêmeos bissexuais não fossem contados), 12% para gêmeos não idênticos.104

Uma das principais críticas a esses estudos foi que as amostras não foram obtidas
aleatoriamente. Os voluntários foram recrutados por meio de anúncios em
publicações gays, tornando provável que os grupos de teste tivessem um número
artificialmente alto de gêmeos homossexuais cujos co-gêmeos também eram
homossexuais. Esse viés de amostra foi corrigido em um estudo mais recente do
próprio Bailey, com taxas de concordância dramaticamente menores. Utilizando o
Australian Twin Register, Bailey enviou pesquisas para 9.112 dos cerca de 25.000
gêmeos da Austrália e tabulou as respostas de 4.901 questionários preenchidos. De 27
pares de gêmeos idênticos do sexo masculino em que pelo menos um gêmeo de cada
par era não heterossexual, apenas 3 pares consistiam em dois não heterossexuais
(11%). De 22 pares de gêmeos idênticos do sexo feminino em que pelo menos um
gêmeo de cada par era não heterossexual, apenas 3 pares foram concordantes para não
heterossexualidade (13,6%). Para gêmeos não idênticos do mesmo sexo, nenhum dos
16 pares foi concordante (0%); para gêmeas não idênticas do mesmo sexo, apenas 1
de 18 pares foi concordante (5,6%); para gêmeos não idênticos de sexo oposto, 2
pares de 28 (7%) foram concordantes. O próprio Bailey agora admite que "as
concordâncias de estudos anteriores foram infladas devido à concordância

viés de apuração dependente. "105

Podemos então dizer com alguma confiança que a contribuição genética para o
comportamento homossexual é provavelmente algo entre 10 e 15%? Não, mesmo
esse número teria que ser reduzido consideravelmente. Alguma parte pode ser devida
a um ambiente intrauterino pré-natal comum, e não aos genes. Mais importante, a
criação ou ambiente comum provavelmente será um fator significativo para as taxas
de concordância. Todos os estudos de gêmeos citados acima envolvem gêmeos
criados nas mesmas famílias. Portanto, quando se subtraímos as influências
decorrentes de ter sido criado no mesmo ambiente familiar e no mesmo ambiente
cultural mais amplo, quem sabe com que número menor poderíamos ficar: 8%? 5%?
1%?

As influências ambientais são evidentes no estudo de 1991 sobre gêmeos

masculinos por Bailey e Pillard. Lá Bailey relatou que a taxa de concordância para
gêmeos não idênticos foi de 22%, para irmãos não gêmeos 9,2% e para irmãos
adotivos não gêmeos 11%. Visto que gêmeos não idênticos não têm maior
similaridade genética do que irmãos não gêmeos, o fato de que os primeiros têm uma
taxa de concordância para homossexualidade duas vezes maior que o último só pode
ser explicado por outros fatores além dos genes. Igualmente impressionante é que
irmãos não gêmeos, biologicamente aparentados, tinham uma taxa de concordância
ligeiramente menor do que irmãos adotivos não gêmeos e biologicamente não
aparentados. Apenas ter sido criado em um ambiente semelhante pode explicar tal
paridade nas taxas de concordância para os dois grupos,106

Gêmeos, e especialmente gêmeos idênticos, têm influências não genéticas

adicionais sobre eles que podem elevar artificialmente as taxas de concordância. King
e McDonald relataram em seu estudo com gêmeos que gêmeos do mesmo sexo,
particularmente em conjuntos de gêmeos idênticos, tinham uma incidência
anormalmente alta de relações sexuais (portanto, relações homossexuais) entre si.
Eles geralmente têm o mesmo grupo de pares. Pais, irmãos e colegas geralmente
tratam os gêmeos como imagens espelhadas da mesma pessoa. A pesquisa com
gêmeos documentou amplamente altas taxas de imitação comportamental. Em média,
os gêmeos também experimentam taxas significativamente mais altas de abuso
infantil e ridicularização de pares do mesmo sexo. Em seus primeiros anos, o gêmeo
médio precisa se atualizar no desenvolvimento físico e na aquisição de habilidades
sociais. Os gêmeos podem ter duas vezes mais chances de permanecer solteiros.
Qualquer um desses fatores pode contribuir para o desenvolvimento de uma
orientação homossexual. Na verdade, há evidências de que gêmeos idênticos podem
ter quatro vezes mais probabilidade de se tornarem homossexuais do que a população
em geral.107 Assim, um fator significativo nas taxas de concordância mais altas para
gêmeos idênticos do que para gêmeos não idênticos pode ser a socialização distinta
de gêmeos idênticos.

A melhor maneira de descartar o fator ambiental em estudos de gêmeos idênticos é

avaliar as taxas de concordância entre gêmeos idênticos criados em famílias
diferentes. Infelizmente, a dificuldade em localizar esses gêmeos onde pelo menos
um é homossexual tornou virtualmente impossível estudar esse fenômeno. No
entanto, um estudo de 1986 com um tamanho de amostra muito pequeno examinou
quatro conjuntos de gêmeas idênticas criadas em famílias diferentes, onde pelo
menos uma gêmea em cada conjunto se identificou como lésbica. Em nenhum dos
quatro pares de gêmeos a co-gêmea também era lésbica.108

Influências hormonais intrauterinas?

As influências hormonais intrauterinas devem ser distinguidas das influências

genéticas, mesmo que as duas sejam inatas e possivelmente interdependentes.
Sabemos que um pico de testosterona no embrião produz órgãos genitais masculinos
e outras características tipicamente masculinas; sem essa onda, o embrião desenvolve
características femininas. Embriões femininos geneticamente codificados expostos a
hormônios masculinos desenvolvem clitóris grandes e, na idade adulta, pilosidade
excessiva e vozes profundas (a condição é chamada de síndrome adrenogenital). Será,
então, que embriões machos que recebem doses inadequadas de testosterona, e
embriões femininos que recebem muito desenvolvem uma orientação homossexual?
Pesquisas de laboratório mostraram que ratos injetados no útero com doses
anormalmente altas de hormônios têm uma incidência aumentada de comportamentos
de acasalamento homossexual (embora o mesmo efeito não ocorra com primatas).
Um pesquisador da Alemanha Oriental no final dos anos 1940 concluiu que o estresse
experimentado pelas mães alemãs durante a Segunda Guerra Mundial levou a um
aumento tardio de testosterona, que por sua vez causou uma incidência muito alta de
bissexualidade e homossexualidade. No entanto, estudos mais recentes em humanos
em condições de alto estresse não foram capazes de confirmar esses resultados. o que,
por sua vez, trouxe uma incidência muito alta de bissexualidade e homossexualidade.
No entanto, estudos mais recentes em humanos em condições de alto estresse não
foram capazes de confirmar esses resultados. o que, por sua vez, trouxe uma
incidência muito alta de bissexualidade e homossexualidade. No entanto, estudos
mais recentes em humanos em condições de alto estresse não foram capazes de
confirmar esses resultados.109 Um estudo de 1995 indica que as mulheres nascidas de
mães que tomaram estrogênio durante a gravidez tinham maior probabilidade de se
identificarem como bissexuais. No entanto, o aumento na orientação lésbica
exclusiva foi mínimo e muitas das mulheres não exibiram propensão homossexual.110
Outros estudos, incluindo um em 1992, não mostraram nenhuma diferença na
orientação sexual quando mães grávidas receberam hormônios sexuais femininos
artificiais.111 Mesmo que níveis extraordinariamente altos de estrogênio pré-natal
criados por drogas humanas exerçam um efeito moderado sobre a bissexualidade,
isso ainda não provaria que o comportamento homossexual em circunstâncias
normais é rastreável a influências hormonais intrauterinas. Além disso, há um
consenso geral de que não existem diferenças hormonais significativas entre homens
homossexuais e heterossexuais adultos. Homossexuais adultos que receberam
hormônios masculinos desenvolveram um desejo sexual maior, mas não se tornaram
heterossexuais. Dizer que o comportamento homossexual é causado por níveis
hormonais anormais durante a gravidez é ir além dos dados atuais, embora alguma
influência indireta possa ser possível.

Inconformidade de gênero na infância e a socialização das crianças

As histórias de vida de muitos (embora não todos) homossexuais incluem

memórias da primeira infância de se sentirem deslocados em relação a membros do
mesmo sexo. Há um consenso na literatura científica de que crianças que exibem um
alto grau de não conformidade de gênero têm uma probabilidade maior de
desenvolver uma identidade homossexual na idade adulta.112 Tal não conformidade
de gênero pode incluir interesse em brinquedos, jogos, atividades ou roupas
associadas ao sexo oposto; associação primária com membros do sexo oposto; e
sentimentos de não se "encaixar" ou ser aceito por colegas do próprio sexo. O menino
"maricas" e a menina "moleca" são tipos clássicos de inconformismo de gênero. Não
há consenso, entretanto, sobre as causas da não conformidade de gênero inicial. É
consistente com a hipótese de algum tipo de causalidade genética ou intrauterina, que,
na melhor das hipóteses, provavelmente exerce apenas uma influência indireta (por
exemplo, conferindo traços físicos ou de personalidade que são culturalmente
identificados como comprometendo a identidade de gênero tradicional).

De acordo com uma teoria psicanalítica,113 as crianças aprendem a se comportar

de maneira apropriada ao seu gênero por meio da interação com seus pais do mesmo
sexo e, mais tarde, com colegas do mesmo sexo. Quando um relacionamento
adequado com o pai do mesmo sexo ou com pares do mesmo sexo é interrompido, a
formação de uma identidade sexual segura na criança também é interrompida. A
inconformidade de gênero na criança e os sentimentos concomitantes de ser diferente
de outras pessoas do mesmo sexo podem ser criados ou significativamente
exacerbados por tais experiências.

Em um período inicial da vida da criança, se a criança percebe que o pai do mesmo

sexo é distante, rejeitador ou desagradável (seja corretamente ou não), a criança pode
achar difícil se identificar totalmente com a imagem de sexualidade transmitida pelo
samesex parent. Para os meninos, a identificação com os pais do mesmo sexo é
particularmente suscetível a complicações porque, ao contrário das meninas, os
meninos devem fazer o difícil cruzamento de uma identificação primária anterior com
a mãe. Se a identificação de gênero com o pai do mesmo sexo não puder ser concluída,
a criança pode se separar defensivamente do pai do mesmo sexo. No entanto, esse
distanciamento subsequentemente apenas aumenta a ansiedade da criança quanto à
aceitação de membros do mesmo sexo. Nem todos os homossexuais vivenciam
relacionamentos ruins com seus pais do mesmo sexo e nem todas as crianças que
vivenciam relacionamentos parentais prejudicados se tornam homossexuais. No
entanto, alguns estudos indicaram que o vínculo emocional deficiente com o pai do
mesmo sexo caracteriza uma porcentagem significativamente maior de homossexuais
do que de heterossexuais.

Alguns psiquiatras também atribuem um papel secundário ao pai do sexo oposto

ao predispor a criança ao comportamento homossexual quando adulto. Por exemplo,
uma mãe severa ou exigente pode prejudicar o apego de seu filho ao pai ou a colegas
do mesmo sexo, criticando o pai ou os homens em geral. Ou ela pode abafar as
tentativas do filho de se afirmar e escapar de sua influência primária. Para as meninas,
a perda de um pai por morte ou divórcio, ou a desconfiança dos homens exacerbada
por um pai alcoólatra, zangado ou abusivo, pode ter influência no desenvolvimento
lésbico posterior. Novamente, estamos lidando aqui principalmente com as
percepções de uma criança, percepções que podem não se conformar com a realidade
ou com a intenção dos pais.

Embora a interação com os pais seja um fator importante em muitos,

possivelmente na maioria, dos casos de desenvolvimento homossexual, não é um
fator em todos os casos e, mesmo quando é um fator, pode ou não ser o fator mais
importante. Freqüentemente, tão ou mais importante é o relacionamento entre uma
criança e seus pares ou irmãos do mesmo sexo. Uma criança pode possuir
características físicas que a fazem se sentir estranha, inadequada ou deslocada na
presença de colegas do mesmo sexo. Influências genéticas indiretas ou intrauterinas e
/ ou características incomuns para a socialização precoce de uma criança podem
dispor a criança para interesses que estão fora da norma de gênero. Os pares do
mesmo sexo podem isolar a criança do ridículo, tanto por causa da maneira como a
criança reage às provocações quanto por causa de qualquer inconformidade de gênero.
Tanto a criança quanto os pares do mesmo sexo podem exagerar inicialmente
pequenas diferenças em um esforço para resolver tensões desconfortáveis ​ ​ e
reduzir o potencial de conflito de interesses sobrepostos. Como os relacionamentos
da infância e da adolescência com pares do mesmo sexo desempenham um papel
crítico na formação da identidade sexual, a perseguição ou isolamento de pares do
mesmo sexo pode perverter a necessidade normal da criança de ser desejada e
desejada por membros do mesmo sexo em uma erotização de pessoas do mesmo sexo.
amor sexo. Por exemplo, um menino que é ruim nos esportes por causa de estrutura
frágil ou coordenação visual pobre pode desenvolver uma identidade masculina fraca
devido a traumas infligidos por colegas do sexo masculino. Quando esse menino
passa da fase de vínculo "amigo" masculino para a fase de atração erótica, as
necessidades saudáveis ​ ​ e normais de afirmação pelo mesmo sexo podem ser
confundidas com impulsos de gratificação erótica. A alta incidência de
comportamento "destrutivo pelo outro" em círculos homossexuais (sexo inseguro,
sadomasoquismo, "fisting", altas taxas de não divulgação do status de HIV / AIDS
aos parceiros) pode ser atribuída em parte à raiva enterrada decorrente da dor de
rejeição e insultos de colegas do mesmo sexo na infância. No caso das mulheres, uma
aversão ao sexo oposto pode surgir de relacionamentos românticos fracassados
​ ​ ou abusivos. Alternativamente, a pura solidão que vem de esperar que os
homens tenham um interesse sexual por eles pode levar algumas mulheres por padrão
a explorar o comportamento homossexual.
 Daryl Bern, professor de psicologia na Universidade Cornell, defendeu uma teoria
do desenvolvimento homossexual do tipo "exótico se torna erótico"; a saber, "a
proposição de que os indivíduos tornam-se erótica ou romanticamente atraídos por
aqueles que eram diferentes ou não familiares a eles na infância". Ao contrário da
norma heterossexual, aqueles cujo comportamento é caracterizado pela
inconformidade de gênero consideram os membros do mesmo sexo como mais
"exóticos".114

A teoria de Bern pode ser valiosa como explicação complementar, rejeitando

como o faz a teoria de que a não conformidade de gênero surge de uma identidade
homossexual anterior. Sua fraqueza, como aponta o psicólogo Joseph Nicolosi, é que
"não leva em consideração as necessidades autênticas do menino de aceitação, afeto e
aprovação de membros do mesmo sexo". Nicolosi cita a memória de um cliente
homossexual de 35 anos que ilustra bem o ponto:

"Lembro-me do momento exato em que soube que era gay. Eu tinha 12 anos e estávamos pegando um atalho para
a aula. Estávamos atravessando o ginásio e o vestiário, e um cara mais velho estava saindo do chuveiro. Ele estava
molhado e nu e pensei, Uau! "

Pedi ao cliente que me contasse exatamente como foi sua experiência. Ele ficou muito pensativo. Então ele
respondeu,

"O sentimento era: 'Uau, eu gostaria de ser ele."115

Se esta dinâmica reflete a experiência homossexual, ela aponta para uma diferença
importante entre atração heterossexual e homossexual - a diferença entre querer ter
um membro do sexo oposto como outro complementar e desejar ser outra pessoa do
mesmo sexo em substituição de seu eu sexual. Quando as crianças consideram os
membros de seu próprio sexo mais "exóticos" do que os membros do sexo oposto,
algo está claramente errado, como as próprias expressões "mesmo sexo" e "sexo
oposto" implicam. Essas crianças podem estar reagindo a uma identidade de gênero
insegura, tornando-se sexualmente atraídas pelo que gostariam de ver em si mesmas.
Isso não é uma busca saudável por um "outro" sexual, mas sim uma atração narcisista
e doentia por alguém.

Os relacionamentos homossexuais, especialmente para os homens, também

podem servir para muitos como um refúgio da ansiedade associada às expectativas da
sociedade em torno do namoro e da intimidade heterossexual. Consistente com essa
explicação está o fato de que o sexo promíscuo e casual e os relacionamentos
"abertos" de curto prazo são marcas registradas da atividade homossexual masculina.
Também se ajusta às taxas muito mais altas de abuso de substâncias relatadas entre
homossexuais, visto que a adoção de uma resposta auto-apaziguadora à angústia
interna costuma ser acompanhada por outros métodos de auto-apaziguamento.116

Também há evidências de que homossexuais e bissexuais que se identificam têm

de três a nove vezes mais probabilidade de ter vivenciado sexo quando crianças
(geralmente com um adolescente ou adulto do sexo masculino) do que seus
homossexuais heterossexuais.117 A correlação mais alta sugere que o abuso sexual
pode ser pelo menos um fator causal na predisposição de algumas pessoas ao
comportamento homossexual adulto. Uma associação precoce de excitação sexual
com um adulto ou adolescente do mesmo sexo (especialmente no caso de meninos),
ou uma associação de sexo heterossexual com trauma (principalmente no caso de
meninas), pode inclinar a criança na direção do homossexual relacionamentos.

Provavelmente, não é possível identificar nenhum fator de socialização que leve

uma pessoa a desenvolver uma orientação homossexual. Não obstante, os fatores
ambientais e o desenvolvimento psicológico reativo (onde a escolha em algum
sentido limitado pode ser incluída) parecem ser os ingredientes principais. Este ponto
é talvez demonstrado de forma mais notável pela seguinte observação.
Aproximadamente 90% das crianças nascidas com genitália ambígua escolhem como
adolescentes ou adultos manter a identificação de gênero concedida a eles em sua
educação, mesmo que sua educação de gênero seja posteriormente descoberta em
desacordo com o sexo geneticamente determinado da criança. Nesses casos, a
socialização de gênero claramente tem um impacto maior do que os genes.118
Estudos transculturais: variações extremas nas manifestações culturais da
homossexualidade

A partir da discussão anterior neste livro, é evidente que uma comparação da

cultura grega antiga e da cultura israelita antiga fornece dois exemplos muito
diferentes de como as reações culturais ao comportamento homossexual podem afetar
sua expressão social ou mesmo se ele é expresso. No caso do primeiro, a pederastia
impregnou a sociedade masculina a ponto de alcançar status convencional, pelo
menos entre as classes altas. No caso deste último, todas as formas de comportamento
homossexual eram virtualmente inexistentes.

David Greenberg escreveu o relato mais abrangente da construção social da

homossexualidade desde os primeiros tempos até os dias atuais. Ele categoriza a
manifestação histórica e social da homossexualidade de acordo com quatro tipos
ideais: (1) transgeracional (os parceiros são de gerações diferentes); (2) transgenderal
(um dos parceiros assume a identidade de gênero do sexo oposto); (3) estruturada em
classes (os parceiros pertencem a diferentes classes sociais, por exemplo, o parceiro
dominante como cidadão adulto livre, o parceiro subordinado como escravo ou
prostituta); e (4) igualitários (os parceiros são sociais iguais).

Como exemplo de homossexualidade transgeracional, ele se concentra na Nova

Guiné. Em 10% a 20% das culturas da Nova Guiné, existe uma forma
institucionalizada de pederastia, embora as especificidades variem de tribo para tribo.
Por exemplo, no caso da tribo Etoro, um menino de cerca de dez anos inicia uma
relação homossexual com seu cunhado, que continua até que ele desenvolva uma
barba cheia (cerca de quinze anos). Ele então serve como o parceiro mais velho do
irmão mais novo de sua esposa. Quando chega aos quarenta anos, ele interrompe
totalmente os relacionamentos homossexuais, exceto nas cerimônias de iniciação
coletivas ou se tomar uma segunda esposa. No caso da tribo Sambia, as relações
homossexuais começam quando o menino tem sete anos. Ele regularmente faz sexo
oral em um adolescente até ele atingir a puberdade; depois, ele é regularmente
apalpado por um menino pré-púbere até se casar, momento em que desiste de todas as
relações homossexuais. Todos os homens devem participar dessas atividades nas
fases apropriadas de sua vida. O modo de relação sexual homossexual é diferente para
diferentes tribos: oral em algumas (por exemplo, Etoro, Sambia), anal em outras e
espalhar sêmen no parceiro mais jovem em um ou dois casos. A justificativa para
essas práticas é que o sêmen de um homem adulto implanta a virilidade no menino.
Em outras tribos da Nova Guiné, o comportamento homossexual era praticado apenas
por uma pequena minoria de homens, e em outras ainda era inexistente ou
virtualmente inexistente. O modo de relação sexual homossexual é diferente para
diferentes tribos: oral em algumas (por exemplo, Etoro, Sambia), anal em outras e
espalhar sêmen no parceiro mais jovem em um ou dois casos. A justificativa para
essas práticas é que o sêmen de um homem adulto implanta a virilidade no menino.
Em outras tribos da Nova Guiné, o comportamento homossexual era praticado apenas
por uma pequena minoria de homens, e em outras ainda era inexistente ou
virtualmente inexistente. O modo de relação sexual homossexual é diferente para
diferentes tribos: oral em algumas (por exemplo, Etoro, Sambia), anal em outras e
espalhar sêmen no parceiro mais jovem em um ou dois casos. A justificativa para
essas práticas é que o sêmen de um homem adulto implanta a virilidade no menino.
Em outras tribos da Nova Guiné, o comportamento homossexual era praticado por
apenas uma pequena minoria de homens, e em outras ainda era inexistente ou
virtualmente inexistente.

Um dos exemplos de Greenberg de relações homossexuais transgenderal ocorre

em conexão com algumas tribos indígenas norte-americanas. Homens indianos
conhecidos pelos exploradores e colonizadores franceses como "berdaches" se
vestiam com roupas femininas e adotavam maneiras femininas. Eles foram
conceituados como um terceiro sexo de "não-homens" com quem outros homens
poderiam fazer sexo. Também se sabia da existência de berdaches do sexo feminino
que adotavam papéis sociais masculinos e faziam sexo com outras mulheres.

Como exemplo de comportamento homossexual igualitário, ele menciona, entre

outras, as mulheres Akan da Costa do Ouro (Gana) que até o casamento (e às vezes
até depois do casamento) quase universalmente participavam de casos lésbicos.
"Sempre que possível, as mulheres compravam camas extragrandes para acomodar
sessões de sexo em grupo envolvendo talvez meia dúzia de mulheres."119

Greenberg também cita "algumas sociedades nas quais todas as formas de

homossexualidade são relatadas como extremamente raras" e, em alguns casos,
aparentemente inexistentes. Às vezes, isso ocorre em sociedades que proíbem
explicitamente o comportamento homossexual, mas em outras ocasiões, em
sociedades sem essas proibições.120

Mesmo que Greenberg apóie totalmente os direitos dos homossexuais, ele

considera indefensável a posição dos "essencialistas" que vêem a homossexualidade
como uma condição genética imutável.

Os anos que alguns homossexuais passam tentando sem sucesso se conformar às expectativas convencionais em
relação ao gênero e à orientação sexual vão contra as alegações mais extremas de plasticidade sexual. No entanto,
na ausência de qualquer evidência ligando as práticas sexuais peculiares da Melanésia com diferenças genéticas, é
razoável supor que se um grupo de bebês melanésios fosse transportado na infância para os Estados Unidos e
adotado, poucos procurariam o pederástico relacionamentos nos quais são iniciados na Nova Guiné, ou aceitam
parceiros homossexuais mais jovens quando atingem a maturidade. Da mesma forma, as crianças americanas
criadas na Nova Guiné se acomodariam às práticas da Melanésia. Onde as definições sociais de comportamento
apropriado e inapropriado são claras e consistentes,121

Tudo isso sugere que as normas culturais, e não alguma forma de determinismo
genético, desempenham o papel dominante na manipulação de como e se a
homossexualidade se manifestará. As culturas que aceitam cada vez mais uma ou
mais formas de homossexualidade podem esperar ver, ao longo de um período de
tempo, aumentos marcantes na incidência de comportamento homossexual na
população.

O impacto da vida urbana e da educação

Hoje, nos Estados Unidos, as chances de uma determinada criança se tornar

homossexual aumentam drasticamente, dependendo do ambiente social. Focaremos
em dois marcadores culturais, embora outros possam ser observados (por exemplo,
religião ou renda): diferenças urbanas / rurais e o nível de educação. Dados da
Pesquisa Nacional de Saúde e Vida Social de 1992 (NHSLS) conduzida por Edward
Laumann, Robert T. Michael, Stuart Michaels (todos da Universidade de Chicago) e
John Gagnon (Universidade Estadual de Nova York), combinados com dados de
1988 Pesquisa Social Geral, confirme a sabedoria convencional sobre a
homossexualidade ser principalmente um fenômeno urbano:122 9,2% dos homens nas
cidades centrais das doze maiores áreas urbanas identificaram-se como homossexuais,
em comparação com apenas 1,3% nas áreas rurais e 2,8% em geral; portanto, um
aumento de 708% de rural para urbano, aumento de 329% de geral para urbano.
Lesbianismo e bissexualidade feminina é muito menos um fenômeno urbano, embora
aumentos significativos ainda apareçam: 2,6% em comparação com 1,4% em geral
(um aumento de 186%) e menos de 1% rural. Os autores escrevem que uma
distribuição relativamente uniforme da homossexualidade em diferentes grupos
sociais "se encaixaria com certas analogias a traços de base genética ou biológica,
como canhotos ou inteligência. No entanto, isso é exatamente o que não encontramos.
Homossexualidade ... é... É. claramente distribuído de forma diferente dentro de
categorias de ... variáveis ​ ​ sociais e demográficas. "123 A migração pode explicar
parte disso, mas não pode explicar tudo, especialmente porque as diferenças também
aparecem para aqueles com quatorze e dezesseis anos. Assim, "um ambiente que
oferece maiores oportunidades e menos sanções negativas contra a sexualidade do
mesmo sexo pode permitir e até mesmo provocar a expressão de interesse e
comportamento sexual do mesmo sexo".124

No que diz respeito à educação,125 entre aqueles cujo nível de escolaridade não
ultrapassa o ensino médio, apenas 1,8% dos homens e 0,4% das mulheres se
identificaram como homossexuais / bissexuais. Entre os graduados, as taxas são de
3,3% dos homens e 3,6% das mulheres, um aumento de 183% e 900%,
respectivamente. Mulheres com diploma universitário têm, portanto, nove vezes mais
probabilidade de se identificarem como lésbicas ou bissexuais do que mulheres que
acabaram de se formar no ensino médio. Pode-se argumentar que a educação abre as
mulheres para sua "verdadeira" sexualidade, ou que os programas de estudos
femininos em muitos campi universitários doutrinam as mulheres com ideologias que
apóiam o lesbianismo. Laumann e outros atribuem o aumento dramático nas taxas de
homossexualidade feminina a "maior liberalismo social e sexual ... e ... maior
experimentação sexual"126 O fato de a incidência de autoidentificação homossexual
em homens ser muito mais afetada pela localização urbana do que pela escolaridade,
enquanto para as mulheres é exatamente o oposto, sugere que os dois sexos
respondem de maneira diferente a diferentes tipos de estímulos culturais. A
homossexualidade masculina parece ser governada mais pela libido pura, enquanto a
homossexualidade feminina é mais cognitiva e relacional.

Independentemente de como os aumentos sejam explicados, parece claro que a

exposição consistente a uma miscelânea de comportamentos sexuais variantes e o
intenso questionamento de uma norma heterossexual em ambientes educacionais
pode resultar em aumentos de sete a nove vezes no número de pessoas que se
identificam como homossexuais ou bissexuais. Dado o fato de que ainda existem
grandes reservas culturais sobre o comportamento homossexual nos Estados
Unidos,127 há todos os motivos para acreditar que a erosão ainda maior de tais
reservas poderia levar a aumentos significativamente maiores da homossexualidade
na população. Possivelmente com o tempo os atuais 2Taxas de 3% de
autoidentificação de homossexuais e bissexuais poderiam atingir o máximo na
população em 15-25%. Isso sugere que é possível para a instrução homófila agressiva
nas escolas recrutar algumas crianças adicionais para um estilo de vida homossexual
que, de outra forma, teriam passado pela vida como heterossexuais que se
identificam.
A elasticidade do comportamento sexual

Os defensores do comportamento homossexual geralmente rejeitam a noção de

que o aumento do apoio público à homossexualidade levará a um maior número de
homossexuais. Eles o fazem partindo do pressuposto de que a homossexualidade é
uma condição imutável; que as pessoas que se identificam como homossexuais estão
presas a uma condição vitalícia; e, conseqüentemente, que linhas claras separam
homossexuais de bissexuais e bissexuais de heterossexuais.

As evidências até o momento, no entanto, apontam para uma fluidez considerável

em um espectro que vai do heterossexual ao homossexual. Pessoas que em um
momento ou outro experimentam impulsos homossexuais o fazem em diferentes
níveis de intensidade, em diferentes épocas da vida e por períodos de diferentes
durações. Muitos homossexuais exclusivos chegam a uma "compreensão" de sua
"verdadeira" identidade sexual relativamente tarde na vida. Muitos que se identificam
como exclusivamente homossexuais no início da vida, subsequentemente, tornam-se
predominantemente ou exclusivamente heterossexuais mais tarde. Nada disso
corresponde a uma doutrina do determinismo biológico.

De acordo com o estudo NHSLS de 1992,128 de 1,4% das mulheres que se

identificaram como lésbicas ou bissexuais, um terço (0,5%) se identificou como
bissexuais. Dos 0,9% restantes, apenas um terço deles, um minúsculo 0,3%, disse que
eram atraídos exclusivamente por mulheres na época da pesquisa (quanto mais
nunca). Dos 2,8% de homens que se identificaram como homossexuais ou bissexuais,
0,8% eram bissexuais e os 2% restantes afirmaram se sentir atraídos exclusivamente
por outros homens. Daqueles que relataram qualquer comportamento do mesmo sexo
desde os dezoito anos ou qualquer desejo do mesmo sexo no momento da pesquisa,
ou se identificaram como homossexuais ou bissexuais no momento da pesquisa,129
cerca de 8 em cada 10 (74% dos homens, 85% das mulheres) não atendiam a todos os
três critérios. Mais de 9 em cada 10 americanos (90,7% de todos os homens e 94,9%
das mulheres) que fizeram sexo do mesmo sexo desde a puberdade também fizeram
sexo oposto. Presumivelmente, muitos, senão a maioria, deles experimentaram certa
quantidade de excitação sexual com um membro do sexo oposto.

Uma pesquisa nacional aleatória de 4.340 adultos em cinco cidades dos EUA,
conduzida em 1983 pelo Family Research Institute, relatou que mais de três quartos
de todos os homossexuais (73% dos homens e 88% das mulheres) foram sexualmente
excitados em um momento ou outro pelo sexo oposto, enquanto um em cada dez
heterossexuais (12% dos homens, 7,8% das mulheres) tinha se excitado
homossexualmente. Sessenta e seis por cento de todos os homens homossexuais e
82% das mulheres homossexuais disseram ter se apaixonado por alguém do sexo
oposto. Sessenta e sete por cento das mulheres homossexuais e 54% dos homens
homossexuais relataram atração sexual atual pelo sexo oposto. Mais da metade de
todas as pessoas que já foram sexualmente excitadas (59% das mulheres e 51% dos
homens) eram atualmente heterossexuais.130

O estudo anterior (1970) de Bell e Weinberg havia chegado a números

semelhantes.131 Mais de três quartos de todos os homossexuais (74% dos homens e
80% das mulheres) já foram excitados sexualmente pelo sexo oposto;

33% dos homens heterossexuais e 6% das mulheres heterossexuais foram excitados

por pessoas do mesmo sexo. Mesmo entre aqueles que se identificaram como
exclusivamente homossexuais (categoria 6) em termos de sentimentos, dois terços
afirmaram ter experimentado excitação heterossexual pelo menos uma vez na vida.
Sessenta e três por cento de todos os homens homossexuais e 58% de todas as
mulheres homossexuais atingiram o orgasmo pelo menos uma vez na vida com um
parceiro do sexo oposto. Metade de todos os homossexuais "exclusivos" teve em um
momento ou outro orgasmo enquanto fazia sexo heterossexual. Nove em cada dez
homossexuais (97% das mulheres, 84% dos homens) e um em cada cinco
heterossexuais (15% das mulheres, 29% dos homens) mudaram ao longo das
categorias Kinsey de orientação sexual pelo menos uma vez durante suas vidas. Um
segundo turno foi relatado por 60% dos homens homossexuais, 81% das mulheres
homossexuais, 10% dos homens heterossexuais e 2% das mulheres heterossexuais.
Um terço dos homens homossexuais (32%) e metade das mulheres homossexuais
(52%) tinha um terceiro turno. De acordo com Bell, Weinberg e Hammerstein (1981),
2% da população heterossexual disse que já havia sido exclusivamente homossexual
(em comparação com uma estimativa de 4% da população homossexual).132

Dada tal fluidez em todo o espectro de Kinsey, parece rebuscado pensar que
homossexuais exclusivos têm um gene que não permite que eles se tornem
heterossexualmente excitados sob quaisquer parâmetros culturais ou experiências de
vida individuais, enquanto outro grupo de homossexuais tem um gene que os permite
ser predominantemente homossexual, e um terceiro grupo de homossexuais tem um
gene que permite que eles sejam principalmente homossexuais, e assim por diante.

Os homossexuais podem mudar?133

 Dada a flutuação ao longo da vida de um grande número de homossexuais em todo
o espectro de Kinsey e a experiência de excitação heterossexual (e muitas vezes
orgasmo), mesmo entre a esmagadora maioria dos homossexuais exclusivos que se
identificam, a resposta inicial e óbvia à pergunta "Os homossexuais podem mudar?" é
sim. Claro, a mudança pode assumir diferentes formas: uma redução ou eliminação
do comportamento homossexual, uma redução na intensidade e frequência dos
impulsos homossexuais, a experiência de excitação heterossexual e casamento ou
reorientação da homossexualidade exclusiva ou predominante para a
heterossexualidade exclusiva ou predominante.

Por mais de meio século, psicanalistas e outros terapeutas têm relatado resultados
benéficos para homossexuais que buscam essa mudança. Jones e Yarhouse fornecem
tabelas que listam os resultados do tratamento de pacientes homossexuais de 14
terapeutas individuais (1950-1990) e de tratamentos em grupo (1950-1970).
Somando os números, "resultados positivos" (definidos como uma mudança
considerável para completa) foram relatados para 623 de 2.161 pacientes (28,8%). "A
maioria dos psicoterapeutas permite que, no tratamento de qualquer condição, uma
taxa de sucesso de 30% seja antecipada."134 Alcoólicos Anônimos tem uma taxa de
sucesso entre 25-30%.

Em 1997, a NARTH (Associação Nacional para Pesquisa e Terapia da

Homossexualidade) entrevistou 882 clientes que, pensava-se, haviam experimentado
alguma mudança na orientação sexual. As autoavaliações pré e pós-terapia dos
clientes são fornecidas abaixo:

Classificação Kinsey ANTES APÓS

0 ・ exclusivamente heterossexual 0% 15%
1 - quase totalmente heterossexual 0% 18%
2 - mais heterossexual do que homossexual 0% 20%
3 - igualmente heterossexual e homossexual 9% 11%
4 - mais homossexual do que heterossexual 22% 23%
5 - quase totalmente homossexual 31% 8%
6 - exclusivamente homossexual 36% 5%

No grupo de clientes que se identificou no pré-tratamento como exclusivamente

homossexual, 18% pós-terapia se classificou como exclusivamente heterossexual,
17% como quase totalmente heterossexual, 12% como mais heterossexual do que
homossexual. Os entrevistados também relataram diminuições significativas de
pensamentos homossexuais. Embora os críticos da mudança às vezes afirmem que as
terapias de reorientação prejudicam os clientes, a pesquisa indicou melhorias
substanciais na auto-estima e estabilidade emocional dos clientes.135

Infelizmente, a maior parte da pesquisa significativa foi feita antes do "grande

calafrio" causado pelo ativismo militante pelos direitos dos homossexuais na
American Psychiatric Association e na American Psychological Association no início
dos anos 1970.136 Apesar de tais obstáculos a uma investigação justa, os resultados
alcançados até o momento indicam uma esperança sóbria com relação à mudança dos
homossexuais, mesmo a mudança daqueles que se identificam como exclusivamente
homossexuais. Certamente, a noção de imutabilidade genética não resiste a um exame
minucioso. Na verdade, mudanças significativas na orientação sexual costumam
ocorrer à parte de qualquer tratamento terapêutico, em ambas as extremidades do
espectro de Kinsey.137 Não surpreendentemente, os terapeutas descobriram que os
homossexuais são mais propensos a alcançar um movimento significativo na direção
da heterossexualidade quando os clientes têm alguma história de excitação
heterossexual, não se envolvem em atividades homossexuais no início da vida e
começam o tratamento altamente motivados para a mudança. O sucesso a longo prazo
depende da existência de uma forte rede de apoio para sua saída da comunidade gay,
incluindo o desenvolvimento de relacionamentos íntimos, mas não eróticos, do
mesmo sexo. O perdão do pai do mesmo sexo, a superação da ansiedade associada a
viver de acordo com os estereótipos heterossexuais, a superação do medo dos
costumes de namoro heterossexual, o treinamento da assertividade e a cura do abuso
sexual podem constituir elementos importantes no processo de restauração para
muitos homossexuais.

Além do tratamento secular da homossexualidade, também existem vários

ministérios religiosos que procuram ajudar os homossexuais no processo de mudança.
Entre os mais proeminentes estão a Exodus International (na verdade, uma
organização guarda-chuva para cerca de uma centena de ministérios religiosos)138 e
Homossexuais Anônimos (que tem cerca de cinquenta capítulos em toda a América
do Norte e segue o modelo dos Alcoólicos Anônimos). Os ministérios
denominacionais incluem Courage (Católica Romana; com sede na cidade de Nova
York), OneByOne (Presbiteriana [PCUSA]; Rochester, Nova York) e Regeneração
(Episcopal; Baltimore).139 Milhares de pessoas receberam ajuda significativa de tais
grupos para controlar e diminuir ou eliminar significativamente os impulsos
homossexuais.

Muitos dos resultados obtidos até agora foram criticados como tendo controles
científicos insuficientes para medir a mudança.140 Ao mesmo tempo, estudos em
outras áreas empregaram medidas e padrões semelhantes, sem receber o mesmo tipo
de crítica e escrutínio contundentes.

Os críticos tentaram explicar os relatos de mudança na orientação sexual de uma

das duas maneiras. (1) Os chamados homossexuais que mudaram para heterossexuais
não eram realmente homossexuais para começar, mas no máximo apenas bissexuais.
(2) Os verdadeiros homossexuais que pensam que mudaram estão se enganando, pois
eles suprimiram apenas momentaneamente os impulsos homossexuais por meio da
"homofobia internalizada". Os homossexuais reclassificados como heterossexuais
podem ter descontinuado o comportamento homossexual, mas continuam a sentir
impulsos homossexuais e algum dia terão uma recaída.

Existem três problemas principais com esses argumentos: primeiro, eles exibem
raciocínio circular e dogmatismo flagrante; segundo, eles aplicam padrões de cura
que são mais rígidos do que aqueles exigidos para outras condições; e, terceiro, eles
desenvolvem um padrão impraticável e impraticável. Vamos examinar cada ponto em
ordem.

Com relação ao primeiro problema, não há necessidade de tais críticos

examinarem as evidências de mudança, porque eles determinaram que a mudança
fora dos limites em bases a priori. Seu raciocínio é dogmático, baseado
principalmente em convicções ideológicas ao invés de evidências. O maior medo do
lobby homossexual é que alguns "verdadeiros" homossexuais em algum lugar, de
alguma forma, possam mudar de orientação sexual. Intelectualmente, tal mudança
não pode ser permitida porque isso desacreditaria a premissa fundamental de muitos
ativistas; a saber, que a orientação homossexual é imutável. Se você pressioná-los
para saber como eles sabem que a homossexualidade é uma condição imutável, eles
dirão que é óbvio que os homossexuais "nascem assim", o que implica algum tipo de
determinismo genético ou hormonal. Na verdade, esses críticos devem rejeitar
completamente as influências ambientais, embora o consenso na comunidade
científica - mesmo entre pesquisadores homossexuais como Hamer e LeVay - seja
que fatores ambientais e psicológicos ainda desempenham um papel significativo no
desenvolvimento da homossexualidade. Eles devem ignorar os estudos de gêmeos
idênticos que demonstraram conclusivamente que a influência genética é, na melhor
das hipóteses, pequena e, em qualquer caso, certamente não imutável. Eles devem
ignorar as comparações interculturais que mostram uma maleabilidade incrível nas
taxas e formas de homossexualidade, para não mencionar as comparações
intraculturais, como o efeito das configurações urbanas, educação, renda e religião na
incidência da homossexualidade. Eles devem desconsiderar a capacidade de criação
para substituir o gênero genético de pessoas nascidas com genitália ambígua. De fato,
eles devem rejeitar de imediato todos os dados psicológicos e psicanalíticos que
temos sobre o enorme efeito que a educação dos pais e a socialização entre pares têm
no desenvolvimento sexual das crianças em geral (não apenas no desenvolvimento
homossexual). Eles devem lançar inúmeros estudos sobre a modificação do
comportamento. Eles devem ignorar o fato de que a orientação sexual mostra uma
elasticidade notável, incluindo o fato de que mesmo a esmagadora maioria das
pessoas que se classificam como exclusivamente homossexuais (não bissexuais)
experimentaram, em um momento ou outro, excitação heterossexual. Eles devem
fingir que, embora um homossexual de categoria 5 (predominante) possa fazer
mudanças ao longo do espectro de Kinsey na direção da heterossexualidade, um
homossexual de categoria 6 (exclusivo) nunca pode. Eles devem ainda fingir que uma
pessoa que é exclusivamente homossexual em orientação das idades de quatorze a
dezoito anos nunca pode, não importa quais experiências ela ou ele tenha nos
próximos sessenta anos de vida, desenvolver paixões heterossexuais. Eles não devem
apenas negar que os homossexuais podem se tornar heterossexuais, mas também - se
quiserem ser consistentes - negar que qualquer heterossexual possa algum dia se
tornar homossexual. Aqui, eles devem até mesmo ignorar o testemunho de
incontáveis ​ ​ gays e lésbicas na "meia-idade" que afirmam ter experimentado
algum nível de excitação e orgasmo heterossexual durante a primeira parte de sua
vida pós-puberal. Eles devem não apenas negar que os homossexuais podem se tornar
heterossexuais, mas também - se quiserem ser consistentes - negar que qualquer
heterossexual possa algum dia se tornar homossexual. Aqui, eles devem até mesmo
ignorar o testemunho de incontáveis ​ ​ gays e lésbicas na "meia-idade" que
afirmam ter experimentado algum nível de excitação e orgasmo heterossexual
durante a primeira parte de sua vida pós-puberal. Eles devem não apenas negar que os
homossexuais podem se tornar heterossexuais, mas também - se quiserem ser
consistentes - negar que qualquer heterossexual possa algum dia se tornar
homossexual. Aqui, eles devem até mesmo ignorar o testemunho de incontáveis
​ ​ gays e lésbicas na "meia-idade" que afirmam ter experimentado algum nível de
excitação e orgasmo heterossexual durante a primeira parte de sua vida
pós-puberal.141 E, é claro, eles têm que explicar todos os testemunhos de
ex-homossexuais, muitos dos quais afirmam ter mudado da atração homossexual
exclusiva para a atração heterossexual exclusiva. Mais cedo ou mais tarde, aqueles
que fazem afirmações dogmáticas sobre a imutabilidade inerente da "verdadeira"
homossexualidade têm de reconhecer que "o imperador não tem roupas".
 O segundo problema com tal afirmação é que ela aplica uma definição mais estrita
de mudança à orientação sexual do que seria aplicada a várias outras condições que
têm um componente genético, hormonal ou biológico parcial. Certamente não é
realista exigir que uma pessoa que sai de um estilo de vida homossexual para um
heterossexual nunca mais, mesmo nas circunstâncias mais estressantes, experimente
impulsos homossexuais se ela ou ele pretende mudar de orientação sexual. Um
padrão aceitável de "cura" em outras condições não é a remoção de todos os vestígios
de tentação, mas sim a capacidade de administrar com sucesso tais tentações. Muitos
ex-homossexuais casados ​ ​ e felizes testemunham que, embora os impulsos
homossexuais possam surgir em momentos de grande estresse, eles são mais um
incômodo do que um problema intratável. É justo dizer que essas pessoas não
mudaram sua orientação sexual ou chamar a terapia de conversão, em tais casos, de
um fracasso? No mínimo, referir-se a eles como homossexuais ou mesmo bissexuais
é enganoso, especialmente se os impulsos homossexuais não são intensos nem
influenciados.

O fato de as mudanças na orientação sexual geralmente não acontecerem

facilmente não deve causar surpresa. Muitas formas agradáveis ​ ​ de
comportamento, especialmente o comportamento sexual, tendem à compulsão e ao
vício. Eles não podem ser ligados e desligados como um interruptor de luz. Um amigo
meu, que trabalhou por mais de uma década aconselhando criminosos sexuais em
prisões, compartilhou comigo o pessimismo que o pessoal de saúde mental da prisão
tem sobre a efetivação de mudanças permanentes. Apesar do melhor esforço dos
médicos, a taxa de reincidência de estupradores e molestadores de crianças é
extremamente alta. A razão é clara: há um componente biológico ou fisiológico em
sua experiência peculiar de excitação sexual. No entanto, poucos diriam que a
mudança é impossível para esses infratores. Se a sociedade acreditasse nisso, não
haveria sentido em fornecer serviços de aconselhamento prisional. Se, uma vez que os
criminosos sexuais encarcerados aprenderem a administrar e controlar seus impulsos
sexuais aberrantes, é apropriado dizer que ocorreu uma mudança satisfatória. Por que
não ser capaz de dizer o mesmo sobre pessoas que já foram homossexualmente
orientadas e que são capazes de controlar esses impulsos com eficácia? Também é
possível fazer comparações com formas não criminosas de comportamento sexual
imoral ou impróprio (por exemplo, sadomasoquismo, bestialidade, vício em
pornografia e intensa insatisfação com relacionamentos monogâmicos de parceiros
solteiros) ou com compulsões não sexuais, vícios e distúrbios que têm uma origem
genética ou aspecto biológico (por exemplo, alcoolismo, tabagismo, transtornos
alimentares, depressão, jogo patológico, agressão e comportamento criminoso). Não
temos dificuldade em reconhecer uma mudança significativa em um "alcoólatra em
recuperação" que geralmente fica longe da garrafa, mas de vez em quando luta com
um desejo interno de beber fisiologicamente conectado. Nem acusamos os Alcoólicos
Anônimos de serem um fracasso porque eles têm uma taxa de sucesso de apenas
25-30%, onde "sucesso" não é definido como a abolição completa da tentação.

É mais do que irônico que os mesmos ativistas gays que criticam a taxa de sucesso
dos programas de reorientação sexual tenham tornado muito mais difícil para os
homossexuais mudarem. Os Whiteheads apontam corretamente que

quando os governos começam a conceder proteções políticas e a homossexualidade começa a receber endosso
eclesiástico oficial, apoio de profissões médicas e assistenciais, apoio "científico" e afirmação da mídia, a mudança
não é algo que um gay que se identifica como homossexual precisa pensar muito - especialmente se existem
padrões gratificantes de gratificação sexual dos quais abandonar.142

Imagine uma sociedade que endossasse a pedofilia - quão mais difícil seria induzir os
pedófilos a mudar seu comportamento? No clima político atual, não apenas os
ex-homossexuais não recebem os parabéns da sociedade, mas também são
vilipendiados por grupos de ativistas homossexuais. A mudança de qualquer
comportamento requer forte motivação pessoal para mudar. Quando a sociedade e até
mesmo a igreja afirmam que a mudança é impossível e errada (homofóbica), muito
poucos estarão inclinados a mudar.

Um terceiro problema com a alegação de que mudar os "verdadeiros"

homossexuais é impossível é que a posição é completamente impraticável. Mesmo se
houvesse uma categoria como um "verdadeiro" homossexual, alguém que não apenas
exibe comportamento e sentimentos homossexuais exclusivos em qualquer período
de tempo, mas também nunca pode mudar em nenhuma circunstância, como a
sociedade seria capaz de distinguir um verdadeiro homossexual de um bissexual ou
heterossexual que está agindo como um verdadeiro homossexual? A resposta é clara:
a sociedade não poderia fazer a distinção, pelo menos não aparte das tentativas ativas
de transformar homossexuais em heterossexuais. Como Warren Throckmorton,
ex-presidente da American Mental Health Counselors Association, afirma:

Se não houver pesquisa [sobre a estabilidade longitudinal da orientação sexual ao longo da vida adulta], como as
associações profissionais podem ter certeza de que a orientação sexual não pode mudar? . . . Mesmo que se aceite a
presunção de que a orientação sexual não pode ser mudada, como saber quando a orientação sexual de um cliente
está resolvida? Sem uma maneira mais certa de determinar objetivamente a orientação sexual, talvez devêssemos
dar um peso considerável à autoavaliação dos clientes. Os clientes que desejam mudar não podem ser informados
de forma confiável que eles não podem mudar, uma vez que não podemos dizer com143
certeza de que eles se estabeleceram em um traço fixo.
 Enquanto as pessoas que se identificam como homossexuais continuarem a exibir
mudanças e até mudanças aparentes na orientação sexual, o valor funcional dos
argumentos dos críticos contra a mudança homossexual é nulo.

Argumentamos fortemente até agora que os homossexuais podem mudar; ou,

mais precisamente, que pelo menos alguns homossexuais, incluindo alguns que
afirmam ter uma orientação exclusivamente homossexual, são capazes de mudança.
Claro, empiricamente nem todos os homossexuais mudarão, se por mudança
quisermos dizer fazer um grande ajuste na orientação sexual. A fé cristã envolve uma
forte crença no poder do Espírito de Deus para mudar a vida daqueles que se
submetem ao senhorio de Jesus Cristo. Com base no testemunho de muitos
ex-homossexuais, mesmo o tratamento secular pode às vezes resultar em mudanças
radicais na orientação sexual; quanto mais possível, então, é para homossexuais que
se voltam para Cristo desenvolver desejos heterossexuais? Temos uma "nuvem de
testemunhas", milhares de ex-homossexuais em comunidades cristãs em todo o país e
incontáveis ​ ​ outros milhares em todo o mundo que testificam do poder do
Espírito de Deus para transformar suas vidas e dar-lhes realização sexual em
casamentos heterossexuais. Ao mesmo tempo, temos cristãos que parecem ter feito,
pelo menos superficialmente, esforços sinceros para mudar, mas ainda assim não
foram capazes de mudar de orientação homossexual para heterossexual. Os padrões
de excitação sexual embutidos no cérebro não são facilmente removidos. Quando o
apóstolo Paulo se referiu à guerra entre a carne e o Espírito na vida cristã, ele falou
com otimismo sobre a capacidade do cristão de "andar" ou se comportar de acordo
com os desejos do Espírito que habita em nós. No entanto, mesmo essa vitória
pressupõe uma luta contínua contra os desejos pecaminosos. Os cristãos não têm a
garantia de que ficarão totalmente livres de tais desejos, mas sim de que sua
identidade não é definida por tais desejos. É justo dizer que os cristãos que não
participam mais do comportamento homossexual de sua vida pré-cristã são
ex-homossexuais. "Estas coisas alguns de vocês eram" (1 Cor 6:11). Não obedecendo
mais aos impulsos homossexuais, mas agora obedecendo à vontade de Deus para suas
vidas, eles foram transformados em filhos adotivos de Deus. Da mesma forma, os
heterossexuais que continuam a experimentar tentações de cobiçar membros do sexo
oposto que não sejam seus cônjuges, mas resistem a tais tentações e se recusam a agir
sobre elas, são ex-fornicadores e ex-adúlteros. Não é prometido aos cristãos o fim da
tentação sexual em suas várias formas.

A melhor esperança de mudança na orientação sexual dos homossexuais não vem

nas tentativas de tratá-los após anos e anos de comportamento homossexual, mas sim
na limitação das opções que os jovens têm em termos de experimentação sexual.
Algumas pessoas farão experiências em quaisquer condições culturais. No entanto,
estudos transculturais provam, sem sombra de dúvida, que uma forte desaprovação
cultural do comportamento homossexual pode reduzir significativamente a incidência
de tal comportamento. Portanto, talvez uma pergunta melhor a fazer do que "Os
homossexuais podem mudar?" é "Pode o número de homossexuais que se identificam
na população ser afetado por atitudes culturais em relação ao comportamento
homossexual?" A resposta a essa pergunta, eu diria, é "Sim, significativamente".

Relação dos dados científicos com as opiniões de Paul

É evidente, então, que o componente genético ou intrauterino da orientação

homossexual é indireto e não dominante. Na verdade, as pesquisas científicas mais
recentes sobre homossexualidade simplesmente reforçam o que as Escrituras e o bom
senso já nos disseram: o comportamento humano resulta de uma mistura complexa de
desejos biologicamente relacionados (genético, intrauterino, desenvolvimento do
cérebro pós-natal), influências familiares e ambientais, psicologia humana, e escolhas
repetidas. Qualquer que seja a predisposição para a homossexualidade, está muito
longe da predestinação ou determinismo e é fácil de se harmonizar com o
entendimento de Paulo sobre a homossexualidade. É frequentemente afirmado por
estudiosos que apóiam o estilo de vida homossexual que Paulo acreditava que o
comportamento homossexual era algo escolhido livremente, com base no uso triplo
de "eles trocaram" (metelaxano) em Rm 1:23, 25, 26. O uso da palavra troca pode de
fato sugerir que Paulo presumiu que um elemento de escolha estava envolvido,
embora para o fenômeno concebido globalmente e não necessariamente para cada
indivíduo. Certamente, o contexto mais amplo em que esses versículos são
encontrados indica uma supressão voluntária da verdade sobre Deus e o desígnio de
Deus para a ordem criada (1:18). E, de fato, quem debateria o ponto de que o
comportamento homossexual é vazio de qualquer escolha? Mesmo uma
predisposição não obriga o comportamento. E, de fato, quem debateria o ponto de que
o comportamento homossexual é vazio de qualquer escolha? Mesmo uma
predisposição não obriga o comportamento. E, de fato, quem debateria o ponto de que
o comportamento homossexual é vazio de qualquer escolha? Mesmo uma
predisposição não obriga o comportamento.

Romanos 1-8 indica também que Paulo considerava as paixões pecaminosas que
fustigam a humanidade como inatas e controladoras. Correspondendo ao triplo "eles
trocaram" está o triplo "Deus os entregou" (paredoken autous ho theos) em 1:24, 26,
28. Em vez de exercer uma influência restritiva, Deus se afasta e permite que os seres
humanos sejam controlados por desejos preexistentes.144 Paulo pinta um quadro da
humanidade subjugada e governada por suas próprias paixões; uma humanidade não
no controle, mas controlada. A ironia que resulta de se afastar de Deus não é mais
independência humana, mas menos. Com base na leitura de Rm 5: 12-21 e 7: 723, é
claro que Paulo concebeu o pecado como "inato" (uma categoria disponível na
antiguidade que é próxima o suficiente para nossos propósitos do conceito de
genética). Paulo via o pecado como um poder operando na "carne" e em "membros"
humanos, experimentado desde o nascimento como resultado de serem descendentes
de Adão. A transmissão do pecado de Adão a todos os seus descendentes não foi, na
visão de Paulo, simplesmente um truque legal, um veredicto judicial de que todos são
pecadores porque Adão pecou. Em vez disso, Adão transmitiu o pecado, concebido
como um impulso, um poder ou defeito ou doença congênita, através da reprodução
da carne humana. Para Paulo, todo pecado era em certo sentido inato no fato de os
seres humanos não pedirem para sentir desejo sexual, ou raiva, ou medo, ou egoísmo
- eles apenas o fazem, independentemente de quererem experimentar tais impulsos ou
não. Se Paul pudesse ser transportado para o nosso tempo e informado de que os
impulsos homossexuais estavam pelo menos parcialmente presentes no nascimento,
ele provavelmente diria: "Eu poderia ter lhe contado isso" ou pelo menos "Posso
inserir isso em meu sistema de pensamento".

A experiência dos impulsos homossexuais é parte de um fenômeno maior de

vários impulsos pecaminosos que todos os humanos experimentam, embora em
diferentes proporções para diferentes tipos de pecado. De acordo com Rm 8: 1-7, o
poder do pecado, aquela "lei" interna ou força reguladora que frustra aquela outra
"lei" interna da mente (ou seja, o reconhecimento da mente e o desejo de fazer o
direito consagrado no exterior lei de Moisés), pode agora ser controlada por uma
terceira "lei" interna, o Espírito, que habita aqueles que acreditam em Cristo. Os
impulsos pecaminosos permanecem, mesmo entre aqueles que foram salvos, mas
para os crentes agora é possível viver uma vida guiada pelo Espírito, pelo menos na
maior parte.

Os defensores do comportamento homossexual consideram cruel proibir pessoas

que têm impulsos homossexuais de agir de acordo com seus impulsos sexuais. No
entanto, existem outros casos em que as pessoas são obrigadas a reprimir seus
impulsos sexuais pecaminosos. Os pedófilos que são estimulados apenas por
encontros sexuais com crianças são obrigados pela igreja (sem mencionar a lei civil) a
se abster de realizar esses impulsos, mesmo que isso signifique permanecer
celibatário pelo resto de suas vidas. Heterossexuais que se cansam de ficar restritos a
um parceiro sexual e / ou perdem todo o interesse sexual por seu cônjuge não têm - da
perspectiva da igreja - a opção de cometer adultério (nem é motivo suficiente para o
divórcio de uma perspectiva bíblica). Milhões de heterossexuais solteiros não têm
nenhuma perspectiva certa de que um dia se casarão; ainda, de uma perspectiva
bíblica, sexo antes do casamento não é uma opção. Na verdade, o estudo NHSLS de
1992 realizado por Laumann e outros descobriu que há duas vezes mais pessoas na
população que não tiveram parceiros sexuais desde os dezoito anos (2,9%) do que
pessoas que se classificam como homossexuais (não bissexuais) ( 1,5%). Além disso,
como observamos acima, dizer a homossexuais masculinos e femininos que eles não
podem agir de acordo com os impulsos do mesmo sexo não é o mesmo que
condená-los a uma vida sem esperança.

O ponto principal é que nenhum escritor bíblico considerou a "autorrealização",

"autorrealização" ou "autogratificação" individual como um bem que permite
desconsiderar normas claras de comportamento sexual. Cumprir a vontade de Deus e
cuidar do outro (os dois grandes mandamentos de Jesus), não a liberdade de satisfazer
os desejos sexuais de alguém, está no centro da identidade judaica e cristã. Como diz
Richard Hays, a Bíblia promove uma "desmitologização do sexo": "A Bíblia
enfraquece nossa obsessão cultural com a realização sexual. As Escrituras (junto com
muitas gerações subsequentes de cristãos fiéis) testificam que vidas de liberdade,
alegria e serviço são possível sem relações sexuais. "145 No clima cultural atual, onde
a liberdade de expressão sexual é freqüentemente alardeada como um direito dado por
Deus, tal afirmação pode soar chocante e ofensiva, mas constitui uma crítica saudável
a uma nova forma de idolatria. As Escrituras apresentam apenas duas opções para
obter relações sexuais: envolver-se em um relacionamento heterossexual
monogâmico por toda a vida ou permanecer celibatário.

V. Existem apenas alguns textos bíblicos que falam diretamente sobre

a homossexualidade.

O número de textos que falam diretamente sobre a questão da homossexualidade é

relativamente pequeno, embora não tão pequeno como alguns alegam: Gn 9: 20-27;
19: 411; Juízes 19: 22-25; Lv 18:22; 20:13; Ez 16:50 (possivelmente também 18:12 e
33:26); Rom 1: 26-27; 1 Cor 6: 9; 1 Tim 1:10; e provavelmente também Judas 7 e 2
Pedro 2: 7. Como argumentamos no cap. 1, textos referentes à prostituição de culto
homossexual devem ser adicionados a estes (Dt 23: 17-18; 1 Rs 14:24; 15:12; 22:46;
2 Rs 23: 7; Jó 36:14; e Ap 21: 8; 22:15). Alguns concluem, a partir do número
limitado de referências bíblicas, que a prática homossexual é uma questão marginal
na Bíblia. A igreja, dizem eles, deve usar seu precioso tempo e recursos para tratar de
outras questões além desta. Claro, muitos daqueles que argumentam que a
homossexualidade é uma questão menor na Bíblia, dedicam tempo e recursos
consideráveis ​ ​ para normalizar a prática homossexual na igreja. No entanto, além
dessa inconsistência, suas afirmações sobre a Bíblia são precisas?

Existem pelo menos três problemas com essa maneira de pensar. Em primeiro
lugar, esse argumento confunde frequência com grau de importância. Existem outras
formas proibidas de conduta sexual que recebem pouca documentação negativa na
Bíblia (bestialidade, prostituição), mas não são, por isso, pecados insignificantes. A
Bíblia é essencialmente uma série de documentos ad hoc. Ou seja, os autores da
Bíblia freqüentemente tratavam apenas de questões que eram problemas nas
comunidades de fé que estavam sendo tratadas. O fato de a homossexualidade
aparecer tão raramente como um assunto na Bíblia é um acidente da história, não um
sinal de sua falta de importância. Os escritores das Escrituras geralmente não
encontraram entre seus leitores demonstrações públicas de conduta homossexual.
Eles também consideraram a pecaminosidade flagrante da relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo como axiomática e, portanto, exigindo pouca ou nenhuma
instrução. Se a homossexualidade tivesse surgido entre os membros das comunidades
em questão, sem dúvida teria havido uma discussão mais explícita sobre o assunto.146

O tratamento que Paulo dá ao incesto é ilustrativo. Apenas uma vez em todas as

suas cartas ele aborda o assunto: 1 Coríntios 5. O incesto nem mesmo aparece
explicitamente em nenhuma das listas de vícios. Só aparece em 1 Cor 5 porque um
dos crentes de Corinto estava dormindo com sua madrasta. Se isso nunca tivesse
acontecido em Corinto, não haveria um único texto proibindo o incesto em todo o
Novo Testamento.

Isso significa que os escritores do Novo Testamento provavelmente duvidaram da

questão do incesto? Obviamente não. A exortação de Paulo à comunidade para
expulsar o homem incestuoso de seu meio foi a mais forte denúncia que poderia ser
feita.

Isso leva ao segundo ponto. A ideia de determinar a importância de uma questão

contando o número de textos que falam diretamente a ela é uma forma bastante
restrita e a-histórica de ver as Escrituras.147 Atrás de cada texto está o (s) autor (es)
que o escreveu e a (s) comunidade (s) de fé à qual o texto foi dirigido. Dizer que a
homossexualidade era uma questão marginal para Paulo porque ele a abordou apenas
duas ou três vezes em suas cartas é pensar em suas cartas como obras sistemáticas e
independentes, totalmente desconectadas de sua vida como uma pessoa histórica. O
fato de Paulo ter citado a questão duas vezes, uma como um excelente exemplo para
estabelecer as profundidades extremas de depravação a que os gentios sem Cristo
afundaram e uma vez entre uma série de vícios que excluem até mesmo os crentes de
herdar o reino de Deus,148 é evidência mais do que suficiente para estabelecer que
Paulo considerava a conduta homossexual uma ofensa extremamente séria na qual os
cristãos não deveriam se envolver. Isso significa que um dos autores mais importantes
dos textos do Novo Testamento (se não o mais importante) foi inequivocamente
oposto. Além disso, os autores do corpus deuteropaulino, as Epístolas Católicas,149 e
o livro do Apocalipse foi ainda mais conservador do que Paulo na defesa dos valores
éticos tradicionais.150 Se Paulo se opôs à conduta homossexual, a probabilidade de
esses escritores adotarem uma postura mais liberal em relação à homossexualidade
nem mesmo é "reduzida a nenhuma" - é apenas "nenhuma".

Embora o autor de Lucas-Atos não fale diretamente sobre a relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo, sua oposição pode ser facilmente presumida. De acordo com
o "Decreto Apostólico" citado em Atos 15:20, 29; 21:25, os gentios não tinham que
ser circuncidados, mas eles ainda tinham que se abster de porneia. Que porneia teria
incluído relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo é evidente pelo fato de que as
proibições do "Decreto Apostólico" derivam das leis de Levítico 17-18, entre as
poucas leis da Bíblia Hebraica expressamente prescritas até mesmo para residentes
estrangeiros (Lv 17 : 8-10, 12-13, 15; 18:26).151 Essa abordagem era consistente com
o desenvolvimento das chamadas "leis de Noé" no início do judaísmo, mandamentos
considerados obrigatórios para todos os descendentes de Noé e constituindo padrões
mínimos para "gentios justos". As leis de Noahide sempre incluíam a proibição da
imoralidade sexual, que para os judeus na antiguidade incluiria relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo.152 Há também todos os motivos para crer que o uso de
porneia em Marcos 7:21 (par. Mat 15:19) deve ser entendido neste sentido mais
amplo possível para incluir o comportamento homossexual.

Além disso, o autor do Evangelho de Mateus, dada sua ênfase em cumprir a Lei,
cumprir os mandamentos e ter uma justiça superior à dos fariseus, também o torna um
provável candidato a concordar com Paulo nesse assunto. Nada no Evangelho de João,
o mais sectário de todos os Evangelhos, sugere uma posição mais "iluminada" (cf. 4:
17-18). Finalmente, como tentei mostrar no caso de Jesus, o silêncio de Jesus sobre a
questão aponta esmagadoramente na direção não da neutralidade, muito menos do
apoio aos relacionamentos homossexuais, mas em vez de uma desaprovação
definitiva.

Em suma, as chances de qualquer figura positiva importante ligada ao cristianismo

primitivo não ter opinião ou uma opinião positiva sobre a conduta homossexual em
qualquer forma é extremamente remota. Afirmar o contrário é perder todo o contato
com as personalidades históricas por trás dos textos e promover uma exegese gnóstica
arbitrária. O ônus da prova recai decididamente sobre qualquer pessoa que queira
argumentar que Jesus ou qualquer escritor do Novo Testamento estaria aberto a
relações sexuais idênticas. O silêncio textual não pode ser igualado a neutralidade ou
abertura, muito menos a suporte, sem distorcer grosseiramente a história.

Terceiro, embora haja um número limitado de textos que falam diretamente sobre
o assunto, esses textos são parte de uma cosmovisão bíblica muito mais ampla que
retrata consistentemente apenas um modelo para relações sexuais, aquele entre um
homem e uma mulher em parceria vitalícia.153 Isso é verdade em Gênesis 1 (onde
macho e fêmea são criados para procriar) e Gênesis 2-3 (onde a única "separação" que
se diz resultar em "uma só carne" é o vínculo sexual entre homem e mulher, 2:24 , e
isso antes da queda). Juntamente com as histórias do crime de Cam em Gênesis 9:
20-27 e de Sodoma e Gomorra em Gênesis 19, e as proibições levíticas em 18:22;
20:13, a postura fortemente negativa do Yahwist (J's), dos Escritores Sacerdotais (P's)
e do Código de Santidade (H) no Tetrateuco em relação ao intercurso homossexual é
evidente. As proibições deuteronômicas contra travestis (22: 5) e contra prostitutas de
culto homossexual ("cachorros", 23: 17-18) deixam poucas dúvidas quanto à posição
dos editores da lei deuteronômica sobre relações homossexuais.

Em um nível descritivo, em toda a Bíblia não há um único herói da fé que se

envolve em conduta homossexual: nenhum patriarca, nenhuma matriarca, nenhum
profeta, nenhum sacerdote, nenhum rei (certamente não Davi), nenhum apóstolo,
nenhum discípulo. A canção de Salomão é dedicada a cantar louvores ao amor
heterossexual comprometido. Em um nível prescritivo, todo regulamento que afirma
o vínculo sexual o afirma entre um homem e uma mulher - sem exceção. Além disso,
todo provérbio ou ditado popular refere-se aos relacionamentos heterossexuais - não
homossexuais - como adequados para a vida dos fiéis. Há uma abundância de leis e
provérbios do Antigo Testamento que regulamentam e estabelecem limites
adequados para a relação sexual entre homem e mulher (por exemplo, em relação à
virgindade, escolha do parceiro, noivado, fidelidade conjugal). Em contraste, não há
leis que distingam a conduta homossexual adequada da conduta homossexual
imprópria, porque em todo código de lei a conduta homossexual é presumida como
totalmente proibida. Isso inclui os Dez Mandamentos. O quinto mandamento estipula
"honrar seu pai e sua mãe". O sétimo mandamento diz “não cometerás adultério”.154
O décimo mandamento exige que "não cobiçarás ... a mulher do teu vizinho". Isso só
faz sentido onde apenas os casais heterossexuais são sancionados. Da mesma forma,
todas as discussões no Novo Testamento sobre casamento ou uniões sexuais sempre e
apenas procuram regular as uniões heterossexuais porque não existe uma concepção
de união homossexual adequada.155 Não havia necessidade de falar sobre fidelidade e
preocupação amorosa nas uniões do mesmo sexo, porque era universalmente
entendido que as uniões homossexuais eram abomináveis. O relacionamento entre
Yahweh e Israel e entre Cristo e a igreja é imaginado como um casamento entre
marido e mulher.156 Seria absolutamente impensável para qualquer profeta ou autor
do Novo Testamento conceber esse relacionamento em termos homossexuais.

Em suma, o silêncio universal na Bíblia a respeito de uma união homossexual

aceitável, quando combinado com as proibições explícitas, fala muito para uma
desaprovação consensual da conduta homossexual. Dizer que existem apenas alguns
textos na Bíblia que não toleram a conduta homossexual é um eufemismo
monumental dos fatos. O reverso é uma declaração mais precisa: não há um único
fragmento de evidência em qualquer lugar da Bíblia que sugira, mesmo que
remotamente, que as uniões do mesmo sexo sejam mais aceitáveis ​ ​ do que
relações extraconjugais ou pré-maritais, incesto ou bestialidade.

Gerald Sheppard, um estudioso do Antigo Testamento e ex-aluno de Brevard

Childs, joga fora a intenção autoral e "contexto canônico", argumentando que a
posição particular de um texto dentro do contexto mais amplo de outros textos
"frequentemente convida a uma leitura contra um intenção original do autor. " "Não é
a voz do 'genuíno' Paulo mais do que a do 'Jesus histórico' que é normativa para a
Igreja." Ele se refere também a "uma reivindicação teológica mais ampla" da palavra
de Deus (presumivelmente, "as exigências do Evangelho em termos de amor e
justiça") sobre todas as palavras da Escritura e a relevância de ambos "avanços no
conhecimento humano" e o testemunho da vida das pessoas.157 Existem elementos em
todas essas declarações que considero aceitáveis. No entanto, Sheppard traça uma
divisão muito grande entre intenção autoral e autoridade.

As várias "vozes" das Escrituras não podem ser ouvidas e comparadas umas com
as outras além do discernimento do significado autoral original, na medida em que tal
significado é recuperável (e em muitos casos, ao contrário das alegações da
interpretação pós-moderna, tal significado é recuperável). Caso contrário, a pessoa é
remetida a uma forma sofisticada de alegoria, lendo no texto o que quer que ele diga,
sem nenhum controle vindo do próprio texto. Se a recuperação do significado autoral
original nem sempre é segura, discernir como a forma do contexto canônico afeta um
determinado texto é ainda menos previsível.

Sheppard não pode apelar para nenhum texto em qualquer lugar do cânon das
Escrituras que contenha de forma inequívoca os textos que rejeitam explicitamente a
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo. Na verdade, como apontado acima,
todas as evidências inferenciais ou indiretas sugerem concordância completa com
esses textos explícitos. O melhor que Sheppard pode fazer é apelar para a
apresentação posterior de Paulo em 1 Timóteo 4: 1-5 (não preste atenção àqueles que
"proíbem o casamento ... Pois tudo o que foi criado por Deus é bom") como um
corretivo para a suposta limitação de Paulo quadro de referência para a ética sexual.158
No entanto, o autor de 1 Timóteo claramente via a relação sexual entre pessoas do
mesmo sexo como pecado (1 Tm 1:10) e, portanto, não uma parte da boa criação de
Deus. Os impulsos inatos não podem ser simplesmente equacionados com a criação.

Para alguém que minimiza a intenção original dos autores bíblicos, é

surpreendente ver Sheppard referindo-se frequentemente aos motivos supostamente
antiquados dos autores da lei levítica e de Paulo159 como base para rejeitar a
autoridade dos textos anti-homossexualidade. Não deveríamos antes dizer, se estamos
principalmente preocupados com a forma final do texto e não com o raciocínio
original dos autores, que uma vez que o texto canônico dá pouca ênfase explícita às
razões para rejeitar as relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, o leitor deve
adotar a dica de que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo está sempre errada,
não importa qual seja o fundamento lógico dado para se envolver nela?

Em última análise, embora Sheppard na superfície apele para o contexto canônico,

parece-me que na realidade ele abandona a orientação bíblica por completo. Em vez
disso, ele assume com base em evidências anedóticas (ou seja, suas próprias
observações limitadas de relacionamentos do mesmo sexo, não os dados estatísticos
sobre a extraordinária promiscuidade e riscos à saúde tipicamente associados a tais
relacionamentos) que a relação sexual do mesmo sexo tem a capacidade de "construir
para cima ... a esperança da humanidade de cada pessoa "e, portanto, deve estar
certo.160 Neste caso particular, a base para sua tomada de decisão (apesar de seus
protestos em contrário) não é a Escritura, ou mesmo os princípios bíblicos, mas
alguma aplicação genérica e diluída de amor que tem pouca semelhança com as
aplicações encontradas entre quaisquer escritores bíblicos (para não mencionar o
"Jesus histórico", que Sheppard considera irrelevante).

Além disso, Sheppard não explica o que ele quer dizer com "construir a
humanidade de uma pessoa" além de afirmar que "o amor do mesmo sexo [é] capaz
de estabelecer um pacto de confiança e amor entre os seres humanos".161 Isso me
parece um teste bastante restrito de moralidade. Um casamento entre mais de duas
pessoas (digamos, três homens e duas mulheres) pode se transformar em um "pacto
de confiança e amor", assim como um casamento entre um menino e uma mulher, ou
entre dois irmãos, e assim por diante. Presumivelmente, Sheppard não toleraria isso,
mas ele falha em explicar o que distingue esses relacionamentos de um envolvendo
apenas dois membros do mesmo sexo. Duas ou mais pessoas compartilhando a
mesma visão distorcida da sexualidade poderiam facilmente formar relacionamentos
de confiança e prazer mútuos, mas isso não justifica a união.

VI. Não seguimos todas as injunções da Bíblia agora, então por que
aqueles contra a conduta homossexual deveriam ser obrigatórios?
De fato, há uma série de injunções na Bíblia que a igreja hoje não dá ouvidos;
então por que ser tão obstinado para este? Existem proibições do Antigo Testamento
(nem todos rituais ou civis) que os cristãos não seguem mais. Poucos exigiriam que as
mulheres usassem véus durante a adoração, como Paulo faz em 1 Cor 11: 1-16. Uma
série de textos do Antigo e do Novo Testamento que pareciam ser um impedimento
para a ordenação de mulheres foram postos de lado ou considerados menos uma
palavra de Deus do que textos que afirmam a igualdade das mulheres e o
envolvimento no ministério. A igreja agora adota uma abordagem "mais gentil e
gentil" para o divórcio, apesar da proibição estrita de Jesus. A escravidão, que é
tolerada em muitos textos bíblicos, seria veementemente oposta hoje. David Bartlett e
Gerald Sheppard destacam a analogia da escravidão.162

O problema com essa linha de raciocínio é que, nos casos em que a igreja se desvia
em suas práticas morais de porções da Bíblia, geralmente pode-se encontrar uma
trajetória dentro da própria Bíblia que justifique uma crítica ou moderação de tais
textos. Por exemplo, na questão do divórcio, existem autores do Novo Testamento
que moderam a posição de Jesus. As palavras de Jesus foram tão radicais que Mateus
e Paulo encontraram maneiras de qualificá-los. Mateus permitiu a exceção de
"imoralidade sexual" (Mt 5:32; 19: 9; concordando com a escola de Shammai),
enquanto Paulo permitiu o divórcio para crentes casados ​ ​ com descrentes que
queriam partir (1 Cor 7: 12-16) . Claro, também se pode apontar para a
disponibilidade da opção no Antigo Testamento (Dt 24: 1-4). Esses tipos de
qualificações fornecem, pelo menos, uma base para uma exploração mais
aprofundada da questão. Algum divórcio é permitido para alguns textos bíblicos, de
modo que não se pode dizer que a Bíblia alcançou uma posição unânime sobre o
assunto. Alternativamente, pode-se argumentar que a igreja se tornou muito
indulgente com o assunto nos últimos anos e precisa fazer o que Jesus fez: ficar contra,
em vez de com a cultura.163 Existem outros fatores que tornam o divórcio uma questão
muito diferente da relação homossexual. Primeiro, poucos na igreja hoje
argumentariam que o divórcio deve ser "celebrado" como um bem positivo. O
máximo que se pode dizer sobre o divórcio é que, em certos casos, ele pode ser o
menor de dois males. Em segundo lugar, ao contrário do tipo de relação sexual entre
pessoas do mesmo sexo que atrai a atenção da igreja, o divórcio não é normalmente
uma ação recorrente ou repetitiva. Para que a situação seja comparável a uma pessoa
que se autoafirma, praticando o homossexualismo, uma pessoa teria que se envolver
em ações declaradas de divórcio em série. Terceiro, algumas pessoas se divorciam
contra sua vontade ou iniciam o divórcio por causa justificável contra um cônjuge
mulherengo ou violento. Essas pessoas devem ser diferenciadas daquelas que se
divorciam do cônjuge para ter casos amorosos com outras pessoas ou para alcançar a
"autorrealização". Distinções entre vítimas e vitimizadores dentro de uma relação
homossexual não podem ser usadas para justificar a relação homossexual. O mesmo
pode ser dito sobre a observância do sábado, visto que Paulo em Romanos 14 afirma
que nenhum dia é mais sagrado do que outro. Quanto ao papel das mulheres na igreja
e no lar, a igreja contemporânea assume, como um todo, uma perspectiva mais
iluminada do que geralmente pode ser encontrada na Bíblia. No entanto, existem
tantos exemplos positivos de mulheres em posições de liderança no Antigo
Testamento (por exemplo, Miriam, Débora, Huldah, Ester), de mulheres envolvidas
no ministério de Jesus, e de mulheres servindo como cooperadoras de Paulo na
proclamação do evangelho (Romanos 16, entre outros textos), que a Bíblia contém
em seu próprio contexto canônico as sementes para libertar as mulheres das estruturas
masculinas opressoras (cf. Gl 3:28: “não há homem e mulher; porque todos vocês são
um em Cristo Jesus”). Nesse ponto, a Bíblia costuma ser sua própria crítica e
inspiração para mudanças.164

Escravidãonão é um bom paralelo para o debate sobre homossexualidade porque o

Novo Testamento em nenhum lugar afirma a escravidão como uma instituição; o
melhor que pode ser dito é que tolera a escravidão e a regulamenta até mesmo em
lares cristãos.
 Excursus: a visão bíblica da escravidão165
Antecedentes para uma visão crítica da escravidão aparecem no Antigo
Testamento. Embora pessoas de outras nações pudessem ser escravizadas pelos
judeus para o resto da vida, a lei antiga ditava que os escravos hebreus deveriam ser
libertados após seis anos de serviço (a menos que o escravo declarasse seu desejo de
permanecer escravo por amor ao seu senhor) e supridos de comida e rebanho (Êxodo
21: 1-11; Deuteronômio 15: 12-18).166 A lei deuteronômica até proibia o retorno de
escravos fugitivos (23: 15-16). A lei levítica exigia que todos os hebreus mantidos
como escravos fossem libertados a cada jubileu (qüinquagésimo) ano; no entanto,
também estipulou que os hebreus não deveriam ser feitos para servir como escravos
(ou seja, tratados com aspereza), mas sim como "trabalhadores contratados" e que os
parentes de alguém que se vendeu a um estrangeiro residente deveriam ter o direito de
comprá-lo de volta a qualquer momento (Lv 25: 39-55). Os códigos de lei
deuteronômicos e levíticos justificavam sua aversão a escravizar seus companheiros
hebreus por motivos teológicos: Yahweh havia redimido os hebreus da escravidão no
Egito (Dt 15:15; Lv 25:42, 55; cf. Êxodo 22:21; 23: 9 ) Em geral, a lei dos escravos
em Israel era mais esclarecida do que no resto do antigo Oriente Próximo. Além disso,
Israel não tinha uma economia escravista.167

Consistente com sua herança judaica, Paulo mostrou desconforto com a noção de
cristãos mantendo escravos cristãos. A carta a Filemom e 1 Coríntios 7:21 devem ser
lidas como as tentativas de Paulo de apoiar a libertação da escravidão como pelo
menos um penúltimo bem. Para Paulo, o bem final era a libertação do cativeiro das
paixões pecaminosas por uma vida de serviço a Deus. Na carta a Filemom, Paulo
escreve a um cristão afluente, provavelmente convertido por Paulo, que abriu sua casa
em Colossos como um ponto de encontro para os crentes e de muitas outras maneiras
"refrescou" seus corações. Paulo aborda uma situação em que Onésimo (um escravo
de Filêmon) entrou em contato com Paulo enquanto Paulo estava na prisão,
possivelmente na esperança de que Paulo intercedesse em seu nome por algum mal
que havia cometido contra Filêmon (v. 18). Paulo converteu Onésimo à fé cristã (v.
10) e, agora, em uma carta de intercessão transmitida por Onésimo, pede que
Filemom faça três coisas: explicitamente, (1) dar as boas-vindas a Onésimo como se
fosse o próprio Paulo (v. 17 , significando, minimamente, não punir Onésimo); e,
implicitamente, (2) para alforriar Onésimo ("... tê-lo de volta, não mais como um
escravo, mas mais do que um escravo, um irmão amado,... tanto na carne quanto no
Senhor", isto é, em a esfera da sociedade humana e não apenas a igreja; vv. 15-16) e
(3) para enviar Onésimo de volta a Paulo para que Onésimo "possa estar a serviço de
mim em seu nome durante a minha prisão pelo evangelho" (vv. 13-14). (1) dar as
boas-vindas a Onésimo como se fosse o próprio Paulo (v. 17, significando, no mínimo,
não punir Onésimo); e, implicitamente, (2) para alforriar Onésimo ("... tê-lo de volta,
não mais como um escravo, mas mais do que um escravo, um irmão amado,... tanto na
carne quanto no Senhor", isto é, em a esfera da sociedade humana e não apenas a
igreja; vv. 15-16) e (3) para enviar Onésimo de volta a Paulo para que Onésimo
"possa estar a serviço de mim em seu nome durante a minha prisão pelo evangelho"
(vv. 13-14). (1) dar as boas-vindas a Onésimo como se fosse o próprio Paulo (v. 17,
significando, no mínimo, não punir Onésimo); e, implicitamente, (2) para alforriar
Onésimo ("... tê-lo de volta, não mais como um escravo, mas mais do que um escravo,
um irmão amado,... tanto na carne quanto no Senhor", isto é, em a esfera da sociedade
humana e não apenas a igreja; vv. 15-16) e (3) para enviar Onésimo de volta a Paulo
para que Onésimo "possa estar a serviço de mim em seu nome durante a minha prisão
pelo evangelho" (vv. 13-14).168

Paulo não ordenou diretamente a Filêmon que libertasse Onésimo, vivendo como
ele vivia em um império onde a escravidão era uma parte normal da existência
humana e às vezes a única alternativa para a fome.169 A autoridade de Paulo para
ordenar a Filemom que fizesse o significativo sacrifício pessoal e financeiro de
libertar Onésimo também foi limitada (vv. 17-20). Paulo, além disso, indica que
desejava que Filêmon voluntariamente "fizesse a coisa certa" como um incentivo para
o crescimento de sua própria fé e um exemplo para sua igreja doméstica (vv. 6,
8-9.313-14.322). Finalmente, Paulo estava confiante no bom caráter de Filêmon e em
sua capacidade de fazer a coisa certa sem ordem (vv. 4-7, 21).

No entanto, nessa exibição magistral de habilidade retórica, Paulo faz todo o

possível, exceto uma ordem direta para libertar Onésimo. Ele aponta para seus
próprios atos de auto-sacrifício, como sua prisão pelo evangelho (vv. 1, 9, 10, 13, 23)
e seu retorno de Onésimo a Filemom (vv. 13-14). Ele também observa seu abandono
de caminhos autoritários em relação a Filemom (vv. 8-9, 19) como um modelo para
Filemom imitar em suas relações com Onésimo (vv. 1, 12-13). Ele transforma o
assunto privado de Filemom em um evento com ramificações públicas para sua igreja
doméstica, dirigindo a carta não apenas a Filêmon, mas também à "igreja em sua
casa" e aludindo a uma futura visita (vv. 2, 22). Ele apela à boa vontade e ao caráter de
Filemom (vv. 4-9). Ele destaca o fato de que Onésimo é uma pessoa inteiramente
nova em Cristo (observe as cláusulas relativas repetidas nos vv. 10-13). Ele aponta
para a partida anterior de Onésimo como um ato da providência divina que acabaria
por beneficiar Filêmon.170 Ele deixa claro que tudo o que Filêmon agora fez a seu
"cliente" Onésimo, ele também estaria fazendo a seu "parceiro" espiritual - na
verdade, patrono - Paulo, visto que Onésimo havia se tornado o "coração" de Paulo
(splanchna, "entranhas"; vv. 7 , 12, 17, 19-20). Finalmente, ele até se oferece para
compensar Filêmon por qualquer perda que possa ter sofrido por causa do "erro" de
Onésimo, apesar do próprio Filêmon estar devendo a própria vida a Paulo (vv. 18-19).

Que Paulo estava buscando a alforria de Onésimo também é evidente pelo

tratamento geral da escravidão em 1 Coríntios 7: 21-23. Ao formular a política a
respeito do casamento e da condição de solteiro em 1 Coríntios 7, Paulo foi guiado
pelo princípio básico de que os crentes deveriam permanecer em qualquer condição
em que se encontrassem quando chamados em Cristo. No entanto, cada declaração de
política é seguida por cláusulas de exceção que permitiam um curso de ação diferente
em certas circunstâncias (normalmente introduzidas por "mas", "mas se" ou "mas se
de fato", 7: 2, 7b, 9, 11, 15, 28, 36, 39). Em 7: 17-24, Paulo usa analogias da
circuncisão (7: 18-19) e escravidão (7: 21-23) para reforçar seu princípio geral. Em
relação a este último, ele começou com a política geral: "você era um escravo quando
chamado; não se deixe perturbar" (7: 21a). Significativamente, Paulo não diz, como
ele faz em todas as outras posições gerais, que é melhor ou necessário permanecer
nesta condição. Como os estóicos, Paulo considerava a verdadeira liberdade como
uma condição interior que transcendia as duras realidades da vida do primeiro século
e permitia permanecer em paz quando as condições não podiam ser mudadas. Além
disso, liberdade e escravidão eram termos relativos. «Porque o escravo chamado no
Senhor é o liberto do Senhor; do mesmo modo, o chamado livre é escravo de Cristo»
(7,22; cf. Rm 6,16-23). Aqui, também, Paulo fornece uma cláusula de exceção à regra
geral: "mas mesmo se (ou: mas se de fato) você puder se tornar livre, faça uso de (isto,
isto é, sua liberdade) mais (ou: melhor)" ( todos 'ei kai dynasai eleutheros genesthai,
mallon chresai). Em outras palavras,171 Como pessoas solteiras que podem dar
devoção mais completa ao Senhor, os escravos libertos não devem fazer o que querem,
mas dedicar-se ao serviço de Deus. Tanto os escravos cristãos quanto os (d) livres
cristãos têm a obrigação de servir a Cristo. Assim como os códigos de lei
deuteronômicos e levíticos se referiam ao evento paradigmático de libertação na
história israelita (o Êxodo) como uma garantia de liberdade sócio-política para o povo
de Deus, Paulo também poderia apelar para o evento de Cristo: "você foi comprado
com um preço: pare de se tornar escravos dos seres humanos "(7:23). Enquanto em
7:23 Paulo está primariamente, embora não exclusivamente, referindo-se à
transcendência espiritual de qualquer escravidão que os humanos possam impor, seu
encorajamento aos escravos para aceitar a liberdade civil é real.
 Tanto na carta a Filemom quanto em 1 Coríntios 7:21 pode ser visto que Paulo
preferia que os senhores cristãos libertassem os escravos cristãos por três razões.
Primeiro, para Paulo, o status de escravo era incompatível com o status de irmão. Em
segundo lugar, a condição de escravo estava em tensão com o evento libertador e
redentor da morte de Cristo. Terceiro, a liberdade deu aos crentes maior latitude para
devoção desimpedida a Cristo. Isso não quer dizer que a perspectiva de Paulo
corresponda à crítica iluminista da escravidão como uma instituição
fundamentalmente em conflito com os direitos humanos naturais. Em parte alguma
Paulo defende a liberdade para os descrentes, embora, em sua defesa, nem ele nem
ninguém na bacia mediterrânea do primeiro século EC tivesse qualquer poder para
realizá-la. No entanto, a postura de Paulo está muito longe de afirmar a instituição da
escravidão. Para ter certeza, no corpus deuteropaulino e nas Epístolas Gerais,
desenvolveu-se (como na maioria das outras questões) maior acomodação aos valores
culturais prevalecentes, incluindo o encorajamento de escravos cristãos a
permanecerem escravos de senhores cristãos (Colossenses 3: 22-25; Ef 6 : 5-9; 1 Tm
6: 1-2; Tito 2: 9-10; 1 Ped 2: 13-20). No entanto, mesmo isso não era um endosso à
escravidão, muito menos uma proibição aos senhores de escravos cristãos de não
libertar escravos. Portanto, há muito pouco que recomende o uso de mudanças nas
visões cristãs sobre a escravidão como uma base análoga para desconsiderar o que a
Escritura tem a dizer sobre a homossexualidade. incluindo o encorajamento de
escravos cristãos a permanecerem escravos de senhores cristãos (Colossenses 3:
22-25; Ef 6: 5-9; 1 Timóteo 6: 1-2; Tito 2: 9-10; 1 Pedro 2: 13-20) . No entanto,
mesmo isso não era um endosso à escravidão, muito menos uma proibição aos
senhores de escravos cristãos de não libertar escravos. Portanto, há muito pouco que
recomende o uso de mudanças nas visões cristãs sobre a escravidão como uma base
análoga para desconsiderar o que a Escritura tem a dizer sobre a homossexualidade.
incluindo o encorajamento de escravos cristãos a permanecerem escravos de senhores
cristãos (Colossenses 3: 22-25; Ef 6: 5-9; 1 Timóteo 6: 1-2; Tito 2: 9-10; 1 Pedro 2:
13-20) . No entanto, mesmo isso não era um endosso à escravidão, muito menos uma
proibição aos senhores de escravos cristãos de não libertar escravos. Portanto, há
muito pouco que recomende o uso de mudanças nas visões cristãs sobre a escravidão
como uma base análoga para desconsiderar o que a Escritura tem a dizer sobre a
homossexualidade.

Enquanto menciona a analogia da escravidão, Walter Wink concentra-se nas

mudanças de visão da Bíblia sobre os "costumes sexuais". Ele reconhece que os
cristãos estão certos em continuar rejeitando o incesto, o estupro, o adultério e a
bestialidade. Mas, ele argumenta, os cristãos discordam da posição da Bíblia em
dezesseis outros costumes sexuais, ambos aqueles que a Bíblia "condenou ou
desencorajou" (relações sexuais durante a menstruação, celibato, exogamia,
nomeação de órgãos sexuais, nudez, masturbação, controle de natalidade; também a
crença que o sêmen e o sangue menstrual tornam impuros) e aqueles que a Bíblia
permitia, mas nós não (prostituição, poligamia, casamento levirato, sexo com
escravos, concubinato, tratamento de mulheres como propriedade, casamento precoce
para meninas; também divórcio que Jesus rejeitou, mas suas escrituras permitido).
Dado este estado de coisas, ele conclui,172 A análise de Wink tem toda a sofisticação
teológica de um teste de matemática ou jogo de futebol: dezesseis políticas sexuais na
Bíblia que não atendemos mais contra apenas quatro que fazemos. Alguém pode se
perguntar por que

Wink não completa seu círculo lógico e desconsidera os outros quatro "costumes",
particularmente o incesto e a bestialidade.173

Além do fato de que Wink interpreta mal alguns dos dados bíblicos e / ou a postura
contemporânea da igreja em muitos dos dezesseis costumes sexuais (por exemplo, a
Bíblia em nenhum lugar aprova a prostituição, em nenhum lugar requer celibato), o
que Wink falha em fazer é pesar questões sexuais verdadeiramente comparáveis
​ ​ de uma perspectiva bíblica. O que torna o mandato bíblico sobre
homossexualidade tão difícil para os cristãos ignorar ou minimizar são sete
considerações.

Primeiro, é o comportamento proscrito, que como uma abordagem minimalista da

ética é menos exigente do que uma prescrição positiva e, portanto, mais factível (ou,
melhor, "não factível") e fundamental - um pecado de comissão em vez de omissão.
Por exemplo, uma ordem para não ferir outra pessoa é uma expectativa minimalista
em relação à Regra de Ouro e, portanto, sua violação constitui uma infração mais
grave.

Em segundo lugar, é um comportamento proscrito, não pensamentos, teorias ou

visões de mundo proscritos. Como tal, a ética é novamente mais "final", mais factível
e mais básica para a interação social humana.

Terceiro, é um comportamento proibido por ambos os Testamentos. A mudança

das dispensações históricas da salvação às vezes resulta em avaliações inconstantes
do que se espera do povo de Deus, especialmente no que diz respeito aos requisitos
rituais ou lei civil para uma teocracia estatal; daí a preeminência do Novo Testamento.
No entanto, o Antigo Testamento, por causa de seu tamanho e experiências únicas de
Deus, também pode equilibrar ou preencher as lacunas do Novo Testamento. Quando
os dois Testamentos concordam totalmente que determinada ação é moralmente
errada, o testemunho bíblico é difícil de contornar.

Quarto, é um comportamento proscrito generalizadamente em cada Testamento.

Não há vozes dissidentes em nenhum dos Testamentos. Todas as evidências
inferenciais que temos para autores que não falam explicitamente sobre o assunto
confirmam a suposição de oposição generalizada. O melhor que Wink e outros podem
fazer é tentar apelar para o "quadro geral" da Bíblia, com o que eles querem dizer
algumas declarações gerais sobre amor e tolerância - nenhuma das quais nenhum dos
escritores bíblicos, ou Jesus, descobriu ser conflito com a oposição à conduta
homossexual. O "quadro geral" consiste não nesta aplicação mal compreendida do
amor, mas sim no modelo heterossexual para a relação sexual fornecido em Gênesis
1-2, consistentemente afirmado ao longo da história de Israel e da igreja.

Quinto, é um comportamento severamente proibido. A repulsa expressa pela

relação homossexual, em ambos os Testamentos, é tão forte quanto poderia ser, dados
os diferentes parâmetros de cada Testamento: motivos para a pena de morte no
Antigo Testamento e motivos para exclusão do reino de Deus no Novo Testamento .
Em Romanos 1: 24-27, ele resume o auge da depravação e loucura dos gentios na
esfera ética.

Sexto, o comportamento proscrito é absolutamente proscrito; ou seja, a proscrição

abrange toda e qualquer forma de comportamento homossexual. A proscrição não se
limita, por exemplo, apenas a selecionar tipos de homossexualidade exploradora.

Sétimo, é o comportamento proibido que faz sentido. A complementaridade de

homem e mulher é uma indicação clara na ordem natural da vontade de Deus para a
sexualidade - muito mais clara do que os impulsos que os homossexuais
experimentam. Ao contrário do ponto de vista de Wink, tais impulsos ou "orientação"
nunca podem ser naturais no sentido que Paulo usa o termo, visto que eles (a)
contradizem manifestamente o desígnio da criação de Deus de homem e mulher; (b)
surgem, na melhor das hipóteses, de apenas uma influência genética parcial e indireta;
e (c) não têm mais validade do que orientações para bestialidade, incesto, parceiros
múltiplos, sadomasoquismo, ou qualquer uma das orientações pecaminosas citadas
nas listas de vícios de Rm 1: 29-31.

Quando esses sete testes são aplicados às listas de costumes sexuais compiladas
por Wink, os primeiros quatro costumes que ele menciona - aqueles aos quais os
crentes ainda aderem - fornecem análogos muito mais próximos do que os
supostamente dezesseis outros que diferem dos padrões cristãos contemporâneos.

As paixões humanas são indicadores notoriamente não confiáveis ​ ​ da vontade

de Deus. "Eu sinto isso, portanto, deveria ter permissão para fazê-lo" não seria
aprovado em qualquer leitura viável da ética bíblica. "Eu estaria vivendo uma mentira
para negar quem eu sou." A identidade de um crente não consiste na satisfação de
impulsos sexuais. A questão não é "quem eu sou" - homossexuais declarados às vezes
justificam seu comportamento alegando que isso é quem eles são, eles não podem
negar seu "verdadeiro eu" - mas "quem Deus deseja que eu seja". A vida vivida na
mentira é a vida que se recusa a se conformar com a verdade de Deus: "que trocou a
verdade de Deus pela mentira ... trocou o uso natural pelo que é contrário à natureza"
(Rm 1,25 -26). Deus, não nós mesmos, é o padrão da verdade. Qualquer outra posição
é idolatria. "Mas será doloroso para mim ter que negar esses impulsos
constantemente." O Novo Testamento não garante aos crentes que o processo de ser
transformado à imagem de Cristo ou de ter Cristo formado em nós é sempre
indolor.174 Deus é o grande cirurgião plástico, só que aqui a transformação não é
cosmética, mas destinada a conformar os crentes à imagem de Cristo.
Freqüentemente, não há outro recurso senão "tomar a sua cruz e negar-se a si mesmo
(Marcos 8:34), morrer para si mesmo e para o interesse próprio na esperança de que
Cristo governe em uma vida vivida para Deus (Rm 6: 1-14 ; Gal 2: 19-20). A boa
notícia é que mesmo em nossos sofrimentos temos a oportunidade de confirmar a nós
mesmos nossa eleição pela perseverança obediente, ajudados pelo Espírito que traduz
nossos gemidos interiores nas coisas de que realmente precisamos, à espera de todos
tanto mais avidamente a transformação de nossos corpos terrestres em glória, e
consolados pela certeza de que nada fora de nós pode nos separar do amor de Deus
que nos amou quando éramos inimigos (Rm 5: 1-11; 8: 18-39 ). "

A escassez de relacionamentos homossexuais monogâmicos e duradouros

Muitos ainda argumentarão que a homossexualidade deve ser algo bom porque é
capaz de promover relacionamentos de amor mútuo. Existem dois problemas com
essa visão.

Primeiro, o fato de que as uniões homossexuais às vezes são formadas em uma

atmosfera de amor mútuo não diz nada de uma forma ou de outra sobre a legitimidade
da relação homossexual. Limita-se a confirmar que os laços de carinho podem e
devem ser estabelecidos entre membros do mesmo sexo. Existe uma categoria
apropriada para tais laços: amizade. A relação sexual não é um componente vital para
estabelecer um vínculo saudável entre membros do mesmo sexo - pelo menos não de
uma perspectiva bíblica. Sustentar que um vínculo sexual deve ser santificado por
Deus, se se desenvolver no contexto de um relacionamento de cuidado mútuo, é uma
estranha forma de lógica. Ninguém pensa que, porque os pedófilos podem expressar
cuidado e amor pelas crianças, suas relações sexuais com crianças são legítimas
(mesmo que as crianças expressem aprovação). Poucos argumentariam que uma
relação consensual incestuosa entre irmãos adultos ou uma relação sexual consensual
entre mais de dois adultos deve ser santificada por Deus, não importa quão boas essas
pessoas possam ser. Pedófilos e até espancadores de mulheres podem ser boas
pessoas em outras áreas de suas vidas. Um amigo meu que aconselhou criminosos
sexuais em prisões por muitos anos costumava comentar como essas pessoas seriam
indistinguíveis de bons vizinhos se o uniforme da prisão fosse removido. Meu
objetivo aqui não é comparar a homossexualidade em todas as suas características
com a pedofilia ou abuso conjugal, mas simplesmente afirmar a comparação em um
nível: a conduta moral positiva em muitas áreas da vida não estabelece a legitimidade
de todas as condutas. Os homossexuais não se transformam em lobisomens
simplesmente porque cometem as mesmas relações sexuais. Nem devemos elogiá-los
por se envolverem em tal conduta quando o fazem dentro de um contexto mais amplo
de serem pessoas decentes. Simplesmente, não há como demonstrar que a relação
homossexual, por si só, é uma coisa boa.

Em segundo lugar, todos os dados sobre conduta homossexual indicam que ela
tem um histórico muito ruim no que diz respeito a relacionamentos monogâmicos
duradouros. Um estudo não aleatório de quase 1.000 homossexuais na área da baía de
São Francisco foi conduzido por Bell e Weinberg em 1970.175 Ele relatou que 84%
dos homens homossexuais brancos (= WHMs) e 77% dos homens homossexuais
negros (= BHMs) tiveram 50 ou mais parceiros homossexuais em sua vida. Dentro
deste grupo de mais de 50 parceiros, 28% dos WHMs e 19% dos BHMs tinham mais
de 1.000. Apenas 3% dos WHMs e 6% dos BHMs tiveram menos de 10 parceiros
homossexuais durante sua vida. As estatísticas para lésbicas foram significativamente
menos chocantes, embora ainda altas. Cerca de um quarto das mulheres
homossexuais teve menos de 5 parceiros homossexuais em sua vida; outros 30%
tinham 5 a 9 parceiros. Apenas 7% das mulheres homossexuais brancas (= WHFs) e
12% das mulheres homossexuais negras (= BHFs) tinham 50 ou mais parceiros.
Quanto ao número de parceiros homossexuais no ano anterior ao estudo, 66% dos
homens homossexuais e 6% das mulheres homossexuais tinham mais de 10. Apenas
10% a 11% dos homens homossexuais tinham menos de 3 parceiros em um ano, em
comparação com 71% dos WHFs e 59% dos BHFs. Uma vez que as informações
foram coletadas exclusivamente em uma área urbana do período pré-AIDS, as
estatísticas sem dúvida refletem números mais altos do que se poderia esperar de um
corte transversal da sociedade hoje. No entanto, a enorme disparidade entre a
atividade homossexual masculina e feminina é significativa, uma vez que ambos os
sexos viviam em condições culturais semelhantes. Além disso, como a pesquisa foi
realizada em San Francisco, é difícil atribuir as altas taxas de promiscuidade sexual
principalmente à homofobia da sociedade. as estatísticas, sem dúvida, refletem
números mais altos do que se poderia esperar de um corte transversal da sociedade
hoje. No entanto, a enorme disparidade entre a atividade homossexual masculina e
feminina é significativa, uma vez que ambos os sexos viviam em condições culturais
semelhantes. Além disso, como a pesquisa foi realizada em San Francisco, é difícil
atribuir as altas taxas de promiscuidade sexual principalmente à homofobia da
sociedade. as estatísticas, sem dúvida, refletem números mais altos do que se poderia
esperar de um corte transversal da sociedade hoje. No entanto, a enorme disparidade
entre a atividade homossexual masculina e feminina é significativa, uma vez que
ambos os sexos viviam em condições culturais semelhantes. Além disso, como a
pesquisa foi realizada em San Francisco, é difícil atribuir as altas taxas de
promiscuidade sexual principalmente à homofobia da sociedade.

A Pesquisa Nacional de Saúde e Vida Social de 1992 (NHSLS; Laumann et al.)

Enfocou os hábitos sexuais de todos os americanos, pesquisando 1.749 mulheres e
1.410 homens. O número de homossexuais / bissexuais incluídos na pesquisa foi
pequeno (39 homens, 24 mulheres), portanto, as estatísticas devem ser usadas com
algum cuidado. Mesmo assim, os números sugerem que os homens homossexuais /
bissexuais têm duas a seis vezes mais parceiras sexuais do que os homens
heterossexuais, enquanto as mulheres que têm parceiros do mesmo sexo têm três a
quatro vezes mais parceiros sexuais do que as mulheres que não têm parceiros do
mesmo sexo. Lésbicas / bissexuais podem ter um número ligeiramente maior de
parceiros sexuais do que os homens heterossexuais, mas ainda assim,
significativamente menos parceiros do que os homens homossexuais.176

Um dos maiores estudos até hoje sobre os hábitos sexuais de homens

homossexuais (quase 5.000) foi o Multicenter AIDS Cohort Study (publicado em
1987). Ele descobriu que "uma maioria significativa desses homens... (69% a 83%)
relatou ter cinquenta ou mais parceiros sexuais ao longo da vida."177 Em contraste, o
estudo NHSLS citado acima relatou que pelo menos 83,4% da maioria dos homens
heterossexuais tiveram menos de 21 parceiros sexuais desde os 18 anos, quase metade
teve quatro ou menos e quase um quarto teve um ou nenhum.178

Um estudo de 1997 com 2.583 homens homossexualmente ativos na Austrália

descobriu que, daqueles com mais de quarenta e nove anos, um quarto (26,6%) teve
mais de 10 parceiros masculinos apenas nos últimos seis meses, metade (44,9%) teve
entre 2 e 10, e um quarto tinha apenas um (28,5%). Ao longo da vida até o momento,
apenas 2,7% dos homens mais velhos (e apenas 2,9% dos menores de 50 anos)
relataram ter tido apenas um parceiro do sexo masculino. As porcentagens para as
outras categorias de resposta são surpreendentes: 2-10 parceiros sexuais masculinos,
10,2%; 11-20, 14,1%; 21-50, 12,9%; 51100, 11,8%; 101-500, 21,6%; 501-1.000,
11%; 1.000 ou mais, 15,7%. Assim, quase 9 em cada 10 dos maiores de 49 anos
tiveram ao longo da vida mais de 10 parceiros sexuais masculinos, e destes a maioria
tinha mais de 100.179

Em 1994, a maior revista gay da América, The Advocate, publicou os resultados

dos questionários devolvidos por 2.500 de seus leitores homossexuais adultos.

Durante a vida média relativamente curta dos entrevistados (trinta e oito anos),
apenas 2% tiveram relações sexuais com apenas um homem. Cinquenta e sete por
cento tinham mais de 30 parceiros sexuais masculinos e 35% tinham mais de 100. Só
no ano passado, cerca de dois terços (63%) tinham mais de um parceiro sexual
masculino e a grande maioria destes (mais de 60 %) tinha cinco ou mais; apenas 28%
tinham apenas um parceiro. Cerca de metade (48%) disse ter praticado sexo a três nos
últimos cinco anos, 24% sexo em grupo (quatro ou mais).180 A pesquisa do Advocate
de 1995 com 2.500 de suas leitoras lésbicas indicou muito menos parceiros sexuais
para lésbicas em média: 2% nunca fizeram sexo com uma mulher; 1 em 7 tinha
apenas uma parceira sexual feminina; 23% tinham onze ou mais parceiros sexuais
femininos (compare o número de 8% para mulheres americanas em geral que tinham
mais de onze parceiros sexuais masculinos, NHSLS); mas apenas 1% tinha mais de
cem parceiros sexuais ao longo da vida (compare com os homens homossexuais na
pesquisa Advocate, onde 1% relatou ter mais de cem parceiros sexuais em um único
ano). Em média, eles tiveram dez parceiros sexuais durante suas vidas na época da
pesquisa.181

Mesmo dentro do contexto de um relacionamento, os homens homossexuais

raramente exibem monogamia serial, muito menos monogamia vitalícia. Um estudo
holandês sobre os hábitos sexuais de cento e cinquenta e seis casais homossexuais
masculinos publicado em 1994 relatou que, em média, cada parceiro teve sete outros
parceiros sexuais apenas no ano anterior à pesquisa.182 Quase dois terços (62%)
desses gays "intimamente ligados" eram não monogâmicos no mesmo período de um
ano. O número de parceiros externos no primeiro ano do relacionamento foi em média
2,5; no sexto ano de relacionamento, o número aumentou para onze. Outro estudo no
final dos anos 1980 descobriu que 79% dos gays unidos faziam sexo com uma ou
mais pessoas que não fossem seus parceiros principais, em comparação com 19% das
lésbicas unidos, 10% dos heterossexuais casados ​ ​ e 23% dos solteiros que
coabitam heterossexuais.183 Outras pesquisas indicam que a porcentagem de
homossexuais masculinos vivendo em relações monogâmicas apenas no ano anterior
é muito baixa: algo entre 10% e 25%.184 As taxas para a população adulta americana
como um todo são o oposto: 80% de todos os homens e 90% de todas as mulheres
tiveram apenas um parceiro sexual ou nenhum no ano anterior;185 75% de todos os
homens e 85% de todas as mulheres nunca tiveram um caso extraconjugal.186

Em 1984, um casal homossexual, um psiquiatra e outro psicólogo, publicou um

livro que enfocou os hábitos sexuais dos gays mais "estáveis".

casais. De cento e cinquenta e seis casais, apenas sete permaneceram monogâmicos e

nenhum dos sete relacionamentos ainda havia atingido a marca dos seis anos. O
consenso entre os casais entrevistados era que o modelo heterossexual de monogamia
não funcionava para relacionamentos homossexuais.187 Outro livro publicado em
1984, relatando os hábitos sexuais de várias centenas de casais masculinos em
Chicago, encontrou resultados apenas ligeiramente melhores: apenas 9% dos casais
homossexuais que viveram juntos por mais de cinco anos o fizeram em uma parceria
"exclusiva".188

Em suma, a regra da monogamia para relacionamentos heterossexuais é a exceção

para relacionamentos homossexuais masculinos. Na verdade, os próprios
homossexuais masculinos freqüentemente argumentam que o modelo sufocante de
monogamia heterossexual não deve ser imposto aos homossexuais.189 A grande
maioria das relações homossexuais masculinas não dura além de alguns anos.190
Embora seu histórico de sucesso na monogamia serial seja significativamente pior do
que as mulheres heterossexuais, as mulheres homossexuais se saem
significativamente melhor do que os homens homossexuais. No entanto, dados
limitados sugerem que os relacionamentos lésbicos, em média, são de duração mais
curta do que os relacionamentos homossexuais masculinos.191
 Pode-se argumentar que a incapacidade de homossexuais masculinos em
particular de formarem uniões monogâmicas duradouras se deve à desaprovação
contínua da sociedade das relações homossexuais e à negação do direito ao casamento
civil. Sem dúvida, alguma parte do desequilíbrio pode ser atribuída a essas coisas. No
entanto, as proporções são tão desproporcionais que dois outros fatores significativos
devem estar envolvidos. Um é o fato óbvio de que as uniões homossexuais não geram
filhos (embora a adoção esteja se tornando cada vez mais uma opção) e os filhos
(especialmente os próprios filhos biológicos) podem ser um fator estabilizador em um
relacionamento. No entanto, esse fator, assim como a desaprovação da sociedade, não
explica por que as lésbicas têm muito menos parceiros sexuais em média do que os
homens homossexuais (embora ainda mais do que as mulheres heterossexuais). O
fator mais importante provavelmente tem a ver com a natureza da sexualidade
masculina. Como regra geral, os homens deixados à própria sorte têm grande
dificuldade em formar relacionamentos monogâmicos duradouros. Os homens
precisam ser "civilizados" e "domesticados" nessas uniões pelas mulheres. Em geral,
como os homens são em sua maioria sexualmente estimulados pela visão (em vez de
por uma relação afetuosa, como acontece com as mulheres), os homens são mais
facilmente excitados, mais frequentemente excitados e, portanto, mais propensos a
sucumbir a essa excitação.192 Pelo mesmo motivo, os homens são mais propensos a
trair suas esposas do que o contrário. Em suma, colocar dois homens juntos em um
relacionamento erótico não é exatamente uma receita para fidelidade de longo prazo.
Exceções à regra sempre existirão, mas o padrão consistente confirma a sabedoria
divina de proibir a relação homossexual.193

A analogia entre a inclusão de gentios na Igreja Primitiva e a afirmação

contemporânea da homossexualidade

Uma outra analogia da Bíblia às vezes tem sido usada para descontar a rejeição da
Bíblia das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo: a inclusão de gentios na
igreja. Seu principal proponente é Jeffrey Siker, embora outros, como Luke Timothy
Johnson, tenham argumentado de forma semelhante.194 Siker afirma que, como os
homossexuais hoje, os gentios foram tratados por muitos entre a primeira geração de
cristãos judeus com repulsa como "por definição pecaminosos e impuros aos olhos de
Deus", que não podiam ser admitidos como membros do povo de Deus "como gentios.
"mas apenas como convertidos ao Judaísmo.

De acordo com Atos 10-11, Pedro e a igreja em Jerusalém foram levados a abraçar
a inclusão de gentios sem circuncisão somente depois de observar a obra do Espírito
Santo em suas vidas. Da mesma forma, afirma Siker, o testemunho dado pelas vidas
sagradas de alguns cristãos homossexuais deveria forçar a igreja contemporânea a
repensar sua oposição às relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo.

A analogia se divide em quatro pontos. Primeiro, ser gentio não é ser homossexual.
Já observamos que a homossexualidade surge de uma gama complexa de fatores,
incluindo educação, ambiente e escolha. Se a genética sozinha explicasse a orientação
homossexual, então nunca se encontraria um caso em que gêmeos idênticos tivessem
orientações sexuais diferentes. Na verdade, na maioria dos casos em que um gêmeo
idêntico tem orientação homossexual, o outro não tem - e isso nos casos em que
gêmeos idênticos são criados na mesma casa e, portanto, sofrem influências
semelhantes da criação e do ambiente. A etnia gentia é uma bola de cera diferente:
tem a ver com ancestralidade, não com desejo. Ao nascer, todos os filhos de pais
gentios são gentios, mesmo que mais tarde na vida sejam fictícios,

Em segundo lugar, no caso de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, a

Bíblia está principalmente condenando uma atividade ou forma de comportamento,
não um estado de ser. Como qualquer desejo pelo que Deus proibiu, o desejo de
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo também pode ser um pecado, mas
somente se for conscientemente nutrido e "alimentado". A mera inclinação ou
experiência de tentação não é pecado. A questão é se alguém é dominado pelo desejo.
Por outro lado, ser gentio não é em si um comportamento ou desejo. Embora os
judeus do primeiro século falassem de um comportamento tipicamente gentio e
freqüentemente fizessem amplas generalizações (como em Romanos 1: 18-32), eles
também eram capazes de fazer distinções entre os gentios individualmente. Por
exemplo, alguns gentios foram incluídos na categoria de "tementes a Deus" ou
"gentios justos" e recebidos nas sinagogas. O próprio Paulo é um exemplo de judeu
que poderia fazer generalizações negativas sobre os gentios (1Ts 4: 5; Gal 2:15) e
ainda defender vigorosamente a inclusão de muitos deles no reino de Deus. O
problema com os gentios, na opinião de Paulo, não era que eles eram gentios - os
cristãos gentios podiam e viviam vidas santas diante de Deus - mas que eles
normalmente não conheciam o Deus de Abraão, Isaque e Jacó.

A ligação entre a paixão pela relação sexual com um membro do mesmo sexo e a
prática de tal ato é direta. A ligação entre a ancestralidade gentílica e ser controlado
por paixões pecaminosas é no máximo indireta, o desejo controlador surgindo
diretamente da ausência de um relacionamento com Deus, que por sua vez é apenas
uma forma típica (não inerente) de "comportamento gentio". Como não existe uma
forma de comportamento "inerentemente gentio", um gentio potencialmente poderia
levar uma vida tão moral quanto a de qualquer judeu (exceto, é claro, os
mandamentos especificamente "judeus"). No entanto, satisfazer o desejo de ter
relações sexuais com pessoas do mesmo sexo é sempre inerentemente imoral porque
as proibições bíblicas são contra as relações entre pessoas do mesmo sexo per se. A
existência de "gentios justos"

Havia vários níveis de aceitação e associação judaica com os gentios, e vários

níveis de adesão dos gentios à fé judaica e apego às instituições judaicas, mas não era
pecado per se para os gentios permanecer incircunciso. O debate sobre a exigência de
circuncisão para os gentios no judaísmo do primeiro século foi, antes de mais nada,
um debate sobre o grau de participação do povo judeu na vida comunitária, e não
principalmente ou em todos os lugares um debate sobre pecado e salvação. O fracasso
em cumprir uma ordem ritual positiva, mesmo a ordem de circuncidar, não pode ser
equiparado ao cometimento de um crime sexual flagrante prescrito de forma
inequívoca pela lei.

Terceiro, ao contrário da postura da Bíblia sobre as relações sexuais entre pessoas

do mesmo sexo, a Bíblia Hebraica ou a Septuaginta grega não é inequívoca e
univocamente oposta aos gentios. Os cristãos poderiam encontrar legitimação para a
inclusão de gentios na própria Escritura, enquanto nenhuma tal legitimação poderia
ser dada para relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Richard Hays coloca
isso apropriadamente quando escreve:

A experiência deve ser tratada como uma lente hermenêutica para a leitura do Novo Testamento, em vez de uma
autoridade independente e contrabalanceadora. Este é o ponto em que a analogia com a aceitação dos gentios pela
igreja primitiva falha decisivamente. A igreja não observou simplesmente a experiência de Cornélio e sua família e
decidiu que as Escrituras deveriam estar erradas, afinal. Pelo contrário, a experiência de gentios incircuncisos
respondendo com fé à mensagem do evangelho levou a igreja de volta a uma nova leitura das Escrituras. Essa nova
leitura descobriu nos textos uma mensagem clara da intenção de Deus, desde a aliança com Abraão para abençoar
todas as nações e trazer os gentios (enquanto gentios) para adorar o Deus de Israel. . . . Somente porque a nova
experiência dos convertidos gentios se provou hermenêuticamente iluminadora das Escrituras, foi a igreja, com o
tempo, capaz de aceitar a decisão de abraçar os gentios na comunhão do povo de Deus. Este é precisamente o passo
que não foi - ou pelo menos ainda não - dado pelos defensores da homossexualidade na igreja. . . . isso é difícil195
imagine como tal argumento poderia ser feito.

Em suma, a experiência da presença do Espírito na vida dos gentios abriu os olhos dos
cristãos judeus para ver precedentes nas Escrituras que eles haviam esquecido
anteriormente. Eles não tiveram que ignorar as proibições pontuais, como teria sido o
caso se eles tivessem tentado afirmar a relação sexual do mesmo sexo.

Certamente, há elementos significativos da antiga tradição israelita que falava

pejorativamente dos gentios e defendia apenas uma associação muito limitada entre
judeus e gentios (isso é particularmente verdadeiro no período da Restauração sob
Esdras e Neemias). No entanto, na maioria das vezes, a razão para a aversão aos
gentios não era a etnia gentia ou status incircunciso, mas a adoração de deuses
estrangeiros pelos gentios, a conduta tipicamente imoral dos gentios e / ou a opressão
de Israel por várias nações. Junto com essa aversão, encontram-se amplas evidências
de uma perspectiva positiva em relação a pelo menos alguns gentios.196

Além da promessa a Abraão de que "em você todas as famílias da terra serão
benditas",197 Rute (uma moabita) se destaca como modelo de prosélito. Jesus disse
que se referiu à viúva de Sarepta em Sidom (1 Reis 17) e Naamã, o Sírio (2 Reis 5)
como dois gentios justos que envergonharam Israel (Lucas 4: 26-27). O segundo
Isaías poderia referir-se a Ciro, o persa, como o "pastor" e "ungido" de Deus (Is 44:28;
45: 1) e interpretar o novo papel de Israel no período pós-exílico como uma "luz para
as nações" (Is 42: 6; 49: 6; 51: 4; cf. 60: 3). O livro de Jonas também é um monumento
às tendências do Judaísmo pós-exílico que rejeitava a xenofobia e pensava em termos
da preocupação de Deus pelo bem-estar de todas as criaturas da criação de Deus (4:
10-11). Os ninivitas mostraram evidência de seu arrependimento genuíno, não por
serem circuncidados, mas por jejuar e se afastar "dos seus maus caminhos" (3:
5-10).198 Nenhuma menção explícita é feita em qualquer um desses textos da
circuncisão como um requisito de entrada. Até mesmo o Código Levítico de
Santidade, tão insistente em que Israel mantivesse a santidade em distinção às
práticas abomináveis ​ ​ das nações, exigia amor do estrangeiro residente "como a
si mesmo" (Lv 19: 33-34). Assim, havia muitos textos nas Escrituras de cristãos
judeus que dariam suporte a uma missão gentílica.199

Quarto, em completo contraste com a questão das relações sexuais entre pessoas
do mesmo sexo, a atitude em relação aos gentios tomada por todos os autores de
textos que subseqüentemente entraram no cânon do Novo Testamento foi uma
afirmação da entrada dos gentios no povo de Deus sem requerer a circuncisão. O
principal expoente de um evangelho para os gentios, o apóstolo Paulo, com toda a sua
ênfase na liberdade do crente, adotou uma abordagem radicalmente diferente quando
se tratava de questões envolvendo violações dos padrões sexuais. Ele considerava
isso transparentemente pecaminoso, mesmo para os gentios. A Torá, aquela
expressão contingente da vontade de Deus para um determinado povo e em um
determinado momento da história da salvação, foi revogada para Paulo pela morte e
ressurreição de Cristo, o que significou para ele o fim dos requisitos distintamente
"judaicos" ali expressos . No entanto, para Paulo - como também para o "decreto
apostólico" de Lukes (Atos 15:20, 29; 21:25) e as "leis de Noé" no judaísmo inicial -
não havia nada contingente ou especialmente "judaico" sobre certas normas sexuais
fundamentais como a proibições contra relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo, incesto, adultério, fornicação e (presumivelmente) bestialidade. Assim, o caso
canônico para afirmar a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo está muito longe
do caso canônico para a inclusão de gentios.

Admito prontamente que pode existir hoje, como existia na antiguidade, uma
porcentagem estatisticamente pequena de homossexuais que não são sexualmente
promíscuos e são capazes de formar uniões sexuais monogâmicas de longo prazo e
não se envolver em práticas sexuais perigosas do ponto de vista médico
(particularmente o sexo anal ou atos sadomasoquistas) e parecem estar envolvidos em
relações mutuamente afirmativas. O mesmo, é claro, poderia ser dito de uma pequena
porcentagem daqueles que participam de relacionamentos incestuosos, ou que
participam de relacionamentos polígamos, ou que mantêm relações sexuais com
menores "maduros" e assim por diante. Por alguma razão estranha, no caso dessas
outras formas de comportamento sexual aberrante, aqueles que afirmam a relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo não têm problemas em identificar os problemas
de legitimar uma forma geralmente destrutiva de comportamento sexual para o bem
de uma pequena minoria que parece "fazer certo". Além disso, "fazer certo" não
significa que "isso" é bom, mas sim que "isso" é feito da melhor maneira que "isso"
pode ser feito. No entanto, é claro que nem todo ato sexual realizado com nobre
intenção é bom ou correto no sentido mais verdadeiro. Alguns casais que praticam
sexo sadomasoquista insistem que isso ajuda a desenvolver o relacionamento. Isso
também deveria ser considerado um bem? A pista mais clara que Deus dá para as
expressões apropriadas da sexualidade, a complementaridade anatômica e procriativa
do homem e da mulher,

Excurso: Circuncisão e Salvação no Judaísmo

A Bíblia Hebraica não realiza uma discussão sistemática dos requisitos para a
conversão dos gentios ao Judaísmo, porque ser judeu era principalmente uma questão
de direito de nascimento étnico, em vez de escolha religiosa. A reflexão sobre a
inclusão dos gentios se acelerou apenas no período pós-exílico e mesmo assim sem
consenso completo. A circuncisão é apresentada em Gênesis 17 (P) como "um sinal
da aliança" entre Deus e os descendentes de Abraão (incluindo escravos estrangeiros
sob seus cuidados). Os filhos de Jacó insistiram que apenas um homem circuncidado
poderia se casar com sua irmã Diná (Gn 34: 13-24). De acordo com Êxodo 12: 48-49
(P), "se um estrangeiro que reside com você deseja celebrar a páscoa para Yahweh,
todos os seus homens serão circuncidados; então ele pode se aproximar para
celebrá-la; ele será considerado como um nativo da terra. Mas nenhum incircunciso
comerá dela; haverá uma lei para o nativo e para o estrangeiro que reside entre vocês
"(ou seja, a lei não faz uma exceção para o estrangeiro residente; cf. Nm 9:14). O
estrangeiro residente foi considerado culpado por violar a lei israelita e permitida a
participação no culto somente quando em conformidade com as regras prescritas para
os israelitas, mas ao mesmo tempo concedida proteção pela lei contra maus-tratos
arbitrários.200 No entanto, parece ter havido pouca expectativa, ou mesmo zelo pela
integração total dos estrangeiros residentes na sociedade tribal israelita. A
"conversão" de Naamã, o

Sírio, que não era um estrangeiro residente, seguiu a imersão no rio Jordão para a cura
de sua lepra, um reconhecimento auto-iniciado de que "não há Deus em toda a terra
exceto em Israel" e um compromisso de sacrificar apenas a Yahweh (2 Reis 5: 14-19);
a circuncisão não era um problema. Uma abordagem mais pró-ativa para os
convertidos foi adotada pelo Segundo Isaías, que assegurou "os estrangeiros que se
juntassem a Yahweh [por meio da circuncisão ou meramente uma declaração de
sacrificar somente a Yahweh?].., Todos os que guardam o sábado ... e guardam jejuar
na minha aliança "para que suas ofertas e orações sejam bem-vindas no templo
reconstruído (Is 56: 6-8; cf. Is 14: 1).

No final do período do Segundo Templo, a circuncisão era o requisito usual para a

entrada masculina no Judaísmo, particularmente em Israel. O livro de Judith (ca. 160
B. EC) refere-se à admissão de um gentio (Achior) "à comunidade de Israel" após
"ele ter crido em Deus completamente" e ter sido circuncidado (14:10). Josefo via a
circuncisão como um requisito de entrada, assim como os judaizantes
judaico-cristãos que tentaram frustrar a missão paulina. Fontes talmúdicas afirmam
que um prosélito no período do Segundo Templo não só teve que ser circuncidado,
mas também teve que se submeter ao batismo e fazer uma oferta ao Santuário (Sipre
em Num. 15:14; b. Yebam. 46a; b. Ker. 9a ; cf. m. Ker. 2: 1; m. Pesah 8: 8; m. Ed. 5:
2). No entanto, os gentios incircuncisos certamente não foram excluídos por todos os
judeus em toda parte de toda participação na vida religiosa judaica, nem foram todos
condenados à destruição por todos os judeus em todos os lugares. Obviamente, as
mulheres gentias convertidas não podiam ser circuncidadas.201 Em Joseph e Aseneth
(primeiro século
C. E.?) A conversão de Aseneth ao Judaísmo foi marcada não por qualquer ritual
padrão, nem mesmo pelo batismo, mas pelo arrependimento do pecado e jogando fora
seus ídolos.
 John J. Collins conclui, após amostrar os requisitos impostos aos gentios por
alguma literatura da Diáspora (Sib. Or. 3 e 5, a Carta de Aristeas e
Pseudo-Phocylides), que: "O que esses judeus pediram aos gentios foi principalmente
que eles adorar o único Deus verdadeiro. Isso geralmente era considerado uma
rejeição da idolatria. Eles também insistiam em um código ético com ênfase especial
em evitar o adultério e a homossexualidade. A falta de referência à circuncisão é
impressionante ... [Essas obras] mostram pouco interesse em fazer proselitismo ... A
salvação raramente se restringe aos membros do povo judeu. "202 Embora Filo não
achasse que os judeus em Alexandria deveriam interpretar a ordem de circuncisão de
uma forma puramente alegórica, ele mostra a consciência de alguns judeus que
questionaram se a circuncisão literal era uma marca essencial da identidade judaica
(Migr: 8994). O próprio Filo poderia dizer: "na realidade, o prosélito é aquele que
circuncida não sua incircuncisão, mas seus desejos e prazeres sensuais e outras
paixões da alma. Pois no Egito a nação hebraica não foi circuncidada" (QE 2.2). Na
conversão da casa real de Adiabene (cerca de 40 EC), um comerciante judeu garantiu
ao rei que "ele poderia adorar a Deus mesmo sem circuncisão" - embora não esteja
claro se essa garantia era uma isenção especial devido às circunstâncias particulares
de o rei (uma visita subsequente de um judeu galileu convenceu o rei a ser
circuncidado; Josefo, Ant. 20.35-49).

Scot McKnight argumenta que, embora a circuncisão "em geral ... fosse vista
como um requisito ... à luz dos debates sobre o assunto, é provável que a circuncisão
como um requisito ainda não tivesse se tornado um costume ou tradição estabelecida
antes do primeiro século DC "203 Independentemente de se "Godfearer" era em todos
os lugares um termo técnico para semi-prosélitos ou não, a literatura judaica, cristã e
pagã atesta a presença em sinagogas por gentios incircuncisos, casamento misto,
contribuições de caridade por gentios incircuncisos ao povo judeu, e a adoção
generalizada de práticas judaicas por gentios (por exemplo, observância do sábado,
leis alimentares como abstinência de carne de porco, jejuns, abandono de ídolos,
adoração e oração ao Deus de Israel, certas leis morais fundamentais ["Noahide"]).204
Josefo relatou que em Antioquia (Síria) grande número de gregos eram atraídos para
os serviços da sinagoga e que os judeus "os haviam tornado, de certa forma, parte de
sua própria comunidade" (JW 7.45). "O muro entre o judaísmo e o paganismo pode
ter sido alto, mas era um muro feito de degraus e havia gentios em cada nível."205

O fato de que grandes segmentos de cristãos judeus de primeira geração (incluindo

os "pilares" da igreja de Jerusalém e o principal centro cristão de Antioquia)
pudessem abraçar tão rapidamente os gentios incircuncisos como companheiros
crentes em Cristo é, por si só, um testemunho de uma indefinição das fronteiras entre
os judeus e gentios já no judaísmo pré-cristão. Como observa EP Sanders, "Havia
uma grande variedade de pontos de vista sobre o que aconteceria aos gentios."206
Certamente, alguns judeus pensavam que os gentios que não se convertessem
totalmente ao judaísmo como prosélitos seriam condenados à destruição. Atos 11:18
afirma que quando a igreja de Jerusalém ouviu o relato de Pedro sobre o dom do
Espírito sobre Cornélio, eles concluíram que "Deus deu até aos gentios o
arrependimento que leva à vida" - sugerindo uma mudança de coração de uma
convicção anterior que os gentios incircuncisos não herdariam a vida eterna. No
entanto, mesmo os judeus que desprezavam a salvação de gentios incircuncisos
sabiam que o assunto ainda era altamente discutível dentro do judaísmo. As
circunstâncias foram totalmente diferentes no caso da relação homossexual, onde a
questão era a sexualidade e não o ritual judaico, onde a Bíblia era bastante explícita
sobre seu caráter de pecado flagrante, onde a "natureza"

VII. Já que todos nós somos pecadores, por que destacar o pecado da
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo?
Este é um argumento final muito tentador: deixe a pessoa sem pecado atirar a
primeira pedra. Talvez a homossexualidade seja um pecado, afinal. No entanto, uma
vez que somos todos pecadores, com vidas igualmente quebradas e igualmente
necessitados da graça de Deus, os heterossexuais não têm o direito de acusar tanto o
pecado da homossexualidade.

O problema com este argumento é que, seguido à sua conclusão lógica, resultaria
em uma igreja que nunca se posiciona contra o pecado e o mal, uma igreja que não
exibe sua própria redenção ao mundo, nem chama o mundo para uma conduta
responsável. Todas as pessoas são pecadoras; mas nem um único escritor de um texto
bíblico, nem um único protagonista do evangelho, jamais conclui disso que a igreja
deve cessar de se posicionar contra o pecado em todas as suas formas. Nenhum texto
bíblico trata a graça e a santidade como objetivos incompatíveis da igreja. Poucas
pessoas na igreja hoje que defendem a tolerância ou afirmação da conduta
homossexual gostariam de argumentar que a igreja deveria tolerar ou afirmar
adultério, pedofilia, incesto, poligamia, assédio sexual, abuso conjugal,
discriminação contra mulheres, racismo, opressão econômica, ou uma série de outros
males sociais. Em tais casos, poucos diriam: "Ei, somos todos pecadores; quem sou
eu para julgá-lo?"
 A igreja deve sempre abordar a repreensão do pecado entre seus membros com
humildade e sensibilidade, arrependendo-se de suas próprias faltas e fornecendo
apoio aos membros ofensores para a mudança. Todos nós pecamos, mas nem todos os
pecados são igualmente ofensivos a Deus e nem todos os pecados devem ser tratados
da mesma maneira. Embolsar uma única caneta da empresa não é equivalente a
cometer adultério; os dois atos exigem respostas radicalmente diferentes por parte da
igreja. Jesus e Paulo tomaram posições firmes contra o julgamento hipócrita e o
julgamento de assuntos triviais, mas nunca exortaram a comunidade de Deus a
abandonar totalmente seu papel de admoestar os membros. "Esteja alerta! Se o seu
irmão pecar, repreenda-o, e se ele se arrepender, perdoe-o; e se ele pecar contra você
sete vezes por dia e se voltar para você sete vezes e disser: 'Eu me arrependo',
perdoe-o" (Lucas 17: 3-4; cf. as instruções para a disciplina da igreja em Mt 18: 15-20;
também Gal 6: 1; 1 Ts 5: 12-14).

Duas situações nas igrejas de Paulo são esclarecedoras. Uma é a circunstância em

que um dos crentes em Corinto estava dormindo com sua madrasta (1 Coríntios 5),
um pecado sexual de seriedade comparável à conduta homossexual.207 Assim como
hoje muitos promovem uma atitude "iluminada" em relação ao comportamento
homossexual, também muitos na igreja de Corinto expressaram apoio à conduta do
homem incestuoso. Paulo teve que criticá-los por não tomarem nenhuma atitude
contra esse pecado. De acordo com Paulo, eles deveriam ter "lamentado" por seu
irmão em vez de ficarem inflados de orgulho (5: 2). O conselho de Paulo à
comunidade foi expulsar o membro da igreja (5: 2b, 5). A razão é interessante: não
apenas para que a igreja não seja surpreendida por uma atitude negligente em relação
ao pecado ("um pouco de fermento leveda toda a massa"), mas também para que o
crente ofensor possa de alguma forma ser "salvo" do julgamento "no dia do Senhor
"(5: 5-6). A mesma preocupação com a parte ofensora é manifestada em 2 Coríntios 2:
5-11:

Os efeitos negativos do endosso social da homossexualidade

Existem pelo menos cinco efeitos negativos que a afirmação da homossexualidade

pode ter na igreja e na sociedade. Primeiro, a afirmação eclesiástica e social levará a
um aumento na incidência de homossexualidade e bissexualidade, o que por sua vez
levará a um maior número de pessoas afligidas por sérios problemas de saúde e
redução da expectativa de vida. Na seção IV acima, observamos que o apoio cultural
ao comportamento homossexual pode aumentar significativamente a incidência de
comportamento homossexual e o número de homossexuais que se identificam. O
impacto da doença na população homossexual está bem documentado. Em
Homosexuality and the Politics of Truth, o psiquiatra Jeffrey Satinover argumentou
que uma maneira de determinar a desejabilidade moral da homossexualidade é
examinar os fatos médicos. O que, ele pergunta, a sociedade deveria pensar se um
parente, amigo,

problemas:

• Uma probabilidade significativamente reduzida de estabelecer ou preservar um

casamento bem-sucedido
• Uma redução de cinco a dez anos na expectativa de vida
• Doença hepática crônica, potencialmente fatal - hepatite
• Câncer de esôfago inevitavelmente fatal
• Pneumonia
• Sangramento interno
• Deficiências mentais graves, muitas das quais irreversíveis
• Uma incidência de suicídio muito maior do que o normal
• Uma probabilidade muito baixa de que seus efeitos adversos possam ser
eliminados, a menos que a própria condição seja eliminada
• Uma probabilidade de apenas 30% de ser eliminado por meio de tratamento
demorado, muitas vezes caro e muito demorado em uma população de pacientes
não selecionada (embora uma taxa de sucesso muito alta entre pacientes
altamente motivados e cuidadosamente selecionados)

Satinover acrescenta:

Podemos adicionar quatro qualificações a essa condição sem nome. Primeiro, embora suas origens sejam
influenciadas pela genética, a condição está, estritamente falando, enraizada no comportamento. Em segundo lugar,
os indivíduos que têm essa condição continuam com o comportamento, apesar das consequências destrutivas de
fazê-lo. Terceiro, . . . muitos [com essa condição] negam que têm qualquer problema e resistem violentamente a
todas as tentativas de "ajudá-los". E quarto, essas pessoas que resistem à ajuda tendem a se socializar umas com as
outras, às vezes exclusivamente, e formar uma espécie de "subcultura". (p. 50)

Obviamente, afirma Satinover, a sociedade deve considerar a condição que vale a

pena tratar e persuadir outros membros da sociedade a evitar o comportamento que
traz esses terríveis riscos médicos. Então Satinover revela um segredo ao seu leitor. A
condição a que ele se referia não era a homossexualidade, mas o alcoolismo. A
desvantagem médica da homossexualidade é pior:
 • Uma probabilidade significativamente reduzida de estabelecer ou preservar um
casamento bem-sucedido
• Uma redução de 25 a 30 anos na expectativa de vida208
• Doença hepática crônica, potencialmente fatal - hepatite infecciosa, que
aumenta o risco de câncer de fígado
• Doença imune inevitavelmente fatal, incluindo cânceres associados
• Câncer retal freqüentemente fatal
• Intestino múltiplo e outras doenças infecciosas
• Uma incidência de suicídio muito maior do que o normal
• Uma probabilidade muito baixa de que seus efeitos adversos possam ser
eliminados, a menos que a própria condição seja
• Uma probabilidade de pelo menos 50% de ser eliminado por meio de um
tratamento demorado, muitas vezes caro e muito demorado209

As qualificações adicionais dadas para o alcoolismo também são verdadeiras para

a homossexualidade: um comportamento com um componente genético parcial e
indireto; participação no comportamento apesar de seus efeitos destrutivos; negação
rigorosa dos participantes de que há um problema; e a formação de uma subcultura.
"No entanto, apesar dos paralelos entre as duas condições, o que é surpreendente hoje
são as respostas nitidamente diferentes a elas."210 Os Centros para Controle e
Prevenção de Doenças (CDC) controlam o número de casos de AIDS por categoria de
exposição de 1981 em diante.211 Até o final de 1999, entre os casos de AIDS em que
foi identificada uma categoria de exposição para adultos e adolescentes, 52%
(341.597) ocorreram em homens que fazem sexo com homens; outros 7% (46.582)
ocorrem em homens que fazem sexo com homens e usam drogas injetáveis. Outros
28% (184.429) podem ser atribuídos ao uso de drogas injetáveis ​ ​ e 11% (74.477)
ao contato heterossexual. O que isso significa é que cerca de 2% da população
representa cerca de 60% de todos os casos de AIDS em adultos / adolescentes e 84%
deles devido à atividade sexual. Embora a porcentagem de casos de AIDS decorrentes
de contato heterossexual tenha aumentado na última década, somente em 1999 as
relações homossexuais ainda representavam 50% (17.270) de todos os novos casos de
AIDS em adultos / adolescentes (34.954) em que uma categoria de exposição é
conhecida e 71% daqueles devido à atividade sexual (24.409). Uma parte
considerável do problema é a relação anal, que nunca é segura e, no entanto, continua
sendo a atividade sexual preferida entre os homens homossexuais. Múltiplos
parceiros sexuais, cruzeiros e sexo com estranhos - todas as marcas do
comportamento homossexual masculino típico - também influenciam o cenário.

Como a lista acima indica, o problema não é apenas a AIDS. Em média, aqueles
que se envolvem em comportamento homossexual contraem doenças sexualmente
transmissíveis em uma taxa duas a três vezes maior do que aqueles que não o
fazem.212 Contato oral-anal (onde as fezes podem ser ingeridas),213 contato
peniano-anal,214 e contato oral-peniano215 responsável por uma série de infecções.216
Os homossexuais apresentam taxas significativamente mais altas de abuso de álcool e
drogas, depressão grave e pensamentos de suicídio e tentativas de suicídio (muitas
vezes durante o término da parceria).217 Há um debate sobre quanto da culpa por essas
indicações de angústia recai sobre o próprio comportamento homossexual (por
exemplo, alta rotatividade de relacionamento) e quanto é atribuível à hostilidade
social contra a homossexualidade. O fato, porém, de que taxas significativamente
mais altas de abuso de substâncias foram documentadas para homossexuais em San
Francisco (em comparação com heterossexuais em San Francisco) sugere que atribuir
a maior parte da culpa à homofobia social é injusto.218 A alta incidência de sexo
sadomasoquista, sexo com estranhos, infecção deliberada de parceiros com DSTs e
violência doméstica entre homossexuais é consistente com o perfil de comportamento
de alto risco, agressivo e desumanizador.219

As taxas mais altas de abuso de substâncias podem estar relacionadas às mesmas

necessidades obsessivas, compulsivas ou viciantes de autoconsolação que tornaram a
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo uma forma atraente de expressão sexual
em primeiro lugar. Taxas mais altas de depressão e tentativas de suicídio são
provavelmente exacerbadas pelas deficiências inerentes às uniões do mesmo sexo, e
não apenas pela oposição da sociedade a tais uniões. Essas deficiências incluem:

• uma escassez endêmica de relacionamentos monogâmicos de longo prazo (mais

rejeição por membros do mesmo sexo)
• uma incapacidade de procriar com o parceiro do mesmo sexo
• um centramento obsessivo em si mesmo que pode ocorrer quando a relação
sexual pode ser obtida sem ter que aprender a se relacionar com um "outro"
sexual e quando a atração erótica é direcionada para o próprio físico e traços que
um tem em comum com o outro
• a associação sombria de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo com
doenças debilitantes, às vezes terminais, sexualmente transmissíveis
• vergonha e culpa pela prática sexual anormal e antinatural (uma percepção que
 se origina de evidências visíveis de descomplementaridade do mesmo sexo ou
da incapacidade de se relacionar adequadamente com o sexo oposto, não da
"homofobia internalizada")

Ninguém pode fingir que conhece todas as causas da atual crise de saúde e
identificar a porcentagem exata de "culpa" em cada uma delas. No entanto, as
estatísticas de resultados falam por si.

Dois estudos recentes nos Arquivos de Psiquiatria Geral (56 [1999]) também
apóiam a conclusão de que há algo patológico na própria orientação homossexual.
Um estudo de Richard Herrell, et. al., examinou 3.400 pares de gêmeos masculinos
(então 6.800 indivíduos) em que ambos serviram nas forças armadas dos Estados
Unidos entre 1965 e 1975.220 Cerca de 2% (120) desses relataram participação em
relações sexuais com pessoas do mesmo sexo; todos, exceto dezesseis, tinham um
co-gêmeo que relatou apenas parceiras sexuais femininas. Os autores descobriram
que os homens que tiveram pelo menos um parceiro sexual masculino em suas vidas
tinham seis vezes mais probabilidade de relatar tentativa de suicídio do que aqueles
que não tinham parceiros sexuais masculinos em geral e três vezes mais probabilidade
do que seus co-gêmeos heterossexuais. Depois de revisar a literatura científica nos
últimos quarenta anos, mostrando um aumento bastante consistente de seis a sete
vezes nas alegações de tentativas de suicídio entre homossexuais, os autores
concluíram:

Não parece haver uma redução na [taxa de suicídio de homossexuais] que se poderia esperar, dada a mudança
social nos últimos anos. . . . Em conclusão, relatos de medidas de suicídio ao longo da vida estão fortemente
associados a uma orientação sexual do mesmo sexo. Esses efeitos não podem ser explicados pelo abuso de álcool e
outras drogas, sintomas depressivos não suicidas ou os numerosos fatores familiares genéticos e não genéticos não
medidos.

O segundo estudo de DM Fergusson, et al., Acompanhou 1.007 crianças desde o

nascimento até a idade de 21 anos em Christchurch, Nova Zelândia, derivando
informações de autorrelato, relato dos pais e observações dos autores.221 Ao contrário
de alguns estudos anteriores que implicaram a homofobia social como o problema
para distúrbios entre jovens homossexuais, este estudo não foi baseado em
auto-relatos anônimos de uma vez e não implicou a homofobia social como o
principal culpado. Comparando os heterossexuais autoidentificados com os vinte e
oito jovens adultos identificados como "gays, lésbicas ou bissexuais",222 os autores
descobriram que os jovens homossexuais / bissexuais eram significativamente mais
propensos a sofrer de transtorno psiquiátrico: depressão grave e transtorno de conduta
(quatro vezes mais probabilidade), dependência de nicotina (cinco vezes), transtorno
de ansiedade generalizada (três vezes), abuso de outras substâncias / dependência
(duas vezes) e distúrbios múltiplos (seis vezes). Eles também tiveram taxas mais altas
de ideação suicida (três vezes) e tentativas de suicídio (seis vezes). Ao mesmo tempo,
os autores descobriram que

havia algumas evidências que sugeriam pequenas tendências para o grupo GLB [gay, lésbica e bissexual] de ter
passado por uma infância mais problemática, com este grupo tendo maior exposição à mudança parental, incluindo
separação e / ou divórcio e novo casamento e maior exposição aos pais com uma história de ofensa criminal.

Nenhum desses dois fatores de educação pode ser atribuído à homofobia social.

Comentário na mesma edição por J. Michael Bailey (famoso por estudos de

gêmeos idênticos e ele mesmo um defensor dos direitos dos homossexuais) seguiu os
dois estudos, nos quais Bailey concluiu: "Esses estudos contêm indiscutivelmente os
melhores dados publicados sobre a associação entre homossexualidade e
psicopatologia. " Ele observou que, embora as atitudes anti-homossexuais
provavelmente desempenhem um papel no aumento do suicídio dos homossexuais
("mas isso ainda precisa ser demonstrado", ele admite), outros fatores provavelmente
estariam envolvidos: "erro de desenvolvimento" (existe "uma possibilidade... . que a
homossexualidade representa um desvio do desenvolvimento normal ... que pode
levar à doença mental "); a tendência de homossexuais afeminados de experimentar
tipos femininos de "neuroticismo"; e "diferenças de estilo de vida"223

Pode-se argumentar que, por mais terríveis que sejam os riscos à saúde associados
à homossexualidade, eles são riscos enfrentados apenas por aqueles que praticam
livremente o comportamento homossexual. Se os homossexuais estão dispostos a
correr tais riscos, por que os heterossexuais deveriam se importar? Quatro respostas
vêm à mente. Em primeiro lugar, dificilmente é uma resposta compassiva por parte da
sociedade ignorar, muito menos elogiar, a participação em relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo por parte de pessoas com orientação homossexual. Em uma
época em que a sociedade está se tornando cada vez mais vocal contra o fumo, beber
para ficar bêbado, uso de drogas e sexo desprotegido, a abertura da sociedade para a
relação homossexual, com sua pontuação de problemas inerentes, é estranhamente
inconsistente. Não estou defendendo a aplicação das leis de sodomia contra o
consentimento de adultos do mesmo sexo que mantêm relações sexuais na
privacidade de suas próprias casas. No entanto, minimamente, o estado pode
promover, por meio de educação e aconselhamento, programas de abstinência de
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Em segundo lugar, os enormes custos
de saúde gerados pela atividade do mesmo sexo são arcados por toda a sociedade, não
apenas pela comunidade homossexual. Esses custos são simplesmente
impressionantes. Terceiro, o argumento para ignorar os riscos à saúde da relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo assume erroneamente uma parede divisória
rígida que impede qualquer contato sexual entre homossexuais e heterossexuais. A
realidade, claro, é muito diferente. As categorias que criamos para definir as pessoas
por atos discretos são traços genéricos que muitas vezes não fazem justiça à
complexidade da vida humana e da comunidade. O número esmagador de
homossexuais e uma minoria de heterossexuais passam por uma ou mais mudanças ao
longo da escala de graduação de 0 a 6 de preferência sexual de Kinsey durante o curso
de suas vidas. Os bissexuais compõem cerca de um terço da população
homossexual-bissexual. O que isso significa na prática é que algumas pessoas que
mantêm relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo também mantêm relações
sexuais com pessoas do sexo oposto, expondo seus parceiros a certos riscos. Além
disso, os micróbios são transmitidos de outras formas, como o compartilhamento de
agulhas por usuários de drogas intravenosas da população homossexual para a
heterossexual e vice-versa. Quarto, e talvez o mais importante, a aprovação social da
relação sexual entre pessoas do mesmo sexo provavelmente aumentará o número de
homossexuais e a incidência de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo na
população.

Um segundo efeito negativo do endosso social da homossexualidade tem a ver

com o problema da pedofilia e seu papel no "recrutamento" de homossexuais para o
rebanho. Não pode haver dúvida de que a afirmação de um estilo de vida do mesmo
sexo aumentará a incidência de atividade pedofílica, ou pelo menos atividade sexual
adulto-adolescente, independentemente da tentativa da sociedade de distinguir os
dois. Quanto maior for a latitude dada à expressão sexual, maior será a probabilidade
de as pessoas cruzarem os limites da conduta ilícita. Na verdade, um corpo
substancial de literatura proveniente da comunidade homossexual considera a
moralidade do sexo adulto-adolescente. A comunidade homossexual como um todo
não rejeitou vigorosa e prontamente esse desenvolvimento. De fato,

Embora a maioria dos homossexuais não seja pedófila e não promova

publicamente a pedofilia, a incidência de comportamento pedofílico pelo mesmo
sexo é desproporcionalmente alta. O estudo NHSLS de 1992 (Laumann, et al.)
Descobriu que 21% de todas as ocorrências de toques sexuais entre adultos e crianças
(pré-adolescentes) eram do mesmo sexo. Um estudo de 1983 do Family Research
Institute chegou a um valor semelhante de 22%.224 Outros estudos alcançaram valores
tão altos quanto 35-40%.225 Cameron resumiu os dados da seguinte forma: "Cerca de
um terço dos relatos de abuso sexual pela população envolveram homossexualidade.
Da mesma forma, entre um quinto e um terço dos que foram pegos e / ou condenados
praticavam a homossexualidade. Finalmente, um quinto a um um terço dos gays
entrevistados admitiu abuso sexual infantil. No geral, uma história bastante
consistente. "226 Em média, os pedófilos homossexuais também molestam sete a oito
vezes mais crianças do que os pedófilos heterossexuais.227 Já observamos que o abuso
sexual de crianças por pessoas do mesmo sexo aumenta as chances de a criança
posteriormente identificar sua orientação como homossexual. O problema do abuso
sexual diz respeito não apenas a molestadores homossexuais masculinos adultos, mas
também a meninos homossexuais masculinos adolescentes que estão cada vez mais
sendo encorajados por programas de educação sexual e grupos de ativistas gays a se
envolverem em experiências sexuais entre pessoas do mesmo sexo com seus pares.

Um terceiro efeito negativo decorrente da afirmação da homossexualidade, talvez

muito mais perigoso do que o da pedofilia, é uma maior permissividade em relação à
promiscuidade sexual. A expressão homossexual é prejudicial aos costumes sexuais e
à manutenção de famílias estáveis ​ ​ na sociedade heterossexual. Não é apenas que
as uniões homossexuais deixam de contribuir para o desenvolvimento de unidades
familiares estáveis ​ ​ por meio da incapacidade de procriar, da incapacidade de
fornecer modelagem complementar dos sexos para filhos adotivos ou vizinhos, ou sua
aparente incapacidade de longevidade. É, sim, que o comportamento homossexual
típico mina os padrões da sociedade para a fidelidade sexual em toda a linha, visto
que a aceitação da homossexualidade pela sociedade heterossexual parece exigir uma
aceitação dos padrões de comportamento sexual irresponsável e instável que
prevalecem entre os homossexuais. Uma ética que abraça apenas uniões
monogâmicas e vitalícias entre membros do mesmo sexo irá, ao que parece, abranger
uma fração tão pequena da população homossexual que a aceitação heterossexual de
uniões homossexuais em teoria terá que parecer aos homossexuais como rejeição de
tais uniões na realidade . Os homossexuais irão (com razão) insistir que os
heterossexuais estão impondo uma norma heterossexual injusta sobre a realidade da
orientação homossexual e que a verdadeira aceitação dos homossexuais deve ser a
aceitação de quem os homossexuais realmente são e o que eles realmente fazem, não
algum ideal abstrato de que quase nenhuma união homossexual apareça capaz de
sustentar. Tendo já assumido o compromisso de afirmar a legitimidade da relação
homossexual e enfrentando a culpa por fracassos heterossexuais na área de
relacionamentos estáveis, a igreja e o estado provavelmente capitularão a um padrão
de fidelidade sexual para heterossexuais e homossexuais que irá devastar as
instituições de casamento e família. O cenário parece alarmante, mas é bastante
realista tendo em vista as estatísticas sobre a promiscuidade na comunidade
homossexual e a propaganda sobre a liberação sexual feita por figuras importantes do
movimento homossexual. Talvez o melhor que se possa esperar realisticamente é que,
quando a fumaça se dissipar e a sociedade fizer as pazes com a norma homossexual,
uma pessoa que coabitou com "apenas" quatro ou cinco pessoas e teve meia dúzia "de
casos de uma noite "

Sem dúvida, os apelos podem ser feitos, como contra-exemplos, a casos

particulares de casais do mesmo sexo que mantiveram relacionamentos monogâmicos
de longo prazo e vivem como cidadãos estáveis ​ ​ e produtivos da sociedade. No
entanto, a evidência anedótica ocasional não se compara às estatísticas cumulativas
selecionadas de numerosos estudos científicos, muito menos lidar com a questão do
desígnio revelado de Deus para a sexualidade nas Escrituras e o quebra-cabeça
anatômico do acasalamento do mesmo sexo. Aprovar uniões entre pessoas do mesmo
sexo porque uma pequena porcentagem do número total parece superficialmente ser
arranjos positivos é como abandonar as restrições morais da sociedade contra o
incesto, a pederastia e a poligamia, porque em casos isolados tais arranjos parecem
estar funcionando. Pode-se desejar uma sociedade utópica onde os homossexuais se
"comportem" como o heterossexual médio (de acordo com algumas representações
dramáticas ficcionalizadas de gays e lésbicas no cinema, na televisão e na mídia
impressa), mas o desejo não fará com que seja assim. Nem é justo criticar duramente
os homossexuais por não atingirem padrões aparentemente irrealistas. Os homens
serão estimulados sexualmente como os homens, independentemente de serem
heterossexuais ou homossexuais. Com isso, quero dizer que, em relação às mulheres,
os homens têm um componente visual (figural) mais forte para a atração sexual,
necessidades de intimidade que requerem menos comunicação interpessoal e,
portanto, uma maior disposição para sacrificar relacionamentos monogâmicos de
longo prazo por gratificação sexual de curto prazo . Juntar dois homens em um
vínculo sexual e então esperar que se desenvolva uma união vitalícia de fidelidade
monogâmica é, em minha opinião, uma receita para o fracasso. Pode-se também
solicitar educadamente que as uniões homossexuais masculinas se abstenham de sexo
anal, mas é improvável que tais restrições a comportamentos específicos conquistem
convertidos. O problema dos relacionamentos de curto prazo também não se limita às
uniões masculinas do mesmo sexo. A duração média das relações homossexuais
parece ser ligeiramente menor para as mulheres do que para os homens.
 Um quarto efeito prejudicial à igreja e à sociedade é a aniquilação total das normas
sociais de gênero. Na verdade, este é um dos objetivos explícitos das organizações de
ativistas homossexuais, e previsível, dada (1) a anulação das diferenças de gênero
dadas por Deus em atos como um homem penetrando o ânus de outro homem e (2) a
alta incidência de homens efeminados e "machucar" as mulheres entre os
homossexuais. Em suas formas mais bizarras, seremos solicitados como cultura a
aceitar como perfeitamente normal e bem ajustado um homem que usa batom,
meia-calça e um vestido rosa. Grupos de lobistas homossexuais já estão pressionando
por leis que imponham multas pesadas a qualquer um que "discriminar" travestis e
transexuais no setor público, com "discriminar"228 Pode-se admitir que diferentes
culturas desenvolveram maneiras variadas de encorajar algumas diferenças claras
entre os sexos, às vezes com resultados opressivos para as mulheres. Não obstante,
afirmar que não há diferenças sexuais naturais entre homens e mulheres é uma
distorção da realidade por si só; e misoginia e apreciação cultural para diferenças de
gênero legítimas podem ser distinguidas. As tentativas de obliterar todas as normas de
gênero só podem aumentar a confusão sexual entre os jovens - na verdade, isso vai
encorajá-la - e levar a uma erosão ainda maior dos padrões éticos cristãos e da
instituição do casamento.

Um quinto efeito prejudicial que podemos mencionar brevemente aqui é a

marginalização pública de todos aqueles que, em sã consciência, consideram a
relação homossexual um pecado. Isso já é uma realidade em muitas carreiras -
certamente nas artes, na mídia, em muitas instituições de ensino superior e, cada vez
mais, em grandes corporações, em escolas públicas de ensino fundamental e médio e
nos governos federal, estadual e local. Pessoas que "saem do armário" sobre sua
avaliação negativa da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo correm o risco de
não serem contratadas ou, se contratadas, serem rebaixadas, demitidas ou paralisadas
em suas carreiras. Nos últimos anos, algumas faculdades e universidades americanas
retiraram o reconhecimento de grupos de estudantes cristãos que negam aos
homossexuais praticantes que se auto-afirmam o "direito" de ocupar cargos.
Ostensivamente, esses grupos cristãos violaram a política antidiscriminação da
instituição sobre orientação sexual, embora ninguém tenha feito a conexão na época
em que tais políticas foram implementadas. O desreconhecimento geralmente
significa a perda de milhares de dólares no financiamento da escola, do uso das
instalações da escola para reuniões e do uso do nome da escola - sem mencionar ser
marcada com um terrível estigma social. E por que não, uma vez que grupos de
interesse homossexuais identificam "homofobia" com racismo. Em nome da
antidiscriminação, aqueles que defendem os valores morais são discriminados,
enquanto aqueles que violam tais valores recebem ação afirmativa. Este é apenas o
começo. As crianças no sistema de escolas públicas serão doutrinadas por meio de
programas financiados e ordenados pelo governo para considerar toda oposição
direcionada pela consciência ao comportamento homossexual como homofobia. As
escolas e universidades cristãs que "discriminam" com base na "orientação sexual"
sofrerão de muitas maneiras (perda de credenciamento para alguns ou todos os seus
programas, perda de financiamento do governo ou bolsas de pesquisa, exclusão de
esportes interescolares). Isso acontecerá independentemente das cláusulas de isenção
religiosa que, em qualquer caso, estão agora sob ataque de ativistas homossexuais que,
aparentemente, o tempo todo empregaram tais cláusulas de isenção como parte de
uma estratégia de "isca e troca". Pais que criam seus filhos para reverenciar a Deus '

Finalmente, não são apenas a igreja e a sociedade que sofrem quando a

homossexualidade é aprovada. Em última análise, é o homossexual individual que
sofre em seu relacionamento com Deus quando a igreja se esquiva de seu dever de
chamar um pecado de pecado. Longe de ser um ato desamoroso, uma recusa sensível
em tolerar a conduta homossexual é a coisa responsável e amorosa a fazer. A igreja
engana o homossexual ao afirmar um estilo de vida que Deus considera pecado. É
uma saída fácil e agradável. Ninguém se ofende, os argumentos vão embora, a tensão
se dissipa - tudo com o custo "mínimo" de impedir a obra redentora de Cristo. Deus
não ofereceu Jesus Cristo com o propósito de carimbar e afirmar todos os desejos
humanos. Cristo morreu para que os seres humanos pudessem se reconciliar com
Deus e iniciar o processo de santificação que acabará por levar à glorificação.
Simplesmente afirmar que Deus nos ama e nos perdoa como somos, sem sustentar a
necessidade e a esperança de uma vida conforme a vontade de Deus, é negar

O poder de Deus para fazer por nós o que não podemos fazer por nós mesmos. . . . Desafiar as escrituras em um
pálido chamado de aceitação e inclusão é deixar de fazer o custoso trabalho de reconciliação que nos liberta da
escravidão de nosso eu pecaminoso. . . . Aceitação não é perdão. Afirmação não é transformação. E inclusão não é
reconciliação.229

A igreja não deve se esquivar de seu dever de realizar a custosa obra de

reconciliação que liberta as pessoas da escravidão de um eu pecaminoso. Não é uma
gentileza de um pai permitir que um filho brinque com um escorpião ou toque em um
radiador quente; nem é uma bondade da igreja dar sua bênção a formas de expressão
sexual que, como Paulo observa, degradam o corpo criado por Deus. A igreja deve
rejeitar a noção de que as únicas alternativas são afirmar o comportamento
homossexual ou odiar e assediar os homossexuais. Em vez disso, a igreja deve
afirmar uma terceira opção: amar o homossexual, proporcionando humildemente o
apoio, conforto e orientação necessários para encorajar o homossexual a não se render
às paixões homossexuais.

Resumo
Com dois milênios ou mais dividindo os textos bíblicos que falam sobre o
comportamento homossexual de nossa época, é impróprio simplesmente afirmar a
autoridade da Bíblia pelo seu valor aparente. Ao mesmo tempo, o forte testemunho
bíblico contra a prática homossexual coloca o ônus da prova muito alto para os
cristãos que desejam desconsiderar o testemunho da Bíblia. Investigamos os
principais argumentos empregados para descontar a força normativa da perspectiva
da Bíblia para nossos dias e achamos cada um dos argumentos insuficiente. A Bíblia
não limita sua rejeição das relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo a formas
específicas de exploração. Não condena a relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo (pelo menos não principalmente) devido à ameaça que essa relação representa
para o domínio masculino sobre as mulheres. A Bíblia' A postura não é enfraquecida
por uma alegada falha em compreender a orientação genética ou inata dos
homossexuais, em parte porque os dados científicos indicam que a influência genética
empalidece em comparação com as influências ambientais, em parte porque a Bíblia
reconhece um caráter inato do pecado. Apesar do número limitado de textos da Bíblia
que falam diretamente sobre a questão da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo,
há muito pouca probabilidade de que qualquer escritor das Escrituras, ou Jesus, tenha
apoiado o comportamento homossexual de qualquer tipo. As comparações feitas com
questões como os papéis das mulheres como líderes da igreja, escravidão e divórcio
são análogos pobres para o desacordo contemporâneo com a posição da Bíblia sobre o
mesmo sexo. Finalmente, por motivos de saúde e moralidade sexual, a relação sexual
entre pessoas do mesmo sexo não pode ser considerada uma "luz" ou pecado
relativamente inofensivo. A implicação clara, então, é que a rejeição inequívoca das
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo que encontramos nas Escrituras
continua em vigor para a igreja.
1. A "lista de verificação de diagnóstico" que Richard Hays desenvolveu para o uso adequado das escrituras na
contemporaneidade
o discurso ético é semelhante (The Moral Vision of the New Testament, 212-13). Eu coloco as tarefas
"descritiva" e "sintética" sob um mesmo título (a tarefa sintética é em si descritiva) e não vejo razão para que o
"pragmático" não deva ser classificado como "hermenêutico".
2. Cf. Grenz, Welcoming But Not Affirming, 63-80; Soards, Scripture and Homosexuality, 33-46; Wright,
"Atitudes dos primeiros cristãos em relação à homossexualidade" 329-34; Peter Coleman, Christian Attitudes to
Homosexuality (Londres: SPCK, 1980), 124-44; Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition,
82-160; H. Kimball Jones, Toward a Christian Understanding of the Homosexual (Nova York: Association
Press, 1966), 66-89; sobre o homoerotismo feminino, Brooten, Love Between Women, 303-57. O argumento de
Boswell no Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality de que a relação homossexual não foi seriamente
contestada na história da Igreja até meados do século XIII não é convincente. Boswell tende a maximizar as
escassas evidências que favorecem uma interpretação pró-homossexualidade (interpretando o silêncio como
neutralidade ou mesmo aceitação e expressões de amizade do mesmo sexo como eróticas) e minimizar a
montanha de evidências em oposição à relação sexual entre pessoas do mesmo sexo. Como observa Hays, "todo
texto cristão pertinente do período pré-Constantiniano... Adota um julgamento negativo incessantemente sobre
a prática homossexual, e essa tradição é enfaticamente levada adiante por todos os principais escritores cristãos
dos séculos IV e V... a leitura crítica da própria discussão de Boswell confirmará o ponto: ele é incapaz de citar
um único texto cristão primitivo que aprova a atividade homossexual "(" Relations Natural and Unnatural ",
202). Avaliação surpreendente de Boswell das evidências do Novo Testamento (" O Novo Testamento não
assume nenhuma posição demonstrável sobre a homossexualidade ", p. 117) é indicativo de seu tratamento da
história da igreja subsequente. Os mesmos problemas reaparecem no livro mais recente de Boswell, Same-Sex
Unions in Premodern Europe (New York: Villard, 1994) , onde Boswell tenta mostrar que uma cerimônia de
quase casamento entre homens existiu no Império Oriental até o início da Idade Média. Os comentários de
Schmidt são apropriados: "em cada ponto-chave, o argumento de Boswell depende de citações tiradas do
contexto, traduções questionáveis ​ ​ e especulações de preencha lacunas muito grandes entre pedaços muito
pequenos de evidência. O que ele "descobriu" é uma cerimônia de irmandade ritualizada que pega emprestados
alguns elementos das cerimônias de casamento. Embora a homossexualidade possa estar presente em alguns
desses relacionamentos, não há evidências de que a parceria sexual (ou mesmo o casamento não sexual) foi
sancionada pela cerimônia, pela igreja ou pela cultura. Na verdade, a cerimônia em questão normalmente inclui
orações para que os dois homens evitem 'ofensa', 'escândalo' e 'tentação'. . . . ele não consegue encontrar dados
históricos para. . . apóiam a alegação de que tais cerimônias refletiam a aceitação da igreja ou da sociedade do
casamento homossexual "(Straight and Narrow ?, 135). Cf. Robin Darling Young," Gay Marriage: Reimagining
Church History, "First Things 47 (1994): 43-48; e Brent D. Shaw, "A Groom of One's Own: The Medieval
Church and the Question of Gay Marriage", The New Republic 211 (1994): 33-41. a cerimônia em questão
normalmente inclui orações para que os dois homens evitem 'ofensa', 'escândalo' e 'tentação'. . . . ele não
consegue encontrar dados históricos para. . . apóiam a alegação de que tais cerimônias refletiam a aceitação da
igreja ou da sociedade do casamento homossexual "(Straight and Narrow ?, 135). Cf. Robin Darling Young,"
Gay Marriage: Reimagining Church History, "First Things 47 (1994): 43-48; e Brent D. Shaw, "A Groom of
One's Own: The Medieval Church and the Question of Gay Marriage", The New Republic 211 (1994): 33-41. a
cerimônia em questão normalmente inclui orações para que os dois homens evitem 'ofensa', 'escândalo' e
'tentação'. . . . ele não consegue encontrar dados históricos para. . . apóiam a alegação de que tais cerimônias
refletiam a aceitação da igreja ou da sociedade do casamento homossexual "(Straight and Narrow ?, 135). Cf.
Robin Darling Young," Gay Marriage: Reimagining Church History, "First Things 47 (1994): 43-48; e Brent D.
Shaw, "A Groom of One's Own: The Medieval Church and the Question of Gay Marriage", The New Republic
211 (1994): 33-41. (Straight and Narrow ?, 135). Cf. Robin Darling Young, "Gay Marriage: Reimagining
Church History", First Things 47 (1994): 43-48; e Brent D. Shaw, "A Groom of One's Own: The Medieval
Church and the Question of Gay Marriage", The New Republic 211 (1994): 33-41. (Straight and Narrow ?, 135).
Cf. Robin Darling Young, "Gay Marriage: Reimagining Church History", First Things 47 (1994): 43-48; e Brent
D. Shaw, "A Groom of One's Own: The Medieval Church and the Question of Gay Marriage", The New
 Republic 211 (1994): 33-41.
3. Nissinen argumenta que "a menos que nos oponhamos totalmente à homossexualidade, temos que divergir da
'palavra clara'
da Bíblia. Mas isso também é verdade quando se professa que a terra é redonda e gira em torno do sol
"(Homoerotismo, 126). A analogia é dificilmente crível. A crença em uma certa cosmologia nunca é
apresentada nas Escrituras como essencial para a salvação. Comportamento sexual moral, no entanto, é sempre
considerado essencial e o comportamento homossexual é consistentemente considerado incompatível com a
participação na comunidade redimida.Em termos da afirmação autorizada das Escrituras sobre a fé e prática da
igreja, os dois assuntos não são comparáveis.
4. Scroggs, O Novo Testamento e Homossexualidade; inter alios, Furnish, The Moral Teaching of Paul, 52
82; Waetjen, "Same-Sex Sexual Relations in Antiquity", 107-12; Arland J. Hultgren, "Being Faithful to the
Scriptures: Romans 1: 26-27 as a Case in Point", WW 14 (1994): 315-18.
5. Sexo com meninos escravos coagidos pode assumir a forma de meninos escravos domésticos sendo forçados a fazer
sexo por
seus mestres ou meninos escravizados involuntariamente em bordéis como prostitutas.
6. "As práticas homossexuais femininas assumiram muitas formas, desde ninfomania quase violenta até
bissexualidade e
casamento homossexual. É provável que não houvesse paralelo feminino à pederastia (com a possível, embora
duvidosa, exceção das mulheres espartanas de Plutarco). Pelo que podemos dizer a partir das evidências
disponíveis, a forma mais prevalente de prática homossexual feminina envolveu mulheres de mesma idade que
consentiam mutuamente "(Mark Smith," Ancient Bisexuality ", 243)." A referência às próprias mulheres indica
que a crítica de Paulo deveria não se restringir à pederastia, embora seja definitivamente um dos fenômenos em
segundo plano "(Nissinen, Homoerotismo, 110). Cf. Brooten, Love Between Women, 359-60.
7. No Diálogo sobre o amor de Plutarco, o personagem Daphnaeus fala negativamente até mesmo de consensual
relação sexual entre machos: "consorciar-se com machos (seja sem consentimento, caso em que envolve
violência e banditismo; ou se com consentimento, ainda há fraqueza [malakia] e afeminação por parte daqueles
que, ao contrário da natureza, se permitem nas palavras de Platão 'ser coberto e montado como gado') - este é um
favor completamente mal-favorecido, indecente, uma afrodela desagradável a Afrodite "(751D-E; WC
Helmbold, LCL). A relação homoerótica é inerentemente exploradora porque confunde os gêneros.
8. Cf. os argumentos pró-homossexuais (embora misóginos) de Protogenes e Pisias em Plutarco, Dial. Amor,
Pensar que os seres humanos que reconhecem que estão presos como cães por suas partes sexuais à fêmea
deveriam ousar transportar o deus (Amor) de sua casa no ginásio e nos parques com sua vida saudável ao ar livre
ao sol (ou seja, , os locais nobres para a pederastia) e confiná-lo em bordéis. . . ! "(Helmbold, LCL). Cf. também
Achilles Tatius, Leuc. Clit. 2.38.
9. As seguintes traduções do Simpósio são minhas.
10. "A relação [de Agathon] com Pausânias é entre adultos consentidos, cuja diferença de idade é agora
irrelevantes, que optaram por continuar se amando mutuamente, apesar da possibilidade de censura cultural. . . .
Em uma tradição posterior, Plutarco descreve o amor do trágico poeta Eurípides por Agathon, que estava então
com idade avançada. Denominar qualquer um desses relacionamentos pederásticos é um sério exagero das
evidências e da linguagem "(Smith," Ancient Bisexuality ", 235).
11. Mais tarde, um Alcibíades embriagado invade o simpósio e conta como Sócrates
resistiu às suas tentativas juvenis de se entregar sexualmente a Sócrates. "Em relação a ele ter sido sincero pelo
meu florescimento da juventude (hora), eu considerava (isto é, esta situação) um presente de Hermes (hermaion;
ou: uma dádiva de Deus) e um maravilhoso pedaço de boa sorte para mim , supondo que, concedendo favores a
Sócrates, eu ganharia o direito de ouvir tudo o que ele soubesse; pois eu teria muito orgulho de minha flor de
juventude. Portanto, com essas coisas em mente ... Eu mandaria o atendente embora e ficar sozinho com ele ...
Acho que ele conversaria comigo imediatamente como um amante conversaria com seu filho querido em
particular, e eu me alegraria. Mas nenhuma dessas coisas aconteceria ... Depois disso ... (…) Eu fazia exercícios
no ginásio com ele, na expectativa de fazer algum progresso lá. E o que preciso dizer? Pois eu não fui mais longe.
E como nada consegui com esse método, parecia-me que precisava me impor ao homem com força. . . . Por fim,
 convido-o a jantar comigo, como um amante conspirando contra seu querido filho "(217A-C). Depois de
convencer Sócrates a passar a noite, Alcibíades lhe fez uma proposta." Você me parece. . . ter se tornado o único
amante digno de mim, e você me parece hesitar em mencioná-lo; Eu entendo (isto é, as coisas) desta maneira:
considero totalmente insensato não conceder a você nem mesmo este favor. . . . Pois para mim nada é mais
importante do que me tornar a melhor pessoa possível, e acho que nisso não tenho auxiliar mais capaz do que
você. Portanto, eu sentiria muito mais vergonha diante de pessoas sensatas se não concedesse favores a tal
homem do que sentiria diante de muitos insensatos se concedesse tais favores "(218C-D). Quando Sócrates
rejeitou essa oferta, apontando para o beleza superior da mente sobre o corpo, Alcibíades tentou um último
estratagema. Envolveu seu corpo em torno de Sócrates e dormiu com ele a noite toda. "Levantei-me do sono não
tendo dormido mais com Sócrates do que se tivesse estado deitado para dormir com um pai ou irmão mais velho.
Depois disso, você pode muito bem imaginar quais pensamentos eu tive: por um lado, considerando-me
desonrado; mas, por outro lado, admirando a natureza desse homem e seu autocontrole sexual e
masculinidade. . . . Assim, então, Eu não tinha a capacidade de ficar com raiva e me privar do relacionamento
social com esse homem, nem sabia os meios pelos quais poderia atraí-lo para mim (219D). Alcibíades é
retratado como alguém que, longe de ser explorado, se orgulhava de sua capacidade de atrair homens mais
velhos por meio de sua beleza juvenil, perseguia Sócrates como se ele próprio fosse o "amante" ativo, contava a
entrega de si mesmo sexualmente a um eminente homem mais velho como uma grande honra, e quase fiquei
tentado a ficar zangado com a rejeição de Sócrates. Mark Smith cita outros textos que apontam para jovens
experimentando prazer sexual em relacionamentos pederásticos ("Ancient Bisexuality", 231). perseguia
Sócrates como se ele próprio fosse o "amante" ativo, considerava uma grande honra dar-se sexualmente a um
homem mais velho eminente e quase ficava tentado a ficar zangado com a rejeição de Sócrates. Mark Smith cita
outros textos que apontam para jovens experimentando prazer sexual em relacionamentos pederásticos
("Ancient Bisexuality", 231). perseguia Sócrates como se ele próprio fosse o "amante" ativo, considerava uma
grande honra dar-se sexualmente a um homem mais velho eminente e quase ficava tentado a ficar zangado com
a rejeição de Sócrates. Mark Smith cita outros textos que apontam para jovens experimentando prazer sexual em
relacionamentos pederásticos ("Ancient Bisexuality", 231).
12. As traduções de Affairs que se seguem são minhas.
13. Lycinus concorda com Calicratidas: "Embora o casamento seja algo útil para a vida dos homens e abençoado
sempre que vai bem, considero os amores (ou: desejos eróticos) dos meninos queridos, desde que cortejem as
regras puras da amizade, como atividade apenas da filosofia. Portanto, o casamento é uma obrigação para todos
os homens, mas que o amante de meninos (paiderastein) seja permitido apenas para os sábios; pois a virtude
completa menos cresce entre as mulheres "(51).
14. Smith, "Ancient Bisexuality", 236-37. Por exemplo, "Xenofonte de Éfeso em seu segundo século EC
o romance Ephesiaca apresenta Hippothoos, um homem verdadeiramente versátil que está consecutivamente
apaixonado por um homem de sua idade, uma mulher mais velha e um homem mais jovem. "Springett cita a
referência de Suetônio ao imperador Galba, que" mostrou preferência por adultos e homens robustos. Diz-se que
quando islandês, um de seus companheiros de cama de idade, trouxe a notícia da morte de Nero, Galba
abertamente o cobriu de beijos e implorou que se preparasse e tivesse relações sexuais com ele sem demora
"(Galba 21).
15. Ibid., 246. James E. Miller, em uma breve crítica ao artigo de Smith, argumentou: "Embora eu não argumente que
Paulo achava que as relações homossexuais entre homens adultos eram aceitáveis. Duvido muito que tais
práticas estivessem em sua mente quando ele escreveu Romanos 1:27 ou que qualquer pessoa de sua audiência
do primeiro século teria pensado em dois homens adultos quando ouviram este versículo " ("Pederastia e
Romanos 1:27: Uma Resposta a Mark Smith," JAAR 65 [1997]: 861-66, citação da pág. 864). Ele ainda afirma
que "Paulo está atacando uma prática gentia aceita. A homossexualidade entre homens adultos não era uma
atividade aceita, mas a pederastia era "(ibid., 863). Ele culpa Smith por alegadamente alegar" que as atitudes e
práticas sexuais do primeiro século eram bastante semelhantes às atitudes e práticas modernas "(ibid., 864) .
Smith enfatizou em sua tréplica que: (1) embora houvesse "diferenças nas atitudes culturais em relação à
sexualidade" " Minha única crítica ao artigo de Smith é que ele afirma que "Paulo (assim como outros autores
bíblicos) não dá ênfase especial à censura da atividade homossexual" (p. 247), considerando a
 homossexualidade como "uma questão menor (no que diz respeito aos humanos pecaminosidade sempre pode
ser uma questão menor) "(p. 250). Embora ele insista que "Rom. 1 é relevante para a discussão moderna" da
homossexualidade, Smith não assume uma posição em seu artigo sobre se a perspectiva de Paulo era "correta"
(pp. 250-51).
16. Assim Boswell: “Se as dificuldades da pesquisa histórica sobre a intolerância aos gays pudessem ser
resolvida simplesmente evitando projeções anacrônicas de mitos e estereótipos modernos, a tarefa seria muito
mais simples do que é. Infelizmente, um perigo igualmente distorcedor e ainda mais sedutor para o historiador é
representado pela tendência de exagerar as diferenças entre a homossexualidade nas sociedades anteriores e nas
modernas. Um exemplo dessa tendência é a ideia comum de que os relacionamentos homossexuais no mundo
antigo diferiam de seus pares modernos porque sempre envolviam pessoas de diferentes idades: um homem
mais velho (o amante) e um menino (o amado). . . . É claro que em muitos casos foi a beleza superior que rendeu
a alguém a posição de amada, não a idade inferior. . . . Em qualquer caso, não era preciso ser jovem em qualquer
sentido aceito: Eurípides era amante de Agatão quando Eurípedes tinha setenta e dois anos e Agatão quarenta;
Parmênides e Zenon estavam apaixonados quando o primeiro tinha sessenta e cinco anos e o último quarenta;
Alcibíades já tinha barba quando Sócrates se apaixonou por ele. . . . Não parece provável que, com algumas
exceções, a aparente prevalência de relações eróticas entre adultos e meninos no passado correspondesse à
realidade. Ao contrário, foi uma convenção cultural idealizada. . . . [T] erminologia também é enganosa neste
ponto. . . . Homens bonitos eram "meninos" para os gregos, assim como mulheres bonitas são "meninas" para os
europeus e americanos modernos. A idade real do homem envolvido pode ter importado para alguns gregos;
para outros, obviamente, não. . . . A maioria usava termos que sugeriam atração erótica por homens jovens e
homens mais velhos de forma intercambiável, implicando claramente que a idade não era levada em
consideração. O termo 'pederastia' freqüentemente não tem mais relação com a idade dos objetos de desejo do
que 'garota perseguindo' "(Cristianismo, Tolerância Social e Homossexualidade, 27-30 [28 n. 52]; grifo meu).
Suspeito que uma preocupação semelhante esteja por trás de Brooten crítica de Scroggs: "Robin Scroggs
argumenta que Paul deve estar se referindo à pederastia. . . . Se, entretanto, os aspectos desumanizadores da
pederastia motivaram Paulo a condenar as relações sexuais entre homens, então por que ele condenou as
relações entre mulheres na mesma frase? . . . Scroggs. . . mantém sua tese sobre a pederastia, embora as fontes
sobre as mulheres não a apoiem. . . . Rm 1:27, como Lv 18:22 e 20:13, condena todos os homens em
relacionamentos entre homens, independentemente da idade, tornando improvável que a falta de reciprocidade
ou preocupação com o menino passivo fossem as preocupações centrais de Paulo. . . .
17. De fato, como Schoedel intimou, no mundo greco-romano a relação homossexual entre um adulto
um rapaz e um rapaz eram considerados uma forma menos exploradora de eros do mesmo sexo do que a relação
sexual entre dois homens adultos, precisamente porque o principal problema com a relação homossexual -
comportar-se com o parceiro passivo masculino como se este fosse mulher - foi exacerbado quando o a relação
sexual era destinada a homens adultos que haviam superado a "suavidade" da adolescência imatura ("Same-Sex
Eros," 50). Quando judeus como Filo e Paulo rejeitaram a pederastia, eles estavam rejeitando o melhor, não o
pior, na prática homossexual de seus dias.
18. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, 123-29.
19. Brooten, amor entre mulheres. Uma visão semelhante é dada por Stanley K. Stowers, A Rereading of Romans
(New Haven: Yale University Press, 1994), 94-97; Martin, "Heterosexism", 344-46; Edwards, Gay / Lesbian
Liberation, 78-80; Wolfgang Stegemann, "Paul and the Sexual Mentality of His World", BTB 23 (1993): 163-65;
entre os comentadores, Byrne, Romans, 69 (embora "uma nota mais teológica também possa estar presente: tal
comportamento é contrário ao desígnio inserido na ordem natural pelo Criador").
20. Amor entre mulheres, 275-80.
21. Ibidem, p. 302.
22. Homoerotismo, 105, 107
23. Ibid., 107.
24. Ibid., 108.
25. Ibid., 129, 133. Cf. Abraham Smith, "The New Testament and Homosexuality," 25. Stephen D. Moore tem uma
abordagem semelhante ("Que (e) rying Paul: Preliminary Questions," Auguries [eds. DJA Clines and SD Moore;
JSOTSup 269; Sheffield: Sheffield University Press, 1998], 250-74). Baseando-se em Constraints of Desire de Winkler
(pp. 37-40), ele interpreta as observações de Paulo em Romanos 1: 26-27 à luz da obra do segundo século EC A
Interpretação dos Sonhos (Onirocritica) de Artemidoro. Em 1,7880 Artemidorus discute sonhos de relação sexual (para
uma discussão adicional deste texto, cf. também Brooten, Love Between Women, 175-86; Nissinen, Homoeroticism,
76-77). Artemidorus desenvolve três categorias básicas. "O melhor conjunto de categorias para a análise da relação
sexual é, primeiro, a relação sexual que está de acordo com a natureza [kata physin] e a lei / convenção [nomas] e o uso
costumeiro [ethos], depois a relação sexual contra a lei / convenção [para nomon], e terceiro, relação sexual contra a
natureza [para physin] "(1.78). Geralmente assumindo que o sonhador é um homem, Artemidorus classifica como
"relação sexual que está de acordo com a natureza e a lei / convenção" relações sexuais com todos os tipos de mulheres
(esposa, amante, prostituta, mulher estranha, criada), relação sexual com homens (seu amante masculino ativo ou seu
escravo) e masturbação (acariciando). Ele classifica como "relação sexual contra a lei / convenção" vários atos de
incesto (incluindo sexo oposto e incesto do mesmo sexo), mas também relações sexuais que envolviam a penetração de
um amigo (isto é, relações sociais entre iguais) e felação com outras pessoas. Em "relação sexual contra a natureza" o
seguinte: estimular oralmente ou beijar o próprio pênis (auto-felação), sexo com um deus ou deusa, sexo com um
cadáver e sexo com um animal. Uma mulher que sonha em "possuir" ou "ser possuída" por outra mulher também é
listada como "relação sexual contra a natureza". Seguindo Winkler, Moore argumenta que o que é colocado na categoria
de "não natural" é qualquer ato sexual que não envolva penetração de pessoas sociais inferiores; isto é, qualquer ato de
relação sexual que não recrie a hierarquia social humana adequada.27:
Suas mulheres trocaram relações naturais (de dominação versus submissão, destinadas a exibir hierarquia
social, elas mesmas assumindo a posição inferior ao aceitar a penetração do pênis) por relações não naturais
(em que nenhuma demonstração de dominação ou submissão ocorreu e, conseqüentemente, nenhuma
hierarquia social foi exibida, porque nenhuma penetração peniana ocorreu), e os homens também
desistiram das relações naturais com as mulheres (o homem assumindo a posição dominante, penetrando na
mulher e assim exibindo e reafirmando sua superioridade social sobre ela) e foram consumidos pela paixão
um pelo outro, homens cometendo atos desavergonhados com homens (nos quais um parceiro
necessariamente terminaria o perdedor no jogo de soma zero da honra contra a vergonha, aceitando
passivamente a penetração e, portanto, a derrota nas mãos do outro). (p. 273)
Para Moore, "parece ter pouca importância no final se o próprio Paul estava plenamente ciente do que estava
dizendo ou se ele era apenas um manequim no colo de uma cultura ventríloqua". (p. 272). Além da discussão
abaixo, duas respostas imediatas podem ser dadas à reconstrução de Moore da lógica de Romanos 1: 26-27. A
classificação de Artemidoro de natural e convencional, não convencional e não natural é de fato fortemente
marcada por preocupações que giram em torno da hierarquia social humana e da importância do simbolismo da
penetração peniana. Conseqüentemente, o sexo entre mulheres é inerentemente antinatural (nenhum pênis está
envolvido), enquanto o sexo entre dois homens de status desiguais é natural. No entanto, nem todas as
classificações são colocadas tão nitidamente em uma preocupação com a hierarquia social. Para um homem fazer
sexo com sua filha ou filho é " ? Nenhum dos dois atos de masturbação estabelece a hierarquia social humana. As
tentativas de definir tudo na lista de acordo com a afirmação da hierarquia social humana podem ser
excessivamente reducionistas.
Mais importante é o ponto bastante óbvio de que Paulo não estava simplesmente imitando o meio cultural
habitado por Artemidoro. Se estivesse, não teria considerado todas as relações homossexuais masculinas como
antinaturais. O fato de que ele considera todas as relações homossexuais como contrárias à natureza sugere que
mais estava em jogo para ele do que a criação da hierarquia social humana. Os homens estão em posições
socialmente subordinadas a outros homens, tanto na cultura judaica quanto na cultura greco-romana. Por que não
permitir que um homem socialmente superior penetre em um homem socialmente inferior se a única questão é a
diferenciação de status?
26. Epicteto estendeu esse argumento às barbas em Diatr. 1.16.9-14: "A natureza não usou nem mesmo [os fios de
cabelo
um queixo] da maneira mais adequada possível? Ela não distinguiu por esses meios entre o masculino e o
feminino? . . . Mais uma vez, no caso das mulheres, assim como a natureza misturou em suas vozes uma certa
nota mais suave, também ela tirou o cabelo de seus queixos. . . . Portanto, devemos preservar os sinais que Deus
 deu; não devemos jogá-los fora; não devemos, no que nos diz respeito, confundir os sexos que foram
distinguidos desta maneira "(LCL). Da mesma forma, nos Deipnosofistas de Ateneu, a história é contada de
Diógenes de Sinope, que uma vez abordou um homem afeminado com queixo raspado por "criticar a natureza"
por fazer dele um homem em vez de uma mulher, uma história que é então usada para detonar os filósofos
pederásticos por "se entregarem a paixões contrárias à natureza" (13.565C). Musonius Rufus, O professor de
Epicteto ensinou que a barba não deve ser cortada; mas ele também tinha uma explicação de por que alguns
cortes de cabelo na cabeça não eram anormais. "Um homem deve cortar o cabelo da cabeça pela mesma razão
que podamos uma videira, que é apenas para remover o que é inútil... A barba (não deve) ser cortada.. (Para ela)
foi fornecida para nós, por natureza, como uma espécie de cobertura ou proteção (compare o argumento de
Paulo de que o cabelo da cabeça de uma mulher é dado a ela por natureza como cobertura, 1 Co 11: 14-15).
Além disso, a barba é o símbolo da natureza do macho, assim como a crista do galo e a crina do leão ... A
observação de Zenão foi bem feita de que é tão natural cortar o cabelo quanto deixá-lo crescer, para não ser
sobrecarregado por muito dele nem dificultado para qualquer atividade. Pois a natureza claramente mantém uma
guarda mais cuidadosa contra a deficiência do que contra o excesso, tanto nas plantas quanto nos animais, visto
que a remoção do excesso é muito mais fácil e mais simples do que a adição do que está faltando. Em ambos os
casos, o bom senso do homem deve ajudar a natureza. . . . Portanto, o cabelo deve ser cortado apenas para se
livrar de muito dele e não para parecer. . . "(XXI, Lutz). Ninguém hoje aceitaria o argumento de que fazer a
barba é" confundir os sexos "e, portanto, pode-se justificadamente apontar para uma falha no argumento. Ainda
assim, o ponto geral é válido: aqueles que vão para o extraordinário esforços para negar o que a natureza
concedeu corporalmente para distinguir os sexos (e a maioria hoje ainda colocaria os homens arrancando
cabelos para fins de embelezamento nessa categoria) estão se engajando em uma atividade "não natural".
27. Essa é a opinião de Schrage, Fee e Collins; também Richard B. Hays, Primeira Coríntios (IBC;
Louisville: John Knox, 1997), 187-88. Alternativamente, a cobertura para a cabeça funciona como o sinal ou o
meio pelo qual a mulher exerce seu direito de profetizar. A observação "por causa dos anjos" no final do mesmo
versículo provavelmente pega no raciocínio das profetas mulheres de Corinto e o volta contra elas. As mulheres
profetas coríntias podem ter afirmado que não podiam usar cobertura na cabeça porque, tendo sido feitas como
anjos em virtude de sua participação em Cristo, as fronteiras de gênero foram transcendidas (cf. Gl 3:28) -
particularmente naqueles momentos em que exerceu autoridade angelical em profetizar ou falar a língua dos
anjos (1 Cor 13: 1). Paulo rebateu: foi precisamente "por causa dos anjos" que as mulheres profetas deveriam
exercer sua autoridade recém-adquirida assumindo a responsabilidade por sua própria cabeça, pois elas "devem
ser cobertas para evitar que as hostes celestiais adorem o homem mal colocado, cuja glória [elas] refletem"
(Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets [Minneapolis: Fortress, 1990], 121). Os estudiosos
discordam sobre se as observações de Paulo em 11: 1-16 se referem a uma cobertura adicional ao cabelo da
mulher ou a um penteado distinto (amarrar o cabelo no alto da cabeça em vez de deixá-lo solto). A linguagem de
"encobrir" que Paulo recomenda para mulheres profetizando e a alternativa vergonhosa de ter o cabelo tosado ou
raspado (11: 5-6) sugere a primeira. (Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets [Minneapolis:
Fortress, 1990], 121). Os estudiosos discordam sobre se as observações de Paulo em 11: 1-16 se referem a uma
cobertura adicional ao cabelo da mulher ou a um penteado distinto (amarrar o cabelo no alto da cabeça em vez
de deixá-lo solto). A linguagem de "encobrir" que Paulo recomenda para mulheres profetizando e a alternativa
vergonhosa de ter o cabelo tosado ou raspado (11: 5-6) sugere a primeira. (Antoinette Clark Wire, The
Corinthian Women Prophets [Minneapolis: Fortress, 1990], 121). Os estudiosos discordam sobre se as
observações de Paulo em 11: 1-16 se referem a uma cobertura além do cabelo da mulher ou a um penteado
distinto (amarrar o cabelo no alto da cabeça em vez de deixá-lo solto). A linguagem de "encobrir" que Paulo
recomenda para mulheres profetizando e a alternativa vergonhosa de ter o cabelo tosado ou raspado (11: 5-6)
sugere a primeira opção.
28. Cf. Balz, "Biblische Aussagen zur Homosexuality", 67: Em 1 Cor 11: 2-16 "é uma questão de regras para o
vida da congregação, enquanto a homossexualidade está conectada com questões fundamentais de 'justo' e
'injusto' em geral, portanto, com todo comportamento que separa os humanos de Deus. "
29. Os trabalhos consultados incluem: J. Louis Martyn, Galatians (AB; New York: Doubleday, 1997); Richard N.
Longenecker, Galatians (WBC; Dallas: Word Books, 1990); James DG Dunn, The Epistle to the Galatians
 (BNTC; Peabody, Mass .: Hendrickson, 1993); Hans Dieter Betz, Galatians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress,
1979).
30. Cf. "em sua natureza essencial" (Koester; da mesma forma, Betz, NEB); possivelmente, embora talvez muito
vagamente, "em
a verdadeira natureza das coisas "(Dunn)," na realidade "(Dunn, Longenecker) ou" realmente. . . em tudo "(NJB;
cf. REB).
31. BAGD tem "dote ou condição natural (herdada dos ancestrais)." Koester refere-se a "por
descendência original, em essência, em sua verdadeira natureza "(" physis ", TDNT 9: 272).
32. Não está totalmente claro se "por natureza" vai com o que precede (então Stanley Stowers, CEB
Cranfield, Paul Achtemeier) ou com o que se segue (quase todos os outros). Se a frase vai com o que precede,
então deve ter o significado grávido "por direito de primogenitura" (Stowers) ou "em virtude de seu nascimento"
(Cranfield); isto é, se referiria aos "gentios que não têm a lei pelo direito de descendência física". Nesse caso, o
significado aproximar-se-ia intimamente do sentido sugerido para Gal 2:15. No entanto, a interpretação padrão
(viz., Que "por natureza" vai com o seguinte "fazer") é mais provável dada: (1) a colocação da palavra depois,
em vez de dentro da cláusula participial precedente (como em Gal 4: 8 ; cf. Rom 2:27); (2) as referências
subsequentes à "lei escrita em seus corações" e à "consciência"; e (3) a tradição grega difundida de "lei não
escrita"
33. Dados paralelos extra-bíblicos, a tradução preferida por BAGD é improvável que seja correta: "quando
Os gentios cumprem as exigências da lei seguindo a ordem natural (das coisas). "BAGD acrescenta:" [physei]
pode significar instintivamente. "
34. Paulo não estava se referindo em Rm 2:27 ao estado incircunciso dos gentios como "natural", como se assim fosse
ele esperava denegrir a circuncisão como uma prática "não natural" (cf. NEB: "incircunciso em seu estado
natural"). Ele também não insinuou que o ato de circuncidar um judeu era "natural", como se esquecer que cortar
é um ato antinatural por causa da "estreita identificação entre a circuncisão e a raça judaica" (Dunn). Ele também
não pretendia designar aqueles que permaneceram gentios em distinção aos gentios circuncidados como
prosélitos (contra Koester, TDNT 9: 272; Fitzmyer).
35. A leitura "para que de alguma forma" (me pos) seja omitida por uma série de manuscritos importantes e é
textualmente
suspeito.
36. Para uma discussão sobre o significado de kata physin e para physin aqui em relação a Rm 1: 26-27, ver n.
68, pp. 390-91 abaixo.
37. Reconhecemos, e de fato, até certo ponto, o próprio Paulo deve ter reconhecido (com base na genealogia do AT
listas, as relações fictícias de parentesco das alianças e o fenômeno dos prosélitos), que a questão da conexão
biológica de cada judeu com Abraão era complexa. Paulo, entretanto, está falando em termos gerais. As
exceções apenas estabelecem a regra.
38. Isso não quer dizer que Paulo nunca poderia ter usado "natureza", especialmente "por natureza", em um sentido
que
pouco a ver com "natureza" no sentido apropriado (por exemplo, no sentido de "fundamentalmente" ou
"essencialmente") ou usado com referência a coisas que são moralmente más; provavelmente ele fez. Cf. Ef 2: 3
que pode ou não refletir a linguagem paulina, mas que claramente dá um sentido diferente à "natureza" do que
aquele encontrado em Rm 1:26: "éramos filhos da ira por natureza", isto é, "em nossa condição (como
descendentes de Adão) "(BAGD; NLT parafraseia corretamente como" nascemos com uma natureza má "). Em
vez disso, o ponto é que a evidência existente fornece alguma orientação quanto ao uso usual da palavra por
Paulo.
39. Cf. Boswell: "O único caso em que a 'natureza' parece ter um significado moral para Paulo maior
do que simplesmente 'natureza humana' é 1 Coríntios. 11h14. . . . Mas seria tolice imaginar que a "natureza",
mesmo no sentido mais idealizado, pudesse afetar o comprimento do cabelo de um homem. . . . É claro que
Paulo aqui usa 'natureza' no sentido de costume, tradição ou herança ética, ignorando (ou rejeitando) a dicotomia
usual em grego entre costume e natureza "(Homossexualidade, 110 n. 63). Countryman pensa que Paulo usou"
natureza "em 1 Coríntios 11:14 significa" algo como 'uso social generalizado'. "No entanto, ele não acha que tal
 sentido seja relevante para a compreensão de Paulo da" natureza "em Romanos 1: 26-27 porque há um
argumento de "uso social generalizado" iria "cair por terra" em vista da aceitação generalizada da relação
homossexual no mundo grego.27 referiu-se ao fato "que os gentios experimentaram apenas o desejo
heterossexual antes de Deus visitar a impureza sobre eles e, portanto, mudaram sua 'natureza', isto é, perderam
uma certa continuidade com seu passado mais remoto" (Sujeira, Ganância e Sexo, 114; da mesma forma ,
Scanzoni e Mollenkott, 7s the Homosexual My Neighbour ?, 63-64).
40. "Para ela" é textualmente incerto.
41. O consenso entre os intérpretes é que a cláusula causal no v. 15, no mínimo, infere "cabelo comprido"
e de fato algumas traduções (W. Schrage, NAB, NIV, PHILLIPS) refletem isso: "pois o (isto é, seu) cabelo
comprido foi dado a ela como cobertura". BAGD se traduz como "cabelo (longo)". No entanto, apesar do
significado do verbo relacionado komao como "deixar o cabelo crescer, crescer longo", LSJ dá o significado do
substantivo kome "cabelo da cabeça", não "cabelo comprido". O uso na LXX (doze vezes), Josefo (dezenove
vezes), Filo (três vezes) e textos gregos da Pseudepígrafa (duas vezes) confirma este sentido. Com a possível
única exceção da Formiga de Josefo. 14 §45, "cabelo comprido" nunca é exigido como uma tradução de kome
nesses textos e geralmente é excluído positivamente pelo contexto.
42. As seguintes traduções foram consultadas: Augustine Fitzgerald, ed., The Essays and Hymns of
Sinésio de Cirene(Londres: Oxford University Press, 1930), 2.243-74; George H. Kendal (ed.), In Praise of
Baldness (Vancouver: Pharmakon, 1985). O tratado é uma resposta despreocupada a um discurso de Dio
Chiysostom (40-115 cE) em louvor ao cabelo, um discurso que fez Sinésio ter vergonha de ser calvo já na casa
dos vinte anos. Cerca de dez anos depois de escrever esta obra, Sinésio foi batizado e eleito bispo da diocese
cirenaica de Ptolemais.
43. À luz desta interpretação da natureza em 1 Coríntios 11:14, não consigo entender o comentário de Koester: o
o uso técnico de physis aqui "não tem significado teológico" (TDNT 9: 273). Uma explicação alternativa do que
Paul pode estar pensando é sugerida por Schoedel ("Same-Sex Eros," 6061 nn. 23, 26): Paul pode ter pensado
que a "suavidade" e "umidade" femininas, como solo bom, permitia o crescimento de cabelos longos e
exuberantes na cabeça, enquanto a "dureza" masculina tendia a produzir cabelos curtos e ásperos (citando
Pseudo-Luciano's Affairs 26 e Galen's De usu partium 11.14).
44. Personalizado no v. 16 provavelmente não se refere ao costume de cobrir a cabeça das mulheres na adoração
(contra H.
Conzelmann, 1 Coríntios [Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1975], 191). Tal interpretação iria contra a
essência do argumento em 11: 2-15, que defende fortemente tal cobertura. Nem se refere ao costume de ser
contencioso (como em "não é nosso costume ser contencioso"; contra Calvino). Em vez disso, o costume
provavelmente alude ao costume de mulheres adorando sem cobertura (corretamente, G. Fee, CK Barrett,
aparentemente W. Schrage): "mas se alguém quiser ser amante do conflito (defendendo que as mulheres devem
ser capazes de adoração sem cobertura para a cabeça), não temos esse costume (ou seja, de mulheres adorando
com a cabeça descoberta), nem as igrejas de Deus. "
45. Cristianismo, tolerância social e homossexualidade, 110-11, 114.
46. Koester argumenta que Philo avançou a discussão estóica da lei natural por meio de sua equação do
caráter didático da natureza com a lei mosaica (TDNT 9: 265-66, 269).
47. Martin, "Heterosexism", 339-49 (para os antigos moralistas, o desejo homoerótico era um "natural", mas
"desordenado
a ele (ibid., 522; da mesma forma, Wengst, "Paulus und die Homosexualitat", 77-78). Stowasser não explica por
que parece considerar a atuação de desejos inatos como algo além do reino da responsabilidade humana. Ele
também não nos ajuda a entender por que outras formas de desejo sexual inato (propensão a múltiplos parceiros
sexuais, atração sexual por crianças ou animais) ou desejo não sexual (tipos de personalidade violentos ou
agressivos, alcoolismo) que têm uma dimensão biológica não são validadas junto com o desejo homossexual.
De acordo com Nissinen, "Paulo se refere a pessoas heterossexuais que, consciente e voluntariamente, se tornam
homossexuais" (Homoerotismo, 109). Nissinen não está claro sobre a importância de dar essa observação. Por
um lado, ele parece sugerir que a visão moderna sobre a orientação homossexual inata não teria feito diferença
para a oposição de Paulo. Ele escreve:
 A crítica de Paulo não se concentra em homossexuais ou heterossexuais, mas, de forma mais geral, em
pessoas que participam de atos eróticos do mesmo sexo. A distinção entre orientações sexuais é claramente
um anacronismo que não ajuda a entender a linha de argumentação de Paulo. Paulo não menciona tribades
ou kinaidoi, ou seja, pessoas do sexo feminino e masculino que estavam habitualmente envolvidas em
relacionamentos homoerotie, mas se ele sabia sobre eles (e há todas as razões para acreditar que ele sabia),
é difícil pensar isso, porque de sua aparente "orientação", ele não os teria incluído em Romanos 1: 26-27
(109). . . . Para ele, não há inversão ou inclinação individual que tornasse essa conduta menos culpável
(110). . . . Presumivelmente, nada teria feito Paulo aprovar o comportamento homoerótico (112).

Por outro lado, Nissinen afirma que a suposição de Paulo de que o comportamento homossexual foi um ato
voluntário de heterossexuais significa que as opiniões de Paulo sobre a homossexualidade não podem ser
apropriadas em nosso contexto contemporâneo. Ele escreve:

Paulo, como seus contemporâneos, não poderia levar em consideração a orientação ou identidade
homossexual (111). . . . Não seria justo afirmar que Paulo condenaria toda homossexualidade em todos os
lugares, sempre e em todas as formas. Os argumentos de Paulo são baseados em certos códigos morais
judeus helenísticos que são específicos da cultura. . . . Paulo não pode ser responsabilizado por coisas que
parece não conhecer - como orientação sexual, que não é uma perversão voluntária (124). . . . Outros
autores bíblicos. . . . não se pode esperar que dê declarações sobre questões para as quais eles não estavam
suficientemente equipados ou com conhecimento. . . . Portanto, é perigoso presumir que os autores bíblicos
teriam se oposto à homossexualidade, mesmo se eles tivessem compartilhado idéias modernas sobre ela.
Não podemos saber o que eles diriam hoje (125).

Não consigo ver como harmonizar esses dois grupos de declarações em Nissinen. Se, como Nissinen deve admitir,
é altamente improvável que Paulo tivesse mudado sua visão sobre o comportamento homossexual para aqueles
que tinham uma inclinação inata, como as perspectivas atuais sobre o caráter inato do comportamento
homossexual podem fazer alguma diferença na avaliação das palavras de Paulo? Se "nada teria feito Paulo aprovar
o comportamento homoerótico", como pode ser injusto "alegar que Paulo condenaria toda homossexualidade em
todos os lugares, sempre e em todas as formas"?
48. Crisóstomo (ca. 390), preocupado em poupar Paulo da acusação de que ele estava sendo indevidamente severo
com pessoas que não experimentavam nenhuma paixão sexual pelo sexo oposto, interpretou "trocado" e "tendo
abandonado" em Romanos 1: 26-27 como significando que todas as mulheres e homens que tiveram relações
sexuais entre pessoas do mesmo sexo eram capazes de saciar seu desejo sexual com membros do sexo oposto
(citado por Boswell, Homosexuality, 109). Às citações acima podem ser adicionados, inter alia, Musonius
Rufus, "On Sexual Indulgence" XII: "Nem a parte menos significativa da vida de luxo e auto-indulgência reside
também no excesso sexual; por exemplo, aqueles que lideram tal a vida anseia por uma variedade de amores,
não apenas lícitos, mas também ilegais, não apenas as mulheres, mas também os homens; às vezes, eles buscam
um amor e às vezes outro, e não ficando satisfeito com os que estão disponíveis, busque aqueles que são raros e
inacessíveis. . . "; e Pseudo-Lucian, Affairs of the Heart, 20:" No início. . . a vida estava em obediência à
autoridade das leis que a natureza moldou. . . . Mas, pouco a pouco, descendo daquela altura magnífica nos
poços do prazer, o tempo foi abrindo caminhos estranhos e peculiares para o prazer. Então, a devassidão,
ousando todos, transgrediu as próprias leis da natureza (cf. pp. 165-66 n. 10). o tempo estava abrindo caminhos
estranhos e peculiares para o prazer. Então, a devassidão, ousando todos, transgrediu as próprias leis da natureza
(cf. pp. 165-66 n. 10). o tempo estava abrindo caminhos estranhos e peculiares para o prazer. Então, a
devassidão, ousando todos, transgrediu as próprias leis da natureza (cf. pp. 165-66 n. 10).
49. Ibid., 109, 112-13. Cf. Edwards, Gay / Lesbian Liberation, 98; Scanzoni e Mollenkott, é o
Homossexual, meu vizinho?, 63-66; Byrne, Romans, 70, 77; Bailey, Homosexuality and the Western Christian
Tradition, 38, 157, 169, 173 (freqüentemente distinguindo entre homossexuais "pervertidos", a quem a Bíblia
condena, e homossexuais "invertidos", dos quais a Bíblia não fala).
50. A crítica devastadora de Richard Hays a Boswell me parece culpada disso. "Seu
proposta desmorona completamente como exegese de Paulo quando reconhecemos que toda a concepção de
'orientação sexual' é um anacronismo quando aplicada a este texto. A ideia de que alguns indivíduos têm uma
 tendência inerente para a atração erótica pelo mesmo sexo e, portanto, são constitucionalmente "gays" é uma
ideia moderna. . . . É, em suma, um caso clássico de 'eisegesis', a falácia de ler a própria agenda em um texto "("
Relações naturais e não naturais ", 200-201). Como observado abaixo, não é totalmente verdade dizer que a
noção de "disposição inerente" à homossexualidade é apenas um conceito moderno. Hays e Boswell concordam
que Paul supõe que o comportamento homossexual seja "o resultado de uma luxúria insaciável em busca de
formas novas e mais desafiadoras de autogratificação" (ibid., 200 )
51. Martin, "Heterosexism", 343-49; Boswell, Homosexuality, 111-14.
52. Aristóteles, Eth. Nic. 1148b, linhas 28-34; Pseudo-Aristóteles, Probl. 4:26 (traduções e discussão em
Dover, Greek Homosexuality, 168-70; Boswell, Homosexuality, 49-50). Veja também o tratado hipocrático De
victu 1.28-29 que atribui o desenvolvimento homossexual a uma preponderância de espermatozoides do pai do
sexo oposto (com a mãe contribuindo com esperma) ou de um elemento do sexo oposto dentro do esperma (citado
por Schoedel, "Same -Sex Eros, "58). O texto completo de Eth. Nic. 1148b, linhas 2834 é o seguinte: "o (isto é,
relação sexual ou disposição) dos prazeres sexuais para os homens ... ocorre para alguns por natureza (physei),
mas para outros por habituação, como no caso daqueles que foram abusados ​ ​ desde o momento em que eram
meninos. Portanto, para todos aqueles para quem a natureza é a causa, ninguém descreveria essas pessoas como
sem autocontrole, mais do que fariam as mulheres, porque não assumem o papel sexual ativo, mas o passivo (ou:
não casam-se, mas são casados; ou: não montam sexualmente, mas montam). " O autor do Probl. 4:26 não tem
dificuldade em falar sobre o que é "por natureza" (inato) como "contrário à natureza" (em desarmonia com as
habituais marcas distintivas da natureza entre masculino e feminino): "Aqueles que são efeminados por natureza ...
são constituídos. contrário à natureza (para physin) para,
53. Scroggs, O Novo Testamento e Homossexualidade, 48-49; Boswell, Homosexuality, 49.
54. Brooten, Love Between Women, 140-41, 172, 242-43, 360-61; também, Boswell, Homosexuality, 52.
55. A bissexualidade também pode ser considerada natural: "O nobre amante da beleza se envolve no amor onde quer
que veja excelência e esplêndida dotação natural, sem levar em conta qualquer diferença nos detalhes fisiológicos ... O
caçador não tem preferência especial por cães machos... .. Da mesma forma, o amante da beleza humana não terá uma
disposição justa e igualitária para com ambos os sexos, em vez de supor que homens e mulheres são tão diferentes em
matéria de amor quanto o são em suas roupas "(Plutarco, Dial. Love 767 [ Helmbold, LCL]).
56. Cf. o comentário de Máximo de Tiro em Or. 18 (final do século II dC): "Periandro, tirano de Ambrácia, tinha um
jovem ... como namorado, mas como a relação entre eles era imoralmente constituída, era uma questão de luxúria,
não de amor" (As Orações Filosóficas [trad. MB Trapp; Oxford: Clarendon, 1997]). Máximo estava distinguindo
entre o amor virtuoso e o vicioso entre as uniões do mesmo sexo e do sexo oposto, mas o princípio é o mesmo.
57. Martin, "Heterosexism", 346. O próprio Martin reconhece que alguns textos greco-romanos falam de
"desejos não naturais" (p. 344). Philo fala de "luxúrias abomináveis" e uma "paixão poluída e maldita" (Spec.
Laws 2.50), e "um prazer contrário à natureza" (ibid., 3.39). Josefo usa a expressão "prazeres repugnantes e
contrários à natureza" (Ag. Ap. 2.275).
58. "Heterosexism", 344-45.
59. Ibid., 347-48.
60. Ibid.
61. Fredrickson, "Romanos 1: 24-27," 200-201.
62. Ibid., 204-7.
63. Ibid., 202, 205-7.
64. Ibid., 222.
65. Schmidt, Straight and Narrow ?, 78; Hays, "Relations Natural and Unnatural", 189-90, 200.
66. Cf. Brooten, que considera o argumento "heterossexual com excesso de sexo" prejudicial para lésbicas e bissexuais
contemporâneas: "Assim, ambos os argumentos ficam aquém (que Paulo condena apenas heterossexuais que
cometem atos homossexuais e não homossexuais per se, e que a distinção entre orientação sexual e atos sexuais
não faria sentido para ele). Paulo poderia ter acreditado que tribadas [lit., "mulher que esfrega (outras mulheres),"
ou seja, lésbicas], os antigos kinaidoi [catamitas] e outras pessoas sexualmente heterodoxas nasceram dessa
maneira e ainda assim os condenam como não naturais e vergonhosos, ainda mais porque ele está falando de
grupos de pessoas ao invés de indivíduos. Além disso, mesmo que Paulo condenasse apenas atos homossexuais
 cometidos por pessoas heterossexuais, muitas lésbicas na igreja, que acham que escolheram amar as mulheres,
bem como todos os bissexuais, cairiam nessa condenação e, portanto, não são ajudados por essa interpretação. Em
suma, a categoria do homossexual inato que é, portanto, livre de vergonha e cuja sexualidade conta como natural
não se ajusta ao mundo romano e não aborda a autocompreensão de muitas lésbicas, bissexuais e gays
contemporâneas. Eu acredito que Paulo usou a palavra 'trocado' para indicar que as pessoas conheciam a ordem
sexual natural do universo e a deixaram para trás. . . . Vejo Paulo condenando todas as formas de homoerotismo
como atos não naturais de pessoas que se afastaram de Deus ”(Love Between Women, 244). a categoria do
homossexual inato que é, portanto, livre de vergonha e cuja sexualidade conta como natural não se ajusta ao
mundo romano e não aborda a autocompreensão de muitas lésbicas, bissexuais e gays contemporâneas. Eu
acredito que Paulo usou a palavra 'trocado' para indicar que as pessoas conheciam a ordem sexual natural do
universo e a deixaram para trás. . . . Vejo Paulo condenando todas as formas de homoerotismo como atos não
naturais de pessoas que se afastaram de Deus ”(Love Between Women, 244). a categoria do homossexual inato
que é, portanto, livre de vergonha e cuja sexualidade conta como natural não se ajusta ao mundo romano e não
aborda a autocompreensão de muitas lésbicas, bissexuais e gays contemporâneas. Eu acredito que Paulo usou a
palavra 'trocado' para indicar que as pessoas conheciam a ordem sexual natural do universo e a deixaram para
trás. . . . Vejo Paulo condenando todas as formas de homoerotismo como atos não naturais de pessoas que se
afastaram de Deus ”(Love Between Women, 244). para indicar que as pessoas conheciam a ordem sexual natural
do universo e a deixaram para trás. . . . Vejo Paulo condenando todas as formas de homoerotismo como atos não
naturais de pessoas que se afastaram de Deus ”(Love Between Women, 244). para indicar que as pessoas
conheciam a ordem sexual natural do universo e a deixaram para trás. . . . Vejo Paulo condenando todas as formas
de homoerotismo como atos não naturais de pessoas que se afastaram de Deus ”(Love Between Women, 244).
67. Cf. o uso de "lei (s) da natureza" na discussão de Filo sobre relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo (Abr.
135; Contempl. Vida
59), bem como tais caracterizações de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como "ilícitas", "aviltando a
moeda da natureza e violando-a", "não se espantando com a natureza (masculina)" do parceiro passivo, forçando
"aqueles que nasceram homens para se submeterem a desempenhar o papel de mulheres, "e" remarcar o masculino
moldado para uma forma feminina ". LSJ usa o significado "em transgressão ou violação de ao invés de" contrário
a, contra "(sv para, III.4, citando vários exemplos com este sentido, incluindo para physin).
68. Martin, "Heterosexism", 343. Em Romanos 11:24, Paulo não tem em vista um transbordamento ou excesso de
algo (não muita "árvore" ou galhos, certamente não muita paixão) quando ele utiliza imagens de horticultura para
descrever a inclusão dos gentios na comunidade do povo de Deus como um enxerto, "além da natureza" (para
physin), de galhos que "de acordo com a natureza" (ou "por natureza",
"naturalmente", kata physin) pertencia a uma oliveira selvagem, em uma oliveira cultivada cujos ramos "naturais"
(kata physin) haviam sido quebrados. Nem está Paul with kata physin referindo-se a algo que nós em nosso
próprio tempo consideraríamos ser uma questão de mera convenção, mas sim a processos materiais e orgânicos.
Aqui, para physin tem a ver com um processo artificial, não natural (enxerto), enganando a natureza, mas ao
mesmo tempo ajudando a natureza fazendo pela natureza o que a natureza não pode fazer por si mesma: substituir
os ramos originais infrutíferos de uma árvore por ramos potencialmente frutíferos de uma árvore diferente. Com
certeza, para physin em Romanos 11:24 não denota uma ação que vai contra a vontade de Deus ("contrária à
natureza"), embora Hays esteja certo em apontar que " a metáfora joga secundariamente com as conotações
negativas de para physin: a ação de Deus ao incorporar os gentios. . . é uma manifestação impressionante do
paradoxo ofensivo da graça "(" Relações naturais e não naturais ", 199). No entanto, para Boswell deduzir do uso
em Romanos 11:24 que para physin em Romanos 1: 26-27 significa nada mais do que "extraordinário, peculiar" é
ignorar completamente o uso generalizado e incessantemente negativo de para physin para relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo no mundo helenístico (Homossexualidade, 112, 114). "É precisamente o contexto [em
Rom 1:26] que garante que atos sexuais 'contrários à natureza' recebem uma avaliação moral negativa "(Hays,"
Relations ", 199). é ignorar completamente o uso generalizado e incessantemente negativo de para physin para
relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo no mundo helenístico (Homossexualidade, 112, 114). "É
precisamente o contexto [em Rom 1:26] que assegura que atos sexuais 'contrários à natureza' recebem uma
avaliação moral negativa" (Hays, "Relations", 199). é ignorar completamente o uso generalizado e
 incessantemente negativo de para physin para relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo no mundo
helenístico (Homossexualidade, 112, 114). "É precisamente o contexto [em Rom 1:26] que assegura que atos
sexuais 'contrários à natureza' recebem uma avaliação moral negativa" (Hays, "Relations", 199).
Quanto aos outros usos de para com um objeto acusativo em Paulo, duas passagens demonstram claramente o
significado "contrário a, contra, em oposição a" em conexão com o ensino que não apenas adiciona "mais" ao
evangelho de Paulo, mas o contradiz (Rom 16:17; Gal 1: 8-9). Em três outras passagens, o sentido é "além, mais
do que" (Rm 14: 5; 1 Coríntios 3:11; 2 Coríntios 8: 3), e Rm 4:18 pode pertencer aqui também (geralmente
traduzido como "quem creu contra a esperança "mas talvez melhor" quem acreditou além do que a esperança
poderia conceber "). Os usos em Rm 1:25 ("serviu à criatura em vez de ou antes do Criador") e Rm 12: 3 ("não ter
pensamentos exagerados em comparação com o que se deveria pensar") são usos mediatos entre os sentidos "mais
do que "e" contrário a ").
69. Cf. Balz, "Biblische Aussagen zur Homosexualitat," 65: "A homossexualidade constitucional seria para
Paulo nada mais do que a expressão mais clara de não-judeus sendo entregues [a desejos não naturais]. "
70. Comprado em, "Biblical Texts and Homosexuality", 152-53.
71. "Same-Sex Eros: Paul and the Greco-Roman Tradition", 43-72.
72. Ibid., 45.
73. Ibid., 46-47.
74. Ibid., 46.
75. Ibid., 50.
76. Ibid., 67-68.
77. Ibid., 51-52, 70-71.
78. Ibid., 54-55.
79. Ibid., 55-57.
80. Ibid., 57-58.
81. Ibid., 56 (citando o resumo de Sehoedel; grifo meu).
82. Ibid., (Grifo meu).
83. Pela discussão que se segue, devo particularmente às seguintes obras: Neil e Briar Whitehead, My Genes Made Me
Do It! A Scientific Look at Sexual Orientation (Lafayette, La .: Huntington House, 1999; Neil Whitehead é um
cientista pesquisador com Ph.D. em bioquímica); Stanton Jones e Mark Yarhouse, Homosexuality: The Use of
Scientific Research (Downer's Grove: InterVarsity, 2000) [meus agradecimentos a InterVarsity Press por me
permitir ver uma penúltima versão do livro em forma manuscrita]; Jones e Yarhouse, 'The Use, Misuse, and
Abuse of Science in the Ecclesiastical Homosexuality Debates, "Homosexuality, Science, and the" Plain Sense
"of Scripture, 73-120; e Jeffrey Satinover, Homosexuality and the Politics of Truth (Grand Rapids: Baker,
1996) .Também úteis foram: Schmidt, Straight and Narrow ?, 131-59;33; Paul Cameron, The Gay Nineties: What
the Empirical Evidence About Homosexuality (Franklin, Tenn .: Adroit, 1993); Sherwood O. Cole, "The
Biological Basis of Homosexuality: A Christian Assessment, 'JPT 23/2 (1995): 89-100. Para material em revistas
científicas, cf. esp. William Byne," Science and Belief: Psychobiological Research on Sexual Orientation,
"JHomosex 28 (1995): 303-44; idem," The Biological Evidence Challenged ", Scientific American 270 (maio de
1994): 26-31; idem e Bruce Parsons," Human Sexual Orientation: The Biologic Theories Reappraised, "Archives
of General Psychiatry 50 (1993): 228-39; Paul Billings e Jonathan Beckwith," Born Gay? "Technology Review
(julho de 1993): 60-61; J. Maddox," Willful Public Misunderstanding of Genetics, "Nature 364 (1993): 281; M.
Barinaga, "A homossexualidade é biológica?" Science 253 (1991): 956-57; TR McGuire, "Is Homosexuality
Genetic? A Critical Review and Some Suggestions," JHomosex 30 (1995): 115-45; RC Friedman e J. Downey,
"Neurobiology and Sexual Orientation," Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neurosciences 5 (Spring 1993):
134-48; L. Gooren, "Biomedical Theories of Sexual Orientation: A Critical Examination," Homosexuality /
Heterosexuality (ed. D. McWhirter et al .; New York: Oxford University Press, 1990), 71-87; A. Banks e NK
Gartrell, "Hormones and Sexual Orientation: A Questionable Link", JHomosex 30 (1995): 247-68. Friedman e J.
Downey, "Neurobiology and Sexual Orientation," Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neurosciences 5
(Spring 1993): 134-48; L. Gooren, "Biomedical Theories of Sexual Orientation: A Critical Examination,"
Homosexuality / Heterosexuality (ed. D. McWhirter et al .; New York: Oxford University Press, 1990), 71-87; A.
 Banks e NK Gartrell, "Hormones and Sexual Orientation: A Questionable Link", JHomosex 30 (1995): 247-68.
Friedman e J. Downey, "Neurobiology and Sexual Orientation," Journal of Neuropsychiatry and Clinical
Neurosciences 5 (Spring 1993): 134-48; L. Gooren, "Biomedical Theories of Sexual Orientation: A Critical
Examination," Homosexuality / Heterosexuality (ed. D. McWhirter et al .; New York: Oxford University Press,
1990), 71-87; A. Banks e NK Gartrell, "Hormones and Sexual Orientation: A Questionable Link", JHomosex 30
(1995): 247-68.
84. Além de Whiteheads e Jones / Yarhouse, cf. Paul e Kirk Cameron, "Homosexual Brains?"
Relatório especial do Family Research Institute (1996).
85. Uma região do cérebro conectada com o comportamento sexual.
86. Núcleo intersticial do hipotálamo anterior, quatro seções diferentes das quais foram examinadas
Até a presente data.
87. O número inclui um bissexual.
88. Simon LeVay, "A Difference in the Hypothalamic Structure Between Heterosexual and Homosexual
Men, "Science 253 (1991): 1034-37.
89. Apenas dois dos quatorze heterossexuais negaram antes de suas mortes que já haviam se envolvido em
comportamento homossexual. Não havia informações sobre a orientação sexual dos demais "heterossexuais".
90. Whitehead, Gene, 129.
91. Whitehead, Genes, 127. "[O] átomo de carbono médio permanece cerca de sete anos nos tecidos cerebrais.
significa que o material completo do cérebro é alterado durante a vida por substituições de diferentes átomos e
células cerebrais - até mesmo no tecido nervoso "permanente". Nada está conectado. Qualquer pessoa
determinada a mudar qualquer comportamento deve ser capaz de fazer uma diferença substancial no pensamento e
nos padrões de hábitos em uma década. O determinismo biológico é um mito "(ibid., 131).
92. Satinover, Homosexuality, 79-80.
93. S. Marc Breedlove, "Sex on the Brain," Nature 389 (23 de outubro de 1997): 801.
94. J. Maddox, "Is Homosexuality Hardwired?" Nature 353 (setembro de 1991): 13.
95. Dean Hamer, et al., "A Linkage Between DNA Markers on the X Chromosome and Male Sexual Orientation",
Science 261 (1993): 321-27.
96. S. Hu, et al., D. Hamer, "Linkage Between Sexual Orientation and Chromosome Xq28 in Male But Not
in Females, "Nature Genetics 11 (1995): 248-56.
97. Para a fonte das citações, cf. Whitehead, Gene, 135, 146-47.
98. G. Rice et al., "Male Homosexuality: Absence of Linkage to Microsatellite Markers at Xq28," Science
284 (23 de abril de 1999): 665-67.
99. Whitehead, Genes, 209; discussão mais detalhada nas pp. 13-31. Mutações, eles observam, podem aparecer
repentinamente em uma árvore genealógica, mas para uma mudança comportamental que exigiria o cenário
implausível de muitos genes mutando ao mesmo tempo e provavelmente não afetaria mais do que 0,025% da
população (ibid., 24-25). Os Whiteheads reconhecem que "muitas condições ... foram rastreadas para localizações
específicas de genes ou falhas cromossômicas: distrofia muscular, câncer de cólon familiar, doença de Huntington
doença, "etc., mas estes não são comportamentos (ibid., 21).
100. Citado por Whitehead, Genes, 215-16. Jones e Yarhouse (Homossexualidade, 82) referem-se a um estudo recente
publicado por ninguém menos que Dean Hamer (e outros) em "A Genetic Association for Cigarette Smoking
Behavior" (Health Psychology 18 [1998]: 7-13). Embora as pessoas sem um determinado gene tenham maior
probabilidade de fumar e não parar, o gene identificado "não é um determinante estrito da capacidade de parar
de fumar, mas sim uma influência na necessidade geral de um indivíduo e na capacidade de resposta a estímulos
externos, dos quais fumar é apenas um exemplo "(entrevista de Hamer, APA News Release, 14 de janeiro de
1999). Em outras palavras, a influência genética é indireta, depende de determinadas interações com o meio
ambiente e, no máximo, constitui uma entre várias influências. Essa também seria uma descrição adequada de
qualquer influência genética no comportamento homossexual - caso alguém seja descoberto algum dia.
101. Paul R. McHugh e Phillip R. Slavney, The Perspectives of Psychiatry (2ª ed.; Baltimore: Johns
Hopkins, 1998), 185-86. Com relação ao comportamento homossexual, McHugh e Slavney concluem que
"fatores genéticos desempenham algum papel na produção do comportamento homossexual, mas ... o
 comportamento sexual é moldado por muitas influências, incluindo 'gostos adquiridos' (ou aprendizagem)
intimamente relacionados à cultura em que o indivíduo se desenvolve ... É possível ... imaginar um futuro em
que o comportamento homossexual estará tão presente na experiência cultural de cada indivíduo que a
contribuição genética se tornará indetectável "(ibid., 184-85) .
102. J. Michael Bailey e Richard C. Pillard, "A Genetic Study of Male Sexual Orientation," Archives of
Psiquiatria Geral48 (1991): 1089-96; idem, et al., "Heritable Factors Influence Sexual Orientation in Women",
Archives of General Psychiatry 50 (1993): 217-23; Michael King e Elizabeth McDonald, "Homosexuals Who
Are Twins: A Study of 46 Probands," British Journal of Psychiatry 160 (1992): 407-9; FL Whitam, M. Diamond
e J. Martin, "Homosexual Orientation in Twins - A Report of 61 Pairs and 3 Triplet Sets," Archives of Sexual
Behavior 22 (1993): 187-206. Cf. também N. Buhrich, JM Bailey e NG Martin, "Sexual Orientation, Sexual
Identity, and Sex-Dimorphic Behaviors in Male Twins," Behavior Genetics 21 (1991): 75-96.
103. Quatro dos pares de gêmeos idênticos eram mulheres.
104. Dos 46 pares de gêmeos no estudo, 38 eram pares masculinos e 8 eram pares femininos.
105. J. Michael Bailey, Michael P. Dunne e Nicholas G. Martin, "Genetic and Environmental Influences
on Sexual Orientation and Its Correlates in an Australian Twin Sample, "Journal of Personality and Social
Psychology 78 (2000): 524-36 (citação da pág. 533)." Em contraste com a maioria dos estudos anteriores de
gêmeos sobre orientação sexual,. . . o nosso não forneceu suporte estatisticamente significativo para a
importância dos fatores genéticos para essa característica. ”Comentando o estudo de Hamer, os autores
observam que“ nosso número de concordância masculino [gêmeo idêntico] sugere. . . que qualquer gene
importante para a homossexualidade estritamente definida tem baixa penetrância ou baixa frequência "- isto é,
qualquer influência sobre a orientação sexual de um gene ligado ao X é provavelmente mínima, na melhor das
hipóteses (citações da p. 534). Os autores notam , no entanto, que "nossos resultados forneceram algum suporte"
para o " s taxas de concordância infladas não representam a porcentagem de pares de gêmeos concordantes para
a homossexualidade. Também é importante estar ciente de que Bailey conta como "não heterossexual" qualquer
pessoa com número "2" (heterossexual com sentimentos homossexuais substanciais) ou superior na escala
graduada de 0-6 pontos de Kinsey para orientação sexual. Veja Jones e Yarhouse, Homosexuality, 75-78.
106. Os números do estudo de 1993 sobre a homossexualidade das gêmeas femininas por Bailey e Pillard são
concordantes
taxas de 16% para gêmeas não idênticas, 14% para irmãs não gêmeas e 6% para irmãs adotivas. Mesmo aqui, a
incidência de lesbianismo entre irmãs adotivas de lésbicas ainda é três vezes maior do que a média nacional. Cf.
Jones e Yarhouse, Homosexuality, 78-79.
107. Para referências a pesquisas com gêmeos na literatura científica, cf. Whitehead, Genes, 152, 155-56.
108. E. Eckert, et al., "Homosexuality in Monzygotic Twins Reared Apart", British Journal of Psychiatry
148 (1986): 421-25. Os pesquisadores também localizaram dois pares de gêmeos idênticos do sexo masculino
criados separadamente. Em um caso, o co-gêmeo também era homossexual, em outro caso, o co-gêmeo era
heterossexual. Citado em Jones e Yarhouse, Homosexuality, 74.
109. Cf. a discussão em Whitehead, Genes, 118.
110. HFL Meyer-Bahlburg, et al., "Prenatal Estrogens and the Development of Homosexual Orientation",
Developmental Psychology 31 (1995): 12-21.
111. Cf. Whitehead, Genes, 114.
112. Até mesmo o pesquisador do gene gay Dean Hamer reconhece isso. "A maioria das maricas crescerá para ser
homossexuais e a maioria dos homens gays eram maricas quando crianças. Apesar da natureza provocativa e
politicamente incorreta dessa afirmação, ela se encaixa nas evidências. Na verdade, pode ser a descoberta mais
consistente, bem documentada e significativa em todo o campo da pesquisa sobre orientação sexual e talvez em
toda a psicologia humana "(The Science of Desire [Nova York: Simon and Schuster, 1994] 166 ) Similarmente,
Simon LeVay, Queer Science (Cambridge: MIT Press, 1996) 6, 98.
113. Cf. a discussão em Whitehead, Genes, 49-75; Jones e Yarhouse, Homosexuality, 54-60, 65-66;
Satinover, Homossexualidade, 104-8, 184, 221-28; Schmidt, Straight and Narrow ?, 144-48, 214-16; Grenz,
Welcoming, 15-21. Também: Joseph Nicolosi, Healing Homosexuality: Case Stories of Reparative Therapy
(Nova York: Jason Aronson, 1993); idem, Reparative Therapy of Male Homosexuality (Nova York: Jason
 Aronson, 1991); Elizabeth Moberly, Psychogenesis: The Early Development of Gender Identity (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1983): eadem, Homosexuality: A New Christian Ethic (Cambridge: Clark, 1983);
eadem, "Homosexuality: Restating the Conservative Case", Salmagundi 58/59 (1982/83): 281-99; Irving Bieber
et al., Homosexuality: A Psychoanalytic Study of Male Homosexuals (Nova York: Basic Books, 1962); Gerard
van den Aardweg, On the Origins and Treatment of Homossexuality: A Psychoanalytic Reinterpretation
(Westport, Conn .: Praeger, 1986); idem, The Battle for Normality: A Guide for (Self-) Therapy for
Homosexuality (San Francisco: Ignatius, 1997); idem, Homosexuality and Hope: A Psychologist Talks About
Treatment and Change (Ann Arbor, Mich .: Servant Books, 1986); Elaine V. Segal, Female Homosexuality:
Choice Without Volition (Hillsdale, NJ: The Analytic Press, 1988); Charles Socarides, Homosexuality:
Psychoanalytic Therapy (New York: Jason Aronson, 1989); idem, Homosexuality: A Freedom Too Far
(Phoenix: Adam Margrave, 1995); idem, "Advances in Psychoanalytic Theory and Therapy of Male
Homosexuality," The Sexual Deviations (Oxford: Oxford University Press, 1996), 252-78; Lawrence J. Hatterer,
Changing Homosexuality in the Male: Treatment for Men Troubled by Homosexuality (Nova York:
McGraw-Hill, 1970); Ruth Tiffany Barnhouse, Homosexuality: A Symbolic Confusion (Nova York: Seabury,
1977); Edmund Bergler, Homosexuality: Disease or Way of Life (Nova York: Collier Books, 1962).
114. Daryl J. Bem, "Exotic Becomes Erotic: A Developmental Theory of Sexual Orientation", Psychological Review
103 (1996): 320-35. Bem, um homossexual que "saiu" após trinta anos de casamento e dois filhos, espera que
sua teoria promova uma "cultura sem polarização de gênero" (ibid., 332).
115. Joseph Nicolosi, "A Critique of Bem's EBE Theory," np [atualizado em 5 de agosto de 1999]. Conectados:
http: //www.narthom/docs/critique.html.
116. Satinover, Homosexuality, 189-95.
117. Cf. Jones and Yarhouse, Homosexuality, 57-58. De acordo com o National Health and Social Life de 1992
Pesquisa, entre aqueles que foram tocados sexualmente na infância por um adulto, 7,4% dos homens e 3,1% das
mulheres se identificaram como homossexuais ou bissexuais. No entanto, homossexuais / bissexuais autoidentificados
representaram apenas 2,8% dos homens e 1,4% das mulheres na pesquisa (Edward O. Laumann et al., The Social
Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States [Chicago: University of Chicago, 1994], 297, 344).
Uma pesquisa nacional do Family Research Institute descobriu que homossexuais e bissexuais tinham nove vezes mais
probabilidade de terem sido molestados sexualmente quando crianças (Paul Cameron et al., "Child Molestation and
Homosexuality", Psychological Reports 58 [1986]: 327-37) .
118. Whitehead, Genes, 85-95. Os Whiteheads também se referem a um experimento interessante em animais, no
qual
pesquisadores do Instituto Babraham em Cambridge "permitiram que dez ovelhas criassem cabras desde o
nascimento e dez cabras babás para criar cordeiros desde o nascimento ... Uma vez maduros, eles ignoraram sua
própria espécie e tentaram acasalar 90% das vezes com a espécie mãe adotiva mesmo depois de anos se
misturando com sua própria espécie, os machos não reverteram (mas as fêmeas sim). Se a sexualidade desses
animais inferiores foi tão influenciada pelo aprendizado, a sexualidade humana será ainda mais "(ibid., 59;
referindo-se a: KM Kendrick et al., "Mothers Determine Sexual Preferences", Nature 395 [1998]: 229-30).
119. A construção da homossexualidade, 66.
120. Ibid., 74-77.
121. Ibidem, 487 (grifo meu).
122. Cf. o gráfico em Laumann et al., Social Organization, 305-6. O estudo NHSLS é o mais extenso
pesquisa até o momento das práticas sexuais dos americanos. A adição do GSS adiciona mais 5.585 adultos ao
tamanho da amostra do NHSLS, totalizando 8.744 adultos.
123. Ibidem, 307 (grifo meu).
124. Ibidem, 308 (grifo meu).
125. Ibidem, 305.
126. Ibidem, 310.
127. As pesquisas mostram consistentemente que uma maioria significativa de todos os americanos ainda considera
as relações homossexuais
como inerentemente errado.
128. Organização social, 298-300, 311.
129. Ou seja, 8,6% e 10,1% do total de mulheres e homens pesquisados, respectivamente.
130. Paul Cameron et al., "Sexual Orientation and Sexually Transmitted Disease", Nebraska Medical
Diário70 (1985): 292-99; Paul Cameron, Kirk Cameron e K. Proctor, "The Effect of Homosexuality on Public
Health and Social Order," Psychological Reports 64 (1989): 1167-79; resultados citados em Cameron, The Gay
Nineties, 71-74.
131. Alan P. Bell e Martin S. Weinberg, Homossexualidades: Um Estudo da Diversidade Entre Homens e Mulheres
(New York: Simon and Schuster, 1978), 53-61, 286-94. Na discussão a seguir, é útil ter em mente a escala
graduada de 7 pontos de Kinsey: (0) exclusivamente heterossexual, (1) predominantemente heterossexual, (2)
principalmente heterossexual, (3) igualmente heterossexual e homossexual, (4) principalmente homossexual , (5)
predominantemente homossexual, e (6) exclusivamente homossexual.
132. AP Bell, MS Weinberg, SK Hammersmith, Sexual Preference: Its Development in Men and
Mulheres (Bloomington: Indiana University Press, 1981).
133. Particularmente úteis para a discussão a seguir são Jones e Yarhouse, Homosexuality, cap. 5;
Satinover, Homossexualidade, caps. 11-13; e Whitehead, Genes, cap. 12
134. Satinover, Homossexualidade, 186.
135. "The Results of the 1997 NARTH Survey on Change", publicado e distribuído por NARTH
(www.narth.com)
136. Cf. A descrição de Satinover da política sórdida por trás da decisão da American Psychiatric Association de
normalizar a homossexualidade em 1973 (Homosexuality, 32-35). O "grande calafrio" é ilustrado de maneira mais
dramática no declínio acentuado de artigos em revistas médicas e psicológicas, conforme listado no banco de dados
Medline: de 1.021 para os anos de 1966 a 1974; a 42 para os anos de 1975 a 1979; a dois insignificantes nos anos de
1992 a 1994 (ibid., 169).
137. Isso é particularmente verdadeiro para lésbicas, onde não é incomum na meia-idade para lésbicas exclusivamente
mulheres para se tornarem bissexuais ou mulheres exclusivamente heterossexuais para se tornarem bissexuais.
Cf. M. Nichols, "Bisexuality in Women: Myths, Realities and Implications for Therapy", Women and Therapy 7
(1988): 235-52; JK Dixon, "Sexuality and Relationship Changes in Married Females Seguindo o Começo da
Atividade Bissexual", JHomosex 11 (1985): 115-33 (ambos citados por Whitehead). Em 1993, foi relatado um
caso em que um homem que estava sendo tratado para fobia social com a droga fenelzina mudou acidentalmente
as orientações da homossexualidade exclusiva para a heterossexualidade primária (Satinover, Homosexuality,
189-90).
138. Incluído aqui está o Desert Stream (com sede em Los Angeles), fundado por Andrew Comiskey, um ex
homossexual. Entre os ministérios independentes, dois em particular merecem menção especial: Redeemed Life
Ministries, que é baseado em Wheaton, Illinois, e fundado por Mario Bergner (outro ex-homossexual); e
Pastoral Care Ministries, também operando em Wheaton, Illinois, e fundada por Leanne Payne.
139. Para obter mais informações, consulte Satinover, Homosexuality, 196-209, 268-69; Jones e Yarhouse,
Homossexualidade, 133-38. Entre os livros que fornecem ajuda pastoral aos homossexuais que procuram mudar,
ver Mario Bergner, Setting Love in Order: Hope and Healing for the Homosexual (Grand Rapids: Baker, 1995);
Andrew Comiskey, Pursuing Sexual Wholeness: How Jesus Heals the Homosexual (Lake Mary, Flórida:
Creation House, 1988); William Consiglio, Homosexual No More: Practical Strategies for Christians
Overcoming Homosexuality (Wheaton: Victor Books, 1991); Joe Dallas, A Strong Delusion: Confronting the
"Gay Christian Movement" (Eugene, Ore .: Harvest House, 1996); Bob Davies e Lori Rentzel, Coming Out of
Homosexuality: New Freedom for Men and Women (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1993); Padre John E.
Harvey, The Homosexual Person: New Thinking in Pastoral Care (San Francisco: Ignatius, 1987); idem, ed.,
The Truth About Homosexuality: The Cry of the Faithful (San Francisco: Ignatius, 1996); Jeanette Howard, Out
of Egypt: Leaving Lesbianism Behind (Nashville: Thomas Nelson, 1994); Ed Hurst, Overcoming
Homosexuality (Elgin, I11: David C. Cook, 1987); Leanne Payne, Healing Homosexuality (Grand Rapids:
Baker Books, 1996); Michael R. Saia, Counseling the Homosexual (Minneapolis: Bethany House, 1988); Frank
Worthen, Helping People Step Out of Homosexuality (Manila: OMF Literature, 1991).
140. Para uma crítica estridente e tendenciosa, consulte Douglas C. Haldeman, "The Practice and Ethics of Sexual
 Orientation Conversion Therapy, "Journal of Consulting and Clinical Psychology 62 (abril de 1999): 221-227;
idem," Sexual Orientation Conversion Therapy for Gay Men and Lesbians: A Scientific Examination,
"Homosexuality: Research Implications for Public Policy (ed. JC Gonsiorek e JD Weinrich; Newbury Park,
Califórnia: Sage Publications, 1991), 149-60. Para uma crítica de Haldeman, ver Jones e Yarhouse,
Homosexuality, 140-48.
141. Um estudo sobre mulheres que se tornaram lésbicas na meia-idade descobriu que elas se dividiam em dois grupos:
aquelas que
pensaram que sempre foram lésbicas e aqueles que acreditavam que eles tinham feito uma escolha consciente
para se tornarem lésbicas (C. Charbonneau e PS Landers, "Redefining Sexuality: Women Becoming Lesbian in
Midlife", Lesbians at Midlife [eds. B. Sang et al. .; San Francisco: Spinsters Book Co., 1991], 35-43).
142. Genes, 197.
143. Warren Throckmorton, "Attempts to Modify Sexual Orientation: A Review of Outcome Literature and
Ethical Issues, "Journal of Mental Health Counseling 20 (Out. 1998): 283-304 (citação da p. 286).
144. Haacker, "Exegetische Gesichtspunkte", 177.
145. A Visão Moral do Novo Testamento, 390: 'A sóbria antropologia da Bíblia rejeita a suposição aparentemente do
senso comum de que apenas atos livremente escolhidos são moralmente culpáveis. Muito pelo contrário: a própria
natureza do pecado é que ele não é escolhido livremente. Isso é o que significa viver 'na carne' em uma criação decaída.
"
146. Balz, "Biblische Aussagen zur Homosexualitat," 64. Os escritores bíblicos usaram termos genéricos para sexual
imoralidade e licenciosidade que os leitores teriam entendido como incluindo relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo.
147. Até mesmo Hays sucumbe à tentação de confundir frequência de menção com importância: "Em termos
de ênfase, [comportamento homossexual] é uma preocupação menor em contraste, por exemplo, com a injustiça
econômica. A escassez de textos abordando o assunto é um fato significativo para a ética do Novo Testamento.
O que a Bíblia diz deve ser observado com cuidado, mas qualquer ética que pretenda ser bíblica buscará colocar
os acentos no lugar certo, sem enfatizar demais as questões periféricas. Oxalá a paixão que atualmente está
sendo despendida na igreja sobre a questão da homossexualidade fosse devotada, em vez disso, a incitar os ricos
a compartilhar com os pobres! "(The Moral Vision of the New Testament, 381). Eu diria um caloroso" Amém
"para a última frase se o "em vez" foi alterado para "além", enfatizando que a paixão pela distribuição generosa
de recursos materiais deve atingir o mesmo nível de paixão pela pureza sexual (com certeza, heterossexual e não
apenas homossexual), não que esta última deva ter sua importância diminuída. A frequência da menção ao Novo
Testamento não é em si um fator decisivo na determinação do significado, como o exemplo de incesto em 1
Coríntios 5 mostra claramente. Não vejo razão, de uma perspectiva bíblica, para classificar várias formas de
imoralidade sexual mais abaixo na escala do pecado do que a injustiça econômica. Ambos são flagrantes,
embora a culpabilidade individual pela injustiça econômica seja mais difícil de estabelecer em todos, exceto nos
casos mais graves.
148. Duas vezes na lista de vice se alguém aceita as Epístolas Pastorais como Paulinas (1 Tm 1:10).
149. Os textos deuteropaulinos são Efésios, Colossenses, 2 Tessalonicenses e as Epístolas Pastorais (1
Timóteo, 2 Timóteo, Tito). As chamadas Epístolas Católicas são Tiago, 1-2 Pedro, 1-2-3 João e Judas.
150. Veja, por exemplo, as referências negativas à homossexualidade em 1 Tim 1:10; Ap 21: 8; 22:15; Judas 7; 2
Pet 2: 7; os códigos domésticos conservadores, que pressupõem apenas uma relação sexual aceitável; e a
postura inflexível do Apocalipse contra comer carne de ídolo.
151. De acordo com o Decreto Apostólico, os gentios deviam se abster de: (1) "coisas sacrificadas a ídolos"
(eidolothyta),abrangendo tanto sacrificar a um deus que não seja Yahweh quanto comer comida oferecida a
ídolos (aludindo a Lv 17: 1-9 que ordena que todos os sacrifícios sejam trazidos "para a entrada da tenda de
reunião" para que "eles não possam mais oferecer seus sacrifícios por demônios-bodes, aos quais se prostituem
"); (2) "sangue" (haima; aludindo a Lv 17: 10-12 onde comer sangue é proibido), possivelmente contendo uma
alusão secundária a não derramar sangue (ou seja, "derramamento de sangue", assassinato) desde a ordem de
Noé e seus descendentes em Gênesis 9: 4-6 associam a proibição de comer animais dos quais o sangue não foi
drenado com a proibição de derramamento de sangue humano; (3) "o que é estrangulado (ou sufocado até a
 morte; pnikton), isto é, comer animais que foram mortos sem que o sangue deles fosse drenado (aludindo a Lv
17: 13-14 que se refere a derramar o sangue de animais que não morreram por derramamento de sangue); e (4)
"imoralidade sexual" (porneia; aludindo a Lv 18: 6-23, que proíbe o incesto, o adultério, a relação sexual entre
homens e a bestialidade). O fato de que a sequência dos comandos do Decreto Apostólico corresponde à
sequência em Levítico 17-18 confirma ainda mais a derivação do primeiro do último. Obviamente, o decreto
não foi exaustivo, mas foi projetado para tratar de questões controversas. relação sexual entre homens e
bestialidade). O fato de que a sequência dos comandos do Decreto Apostólico corresponde à sequência em
Levítico 17-18 confirma ainda mais a derivação do primeiro do último. Obviamente, o Decreto não era
exaustivo, mas destinava-se a tratar de questões controversas. relação sexual entre homens e bestialidade). O
fato de que a sequência dos comandos do Decreto Apostólico corresponde à sequência em Levítico 17-18
confirma ainda mais a derivação do primeiro do último. Obviamente, o decreto não foi exaustivo, mas foi
projetado para tratar de questões controversas.
A historicidade do Decreto Apostólico tem sido objeto de muito debate, em grande parte porque o próprio relato
de Paulo da Conferência de Jerusalém afirma enfaticamente que a única estipulação colocada sobre os crentes
gentios era a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém (Gl 2:10) e porque Paulo defendeu uma postura mais
liberal em relação ao consumo de carne de ídolo ao discutir o assunto em 1 Coríntios 8-10 (para Paulo era
permitido comer carne de ídolo, desde que não a comesse em um templo pagão ou na presença de outros crentes
ou pagãos que podem ter "tropeçado"). Também não há evidência existente no corpus paulino de que Paulo se
oporia a comer carne que não tinha sido devidamente drenada de sangue. Alguns especularam que o autor de
Lucas-Atos estava descrevendo um evento que ocorreu depois de Paulo ' s encontro com os “pilares” da igreja de
Jerusalém, seja ainda durante a vida de Paulo (mas talvez sem Paulo assiná-lo) ou nos dias do próprio autor.
Independentemente disso, certamente representa a visão do autor de Lucas-Atos e, pelo menos no que diz respeito
à proscrição da porneia (incluindo relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo), sem dúvida representou os
sentimentos da liderança cristã em todos os primeiros cem anos da história cristã. É possível que a proibição de
comer carne com sangue drenado indevidamente tenha sido implementada puramente para evitar ofensas nas
negociações com judeus e alguns cristãos judeus, especialmente dado que nenhum outro texto do NT menciona o
problema de comer sangue. O mesmo também pode ser verdadeiro para a injunção contra comer carne de ídolo
(embora Apocalipse 2:14, 20 e os "fracos" gentios em Corinto também se opuseram a isso). No entanto, nenhum
líder cristão primitivo (certamente não os apóstolos da igreja primitiva ou seus discípulos) via a adoração de
ídolos e a imoralidade sexual como uma mera "convenção" que se deveria respeitar para evitar ofender os
escrúpulos dos outros. Codex Bezae (D) retirou a proibição contra "o que é estrangulado" e acrescentou a Regra
de Ouro a fim de conformar o Decreto Apostólico mais de perto com a lei moral (proibições contra idolatria,
"derramamento de sangue" e imoralidade sexual). Para uma discussão dos problemas críticos do texto, ver B.
Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (2ª ed.; Stuttgart: German Bible Society, 1994),
379-83. nenhum líder cristão primitivo (certamente não os apóstolos da igreja primitiva ou seus discípulos) via a
adoração de ídolos e a imoralidade sexual como uma mera "convenção" que se deveria respeitar para evitar
ofender os escrúpulos dos outros. O Codex Bezae (D) retirou a proibição contra "o que é estrangulado" e
acrescentou a Regra de Ouro a fim de conformar o Decreto Apostólico mais de perto com a lei moral (proibições
contra idolatria, "derramamento de sangue" e imoralidade sexual). Para uma discussão dos problemas críticos do
texto, ver B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (2ª ed.; Stuttgart: German Bible
Society, 1994), 379-83. nenhum líder cristão primitivo (certamente não os apóstolos da igreja primitiva ou seus
discípulos) via a adoração de ídolos e a imoralidade sexual como uma mera "convenção" que se deveria respeitar
para evitar ofender os escrúpulos dos outros. O Codex Bezae (D) retirou a proibição contra "o que é estrangulado"
e acrescentou a Regra de Ouro a fim de conformar o Decreto Apostólico mais de perto com a lei moral (proibições
contra idolatria, "derramamento de sangue" e imoralidade sexual). Para uma discussão dos problemas críticos do
texto, ver B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (2ª ed.; Stuttgart: German Bible
Society, 1994), 379-83.
152. No início do terceiro século EC, os rabinos geralmente identificavam pelo menos sete mandamentos "Noé",
tendo a ver com injustiça judicial, idolatria, blasfêmia do nome divino, "imoralidade sexual" (literalmente, "a
descoberta da nudez", uma referência às formas de relação sexual proibidas pela Torá em Levítico 18), "o
 derramamento de sangue "(assassinato), roubo e comer a carne de criaturas vivas (isto é, carne que não foi
drenada de sangue; cf. t. Abod. Zar. 8: 4; b. Sanh. 56a-b). De acordo com b. Sanh. 58a, a relação sexual entre
homens foi incluída na proibição contra a imoralidade sexual (cf. Maimônides, Reis 9: 5). Se essa série precisa
existia no primeiro século EC é uma questão de debate, mas certamente muitos dos elementos (incluindo
idolatria e imoralidade sexual) faziam parte da expectativa mínima sobre o comportamento moral dos gentios,
como sugere o Decreto Apostólico. Em Jub. 7: 20-21 (ca. 150 AEC) Diz-se que Noé ordenou a seus
descendentes "fazer justiça e cobrir a vergonha de sua carne (= evitar o incesto) e abençoar aquele que os criou e
honrar pai e mãe, e cada um ama seu próximo e se preserva da porneia e poluição e de toda injustiça. " Oráculo
Sibilino 4: 24-34 (cerca de 80 dC) declara feliz "os da humanidade na terra" que adoram o Deus verdadeiro e
rejeitam a idolatria, "não cometem assassinato perverso, nem negociam com ganhos desonestos. Nem têm
desejo vergonhoso pelo de outrem cônjuge (= adultério) ou por abuso odioso e repulsivo de um homem (=
relação homossexual). " O Didache (Síria, início do segundo século) menciona proibições contra assassinato,
adultério, idolatria, roubo e blasfêmia (3: 1-6; os mesmos cinco aparecem em b. Yoma 67b; Sipra em Lev. 18: 4).
Cf. David Novak, A Imagem do Não-Judeu no Judaísmo: Um Estudo Histórico e Construtivo das Leis de
Noahide (Nova York: Mellen, 1983), 3-51, 199-222; Mark D. Nanos, The Mystery of Romans, 50-55; Alan F.
Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale University Press, 1990), 195-200; Emil Schurer, A História do Povo
Judeu na Era de Jesus Cristo (vol. 3.1; rev. E ed. F. Millar, et al .; Edimburgo: T & T Clark, 1986), 171-72; Str-B
2.722; 3,37-8; Moore, Judaism, 1.274-75; 3,86; JE 7.648-50; EncJud 12: 1189-91. A História do Povo Judeu na
Era de Jesus Cristo (vol. 3.1; rev. E ed. F. Millar, et al .; Edimburgo: T & T Clark, 1986), 171-72; Str-B 2.722;
3,37-8; Moore, Judaism, 1.274-75; 3,86; JE 7.648-50; EncJud 12: 1189-91. A História do Povo Judeu na Era de
Jesus Cristo (vol. 3.1; rev. E ed. F. Millar, et al .; Edimburgo: T & T Clark, 1986), 171-72; Str-B 2.722; 3,37-8;
Moore, Judaism, 1.274-75; 3,86; JE 7.648-50; EncJud 12: 1189-91.
153. Veja o tratamento útil de Dearman, "Marriage in the Old Testament", 53-67.
154. O adultério para uniões do mesmo sexo seria um non sequitur porque uma união que não tem legitimidade com o
start não pode ser violado.
155. Por exemplo, Marcos 6:18 par.; 10: 2-12, 17-22 par .; 13: 18-27 par .; Lucas 16:18 par .; Rm 7: 1-6; 1 Cor 7; 9: 5;
11: 1-16; 1 Tes 4: 3-8; Colossenses 3: 18-19; Ef 5: 22-33; 1Tm 3: 2, 12; 5:14; 1 Ped 3: 1-7.
156. Por exemplo, Is 5: 1-7; 54: 5-7; 61:10; 62: 4-5; Jr 2: 2, 20-3: 3; 31:32; Ezequiel 16, 23; Oséias 1-3; Marcos 2:
19-20 par .; Mt 22: 1-14; 25: 1-13; João 3:29; Ef 5: 30-32; Rev 19: 7-9.
157. "O Uso da Escritura", 18, 27, 29, 30, 32.
158. Sheppard afirma, erroneamente na minha opinião, que Paul recomendava o casamento "apenas se impedisse um
de ser consumido pela luxúria. "Ibid., 27.
159. Por exemplo, esperma como semente autossuficiente da vida ou orientação para o mesmo sexo como escolha
voluntária.
160. Ibid., 30.
161. Ibid.
162. Bartlett, "A Biblical Perspective on Homosexuality", 142; Sheppard, "The Use of Scripture", 19, 30
31
163. Para a aplicação dos ditados do divórcio ao nosso contexto contemporâneo, veja Hays, Moral Vision of the New
Testamento, 366-76.
164. Para um tratamento recente ao longo dessas linhas, explicando por que "encontramos uma situação
significativamente diferente
no que diz respeito à homossexualidade do que diz respeito à ordenação de mulheres, "cf. RT França," De
Romanos ao Mundo Real: Princípios Bíblicos e Mudança Cultural em Relação à Homossexualidade e o
Ministério da Mulher, "Romanos e o Povo de Deus (FS Gordon Fee; eds. SK Soderlund e NT Wright; Grand
Rapids: Eerdmans, 1999), 234-53.
165. A literatura sobre escravidão na Bíblia e no mundo antigo é enorme e nenhuma tentativa será feita
aqui para fornecer uma citação abrangente até mesmo dos tratamentos mais significativos. Para um tratamento
geral, cf. MA Dandamayev, "Slavery (ANE)" and "Slavery (OLD TESTAMENT)," e Scott S. Bartchy, "Slavery
(Greco-Roman)," ABD 6: 58-73; para Philemon, Norman R. Petersen, Rediscovering Paul: Philemon and the
 Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia: Fortress, 1985); idem, "Philemon," HBC (San Francisco:
Harper & Row, 1988), 1245-48; Bartchy, "Filemom, Epístola a", ABD 5: 305-10; para 1 Coríntios 7:21, G. Fee,
A Primeira Epístola aos Coríntios, 315-20; Bartchy, MALLON CHRESI: First Century Slavery and the
Interpretation of 1 Cor 7:21 (SBLDS 11; Missoula, Mont .: Scholars Press, 1973; mas a tradução de Bartchy de
chresai como "viver de acordo com [o chamado de Deus]" é implausível); Dale B. Martin, Slavery as Salvation:
The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1990).
166. O antigo "Livro da Aliança" ou "Código da Aliança" (Êxodo 20: 22-23: 33) distinguia entre
escravos masculinos e femininos. Estes últimos não foram obrigados a ser libertados no sétimo ano, visto que
foram vendidos pelos pais como escravos como concubinas (Êxodo 21: 7-11). Mais tarde, a lei deuteronômica
erradicou qualquer distinção entre escravos e escravas (15:12, 17).
167. A lei do ano sabático muitas vezes não foi aplicada na história de Israel (cf. as ações de Zedequias durante
o cerco de Jerusalém pela Babilônia em Jr 34: 8-17; cf. também Ne 5: 1-13; 2 Rs 4: 1). Nossa preocupação aqui,
entretanto, é com as declarações das Escrituras, não com a desobediência humana.
168. Para os pontos (2) e (3), cf. também v. 21: "Eu sei que você fará ainda mais do que eu (explicitamente)
Perguntando."
169. Como o sul da América antes da Guerra Civil, a Grécia e a Roma antigas tinham economias escravistas. Tanto
quanto
um terço da população das grandes cidades consistia de escravos. No entanto, a escravidão no Império Romano
tinha diferenças significativas em relação à escravidão americana antes da guerra. Em relação ao primeiro, em
primeiro lugar, a escravidão não era baseada na raça (Roma era um opressor de oportunidades iguais). Em
segundo lugar, para a maioria dos escravos (particularmente escravos urbanos ou domésticos), a escravidão não
era uma condição permanente. Terceiro, para algumas pessoas, a escravidão era um meio de subir na escala
social ou obter empregos ou direitos especiais (dependendo do status do proprietário). Mesmo que a escravidão
não trouxesse nenhuma elevação de status, muitos sem dúvida a consideravam preferível à fome. Quarto, os
escravos podiam possuir propriedades. Ainda assim, apesar desses "benefícios", os escravos eram tratados como
peças de propriedade (uma "ferramenta de fala"), eram frequentemente abusados ​ ​ sexualmente pelos
senhores,
170. Paulo afirma que Filemom não está perdendo um escravo, mas ganhando um irmão cristão para comunhão, para
o
obra do evangelho e assistência ao patrono espiritual de Filemom, Paulo (vv. 15-16).
171. Talvez o maior erro cometido pelo comitê de tradução do NRSV em todo o NT seja o flipflop
feito em 1 Coríntios 7:21. Na RSV, a leitura principal era "aproveite a oportunidade" (ou seja, para se tornar
livre) e a leitura marginal era "faça uso de sua condição atual" (ou seja, permaneça um escravo). O NRSV
inverteu a ordem, fazendo da leitura marginal a nova leitura principal (substituindo "em vez" por "agora mais do
que nunca"; cf. NJB: "você deve preferir fazer uso pleno de sua condição de escravo"). A leitura principal do
NRSV presume que Paulo instruiu os coríntios a não se tornarem livres, mesmo que tivessem a oportunidade de
fazê-lo. Esta é certamente uma interpretação absurda, que nem mesmo os estóicos recomendavam. (Cf. o velho
ditado estóico de comer do prato se ele passar antes de você, mas não ofegar depois de passar). Além disso,
requer que 1 Cor 7: 17-24 ser a única seção principal em 1 Coríntios 7 sem uma cláusula de exceção, e isso
apesar de conter o "mas se" que introduz a maioria das outras cláusulas de exceção (todos 'ei em 1 Coríntios 7:21,
em outros lugares ei de). Além disso, normalmente se fornece a palavra que falta em uma elipse com o
antecedente mais próximo, na mesma frase, se possível. O referente mais próximo é "tornar-se livre" no início da
frase, não "escravidão" (que aparece na frase anterior). Finalmente, a afirmação "não se preocupe com isso" não
é do mesmo caráter que o esperado "deixe-o permanecer escravo"; a razão aparente é que Paulo não foi
inflexível sobre um escravo permanecer em cativeiro se esse escravo pudesse obter a liberdade. Não li sobre
nenhum contra-argumento convincente para avançar na interpretação adotada pelo NRSV (1 Timóteo 6: 2 não
fornece um paralelo persuasivo e o sentido usual de ei kai como "mesmo se" pode apoiar qualquer uma das
interpretações). Aparentemente, o comitê foi influenciado pelas leituras semelhantes adotadas por Conzelmann
("permaneça o mais prontamente como você é"), Barrett ("aguente sua posição atual") e Orr e Walther ("em vez
disso, faça uso da [escravidão ] ") em seus respectivos comentários sobre 1 Coríntios; possivelmente também
 pela ideia equivocada de que uma tradução que fez Paulo parecer menos atraente para os intérpretes
contemporâneos era mais provável de ser a leitura correta. Argumentos significativos contra essa interpretação
já haviam sido apresentados por Bartchy, Peter Trummer ("Die chance der Freiheit. Norbert Baumert,
Ehelosigkeit und Ehe im Herrn (Wurzburg: Echter, 1984) ("faça uso disso para si mesmo [isto é,... 'Preocupe-se'
em vez com este 'ser-capaz-de-se-tornar-livre'") ; similarmente, Will Deming, "A Diatribe Pattern in 1 Cor. 7:
21-22," NovT 37 (1995): 130-37. Stuhlmacher e Schrage são excepcionais, entretanto, ao reconhecer que Paulo
não estava apenas dizendo "aproveite a oportunidade para se tornar livre"; ele exortava os crentes a "usar ainda
mais essa liberdade para servir a Cristo". Stuhlmacher e Schrage são excepcionais, entretanto, ao reconhecer que
Paulo não estava apenas dizendo "aproveite a oportunidade para se tornar livre"; ele exortava os crentes a "usar
ainda mais essa liberdade para servir a Cristo". Stuhlmacher e Schrage são excepcionais, entretanto, ao
reconhecer que Paulo não estava apenas dizendo "aproveite a oportunidade para se tornar livre"; ele exortava os
crentes a "usar ainda mais essa liberdade para servir a Cristo".
172. Walter Wink, "Homosexuality and the Bible," in Homosexuality and Christian Faith: Questions of
Consciência para as Igrejas (ed. W. Wink; Minneapolis: Fortress, 1999), 33-49.
173. Cf. Countryman que argumenta que "o evangelho não permite regras contra" bestialidade, poligamia,
pornografia,
e para "aqueles que não têm outro acesso à gratificação sexual", sexo com prostitutas (Dirt, Greed, and Sex,
243-44, 264). Countryman claramente deixa o incesto intacto entre adultos consentidos.
174. Rom 8:29; 2 Cor 3:18; 4:11; Fp 3:10; Gal 4:19.
175. Homossexualidades, 81-102, 312-25.
176. A Organização Social da Sexualidade, 313-16. De acordo com o estudo, o número médio de parceiros sexuais
no último ano para homens que se identificam como homossexuais ou bissexuais (= H / BM) é maior, mas não
extraordinariamente maior, do que homens heterossexuais (= HetM): 3,1 (H / BM) a 1,8 (HetM). Dado o
tamanho muito pequeno da amostra de homens homossexuais para este estudo e as taxas muito mais altas de
homens homossexuais sugeridas nos estudos citados abaixo, o número NHSLS de 3,1 é provavelmente muito
baixo (os autores relatam um "nível de confiança" que o número real para H / BMs não é superior a 4,2
parceiros). Mesmo assim, a diferença entre um relacionamento sem saídas extra-relacionais em um determinado
ano e outro com um ou dois parceiros sexuais adicionais é enorme. O mesmo estudo observou que três quartos
de todos os homens adultos (um composto de 97,2% heterossexuais e 2,8% homossexuais ou bissexuais)
tiveram apenas um parceiro ou menos no ano anterior. Não conheço nenhum marido que, ao dizer à esposa que
só teve uma ou duas saídas extraconjugais naquele ano, fique de parabéns pela fidelidade ao relacionamento.
Quando o intervalo de tempo é estendido ao número de parceiros sexuais nos últimos cinco anos, o aumento é
ainda mais significativo: médias de 18 para H / BMs para 4,9 para HetMs (um aumento de 367%). Os autores
reconhecem que os números reais podem ser tão altos quanto 26,7 para H / BMs e 5,6 para HetMs (um aumento
de 477%). Quanto ao número de parceiros desde os 18 anos, os H / BMs têm em média 42,8 parceiros sexuais e
os HetMs 16,5 (aumento de 260%). Aqui, novamente, os números podem chegar a 73,1 parceiros sexuais para H
/ BMs e 19,4 para HetMs (um aumento de 377%). ficaria de parabéns por sua fidelidade ao relacionamento.
Quando o intervalo de tempo é estendido ao número de parceiros sexuais nos últimos cinco anos, o aumento é
ainda mais significativo: médias de 18 para H / BMs para 4,9 para HetMs (um aumento de 367%). Os autores
reconhecem que os números reais podem ser tão altos quanto 26,7 para H / BMs e 5,6 para HetMs (um aumento
de 477%). Quanto ao número de parceiros desde os 18 anos, os H / BMs têm em média 42,8 parceiros sexuais e
os HetMs 16,5 (aumento de 260%). Aqui, novamente, os números podem chegar a 73,1 parceiros sexuais para H
/ BMs e 19,4 para HetMs (um aumento de 377%). ficaria parabéns por sua fidelidade ao relacionamento.
Quando o intervalo de tempo é estendido ao número de parceiros sexuais nos últimos cinco anos, o aumento é
ainda mais significativo: médias de 18 para H / BMs para 4,9 para HetMs (um aumento de 367%). Os autores
reconhecem que os números reais podem ser tão altos quanto 26,7 para H / BMs e 5,6 para HetMs (um aumento
de 477%). Quanto ao número de parceiros desde os 18 anos, os H / BMs têm em média 42,8 parceiros sexuais e
os HetMs 16,5 (aumento de 260%). Aqui, novamente, os números podem chegar a 73,1 parceiros sexuais para H
/ BMs e 19,4 para HetMs (um aumento de 377%). Os autores reconhecem que os números reais podem ser tão
altos quanto 26,7 para H / BMs e 5,6 para HetMs (um aumento de 477%). Quanto ao número de parceiros desde
 os 18 anos, os H / BMs têm em média 42,8 parceiros sexuais e os HetMs 16,5 (aumento de 260%). Aqui,
novamente, os números podem chegar a 73,1 parceiros sexuais para H / BMs e 19,4 para HetMs (um aumento de
377%). Os autores reconhecem que os números reais podem ser tão altos quanto 26,7 para H / BMs e 5,6 para
HetMs (um aumento de 477%). Quanto ao número de parceiros desde os 18 anos, os H / BMs têm em média 42,8
parceiros sexuais e os HetMs 16,5 (aumento de 260%). Aqui, novamente, os números podem chegar a 73,1
parceiros sexuais para H / BMs e 19,4 para HetMs (um aumento de 377%).
Infelizmente, como o tamanho da amostra para lésbicas ou bissexuais auto-identificados atuais era inferior a trinta,
o NHSLS não relatou suas descobertas para este grupo. No entanto, para mulheres que em um momento ou outro
desde os dezoito anos tiveram pelo menos um parceiro sexual do mesmo sexo (e que atualmente podem ou não se
identificar como lésbicas), o número médio de parceiros sexuais desde os dezoito anos foi 19,7, em comparação
com 4,9 para mulheres que nunca tiveram parceiros do mesmo sexo desde os dezoito anos (um aumento de quatro
vezes). Esses números podem ser comparados com a mesma categoria para os homens, aqueles que tiveram
alguma parceira do mesmo sexo desde os 18 anos (44,3 parceiros sexuais) e aqueles que não tiveram (15,7
parceiros sexuais). Com efeito, as mulheres que tiveram qualquer parceiro do mesmo sexo desde os 18 anos
tiveram um pouco mais parceiros sexuais do que os homens que nunca tiveram parceiros do mesmo sexo,
177. RA Kaslow et al., "The Multicenter AIDS Cohort Study: Rationale, Organization, and Selected
Characteristics of the Participants, "American Journal of Epidemiology 126 (agosto de 1987): 310-18 (citado
por Satinover). Um estudo de Boston com 481 homens homossexuais publicado em 1992 relatou que 77%
tiveram mais de dez parceiras nos cinco anos anteriores. Para este e outros estudos, cf. Schmidt, Straight and
Narrow ?, 106-7, 199.
178. Organização social, 179: 0 parceiros (3,4%), 1 parceiro (19,5%), 2-4 parceiros (20,9%), 5-10 parceiros
(23,3%), 11-20 parceiros (16,3%), 21 ou mais parceiros (16,6%). Observe que, entre os homens pesquisados,
cerca de 2,8% se identificaram como homossexuais ou bissexuais; removê-los da amostra significaria uma taxa
ligeiramente maior de homens heterossexuais com 20 ou menos parceiros sexuais.
179. Paul Van de Ven, et al., "A Comparative Demographic and Sexual Profile of Older Homosexually
Active Men, "Journal of Sex Research 34 (1997): 349-60 [e correspondência pessoal]. O estudo foi feito para o
National Center in HIV Social Research na Macquarie University.
180. Janet Lever, Ph.D., "The 1994 Advocate Survey of Sexuality and Relationships: The Men: Sexual
Relations, "The Advocate (23 de agosto de 1994): 16-24.
181. Janet Lever, "The 1995 Advocate Survey of Sexuality and Relationships: The Women: Lesbian Sex
Pesquisa, "The Advocate (22 de agosto de 1995): 25, 29. Lever não lista o número de parceiras sexuais
femininas apenas no ano anterior para todos os entrevistados; mas ela observa:" Longos períodos de celibato são
comuns entre lésbicas " (ibid., 26).
182. AA Deenen, L. Gijs e AX van Naerssen, "Intimacy and Sexuality in Gay Male Couples,"
Arquivos de comportamento sexual 23 (1994): 421-31.
183. P. Blumstein e P. Schwartz, "Intimate Relationships and the Creation of Sexuality", Homosexuality /
Heterosexuality (eds. DP McWhirter et al .; New York: Oxford University Press, 1990), 317.
184. Cf. a série de estudos citados por Paul Cameron, "Same Sex Marriage: Til Death Do Us Part?"
(Colorado Springs: Family Research Institute, 1997). Resumidamente, a porcentagem de gays em
relacionamentos monogâmicos apenas no ano anterior foi: em Londres, 23% (embora aqui apenas no mês
anterior; 1987); em Toronto, 12% (1990); na Austrália, 25,5% (com 35% em relacionamentos não monogâmicos
e 29% participando apenas de sexo casual; 1991); em São Francisco, 14% (1993). Dois estudos holandeses
combinados (1992) indicaram que 78% dos homens homossexuais tiveram mais de cinco parceiros apenas no
ano passado (PJ Veugelers et al., "Estimation of the Magnitude of the HIV Epidemic Between Homosexual
Men", European Journal of Epidemiology 9 [Julho 1993]: 438; citado por Schmidt). O estudo de Bell e
Weinberg (1978) relatou que apenas 10% dos homens homossexuais e 28% das mulheres homossexuais podem
ser classificados como "casais próximos", uma classificação que exigia um número "baixo" de parceiros sexuais
(menos de quatro por ano?), "cruzeiro" mínimo e problemas sexuais mínimos. Outra grande pesquisa da década
de 1970, entrevistando 4.329 homens homossexuais, descobriu que mais de um terço nunca teve um
relacionamento que durasse mais de um ano, mais da metade por mais de dois anos e apenas 7% por mais de dez
 anos (K. Jay e A. Young, The Gay Report [New York: Summit, 1979], 339-40).
185. O estudo NHSLS descobriu que 76,7% de todos os entrevistados do sexo masculino tinham apenas um (66,8%)
ou nenhum sexo
sócios (9,9%) no ano anterior, 18,3% tinham de 2 a 4 sócios; 5,1% tinham cinco ou mais, 88,3% de todas as
mulheres tinham apenas um parceiro (74,7%) ou nenhum (13,6%); 10% tinham 2-4 parceiros; e apenas 1,7%
tinha cinco ou mais (Organização Social, 177). Outra grande pesquisa, publicada quase na mesma época, relatou
que 83% de todos os homens e 90% de todas as mulheres tiveram um parceiro sexual no ano anterior ou nenhum
(C. Leigh, et al., "The Sexual Behavior of US Adultos, "American Journal of Public Health 83 [outubro 1993]:
1404; citado por Schmidt).
186. Organização social, 216.
187. David P. McWhirter e Andrew M. Mattison, The Male Couple: How Relationships Develop
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1984).
188. J. Harry, Gay Couples (Nova York: Praeger Books, 1984), 115 (citado por Schmidt).
189. Na edição de abril de 1994 da revista Genre (uma publicação voltada para homossexuais), Doug
Sadownick examinou o fenômeno das parcerias gays e concluiu que "adaptar relações heterossexuais [às
homossexuais] é mais do que temerário; é um ato de opressão". Andrew Sullivan, um homossexual e editor da
New Republic, escreveu: "é mais provável que haja maior compreensão da necessidade de saídas extraconjugais
entre dois homens do que entre um homem e uma mulher; e, novamente, a falta de filhos dá casais mais
liberdade ... o casamento deve ser disponibilizado a todos ... Mas, dentro desse modelo, há muito espaço para
diferenças culturais. Há algo maligno na tentativa de alguns conservadores gays de educar homossexuais e
lésbicas aceitação acrítica de um modelo sufocante de normalidade heterossexual "(virtualmente normal:
190. O estudo do Projeto SIGMA com quase mil homens homossexuais na Inglaterra e no País de Gales descobriu que
a duração média da coabitação com um parceiro sexual masculino regular era de 21 meses. O número de casais
homossexuais também é extremamente pequeno em relação ao número de homossexuais. Muitas estimativas
colocam o número de homossexuais / bissexuais na população em 2-3%. Ainda assim, o Censo dos Estados
Unidos de 1990 indicou que havia apenas 88.200 casais homossexuais e 69.200 casais lésbicos - menos de um
quinto de 1% do número total de casais (Cameron, The Gay 90s, 31). A Dinamarca legalizou uma forma de
casamento homossexual desde 1989. No entanto, seis anos depois, apenas 5% dos homossexuais dinamarqueses
haviam se casado (Cameron, "Same Sex Marriage", 3).
191. Um estudo descobriu que apenas 8% dos homens homossexuais e 7% das mulheres homossexuais já tiveram
relacionamentos que duraram quatro anos ou mais (MT Saghir e E. Robins, Male and Female Homosexuality: A
Comprehensive Investigation [Baltimore: Williams Wilkins, 1973]; citado por Schmidt). Uma grande pesquisa
não aleatória de quase 8.000 casais heterossexuais e homossexuais indicou que a duração média dos
relacionamentos era de 3,5 anos para casais homossexuais masculinos e 2,2 anos para casais lésbicos (P.
Blumstein e P. Schwartz, American Couples [New York: Morrow, 1983]; citado por Cameron). As pesquisas
recentes do Advocate confirmam os termos mais curtos para relacionamentos lésbicos. Vinte e seis por cento dos
entrevistados do sexo masculino que estavam em um relacionamento no momento da pesquisa afirmaram que já
estavam com seus parceiros por pelo menos dez anos (embora muitas vezes em um relacionamento "aberto"; um
número quase igual, 23%, disse que o relacionamento durava menos de um ano (Lever, "Homens", 24). Em
comparação, apenas 14% das entrevistadas estavam com o parceiro há pelo menos dez anos e dessas 14% apenas
2% em um relacionamento há mais de vinte anos; 22% disseram que seu relacionamento atual durava menos de
um ano. Um total de 30% considerou seriamente terminar seu relacionamento nos 12 meses anteriores (Lever,
"Lesbian Sex Survey," 27).
192. Claro, seria tolice sugerir que as mulheres não são sexualmente estimuladas pela visão ou que
os homens não são estimulados sexualmente por uma demonstração de preocupação. No entanto, existem
diferenças básicas na maneira como homens e mulheres são estimulados sexualmente. Que homem casado não
sabe disso? As esposas ficam sexualmente estimuladas ao verem seus maridos tomando a iniciativa de lavar e
encerar o chão da cozinha (mais precisamente, é a transmissão de carinho e compaixão que se traduz em maior
receptividade à intimidade sexual). Os maridos ficam estimulados quando veem suas esposas vestindo algo sexy.
As esposas precisam de um grande acúmulo durante todo o dia; os maridos podem ser estimulados visualmente
 a qualquer momento. A popularidade muito maior da pornografia entre homens do que entre mulheres também é
um claro testemunho das diferentes maneiras pelas quais homens e mulheres são sexualmente excitados.
193. Cf. Donald Symons, The Evolution of Human Sexuality (Nova York: Oxford University Press, 1979),
292-300. Symons enfatiza "as tendências masculinas de ser sexualmente excitado por estímulos visuais, o foco
especificamente genital da excitação sexual masculina e do alívio, e os aspectos autônomos, fantasiosos,
iniciáticos, apetitivos e impulsionadores da sexualidade masculina ... A função dessas características masculinas.
é gerar oportunidades reprodutivas em um meio em que tais oportunidades sempre foram competitivas ”(292).
De acordo com Symons, as mulheres evoluíram de maneira diferente porque não era do interesse de sua
reprodução ou criação ser sexualmente promíscuas. As diferenças no comportamento sexual de homens e
mulheres são mais evidentes nas relações homossexuais masculinas e femininas. Os primeiros são muito mais
dados à pornografia, encontros de uma noite com estranhos, múltiplos parceiros e a atração da juventude e
beleza física; os últimos são mais bem-sucedidos na monogamia serial e colocam maior ênfase no status social
dos parceiros. Uma ilustração das diferenças é a ausência do fenômeno dos banhos lésbicos. Homossexuais
masculinos, Symons argumenta, não exibem tendências de comportamento sexual diferentes de seus
homossexuais; eles simplesmente carecem das restrições impostas pela parceria feminina. Symons reconhece
que diferentes condições sociais podem ter algum efeito na transformação dos padrões evolutivos, mas dentro de
certos limites. Ele observa que os estudos transculturais confirmam diferenças significativas entre as relações
homossexuais e heterossexuais. Essas diferenças transculturais podem ser explicadas pelo fato de que "as
relações heterossexuais são estruturadas em um grau substancial pela natureza e interesses da mulher humana"
(300). Ao comentar sobre Symons ' s trabalho, Steven J. Pope está um pouco mais esperançoso quanto à
mudança nos padrões de comportamento dos homossexuais masculinos. "Se a modificação dos padrões sexuais
masculinos foi de fato efetuada por condições que acompanham a formação de laços de casal com mulheres,
talvez o mesmo seja possível, se mais difícil, nos compromissos morais de parceiros masculinos do mesmo
sexo" ("Lei Científica e Natural Analyzes of Homosexuality: A Methodological Study, "JRE 25 [1997]: 89-126;
citação da p. 120). Pope ignora o ponto de Symons: os homens podem ser ressocializados quando suas parceiras
são mulheres. Mas os machos permanecerão machos; quando o parceiro de um homem é um homem, ambos
compartilharão dessas tendências. Pope ignora o ponto de Symons: os homens podem ser ressocializados
quando suas parceiras são mulheres. Mas os machos permanecerão machos; quando o parceiro de um homem é
um homem, ambos compartilharão dessas tendências. Pope ignora o ponto de Symons: os homens podem ser
ressocializados quando suas parceiras são mulheres. Mas os machos permanecerão machos; quando o parceiro
de um homem é um homem, ambos compartilharão dessas tendências.
Meu colega Charles Partee me indicou a seguinte citação em The Evolution of Desire: Strategies of Human
Mating (Nova York: Basic Books, 1994), de David M. Buss: "Imagine que uma pessoa atraente do sexo oposto se
aproxime de você em um campus universitário e diz: 'Oi, tenho visto você pela cidade ultimamente e acho você
muito atraente. Quer ir para a cama comigo?' Como você responderia? Se você fosse como 100% das mulheres em
um estudo, você daria um não enfático. Você ficaria ofendido, insultado ou simplesmente intrigado com o pedido
inesperado. Mas se você for homem, as chances são de 75% de que você diria sim. Você provavelmente se sentiria
lisonjeado com o pedido "(p. 73).
194. Jeffrey S. Siker, "Homosexual Christians, the Bible, and Gentile Inclusion: Confessions of a Repenting
Heterosexist, "Homossexualidade na Igreja, 187-90; idem," Trigo Gentio e Cristãos Homossexuais: Instruções
do Novo Testamento para a Igreja Heterossexual ", Ética Bíblica e Homossexualidade, 145-46; Luke Timothy
Johnson, Escritura e Discernimento: Tomada de Decisão em the Church (Nashville: Abingdon, 1996), 144-48
(ver já a edição de 1983, pp. 96-97); idem, "Debate & Discernment, Scripture & the Spirit", Commonweal (28 de
janeiro de 1994): 12 -13.
195. Hays, A Visão Moral do Novo Testamento, 399.
196. Ver Donald Gowan, Eschatology in the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1986), 42-58.
197. Gn 12: 3; 18:18; 22:18; 26: 4; 28:14; já ilustrado nas bênçãos de Ismael e Esaú.
198. Cf., por exemplo, Is 2: 2-4 (par. Mic 4: 1-4); 19: 18-25; 25: 6-7; 45: 22-23; 49: 6; 56: 7; 66:19; Zc 8: 22-23;
14: 16-19.
199. Mesmo os "judaizantes" que perseguiram a missão livre de leis de Paulo não se opuseram à missão ativa de
gentios
(na verdade, eles próprios empreenderam tal missão). A discordância existia apenas sobre se os crentes gentios
deviam observar a lei mosaica in toto, particularmente aqueles elementos que no mundo antigo definiam um
judeu como judeu (isto é, circuncisão, leis dietéticas, observâncias do sábado e festivais).
200. Êxodo 12: 18-19; 20: 10-11; 22:21; 23: 9; Dt 5:14; 16:11, 14; 29:11; 31:12; Levítico 17-18; 24:22;
Nm 15: 14-16, 29-30.
201. Schurer, A História do Povo Judeu, vol. 3, 162-63.
202. John J. Collins, "Um Símbolo da Alteridade: Circuncisão e Salvação no Primeiro Século," To See
Nós mesmos como os outros nos veem(eds. J. Neusner e E. Frerichs; Chico: Scholars Press, 1985), 164-69 (grifo
meu). Também: idem, Entre Atenas e Jerusalém: a identidade judaica na diáspora helenística (Nova York:
Crossroad, 1986), 137-74, esp. 142-43.
203. Uma luz entre os gentios: atividade missionária judaica no período do segundo templo (Minneapolis:
Fortress, 1991), 81-82.
204. Cf. Josefo, Ag. Ap. 2,123, 282; JW 2.463; Formiga. 14,110; Lucas 7: 1-10; Atos 10; 13:16, 26, 43-50;
14: 1; 16:14; 17: 4, 12, 17; 18: 4, 7; Rm 2: 19-20; a categoria de "tementes do Céu" e "gentios justos" no Talmud;
a inscrição de Aphrodisias, ca. 210 DC, que registra um grupo de doadores distintos de judeus e prosélitos
conhecidos como "tementes a Deus"; a inscrição em um assento de teatro em Sardis, "Lugar para os judeus e
tementes a Deus" (ou: "... 'Judeus' [isto é, gentios adeptos do judaísmo] que também são [mais precisamente
chamados?] tementes a Deus" ); a inscrição de Panticapeum, que se refere a uma alforria "sob a tutela da
sinagoga dos judeus e tementes a Deus"; Juvenal, Sáb. 14,96-106; e Tertuliano, Nat. 1,13.
205. McKnight, A Light Between the Gentiles, 100. Ver: ibid., 78-101, 108-15; Collins, "Otherness", 163-86;
Schurer, History, 3.1: 160-74; Louis H. Feldman, judeu e gentio no mundo antigo (Princeton: Princeton
University Press, 1993), 342-82; idem, "The Onnipresence of the God-Fearers", BAR 12: 5 (setembro / outubro
1986): 58-63; Paul R. Trebilco, Comunidades Judaicas na Ásia Menor (SNTSMS 69;Cambridge: Cambridge
University, 1991), 145-66; Bernd Wander, Gottesfurchtige und
Sympathisanten: Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen(WUNT 104; Tubingen: Mohr
[Siebeck], 1998). Pela rejeição da noção de um status formalmente reconhecido de gentios "tementes a Deus"
206. Judaísmo: Prática e Crença, 63 aC-66 dC (Londres: SCM, 1992), 295.
207. Como o criminoso homossexual, "o homem que se deita com a esposa de seu pai" deve receber a morte
sentença de acordo com o Código de Santidade (Lv 20:11).
208. Cf. Paul Cameron, Kirk Cameron e William L. Playfair, "Does Homosexual Activity Shorten Life?"
Relatórios Psicológicos83 (1998): 847-66. Outro estudo estimou "a expectativa de vida aos 20 anos para gays e
bissexuais [canadenses] 8 a 20 anos menos do que para todos os homens" (Robert S. Hogg, et al., "Modeling the
Impact of HIV Disease on Mortality em Gay and Bisexual Men, "International Journal of Epidemiology 26
[1997]: 657-61). O número de vinte anos assume que os homens homossexuais e bissexuais representam 3% do
total da população masculina com mais de vinte anos; a cifra de oito anos assume que representam 9% da
população. (Em contraste, estima-se que fumar reduza a expectativa de vida em dois anos.) Com os avanços no
tratamento da AIDS, podemos esperar que esse número diminua um pouco.
209. Os dados que Jones e Yarhouse (Homossexualidade, 123) acumularam sobre a taxa de sucesso
da terapia de conversão da orientação sexual sugere que o número de 50% pode ser alto. O número de 30% dado
para o tratamento do alcoolismo é correto também para a homossexualidade.
210. Homossexualidade e a Política da Verdade, 49-51.
211. Cf. cdc.gov/nchstp/hiv_aids. Um estudo australiano de 1997 indicou que entre os homens homossexualmente
ativos
dos 25 aos 50 anos, cerca de 11% dos testados eram HIV positivos (Van de Ven, "Older Homosexually Active
Men", 357). Uma pesquisa auto-selecionada de homens homossexuais americanos estima o número em 13%
(Lever, "The 1994 Advocate Survey", 21). Ambos os estudos também indicaram que a maioria dos homens
homossexualmente ativos no ano anterior não usava preservativo, às vezes ou sempre. A Pesquisa de Homens
Jovens estudou a prevalência de infecção por HIV entre 3.492 homens de 15 a 22 anos que fazem sexo com
homens, em sete cidades americanas de 1994 a 1998. Ele descobriu que a taxa de infecção por HIV era alta, com
 média de 7,2 %, passando para 9,7% já na tenra idade de vinte e dois anos. Para piorar as coisas, apenas 18% dos
homens seropositivos sabiam antes do inquérito que tinham a doença. No geral, 41% fizeram sexo anal
desprotegido durante os seis meses anteriores. John Hylton et al., "Prevalência de HIV e riscos associados em
homens jovens que fazem sexo com homens", JAMA 284: 2 (2000): 198-204.
212. Dois estudos alcançaram resultados semelhantes: um estudo no início de 1980 conduzido pela Family Research
Institute (Paul Cameron et al., "Sexual Orientation and Sexually Transmitted Disease", Nebraska Medical
Journal 70 [1985]: 292-99) e uma pesquisa nacional de sexualidade britânica conduzida no início dos anos 1990
(AM Johnson et al., Sexual Attitudes and Lifestyles [London: Blackwell, 1994]). Schmidt relaciona em ordem
de prevalência entre homossexuais as seguintes infecções não virais: amebíase (inflamação do reto e cólon),
giardíase, gonorréia, shigelose, clamídia, sífilis e ectoparasitas; de infecções virais: condilomas (verrugas anais,
ligadas ao câncer anal), herpes e hepatito B e A (Straight and Narrow ?, 116-22; HIV / AIDS é discutido nas pp.
122-26).
213. A pesquisa Advocate de 1994 deixa especialmente clara a atração que os homens homossexuais têm por
o ânus. A forma mais popular de ter um orgasmo envolve sexo anal (então 45% dos entrevistados: 26% por
meio de masturbação durante a penetração; 19% por sexo anal insertivo). A segunda forma mais popular de ter
orgasmo é fazendo sexo oral (17%). Só no ano passado, 58% fizeram sexo anal insertivo e 56% fizeram sexo
anal receptivo; 41% realizaram anilingus (língua no ou no ânus), 47% receberam. Apenas 15% expressaram
aversão a dedilhar o ânus de outro homem (Lever, "The 1994 Advocate Survey", 21, 23). Em contraste, as
"atividades menos favoráveis ​ ​ das lésbicas incluíam dar ou receber estimulação anal: mais da metade não
executava nem recebia anilingus, e quase o mesmo número expressava aversão à penetração anal" (Lever,
"Lesbian Sex Survey," 26). De forma similar, a pesquisa australiana de 1997 descobriu que mais de 60% dos
homens homossexualmente ativos tiveram relações sexuais anais durante os seis meses anteriores à entrevista;
cerca de metade havia se envolvido em "rimming" (contato oral-anal); e cerca de 10% se envolveram em
"fisting" (Van de Ven, "Older Homosexually Active Men," 355-56).
214. Para os sérios riscos médicos associados à relação anal, cf. Schmidt, Straight and Narrow ?, 117
18; Satinover, Homosexuality, 22-23, 66-68.
215. "O sêmen contém muitos dos germes transportados no sangue" e "o pênis frequentemente tem pequenas lesões (e
muitas vezes, os homossexuais terão estado em locais pouco higiênicos, como o reto) "(Cameron, The Gay
Nineties, 40). De acordo com a pesquisa australiana de 1997 citada acima, cerca de metade havia se envolvido
em contato oral-genital que envolvia ejacular na boca do parceiro; mais de 90% praticavam sexo oral-genital
sem ejaculação. De acordo com a pesquisa do Advocate de 1994, 71% disseram gostar de relações orais
receptivas, 72% de relações orais insertivas. No ano passado, 58% tiveram outro homem ejaculam na boca,
enquanto 44% (incluindo 26% dos homens HIV-positivos) ejaculam na boca de outro homem.
216. Cameron, The Gay Nineties, 39-44; Schmidt.
217. Jones e Yarhouse, Homosexuality, 102-106; Schmidt, Straight and Narrow ?, 110-14.
218. Cf. Schmidt, Straight and Narrow ?, 110-11, citando um estudo de 1989.
219. Cameron, The Gay Nineties, 47-50; idem, "casamento entre pessoas do mesmo sexo". Pesquisa The Advocate de
homossexuais
os homens descobriram que 20% se envolviam em servidão e disciplina, 10% em sadomasoquismo; 45%
usavam anel peniano, 19% pinças de mamilo; entre as lésbicas: 25% engajadas em servidão e disciplina, 14%
em fisting, 7% em sadomasoquismo; 6% utilizavam pinças de mamilo.
220. "Sexual Orientation and Suicidality: A Co-Twin Control Study in Adult Men", 867-74. Citação abaixo
da p. 873.
221. "A orientação sexual está relacionada a problemas de saúde mental e suicídio em jovens?" 876-80.
Citação abaixo da pág. 879.
222. Vinte (2%) desses se identificaram como homossexuais ou bissexuais. Outros oito (0,8%) "próprios
identificado como heterossexual, mas. . . mantinha relações sexuais com parceiro do mesmo sexo desde os 16
anos ”(p. 877).
223. "Homosexuality and Mental Illness", pp. 883-84. Bailey também cita o estresse na "atratividade física
e magreza "na cultura gay, o que pode explicar por que os homossexuais masculinos são" amplamente
 representados entre os pacientes masculinos com transtornos alimentares ".
224. Paul Cameron et al., "Child Molestation and Homosexuality", Psychological Reports 58 (1986): 327
37
225. Cf. Cameron, The Gay Nineties, 61.
226. Ibidem, 63.
227. K. Freund e RI Watson, "The Proportions of Heterosexual and Homosexual Pedophiles Between
Sex Offenders Against Children: An Exploratory Study, "Journal of Sex and Marital Therapy 18 (Spring 1992):
34-43; citado por Schmidt. Um estudo de C. Jenny et al. (" Are Children at Risk for Sexual Abuse by
Homosexuals ?, "Pediatrics 94 [1994]: 41-44) é frequentemente citado como" provando "que 98% dos homens
que molestam meninos se identificam como heterossexuais. Na verdade, os autores apenas checaram os
prontuários do hospital e nunca entrevistaram os molestadores, vítimas , ou aqueles que prepararam os gráficos.
O único estudo em um jornal arbitrado que baseou suas descobertas em relatos de molestadores concluiu que
86% dos molestadores se identificaram como homossexuais ou bissexuais (WD Erickson et al., "Behavior
Patterns of Child Molesters, "Arch. Sexual Behavior 17 [1988]: 77-86; citado em FRR 14: 1 [Jan./Feb. 1999]).
228. No momento em que este livro estava para ser impresso, a Assembleia do Estado da Califórnia aprovou, por um
único voto, um projeto de lei que
estenderia proteções especiais de emprego para transexuais e travestis. Fazer lobby em nome dessas pessoas
"transgêneros" e patrocinar workshops para desmascarar a "transfobia" tornou-se parte do portfólio das
principais organizações homossexuais nos últimos anos. Com base em um decreto aprovado pelo conselho
municipal de Boulder, Colorado, que concedeu ampla proteção aos direitos civis aos transexuais, um transexual
pré-operatório que trabalhava em uma padaria apelou recentemente ao Escritório de Direitos Humanos pelo
"direito" de vir trabalhar em uma saia rosa e batom. Leis semelhantes já estão em vigor em Cambridge
(Massachusetts), Pittsburgh, Seattle e San Francisco.
229. A citação é de um ensaio não publicado de Marion Soards. Usado com permissão.

CONCLUSÃO
I. Recapitulando os argumentos
Com base no material dos capítulos anteriores, vemos emergir pelo menos quatro
razões pelas quais aqueles que se envolvem em relações sexuais entre pessoas do
mesmo sexo agem de forma contrária às intenções de Deus para as relações sexuais
humanas.

(1) A relação sexual do mesmo sexo é forte e inequivocamente rejeitada pela

revelação das Escrituras. Os argumentos apresentados por defensores da
homossexualidade para minar a relevância contemporânea das Escrituras são fracos.
A Escritura não rejeita a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo por causa de
alguma alegada ignorância de formas não exploradoras de comportamento
homossexual ou fatores de causalidade genética. Não rejeita a relação homossexual
por causa de alguma percepção equivocada de que apenas os idólatras no sentido
estrito poderiam se envolver em tal comportamento ou por causa de alguma
superstição sobre contaminação e pureza. Não rejeita a prática homossexual, pelo
menos não principalmente, por alguma necessidade de afirmar o domínio dos homens
sobre as mulheres. Em vez disso, a Escritura rejeita o comportamento homossexual
porque é uma violação da existência de gênero de homem e mulher ordenados por
Deus na criação. A relação homossexual coloca os homens na categoria de mulheres
e as mulheres na categoria de homens, na medida em que se relacionam com os outros
como seres sexuais. Isso distorce a sexualidade pretendida por Deus para a saúde e
vitalidade da raça humana. Deus pretendia que o próprio ato da relação sexual fosse
um ato de pluralismo, abraçando um "outro" sexual em vez de um "igual" sexual. A
proscrição bíblica de relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, como aquelas
contra incesto, adultério e bestialidade, é absoluta (abrangendo todos os casos),
penetrante (por ambos os Testamentos e dentro de cada Testamento) e severa
(obrigando a exclusão do reino de Deus). Isso distorce a sexualidade pretendida por
Deus para a saúde e vitalidade da raça humana. Deus pretendia que o próprio ato da
relação sexual fosse um ato de pluralismo, abraçando um "outro" sexual em vez de
um "igual" sexual. A proscrição bíblica de relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo, como aquelas contra incesto, adultério e bestialidade, é absoluta (abrangendo
todos os casos), penetrante (por ambos os Testamentos e dentro de cada Testamento)
e severa (obrigando a exclusão do reino de Deus). Isso distorce a sexualidade
pretendida por Deus para a saúde e vitalidade da raça humana. Deus pretendia que o
próprio ato da relação sexual fosse um ato de pluralismo, abraçando um "outro"
sexual em vez de um "igual" sexual. A proscrição bíblica de relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo, como aquelas contra incesto, adultério e bestialidade, é
absoluta (abrangendo todos os casos), penetrante (por ambos os Testamentos e dentro
de cada Testamento) e severa (obrigando a exclusão do reino de Deus).

(2) A relação sexual do mesmo sexo representa uma supressão da evidência

visível na natureza a respeito da complementaridade anatômica e procriativa
homem-mulher. A complementaridade se estende também a uma gama de traços de
personalidade e predisposições que contribuem para tornar as uniões heterossexuais
enormemente mais bem-sucedidas em termos de fidelidade, resistência e saúde do
que as do mesmo sexo. A aceitação da revelação bíblica, portanto, não é um
pré-requisito para rejeitar a legitimidade do mesmo sexo. No entanto, para aqueles
que atribuem status inspirado especial às Escrituras, em qualquer nível, há ainda
menos garantia para afirmar a relação sexual do mesmo sexo.

(3) O endosso da sociedade ao comportamento homossexual apenas acelerará os

muitos efeitos sociais negativos decorrentes de tal comportamento, primeiro,
minando os esforços para impedir que aqueles já envolvidos em relações sexuais
homossexuais continuem esse comportamento e, segundo, aumentando
substancialmente o número de pessoas que participam têm relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo e se consideram homossexuais, bissexuais ou transgêneros.
Delineamos cinco desses efeitos negativos:

• um aumento de problemas graves de saúde (doenças incluindo, mas não se

limitando a, HIV / AIDS, hepatite e câncer retal; abuso de substâncias; doença
mental, incluindo depressão e tentativas de suicídio) e, portanto, uma
diminuição significativa na expectativa de vida
• um aumento na incidência de pedofilia do mesmo sexo e adulto-adolescente
atividade sexual
• uma erosão significativa nas expectativas eclesiásticas e sociais de
relacionamentos monogâmicos de longo prazo e, portanto, um maior
barateamento das instituições do casamento e da família
• a aniquilação de todas as normas sociais de gênero, o que por sua vez
normalizará os elementos mais bizarros do movimento homossexual
(transexualismo, travestismo) e aumentará a confusão de identidade sexual
entre os jovens
• a marginalização pública, política, educacional, profissional e legal
de qualquer (tanto organizações quanto indivíduos) que tornem conhecida sua
oposição ao comportamento homossexual, como o equivalente social dos
racistas

(4) O próprio relacionamento do homossexual praticante com o Criador estará

em perigo. Se quisermos acreditar nas Escrituras, o fracasso da igreja em ajudar o
homossexual a fazer a transição da prática homossexual para a integridade sexual
tornará a igreja cúmplice da própria forma de comportamento que Deus considera
detestável. A igreja se tornará um facilitador da perda da transformação espiritual do
homossexual praticante e, possivelmente, da salvação.

Em suma, não é difícil ver a sabedoria de Deus em sancionar apenas as uniões

heterossexuais.
II. Igreja e questões de política civil

Essas conclusões sobre a moralidade das relações sexuais entre pessoas do mesmo
sexo têm implicações tanto para a Igreja quanto para a política civil.

Com relação à política da igreja, homossexuais praticantes e que se auto-afirmam

devem ser tratados como quaisquer outras pessoas envolvidas em atos persistentes e
imorais de comportamento sexual imoral. Eles devem ser amados e atendidos; a
igreja de Deus deve lutar com eles e compartilhar os gemidos do Espírito. Eles
também devem ser chamados a um padrão de comportamento mais elevado. No
mínimo, isso significa que aqueles que não se abstêm de relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo são inelegíveis para ocupar cargos na igreja.

Além disso, se a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo é pecado, as igrejas
devem tomar decisões difíceis em relação à membresia e disciplina. Se um corpo de
igreja (seja uma denominação ou congregação local) não tem problemas em se
inscrever ou reter como membro alguém envolvido em atos persistentes e
impenitentes de incesto, poligamia, adultério, prostituição ou fornicação, então
homossexuais praticantes e auto-afirmativos devem ser totalmente aceito também.
No entanto, se um corpo da igreja negasse a membresia a tais pessoas ou colocasse
aqueles que já são membros sob a disciplina da igreja, então o mesmo deveria ser
aplicado a homossexuais praticantes e impenitentes. A chave aqui não é se a pessoa
tem inclinação homossexual, mas se ela está tendo relações sexuais com o mesmo
sexo e fazendo isso de maneira "autoafirmada". A igreja pode e deve ser generosa em
estender inúmeras oportunidades para o homossexual que "se apostata" na relação
homossexual ser restaurado à comunidade de fé. Eu levo a sério as palavras sobre a
igreja perdoar "sete vezes por dia" aqueles que dizem "me arrependo" (Lucas 17: 3-4;
cf. Mt 18: 21-22: "setenta e sete vezes" ou "setenta vezes sete "). A igreja deve reter
uma certa "santa credulidade" sobre a genuinidade do arrependimento, a fim de errar
para o lado da graça. No entanto, o que a igreja deve se preocupar é permitir que os
membros sejam livres para se envolver em comportamento grosseiramente imoral (e
o comportamento homossexual é assim definido na Bíblia), recusando-se
indefinidamente a se arrepender, e substituindo seus próprios padrões morais de
comportamento pelos das Escrituras, sem qualquer expectativa de sanções
implementadas pela igreja. Se as pessoas indefinidamente se recusam a se arrepender
de tais atos - declarando que estão errados, expressando tristeza e arrependimento e
renovando o compromisso de se abster de tais atos - algum tipo de disciplina
eclesiástica é certamente necessária.

Caso contrário, a igreja deixará de estar sob o senhorio de Cristo em qualquer sentido
significativo. Do contrário, também, é impossível entender a abordagem de Paulo à
questão comparável de um homem envolvido em incesto em 1 Coríntios 5.

No que diz respeito à bênção de uniões eróticas do mesmo sexo pelo clero, a
posição apropriada da igreja dificilmente poderia ser mais clara. Uma união de duas
ou mais pessoas que entram nessa união no todo ou em parte com o propósito de
manter relações sexuais, onde a relação sexual mencionada é de um tipo que só pode
ser pecaminosa em toda e qualquer circunstância - tal união não pode ser abençoada
sem sancionar a forma de relação sexual em questão. Alguns clérigos
pró-homossexualidade defendem a bênção das uniões homossexuais alegando que
todos os tipos de coisas são abençoados, de barcos e casas a amizades; que as bênçãos
são coisas inerentemente boas; e que uma bênção não significa aprovação de todas as
facetas das pessoas ou coisas abençoadas. Tal argumento é ridículo, na melhor das
hipóteses, e duvidoso, na pior. Além do fato óbvio de que há poucas pessoas batendo
nas portas da igreja para receber bênçãos por amizades não eróticas, nenhum desses
exemplos mencionados acima envolve o pecado como parte constitutiva do que está
sendo abençoado. Quem aceitaria a alegação de que abençoar uma relação sexual
entre um homem e seu cavalo, um homem e uma menina de dez anos, um homem
adúltero e sua amante, um homem e suas três esposas ou um irmão e uma irmã seria
um evento inócuo? Claramente, abençoar tais uniões enviaria um sinal inequívoco de
que a relação sexual que une as partes é aceitável. Quem aceitaria a alegação de que
abençoar uma relação sexual entre um homem e seu cavalo, um homem e uma
menina de dez anos, um homem adúltero e sua amante, um homem e suas três esposas
ou um irmão e uma irmã seria um evento inócuo? Claramente, abençoar tais uniões
enviaria um sinal inequívoco de que a relação sexual que une as partes é aceitável.
Quem aceitaria a alegação de que abençoar uma relação sexual entre um homem e seu
cavalo, um homem e uma menina de dez anos, um homem adúltero e sua amante, um
homem e suas três esposas ou um irmão e uma irmã seria um evento inócuo?
Claramente, abençoar tais uniões enviaria um sinal inequívoco de que a relação
sexual que une as partes é aceitável.

Ao mesmo tempo, não deve haver impedimento ao cargo na igreja para alguém
com orientação ou preferência homossexual que permanece celibatário, não endossa
o comportamento homossexual e dá todas as evidências de querer permanecer
comprometido com o ensino da Bíblia e da igreja sobre homossexualidade. Para
ingressar como membro, ou continuar em boa situação, os padrões menores de
abstenção de relações homossexuais ou, em casos de lapsos ocasionais, a disposição
de arrepender-se deve ser adequada. Além disso, mesmo para aqueles que não podem
atender a esses padrões mínimos de membresia, a igreja pode mostrar hospitalidade
de outras maneiras (por exemplo, recebendo-os como visitantes das reuniões da
igreja e estendendo a mão para eles em suas casas). Por meio desses meios, também,
a igreja terá oportunidades de comunicar a mensagem do evangelho.
 Em questões de política pública, os cristãos devem trabalhar em prol de uma
sociedade que não processe nem promova o comportamento homossexual. Com
efeito, isso significa, positivamente, que os cristãos devem apoiar a
descriminalização do comportamento homossexual e o processo completo de crimes
contra homossexuais. Ao mesmo tempo, a igreja deve se opor a qualquer tentativa de
fazer da "orientação sexual" uma classe especialmente protegida ou de conceder
status e benefícios aos relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo comparáveis
​ ​ aos que os casais recebem. As questões são muito complexas para serem tratadas
de forma adequada aqui e terão que aguardar a elaboração em uma publicação
futura.1

III. Uma palavra final

A palavra final sobre o assunto da homossexualidade é e deve ser sempre: ame a
Deus e ame o "próximo" homossexual. O homossexual e a lésbica não são inimigos
da igreja, mas pessoas que precisam do apoio da igreja para restaurar a integridade de
sua sexualidade quebrada por meio da compaixão, oração, humildade e gemendo
juntos pela redenção de nossos corpos. O velho ditado "Odeie o pecado, mas ame o
pecador" é verdadeiro, apesar das deficiências que compartilha com todos os slogans.
Como David Wright observa: "Pode parecer simplista, mas ... vai direto ao âmago do
evangelho."2 A proclamação central do evangelho declara que Deus reparou o pecado
humano enquanto os humanos ainda eram pecadores ímpios e hostis, que Deus
experimentou a dor e a agonia de oferecer Cristo à morte a fim de resgatar o máximo
de pessoas do pecado e transformá-las na imagem de Cristo. Denunciar a relação
sexual entre pessoas do mesmo sexo e, em seguida, parar de estender a mão ativa e
sacrificialmente em amor e preocupação com os homossexuais é ter um evangelho
tão truncado quanto aqueles que confundem o amor de Deus com "aceitar as pessoas
como são" e que evitam falar do evangelho poder transformador. É esquecer a custosa
e auto-sacrificial obra de Deus em nossas próprias vidas, passada e contínua.

As posturas políticas que a igreja deve adotar em relação às relações sexuais entre
pessoas do mesmo sexo não diminuem o chamado do crente para amar o indivíduo
homossexual. Na verdade, uma compreensão mais apurada das consequências
teológicas, sociais e físicas da relação sexual entre pessoas do mesmo sexo pode
potencialmente desempenhar a tarefa salutar de ajudar nosso "amor a abundar ainda
mais e mais em conhecimento e todos os insights para que [nós] possamos descobrir
as coisas que fazem a diferença, para que [nós] sejamos puros e irrepreensíveis rumo
ao dia de Cristo, cheios do fruto da justiça que vem por meio de Jesus Cristo, para
glória e louvor de Deus ”(Fl 1: 9 -11). Um amor mal informado pode ser tão
destrutivo quanto o ódio.

O conhecimento da verdade é, portanto, essencial para qualquer exercício apropriado

de amor. Não basta querer amar. Deve-se saber como expressar seu amor a
determinadas pessoas em determinadas situações. Ao mesmo tempo, não basta saber
o que é certo. O conhecimento pode "inflar" ou "inflar" o ego. Pode se tornar uma
arma para se exaltar sobre os outros em uma atitude presunçosa de superioridade
moral. Ele pode se tornar uma ferramenta para "despersonalizar" os outros. O amor
deve estar casado com o conhecimento, a fé deve se expressar no amor.

Na fé cristã, esse amor surge principalmente pela meditação contínua nas boas
novas do que Deus fez por nós em Cristo Jesus. Deus estendeu a mão para nós em
nosso pecado. Deus pagou o preço final para nos libertar do egocentrismo para um
relacionamento com nosso Criador. Ganhamos algo melhor, algo mais empolgante e
alegre do que a loteria estadual - não por sorte, mas pelo desígnio gracioso de Deus.
Nenhuma coisa realmente boa Deus nos poupará, visto que em nosso nome Deus não
poupou nem mesmo o próprio Filho de Deus. Mesmo em tempos difíceis, Deus pode
nos transformar à imagem de Cristo. Podemos estar livres do medo, da raiva, do ódio,
da ganância, da autopiedade, porque o relacionamento com Deus em Cristo
transcende tudo o mais. Não precisamos sentir que estamos "perdendo algo" quando
buscamos apenas os prazeres abundantes permitidos por Deus para nossa própria
saúde. Somos livres para amar, motivados para fazê-lo e instruídos pelo exemplo do
amor de Deus por nós. Podemos redirecionar nosso amor por nós mesmos para o
amor pelos outros, sabendo que Deus tem e fornecerá tudo o que precisamos. Desse
modo, cumprimos o mandamento de "amar nosso próximo como a nós mesmos". Por
causa de nosso transbordamento de alegria, paz e gratidão, somos "constrangidos" a
buscar os outros em amor, gostemos ou não do que eles fazem.

Este livro tem como objetivo mostrar que afirmar a relação sexual entre pessoas
do mesmo sexo não é um ato de amor, por mais bem intencionada que seja. Essa
estrada leva à morte: física, moral e espiritualmente. Promover a agenda dos
"direitos" homossexuais é um desperdício terrível e prejudicial de energias e recursos
da igreja. O que constitui um ato de amor é fazer amizade com o homossexual
enquanto nega a aprovação do comportamento homossexual, trabalhar nos
verdadeiros interesses do homossexual apesar da repugnância pessoal pela relação
sexual do mesmo sexo, perseguir o homossexual com amor enquanto suporta o abuso
que inevitavelmente virá com opondo-se à prática homossexual. É o caminho mais
difícil de percorrer. É muito difícil para muitas pessoas viver dentro dessa tensão
sagrada. No entanto, é a estrada que conduz à vida e à verdadeira reconciliação; é o
chamado da igreja no mundo. A verdadeira dificuldade para a igreja não está em
avaliar se a postura da Bíblia em relação à relação sexual entre pessoas do mesmo
sexo é incessantemente negativa, nem mesmo (como está sendo cada vez mais
sugerido) em avaliar se a apropriação hermenêutica da postura da Bíblia para o nosso
contexto contemporâneo sustenta esse testemunho. Não, a verdadeira dificuldade
para a igreja está na dimensão pastoral: as "porcas e parafusos", a resposta
compassiva do dia-a-dia às pessoas cujas ações sexuais são reconhecidas como
pecaminosas e prejudiciais a si mesmas, à igreja e para a sociedade em geral. nem
mesmo (como está sendo cada vez mais sugerido) em avaliar se a apropriação
hermenêutica da posição da Bíblia para nosso contexto contemporâneo sustenta esse
testemunho. Não, a verdadeira dificuldade para a igreja está na dimensão pastoral: as
"porcas e parafusos", a resposta compassiva do dia-a-dia às pessoas cujas ações
sexuais são reconhecidas como pecaminosas e prejudiciais a si mesmas, à igreja e
para a sociedade em geral. nem mesmo (como está sendo cada vez mais sugerido) em
avaliar se a apropriação hermenêutica da posição da Bíblia para nosso contexto
contemporâneo sustenta esse testemunho. Não, a verdadeira dificuldade para a igreja
está na dimensão pastoral: as "porcas e parafusos", a resposta compassiva do
dia-a-dia às pessoas cujas ações sexuais são reconhecidas como pecaminosas e
prejudiciais a si mesmas, à igreja e para a sociedade em geral.
1. Para uma coleção útil de ensaios sobre o assunto, consulte Christopher Wolfe, ed, Homosexuality and the
Vida Pública Americana (Dallas: Spence, 1999).
2. A fé cristã e a homossexualidade, 25.
LaVsy ^ TlM ISA
DA 帕 MJ®

20n ^ 3LV00004Bm / P
Índice
Capa
Louvor pela Bíblia e pela prática homossexual
Informação do livro
Página de direitos autorais
Dedicação
Conteúdo
Agradecimentos
Abreviações
Introdução
1. A testemunha do Antigo Testamento
2. Relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo como "contrárias à natureza" no
judaísmo inicial
3. A testemunha de jesus
4. A testemunha de Paulo e Deutero-paul
5. A relevância hermenêutica do testemunho bíblico Conclusão
Índice
Página Traseira
22
Enquanto se divertiam, os homens da cidade, inúteis
homens,127 cercou a casa, batendo na porta. Eles disseram ao velho, o dono da casa:
"Traga o homem que veio a sua casa para que possamos conhecê-lo (= ter relações
sexuais com)." 22 23 24O dono da casa saiu a ter com eles e disse-lhes: Não, meus
irmãos, não façais malvados. Já que este homem veio à minha casa, não façais esta
desgraça.(nbalah).128
24
Aqui estão minha filha virgem e sua concubina. Deixe-me trazê-los para fora; e
violar129 eles e fazer-lhes o que é bom aos seus olhos; mas com este homem você não
deve fazer essa coisa vergonhosa(debar hannebalah). "25 Mas os homens não
estavam dispostos a ouvi-lo; então, o homem agarrou sua concubina e a empurrou
para fora para eles. Eles sabiam (= tiveram relações sexuais com) ela e abusaram
dela130 ela a noite toda até de manhã. Quando o amanhecer começou a romper, eles a
deixaram ir.
30
"Seu filho de uma mulher perversa e rebelde (naawat hammardut)!241 Eu não sei que você
escolheu o filho de Jessé para sua própria vergonha (lebosteka) e para vergonha (leboshet) da nudez de sua mãe
(erwat)?30 31Enquanto o filho de Jessé viver na terra, nem você nem